Pikaza, Xabier - Hermanos de Jesus y Servidores de Los Mas Pequeños (Mt 25,31-46) (BEB 46, Sígueme, 1984, 466pp)

HJ1JRJ\;IANOS DE ~TE~UH Y SERVIDORES J)J1_J L(_)H MAS PEQUJ1JÑ()S (l\It ~~5, 31--!6) Xabier~ Pikaza

XABIER PIKAZA Nace en Orozco (Vizcaya) en 1941. Doctorado en teología en la Universidad de Salamanca, doctorado en filosofía en el Angélico de Roma y licenciado en Sagrada Escritura por el Instituto Bíblico de Roma. Pr~fesor de teología dogmática en la Universidad Pontificia de Salamanca. OBRAS Cnsto y la Biblia, 1971 ; Exégesú y filosofía, 1972; Teología de los evangelios de jesús, 41980; Esquema teológico de la vida religiosa, 2 1979; Expen"encia . religiosa y cnstianúmo, 1981; Palabra de amor, 1983 .

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BIBLIOTECA DE ESTUDIOS BIBLICOS

50. - La resurrección de Jesús en las car-· tas de Pablo por S. Vidal

49.

María en el NT

48.

Problemas y perspectivas de las ciencias bíblicas

por R. E. Brown-y otros

por R. Fabris y otros

47. · El testamento de Jesús por E. Kasemann

45.

Encuentro con Dios en la historia

43.

La comunidad del discípulo amado

por B. Andrade por R. E. Brown

42 .

¿Cómo entendió y vivió Jesús su muerte?

41.

El Espíritu santo

por H. Schürmann por E. Schweizer

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Este libro es un estudio exegético y teológico de Mt 25, 31-46. Se centra en tres puntos esenciales: la libertad, la igualdad y la fraterhidad. La libertad que viene de Jesús y pertenece al hombre como humano; la igualdad que constituye la base del despliegue de la vida de los hombres, sin imposiciones del más fuerte, sin dictaduras de quien busca dominar a los demás desde sus propias ventajas económicas, sociales, ideológicas. Para que esa libertad e igualdad resulten posibles es necesario que fundemos nuestra vida en la fraternidad, interpretada como gracia que precede a todos los esfuerzos y proyectos del hombre. Los hombres son hermanos sobre todo porque Dios mismo ha querido estar en ellos, de manera especial en los hambrientos y sedientos, exiliados y cautivos, enfermos y pobres. Por eso, la fraternidad resulta inseparable del servicio. No basta con aceptar al otro como hermano. Hay que servirle en gesto de ayuda interhumana. Sólo de esa forma se supera la dialéctica que escinde de raíz nuestra historia y puede suscitarse un nuevo tipo de existencia compartida, en gracia (el pequeño es mi hermano, hermano de Cristo) y extgenCta (he de servirle con mi propia vida).

Biblioteca de Estudios Biblicos

HERMANOS DE JESUS Y SERVIDORES DE LOS MAS PEQUEÑOS (Mt 25, 31-46)

BIBLIOTECA DE ES1UDIOS BIBLICOS

46

HERMANOS DE JESUS Y SERVIDORES DE LOS MAS PEQUEÑOS (Mt 25, 31-46) Juicio de Dios y compromiso histórico en Mateo

XABIER PIKAZA

EDICIONES SIGUEME SALAMANCA 1984

A Rosa, Juan, María y tantos pequeños de la tierra que han venido a enriquecerme en el camino. Ellos no han podido, ni podrán seguir jamás los argumentos de este libro, aunque lo cumplen y actualizan en su vida. Por ellos, hermanos de jesús, quise escribirlo . . . . tal que al dia del judici perla sua misericordia asseguts a la part dreta sien dignes de hoir aquella dolra peraula que ab la sua boqua dira }esu Christ: Venits beneyts del meu Pare reebre lo regne que a vos es aparellat del comenrament del segle perro cor en carcer era e vingues a mi. Malat era e visitas me. Ffam avia e donas me a mengar. Sed avia e donas me abeure. Nu'u era e vestis me. Hostal no avia a recolis me. Les quals tates coses ha ordenat }esu Christ esser complides en aquest Orde a mantenir e crexer obra de tan gran misen'cordia fO es visitar e rembre chnstians catius de poder de sarrains e daltres que son contra nostra leg a qui propiament ha Deus establit aquest Orde (Constituciones de la Merced, 1272).

© Ediciones Sígueme, S. A., 1984 Apartado 332 - 37080 Salamanca (España) ISBN: 84-301-0947-1 Depósito legal: S. 532-1984 Printed in Spain EUROPA Artes Gráficas, S. A. Sánchez Llevot, l. Teléfono 22 22 50. Salamanca, ]
CONTENIDO

Presentación . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

9

PLANTEAMIENTO .........................................................

13

l. II. III.

14 22 31

Estructura. Género literario.......................................... Hermenéutica: niveles de surgimiento y lectura.................. División . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

INTRODUCCION . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . l. II.

33

Génesis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Intérpretes . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

33 72

TEMAS ............................................ :............................

89

l. Cuando venga el Hijo del hombre (Mt 25, 31ab) . . . . . . . . . . . . . . . . . II. Juicio como acción del Hijo del hombre (25, 31c-33) ............ III. Juicio como palabra del Hijo del hombre (25, 34-45) ............ IV. Cumplimiento de la sentencia (25, 46) . . . . . .. .. .. . .. ....... .. . . . ..

89 128 161 223

SENTIDO .....................................................................

227

l. II. III.

Acceso al tema. Estructura de Mt . . . . .. . . . . .. . . .. . . . .. . .. . . . . .. . . . .. Términos clave . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Ampliación temática . .. . . .... .. .. . . . . ... .. . . . .... ... . . . . . .. . .... .. . . . .

228 287 330

CONCLUSION. RELECTURA TEOLOGICA ...........................

423

l. II. III. N.

Dios . . . .. . . .. . . . . . . . . .. .. . ... . . ... . . . . ... .... .. . . . ......... ...... ... . .. . . . Cristo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Hombre ................................................................. Iglesia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

423 428 431 439

Bibliografia . . . . .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

445

Indice general.................................................................

455

PRESENTACION

La histon'a de este libro es larga. Tracé el pn·mer proyecto en 1966, bajo la inspiración del prof Delgado Vare/a. Comencé a escn'birlo en 1972, animado por la importancia que Mt 25, 31-46 iba ocupando en la naciente teología de la liberación. Presenté un pn·mer esbozo, de casi cien páginas, que no ha sido publicado, en la XXXIII Semana bíblica española (Madn"d, 1973). Por aquel entonces vine a Salamanca, con la ilusión de convertirme en profesor de nuevo testamento. Tenía ya este libro casi elaborado. Pero la Facultad de teología de la Universidad pontificia me ofreció otro tipo de enseñanza: temas de mesz'anismo, literatura intertestamentan'a, espin"tualidad, relaciones fe-cultura, tratado de Dios, misten·o tn"nitan·o. Debiendo introducirme en esos temas lo que prometía ser trámite redaccional de unos meses se convirtió en pesadilla de diez años. He publicado en este tiempo van'os libros, he tenido que estudiar otras maten'as. Pero siempre he deseado centrarme en Mt 25, 31-46. Pude hacerlo, con relativa intensidad, el curso 1978-1979; fruto de aquel esfuerzo fueron una sen"e de trabajos reasumidos parcz'almente en este libro: La bendición y maldición del Hijo del hombre (Trasfondo veterotestamentario del «benditos-malditos» de Mt 25, 31-46): Salmanticensis 26 (1979) 277-286; Dios, hombre y Cristo en el mensaje de Jesús (Introducción al tema de la autenticidad jesuánica de Mt 25, 31-46): Salmanticensis 26 (1979) 5-50; El hijo del Hombre y las obras de diakonía: Estudios 35 (1979) 197-230; El juicio del Hijo del hombre. Trasfondo veterotestamentario de Mt 25, 31c-33: Naturaleza y Gracia 26 (1979) 249-297; El Hijo del hombre en la apocalíptica judía (Dan 7; 1 En 37-71; 4 Es 13): Estudios 36 (1980) 149-177; Salvación y condena del Hijo del hombre (Trasfondo veterotestarnentario y judío de Mt 25, 34.41.46): Salmanticensis 27

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Presentación

{1980) 419-438. Más tarde (año 1981} una grata estancia en la Casa de Santiago de jerusalén, abierta en plano de trabajo a I'École Biblique, me ha permitido ultimar la obra que ahora ofrezco. No es el libro que hubiera deseado, sobriamente exegético, centrado sobre todo en lo hermenéutico; no en vano llevo casi diez años enseñando dogmática. Tampoco es el trabajo que hubiera escn"to un sistemático. Lógicamente ha resultado una obra mixta: extensa, a veces repetitiva, llena de líneas cruzadas. No me hace plenamente feliz. Pero aun así la juzgo de cierto valor y como tal la ofrezco a los lectores. El título alude al programa-deseo de la revolución francesa: libertad, igualdad, fraternidad. Los dos primeros elementos de ese lema me parecen bien fundados: la libertad que viene de jesús y pertenece al hombre como humano; la igualdad que constztuye la base del despliegue de la vida de los hombres, sin imposiciones del más fuerte, sin dictaduras de quien busca dominar a los demás desde sus propias ventajas económicas, sociales, ideológicas. Pues bien, para que esa libertad e igualdad resulten posibles es necesario que fundemos nuestra vida en la fraternidad, interpretada como gracia que precede a todos los esfuerzos y proyectos de los hombres: los hombres son hermanos como miembros de una misma especie, compañeros de un camino; pero son hermanos sobre todo porque Dios mismo ha querido estar en ellos de manera especial en los hambrientos y sedientos, exiliados y cautivos, enfermos y pobres: sólo quien descubra la dignidad del aplastado, le venere desde el Cristo y le sostenga en el proceso de la vida sabe lo que implzca ser hermanos. Por eso, la fraternidad resulta inseparable del servicio. No basta con aceptar al otro como hermano, en plano de emoción interna y sentimiento. Hay que servirle en gesto de ayuda interhumana. Sólo de esa forma se supera la dialéctica que escinde de raíz nuestra historia y puede suscitarse un nuevo tipo de existencia compartida, en gracia (el pequeño es mi hermano, desde Cristo) y exigencia (he de servirle con mi propia vida). Sólo así puede lograrse aquella libertad e igualdad que de manera un poco ingenua proponía la revolución francesa. Estos son los temas que despliego en mi trabajo, de manera algo erudita, quizá seca, pero siempre apasionada: en laboriosas discusiones de tipo apocalíptico, en/a trama de un esfuerzo exegético dificil, planteo siempre el problema del hombre. ¿Cómo alcanza su dignidad? ¿cómo puede ser hermano de los otros? ¿cuál es la conducta

Presentación

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que lleva a un mundo nuevo de respeto, de gracia y de justicia? Tales son los temas que despliego en las páginas que siguen, a la luz del mensaje-vida de jesús, el hermano-servidor de los hombres. Son los temas que se cruzan, se tluminan y desbordan en la trama de Mt 25, 31-46.

Salamanca, 12 de junio de 1982

SIGLAS Y TRANSliTERACIONES l.

Siglas bíblicas Las ordinarias en las traducciones españolas (NBE o BibJer). Sólo

señalamos:

TM LXX HH 2.

Siglas de apócrifos y Qumrán ApAbr Asis AsMo 2 Bar BarSir CD 1 En 2 En 4 Es Jub OrSib lQM 1 QS SalSl TestLev

3.

Texto masorético Traducción de los Setenta Hijo del hombre

Apocalipsis de Abrahán Ascensión de Isaías Asunción de Moisés Apocalipsis griego de Baruc Apocalipsis siríaco de Baruc ( = 3 Bar) Documento o Regla de Damasco Enoc etíope Enoc eslavo 4. o de Esdras Jubileos Oráculos sibilinos Manuscrito de la guerra, Qumrán Regla de la comunidad, Qumrán Salmos de Salomón Testamento de Leví

Siglas de revistas y obras colectivas Las ordinarias en las obras bíblico-teológicas, tal como aparecen en

Elenchus Bibliographicus Biblicus (Pontificio Instituto Bíblico, Roma 1920 s), 1WNT 1, o en G. Flor- L. Alonso S., Diccionario terminológico de la ciencia bíblica, Madrid 1979, 123-143. Sólo queremos destacar las siguientes:

TWNT TDNT MS 4.

Theologisches Wonerbuch zum Neuen Testament (ed. G. Kittel) Theological Dictionary of the New Testament (traducción inglesa de la obra anterior, Michigan 1964 s). Mysterium Salutis (Madrid 1969 s)

Transliteraciones Utilizamos las ordinarias, tal como aparecen en el CBQ, con una sola variante: transcribimos la X por kh.

PLANTEAMIENTO

Pues cuando venga el HH en su gloria y todos los ángeles con él, entonces, se sentará sobre el trono de su gloria y serán reunidas delante de él todas las gentes; y separará a unos de otros como el pastor separa a las ovejas de las cabras; y pondrá a las ovejas a su derecha y a las cabras a su izquierda. Entonces dirá el rey a los de su derecha: venid, benditos de mi Padre, heredad el reino preparado para vosotros desde el comienzo del cosmos, porque tuve hambre y me disteis de comer, tuve sed y me disteis de beber, fui extranjero y me hospedasteis, desnudo y me vestisteis, estuve enfermo y me visitasteis, en la cárcel y vinisteis a mí. Entonces le responderán los justos diciendo: Señor ¿cuándo te vimos hambriento y te alimentamos, o sediento y te dimos de beber? ¿cuándo te vimos extranjero y te hospedamos o desnudo y te vestimos? ¿cuándo te vimos enfermo o en la cárcel y vinimos a ti? Y, respondiendo, el rey les dirá: en verdad os digo, cada vez que lo hicisteis a uno de éstos, mis hermanos, los más pequeños, a mí me lo hicisteis. Entonces dirá a los de su izquierda: apartaos de mí, malditos, para el fuego eterno, preparado para el diablo y sus ángeles, porque tuve hambre y no me disteis de comer, tuve sed y no me disteis de beber, fui extranjero y no me hospedasteis, desnudo y no me vestisteis, enfermo y en la cárcel y no me visitasteis. Entonces responderán también éstos diciendo: Señor ¿cuándo te vimos hambriento o sediendo o extranjero o desnudo o enfermo o en la cárcel y no te servimos? Entonces les respondera diciendo: en verdad os digo, cada vez que no lo hicisteis a uno de éstos, los más pequeños, tampoco a mí me lo hicisteis. E irán éstos a la condena eterna; los justos, en cambio, a la vida eterna (Mt 25, 31-46).

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Planteamiento

Tal es el texto. Lo presentaré exponiendo inicialmente su estructura y sus posibles niveles de emergencia. Después ofreceré la división de mi trabajo.

l. l.

ESTRUCTIJRA. GÉNERO LITERARIO

Estructura

Para estudiarla me fijo en estos indicadores: ritmo de la acción, situación de los agentes, división de los juzgandos. Partiendo de la acción hallamos este esquema: 1) 25, 31ab: venida del HH como introducción apocalíptica que enmarca el conjunto temporal de la escena. 2) 25, 31c-33: juicio como gesto del HH, en ritmo de tres tiempos: a) entronización; b) presentación de los juzgandos; e) separación en grupos. 3) 25, 34-45: juicio como palabra del HH que explicita la razón de su gesto a través de dos conversaciones paralelas, también en ritmo triple: a) sentencia (25, 34-~.41-43); b) pregunta (25, 37-39.44); e) fundamentación de la sentencia (25, 40.45). 4) 25, 46: conclusión que expone el cumplimiento de la sentencia. Leído en este fondo, el texto ha de entenderse como narración profética del juicio por el gesto y la palabra del HH (25, 31c-45) que se encuadran en una introducción (25, 31ab) y conclusión (25, 46) apocalípticas. Gesto y palabras, que a veces han querido desligarse!, aparecen ya implicados en el mismo AT y constituyen las dos caras de una escena que es, al mismo tiempo, poderosa y razonada, eficiente y llena de sentido 2 • El gesto, por su parte, incluye diversos elementos que se encuentran implicados: sesión del HH, presentación de las gentes, s~paración de los hombres; este último rasgo se ilumina parabólicamente aludiendo a la imagen del pastor que separa 1 La unión de gesto y palabra, opeJ:¡!nte en el camino de la tradición evangélica, cf. Bultmann, Geschichte, 39-73 (apotegmas) y Dibelius, Formgeschichte, 34-65 (paradigmas), constituye desde Ez 3-4 un elemento fundamental de la tradición profético-apocaliptica. 2 Distingue el ritmo literario Gaechter, Matthaus, 810 s; disocia parábola y alegoda Robinson, The •Parable•, 76-93.

Estructura. Género literario

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las ovejas de las cabras 3 ; se trata de una imagen que carece de autonomía y sólo se utiliza para enmarcar simbólicamente el sentido de la división final (25, 31c-33) internamente referida a la palabra (25, 34-45) que viene después y que la explica 4 • A mi entender, el conjunto de la escena ofrece una profunda unidad. La venida del HH (25, 31ab) prepara su acción judicial. El gesto activo del pastor y la sentencia razonada del rey, que luego viene, expresan en dos planos el sentido del juicio. Todo tiende, en fin, a la escisión definitiva de los hombres que se expresa a través de la conclusión (25, 46). También podemos estructurar la escena a partir de sus agentes. Nuestro texto es una especie de historia profética que narra, de manera dialogal y simbólica, el destino de las gentes-hombres en función de la venida del HH. Dos son, por tanto, los agentes (HH y gentes-hombres); ambos realizan un gesto activo y otro pasivo; en su entrecruzamiento brota la trama y se teje el problema. De esta base parte el análisis que sigue 5 • 1) Agente HH a) Plano activo

1) Se revela, en venida gloriosa (25, 31ab). 2) Juzga con el gesto: se sienta, recibe a los pueblos, los separa (25, 31c-33). 3) Juzga con su palabra, en primera sentencia y en respuesta aclaratoria (25, 34-35). b) Plano pasivo: ese mismo HH se ha encontrado en manos de las gentes: 1) Ha sido ayudado por los benditos (25, 34-40). 2) No ha sido ayudado por los malditos (25, 41-45). 3 Resulta a mi juicio incorrecto definir el conjunto de Mt 25, 31-46 a partir de ese elemento parólico que sólo tiene la función de precisar simbólicamente la escisión de los juzgandos. Los elementos determinantes del juicio son, más bien, los tres ya destacados: sesión-presentación-separación. 4 La palabra sigue un ritmo triple de revelación-pregunta-respuesta aclaratoria. Algunos, cf. Ingelaere, Parabo!e, 38; Pesch, Lohngedanke, 66 s, suponen que la pregunta de los juzgados ha de tomarse en sentido historicista. Nosotros, con Segalla, Predicazione, 505, preferimos interpretarla en clave literaria, como más adelante mostraremos. 5 Nos inspiramos parcialmente en E. Güttgemans, Narrative Analyse SynoptischerTexte, LingBib3/25-26(1973) 50-73.

Planteamiento

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2) Agente gentes-hombres

a) Plano pasivo 1) Reunidos ante HH como «gentes» (25, 32a). 2) Separados en dos grupos como «individuos-hombres» (25, 32b-33 ). 3) Reciben la sentencia del HH (25, 34.41). b) Plano activo: fundamenta la sentencia y división anterior: 1) Unos (hombres, individuos) han ayudado al HH (25, 35-40). 2) Otros no le han ayudado (25, 42-45). 3) Conclusión a) el HH: no realiza en la escena un gesto conclusivo; su misma venida y su juicio son la acción definitiva.

\1 o

b) las gentes realizan dentro de la escena su camino: 1) Vienen como gentes (25, 32a), desde uniones colectivas de este mundo. 2) Son separados como individuos-hombres (25, 32b), en juicio individual. 3) Culminan en dos nuevas unidades, ya definitivas: los benditos y malditos (25, 33b-46). La trama de la escena no la ofrece ninguna acción lineal ya conocida del HH o de los pueblos sino el mismo entrecruzamiento de acciones a que alude el diálogo del juez con los juzgados: el HH, que en plano de juicio manifiesta su poder sobre los pueblos, estaba previamente entregado a sus manos. En el fondo de la escena hay un despliegue doble: el HH es poderoso pero, al mismo tiempo, sufre en el dolor de los pequeños; las gentes de la tierra se hallan sometidas al juicio del HH pero, a su vez, tuvieron el poder y la ocasión de ayudarle o no ayudarle en los pequeños. El mismo artificio literario del conjunto, con la pregunta repetida de los juzgados y la respuesta del juez (25, 35-40.44-45) indica el valor central de este entrecruzamiento de agentes. Los elementos como tales (imágenes del juicio, función del HH, exigencia de servir a los necesitados) resultaban conocidos. La novedad está allí donde interfieren los agentes, que vienen a cruzarse sobreerc-ampo de-los-miS-pequefios -de- ia tierra (el HH está en ellos, las gentes les ayudan o no l~s


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ayudan). Aquí está el punto central; éste será el tema de fondo de ~--- ----~todo mi trabajo 6 • También puede ponerse de relieve la escisión final: 1) Desde el gesto del HH que divide a los juzgados en dos grandes grupos, poniéndolos a su derecha y a su izquierda (25, 31c-33). 2) Desde la palabra del HH que define y fundamenta esa división (25, 34-45). La introducción (25, 31ab) prepara y la conclusión (25, 46) ratifica el sentido de la escena. A partir de aquí y de todo lo anterior se plantea el gran problema de la-ideniiftcación de los grupos. Sabemos que -las gentes se ~or¡vierÚn- dentro de já mism;.-aiñimlca del juicio en individuos (paso del éthne al autoús en 25, 32ab ). Al final quedan dos grupos: uno a la derecha, otro a la izquierda. ¿X_!Q~pe- e~o.c.t.o queños? ¿forman un tercer conjunto aliado de los anteriores? ¿están -hlen-mezCíado-~ con-los -oÚos? :6~--h respu~it~--q~e reciba esta cuestión depende en gran medida la lectura del texto: si los peque- (A) P"'l'-ú ños integran grupo aparte es muy normal que Mt los haya interpre- ;~~.Jo.,·,,, tado como iglesia, esto es, presencia sacramental de Jesús sobre la tierra; los otros, es decir, las gentes que vendrán a desvelarse como benditos y malditos, habrán de ser el resto de los hombres a quienes el HH -juzga de acuerdo a su conducta con respecto de la igiesia 7 • Por el contrario, si los pequeños no son un tercer grupo sodológ.ica-LZ) mente distinto, sino que han de entenderse como elemento interno de la misma vida de los pueblos, el texto tom-ui~-~-~entido difeuna parte, aparecen como responrente:las misma.S-gentes-que-, sables de un gesto de servicio, son, por otra, lugar donde se asientan y viven los pequeños. La estructura del texto no ofrece en este campo soluciones. Le basta con haber planteado el problema. La respuesta habrá que darla en función de otros factores 8 • A partir de aquí, asumiendo unitariamente los aspectos anterio-

más

-por

6 Este esquema transmite elementos de revelación de Dios y vocación profética, cf. del Olmo, Vocación, 367 s; la diferencia está en que ahora la teofanía, realizada a través del HH, se explicita como principio de la división final de los hombres. 7 Se apoyan en la diferencia de los trfs grupos Broer, Gericht, 292 s; Gewalt, Matthiius, 13 s; lngelaere, Paraba/e, 38; Cope;-TlieS&ep, 37; Michaels, Hardships, 27 ss; Manson, Sayings, 249-250. s Por ahora, lo único que podemos señalar es que la escisión en tres grupos (ben- , ditos, malditos y pequeños)_Eo_!e__f:~Ue!l!!~__ _exigida por er teitO.Ptenso que 25, 31-46, a partir del trasfondo de Mt, ha hecho estallar la dualidad apocalíptica de la oposición pura entre pequéños y grandes, introduciendo en la estructura de la historia otros elementos que tendremos que ver- con más detalle en todo este trabajo.

Planteamiento

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res, quiero ofrecer los elementos básicos de la estructura del texto que me deben guiar en lo que sigue. 1) Introducción venida del HH (25, 31ab): En O!ación subordinada, introduce el conjunto de la escena, a través de la alusión a la venida del HH que, sin ser objetivo directo del narrador ni tema de la acción, constituye el punto de partida del conjunto. Sus elemeQ._tps, a mirar por separado, son: a) HH; b) su venida; e) su gloria; d) sus ángeles. 2)juicio como acción del HH (25, 31e-33)

Tres gestos la integran: dos activos, que realiza el mismo HH, en el principio y el final; uno pasivo, de las gentes, en el centro: a) entronización (activa) del HH que se sienta en su trono de gloria; b) presentación (pasiva) de las gentes, reunidas ante el HH; e) separación (activa) del HH que divide como pastor a los componentes (individuos) de los pueblos. 3)]uicio como palabra del HH (25, 34-35) Lo realizado por el gesto se ilumina y explicita a través de una palabra que, más que sentencia aclaratoria, es voz creadora que desvela y suscita poderosamente el sentido de la historia. La palabra se estructura en dos unidades paralelas (25, 34-40.41-45) que repiten en vertientes contrapuestas (positiva y negativa) el mismo veredicto. Estudiaremos en conjunto esas mitades tratando al mismo tiempo los términos opuestos: _v~_~i~_X ~c:J>_ar~~~J:>.c:_~c!!!~malditos, reino y fuego eterno. La totalidad del diálogo se estructura en tres momentos: a) sentenia del rey o revelación primera (25, 34-36.41-45); en ella aparecen ya algunos de los términos clave: el juez como rey, acercarse o separarse de su presencia, bendición o maldición, herencia del reino o castigo del diablo; b) pregunta de los juzgados (25, 37-39.44); nos introduce en la extrañeza y misterio de las obras de servicio realizadas a los necesitados; e) aclaración del juez (25, 40.45): ilumina el sentido de esas obras, mostrando a los necesitados como hermanos del rey-HH a quien se sirve sirviéndoles a ellos.


19

4) Conclusz'ón: cumplt'miento del juicio (25, 47): Ratificación de lo anterior. Ejecución de la sentencia9.

2.

Género lt'terario

La misma división estructural nos hace sospechar que nuestro texto puede contener elementos anteriores, asumidos dentro del conjunto: parábola del pastor, alegoría escatológica del rey, norma judicial, imagen apocalfpti'Cií"o-:--- - ----- .... .. - ... ~ ~----~ - --a)ATforÍdo de 25, 32-33_ ~-~-S_<:<:>.!!_4_e quizá una parábola que dice ¡ como sigue: «el reino de los cielos se asemeja a un pastor que reúne a su rebaño; al llegar la noche separa a las ovejas de las cabras, colocando a su derecha las ovejas, las cabras a su izquierda». El reino es como un juicio que congrega a todos, para luego separarlos. Tal sería la parábola que, en tema, forma y contenido, se hallaría cerca de Mt 13, 24-30 y 13, 47-48 11 • b) La tradición posterior 12 habría alegorizado esa parábola, haciendo del pastor un rey que juzga a las personas de su pueblo en forma dialogada 13 • Sólo así se entendería la razón del juicio: el pastor tiene ovejas y cabras; el rey en cambio hermanos. El pastor se limita a separar a su rebaño; el rey habita entre los suyos y les juzga. Este cambio de imágenes será determinante a la hora de entender el texto, con el paso del rebaño (ovejas-cabras) al reino (hermanos y súbditos del rey). Su base textual se hallaría en 25, 34.41.46. e) La norma del juicio podría haber tenido un origen diferente. En ella se sancionan las obras de servicio a los necesitados. El distin9 La validez de esta división es, por ahora, provisional. Tendré que verificarla en todo el estudio que sigue. De todas formas, diré que me parecen claros los apartados 1, 2 y 4 (introducción, juicio como acción del HH, conclusión). Más problemático es lo que respecta al juicio como palabra del HH donde se cruzan varios esquemas: doble conversación, repetición de las obras de servicio, ritmo del diálogo; me he fijado en este último motivo, estructurando el conjunto en forma de palabra primera, pregunta y aclaración definitiva. 10 Utilizamos el esquema de Robinson, The •Parable», 76-93, aun sabiendo que es preciso superarlo, como haremos después y como han hecho ya Christian, jesus, 6 s y Brandenburger, Das Recht, 17 s. 11 La parábola alude al pastor. porque quiere visualizar la imagen de la separación. El tema previo de la reunión de las gentes de 25, 32a pertenece al encuadramiento apocalíptico. Cf. Robinson, a.c., 83-84, 87. 12 Mt realiza en otros casos un proceso semejante de alegorización de parábolas: 13, 40-43 respecto a 13, 24-30 y 13, 49-50 respecto a 13, 47-48. 13 Robinson, a.c., 87.

Planteamiento

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tivo de este plano es que el agente del juicio, HH o rey (¿Dios? ¿Jesús?) aparece, al mismo tiempo, como paciente en los pequeños de la tierra. El tema es claro en 25, 35-40.42-45 14 . d) Está, finalmente, la venida del HH (25, 31-32a) que, formulada en contexto de tardío judaísmo, vertebra y sitúa a los restantes elementos: a partir de ella se entiende la parábola del pastor, con su acción separadora, la alegoría del rey que habla a sus súbditos y el mismo contenido o ley del juicio. Basándose en estas divisiones]. A. T. Robinson ha reconstruido l.. génesis de nuestro texto. Como unidades previas estatían la parábola del pastor y la razón del juicio. A partir de ellas se habría elaborado la alegoría del rey que las engat7:a y unifica. Finalmente, el conjunto se habría interpretado en función de la venida escatológica del HH. Este esquema tiene el valor se señalar algunos componentes formales del conjunto: parábola, alegoría, norma judicial, revelación apocalíptica. Por eso hemos debido presentarlo. La cuestión está en saber si el pasaje ha de entenderse partiendo de esa génesis. Inicialmente respondo de manera negativa. a) La parábola no tiene autonomía; sólo pretende acentuar simbólicamente el gesto de separación de las gentes (25, 32a). b) La alegoría del rey (25, 34.41.46) y la r~zón del juicio (25, 35-40.42-45) forman un todo en que resulta arriesgado deslindar elemento de elemento: sólo en referencia a un rey o personaje semejante puede afirmarse que el juez se identifica con sus hermanos. e) Finalmente, la venida del HH, con los actos esenciales de su juicio (sesión, recepción de los juzgandos, separación) es elemento integrante del conjunto más que encuadre introductorio. Teniendo esto en cuenta debo indicar que, aunque pueda y deba hablarse de motivos estructurantes, el texto en su conjunto ofrece coherencia y unidad en forma tal que resulta imposible suponer que se ha compuesto por suma de elementos precedentes. Su forma literaria es difícil de indicar. Quizá resulte preferible no aludir a un género preciso. A mi entender, Mt 25, 31-46 constituye dentro del NT un caso aparte, cercano a la «visión apocalíptica». Veamos. Hay autores que acentúan el momento parabólico (25, 32-33), interpretando el conjunto en función de la imagen del pastor con sus ovejas y sus cabras 15 • Otros ponen de relieve el aspecto doctrinal 14 15

Ibid., 85-86; Broer, Gericht, 284. E. Johnson, Kingparables in the synoptic gospels: ]BL 74 (1955) 39, supone

J.


21

y consideran el pasaje en forma de enseñanza, sea como profecía ética 16 , sermón con finalidades pastorales 17 , parénesis de juicio 18 o palabra kerigmática 19 . Algunos han pensado que se trata de un poema apocalíptico con texto original semita 20 • Finalmente, otros podrían resaltar su conexión en el conjunto de Mateo, con todo lo q\le eso significa de labor redaccionaP 1: Mt 28, 16-20 ofrecería la promulgación del nuevo pacto que Dios hace por Cristo con los hombres; Mt 25, 31-46 traduciría la meta y cumplimiento de ese pacto. Así lo mostraría la venida apocalíptica del HH (25, 31) ligada a la consumación del siglo (synteleia toú aiónos) de 28, 20, el juicio por el cumplimiento de las obras de Jesús (cf 28, 20a) y la división de los benditos y malditos 22 • que se trata de una parábola real donde se alude a la exigencia de servir a los hermanos del rey-mesías. En línea semejante, Radermakers, Au fil, 316, entiende nuestro texto como parábola o mashal apocalíptico. Cf. Légasse,jésus, 88-89. Protestan contra esta acentuación parabólica Goulder, Midrash, 52-53; Lambrecht, The parousia, 329-330. 16 Bonnard, Matthieu, 366-367. 17 Kilpatrick, The origins, 97. 18 Kretzer, Die Herrschaft, 223. 19 P. S. Minear, The Coming ofthe Son ofman: ThToday 9 (1952/1953) 489. En esta línea se mueve Bultmann, Geschichte, 130-131, cuando entiende el texto como revelación apocalíptica que desvela el sentido del fin de los tiempos. Cf. también Grundmann, Matthiius, 524. De todas formas, Bultmann sabe que no es una revelación racionalista, centrada en palabras sino una representación o «Schilderung• del juicio: a.c., 162. Cf. Kümmel, Verheissung, 85. 20 El gran especialista D. F. Burney, cf. The poetry of our Lord, Oxford 1925, 142-143, 172-174, se vio sorprendido por la facilidad con que Mt 25, 31-46 podía traducirse literalmente al hebreo, reproduciendo así su estilo rítmico primero; en el fondo del texto habría un poema apocalíptico hebreo, semejante a los que pudieran encontrarse en el origen de AsMo y ApBar; cf. St Matthew, 414-424. Evidentemente, esta hipótesis habrá de estudiarse con seriedad, como hace por ejemplo, Cope, The sheep, 34-36. Pienso, sin embargo, que el tema no se encuentra todavía maduro; el trasfondo idiomático de Mt resulta difícil de precisar; así lo muestra el hecho de que otro especialista como Gaechter, después de citar a Burney, interprete el texto diversamente, como si fuera mitad poético (25, 31-34.41.46) y mitad en prosa (25, 3540.42-45); cf. Matthiius, 810. 21 Desarrollaremos esta postura. Nos fundamos desde ahora en insinuaciones de Bornkamm, Der AuferstatJdene, en Überlieferung, 291; B. J. Malina, The literary structure and form of Mt 28, 16-20: NTS 17 (1970/ 1971) 87-103; B. J. Hubbard, The matthean redaction of a primitive apostolic commisioning. An exegesis of Mtt 28, 16-20; Diss. Series 19, Montana 1974, 62-65; Frankemolle,]ahwebund, 42 s, 60. 22 Weren, De broeders, 84-88 quiere interpretar el conjunto de la escena como una «narración sobre el HH»; su tema básico es la identidad del HH con los pequeños; aunque asuma materiales e imágenes de la tradición, el conjunto del texto es, por estilo y motivos teológicos, producto de la actividad redaccional de Mt. Catchpole, The poor, 355-397, interpreta básicamente nuestro texto a partir de las tradiciones apocalípticas de Me 9, 33-41, reinterpretadas por Mt. B. S. Kloppenborg, Didache

Planteamiento

22

11.

HERMENÉUTICA: NIVELES DE SURGIMIENTO Y LECTURA

Dos elementos inciden en la comprensión de un texto: origen y campos de lectura. El primero nos sitúa en la arqueología literaria. El segundo nos conduce a la articulación del sentido.

l.

Ambitos de surgimiento

Mt 25, 31-46 emerge en un contexto de religiosidad donde el hombre se descubre en relación con lo absoluto. Por eso, su palabra no se prueba ni refuta sino que se autoexpresa o patentiza de manera creadora, simbólica, comprometida. Teniendo eso en cuenta, señalamos los planos religiosos más concretos de su espacio de emergencia: judaísmo, actividad de Jesús, cristianismo primitivo, evangelio de Mt.

a) Judaísmo Mt 25, 31-46 ofrece rasgos claramente israelitas: esquema de alianza, urgencia apocalíptica, necesidad de actuar en favor de los pequeños. Israelita es la estructura original del pacto con su doble nota de asistencia (soy vuestro Dios, el juez está en los pequeños, 25, 40) y exigencia (seréis mi pueblo, debéis amar a esos pequeños, 25, 35-40); de esa forma, el encuentro teológico aparece mediado a partir del servicio interhumano. También es propia de la alianza la nota conclusiva de bendición y maldición de Dios sobre los hombres (25, 34.41) 23 • En ese fondo se sitúa igualmente el matiz apocalíptico: la tendencia hacia una meta y la certeza de que el juicio afecta a todos los estratos de lo humano; la historia en su conjunto accede al tribunal de Dios y rinde cuentas 24 • De un modo muy preciso evocan el mensaje de Israel las obras de servicio, propias de la ética religiosa del judaísmo intenestamentario 25 • 16, 6-8 and special Matthean tradition: ZNW 70 (1979) 54-67, supone que Mt ha elaborado su visión apocalíptica, especialmente en 25, 31-46, desde Me 13 y una tradición independiente que también está en el fondo de Didajé 16, 6-8. 23 Cf. K. Baltzer, Das Bundesformular: WMANT 4, Neukirchen 1960, 20 s. 24 Cf. Russell, The method, 212 s. 25 Cf. Wikenhauser, Die Liebeswerke, 366-377; M. Avanzo, El compromiso con el necesitado en el judaísmo y en el evangelio: RevBib 35 (1973) 23-41.

Hermenéutica: niveles de surgimiento y lectura

23

Esto significa que Mt 25, 31-46 se sitúa en un contexto religioso israelita. Sin embargo, si el texto apareciera solamente en ese fondo, quedarían en la sombra muchos rasgos. a) No se entendería la realidad histórica del HH y su presencia en los necesitados. b) Resultaría difícil identificar justicia y ayuda a los pequeños. e) No podría valorarse el juicio universal superando la ruptura entre Israel y los gentiles. Por todo eso, siendo muy valioso, el fondo israelita puede y debe transcenderse 26 •

b) Mensaje y vida de Jesús Ambos iluminan la norma del juicio, la función de Dios y la unidad del Juez con los pequeños. En línea apocalíptica, Jesús anuncia un juicio universal que incluye a grandes y pequeños, malos y buenos, judíos y gentiles. Pero, transcendiendo esa postura, que anuncia de antemano la condena del mundo pecador, el mensaje de Jesús comienza siendo gracia abierta y sólo después viene a convertirse en exigencia. Es gracia porque el reino que se acerca significa salvación para los pobres, marginados y perdidos de la tierra. Sólo entonces puede afirmarse que el juicio es exigencia: por la gracia de Dios ya recibida, el hombre ha de volverse manantial de gracia abierta hacia los otros: con Dios y desde Dios tiene que amar a los pequeños, pecadores e impedidos 27 • Avancemos otro paso. El evangelio sabe que Jesús habla de un Dios que acoge a los pequeños, busca a los perdidos, se complace en el perdón, ofrece el reino y asume como suya la suerte de los pobres: con ellos sufre, para ellos actúa, con ellos espera 28 • Pues bien, ese menaje y realidad de Dios se concreta y personifica en el propio Jesucristo, que se ha hecho pequeño en los pequeños, compartiendo su impotencia, su opresión y muerte; al mismo tiempo, Jesús ayuda a los pequeños: les ofrece el reino, les enciende en esperanza y les libera en el camino (anima y cura, exige y perdona) 29 • Mirando así, En contra de K. Kaufmann, jewish Ene., 3, 669. Destacan esa gracia y exigencia H. Braun, jesús, el hombre de Nazaret y su tiempo, Salamanca 1975, 137 s;]. Jeremias, Abba. El mensaje central del NT, Salamanca 1981, 237-258. 28 Cf. K. Holl, Urchristentum und Religionsgeschichte, Berlin 1924, 1-12. 29 Cf.]. I. González Faus, La humanidad nueva. Ensayo de cristología I, Madrid 1974, 87 S. 26 27

Planteamiento

24

Mt 25, 31-46 aparece como expresión definitiva del mensaje y vida de Jesús que es voz del reino para el pobre y bendición abierta para todos los que ayudan a los pobres: es como un cuadro en que se expresa lo que implica el Cristo. ¿No será producto de Jesús, palabra en que condensa el sentido de su vida? No se puede negar esa posibilidad30. Sin embargo, hay en su fondo otros aspectos, como luego mostraremos. e) Creatividad eclesial Condensando la exigencia más profunda del mensaje de Jesús, nuestro pasaje lleva las señales de una cuidadosa elaboración cristiana, como indica la expresión cristológica del juicio, la unión de cristología y moral y la misma dualidad de fondo del HH. En este aspecto, debemos aludir a las llamadas «sentencias de derecho sagrado» (Siitze heiligen Rechtes): quienes confiesen a Jesús en el mundo serán confesados (defendidos, salvados) por el HH en el juicio (Le 12, 8-9; Mt 10, 32-33; Me 8, 38; Le 9, 26). De esta forma se unen acción humana y revelación escatológica, seguimiento de Jesús y juicio de la historia. Sobre su origen no se ha dado todavía la última palabra; pero todo parece indicar que ellas transmiten, por lo menos, un tipo de conciencia cristiana en que se liga la actuación judicial del HH con el gesto de fidelidad de los que siguen a Jesús. Sobre ese fondo ha de entenderse nuestro textol 1 . El gran problema está en saber lo que supone «confesar a Jesús sobre la tierra». Pues bien, centrado en esa perspectiva, Mt 25, 31-46 parece indicar la siguiente evolución en la conciencia de la iglesia: se descubre que no basta con decirse discípulo del Cristo en contexto judicial; es necesario cumplir su mensaje, especialmente en lo que toca a la exigencia del servicio a los pequeños; de esa forma, la confesión cristológica (aceptación del Señor pascual, fe) se expande en una mediación moral (cumplimiento de su ley de amor hacia los pobres). Esa perspectiva ilumina los dos rasgos finales de aquel HH que «tuvo poder sobre la tierra» (cf. Me 2, 10.28). 30 Lo destaca Wilckens, Gottes, 263-283. Cf. E. Kasemann, Siitze heiligen Rechtes im NT: NTS 1 (1954/ 1955) 248-260. La perspectiva que ofrecemos está en plano de búsqueda. La línea de Kasemann debe completarse; cf. K. Berger, Zu den sogennanten Siitzen heiligen Rechtes; NTS 17 (1970/1971) 10-40. 3!


25

a) Por un lado, en la línea del camino de pasión (Me 9, 31; 10, 33), asume el sufrimiento de los pequeños, tiene sed, está desnudo, enfermo y muere (Mt 25, 31.40). b) Por otro, en línea de poder y cumplimiento apocalíptico (Me 13, 26; 14, 62), es el juez, señor divino que culmina la. actuación de Dios sobre la tierra (25, 31). Esto supone que en el fondo de Mt 25, 31-46 hay una iglesia que ha integrado de manera cristológica el mandato moral de Jesús y su venida escatológica: el mismo HH que se encuentra en los pequeños es quien viene a liberarlos realizando un juicio justo sobre aquellos que son grandes en la tierra 32 • Lógicamente, para entender nuestro texto hay que captar el sentido y palabra de la iglesia en su vivencia cristológica.

d) Redacción de Mt Nuestro texto forma parte del libro de Mt, un evangelio poderosamente influido por la fe en el cumplimiento cristiano del AT; por eso transmite la tradición israelita de la alianza, cernida en el tamiz apocalíptico y rehecha partiendo de la vida y mensaje de Jesús. Sus momentos principales se podrían formular de esta manera: a) establecimiento del pacto, con preámbulo, prehistoria, afirmación fundamental y declaraciones particulares en 28, 16-20 33 ; b) ley del pacto, expresada como gracia de Dios y exigencia en 5-7; e) cumplimiento definitivo del pacto, en fondo apocalíptico, a través de bendición y maldición, en 25, 31-4634 • En función de esa estructura se iluminan dos aspectos primordiales del pasaje: la gracia del «estoy con vosotros» y la exigencia del «seréis mi pueblo». El estoy con vosotros de Dios en el AT se traduce en la presencia salvadora de Jesús entre los suyos: por eso, su nombre es Emmanuel (1, 23) y su palabra es la promesa de «estaré con vosotros hasta el final de los tiempos» (28, 20). Las primeras bienaventuranzas concretizan ese don al ofrecer el reino a los pequeños (5, 3-6). Nuestro texto, en su visión escatológica, lo expresa al señalar que el mismo HH está presente en los perdidos de la tierra (25, 40). La exigencia del seréis (habéis de ser) mi pueblo se concreta en la 32

33 34

Buena aproximación al tema en Gross, Die •geringstem, 172 s. 42s. Cf. Trilling, El verdadero, 29 s.

a. Frankemolle,jahwebund,

26

Planteamiento

palabra de la ley que atraviesa el evangelio: está en el mandato final «enseñadles a cumplir ... » (28, 20), en la segunda dimensión de las bienaventuranzas (de los misericordiosos, en 5, 6-9) y en todo el sermón de la montaña. En esa línea, nuestro texto exige que los hombres actualicen su amor en el servicio concreto a los pequeños. Lógicamente, para entender la exigencia del amor, la universalidad de los juzgados y el sentido de los hombres como hermanos de Jesús, debemos situar nuestro pasaje en el conjunto de Mt. Veremos así que no es palabra dirigida al misionero (contra 10, 40-42) ni norma de la iglesia (como es en parte 18, 1s); es sentencia final sobre la historia de los hombres. Por eso tiene un sentido peculiar, por eso debe interpretarse partiendo del conjunto de Mt. Más que herencia de Israel o texto literario de Jesús es testimonio de la vida de la iglesia y elemento de la trama de Mt 35 .

2.

Campos de lectura36

La palabra religiosa de Mt 25, 31-46 puede interpretarse a través de diversas mediaciones que, aun siendo distintas, se hallan mutuamente implicadas: iglesia, moral, acción liberadora, compromiso existencial. a) Mediación eclesial Nuestro texto forma parte de un evangelio «Canónico»: desde una vida eclesial se ha concebido; como alimento de esa vida se transmite; en ella debe volverse transparente. La iglesia misma nos lo ofrece como signo de apertura a Dios e indicación de esperanza escatológica. Será lógico que muchos quieran entenderlo en esa perspectiva, es decir, en coordenadas puramente intraeclesiales: el juicio de las gentes se traduce como juicio a los creyentes; el cuidado a los pequeños se realiza como ayuda a los cristianos más necesitados. Con eso se concreta su palabra y su mensaje se convierte en ley para la iglesia. 35 Por no valorar la novedad cristiana del texto y no interpretarlo a partir del conjunto de Mt me parecen parciales los estudios de Michaels, Hardships, 27-37; Cope, Matthew, 32-44; Ingelaere, La .parabole», 23-60. 36 Sobre la incidencia de supuestos no cient1ficos en la interpretación de Mt 25, 31-46 ha escrito Gewalt, Matthiius, 9-21.


27

Una interpretación así puede surgir en todos los grupos eclesiales que dirigen la atención de los creyentes hacia dentro de la propia comunidad. Veamos tres ejemplos. Juan Crisóstomo sabe que los pueblos a que alude el juicio son la humanidad; pero en la práctica reduce el campo de visión: lo que importa es el destino y vida de la iglesia; de ella y de su. juicio habla Mt 37 . También Lutero admite el fondo universal; pero añade que el texto ha de aplicarse de manera específica en la iglesia, como voz que advierte a los creyentes responsables, pidiendo que sostengan a los pobres, como voz que sirve, al mismo tiempo, de consuelo a los que están necesitados 38 . Semejante es la postura de Lagrange: el juicio es para todos; sin embargo, el texto sólo se preocupa de la iglesia y traza el campo de futuro y exigencia de sus fieles39. En todos estos casos se opera con un mismo presupuesto: Mt se condensa en nivel comunitario. Este supuesto ofrece. un rasgo muy valioso: las palabras de Jesús cobran poder, reciben fuerza allí donde se asume su camino; sólo así se vuelven fundamento de gracia y exigencia. Sin embargo, esta línea puede conducirnos al peligro de olvidar el fondo universal del evangelio. Por eso, sin romper el compromiso eclesial y enriqueciéndolo por dentro, debemos señalar otros espacios de lectura de Mt 25, 31-46.

b) Mediación moralista La ilustración ha proclamado la autonomía de la razón ética: el bien, como horizonte narural e ilimitado de la acción del hombre, resulta independiente de Dios 40 • Será fácil suponer el tipo de lecrura que Mt 25, 31-46 ha recibido a partir de este supuesto. F. Chr. Baur afirmará que es expresión del ideal del puro bien: Jesús como persona en sí desaparece, lo que importa en su valor de transmisor que sim37 Mt 25, 31-46 cobra en Juan Crisóstomo una densidad de matices, de exigencia de riqueza difícilmente superables. R. Brandle,Jean Chrysostome. L'importan· ce de Mtth 25, 31-46 pourson éthique: VigChr 31 (1977) 47-52; id., Matth 25, 31-46, passim. 38 Cf. Brandt, Die geringsten, 1-28. 39 Lagrange, Matthieu, 485. 40 Cf. H. Cohen, Ethik des reinen Willens, Berlin 1921, 405 s; 454 s. En esta perspectiva, que destaca el neokantismo, el hombre se define como humano a partir del ideal del bien. Dios no es persona independiente; es postulado del obrar, signo del bien, supuesto de toda actuación que sea radicalmente humana. y

a.

Planteamiento

28

boliza el contenido moral de lo absoluto 41 . Lo que hacemos por la idea del bien (bien por el bien) lo hacemos de verdad por Cristo; así traduce nuestro texto H. J. Holtzmann: desaparece la alusión al juicio como dato separado y objetivo que señala el fin de nuestra historia42; no ha sido más que un revestimiento simbólico para indicar la exigencia de las obras hechas por los otros 43 . Con esto, los valores de identidad de lo cristiano pasan a segundo.lugar o se diluyen; sólo queda el bien en sí, entendido de una forma kantiana o neokantiana: como expresión de su valor y signo de moralidad universal, Mt 2 5, 31-46 se convierte así en pasaje primordial del evangelio 44 • La mediación ética termina volviéndose absoluta; desaparece el Dios personal; no queda más que el hombre que se hace. Esta perspectiva acentúa aspectos indudables de Mt 2 5, 31-46: resalta la exigencia de la praxis, pone de relieve la importancia del cumplimiento moral ... Pienso, sin embargo, que con eso se pierde algo que acaba siendo muy valioso: se diluye la identidad de la experiencia religiosa, se despersonaliza la realidad del HH como mediador de salvación, se pone en riesgo el valor de lo divino.

e) Mediación liberadora El punto de referencia no es ahora la idea de moralidad kantiana sino el modelo de génesis marxista de lo humano: ser hombre consiste en realizarse en un proceso cuya base está en la producción económica, el centro en la creatividad social y la expresión racional en las ideas. El bien no se interpreta como ideal de tipo inmóvil que precede a nuestra vida; brota en un proceso de dominio sobre el mundo y se explicita como igualdad económica, superación de la lucha de clases y emergencia de un orden de justicia donde se reconcilian las diferencias y se alcanza la transparencia de lo humano. Respecto al tema Dios hay desde aqui dos posibles perspectivas. Dentro de la línea recta del marxismo Dios desaparece: su figura con4! Vorlesungen der neutestamentlichen. Theologie, Leipzig 1864, 102. 4 2 Lehrbuch der neutestamentlichen. Theologie, Tübingen 1911, 394: cwas man um der reinen Idee des Guten tut, so viel ist, als was man an Jesus selbst tut•. 43 Cf. W. Weiffenbach, Der Wiederkunftsgedanke ]esu, Leipzig 1873, 343-345. 44 Estudio del tema en Brandt, Die geringsten, 22-25; Gross, Die «geringstem, 177.


29

tradice el camino ascensional del hombre que se gesta en forma autónoma, en dominio sobre el mundo y en esfuerzo de justicia. Sin embargo, hay otra línea en la que Dios reaparece como gran liberador: no sanciona el orden existente de injusticia sino impulsa al hombre en el camino de igualdad liberadora; su figura se troquela en la matriz que forma el éxodo israelita y el amor de Jesucristo 45 . Desde ese fondo vuelve a hacr:rse posible una lectura creadora de Mt 25, 31-46: en el lugar donde se hallaba el «ideal puro» del bien encontraremos la revolución que nos dirige a la justicia interhumana. Daré algunos ejemplos. L. Ragaz (1868-1945), fundado en su ideal de convergencia cristiano-socialista, interpretaba nuestro texto como un tipo de proclama socialista abierta al juicio de la historia: la relación con Dios se ha traducido en servicio interhumano, el encuentro con Jesús en exigencia de amor a los pequeños; todo es, en fin, palabra revolucionaria46. En línea que podríamos llamar neomarxista, E. Bloch (1885-1977) interpretaba nuestro texto como expresión de un deseo de fraternidad absoluta, reflejada en el servicio del hombre por el hombre: la exigencia del amor es intrahistórica; el servicio de Jesús se realiza por medio de una praxis cercana a la que ofrece el auténtico marxismo 47 • Dentro ya de la teología de la liberación e inspirándose en Mt 25, 31-46, G. Gutiérrez afirmará que «encontramos al Señor en nuestros encuentros con los hombres, en particular con los más pobres, marginados y oprimidos». A Jesús se le descubre «en aquellos a quienes la opresión, el despojo y la alienación ha desfigurado el rostro humano». La exigencia de transformación social se funda precisamente en nuestro texto 48 . ] . l. González Faus afirma, finalmente, que «hemos asistido a un espectacular redescubrimiento de Mt 25, 31-46, en donde el encuentro del hombre con Dios pasa a través de la identidad entre el Señor y el hermano encarcelado, hambriento o desnudo». Está en juego el descubrimiento de la humanidad como lugar de revelación de Dios, una humanidad que superando la antinomia entre inmanencia y transcendencia entienda al hombre como lugar de Dios para los hombres 49. 45 Para una visión de Dios en clave liberadora cf. R. Mate, El ateísmo, un problema político, Salamanca 1973;). P. Miranda, MaTX y la Biblia, Salamanca 1972. 46 Die Gleichnisse ]esu. Seine soziale Botschaft, Hamburg 1971, 15-23. 47 Atheismus im Christentum, Frankfurt 197 3, 150-151. 4s Teología de la liberación, Salamanca 1972, 254-265. 4 9 La nueva humanidad, Madrid 1974, 99, 257, 540, 645. Cf. I. Ellacuría, Cruz

30

Planteamiento

Basten estos testimonios. Desde el trasfondo de liberación social puede darse una lectura nueva a nuestro texto: su palabra deja de marcar un ideal de moralismo genérico y se viene a convertir en proclama revolucionaria de transformación y utopía antropológica. A través de ella tiene sentido la nueva humanidad de Dios entre los hombres. d) Mediación existencial Los dos planteamientos anteriores corren el riesgo de entender el hecho religioso en función de una creatividad cultural idealista o materialista. ¿Podremos situarlo sobre un fondo que· no sea pensar-hacer y descubrirlo como signo de la vida interna del creyente? Bultmann responde afirmativamente. A su juicio, la religión se independiza del pensar o del hacer y se interpreta en forma de conciencia suprarracional y de apertura al absoluto. En ese campo ha de leerse nuestro texto 50 • La pregunta de los juzgados (¿cuándo te vimos ... ? 25, 39.44) y la respuesta del juez intentan llevar la acción 'del hombre a un nivel supraconsciente. No se trata de programar unos gestos ordenados, racionales en ámbito moral o revolucionario. Lo que importa es la actitud profunda, aquello que pudiéramos llamar comportamiento radical del inconsciente. Por eso, lo que pide el juez se encuentra en una esfera más profunda, en la verdad de aquello que nosotros mismos somos. No importa decir o hacer externamente algo apropiado, sino el gesto originario, la entrega suprarracional o transconsciente del hombr~ que se arraiga en lo gratuito. Así llegamos al núcleo de la personalidad, a la actitud interior que nos conduce al Absoluto, tanto en el hacer de la vida como en el deshacerse de la muerte. Las palabras de Jesús pretenden abrir nuestros ojos hacia esa profundidad, más allá del plano habitual de las costumbres y los actos. Terminan condenados los que sólo vivieron en nivel de supery resurrección. Presencia y anuncio de una iglesia nueva, México 1978, 49-82; ). Sobrino, Cristología desde América latina, México 1976, 159 s, 216; L. BofE, jesucristo, el libertador, Bogotá 1977, 109 s. Mt 25, 31-46 ha sido abundantemente citado en Medellín y Puebla, en contexto de evangelización liberadora, como ha mostrado L. M. García D., en trabajo realizado en U. P. de Salamanca, febrero de 1981. Cf. Konings, Quem, 367 s. · 50 Para esta perspectiva cf. Religion und Kultur: Christliche Welt 34 (1920) 417-421, 43)-439, 450-453.

División

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ficie; salvados son aquellos que se dejan transformar por el encuentro inesperado, los que viven de la gracia, están abiertos al misterio de un regalo, una presencia superior, un fundamento de don y libertad existenciales. En opinión de Bultmann, el encuentro religioso que se expresa en Mt 25, 31-46 ofrece hondura superior a la existencia y se traduce en actitud de confianza y claridad en medio del trabajo de la vida y en la entrega de la muerte. El ideal de la razón (marxista o neokantiana) está sujeto a cálculo y se expresa en campo de intereses. Nuestro texto se sitúa en línea diferente: el hombre que ha vivido la experiencia de fe y llega en Jesús al hontanar de su existencia irradia fuerza de amor donde se encuentra: amor gratuito, poderoso, sin cálculo, interés o anhelo de dominio. En este nivel y no en programas culturales o sociales -se halla la verdad y salvación para los hombres: al descubrir que somos amados (experiencia religiosa) nos Convertiremos en fuente de amor para los otros 51 • . Esta es, a modo de paráfrasis, la forma de lectura bultmanniana de Mt 25, 31-46. La he llamado de «mediación existencial» porque destaca el aspecto más interno de la palabra personal que ofrece nuestro texto. Ha desaparecido la referencia revolucionaria, lo mismo que la búsqueda idealista del bien. Queda el hombre, en su encuentro con Dios, en la verdad de su existencia. Y eÓn esto acaba nuestra aproximación hermenéutica. Hemos situado, de manera general, muy esquemática, los planos de emergencia y de lectura de Mt 25, 31-46. Sólo nos queda señalar que en todo esto está incidiendo poderosamente otro elemento: la unidad redaccional o de conjunto de Mt. Entre el ámbito de surgimiento y de lectura se halla el mismo texto, pensado y redactado por su autor, en un momento muy preciso de la historia. De eso trataremos más tarde. Ahora ofrecemos el plan o división de nuestro estudio.

III.

DIVISIÓN

A partir de lo anterior, podemos precisar el ritmo de nuestro trabajo, distinguiendo dos partes centrales, una introducción y una conclusión. 5! Sermon. On Mt 25, 31-46 (26 April 1959), en Horen and Handeln (Fest. E. Wolff), München 1962, 47-51.

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Planteamiento

a) La introducción expande, en forma sistemática, los planos de emergencia ya indicados: Israel, Jesús, iglesia, Mt. Sobre esa base, ya más documentada, vendrán a situarse las líneas de lectura exegética del texto. b) Habrá, después, un apartado central que presenta los temas de fondo: a través de un detenido análisis terminológico, iré estudiando las palabras y representaciones de Mt 25, 31-46 en su contexto de emergencia. El método será esencialmente arqueológico: me fijo en cada uno de los términos y quiero remontarme hacia su origen dentro del AT. e) Un segundo apartado central se ocupa del sentido: sitúo lapalabra de Mt 25, 31-46 en el contexto más extenso del evangelio de Jesús, tal como se expresa y se concreta por Mt. En este pLno empleo un método redaccional: voy mostrando el contenido y funciones del pasaje dentro de Mt; tal es, a mi juicio, su mejor trasfondo de hermenéutica o campo de sentido. d) En una breve conclusión formulo lo que puede llamarse relectura o reinterpretación del texto en nuestro tiempo; me sitúo en nivel teológico y empleo un método esencialmente constructivo. Dos son, por tanto, los espacios centrales del trabajo: uno genético-arqueológico o de temas y otro unitario-redaccional o de sentido. Sólo en esos planos puede alcanzarse actualmente certeza exegética. Por eso me detengo a resaltarlos, dejando algo de lado el plano de la historia de Jesús y el desarrollo primero de la iglesia. La introducción se moverá en un plano de erudición más general. La conclusión será más sistemática.

INTRODUCCION

Expongo de manera nueva y más extensa lo esbozado ya en ei planteamiento: los momentos esenciales de la génesis del texto, sus lecturas más determinantes. Lo hago de manera histórico-erudita, recogiendo aquellas opiniones que a mi juicio resultan más valiosas; entre ellas mostraré en forma velada mi propia perspectiva. Así podré enfrentarme después a su sentido. l.

GÉNESIS

El tema del origen nos sitúa en la línea de la escuela de la historza de las religiones (Religionsgeschichtliche Schule), llevándonos a dialogar con Bousset, Bultmann y Hahn. Sus opiniones nos valdrán de punto de partida 1 • W. Bousset ha distinguido en el camino de la historia original cristiana tres momentos: a) mensaje y vida de Jesús, apenas conocida y no determinante; b) comunidad judeocristiana, centrada en la esperanza apocalíptica suscitada por Jesús; e) comunidad cristianohelenista que interpreta aJesús como Señor divino a quien aclaman y veneran los fieles en el culto 2 • De esta forma, el fenómeno cristiano 1 Representantes clásicos de esta escuela son H. Usener, P. Wendland, R. Reitzenstein, H. Gunkel, W. Bousset, H. Heitmüller,]. Weiss, R. Bultmann y M. Dibelius. Acerca de ella cf. W. G. Kümmel, Das Neue Testament. Geschichte der Erforschung seiner Probleme, München 1970, 310-357; R. Bultmann, W. Heitmüller; Christliche Welt 40 (1926) 209 s; R. Schnackenburg, Neutestamentliche Theologie. Der Stand der Forschung, München 1965, 25-29; H. Zimmermann, Los métodos histórico-críticos del NT, Madrid 1969, 132-133. Supuesto de esta escuela es la visión del cristianismo como realidad que emerge de la historia y se explica dentro de ella. 2 Kyrios Christos. Geschichte des Christusglaubenes von den Anfiingen des Chnstentums bis Ireneus, Gottingen 1967, 1-33 y 75-104.

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se desliga poderosamente de la historia de Jesús y se interpreta en modelos de expresión comunitaria, escindida en dos espacios bien marcados de interpretación: uno judío, otro helenista. Desde aquí se entiende Mt 25, 31-46: no procediendo de Jesús, que nunca alude a su llegada como juez sobre las nubes, será efecto de la comunidad judeocristiana que proyecta y simboliza la tensión de su esperanza apocalíptica3. Partiendo de ese fondo, R. Bultmann introduce algunas novedades. Destaca la importancia de Jesús, mensajero del reino, y valora la fe comunitaria que le asume como base integrante del mensaje (la palabra de Dios). A pesar de ello, el esquema general sigue intocado: a) la vida y anuncio de Jesús no pertenece todavía a lo cristiano sino a sus presupuestos; b) hay una primera iglesia palestina que interpreta a Jesús en estructuras judeo-apocalípticas de juicio, aludiendo a su venida como HH en la culminación del tiempo; e) hay, finalmente, una comunidad helenista que introduce a Jesús en un ámbito de culto, convirtiéndole en Señor-divino 4 • En esos presupuestos se funda la visión de Mt 25, 31-46: el fondo del pasaje -llegada del juicio y exigencia de obras buenas- deriva de un contexto precristiano y más concretamente israelita; la comunidad judeocristiana, avanzando en esas líneas, identifica al juez final con Jesús y considera como dirigidas a él las obras buenas hechas a los pobres 5 • F. Hahn ha visto que es preciso completar la trayectoria de ese esquema. a) El cristianismo primitivo palestino, de carácter judío, ha centrado su atención sobre dos focos: el pasado de Jesús, con su palabra, y el futuro de su vuelta como HH apocalíptico. b) Viene luego un cristianismo de carácter judeohelenista que, sin destruir la esperanza futura, acentúa la presencia salvadora actual de Jesús como Señor que está exaltado, destacando también su venida anterior como enviado de Dios, en el pasado de su historia. e) Hay, en fin, un cristianismo puramente helenista que acentúa el valor de preexistencia de Jesús, destaca su presencia actual como Señor y devalúa, o casi 3 !bid., 14-15. Mt 25, 31-46 pertenece a la cGemeindedogmatih o dogmática de la primitiva comunidad palestina. 4 Los presupuestos exegéticos de Bultmann se reflejan paradigmáticamente en Ethische und mystische Religion im Urchristentums: Christliche Welt 34 (1920) 725-731, 738-743; ellos operan en Geschichte y sostienen las líneas generales de su Teología del NT, Salamanca 1981. 5 eSo kafin man sich des Gedankens nicht erwehren, dass Mt 25, 31-46 aus jüdischer Tradition stammt~. Geschichte, 131.

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olvida, su futuro apocalíptico 6 • En este esquema, Mt 25, 31-46 pertenece al primer estrato judeopalestino que entiende el mensaje de Jesús como expresión anticipada de su vuelta escatológica. En la línea de Me 14, 61-62 y Hech 3, 20-21, nuestro texto interpreta la realeza de Jesús (25, 34) a partir de su venida como HH; su mensaje original-solidaridad del HH con los necesitados, unión de rey e HHes creación teológica de la primitiva comunidad palestina, efecto de la reflexión creyente de la iglesia 7 • Estas anotaciones muestran que es preciso hacer un planteamiento histórico-religioso de Mt 25, 31-46. Añadiremos, sin embargo, que los supuestos con que opera la tendencia Bousset-BultmannHahn se han vuelto, al menos, problemáticos 8 • El sentido del primer planteamiento cristológico y la forma de entenderlo partiendo del mensaje de Jesús no ha sido todavía bien resuelto. Es evidente que nosotros no podemos aclararlo, aunque debamos situarlo seriamente. En las páginas que siguen lo abordamos de una forma que pretende ser introductoria. Para ello nos fijamos en las cuatro grandes perspectivas ya evocadas: judaísmo, historia de Jesús, comunidad primitiva, redacción de Mt9. l.

Trasfondo judío

Jesús ha de entenderse a partir del judaísmo del ambiente, formado por la herencia del AT y las diversas tendencias religiosas y so6 Así lo explicita Hahn en Christologische. Sintetiza esos presupuestos R. H. Fuller, Fundamentos de la cristología neotestamentaria, Madrid 1979; los aplica teológicamente J. Knox, The humanity and divinity of Christ, Cambridge 1967. 7 Hahn, o. c., 179-189. cEs ist unmoglich, als Grundlage einen jüdischen Text anzunehmen• (187). Sus elementos fundamentales provienen de la curgemeindlichen Christologie. (186). 8 Cf. W. Tühsing, Erhohungsvorstellung und Parusieerwartung in der iiltesten nachosterlichen Christologie: BibZeit 11 (1967) 95-108; 205-222; 12 (1968) 54-80; 223-240. Planteamiento muy valioso sobre el tema en M. Hengel, Christologie und neutestamentliche Chronologie, en Neues Testament und Geschichte (Fest. O. Cullmann), Tübingen 1972, 43-67. Parece que estamos pasando de un modelo diacrónico -sucesión de comunidades y cristologías- a otro sincrónico -diversas comunidades y cristologías que brotan al mismo tiempo de un núcleo primitivo-. Cf. C. F. D. Moule, The origin of the christology, London 1977; R. M. Grant, Introduction historique au NT, Paris 1969; L. Goppelt, Die apostolische und nachapostolische Zeit, Gottingen 1966. 9 Ofrecen un planteamiento extenso del tema las monografías dedicadas a nuestro texto: Friedrich, Gott; Brandenburger, Das Recht; Christian, ]esus; Weren, De broeders; Broer, Gericht.

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ciales, morales y proféticas del tiempo. Lógicamente, los que ponen su atención en ese punto de partida 10 entenderán nuestro pasaje en función del judaísmo, como documento de la espiritualidad fariseoapocalíptica, que el mismo Jesús o los primeros cristianos han querido asumir y han asumido al darle forma unitaria a su experiencia 11 • Nosotros, concediendo un valor a esta postura, añadiremos que es preciso concretarla y superarla. a)

Sentido del texto en el judaísmo

]. Weiss y W. Bousset suponen que en Mt 25, 31-46 está latiendo una parábola1udía que:: mostraba cómo Dios ha de juzgar a los paganos en razón de su conducta respecto a los judíos (pobres) 12 • En esa misma línea, R. Bultmann supondrá que nuestro texto fue en principio israelita, aunque después haya sufrido cambios que provienen de un autor cristiano: judías son las obras de amor que se han pedido y los rasgos del futuro HH; cristiana es su manera de entender la relación con los pequeños 13 • Lógicamente, los autores judíos tenderán a defender esta postura: K. Kaufmann piensa que las obras de misericordia de Mt 25, 31-46 constituyen, lo mismo que el conjunto del texto, un comentario midráshico al Sal 118, 9s 14 . También sitúan el texto en esa línea aquellos que interpretan el juicio prometido en Israel como momento en el que Dios hará justicia, liberando al oprimido 15 : será juicio universal, surgirá una tierra nueva, habrá 10 Se acentúa así la palabra de J. Wellhausen, Einleitung in die drei ersten Evangelien, Berlín 1905, 113: Jesús no era cristiano, era judío. Sobre esta base edifica su postura). Klausner,}esús de Nazaret, Buenos Aires, 1971, 364-413. 11 También Bultmann supone que el mensaje de Jesús es «precristiano•, pertenece al mundo israelita: Teología del NT, Salamanca 1981, 40 s. 12 Die drei alteren Evangelien, Gottingen 1917, 375. Nuestro texto sería en e el el fondo una parábola judía «in welchen dargestellt wurde, wie Gott die Heiden nach ihrer Stellung zum jüdischen Volk richtet>. !3 Geschichte, 131-132. Desde los mismos supuestos E. Schweizer, Matthiius, 311 postula para nuestro texto un origen judeocristiano. 14 Charity and charitable institutions: Jewish Ene., New York 1904, 3, 669. Sin aceptar la hipótesis de Kaufmann, que no tiene en cuenta la distancia temporal entre el Midrash al Sal 118 y Mt 25, 31-46, M. Avanzo, El compromiso con el necesitado en el judaísmo y en el evangelio: RevBib 3 5 ( 1973) 23-41, afirma también que nuestro texto concuerda en muchos de sus rasgos esenciales con las doctrinas rabínicas más antiguas. !5 Alonso Díaz, Sentido, 77-96. Cf. 81. Léase desde esta perspectiva la última obra exegético-teológica del autor: Términos bíblicos de justicia social y traducción de equivalencia dinámica; El don del Espíritu y la justicia escatológica; La teología bíblica configurada por la justicia: Fascículos bíblicos 1, 5, 14, Madrid 1978/1979.

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exterminio de los grandes opresores y triunfo de los pobres; vendrá así el «establecimiento de la justicia perfecta, con otras palabras, el triunfo de los justos (los que hacen justicia) y la debelación (supresión) de los injusto.r» 16 • Tales son los elementos que aparecen en Mt 25, 31-46: los injustos se destruyen, surge el reino de los justos, los que dan de comer y beber. El reino así instaurado no consiste en una vida totalmente separada, tras la muerte: es la verdad de la existencia de este mundo, renovada y expresada en la justicia, conforme a la esperanza del AT 17 • Tres son, por tanto, los contextos donde se destaca el surgimiento israelita de Mt 25, 31-46. a) La tradición cristiana de Alemania (Weiss, Bousset, Bultmann) acentúa el parecido que en ambos casos tienen las imágenes apocalípticas y las obras de misericordia. b) La tendencia israelita (Kaufmann) se ha fijado en la importancia de las obras: prescinde un poco de la escenificación apocalíptica, menos cultivada por el rabinismo, y acentúa aquello que parece más valioso para el judaísmo. e) Finalmente, los defensores del aspecto social del evangelio ven en nuestro texto los mismos rasgos de transformación liberadora y triunfo de justicia que anunciaron los profetas. Ciertamente, Mt 25, 31-46 ofrece todo eso: hay un fondo israelita de venida del HH, una exigencia moral, centrada en el cumplimiento de las obras y, por fin, una esperanza utópica de cambio de la tierra y de justicia. El problema está en saber si esos momentos son determinantes, si a partir de ellos podemos postular un nacimiento israelita. A mi entender, eso resulta aventurado. Un texto como el nuestro no se explica fácilmente en función de sus trasfondos. Debemos partir de su unidad, de su mensaje central, de su palabra decisiva. Todo eso nos conduce más allá del AT.

b) Líneas de interpretación Concedamos que el trasfondo general resulta israelita, en su visión de Dios, del hombre, de la historia. Pues bien, a partir de eso, y dejando a un lado aquellos elementos que pueden ser objeto 16

Alonso Díaz, Sentido, 87.

17

!bid., 92-94. Visión más moderada en Konings, Quem, 399-402.

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de conflicto o convergencia -venida del HH, sentido de las obras, identificación del juez con los pequeños-, reasumimos el tema en su conjunto y planteamos las grandes cuestiones del relato: identidad de los pequeños, sentido de los pueblos. ¿Cómo vendrían a entenderse en un contexto israelita? Esta pregunta nos sitúa en el centro del problema: Israel ¿es pueblo abieno o secta que se cierra en torno de sí misma? En el primer caso estaría obligado a desplegar sus riquezas ante todos, sin buscar por ello privilegios; situado en ese fondo, nuestro texto habrá de aplicarse de manera universal: pueblos y hermanos serán todos los hombres, sin ventajas ni excepciones. En perspectiva replegada o particularista Israel se autoconcibe como pueblo que Dios mismo ha elegido a fin de que concentre los valores religiosos; por eso ha de cerrarse sobre sí, cultivando su tesoro; los pueblos, por su parte, alcanzarán la salvación en la medida en que acepten a Israel o en que le sirvan; leído en ese fondo, nuestro texto ofrecería un valor panicularista: se juzga a las naciones por la forma que han tenido de tratar a los judíos. Resulta muy difícil deslindar las perspectivas, tanto en el AT corno a través del judaísmo. Los autores liberales de Israel conceden primacía a una línea universal: todos son hijos de Dios, nuestros hermanos, como supone veladamente Lev 19, 18, Ex 20, 10 y Dt 22, 2: «Quien tenga rostro de hombre es nuestro prójimo y tiene derecho a nuestra ayuda y compasión. Lo que le debemos y lo que hacemos por él no se basa en el incierto fundamento de la buena voluntad, sino en el definido derecho que todo hombre tiene en vinud de Dios:. 18 • Eso obliga a superar toda tendencia exclusivista: no basta que intentemos impedir el mal ajeno; es necesario que aceptemos al otro como igual y le ofrezcamos siempre ayuda. «Esta concepción es consecuencia de la idea del Dios único, de una única raza humana y un único derecho humano permanente» 19. No podemos negar que en la raíz del judaísmo, desde el centro del AT, hay una línea de justicia universal y ayuda ilimitada entre los hombres 20 • Sin embargo, el mismo judaísmo ofrece otros aspectos de clausura nacional y 18 Parece interpretar el judaísmo en la línea del imperativo categórico kantiano L. Baeck, La esencia del judaísmo, Buenos Aires 1964, 190-194. 19 !bid., 195. Cf. 195-224. 20 Queriendo superar el posible intimismo del lema agustiniano cDeus meus et omnia., L. Baeck viene a desembocar en la universalidad del moralismo neokantiano, !bid.; 194, 196; de esta forma se acerca a la postura más secularizada de H. Cohen, Ethik des reinen Willens, Berlin 1907.

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tradición religiosa que no caben dentro de ese esquema. Así lo ha visto]. Klausner, defendiendo la tendencia religiosa más cerrada. Klausner piensa que el error de Jesús no ha consistido en urgir una exigencia moral que resultaba necesaria, sino en pensar que esa moral es absoluta, suprimiendo el valor de la ley y destruyendo la importancia de Israel como nación escogida. Al centrarse en lo ético y situar al hombre ante la urgencia ilimitada del amor al otro, sin ningún tipo de excepciones, Jesús ha seccionado las raíces religiosas de Israel, destruyendo sus vínculos sociales: su conciencia interna, su camino como pueblo diferente de los otros, su valor como nación de Dios que ofrece ante los hombres la verdad definitiva de lo humano21. Tomados uno a uno, los preceptos morales de Jesús son aceptables22. Lo que nunca puede tolerarse es su manera de escindir moral y pueblo, la nación (con su exigencia de poder y su defensa hasta violenta) y los valores religiosos 23 . Lógicamente, el rechazo de Jesús por Israel fue necesario: la aceptación de su amor ilimitado, que supera las barreras nacionales, ofreciéndose a todos por igual, habría destruido los vínculos sagrados del pueblo. Por eso, el judaísmo ha seguido asumiendo el libro deJonás, con su exigencia de amor al enemigo; pero asume, de igual forma, la violencia nacionalista que reflejan las plabras de Ester, con su llamada a la venganza 24 . Klausner supone que Jesús desconocía el alma humana al programar un ideal inalcanzable: aquel amor que pretendiendo ser universal acaba siendo inoperante. La respuesta verdadera es la que ofrece el judaísmo, introduciendo la experiencia religiosa en los esquemas de la vida, la pasión y la esperanza concretas de un pueblo. Ya tenemos las dos líneas. La primera (Baeck) absolutiza la moral, interpretándola en moldes kantianos y convirtiendo al pueblo en servidor de una verdad más primigenia. La segunda (Klausner) absolutiza al pueblo, convirtiendo la exigencia moral en derivada 25 . Desde esta doble perspectiva ha de entenderse nuestro texto. La línea particularista destaca la identidad de Israel como pueblo y proclama la exigencia de combatir, hasta de odiar, al enemigo: el jesús de Nazaret, Buenos Aires 1971, 369-376. Ibid., 381-397. Ibid., 392-394. 24 Ibid., 395-396. 25 Destacan justamente el universalismo judío, pero sin negar la otra exigencia particularista K. Hruby, El amor al prójimo en el pensamiento judío: RevBib 34 ( 1972) 115-134; P.-E. Dion, Universalismo relip;ioso en Israel, Estella 1976. 21

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temor de Dios obliga no sólo a rechazar el mal; lleva al rechazo de los malos, adversarios y enemigos de Dios sobre la tierra (Prov 8, 13; Eclo 12, 1-7; Tob 4, 17). El amor sólo se puede abrir de una manera radical hacia los buenos; extenderlo hacia los malos es injusto, rompería la verdad y plenitud de Dios entre los hombres 26 • Según esto, Mt 25, 31-46 habría de entenderse en el trasfondo de la lucha entre Israel y los gentiles. Los buenos (israelitas) ya se encuentran salvados, pues son pueblo de elección y cumplen la exigencia de la leyalianza. Los gentiles participan de esa salvación en la medida en que se portan bien con Israel, según palabra clave de Gén 12, 1-3. Esta es la actitud dejoel4, 2-3: «Reuniré a todas las naciones ... ; las juzgaré por sus delitos contra mi pueblo y heredad». Según esto, lapalabra salvadora pasa a través de la elección y de la vida, la grandeza y bendición del pueblo, convertido de esa forma en teofanía. Lógicamente, los que dañan a Israel dañan a Dios, quienes le ayudan se introducen en el campo de amor de lo divino, como al fin vendrá a mostrar el juicio 27 • Proyectado en ese fondo, nuestro texto se limita a trasponer en perspectiva cristiana aquella antigua concepción judía. Cambian los protagonistas: pueblos son los no-cristianos (en vez de los no-israelitas); pequeños los cristianos (en vez de los judíos). Pero la dinámica es la misma, con la iglesia situada en el lugar de Israel, como expresión de la presencia de Dios y norma de lo humano. En el fondo, no sería la iglesia para las gentes sino las gentes para la iglesia 28 • La línea universal abre un camino de servicio hacia las gentes: Israel cultiva su valor con el fin de transmitirlo y ofrecerlo hacia los pueblos. El mismo Gén 12, 1-3 («bendeciré a los que te bendicen; maldeciré a los que te hagan mal») se interpreta ahora a partir de la 26 Por eso SalSl 4, 6 s; 12, 1-4 piden la desdicha para el enemigo; también Est 14, 11; 1 Mac 2, 64 s; 2 Mac 10, 26; 1 QS 5, 7.10 s; 10, 20 s. Cf.. A. Nissen, Gott und der Niichste im antiken ]udentum: WUNT 15, Tübingen 1974, 319-329; Bousset-Gressmann, Die Religion, 134-135. 27 Es semejante el trasfondo en Dan 7, 1 En 13-71 y 4 Es 13. De esa forma, la apocalíptica corre el riesgo de convertirse en expresión de un resentimiento vengativo. SobreJoel4, 2-3, cf. H. W. Wolff,]oel, en Dodekapropheton 2. ]oel und Amos: BK 14/2, Neukirchen 1969, 85-104; R. Bach, Die Aufforderung zur Flucht und zum Kampfim alttestamentlichen Prophetie: WM 9 (1962) 51-79. 28 Más que misionera de una salvación que le desborda, la iglesia vendría a ser destinataria y objeto de amor de parte de las gentes. Planteamiento básico del tema en P. Altmann, Erwiihlungstheologie und Universalismus im AT, Berlin 1964; cf. A. Anton, La iglesia de Cn'sto. El Israel de la vieja y de la nueva alianza, Madrid 1977, 290 s; N. Füglister, Estructuras de la eclesiología veterotestamentaria: MS IV, 1, 72 s.

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palabra conclusiva: «a fin de que en ti sean benditas todas las familias de la tierra». El punto de partida está en la unidad de todos los hombres que son signo de la obra creadora de Dios, de tal manera que la concentración israelita en torno a la ley resulta secundaria. Hay solidaridad universal; por eso es necesario que el amor no halle barreras ni tampoco las encuentre la esperanza 29. Situado en ese fondo, Mt 25, 31-46 ha de entenderse como texto clave en que se expresa la universalidad del ofrecimiento salvador y la exigencia del amor ilimitado, que se regalan y se piden sin distinción, a todos los hombres de la tierra. En el AT están las bases de esta línea universal de amor; por eso la han podido destacar algunos pensadores de lsrael 30 • Sin embargo, mirada objetivamente y llevada hasta las últimas consecuencias, esta perspectiva supondría el final de la experiencia israelita: cesa el camino de su historia como pueblo separado de los otros; ábrese un futuro de integración universal, de amor entre las gentes. Como semilla que se siembra en el campo de la tierra, Israel desaparece; en su lugar, sobre su tumba, surge el hombre nuevo. Esto es lo que supone una lectura universal y consecuente de Mt 25, 31-46. Pues bien, el Israel histórico nunca ha desplegado, ni ha podido desplegar coherentemente esa lectura: no se ha decidido a morir para que surja el hombre, a pesar de los atisbos admirables que ofrece en esa línea 31 . Precisamente aquí es donde destaca el valor del cristianismo: en aras de la universalidad, Jesús -mesías de Israel y Dios entre los hombres- tiene que morir. Sobre la tumba de su particularidad surge lo humano. La iglesia de sus discípulos sólo podrá conservar su identidad en la medida en que se pierda, renuncie a la búsqueda de su propio bien y se desvela como signo de amor abierto al hombre. Pero con esto formulamos un tema que deberá ser desarrollado más extensamente en lo que sigue. Aquí sólo quería señalar que si el pueblo israelita se concibe de manera totalmente universal se autodestruye y surge algo distinto.

Cf. K. Hruby, a.c., 118-119, 123-127. Cf. L. Baeck, a.c., 190-224; M. Avanzo, o.c. A partir de nuestra perspectiva, tenemos que distinguir entre la universalidad moral del kantismo, que deriva de la esencia de la voluntad, y la universalidad religiosa de Israel, que deriva de la gracia de Dios. 3! Cf. P.-E. Dion, a.c., 209 s. Ningún judío ha destacado como Jesús la raíz universal de la tradición profética de Israel; sobre esa base ha de entenderse Mt 25, 31-46. 29

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e)

Problemática concreta

Hemos expuesto las dos líneas del juicio de Israel. Ellas ofrecen una especie de contexto general de Mt 25, 31-46. Ahora debemos precisar en cada caso las posibles coincidencias o rupturas. Lo primero que debemos afirmar es que no existe ningún texto israelita que se pueda presentar como principio directo de Mt 25, 31-46. Los que han sido aducidos hasta ahora sólo ofrecen coincidencias parciales. Eso supone que, aunque el ámbito del juicio y varios de sus rasgos sean anteriores, el conjunto constituye algo absolutamente nuevo. Precisemos aquí sus elementos: a) venida apocalíptica del HH; b) obras de servicio; e) relación del HH y los juzgados. La .figura apocalíptica del HH tiene antecedentes claros en la historia israelita, tal como veremos al tratar de su venida (Dan 7), entronización y juicio (1 En; 4 Es 13). Hacemos aquí nuestras las posturas de J. Theisohn 32 y de J. Friedrich3 3, cuando aluden a un influjo parcial del judaísmo en nuestro texto. Nueva es la manera de unir los materiales (venida, entronización, presentación de los pueblos, juicio); antigua la experiencia que con ellos se transmite. También en lo que toca a las obras de amor o de servicio existe un precedente: es herencia israelita el juicio por las obras 34 y de un modo más concreto todavía por las obras a que alude nuestro texto 35 . Sin embargo, no olvidemos que, tomadas de manera radical y entendidas como norma decisiva, ellas desbordan el contexto israelita: en Israel, junto al mandato del amor, está la ira de Dios y la exigencia de oponerse al enemigo; junto al servicio desinteresado lapalabra en que se dice que el amor ha de fundarse en el valor de la persona a que se ama 36 . Sólo Jesús ha formulado con plena nitidez la prohibición de la venganza y el mandato del amor universal que

Der auserwiihlte, 53-99, 175-182. Gott, 134-137, 150-164. Cf. H.-D. Wendland, Ethik des NT, NTD Erganz. 4, 43-44, 106. 35 Cf. Wikenhauser, Die Liebeswerke, 366.277; C. G. Montefiore, Rabbinic literature and gospel teachings, New York 1970, 338; M. Avanzo, o.c., 38-39; Friedrich, Gott, 164-172. Desarrollamos explícitamente el tema de 2.3.2.2 a 2.3.2.8, p. 134 s. 36 Cf. A. Nygren, Érós et Agape I, Paris 1952, 72-73; V. Warnach, Agape. Die Liebe als Grundmotiv der neutestamentlichl'n Theologie, Düsseldorf 1951, 54 s; D. Savramis, Theologie und Gesellschaft, Münt hm 1971, 15-16. 32 33 34

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alcanza al enemigo 37 • Unicamente en ese fondo se comprende del todo nuestro texto. A modo de resumen puede asegurarse: a) La exigencia de las obras resulta israelita. b) No israelita, en cambio, es su tenor abierto. A pesar de los esfuerzos de L. Baeck 38 , un amor universal, sin condiciones, ofrecido indistintamente a todos, quiebra la estructura del propio judaísmo; rompe su conciencia nacional 39 , hace imposible el orden de justicia entre los pueblos 40 , contradice la acmación de Dios que acoge a los judíos mientras juzga rigurosamente a los paganos 41 • El judaísmo presupone que, en el fondo, un amor abierto a todos llegaría a ser injusto: rompería toda norma, borraría las fronteras de lo bueno y de lo malo 42 ; misericordia y justicia se limitan mutuamente, de manera que no puede amarse al malo, quebrantando la ley y desgarrando las barreras que mantienen bien unido al pueblo 43 • Por eso, el judaísmo no puede universalizar la palabra de Lev 19, 18: una misericordia abierta a todos acabaría siendo injusta. Estrictamente hablando, Israel desconoce el amor sin condiciones: se lo impide la exigencia de sentirse y ser un pueblo; identidad religiosa nacional y amor abierto acaban resultando contrapuestos 44 • Desde aquí podemos afirmar que, aunque deriven del AT, las obras de 25, 31-46, tomadas en sentido universal, destruyen el tejido israelita. Responde al judaísmo lo que piden; desborda al judaísmo la manera en que lo piden. Lógicamente, este argumento sólo tiene validez si es que Mt 25, 31-46 ha de entenderse en perspectiva universal, como exigencia de servicio ilimitado. Si las obras se interpretan en contexto cerrado, como urgencia de servicio de las gentes a la iglesia, todo puede interpretarse en lógica judía. Por esto, y aunque no existe una certeza plena, la postura más probable nos parece la siguiente. a) Junto a cierta tendencia universal, Israel ha mantenido siempre un plano de clausura nacional y le37 Cf. H. Braun, Spatjüdisch-haretischer und frühchristlicher Radik.alismus I: BHTh 24, Tübingen 1957, 91-94. 38 L. Baeck, o.c., 190-224. 39 ]. Klausner, o. c., 369 s, 386 s. 40 Cf. G. Friedlander, The jewish-sources of the sermon on the mount, New York 1969, 65-68. 41 Cf. E. Sjoberg, Gott und die Sünder im palastinischen ]udentum, Stuttgart 1939, 72 S. 42 Cf. A. Nissen, Gott und die Niichste im antik.enjudentum: WUNT 15, Tübingen 1974, 250-254. 43 /bid., 169 SS. 44 /bid., 278-295; 302-305.

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Introducción

galista que le impide abrirse hacia lo humano. b) Según eso, aunque valore las obras de Mt 25, 31-46, nunca puede convertirlas en norma incondicional de experiencia religiosa y de conducta. e) El contenido del texto se comprende mejor si lo centramos en ámbito cristiano. Esa novedad destaca a partir de otro supuesto: la presencia del HH en los pequefios 45 • Israel nunca identifica plenamente al juez con los necesitados: Dios, como «goel» o defensor de los que estaban sin defensa no hace suya la suerte de los pobres 46 • Pues bien, los cristianos asumen esa identidad como algo evidente: en su camino de ayuda y cercanía hacia los pobres, Jesús hace presente a Dios sobre la tierra; el juez no se halla sólo en el nivel de Dios sino que pertenece al mundo. Partiendo de lo dicho, y apuntando un camino que después tendré que elaborar, condenso mi postura como sigue. a) Mt 25, 31-46 ha unido trasfondo israelita y novedad cristiana. Del trasfondo se reciben los diversos elementos: esperanza del juicio, obras de servi~io. La novedad se expresa en el orden del conjunto: función del HH, unión de moral y apocalíptica, sentido universal del juicio. b) La novedad deriva del gesto de Jesús, en sus aspectos de hombre pobre, que conversa con los pobres de la tierra, y juez final que sanciona el camino de la historia. e) Desde aquí se entiende el sentido de las obras. Por defender su identidad y cohesión, el judaísmo no podía abrirse al hombre universal. Desde Jesús el panorama es diferente: no hay que defender su identidad, porque es Sefior, se encuentra ya resucitado y su lugar son los pequefios, los perdidos de la tierra a los que vino a dar palabra y esperanza. Por eso, ya no existe límite de amor entre los hombres. d) Con esto se iluminan, finalmente, los dos rasgos de lo humano: asumiéndose como pequefio, cada uno de los hombres está llamado a ayudar a los pequefios, igual que Jesucristo, el mesías pobre de los pobres. 2.

Historia de jesús

La personalidad y palabra de Jesús han sido decisivas. Es lógico que muchos las tomen como origen principal, casi exclusivo, de todo 45 Cf. H. Braun, o.c., 94; Broer, Gen'cht, 285-286; McNeile, Matthew, 170-271; J. Jeremias, Die Gleichnisse]esu: ATANT 11, Zürich 1952, 146-147; La promesa de jesús a los paganos, Madrid 1974, 68. 46 Esta a.f¡rmación hay que matizarla, como ha mostrado bien E. Brandenburger, Da.r Recht, 74-76, pero, en el fondo, ella seiiala el lugar de divergencia entre cristianismo y jud:úsmo, al conducirnos hasta la mediación cristológica.

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Génesis

el evangelio y especialmente de Mt 25, 31-46. Ciertamente no queremos borrar ese supuesto: sin la base del pasado y de la historia de Jesús es imposible mantener la confesión cristiana. Pero allí donde ese dato viene a ser excluyente, cuando el principio de la «sola Scriptura», como raíz de fe, se sustituye por el nuevo principio del «sola verba Jesu» nos hallamos también ante una línea deformada: sólo valdría lo que dijo Jesús; el exegeta acabaría siendo arqueólogo y, pasando a través de los estratos secundarios, tendería a la palabra base de la historia en que consiste el evangelio 47 • Mi perspectiva es diferente. No rechazo a priori el origen jesuánico de Mt 25, 31-46, con todo lo que ello presupone. Pero pienso que el tema ha de estudiarse en un espacio más neutral e independiente, sin cerrar el evangelio a lo que viene después en el contexto de la iglesia primitiva. Es lo que haré a continuación, exponiendo: a) introducción: supuestos del mensaje de Jesús; b) visión de Mt 25, 31-46 desde la historia de Jesús; e) conclusiones.

a)

Introducción: supuestos del mensaje de Jesús

Resulta imposible prescindir de presupuestos: sólo partiendo de una visión de conjunto de Jesús puede entenderse el total del evangelio; inversamente, sólo en función de los datos que ofrece elevan47 Representante de esta postura, cuyo lema podría ser «von der Urkirche zuJesus zurüch, esJ.Jeremias, Die Gleichnissejesu: ATANT 11, Zürich 1952, 16 s; cf. Der gegenwiirtige Stand der Debatte um das Problem des historischen jesus, en H. Ristow . K. Mattiae, Der historische jesus und der kerygmatische Christus, Berlín 1960, 12-25; Características de la ipsissima vox de jesús, en Abba. El mensaje central del NT, Salamanca 1981, 105-111. Fundado en los supuestos de Jeremías, a través de un riguroso análisis estadístico e inspirándose en 1 En 37-71, Friedrich, Gott, 14-45, 283-297, intenta demostrar que Mt 25, 31-46 es palabra del Jesús histórico, ligeramente retocada después por Mt; a su juicio, únicamente vale lo que es propio de Jesús, no lo que ha sido introducido por Mt. La teología que está al fondo de esta perspectiva resulta, a mi entender, equivocada: confunde el extra nos de la salvación con el extra nos de las palabras históricas de Jesús; cf. E. Kiisemann, Sackgassen im J Streit um den historischen jesus, en Exegetische Versuche und Besinnungen II, Giittingen 1970, 31-68. La seguridad de la fe y la salvación no puede identificarse con la historicidad crítica de un texto. Por otra parte, al identificar la «palabra de Dios» con la «Ípsissima verba Jesu» se corre el riesgo de olvidar que también la palabra del Espíritu en la iglesia, reflejada en la tradición y redacción de los evangelios, es palabra de Dios, inspirada y normativa, como ha mostrado O. González de Cardedal, jesús de Nazaret. Aproximación a la cristología, Madrid 1975, 122-132. Por eso, en contra de Friedrich, tenemos que tomar Mt 25, 31-46 tal como está, sin transformarlo en nombre de un hipotético estadio anterior que mostraría la palabra original de Jesús.

l

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gelio puede elaborarse ( = reelaborarse) el sentido de Jesús. Nos movemos, según eso, en un círculo en que habrá que revisar constantemente principios y datos, supuestos e investigaciones concretas, para acercarnos con mayor seguridad hasta el mensaje de Jesús. Debo confesar mi presupuesto: he situado los datos del NT sobre el plano de la realización del hombre. No he seguido para ello el modelo existencial de Bultmann, con su urgencia de autenticidad intimista, sino un esquema ternario, mucho más amplio y a mi juicio más conforme a las posturas del NT. Así he tratado al hombre como ser que se halla abierto a Dios, hacia los otros y a su misma vida interna. Tales son los planos de la historia de Jesús: apertura a Dios (teología), hacia los hombres (antropología), hacia sí mismo (cristología )48 • 1)

Apertura hacia Dios: teología

El mensaje de Jesús está basado en una revelación nueva de Dios, en la nueva concepción de su figura y de su obra entre los hombres. Lo que está en juego al fondo de su vida y mensaje es la divindiad de Dios; sólo así puede explicarse su ruptura respecto al judaísmo. La teología de Jesús es nueva 49 : la fe en un Dios que perdona a los pecadores y ofrece de manera universal su gracia constituye un imposible no sólo para el legalismo israelita sino también para los nuevos moralismos religiosos. Eso fue lo radicalmente distinto y poderoso en la visión que Jesús tuvo de Dios. En eso estuvo el sentido de su vida y de su muerte 50 • 48 Para fijar lo propio de Jesús utilizo los criterios conocidos de discontinuidad (respecto al contexto), coherencia interna (en el conjunto del mensaje-obra de Jesús) y atestación múltiple (por los diversos testigos evangélicos). Lo fundamental es el novum que aporta Jesús, en discontinuidad hacia atrás y hacia adelante, en coherencia consigo mismo, tal como ha sido evocado y recreado por los diversos testigos de la iglesia. Cf. N. Perrin, Rediscoven"ng the teaching of jesus, London 1967, 38-49; M. D. Hooker, Christology and methodology: NTS 17 (1970/ 1971) 480-487; D. G. A. Calvert, An examination ofthe entena for distinguishing the authentic words ofjesus: NTS 18 (197111972) 209-218; J. Caba, De los evangelios al jesús histónco, Madrid 1971, 391-403. Las reflexiones que siguen han sido fundamentadas en mi trabajo Dios, hombre y Cristo en el mensaje de jesús: Salm 26 (1979) 5-50. 49 Cf. U. Luz, Einige Erkliirungen zur Auslegung Gottes in der ethischen Verkündigung jesu, en Evang. -katholischer Kommentar zum NT 2, Einsiedeln 1970, 119-130; E. Jüngel, Paulus und jesus, Tübingen 1967, 139 s. 50 Cf. H. Schürmann, Das hermeneutische Hauptproblem der Verkündigung jesu, en Tradttionsgeschichtliche Untersuchungen zu den synoptischen Evangelien, Düsseldorf 1968, 25 s.

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Ese Dios de Jesús, que ama gratuitamente, perdonando y acogiendo a los necesitados, se desvela al mismo tiempo como principio de exigencia: traza sobre el mundo una ley de realización más rigurosa que todas las anteriores, una ley que se precisa en el amor al enemigo y el perdón ilimitado de los otros. Según esto, Dios se autodefine a través del evangelio de Jesús, como entrega absoluta y exigencia plena, como perdón total y urgencia ilimidada de ofrenda hacia los otros. Sólo en esa dialéctica de ternura y creatividad, de don y de mandato, puede definirse y se define Dios como amor para los hombres 51 • 2)

Apertura hacia los hombres: antropología

La visión de Dios se expresa y amplifica en una nueva concepción del hombre. Desde la gracia y acogida de Dios que le precede, el hombre se define como ser radicalmente agraciado. La grandeza de Dios se desvela en la pequeñez de la creatura, su poder en la impotencia de los hombres, su futuro de reino en la miseria, indefensión y muerte de la tierra. Por eso, el evangelio sabe que los pobres son bienaventurados, pues se encuentran en las manos de Dios y son los herederos de su gloria. Pero, al mismo tiempo, en gesto de plena complementariedad, el evangelio ha trazado ante nosotros el camino más fuerte de exigencia: hombre auténtico es quien sabe dar su vida por los otros; perdona a los caídos, ama a los amigos y enemigos, acoge abiertamente a todos. Esta dualidadd antropológica de don y de exigencia, de gracia y compromiso, atraviesa el mensaje de Jesús y se decanta en Mt 25, 31-46 52 •

3)

Apertura hacia sí mismo: cristología

Aparece como lugar de mediación entre los planos anteriores: revelación de Dios que se autoexpresa como gracia-exigencia y valor del hombre que ha de realizarse como fe-responsabilidad reciben su sentido desde el Cristo. Su vida estuvo abierta a Dios (función teoCf.). Jeremias, Abba. El mensaje central del NT, Salamanca 1981, 17-89. Cf. H. Braun, Die Problematik einer Theologie des NT, en Gesammelte Studien zum NT und seiner Umwelt, Tübingen 1962, 335 s; H. Schürmann, Eschatologie und Liebedienst in der Verkündigung Je.ru. en Ursprung und Gestalt, Düsseldorf 1970, 279-298. 51

52

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lógica) al abrirse hacia los hombres (función antropológica). Esos planos no se oponen: son como los centros de una elipse que se están determinando mutuamente; son los elementos del reino que Jesús ha predicado y realizado en su existencia; la teoconciencia (apertura a Dios) y la antropoconciencia (apertura hacia los hombres) constituyen los momentos de una misma conciencia radical de Jesús, vertida hacia el anuncio y don del reino (basileoconciencia). Como función de Dios, Jesús refleja y actualiza su misterio a través del evangelio: perdona en nombre de Dios, hace presente su ley y despeja el camino de su revelación que se despliega como realización plena del hombre. Todo eso lo expresaJesús a través de su misma pequeñez y su exigencia. A partir de aquí, la cristología ha querido fijar los rasgos de Jesús en relación con Dios y con los hombres. Se trata de un intento complicado y largo que se funda en las palabras y los gestos de la historia de Jesús y se precisa tras la pascua en el seno de la iglesia. Aquí no podemos realizarlo. Sólo queremos indicar que su planteamiento y conclusiones están ligados a la forma de entender el origen y significado del título de HH dentro de la tradición evangélica. ¿Lo ha utilizado Jesús? ¿en qué sentido? Se trata de un título importante en la apocalíptica judía (Dan 7; 1 En 37-71; 4 Es 13). Sólo a partir de ella puede valorarse su inclusión en los sinópticos y de un modo especial en Mt 25, 31-46. En las reflexiones que siguen no estudio la función que el título HH ha jugado en la historia de Jesús, cosa que he tratado de mostrar en otra obra 53 • Aquí he de dar un salto entre los temas del AT, en los que evoco al HH y el sentido concreto de Mt 25, 31-46, donde vuelvo a encontrar esa figura. En el nivel de la historia de Jesús baste lo que he dicho, pues sólo intento situarme en un espacio de planteamientos generales 54 • Con esto he cumplido mi intento introductorio. Quería señalar los supuestos del mensaje de Jesús; los he trazado. Desde aquí puedo estudiar ya unitariamente mi problema: el sentido de Mt 25, 31-46 en el conjunto de las líneas clave del mensaje de Jesús. 53 Experiencia religiosa y cristianismo. Introducción al misterio de Dios, Salamanca 1981, 377-388. 54 Un estudio más detenido del terna nos obligaría a entrar en diálogo con las grandes cristologías del momento, corno pueden ser: E. Schillebeeckx, jesús. La historia de un viviente, Madrid 1981; O. González de Cardedal, jesús de Nazaret. Aproximación a la cristología, Madrid 1975;). l. González F., La humanidad nueva. Ensayo de Cristología, Madrid 1974; Hahn, Christologische.

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b) Mt 25, 31-46 desde la historia de Jesús Comenzaré aludiendo en general a los autores que suponen que Mt 25, 31-46 proviene de Jesús. Después me ocuparé de un modo más extenso de aquellos que resultan significativos porque centran el problema en uno de los campos previamente señalados: teología, antropología, cristología. Se ha sentido hace tiempo el problema que supone tomar nuestro texto como propio de Jesús, por su complejidad y porque implica una avanzada elaboración teológica. Sin embargo, la opinión tradicional sigue pensando que es auténtico, aunque pueda estar ligeramente retocado por Mt en algunos de sus rasgos 55 • Unos aducen su sobriedad apocalíptica, marcada por el uso de HH: si el texto fuera de la iglesia ella se hubiera referido a rey o Cristo 56 • Hay quien afirma que Mt o los restantes redactores de la iglesia primitiva hubieran sido incapaces de crear un texto de riqueza y contenido semejante 57 • Muchos aluden finalmente a la novedad del pasaje: la identificación del HH con los pobres es algo radicalmente novedoso y carente de analogías; por eso debe provenir del mismo Jesús 58 • Esta última razón ha sido expuesta de manera clásica por T. W. Manson: tan grande es la originalidad del texto que resulta imposible atribuirlo a alguien distinto de Jesús 59 • De una forma u otra le han seguido numerosos autores:]. Jeremias 60 , R. Schnackenburg 61 y otros 62 • Todos reconocen que Mt 25, 31-46 ofrece datos que desbor55 Cf. McNeile, Matthew, 368 s; O. Cullmann, Christologie des NT, Tübingen 1966, 160-161; A. M. Hunter, The parables, then and now, London 1971, 115-119. S6 cLastly, this eschatological vision differs from the jewish or christian genre of apocalyptic vision by a sobriety of feature and colour, a reserve, a bareness which can come from hardly any other source but that ofJesus himself•; Th. Preiss, The mistery of the Son of man, en Lije in Christ, London 1957, 47. 57 Cf. H. E. Tumer, Expounding, 243: cthe daring reconstruction of this material in our parable strongly suggests the authorship of Jesus. Matthew's editorial methods are normally too pedestrian to assing to him the authorship or compilation of the passage•. 58 Cf. Grundmann, Matthiius, 505. 59 Sayings, 249: cWether or not it belongs as a whole and in all its details to the authentic teaching of Jesus, it certainly contains features of such startling originality that it is difficult to credit them to anyone but to the Master himsdf:o. 6o Die Gleichnissejesu: ATANT 11, Zürich 1952, 146-147; TeologÍfl del NT, Salamanca 1974, 138. 6! Reino y reinado de Dios, Madrid 1967, 155. 62 Cf. W. Hülbusch, Wenn der Menschensohn in seiner Herrlichkeit kommt: BibLeb 13 (1972) 208; P. H. Bligh, Eterna/ jire, eterna/ punishment, eterna/ lije (Mt 25, 31-46): ExpTi 83 (1971/1972) 11.

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dan las medidas ambientales: esta el origen de la iglesia, allí donde acaece la escisión respecto al judaísmo, allí donde se inicia un mundo religioso diferente, a través de la presencia del HH en los necesitados, con la urgencia de servicio que de eso se deriva; estos datos nos conducen al mismo Jesucristo. Los criterios que se emplean al fundar esta postura resultan bastante generales. En el fondo late la tendencia historicista: el intento de tomar como palabra de Jesús todo lo que dentro del ámbito evangélico parezca especialmente valioso. Como razones específicas se aducen el valor y novedad del texto y, sobre todo, su misma coherencia: la certeza de que Mt 25, 31-46 encuadra perfectamente con la figura y mensaje de Jesús, el Cristo 63. Ciertamente, no podemos ignorar esas razones. Por eso, quien pretenda sostener que nuestro texto no proviene de Jesús está obligado a superarlas. Pero, firme eso, debemos añadir que ya no basta con ideas generales: es preciso estudiar más en concreto cada uno de los planos o elementos del problema. Es lo que hacemos, situando el pasaje a la luz de las tendencias arriba señaladas.

1)

Tendencia antropológica

Interpreta Mt 25, 31-46 a partir de su visión del hombre y de la vida. El concepto de Dios y sobre todo las imágenes de tipo apocalíptico constituyen un contexto secundario: no son propias de Jesús o pertenecen solamente al decorado. En el fondo, se supone que Jesús ha predicado sólo un mensaje moral, una visión antropológica; por eso, Mt 25, 31-46 ha de entenderse antes que nada en esa perspectiva. Una tendencia así atraviesa, en reiteración constante, todos los estratos de la exégesis moderna, del moralismo kantiano del siglo XIX a las visiones de exigencia y cambio social de nuestros días. El tipo de praxis y la forma de entender al hombre variarán. El motivo de raíz será constante. A mediados del XIX, F. Bleek separaba netamente enseñanza de Jesús a sus discípulos y juicio de las gentes. Lo propio de Jesús en nuestro texto no sería más que el fundamento moral sobre el valor 63 Por eso, aunque parezca que en el fondo del texto hay dos partes, una apocaJiptica y otra moralista, se añade que ambas provienen de Jesús. Cf. Gaechter, Matthiius, 810 s; Descamps, Les justes, 257-258.

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51

de las acciones; el redactor Mt habría expandido esa doctrina, poniéndola en un campo de juicio universal que antes no tuvo 64 • W. Weiffenbach afirma, de manera semejante, que Jesús no ha proclamado su venida como juez universal ni se ha ocupado del HH 6 ~. Por eso, deben separarse como propios de la tradición posterior o del mismo Mt los rasgos alusivos al HH y los motivos apocalípticos del juicio 66 • Queda como propio de Jesús el elemento moralista: el valor de las obras de servicio; ellas definen y deciden el destino de los hombres 67 ; Mt ha conseguido interpretarlas rectamente al situarlas en contexto universal de juicio; con eso ha resaltado la exigencia de una vida abierta moralmente hacia los otros. En el fondo de esta perspectiva descubrimos la tendencia moralista que culmina en el liberalismo protestante de finales del siglo XIX y principios del XX. En esa línea, H. J. Holtzmann, atribuyendo a la iglesia posterior o a Mt el encuadramiento apocalíptico (HH, reunión de pueblos, condena), asegura que el trasfondo de enseñanza moral corresponde a Jesús: lo que importa es ayudar al prójimo; dejar de hacer el bien es ya pecado 68 . Ciertamente, aquellos tiempos han pasado. Tras]. Weiss y A. Schweitzer viene a ser casi imposible suprimir lo apocalíptico en el fondo del mensasje de Jesús. Sin embargo, eso no impide que de formas muy diversas se valore ese contexto apocalíptico a manera de dato secundario (provenga de Jesús o de la iglesia pospascual) y se asegure que el centro de Mt 25, 31-46 está en el campo antropológico, entendido en un trasfondo que ya no es el kantiano. Nuestro texto contendría un eco del mensaje moral de Jesús, interpretado ahora contexto al apocalíptico al hacerlo HH 69 · En esta línea se sitúa la exégesis y teología de la liberación, cuando alude a la exigencia de solidaridad y de justicia interhumana70. En ella se mantiene H. Braun, aunque añade que el texto no proviene literalmente de Jesús: en su opinión sería el gran monumento que la tradición comunitaria ha construido al defensor del Synoptische Erklarung der drei ersten Evangelien 11, Leipzig 1862, 289-291. Der Wiederkunftsgedanke jesu, Leipzig 1873, 341 s. 66 Jbid., 344-347. 67 lbid., 347-349. 68 Lehrbuch der neutestamentlichen Theologie, Tübingen 1911, 393-394. 69 Cf. A. J. B. Higgins, ]esus and the Son of Man, London 1964, 117. 7° Cf. G. Gutiérrez, Teología de la liberación, Salamanca 1972, 254 s;J. l. Gonzáiez Faus, La humanidad nueva l, Madtid 1974, 99. 64

6~

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amor ilimitado hacia los otros; con rasgos apocalípticos y colores míticos, los primeros cristianos habrían redactado en Mt 25, 31-46 el mejor de los posibles testamentos de Jesús 71 • 2)

Tendencia teológica

Se fundamenta en dos principios. a) La opinión de Ph. Vielhauer sobre la no autenticidad de los dichos de Jesús acerca del HH; entre el HH de 25, 31 y el rey de 25, 34 habría, al menos, algún tipo de ruptura 72 • b) El convencimiento de que lo propio de Jesús consiste en una revelación nueva de Dios donde culmina y se transciende la esperanza de la apocalíptica judía 73 . Representante principal de esta postura nos parece U. Wilckens. A su juicio, nuestro texto es radicalmente teológico: se refiere a Dios y muestra su presencia sobre el mundo. Jesús no hablaba de sí mismo, no aludía a su persona sino al Dios que se revela; eso es lo que indica nuestro texto. Respecto a su autenticidad Wilckens decide ser polémico y se enfrenta con los partidarios de una fácil creación redaccional: algunos quisieran entender los redactores como responsables casi absolutos de los evangelios, a modo de teólogos modernos que elaboran con plena libertad nuevas visiones sobre Dios o el cristianismo; pues bien, en contra de eso, Wilckens piensa que los redactores se encontraban fuertemente enraizados en la tradición de la palabra de Jesús, de tal madera que sólo han de tomarse como creadores allí donde los textos no se puedan explicar de otra manera 74 • Ciertamente, Wilckens sabe que en Mt 25, 31-46 hay elementos que se entienden mejor como expresiones propias de Mt: HH de 25, 31 (frente al rey de 25, 34), el colorido y rasgos apocalípticos de 25, 31-32 (al mismo nivel de otros textos redaccionales de Mt, cf. 13, 41; 16, 27; 19, 28; 24, 9-15.30; 28, 19), la expresión de «mi Padre» de 25, 34 (sin correspondencia en 25, 41)7 5 • Pero el texto en su conjunto ha de tomarse como original de Jesús: la ~radición antigua, injesús de Nazaret y su tiempo, Salamanca 1975, 131. Gottesreich und Menschensohn in der Verkündigung }esu, en Aufsiitze zum NT, München 1965, 59-91, esp. 62-63; Wilckens acepta ese presupuesto en Gottes, 374, nota 30. 73 Wilckens, o. c., 380-381; cf. id., La comprensión de la revelación en la historia del cristianismo primitivo, en W. Pannenberg (ed.), La revelación como histon'a, Salamanca 1977, 65 s. 74 Wilckens, Gottes, 373. 75 !bid., 374-375. 7!

72

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cluida la judía y la cristiana, io mismo que Mt, resultan incapaces de explicar su surgimiento. Su verdadero autor ha sido Jesús 76 • Así lo muestra el dato absolutamente nuevo de la identificación del HH con los necesitados. Nunca, el judaísmo ni la iglesia primitiva, lograrían crear algo semejante, igualando así cristología y ética. Pues bien, dentro de la línea de predicación de Jesús todo es coherente, con tal de que pongamos Dios (o rey-Dios) allí donde el texto actual habla del HH (25, 31-32). Ya en Israel se había comenzado a introducir la idea de que ayudando a los necesitados se imita a Dios; o había llegado a sostenerse la opinión de que se sirve a Dios cuando se ayuda al pobre. Sin embargo, nadie se había atrevido a identificar la causa de Dios con los pequeños de la tierra. Pues bien, eso es lo nuevo de Jesús cuando presenta a Dios; así lo ha precisado nuestro texto 77 • Según esto, la novedad de 25, 31-46 se explica y adquiere su sentido a partir de su visión teológica: Jesús ha presentado un Dios como pastor que busca las ovejas extraviadas, amigo que se ocupa de los niños, desclasados y perdidos: su grandeza está al servicio de los pobres, su reino pertenece a los necesitados. El poder de Dios no se traduce en forma de superioridad y dominio sino que se concreta como salvación para los pobres y ayuda para los pequeños 78 • De aquí se deduce una consecuencia fundamental para Mt 25, 31-46: el necesitado pertenece a la revelación de Dios, es lugar donde el Señor se manifiesta. Al situarse en esta perspectiva, nuestro texto deja de ser dato aberrante y se convierte en expresión central, compendio y cumbre del mensaje teológico de Jesús 79 • Expresada con ligeras variantes, esta opinión empieza a abrirse paso en el campo de la exégesis. Puede adivinarse en C. Colpe 80 , se precisa ya en U. Luz 81 y aparece abiertamente en I. Broer 82 • A través 76 !bid., 379: cÜberlieferungsgeschichtlich gesehen gibt es keinen Ort in jüdischer wie urchristlicher Tradition, an dem die Entstehung der Perikope besser erklarbar ist, als die Predigt und das Wirken des historischen Jesus•. 77 !bid., 375-379. 78 !bid., 379-380. 79 !bid., 381-382. 80 Ha huios tou anthropou: IDNT S, 461, nota 413: la parábola es básicamente de Jesús y en su origen se refiere a Dios como juez. 81 Einige Erkliirungen zur Auslegung Gottes in der ethischen Verkündigung jesu, en Evang.-katholischer Kommentar zum NT: Vorarb. 2, Einsiedeln 1970, 119-130. Cf. 126-129: el mensaje de Jesús sobre Dios cobra sentido en la perspectiva abierta por Mt 25, 31-46. sz Gericht, 286-288.

54

Introducción

de ella se quiere respetar la novedad de Mt 25, 31-46, situando su palabra en el contexto del mensaje de Jesús. El texto sería explicación de lo divino, su intención radicalmente teológica. El problema se halla en ver si de esa forma se respeta la dinámica que traza el evangelio de Mt, tal como intentamos presentarla en lo que sigue.

3)

Tendencia cristológica

Dos son, también, sus presupuestos, distintos de los antes aducidos. a) Jesús se ha presentado a sí mismo como HH, definiendo así los rasgos esenciales de lo que después será la cristología de la iglesia; b) por medios literarios, a través de un riguroso análisis estadístico, se puede distinguir la aportación del redactor y la palabra de Jesús al interior del evangelio. Representante de esta línea y seguidor de las huellas que ha dejado]. Jeremías es]. Friedrich 83 . Friedrich supone, en contra de Vielhauer, que los términos de rey e HH no solamente resultan compatibles sino que están unidos. Hasta aquí podemos aceptar su perspectiva. Más problemático resulta ya el siguiente paso: la historicidad básica del juicio de Jesús ante el sanedrín. Jesús ha respondido a la pregunta de los jueces (Me 14, ~1-62) confesando públicamente su mesianidad e identificándose con el HH que ha de venir sobre las nubes, en la línea de Dan 7, 14. Esta ha sido la razón de su condena: ha muerto porque ha dicho y sostenido la palabra que encontramos en la base de Mt 25, 31-46 84 • La novedad de nuestro texto está en que identifica al juez con los pequeños. Sólo ese dato resulta a los ojos de Friedrich absolutamente nuevo, carece de analogías en la apocalíptica, el fariseísmo y Qumrán 85 • Esto lo aceptaba también Wilckens, añadiendo que el texto primitivo aludía al juicio de Dios. En contra de eso, Friedrich piensa que el fundamento de la enseñanza revolucionaria de Mt 25, 31-46 se funda en la visión que Jesús ha ofrecido de su vida y actuación, al anunciar que ha de venir como HH, mesías de los pobres; así convergen de manera cristológica el mensaje sobre Dios y la exigencia de las obras de servicio 86 . 8 3 Presenta su método estadístico - Wortstatistik- y los criterios para determinar la autenticidad de las palabras de Jesús en Gott, 7-8, 289-297. 84 !bid.' 197-207. 85 !bid.' 285-286. 86 !bid.' 286-288.

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Génesis

Friedrich no ha estudiado con mayor detalle ese carácter cristológico del texto, empeñado en demostrar por medios estadísticos que ha sido palabra de Jesús 87 • Eso no impide, sin embargo, que de un modo velado inteñte señalar la coherencia del pasaje con todo el evangelio: Jesús no sólo manda amar a los necesitados (amigos o enemigos); él ha cumplido ese mandato con su vida: su camino personal refleja paradigmáticamente la exigencia de Mt 25, 31-46 88 ; por eso, al final, cuando retorne como HH, Jesús desvelará de un modo abierto el sentido de su identificación con los necesitados. Ciertamente, los argumentos de Friedrich son valiosos. Lamentamos, sin embargo, que conceda tan poca atención a los dos rasgos esenciales del HH: a) su grandeza como juez celeste; b) su pequeñez en el que sufre. Eso le hubiera permitido situarse en el nervio de la escena, allí donde, a mi juicio, el texto viene a mostrarse como resultado de la elaboración cristológica de la iglesia primitiva 89. e)

Conclusiones

Podemos concretar lo dicho como sigue. a) Hay en nuestro texto elementos que desbordan el plano de Israel y el judaísmo y nos sitúan en la historia de Jesús, especialmente cuando alude a la identificación del HH (o quizá del Dios-rey) con los necesitados. b) ~a novedad nos lleva al plano de la historia de Jesús, allí donde, a través -su~mensaje. y de su vida, se vif1cufárl.- revelación de Dios realización antropológica: Tales son 1~~- ~l~m~nt~s-que h~m~s -~;t:""U~ü;do: ieologti; a!ltropóiogía, cristología. e) Cualquiera de ellos puede tomarse como punto de partida. Por eso nos parece lógico que algunos destaquen el mensaje moral, otros la revelación de Dios y otros, finalmente, la visión cristológica. d) Sin embargo, debo añadir que toda absolutización de este plano resulta peligrosa: pensamos que la historia de Jesús y su palabra no ofrecen base suficiente a nuestro texto; para entenderlo es necesario que pasemos al campo de la iglesia, a la obra de Mt9o.

de

-y

lbid.' 289-297. Ibid., 295-296. 89 En esta perspectiva pueden valer las insinuaciones de Manson, Sayings, 249-252, cuando identifica corporativamente al HH con los necesitados, presentándole, al mismo tiempo, como legislador que ordena y juez que sanciona la conducta de los hombres. 90 En la valoración que sigue reflexionamos críticamente sobre las soluciones pre87 88

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Introducción

Lo propio de Mt 25, 31-46 está en la unión de moral y apocalíptica, unión que se concreta a través del juez que, siendo culmen de la historia (realiza el juicio escatológico), sanciona las obras de los hombres (plano moral). Por eso, si queremos comprender la novedad de nuestro texto debemos estudiar mejor al juez, precisar su contenido teológico (¿se refería originalmente a Dios?), su fuerza cristológic< (¿cómo es juez final siendo el que está presente en los pequeños?). Estas cuestiones nos conducen al campo de la iglesia, nos llevan a la obra de Mt. Volvamos a eso que hemos llamado la «tendencia teológica». Mt 25, 31-46 reflejaría la unidad entre visión de Dios y valor de la existencia de los hombres: a Dios se le concibe como abierto hacia los hombres, al hombre como ser que se realiza en lo divino. Ciertamente, hay coherencia entre el mensaje que Jesús ofrece sobre Dios y el contenido que transmite nuestro texto. Pero ¿puede darse un paso más y asegurar que es Jesús quien lo ha trazado y resuelto de esa forma? A mi juicio, la respuesta es negativa, por las causas que ahora siguen. a) Una primera de carácter teórico: ¿puede hablarse de una identidad de Dios con los necesitados sin que así se implique la actuación y realidad de un mediador? Desde el Dios que ayuda a los pequeños ¿puede llegarse al Dios que se identifica con ellos? Pienso que no. Al menos el evangelio no ofrece indicio alguno que permita avanzar en esa línea. b) Otra es de carácter práctico: ¿por qué se ha cristologizado el texto? Es cierto que el NT testimonia un corrimiento por el cual se van atribuyendo a Jesús funciones que en principio estaban reservadas a Dios. Pero no se trata de funciones nuevas, sino de aquellas que eran tradicionales en el judaísmo: creación, juicio, salvación9 1 • Que yo sepa, el NT no cristologiza nuevos atributos de Dios, como sería el de su identificación con los pequeños. Lo que hace es diferente: despliega la figura de Jesús como mediador y la explicita, descubriendo en el camino de su vida y de su historia la unión de Dios con los necesitados; es lo que sucede en Mt 25, 31-46. Por eso me parece más coherente interpretar el texto en línea de creatividad eclesial, que desemboca en la redacción de Mt. cedentes. Ni apocalíptica ni antropología, tomadas en sí mismas, dan la clave para abrir el contenido de Mt 25, 31-46; ambas se encuentran reflejadas en los pueblos y culturas religiosas del ambiente. Novedad de nuestro texto es la identificación cristológica de Dios con los necesitados: presenta al HH como juez y como pobre de la historia. 9 1 Cf. A. W. Wainwright, La trinidad en el NT, Salamanca 1976, 115-204.

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El hecho es que el HH de 25, 31-46 aparece, al mismo tiempo, como juez de la historia y como signo de los pobres de la tierra. Esta dualidad resulta lógica dentro del NT, tal como ha sido aceptado, interpretado por la iglesia. a) El HH es, por un lado, representante de Dios; por eso dicta juicio sobre el mundo. b) Pero, al mismo tiempo, al ser Jesús de Galilea, representa a los pequeños de la tierra. Así realiza la unión de Dios y los hombres, que sería difícil de explicar en pura teología. Esto no significa que opongamos la «cristología eclesial del HH• a la «teología basileica que predicó Jesús». Al contrario: sólo a partir de una visión de Dios como la propia de Jesús -un Dios que acoge a los pequeños, se entrega por los hombres y les ama- puede suscitarse semejante HH. No olvidemos que el HH es funcionario de Dios, signo de su acción y su presencia sobre el mundo. Desde un Dios que es vengativo o solamente justiciero surgirá un HH justiciero (4 Es 13). Desde un Dios que oye y perdona, ama y ayuda brotará un HH que refleja perdón, amor y ayuda entre los hombres. Así se explicita su sentido y diferencia: a) Dios se encuentra arriba, como Señor transcendente, origen y meta de las cosas; b) el HH actualiza su presencia en medio de la historia, asumiendo el dolor de los hombres, sancionando sus acciones. Debemos hacer todavía otra anotación. Según la apocalíptica judía el HH carece de personalidad: por más que se pudiera hallar cerca de Enoc era sencillamente una figura de la acción de Dios. Para el NT es diferente: sea cual fuere su sentido en el mensaje de Jesús, la tradición cristiana identifica HH con Jesús, dándole así rasgos concretos; emerge desde Dios, siendo, al mismo tiempo, realidad humana. Precisamente aquí, en ese lugar donde la iglesia descubre alborozada la identidad del Jesús de la historia con el Juez escatológico, se hace posible un texto como Mt 25, 31-46. Por eso, si queremos estudiar su origen tenemos que pasar al campo de fe y vida de la iglesia.

3.

Elaboración comunitaria

Los que resaltan el origen eclesial de las palabras evangélicas, hallándose en la líne~ de la «historia de las formas», actúan generalmente por estas razones. a) Por reacción contrá un esquema precedente que no tenía en cuenta las pequeñas unidades (formas) lite-

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rarias de los evangelios. b) Por influjo de un trasfondo filósofico-social que ha resaltado la capacidad creadora de la comunidad primitiva y el carácter evolucionista de la tradición evangélica. Hoy seguimos destacando la importancia creadora de la primitiva comunidad; pero añadimos que los fundamentos de la «historia de las formas» no resultan del todo suficientes 92 • Estamos en un momento de crisis y replanteamiento. No nos bastan los antiguos presupuestos historici~tas. Tampoco nos convence del todo la historia de las formas. Lo que podemos ofrecer es, por ahora, algo parcial, muy limitado. Por eso lo haremos brevemente: primero presentamos opiniones; después nos atrevemos a esbozar un hipotético camino de emergencia de Mt 25, 31-46.

a)

Historia: opiniones

Podemos abordar el tema a partir de dos caminos. a) El primero, más teológico o de fondo, se fija en los estratos ideológicos y quiere distinguir, partiendo de ellos, los que es propio de Jesús y lo que ha sido elaborado por los fieles. b) El segundo es más formal o literario y pretende conseguir aquello mismo por medio del estudio del estilo y de la forma de los textos. Ambos métodos se influyen, como muestran las diversas opiniones: a) los protestantes liberales (fin del XIX, principios del XX) conceden prioridad al fondo teológico: Jesús fue autor de la enseñanza básica de Mt 25, 31-46; sólo unos pequeños retoques de matiz apocalíptico serían obra de la iglesia; b) la «historia de las formas» ha prestado mayor atención a los aspectos literarios y sostiene que diversos elementos del pasaje son producto de creatividad comunitaria; e) hay, finalmente, unos autores, que llamaremos «nuevos teólogos», que han vuelto a resaltar el aspecto más 92 Empezamos a ver como problemática la «capacidad creadora» de una comunidad o pueblo. Además, tendemos a ser más cautos respecto al esquema evolucionista: no estamos dispuestos a pensar sin más que lo complejo surge por adición de elementos simples; una obra literaria como 25, 31-46 o el conjunto de Mt no brota por transformación de unidades precedentes sino como efecto de una verdadera creación. Más que autora la comunidad empieza a desvelarse como cámbito de maduración» donde un redactor o «artista> personal puede crear. U na crítica al trasfondo sociológico-evolutivo de la historia de las formas la encontramos ya en E. Fascher, Die formgeschichtliche Methode. Bine Darstellung und Kritik, Giessen 1924; 52 s; estudio valorativocrítico del tema en E. Güttgemanns, Offine Fragen zur Formgeschichte des Evangeliums, München 1971, 91-105, 126-136; cf. también W. Marxen, El evangelista Marcos, Salamanca 1981, 13-26.

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Génesis

teórico o de fondo en Mt 25, 31-46, como obra, al menos parcial, de la creatividad de la iglesia.

1)

Antigua perspectiva teológica (protestante)

Largo tiempo se ha entendido la vida de Jesús sobre el esquema de acción y compromiso de los viejos profetas de Israel. También Jesús sería un moralista, el más excelso. Por eso, su mensje puede comprenderse y se actualiza a partir de las posturas del nuevo motalismo protestante o neokantiano 93. Es evidente que, mirado así, Mt 25, 31-46 ofrecerá dos elementos diferentes: a) enseñanza moral, propia de Jesús; b) imágenes de tipo apocalíptico, añadidas por la iglesia94 . Aunque partiendo de un trasfondo algo especial, B. Weiss ha defendido posturas como éstas: Jesús sólo promete el reino a los creyentes; por eso aquella parte de Mt 25, 31-46 que alude a los paganos ha de ser palabra de la iglesia 95 . También W. Weiffenbach distingue, con plena decisión, esos niveles: de Jesús es la palabra moral, el resto es creación de los cristianos 96 • En el fondo de esta perspectiva late el deseo de «dejar bien a Jesús», convirtiéndole en testigo y profeta de moralidad. Los restantes elementos del texto, teñidos de mitología y juicio, han sido efecto de una iglesia que retorna al simbolismo israelita, carente ya de fuerza creadora 97 . El núcleo base de Jesús, condensado en el amor a los necesitados, guarda validez permanente; lo añadido por la iglesia puede ya olvidarse. No hará falta señalar que la vigencia de esa teología liberal ingenua que podía distinguir con tanta nitidez entre mensaje de Jesús y actividad eclesial, ha terminado. Sin embargo, debemos añadir que un trasfondo en parte semejante está influyendo de manera poderosa entre nosotros 98 . 93 Cf. K. Koch, The rediscovery ofapocaliptic, London 1972, 37 s. 94

389

F. Bleek, Synoptische Erkliirung der drei ersten Evangelien, Leipzig 1862,

S.

95 Das Evangelium des Matthiius, Giittingen 1883, 485 s. 96

Der Wiederkunftsgedanke ]esu, Leipzig 1873, 240-249.

97 Cf. H. J. Holtzmann, Lehrbuch der neutestamentlichen Theologie I, Tübingen 1911, 393-394. 98 Un presupuesto semejante influye en la exégesis de Ph. Vielhauer, Aufsiitze zum NT, München 1965 y en un amplio abanico de autores que van desde el antropologismo de H. Braun hasta el moralismo de aquellos que suponen que el mensaje de Jesús no deja lugar para ninguna simbología apocalíptica.

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2)

Perspectiva literaria: historia de las formas

La «historia de las formas» supera el planteamiento exclusivamente ideológico y se fija de manera preferente en las pequeñas unidades que serían algo así como la base o material de donde emerge nuestro texto 99 . Ya hemos aludido en esta línea a la postura de J. A. T. Robinson. A su juicio, Mt 25, 31-46 es resultado de la unión de los siguientes elementos: a) parábola (25, 32-33), propia de Jesús, que habla del juicio utilizando la imagen del pastor que separa las ovejas de las cabras. b) Alegoría del rey y de los súbditos (25, 34.41.46), trazada por Mt a fin de interpretar la palabra precedente. e) Ley del juicio (25, 35-40.42-45), con la norma del amor a los pequeños, que vuelve a ser de nuevo propia de Jesús. d) Introducción apocalíptica (25, 31-33), con la venida del HH , que es otra vez producto de Mt 100 • lógicamente, el texto provendría de dos fuentes: palabra de Jesús y redacción de Mt. La iglesia se habría limitado a relacionar los temas que provienen de Jesús (parábola del pastor, norma del juicio) ofreciendo a Mt la base para su elaboración posterior, más creadora 101 • Esta perspectiva no resulta, a mi juicio, suficiente como muestran los autores que ahora presentaremos.

3) Nuevo planteamiento teológico Actualmente, la línea dominante en la visión de Mt 25, 31-46 más que en el plano literario-formal viene a fundarse en el estudio de sus temas enfocados partiendo del conjunto de la historia de la iglesia primitiva. Señalaré algunos ejemplos. H. Braun supone que Jesús fue un «moralista» que ha entendido a Dios como apertura radical del hombre, gracia de la vida y exigencia de un amor volcado ilimitadamente al prójimo. Su tema es, por lo tanto, antropológico. Desde esta base hay que decir que Jesús no 99 G. D. Kilpatrick, The otigins, 97 acentúa la tendencia moralista e interpreta Mt 25, 31-46 como sermón o enseñanza elaborada por la iglesia partiendo de unidades precedentes. lOO The «Parable», 83-87. 101 No podemos detenernos más en este tema que, por ahora, no ha llegado a recibir suficiente claridad. Cf. Broer, Gericht, 285 s; Kretzer, Die Hemchaft, 212-218; Christian, jesus, 5-7; Brandenburger, Das Recht, 17-55; Friedrich, Gott, 271-297.

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pudo ser autor de una palabra tan cargada de elementos mitológicos como Mt 25, 31-46 (juicio, HH, etc.). Sin embargo, aquello que Jesús no pudo hacer lo hizo la iglesia: toma del judaísmo la lista de obras de misericordia; recibe de Jesús la exigencia de un amor total hacia los otros; ella misma introduce, finalmente, la certeza de que el juez se encuentra en los necesitados. De esta forma, modelando el conjunto en un contexto apocalíptico, construye nuestro texto como signo de Jesús y expresión de su presencia 102 • Parcialmente semejante es la línea de Ph. Vielhauer. A su juicio, Jesús se ha limitado a predicar el «reino», esto es, la novedad de una presencia de Dios que transforma la vida de los hombres y se expresa como fuerza radical de amor. Por el contrario, Mt 25, 31-46 incluye muchos elementos posteriores, eclesiales. Actualmente resulta imposible deslindar estratos. Lo que ha intentado hacer la «historia de las formas» resulta insuficiente. Sólo sabemos con certeza que Mt 25, 31-46 incluye elementos precedentes; a partir de ellos la iglesia ha introducido al HH allí donde inicialmente se hablaba de un rey-juez, interpretándolo todo a partir de Jesucristo 10 3. Quizá el intento de visión comunitaria más interesante resulte el de F. Hahn quien, al ponerse ante los tres estratos de la iglesia primitiva (comunidad judía, judeohelenista y helenista), afirma que Mt 25, 31-46 es expresión de la primera. Dejando a un lado los posibles influjos de Jesús y algunos retoques de Mt, el texto ha de entenderse como resultado de la primitiva comunidad palestina. Así se entienden sus momentos clave: el juicio sobre los pueblos, la preexistencia de los elegidos y, sobre todo, los títulos cristológicos, tomados en sentido originario: kyrios (25, 37.44) como saludo dirigido al juez que viene, «rey» como expresión escatológica (25, 34). Aquella perspectiva no consideraba a Jesús como HH-rey-señor; sólo lo sería en su vuelta escatológica 104 • Estas son tres de las interpretaciones más significativas de Mt 25, 31-46 desde un trasfondo comunitario. A pesar de su valor ellas terminan siendo, a mi entender, insuficientes. Lábil es la perspectiva 10 2 Spiitjüdisch-hiiretischer und frühchristlicher Radikalismus l, Tübingen 1957, 94;jesús, el hombre de Nazaret y su tiempo, Salamanca 1975, 131. Testifican su reducción antropológica «Der Sinn der neutestamentlichen Christologie», «Vom Verstehen des NT», «Die Problematik einer Theologie des NT», Gesammelte Studien zum NT und seiner Umwelt, Tübingen 1962, 243-281; 183-198; 325-341. 103 Cf. a.c., 62-64, 176-177. 104 Christologische, 100, 186-188.

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de H. Braun, fundada en un Jesús que sólo habría sido moralista; poco firme la de Hahn cuando pretende basarse en una iglesia primitiva sólo apocalíptica; dudosa, en fin, es la postura de Vielhauer cuando está suponiendo que Jesús predica sólo el reino y no introduce motivos apocalípticos 10 l. b)

Planteamiento temático

A partir de lo anterior podemos afirmar que en este campo no se han dado todavía soluciones que se puedan llamar definitivas. A pesar de eso pensamos que el conjunto de Mt 2 5, 31-46 se entiende mejor desde el camino de la iglesia. El redactor de Mt no ha forjado el texto partiendo de la nada: vive en una iglesia y dentro de ella elabora su postura. Por eso presentamos, de manera hipotética y siempre tanteante, los aspectos más salientes de su trasfondo eclesial. Nuestro texto alude al juicio apocalíptico del hombre por sus obras. Hasta ahí todo es judío. Propia de Jesús es la manera de entender el juicio partiendo del mensaje de reino que se expresa en sus palabras y se cumple por su vida. Dentro de ese juicio hay que prestar atención a tres momentos. a) La visión del juez, esto es, el dato cristológico: aunque Jesús pudo aludir a Dios, la iglesia sabe que el juez es Jesucristo a quien se debe confesar sobre la tierra. b) La exigencia moral de amar-servir a los necesitados que la iglesia ha recibido de Jesús. e) La unión de esos aspectos: confesar a Jesús es servir a los necesitados. Desarrollaré brevemente estos momentos, partiendo de la iglesia primitiva. 10) En contra de una visión evolucionista del cristianismo primitivo, podemos afirmar que la imagen de la exaltación de Jesús se encuentra unida desde el comienzo de la iglesia a la visión de su venida apocalíptica; cf. M. Hengel, El Hijo de Dios, Salamanca 1978; X. León-Dufour, Resurrección de jesús y mensaje pascual, Salaman· ca 1973, 41 s;]. D. G. Dunn, jesús y el Espíritu, Salamanca 1981, 192 s. Si difícil resulta el estudio del origen del texto más difícil será fijar sus transmi· sores.]. Friedrich, basándose en un estudio de G. Theissen, supone que Mt 25, 31-46 ha sido un texto base para los primeros profetas ambulantes, vinculados a la radica· lidad de la renuncia al mundo y la exigencia del amor fraterno; cf. Gott, 272-278. Esos mismos profetas, que han dejado todo por el evangelio, se conciben como «pequeños de Jesús», necesitados que esperan ayuda y asistencia. Pienso que esta tesis de Friedrich no sólo resulta aventurada sino que puede manipular las mejores intuiciones de G. Theissen en torno al cristianismo primitivo. Cf. G. Theissen, Wanderradikalismus. Literatursoziologische Aspekte der Überlieferung von Worten jesu im Urchristentum: ZTK 70 (1973) 245-271; Sociología del movimiento de jesús. El nacimiento del cristianismo pn'mitivo, Santander 1979; Sociología del cristianismo primitivo, Salamanca 1984.

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El punto de arranque está, a m1 ¡mcw, en el despliegue cristológico. ¿Cuándo se ha empezado a venerar a Jesucristo? ¿Con qué gestos de culto se le exalta? ¿Qué títulos resultan los primeros al tratarse de su obra? 106 • Dejando a un lado la discusión erudita del tema, pienso que al comienzo de la iglesia se entrelazan dos líneas aparentemente opuestas: elevación y pequeñez, gloria y sufrimiento. a) Hay una línea de elevación que se refleja allí donde la pascua de Jesús (está resucitado) viene a unirse a la esperanza escatológica (vendrá como juez, HH ): vendrá porque ya está resucitado; está en la gloria de Dios como aquel que ha de venir de nuevo a nuestra historia. b) Y hay una línea de abajamiento: está exaltado, vendrá, el mismo Jesús que ha padecido por los hombres el rechazo y muerte de la cruz. Estos dos aspectos parecen haberse entrelazado por primera vez en el momento en que a Jesús se le ha llamado HH en su riqueza de sentidos. Quizá el mismo Jesús ha destacado ya la unión de esos aspectos: el HH sufre y será glorificado. Lo que resulta indudable es que la comunidad primitiva ha destacado esos motivos: al HH pertenecen a la vez el sufrimiento y gloria 107 • Sobre ese fondo se comprende Mt 25, 31-46. Su novedad está en aquello que podríamos llamar ampliación cristológica de los aspectos del HH: en el plano de gloria ofrece el reino a los que asumen su gesto de entrega hacia los otros; en pequeñez padece como propio el sufrimiento de los hombres. Estudiando mejor nuestro pasaje descubrimos que el HH realiza tres, no dos funciones. a) Sufre la pequeñez: sólo un 'HH que padece recibiendo el dolor, la miseria y la injusticia de la tierra puede hacer a los dolientes sus hermanos. b) Tiene la gloria: porque ha sufrido viene como juez glorioso, rega-

10 6 Pesan todavía en la investigación los esquemas de W. Bousset, Kyrios Christos, Giittingen 1913, cuando distingue los momentos palestino y helenista de la iglesia; pesan los supuestos de Hahn, Hoheitstitel, con su visión diacrónica del cristianismo primitivo, que se funda en el mensaje de Jesús y la esperanza apocalíptica en la iglesia originaria. Actualmente son muchos los que intentan quebrar esos esquemas, mostrando que en la misma iglesia primitiva hay un estrato de exaltación del Cristo; cf. W. Kramer, Christos, Kyrios, Gottessohn: ATANT 44, Zürich 1963; Ph. Vielhauer, Aufsatze zum NT, München 1965. Son muchos los que con C. F. D. Moule, The distinctivness ofChrist: Theology 77 (1973) 562-572 piensan que la singularidad de Cristo está en que ha condensado y realizado todos los caminos del encuentro del hombre con Dios esbozados ya por el AT, tanto los de exaltación como los de venida apocalíptica. 107 Hay un elemento válido en W. Kasper, Christologie von unten?, en Grundfragen der Christologie heute: QuaestDis 72, Freiburg 1975, 166.

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lando a los hombres su grandeza. e) Traza un camino de existencia que se expresa por medio de la ayuda a los necesitados. Reflexionemos sobre esa tríada. La apocalíptica judía parece estar inmersa en un planteamiento dualista: la humillación presente del pueblo de los justos se abre a la futura exaltación con el castigo de los antes opresores. Ese esquema dificulta una visión creadora de la historia: frente al tiempo actual de pura humillación se ha proyectado el momento del futuro, el reino nuevo de la gloria de los justos. Ahora sólo existe sufrimiento. Luego, en la inversión apocalíptica, hallaremos sólo gloria para el justo 108 • Sobre ese fondo, la figura de Jesús se entiende en función del «justo sufriente y exaltado». Ciertamente, ese modelo tiene su valor, pero debo añadir que acaba siendo parcial, por incompleto. Jesús no ha venido simplemente a «humillar a los potentes y ensalzar a los pequeños» (cf. Le 1, 51.5 3) sino que ha introducido en ese esquema un elemento nuevo que desborda los aspectos precedentes, de tipo apocalíptico, centrados en la ley y muchas veces resentidos: introduce la exigencia activa de ayudar a los pequeños con lo que eso significa de cambio de la historia. Así recrea las líneas de lo humano: rompe el círculo de lucha entre los grandes y pequeños, con el tiempo actual como momento condenado a la injusticia y el futuro del juicio concebido en forma de venganza. Desde ahora es necesaria la ayuda hacia los otros, la ruptura de ese esquema de acción y reacción, por medio de un amor que se realiza como entrega de la vida en favor de los pequeños. La introducción de este tercer aspecto no es un dato inoperante sino que constituye la novedad radical del evangelio: es una especie de cambio cualitativo en la visión y realidad de la existencia. Tomados por aislado, estos aspectos aparecen ya en la tradición evangélica del HH. a) Una y otra vez se alude a su venida judicial y victoriosa (Mt 24, 27.30; Me 13, 26; Le 17, 24; 21, 27; Mt 17, 27; Me 8, 38; Le 9, 26). b) Muchas veces se atestigua su camino de sufrimiento (Me 8, 31; 9, 31; 10, 33; Mt 17, 32; Le 22, 22; 24, 7, etc.). e) Finalmente, hay textos que le muestran con poder sobre la tierra (Me 2, 10.28 y par), definiéndole como aquel que da la vida por los otros (Me 10, 45; Mt 20, 28; Le 19, 10), suscitando así un camino de servicio hacia los pobres. 108 Esta perspectiva dual ha sido explícitamente desarrollada por E. Schweizer, Erniedrigung und ErhOhung bei ]esus und seinen Nachfolgem: ATANT 28, Zürich

1962.

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Esta última perspectiva se ilumina poderosamente desde el fondo de Mt 25, 31-46. La dualidad de abajamiento-exaltación se ha distendido: entre los dos extremos viene a destacarse como primigenia la exigencia del servicio a los que están necesitados. Sólo desde aquí recibe su sentido el juicio. a) El HH está presente en los pequeños, pues por ellos ha vivido y muerto. b) El mismo HH concede el premio de su gloria a quienes han actualizado sobre el mundo su gesto de servicio en favor de los necesitados. Ciertamente, estos rasgos se fundan en la historia de Jesús; pero el conjunto, la trama de los planos, la manera de entender a Jesús como HH (pequeño, exaltado y servidor de los pequeños) se explica mejor al situarnos en el campo de vivencia de la iglesia. El estudio de esos elementos a través de la posible evolución en el NT ofrecería un tema interesante, pero ahora desborda nuestro estudio 109 • Desde aquí se ilumina el sentido de las obras de los hombres. En este campo, el proceso nos parece más sencillo. El mandato universal de amor, como servicio mutuo, proviene ciertamente de Jesús, que lo deriva del misterio de un Dios que entrega su amor a los perdidos y a los pobres. Pues bien, la tradición cristiana ha descubierto jubilosa que la fuerza de ese amor s'e ha realizado de manera radical en Jesucristo: en su evangelio, en su enseñanza, en su actit¡¡d abierta hacia los otros. Esa recreación cristológica de la moral constituye quizá la novedad más decisiva de la iglesia tras la pascua: a) Dios se expresa por Jesús; b) el hombre se realiza en relación con Jesucristo. En otras palabras, la antropología, el sentido de lo humano, empieza a definirse en perspectiva cristológica: porque ha sido radicalmen-

109 Un replanteamiento completo del tema nos llevaría a dialogar en profundidad con los trabajos ya citados de E. Kiisemann, F. Hahn, Ph. Vielhauer, W. Kramer, W. Tühsing. Deberiamos aprovechar también las insinuaciones de otros autores como E. Lohse, Apokalyptic und Christology, en Die Einheit des NT, Giittingen 1973, 125-144; W. G. Rollins, The NT and apocalyptic: NTS 17 (1970/1971) 454-476; S. Schulz, Maranatha und Kyrios ]esus: ZNW 53 (1962) 125-144. Deberiamos prestar más atención a las grandes cristologías premateanas del Q y de Me: cf. P. Hoffmann, Studien zur Theologie der Logienquelle: NTA 8, Münster 1972, 81-234; D. Lührmann, Die Redaktion der Logienquelle: WMANT 33, Neukirchen 1973, 93-100; Manson, Sayings, 39-148; A. Polag, Die Christologie der Logienquelle: WMANT 45, Neukirchen 1977; S. Schulz, Q. Die Spruchquelle der Evangelisten, Zürich 1972. Para una visión del tema en Me, cf. J. Gnilka, ]esus Christus nach frühen Zeugnissen des Glaubens, München 1970, 143-158. Pero más que la pura erudición bibliográfica sería necesaria una cintuición» capaz de discernir el ritmo cristológico ternario que estamos proponiendo.

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te asumido-amado desde Dios en Jesucristo, el hombre se humaniza al entregarse conJesús por los hombres 110 • Así llegamos a la unión de cristología y moral que está en el centro de Mt 25, 31-46. La novedad de nuestro texto no es la urgencia de amar a los demás, cosa bien clara en el NT, ni la forma de entender al HH como el Cristo. La novedad está en la unión de ambos aspectos. Estos me parecen los momentos del proceso creativo. a) La iglesia sabía que es preciso aceptar a Jesús, confesarle como Cristo-Señor y esperarle como HH. b) La misma iglesia afirmará la exigencia de amar al prójimo, de vivir en apertura hacia los otros, entregándose a los necesitados. ¿Cómo se ensamblan ambos temas? Este es el problema que plantea y resuelve nuestro texto. La iglesia sabe que Jeús, HH, viene a realizar el juicio de la historia. ¿Cómo habrá de hacerlo? Quizá al principio existió dificultad en la respuesta: el HH asumirá a los suyos, los que hubieren confesado su nombre sobre el mundo. Desde esta certeza, y sabiendo que el mismo Jesús terreno es HH, se han formulado las antiguas sentencias de derecho sagrado 111 : el HH salvará en el juicio a quienes hayan confesado a Jesús sobre la tierra 112 • En torno a esas fórmulas debe haber surgido muy pronto este problema: ¿qué relación hay entre amor a los demás y confesión creyente? A partir de aquí, fundada en la palabra de Jesús, ha brotado la conciencia de que recibir a un niño, ayudar a un pobre o misionero significa amar al mismo Cristo y vale igual que confesarle (confesar al HH). No conocemos con exactitud el proceso, pero resulta indudable que la iglesia ha descubierto la posibilidad de encontrar a Jesús y confesarle en el servicio realizado hacia los otros m. Esto nos sitúa en el centro de Mt 25, uo Cf.]. T. Sanders, Ethics in the NT, London 1975, 31-46; K. Berger, Die Gesetzesauslegung]esu 1: WMANT 40, Neukirchen 1972, 56-257; V. Warnach, Agape. Die Liebe als Grundmoti11 der neutestamentlichen Theologie, Düsseldorf 1951, 88-105. 111 Me 8, 38; Mt 10, 32. Cf. E. Kiisemann, Un derecho sagrado en el NT, en Ensayos exegéticas, Salamanca 1978, 247-262; G. Lindeskog, Das Riitsel des Menschensohnes: StTheol 22 (1968) 149 s; W. G. Kummel, Das Verhalten ]esus gegenüber und das Verhalten des Menschensohnes, en]esus und der Menschensohn (Fest. A. Vogtle), Freiburg 1975, 210-224. 112 Estas fórmulas pueden haber sido creadas por los profetas de la iglesia primitiva, como transmisores de la palabra del Señor resucitado; así lo afirma Ph. Vielhauer. Sea como fuere, ellas han relacionado seguimiento de Jesús sobre la tierra y salvación escatológica. 113 Cf. Bultmann, Geschichte, 152-153. Palabras como Me 9, 37.40; Mt 10, 40-42; 18, 5; Le 9. 48, que estudiaremos más tarde, transparentan esta misma convicción: la confesión de Jesús se explicita allí donde se acepta-ayuda a un hombre.

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31-46: «lo que habéis hecho a uno de esos mis hermanos más pequeños a mí me lo habéis hecho». En su aparente simplicidad estas palabras resultan muy complejas y suponen los siguientes ele m en tos: a) Es necesario amar a jesús (confesarle y aceptarle): Jesús, como Señor universal, situado en el lugar de Dios, debe recibir el homenaje y servicio de los hombres. Recordamos de esa forma las palabras del Jesús histórico que, lleno de autoridad (cf. Me 1, 22 s), pidió a los hombres que dejándolo todo le siguieran (Me 10, 17-31 y par). Sin embargo, el servicio y confesión explícitos que implica nuestro texto sólo son posibles en ámbito de iglesia, allí donde culmina el proceso cristológico. b) La salvación escatológica del hombre está vinculada a la confesión de jesús, como lo muestran las sentencias de derecho divino. La actitud ante Jesús decide el sentido de la vida (Me 8, 38; Le 9, 26; Mt 16,24-28; Mt 10, 32-33; Le 12, 8-9): en ella ha de jugarse el reino o la condena. Esto supone que más allá de Jesús no existe nada: no hay juez al que se pueda apelar ni salvación en donde pueda arraigarse la existencia. Sólo Jesús es mediador de lo divino. También esto es difícil que pudiera haberse formulado de manera tan hiriente antes de pascua. e) Hay, finalmente, una apertura antropológica: la confesión salvadora de Jesús se expresa en el servicio interhumano. Sólo porque el Cristo, HH, asume la suerte de los pobres, el amor al prójimo recibe carácter de servicio divino o confesión mesiánica,ecreyente. En la culminación de este camino se halla Mt 25, 31-46. Presento este proceso de manera tanteante, como hipótesis. La historia de la iglesia primitiva resulta demasiado complicada como para hablar de respuestas infalibles. A mi entender, el orden de los hechos se pudiera parecer a lo que sigue. a) jesús ha presentado un mensaje escatológico: quizá se identifica veladamente con el HH que vendrá; pide a los hombres que le sigan y, a la luz de una visión nueva de Dios, les invita al amor pleno de los unos por los otros. b) La comunidad cristiana pn'mitiva descubre ya de forma abierta a Jesús resucitado como HH; sabe que es preciso confesarle sobre el mundo cumpliendo su palabra y siguiendo su camino de entrega por los otros; en esta perspectiva es muy normal que identifique confesión de Jesús y servicio a los necesitados. e) El redactor de Mt es probablemente el responsable de la elaboración unitaria del relato, basán-

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dose quizá en esbozos precedentes que ahora son difíciles de precisar 114 • En conclusión, propia de Jesús será la certeza de que viene el juez final y la exigencia de las obras de amor hacia los otros. Propia de la iglesia ha sido la manera de unir los elementos: la identificación del HH con los necesitados (cristología); el descubrimiento del valor cristológico del servicio interhumano (antropología). De Mt provendría la unidad final del texto. Hay, por lo tanto, un doble corrimiento. a) La cristología tiende hacia la antropología, al identificar HH y los pequeños. b) La antropología se enraíza en la cristología al conceder valor confesional al gesto de servicio a los pequeños. Ciertamente, carecemos de seguridades absolutas, pero la formulación concreta de esta «identidad escatológica» entre cristología y antropología nos parece propia de la iglesia. Nuestro texto no es sencillamente antropológico (expresión de un nuevo modo de ver las relaciones interhumanas). Tampoco es solamente cristológico (concepción nueva del Cristo). Surge, más bien, allí donde se cruzan esos elementos: a) donde la cristología se universaliza, en ámbito de gracia, al identificar HH y pequeños de la tierra; b) donde la antropología se profundiza, descubriendo el sentido transcendente del amor a los necesitados. Con esto desbordamos el campo de la génesis comunitaria y tocamos problemas que nos llevan al plano redaccional.

4.

Plantea111iento redaccional. Conclusiones

La llamada «historia de la redacción» destaca el aspecto estructural sobre el genético, el orden de conjunto sobre el fondo de elementos subyacentes. Los evangelios como tales nacen por despliegue y fijación de carácter unitario que desborda la suma de los datos precedentes (no adicionalidad del todo respecto de las partes). El conjunto no es unión de datos anteriores, sino efecto de un proceso creador que hace surgir algo que es nuevo m. Cf. Christian, jesus, 16 s; Brandenburger, Das Recht, 24 s, 98 s. Primera exposición del método redaccional en W. Marxen, El evangelista Marcos, Salamanca 1981, 13-26. Estudios de conjunto:]. Rohde, Die redaktionsgeschichtliche Methode, Berlín 1966; S. Schulz, Die Stunde der Botschaft. Einführung in die Theologie der vier Evangelisten, Hamburg 1967; N. Perrin, What is.redaction criticism?, Philadelphia 1969. Precisa el trasfondo teórico del método E. Güttge11 4

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Aplicando esa tendencia a nuestro caso se plantea un problema en dos niveles: dentro de Mt 25, 31-46 como texto unificado; a partir de su inserción en el total del evangelio. El primer nivel nos lleva de posibles elementos anteriores hasta el texto actual. El otro nos sitúa ante el conjunto de Mt. Es aquí donde se agolpan las preguntas. ¿Existía nuestro texto como aislado? ¿existían sólo algunos elementos, de manera que el pasaje en su unidad es obra de Mt? Es difícil responder a estas preguntas, pero el hecho de haberlas formulado nos impide volver a los supuestos más ingenuos de la historia de las formas 116 • Entre los planos de la génesis del texto (judaísmo, Jesús, comunidad cristiana, Mt) existe, al mismo tiempo, continuidad y ruptura. Hay ruptura de nivel entre el trasfondo judío y la historia de Jesús: Jesús no es sólo consecuencia del ambiente anterior sino eclosión de otro nivel, advenimiento de un sentido diferente; a pesar de eso -o por eso- su figura no es posible más que en fondo israelita. Lo mismo sucede entre Jesús y los creyentes de la iglesia: en ella emerge otro nivel, una experiencia pascual, una certeza del Espíritu, una forma diferente de ser, en referencia al reino; pero, al mismo tiempo, hay que afirmar que ella es posible solamente a partir de Jesucristo. También hallamos ruptura entre el espacio eclesial (las tradiciones) y el autor de Mt que, apoyándose en ellas, ha creado un texto literario lleno de sentido, cualitativamente nuevo 117 • El ámbito judío nos ofrece la conciencia colectiva en la que emerge Jesús, como sujeto creador que va tejiendo, con obras y palabras, un conjunto religioso -mesiánico- distinto. La comunidad cristiana asume y concretiza esa experiencia de Jesús, situándola en un campo de expresión pascual y compromiso comunitario. Desde manns, Offene Fragen zur Formgeschichte des Evangeliums, München 1971, 82-91; 96-105; 136-159. Interpreta ese método a partir de perspectivas de estructuralismo y análisis texrual F. Belo, Lectura materialista del evangelio de Marcos, Estella 1975. 116 Cf. Güttgemanns, o.c. En este campo resulta necesaria la aplicación de métodos de análisis capaces de llegar a la dinámica interior de cada uno de los evangelios. Cf. Pregeant, Christology, 15 s; X. Léon-Dufour- R. Barthes . P. Ricoeur, Exégesis y hermenéutica, Madrid 1980. 117 La reconstrucción de la génesis de Mt 25, 31-46 que presentamos será fundamentalmente hipotética. No podemos ofrecer ya las viejas pretensiones de seguridad. Rechazamos la absolutización del trasfondo judío porque estamos seguros de la personalidad creadora de Jesús. A pesar de eso, no podemos volver a un historicismo que destaque de tal forma la novedad de Jesús que infravalore el proceso de creación eclesial. Tampoco la actividad eclesial puede tomarse como absoluta o normativa, pues se encuentra limitada por los dos extremos: la novedad de Jesús y la creatividad redaccional de cada uno de los evangelistas.

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esa base crean, finalmente, los autores de los evangelios, interpretando los recuerdos de Jesús y las vivencias de la iglesia en forma de unidad cargada de sentido. Si atendemos al aspecto personal, cada evangelio está fundado en dos autores primordiales: Jesús que ha suscitado el nuevo movimiento religioso, y el propio redactor del evangelio que lo asume e interpreta, a partir de tradiciones y vivencias de la iglesia. La comunidad eclesial no se expresa en formas literarias extensas y acabadas, ella vive la experiencia de Jesús en un contexto de misión y culto. Sólo Jesús y el redactor se muestran como personas definidas; la comunidad es sujeto colectivo. Si quisiéramos partir de lo más seguro, deberíamos basarnos en el dato redaccional: cada evangelio, tal como la iglesia lo ha asumido y ofrecido a los creyentes. Desde ahí, en un proceso de análisis interno, retrocederíariws a la tradición eclesial y finalmente a la figura de Jesús captada en su contexto israelita. Por razones prácticas seguimos un camino inverso: comenzamos tratando del trasfondo israelita y luego planteamos el nivel redaccional de Mt. Trasfondo y redacción: éstos son los planos que mejor conocemos y que ofrecen mayor seguridad a nuestro estudio. Entre ellos se sitúan la palabra de la historia de Jesús y la función creadora de la comunidad a las que hemos aludido y no podemos estudiar más por extenso. Precisemos mejor este problema. A nuestro juicio, Mt 25, 31-46 es obra bien trabada de un autor individual que sabe crear textos literarios y teológicosns. Esto significa que en su origen puede haber dos soluciones. a) El texto es obra de Jesús, ligeramente modelado en el transcurso de la vida de la iglesia y readaptado por Mt (Friedrich, Wilckens). b) O es producto redaccional de Mt que, asumiendo los aspectos más salientes del mensaje de Jesús, elaborados parcialmente por la tradición, los estructura y recrea dentro de la iglesia. liS Contra la unidad redaccional del texto suelen aducirse estas razones: los diversos elementos formales que lo integran (parábola, alegoría, juicio moral, visión apocalíptica); la diversidad de títulos del juez (HH, rey, pastor); el doble sentido de ciertas palabras (por ej., synágo en 25, 32 y 25, 34.38.43). A favor de la unidad redaccional hay que aducir, en cambio, la cohesión literaria del pasaje, su clausura interna en plano narrativo-teológico, su coherencia en el conjunto de Mt. Estas últimas razones me parecen definitivas: Mt 25, 31-46 no es simple suma de elementos, posiblemente anteriores; es creación literario-teológica de alguien que sabe reasumir la tradición y expresar unitariamente lo que quiere. Sobre la unidad de un texto cf. Güttgemanns, o.c., 184 s.

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Sin que podamos aducir pruebas absolutamente convincentes, imposibles de encontrar en nuestro caso, nos parece más segura la hipótesis segunda, porque explica mejor la complejidad de elementos cristológico-antropológicos que parecen haber tenido un desarrollo largo en nuestro texto: planos del HH, su idetificación con los pequeños, sentido moral de la confesión de Jesús, HH. Avala esa opinión la forma en que se integra nuestro texto en el conjunto de Mt 119 • Así lo mostrará nuestro trabajo. Ahora, terminando ya esta parte introductoria, quiero resumir mejor el tema. ¿Qué es lo propio de Mt? Para algunos, Mt se reduce a retocar unos detalles del texto ya fijado de antemano. Por análisis estadístico e investigación de conjunto 120 , Friedrich supone que Mt ha cambiado sólo dos palabras -adelphós, hermano, y pánta tii éthne, todos los pueblos- a fin de resaltar, en contra de Jesús, que el juicio tiene como objeto los gentiles y por causa la conducta que mostraron con respecto a los cristianos 121 • Mt habría transformado así el valor universal del mensaje de Jesús. Cerca de esta perspectiva se encuentra l. Broer, quien concibe, sin embargo, como propio de Mt todo el principio del pasaje (25, 31-32) 122 • Parecida es la postura de Wilckens: sobre un fondo primitivo de Jesús, que hablaba del Dios-rey que hace su juicio, ha introducido Mt unos pequeños retoques123 que no cambian, sin embargo, su sentido que era y es universal por su amplitud y por la forma de conducta con los necesitados 124 . 119 En principio, se podría afirmar que Mt asume nuestro texto como algo ya creado, descubre la relación que ofrece con su propio pensamiento y lo introduce en el conjunto de su obra. Sin embargo, parece más coherente la otra perspectiva: h~ sido el propio Mt el que, empleando tradiciones anteriores, construye nuestro textc como expresión de la palabra y presencia de Jesús, introduciéndolo de un modo incisivo en el conjunto de su obra. 12o Cf. Friedrich, Gott, 44-45, 258 s. 121 Jbid., 264. Del redactor de Mt provendrían ctrono de gloria», «todos los ángeles• (25, 31), cmi Padre:• (25, 34). Al introducir cgentes:o (25, 32) y cmis hernianos» (25, 40), Mt habría invertido el universalismo fundamental del mensaje de Jesús, convirtiéndolo en expresión de autodefensa de una iglesia que quiere recibir el servicio de las gentes. 122 Gericht, 284, 294. Su postura es cercana a la de Friedrich: los retoques de Mt, en parte marginales (introducción de justos en 25, 37.46, de fuego eterno en 25, 31, del cen verdad os digo• de 25, 40.45), habrían terminado invirtiendo el mensaje universal del texto al referirse a todas las gentes ( = gentiles) y a los hermanos ( = cristianos) en 25, 32.40. 123 Gottes, 374-375. Mt introduce HH en vez de rey (25, 31), incluye la alusión al Padre (25, 34) y realiza ciertos cambios estilísticos en 25, 34.41.46. 124 Estas son las posturas más caram·rí'firas de aquellos que defienden la pater-

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En contra de esa perspectiva se sitúan aquellos que prefieren suponer que 25, 31-46 es obra de Mt: desde unos planteamientos semejantes se deducen así consecuencias muy distintas. L. Cope aduce argumentos de coherencia teológico-literaria 125 . A. Kretzer acentúa las facetas literarias: el conjunto de elementos que subyacen en el texto presupone la actuación de alguien que sepa estructurarlos entre sí y en el conjunto de Mt 126 • En esa línea, L. Legasse indica que ya el término y función del rey (25, 34) alude al final del evangelio (28, 18); por otra parte, el conjunto del pasaje se halla vinculado a las bienaventuranzas (5, 3-12). Eso hace suponer que 25, 31-46 es obra del mismo redactor del evangelio 127 • Tales son las perspectivas de aquellos que interpretan nuestro texto como obra de Mt 128 : sólo en el total del evangelio puede interpretarse su sentido. Será conveniente que lo tengamos en cuenta en lo que sigue.

II.

INTERPRETACIONES

Los conceptos fundamentales de Mt 25, 31-46 han recibido lecturas muy distintas. Ciertamente, estamos ante el juicio de Jesús sobre los hombres. Pero ¿cuál es su extensión? ¿cuál el motivo de premio o de condena? Las diversas opiniones reflejan la complejidad del texto y los supuestos exegéticos de sus defensores. El abanico de posturas se extiende sobre todo el campo de sentidos de gentes (juzgados) y pequeños (medida del juicio). De manera genérica, los nidad jesuánica de 25, 31-46. Hay autores que definen con menos nitidez el tema, no atreviéndose a distinguir entre Jesús y la comunidad. Pues bien, también ellos opinan que la introducción del texto (25, 31-32a) es propia del redactor de Mt: cf. Ph. Vielhauer, Aufsiitze zum NT, München 1965, 63-64; Todt, Menschensohn, 68; Schweizer, Matthiius, 311; C. Colpe, Huios tou anthropou: TDNT 8, 464. 125 Relaciona nuestro texto con Mt 10, 12-15.40-42; 13, 40-43; 18, 1-14.35. Lo habría escrito el propio redactor de Mt a fin de resaltar la importancia de los discípulos, especialmente de los misioneros; cf. Matthew, 42-43. 126 Acentúa las semejanzas formales del texto con otras parábolas y fórmulas antitéticas de Mt 20, 1-16; 21, 28-32; 22, 1-14; 13, 41-43.47-50; 22, 11-13. Cf. Die Herrschaft, 215-218. 12 7 jésus, 93-97. Cf. J. Lambrecht, The parousia discourse. Composition and content in Mt 24-25, en Didier, L'évangtle, 331-332; V. Hasler, Amen. Redaktionsgeschichtliche Untersuchung zur Einführungsformel der Herrenworte «Wahrlich ich sage euch>, Zürich 1969, 96-99. 128 Después de estudiar sus temas, en la tercera parte de este trabajo, nos movemos en un plano de unidad redaccional, analizando el sentido de 25, 31-46 en el conjunto de Mt. Los elementos parciales que hemos seguido, vendrá11 a formar parte de un conjunto unitario más extenso que les brinda su sentido.

Interpretaciones

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hombres se pueden dividir para Mt y el NT en judíos, paganos y discípulos del Cristo. A cada uno de esos grupos afecta, según las opiniones, nuestro juicio. Para algunos sólo alude al pueblo israelita: los judíos buenos forman con Jesús la iglesia; los perversos quedan rechazados, tal como de forma histórica vino a reflejarse en la guerra del 70. Nuestro texto no sería, por tanto, escatológico; vendría a señalar la división interna que Jesús ha suscitado dentro de las ramas del judaísmo histórico. En contra de eso, muchos piensan que Mt 25, 31-46 alude al juicio escatológico. Pero ¿a quiénes se refiere? Conforme a una visión claramente enraizada en el AT, Dios ha de juzgar a los gentiles; Israel, pueblo elegido, está salvado ya desde el principio, o bien recibe un tratamiento muy distinto. Nada más lógico, por tanto, que Mt, evangelista de Israel, traslade esa visión al cristianismo. Nuestro texto aludiría al juicio de los gentiles-paganos. Sin embargo, otros añaden que Mt se preocupa intensamente de la iglesia. A ella dirige su ley (Mt 5-7); en ella actualiza su misterio (Mt 18); dentro de ella divide a buenos y perversos (cf. 13, 24-30.3643). También Mt 25, 31-46 ofrecería el juicio de la iglesia. Reconocemos el valor de las diversas opiniones. Todas tienen numerosos elementos positivos. Por eso, y no por simple afán de crítica, debemos exponerlas. Pensamos, sin embargo, que ese juicio de Mt 25, 31-46 se extiende a todo el mundo: refleja la escisión escatológica del hombre, de aquel hombre en que se incluyen judíos, gentiles y cristianos. Es la perspectiva que nosotros defendemos.

l.

juicio sobre el judaísmo histórico

G. Gander supone que Mt 25, 31-46 no alude al juicio escatológico del cosmos. Se refiere, más bien, al episodio del castigo nacional judío del 70 d. C., situándolo a la luz de la palabra de Jesús y del rechazo israelita de su reino 129 • Funda su postura en un estudio 12 9 Matthieu, 469-476. Está cerca de esta perspectiva A. Szabó, Anfiinge einer judenchristlichen Theologie bei Matthiius: Judaica 16 (1960) 193-206 cuando en pág. 197 identifica los
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de los textos de Mt que, siendo al parecer apocalípticos, anuncian el castigo de la generación contemporánea de Israel que, no aceptando las palabras de Jesús, ha merecido la condena. En esa perspectiva se sitúan Mt 16, 27; 19, 23 y 24, 29-31, al enfrentarse con los hombres que escucharon de manera directa la palabra de Jesús; son ellos, esta generación, los que se encuentran citados ante el juicio 130 • Jesús vendrá en su gloria (25, 31): se mostrará en su fuerza, dentro de la historia. Con él vendrán sus enviados (ángeles): son los mensajeros, apóstoles cristianos, que ya han muerto y que se encuentran en torno al HH (2 5, 31). Ante él han de juntarse las naciones (éthne, 'ammé en arameo): son las sectas o diversas tendencias interiores que ofrece el judaísmo. Las facciones de Israel han de juntarse a recibir su merecido. Ellas oirán la gran sentencia: los incrédulos, que no aceptaron a Jesús y rechazaron a sus pobres-pequeños mensajeros 131 , vendrán a su izquierda; los creyentes de Jesús, los que ofrecieron amor a sus pequeños, vendrán a la derecha 132 • G. Gander supone que este juicio ya se ha realizado de manera histórica en la guerra del 70: Israel desaparece como pueblo salvador y deja que la iglesia ocupe ahora su puesto; sólo quedan ante Dios aquellos judíos que han venido a ser del Cristo 133 . Por eso, nuestra escena puede titularse «el juicio de la casa de Dios» (le jugement de la maison de Dieu). Israel tenía que ser castigado de una formarápidamente ejemplar. Lo ha sido. Así se cumple la palabra de Jesús, que alude al destino de su generación y nunca trata del juicio apocalíptico del mundo 134 • Hay en esta perspectiva un elemento de verdad. A Mt le interesa la suerte de Israel. Jesús es descendiente de Abrahán y de David (1, 1-17), el mesías que anunciaron las promesas (1, 22 s). Debe cumplir Gander, o.c., 472. !bid., 472-473. Cf. 475, nota 21. cll reviendra sous cette forme jüsticiere spirituelle en Israel pour le juger: Catastrophe nationale juive de 70. Alors, il prendra avec lui, sous la meme forme d'etres spirituelles, ses envoyés, apótres et disciples•: !bid., 472. 133 !bid., 473: eLes considérants de ce jugement signifiant la fin du judai:sme, représenté par ses responsables maudits de Dieu, et sa succession par le christianisme, avec les envoyés du Messie, apótres et disciples, ses bénis, sont les fruits ou non de 1' amour ... envers le prochain». 13 4 !bid., 473: cAussi, est-ce bien ce queJésus dut prédire antithétiquement d'une part, promettant la récompense a leurs victimes, ses apótres ou ses disciples, envoyés en mission dans le monde et appelés les bénis de son Pece; d'autre part, en signifiant le chatiment des juifs, ses adversaires, flétris du qualificatif de maudits ... Par conséquent, nous demeurons dans la perspective du jugement historique». 130

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Interpretaciones

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ley y profetas ( 5, 17 s). Hace todo por salvar a Israel de sus pecados (cf. 1, 21). Pues bien, su pueblo no le acoge. Todo el evangelio se encuadra entre dos rasgos de repulsa: Israel no acepta al mesías nacido (Mt 2) y rechaza al mesías muerto (27, 62-66; 28, 11-15). Ciertamente, hay en Mt una doctrina para todos los hombres: anuncia una esperanza transcendente, escatológica. Sin embargo, su atención se fija de manera especial en el destino del pueblo en que ha nacido y no le acepta: Israel ha rechazado a Jesús en una historia concreta de ceguera y muerte; Dios rechazará a Israel en juicio histórico de guerra, destrucción, condena. Por eso, Mt proclama ya la sentencia de «destrucción» para el 70 (22, 7; 23, 37-39): es la sentencia que se expresa por la parusía o manifestación del HH ante las tribus de la tierra israelita (phylaí de 24, 30) y aparece de nuevo en nuestro texto (éthne de 25, 32). No se puede negar cierta verdad en esta perspectiva. Dicho esto debemos añadir que esta opinión nos parece insostenible. En primer lugar, Jesús transciende el juicio de Israel, anuncia el reino de Dios para los hombres. Ciertamente, el reino implica un juicio que, extendiéndose de forma universal, está simbolizado en el destino de Israel. Pues bien, Mt ha destacado claramente su fondo universal, escatológico. Veamos. Mt ha proclamado el juicio de Israel en molde histórico (guerra del 70) de forma que interpreta ese desastre ya pasado como consecuencia del rechazo del pueblo que no acepta la venida de su Cristo. Por eso dice a los viñadores homicidas: «se os quitará el reino y se dará a un pueblo que produzca sus frutos» (21, 43). A partir de entonces, el conjunto de Israel; sin reino, sin promesa del Señor, se encuentra a merced de su propia infidelidad y de la guerra de los hombres. Por eso añade: «(Dios) envía sus soldados, mata a aquellos homicidas (Israel) y destruye su ciudad (Jerusalén)» (22, 7). Caída del pueblo y ruina del templo (Sión) son signo del juicio. Por eso se enjuicia de forma profética, solemne: Jerusalén, Jerusalén, que matas a los profetas y apedreas a los que son enviados a ti. ¡Cuántas veces quise reunir a tus hijos como la gallina reúne bajo el ala a sus polluelos y tú no lo quisiste! He aquí que vuestra casa quedará desierta (23, 37-39).

Este juicio histórico de Israel, derivado del destino de Jesús y, según toda probabilidad, ya realizado en tiempo de Mt es el prin-

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Introducción

cipio del juicio escatológico de Dios sobre la historia de los hombres. Por pensar así, Mt integra, en una misma pregunta de los discípulos, el cuándo de estas cosas (destrucción del templo y de Jerusalén: 24, 2, cf. 23, 37-39), la señal de la parusía y el fin del cosmos (24, 3). Pues bien, estando relacionadas, la parusía del HH y la caída de Israel son diferentes. Los sucesos del 70 indican que hemos penetrado en el ámbito escatológico; pero aún no estamos en el fin (24, 6). En medio queda el tiempo de la prueba de la iglesia que sufre internamente y lleva, sin embargo, su mensaje a todos los pueblos (24, 14). Entre la caída de Jerusalén y el fin del mundo, se está extendiendo el tiempo de la iglesia. Ciertamente, la caída de Israel parece tan unida al cU:mplimiento apocalíptico que Mt 24, 15-28 ha dado la impresión de que el final y la venida del Cristo deben realizarse de inmediato, en esos días de caída y ruina israelita (año 70). Por eso, muchos dicen: «está el Cristo». Surgen falsos profetas y mesías (24, 23-24). Pues bien, a pesar de eso se asegura que el fin es diferente: el HH vendrá de una manera clara, llena de sorpresa, como un rayo que ilumina el horizonte y todos pueden contemplarlo (24, 27-28). Consiguientemente, esa venida del HH (24, 29-31) no puede igualarse con el juicio de la historia del 70. Aquello fue el principio de un camino abierto: tras la ruina del modelo israelita el mundo sigue caminando; actúa el Cristo y su misión se extiende; sufre la iglesia y su palabra se propaga entre los pueblos {24, 4-14). Por eso decimos que, tras la caída de Jerusalén, el juicio sigue abierto por medio del camino de la iglesia que dirige su palabra y esperanza hacia los pueblos. A la luz de la nueva venida se valora la espera de los hombres, el amor a los pequeños, en la tierra (cf. 24, 32-25, 46). Según esto, Gander tiene razón cuando ha mostrado la línea que va de la caída de Israel a la sentencia de 25, 31-46. Esa línea es prueba de la seriedad de Dios y signo del fin universal que ya se acerca. Pero el misterio de la acción del HH en 24, 29-31 y sobre todo en 25, 31-46 desborda el destino histórico de Israel, como muestra lo que sigue. A todos se predica el reino. A todos llama el juicio. El mismo Israel que ha sido condenado por quebrar su mesianismo, dentro de la historia, deberá estar incluido de una forma nueva en el juicio escatológico de los pueblos, en 25, 31-46 135 • !35 Sobre el juicio de Israel en Mt trataremos más adelante y tendremos en cuenta las perspectivas fundamentales que han sido elaboradas sobre el tema: Hare, The

Interpretaciones 2.

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juicio sobre los paganos

La opinión anterior resulta minoritaria. En general, la exégesis científica alemana de finales del XIX y principios del XX interpretaba nuestro texto como juicio de los gentiles-paganos 136 • Th. Zahn sabe que «todas las gentes» (25, 32) debería significar la humanidad: cesaría así la diferencia entre cristianos y paganos; pues bien, eso es imposible en un texto de evangelio. Por otra parte, Mt ha presentado previamente el juicio de la iglesia (24, 45-25, 30). Por eso,_(:S necesario concluir que gentes (éthne) significa aquí lo mismo que -;-:;t tribus Cle li tieri.a7fihyláités i,esTeñ ~24~-3o: son no cfisi:ianos, aiudi.dos también en24, 14 28, 19 137 . En el momento del juicio los cristianos aparecen ya salvados: rodean a Jesús como lo hacían en la tierra los discípulos (cf. 10, 42; 12, 46-50). Es lo que señala 24, 31 al afirmar que los cristianos, elegidos, ya están recogidos de los cuatro extremos de la tierra, alrededor del trono de la gloria del HH 138 ; Mt 24, 45-25, 30 señala cuál ha sido la norma de su juicio. Los gentiles recibirán trato distinto: en 24, 30 vienen dándose golpes de pecho; en 25, 31-46 reciben la sentencia: se les juzgará de acuerdo a la manera que tuvieron de por-- - --tarse en relación con fos discípulos del Cristo 139. --~Est:ieiaarfin del XIX la opinión «moderna» 140 • Partiendo de ella y rompiendo los moldes de un protestantismo cerrado desarrolla ] . T. Beck la doble norma teológica en la vida de los hombres: los cristianos, por creyentes, han de amar a Dios y al prójimo; tienen la fe y desde la fe serán juzgados; los paganos no disponen de más norma

y

Tos

theme; Hummel, Auseinandersetzung; Walker, Heilsgeschichte. Con Brandenburger, Das Recht, 106 s, distinguiremos en Mt dos estratos de juicio: uno de corte más israelita (24, 29-30) donde se juzga a las «tribus de la tierra• y se reúne a los elegidos; otro de carácter universal (25, 31-46) en que todos los hombres reciben un mismo valor, unos derechos. 136 Cf. Brandt, Die geringsten, 16 s. 137 Das Evangelium des Matthiius, Leipzig 1903, 673. 138 Ibid., 674: los discípulos están «Um seinen Thron versammelt vorgestellt, wahrend sie doch von den Volkern, die gerichtet werden sollen, unterschieden bleiben>. 139 Ibid.: a los cristianos se les juzgará según su fe y penitencia; a los paganos se les pide, en cambio, «die Übung der Liebe anJüngernJesu, welche an Speise, Trank, Kleidung mangellitten ... ». 140 Cf. H. J. Holtzmann, Hand-Kommentar zum NT. 1: Die Synoptiker, Tübingen 1901, 288. Normalmente, esa perspectiva se podía universalizar, entendiéndose como expresión de la exigencia del bien por el bien: cf. Lehrbuch der neutestamentlichen Theologie I, Tübingen 1911, 394.

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que el amor hacia los otros 141 • Con esto se amplía, puede ampliarse, el concepto del «hermano»: desborda el ámbito eclesial y se explicita en todos los que están necesitados 142 . Así, permaneciendo invariable el nivel de los juzgados (son siempre los paganos) se amplía el motivo del juicio: ellos deben servir, de una manera universal, a todos los necesitados (sean cristianos o paganos). Lo que se pide a los cristianos (fe más amor) se condensa y actualiza en los paganos a través del amor (sin fe explícita). Esta doble norma del juicio podría ser teológicamente válida y quizá puede encontrarse de algún modo al fondo de Mt. Sin embargo, no responde en concreto a nuestro texto: las «gentes» de 25, 32 no pueden ser sólo los paganos. De todas formas, debemos indicar que la tradición teológica protestante ha desconfiado de esta aplicación universal de hermano en 25, 31-46, con lo que implica de reducción de fe-amor (propio de cristianos) al sólo-amor (propio de paganos). Se habría pasado así del «sola fides» al «solus amor» de una humanidad abierta hacia el misterio de Dios a través de su conducta con los pobres. Lógicamente, el protestantismo ha rechazado en general este planteamiento. Fijémonos en T. W. Manson. Para él resulta claro lo siguiente: el Padre de 25, 31-46 es Dios, gentes los paganos, rey el Cristo. ¿Qué sentido tiene HH? Por un lado es Jesús, no cabe duda. Pero, al mismo tiempo-;--h.a de extenderse a todos sus herll1anos. Conforme a Dan 7, 13-14.27, HHera Israel, el pu~blo de los santos. En Mt 25, 31 ses la iglesia, el pueblo ya salvado, el cuerpo de Cristo, el hombre nuevo. Jesús, que está en el centro de los suyos, como gran HH, sanciona a los gentiles, los paganos, por su forma de acogerle al tratar a los cristianos que traducen su verdad de HH 143 • Según esto, la parusía y juicio no es más que la elevación del «cuerpo de Jesús», del pueblo de la iglesia que es HH 144 • Los homb_~es fognarán tres grupos: unidos a Jesús están los que aceptaron su camino, comoiglesia,y viven ya su realidad de HH, en ámbito de reino; a la izquierda los opuestos a ese reino; a la de-

Die christiliche Reden IV, Tübingen 1879, 788 s. !bid.' 806. 143 Sayings., 249-250. 144 Id., The teaching of]esus, Cambridge 1955, 265: «The Son of man will then be the danielic kingdom of the saines, of which Jesus is the head: and the parousia is the elevation of this body to supreme power over all the nations of the world•. 141

142

Interpretaciones

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recha aquellos que le han dado el gesto de su ayuda 145 • Lo que importa no es un servicio individual dirigido a los cristianos .sino el gesto de ayuda o de rechazo ante el reino de Jesús, representado en la iglesia como HH. Debemos indicar que esta postura nos parece deficiente por fundars~~-@-~U_Ql1e~~Q..._cl~_ciife_re11ci:tc:i§n _!(:tp.ática . g ueno podemos aceptar: Mt 24,_4~-~5, 30y 25 ,Jl-46 expondría11 cios_Il!Ql1lentos sucesivos y distintos del drama final de la historia; primero habría un )uí~!oci~Tr~l~~. dirigid~ -a los cristianos; después un juicio de las gentes, dirigido a los paganos. La visión de conjunto de Mt nos hace dudar de esa perspectiva. Lo mismo pasa con respecto a sus supuestos conceptuales: la distinción entre gentiles y cristianos, la forma colectiva de entender HH. De todo esto debemos tratar luego extensamente. La lectura restringida de Mt 25, 31-46 ha recibido en nuestro tiempo nuevo impulso, con razones que pretenden ser ya más literarias. J. R, Mic:p_a~ls_s!Jl!11
146 147

Mt ,1o,'o ·

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ciertos tipos de asistencia a los que alude Mt 25, 31-46 puedan referirse a la ayuda que se ofrece a los que van como enviados de Jesús entre las gentes 150 • Pero esto no demuestra que el pasaje se refiera solamente a ellos. Eso contradice la palabra, d_(: _cg~unto de Mt y el sermón de la montaña en que~~J>la del_~or ah!~~- El jÜld.o--de -Mt_2_5~-31-46 ha de entenderse en el trasfondo de la ley universal (Mt 5-7) y no a partir de una palabra restringida como 10, 40-42. Más adelante mostraremos el sentido que tienen esos textos (e) p. 413 s). Situado en otra perspectiva, Lamar Cope ha preferido basarse en un análisis interno del pasaje 151 que le lleva a distinguir, una vez más, los dos grupos del juicio: están a un lado los hermanos de Jesús; al otro los restantes hombres. Los primeros sólo pueden ser cristianos. Los otros no cristianos. Así parece haberse decidido nuestro tema 152 • Refuerza esta postura el hecho de que «mis hermanos más pequeños» se refieren en Mt a los cristianos; se trata de discípulos, enviados de Dios; a ellos se les puede aplicar el gran principio: quien recibe al enviado recibe al enviante 153 • Así nos situamos en el campo de la hospitalidad: recibir a un cristiano, realizando con él los gestos de acogida en la familia, significa recibir al mismo Cristo, aceptando su salvación 154 • Sin duda, esta línea contiene elementos verdaderos, pero ofrece, al mismo tiempo, grandes riesgos. El mayor está en el hecho de entender de una manera conceptual y rígida la imagen de 25, 31-46: al afirmar que los pequeños deben formar un g_~--~arteL distinto en su composición de los benditos y malditos, se ha olvidado que estamos en un campo de parábola-alegoría. Justos y malditos forman grupos diferentes, porque así lo exige la parábola (25, 32b-35) y lo asume después la alegoría (25, 35.41.46) y la enseñanza moral (25, 35-40.42-45). De los pequeños nada dice la parábola ni la alegoría; sólo están en el trasfondo. No se trata de ellos en fórmula directa; están ahí como indicación significativa, para mostrar el sentido de la acción de justos y malditos. Nada impide que esos mismos pequeños, hermanos de Jesús, mirados en otra perspectiva aparezcan mezclados entre justos y malditos. 150 151 !5 2 153 154

Cf. Wikenhauser, Liebeswerke, 366-377. The sheep, 32 s.

!bid., 37. !bid.. 39-40. !bid., 41. .

Interpretaciones

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Queda todavía otro camino, seguido por G.-C. Ingelaere con su estudio terminológico sobre «todas las gentes» y «los hermanos de Jesús, los más pequeños» dentro de Mt 155 • Supone Ingelaere que «tii éthne», gentes, significan en Mt los paganos: son los que escuchan la misión o persiguen a los misioneros (24, 9.14; 28, 19); ese mismo es su sentido en nuestro texto (25, 32) 156 . Por su parte, «mis hermanos, los más pequeños» sólo se refiere a los cristianos. Así lo indica el análisis de hermano (adelphoí de 12, 46 s; 18, 15.21): son los integrantes de un grupo religioso, más concretamente los cristianos 157 • Al referirse a los hermanos más desamparados o pequeños nuestro texto alude a los misioneros. A pesar del valor de sus análisis, pienso que Ingelaere no ha logrado fijar el sentido de gentes y de hermanos más pequeños de Jesús en Mt. Es normal que en 24, 14 y 28, 19 «todas las gentes» aparezcan como paganos que reciben la voz del evangelio; pero toda la dinámica del texto está indicando que ellos pueden integrarse dentro de la iglesia, rompiendo la escisión que separaba a gentiles y creyentes. En otras palabras, las gentes pueden convertirse en iglesia y se convierten, de manera que se quiebra así el antiguo antagonismo y surge un modo nuevo de entender los viejos términos 158 • En esta perspectiva cumple su función Mt 25, 31-46: ratifica escatológicamente el valor universal del sermón de la montaña (Mt 5-7); sanciona y cumple el contenido de la misión pascual (28, 16-20), superando el mesianismo cerrado que está latiendo todavía en Mt 10; universaliza la exigencia del amor que Mt 18 ha reflejado en términos de iglesia: lo que era norma comunitaria se convierte en fundamento de la vida de los hombres 159. Destaquemos todavía la lectura de R. Walker. Como principio afirma que el juicio de Mt 25, 31-46 no se puede tomar como ab155 La «Parabole», 24: «A notre sens, ce tableau décrit un nouvel acre du drame final. Apres avoir jugé les siens, ceux qui le connaissent et l'attendent, le Fils de l'homme se révelera dans toute sa gloire aux nations, a ceux qui ne le connaissent pas, pour les juger a leur tour». 156 Ibid, 36-3 7. 157 !bid, 51-53. 158 Además, dejando a un lado el término mikrós o mikróteros, de resonancias más cristianas (cf. 10, 42; 18, 6, 10, 14), Mt 25, 40.45 emplea elákhistos, que resulta más neutral; cf. E. Schweizer, Matthiius 21-25, en Orientierung an ]esus (Fest. ). Schmid), Freiburg 1973, 371, nota 14. 159 Así opina W. Pesch, Der Lohngedanke in der Lehre jesu, München 1955, 65-67. Cf. también F. Rienecker. [).¡r F1•angelium des Matthiius, Wuppertal 1969, 333-335.

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solutamente universal porque Israel ya está juzgado y condenado (21, 18 s; 21, 33-22, 10; 23, 1-24, 2) 160 • Tras la guerra del 70 la iglesia se dirige exclusivamente hacia las gentes, los paganos. Por eso, en el juicio final se encuentran ellos solos, esto es, los no israelitas 161 • Recordemos que, conforme a Gander, nuestro texto presentaba sólo la condena de Israel, que no ha escuchado a su mesías y ahora sufre en consecuencia. Walker se sitúa en una línea opuesta: la condena de Israel ya ha sucedido; Mt 25, 31-46 sólo trata de los pueblos, es decir, los no judíos. En un primer momento se pudiera pensar que entre las gentes caben los paganos-paganos y los paganos-convertidos, ya cristianos. En contra de eso, Walker piensa que aquí nada se dice de cristianos, puesto que ellos ya han sufrido un juicio diferente162; el texto sólo alude a las gentes que siguen siendo paganas 163 • La postura de Walker nos parece problemática. En primer lugar, no creo que se pueda afirmar que Mt ha condenado definitivamente a Israel. Es verdad que Israel, como pueblo mesiánico, opuesto a Jesús, ha terminado su camino, ha sido destruido. Pero los miembros de ese antiguo Israel han cabido dentro de la iglesia y pueden ocupar su lugar en ámbito de juicio. En lo que toca a los cristianos, debemos añadir que Mt 25, 31-46 no es una historia destinada a saciar su curiosidad respecto al final de los gentiles; dentro de Mt, nuestro texto es evangelio dirigido a los miembros de la iglesia, en voz de gracia y exigencia; por eso ellos se encuentran incluidos en el juicio 164 •

3. Juicio a los cristz"anos Como evangelio de Jesús, Mt 25, 31-46 ha sido siempre palabra que se escucha dentro de la iglesia. Por eso es natural que se interprete en for_~a d_e me_f!~_f::_g_kigi9:o a los cristian2_s. Así lo entienden 160 Heilsgeschichte, 108-109. 161 !bid., 109. Mt 25, 31-46 sería el juicio de los gentiles, llamados en 24, 9-14. Los judíos han quedado ya fuera de la historia salvadora. 162 !bid., 11l.Juicio de los discípulos en 24, 45-51; 25, 1-30. 163 !bid., 110. Los pequeños de 25, 40.45 no son los enviados de 10, 42. 164 Entre los autores que interpretan el juicio como dirigido a los paganos (gentes no judíos, no cristianos) pueden citarse también: G. Haufe, Soviet, 484-493; Winandy, La scene, 178; Rennes, A propos, 233-234; Broer, Gericht, 291; Gewalt, MtJtthiius, 15; J. Larnbrecht, The parousitz, en Didier, L 'évtJngile, 334. Exposición del tema en Friedrich, Gott, 249-257; Christian.]esus, 18-20; Brandenburger, DtJs Recht, 103 s. .

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muchos padres de la iglesia, reformadores protestantes y exegetas 165 • De estos últimos queremos hablar en lo que sigue. Defensor de la lectura eclesial es J: W ellhausen que se funda en la_I>ala~;0-~tos (hoi díkaioi de 25, 37.46): no pueden ser paganos, por la simple razón de que Jesús les habla y ellos le responden; le conocen ya y le conocieron sobre el mundo. Lo mismo pasa con los otros, l~rp.alditos: también ellos conocieron a Jesús, auE9!:l~_no ~-ar()ga_~u~!:teri11apQs. ¿Por qué se alude entonces a todas las gentes Tí""-···•.:;..__ (25, 32)? Veamos: ellos han sido convocados, pero sólo como trasfondo, como testigos del proceso de Jesús con sus creyentes; no cuentan ya con más funciones. Esta opinión se confirma al estudiar la ley del juicio que responde a la palabra de Jesús: «quien a vosotros recibe a mí me recibe; quien ofrece un vaso de agua a uno de esos pequeños tendrá su recompensa» (Mt 10, 40-42). Nos movemos en un campo eclesial: ésta es la verdad de los cristianos; nada importan en esta perspectiva los gentiles 166 • ]. Weiss y W. Bousset defienden la misma lectura de Wellhausen. Para sostenerla mejor han añadido un argumento teológico: si el juicio se aplicara a los paganos por su forma de tratar a los cristianos, éstos, los discípulos del humilde Jesús, habrían mostrado una actitud de orgullo y fanatismo desmedido, presentándose como «destinatarios» de un amor universal; de esa forma quebrarían la exigencia del amor activo que ha trazado el evangelio 167 • P. Dausch repite los mismos argumentos. Pero añade, todavía, otra razón teológica intracristiana: la salvación proviene siempre de Jesús, deriva de su gracia. Por eso, los salvados han de ser sólo cristianos que, por medio de las obras de servicio, expresan en amor la fe que está en el fondo de su vida de creyentes 168 • De los otros, los gentiles, que carecen de fe salvadora no se dice en ese texto nada. Pero de esa forma desbordamos el campo de la exégesis y entramos Cf. Brandt, Die geringsten, 1-28; sobre Juan Cristóstomo Brandle, Matthaus. Das Evangelium Matthaei, Berlin 1904, 134-135: «In der Einleitung sind zwar alle Volker von dem Tribuna!Jesu versammelt, um gerichtet zu werden. Aber das ist nur der grossartige Himergrund, an den dann nicht weiter gedacht wird; im Vordergrund stehn die Mitglieder der christlichen Gemeinde, dieJünger.Jesus spricht ihnen ihr Urteil, je nachdem er Liebe von ihnen erfahren hat oder nicht». 167 Die drei alteren Evangelien, Gottingen 1917, 375: ... caber freilich unserm Evangelisten dürfen wir einen derartigen an Fanatismus grenzenden Hochmut kaum zutrauen. Kein Zweifel, dass Matthaus bei der Gerichtsschilderung vorwiegend an die Christen gedacht hat». 168 Die drei alteren Evangelien, Bonn 1918, 308-310. 165 166

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allí donde se juega, se acepta o se rechaza, el principio de la «sola fides» protestante. Abogado de la línea eclesial es también Klostermann: después que ha desplegado su trasfondo universal, por medio de las gentes, el HH se centra en los cristianos, juzgándoles de acuerdo a la manera que tuvieron de tratar a sus hermanos, los creyentes más pequeños169. Ciertamente, así se ha superado el fanatismo de aquellos que pretenden ser «ombligo de la tierra», condenando a los paganos que no fueron capaces de ayudarles. Pero ¿no habremos caído en una forma de nuevo sectarismo, creando una moral de grupo que se cierra sobre sí y se despreocupa de los otros? La acción buena hecha a un cristiano contaría para el juicio. La manera de tratar al enemigo, no cristiano, acabaría siendo indiferente. ¿No se ha roto así la urgencia de apertura del sermón de la montaña? De estas cuestiones se ocupa el comentario de M.-J. Lagrange, cuando asegura que el juicio se dirige a los creyentes que, por medio de sus obras, deben presentarse como justos 170 • El evangelio no se ocupa en este caso del ser y del futuro de las gentes. Ciertamente, habrá paganos en el fondo; pero no somos capaces de saber lo que el juez, HH, ha de pedirles. El texto se preocupa de nosotros, los creyentes. En esta perspectiva, los hermanos más pequeños sólo pueden ser discípulos del Cristo, los cristianos 171 • Pues bien, en un segundo momento, de un modo casi inconsciente, Lagrange amplía el contenido de lo~ términos, abriéndolos en forma universal: Cristo ha muerto por los hombres en conjunto; por eso todos los que sufren han de ser objeto de ayuda y de respeto 172 • Con eso se transciende la «moral de gueto»: la palabra material habla de hermano (del cristiano); pero dentro de Mt debe ampliarse, convirtiéndose en sinónima del hombre. ¿No se corre así el peligro de volver al humanismo ~in más? No, porque el amor, abierto a los cristianos o paganos, se realiza, al menos implícitamente, por Cristo 173 • Mt 25, 31-46 se convierte así en mensaje radical para la iglesia: los creyentes no se cierran 169

Matthiiusevangelium, 20, 4, 207. Matthieu, 485. 11i !bid., 486: los gentiles no son más que el cfond grandiose du tableaUl>. Al hablar de hermanos, !bid., 488-489, Jesús quiere regular las relaciones de los discípulos entre sí. 172 !bid.' 487. 173 !bid., 488: cL'intention personnelle qui fait le mérite de ces actions doit au moins implicitement se rapporter au Christ». 170

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como secta que practica un amor exclusivista; ellos descubren que es preciso amar a todos los que están necesitados, ayudándoles en Cristo. Hay en esta perspectiva de Wellhausen, Klostermann, Lagrange algo profundamente positivo: ellos descubren que Mt 25, 31-46 ha de aplicarse, ante todo, a los cristianos. Su mensaje es evangelio: Cristo mismo es el que habita en los pequeños. Su mensaje es advertencia: nos hallamos apelados ante el juicio 174 • Pero en ella encontramos también deficiencias. Cuando el texto habla de «gentes» les concede más papel que el de testigos de un proceso que no les corresponde. Ellas mismas forman parte del gran juicio. Universal fue la palabra del mensaje del HH; universal habrá de ser la voz de la sentencia. Ciertamente, Mt se ha fijado de manera especial en los creyentes (iglesia). Pero, al mismo tiempo, sabe que ella vale para el mundo: está en el centro de las gentes y a las gentes se dirige. Por eso, su verdad y su exigencia habrán de ser don y exigencia para el mundo 175 •

4. juicio universal Para todos ft1e la siellll:>ra del sermón de la Jl1_on_tafiaJM! 5.:21 1• todos hande estaren lacosecha (25, 31-46). Esta es la certeza que .l ~uñ~;.ierl.tr~- Wla.raf~ -d~l mensaje de la iglesia (28, 16-20); es la palabra que transmite nuestro texto en ámbito de juicio. Así lo entiende P. BQnnard cuando asegura ql!e:.~U):lj~j._~es parª todqs, aunque luego afirme que _s_e__:¡plic~__de p_a!l:~!:l_.esp~_cial_ a los ct:is.!_i-.:1.1!2~ 176 . Por eso, no se puede afirmar que lo importante es sólo !74 !bid., 488: por un lado, los juzgados parecen conocer a Jesús. Por otro parecen ignorarle. W. Pesch, Der Lohngedanke, 66 intenta mostrar que la ignorancia respecto a la presencia de Jesús en los pequeños implica que los juzgados no son cristianos. 175 Tal como la hemos presentado, esta perspectiva implica cierta ambigüedad: el juicio se dirige a los cristianos; pero da la impresión de que en ellos puede incluirse y se incluye la suerte de las gentes, identificadas al final con los discípulos de Jesús. En esta misma línea, con argumentos semejantes a los arriba expuestos, se han movido otros autores como Gaechter, Matthaus, 818 s; Maddox, Sheep, 20 s; Michaels, Hardships, 28 s; Legasse, jésus, 95; V. P. Furnish, The /ove command, 82 s. Cf. también Konings, Quem, 292·393 que en un primer momento interpreta el texto en forma eclesial, lo mismo que parece hacer Wilckens, Gottes, 369. Para un planteamiento más extenso del tema: Friedrich, Gott, 249 s y también 181-185 de notas; Christian, }esus, 20-21. 176 Matthieu, 367.

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que los hombres de la tierra acojan a los miembros más pequeños de la iglesia 177 : ep. ese _c~o. la igle~~_!l_Q__~!aría ya para servir sino Para dejar que los _otros la sirvieran (contra Mt)O, 25-28); no sería iglesia de Jesús sino conjunto de hombres que se piensan centro de la tierra. Por eso, no basta con decir que el juicio es universal en relación con los juzgandos (todos los hombres); hay que añadir, en contra de l. Broer, que es universal en lo que atañe a los hermanos178. En otras palabras, elluicio no ratificalos deberes del mundo en favor de la iglesia 179 sino q~~-e~pande-uodos la llamada universal del sermófi''C:fe1amontafia~--- --------- - --------- - ---· ----ConBrandt-yBro~r afi~mamos que el juicio alcanza a todos los hombres. Pero añadimos que los pobres, hermanos de Jesús, desbordan las fronteras eclesiales. Ciertamente, el evangelio sabe que el valor del hombre ha de vivirse dentro de la iglesia en forma de acogida y de servicio a los pequeños (Mt 18). Pero esa actitud intraeclesial se universaliza por el juicio: no es verdad de un grupo de creyentes-hermanos, separados del mundo, que se juntan para hacerse secta; el contenido de la iglesia puede presentarse y se presenta como verdad universal del hombre sobre el mundo. No podemos desplegar aquí los argumentos de aquellos que defienden esta perspectiva, que asumimos como propia en nuestro esrudio. Sólo indicamos dos o tres razones que tienden a avalarla. Con A. Schlatter_p~n~a.mo~
Interpretaciones

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Mt. Es aquí donde, a mi juicio, se plantea hoy el problema. Por eso, asumimos la opinión de los que toman a Mt 25, 31-46 como expresión de un juicio absolutamente universal 184 • Pero añadimos que el estudio del problema ha de centrarse, básicamente, en el plano redaccional de Mt. Aquí se han situado ya los autores que, en mi perspectiva, resultan más valiosos: Bornkamm 185, Trilling 186, Frankemolle 1 8~, Christian 188 , Brandenburger 189. 'Pensamos con ellos que Mt 25, 31-46 ofrece el testimonio de una iglesia que, fundándose en Jesús, f>!_(:g(?!::~l:l11il1icio:utJ._i~e_t~~LP~ll.)oshombres, apartir de laexiS_e_E~!~ del sel"Vicioj11terhumano y del misterio que ofrecelapreseilcja -~el_HH en los pequeños, más necesitados, de_l~ yerra 19°.

184 Defienden esta postura, entre otros muchos Descamps, Les justes, 255; Th. Preiss, The mistety of the Son of man, en Lzfe in Christ, London 1957, 51-52; Bultmann, Geschichte, 130; R. Schnackenburg, Reino y reinado de Dios, Madrid 1967, 88, 90s; McNeile, Matthew, 369; Benoit, Matthieu,. 155; Strecker, Weg, 236-237; Grundmann, Matthiius, 534-537; Id., Die Geschichte jesu Christi, Berlín 1961, 222; Todt, Menschensohn, 68 s; F. Hahn, Das Verstiindnis der Mission im NT: WMANT 13, Neukirchen 1963, 30, 109; K. Staab, Das E11angelium nach Matthiius, Würzburg 1967, 141-142; R. Pesch, Eschatologie und Ethzk: Bile 11 (1970) 223-238; E. Schweizer, Matthaus, 311; Wilckens, Gott, 382; W. Hülsbusch, Wenn der Menschensohn in seiner Herrlichkeit kommt: Bile 13 (1972) 207-124; A. Ktetzer, Die Herrschaft, 219-220; A. Vogtle, Das chnstologische und ekklesiologische Anliegen von Mt 28, 18-20: StEv 2 (1964) 266-294, esp. 292. 185 Enderwartung und Kirche im Matthiiusevangelium, en Überlieferung, 21; Der auferstandene und der irdische. Mt 28, 16-20, !bid., 309. 186 El verdadero, 29 s; la universalidad de 28, 16-20 ha de extenderse a nuestro texto. 187 jahwebund, 122. 188 }esus, 23 s. 189 Das Recht, 115 s. 190 Entre los últimos autores que defienden el sentido universal de nuestro texto citamos a· Konings, Quem, 392 s; Catchpole, The poor, 355 s; Feuillet, Le caracfere, 179-196.

•

•

TEMAS

Conforme a lo indicado, trazaremos por extenso los temas principales o de fondo de Mt 25, 31-46, a la luz del AT. Lo haremos de · una forma básicamente expositiva; sin embargo, a medida que vayamos avanzando en el discurso intentaremos adentrarnos más en el sentido e intenciones del pasaje. Seguimos el esquema ofrecido en el planteamiento.

l.

CUANDO VENGA EL HH (Mt 25, 31ab)

Cuando venga el HH en su gloria y todos los ángeles con él. Así comienza nuestro texto. Las primeras palabras -cuando venga, hótan de élthe-'- son prótasis subordinada, temporal de una acción que luego se introduce con el tóte (25, 31c) 1 • No estamos todavía en el relato sino en su presupuesto: la venida del HH, que parece dato conocido, enmarca el surgimiento de un espacio diferente de juicio y plenitud para los hombres. Estas palabras iniciales cumplen la función del érase una vez de los relatos legendarios: nos conducen hacia un campo nuevo en el que rigen los principios y verdades del futuro HH 2 • Precisemos ese tema. El érase una vez lleva hacia el tiempo primordial, aquel espacio superior y diferente en que las cosas manifiestan su rostro primigenio, repetido, verdadero. Por el contrario, cuando venga el HH nos conduce al tiempo que vendrá, al futuro 1 Hótan rige aoristo subjuntivo cuando la acción subordinada precede a la acción de la cláusula principal: Bauer, Lexicon, 592; cf. Zorell, Lexicon, 945. 2 Cf. M. Lüthi, Es war einmal... Vom Wesen des Volksmiirchens, Giittingen 1968; Das europaische Volk.rm!irchen. Form und Wesen, Bern 1966.

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Temas

de irrupción de Dios y cambio total de nuestra realidad 3 • Estas palabras reflejan la visión israelita de la historia como transcurso temporal fundado en la actuación de Dios y concretado en el hacerse de los hombres. El mundo no se encuentra sometido a un movimiento de retorno, guiado por el giro de los astros, donde todo vuelve a ser siempre lo mismo. No hay cabida para un orden primordial, de mito, que planea por encima del transcurso concreto de la historia. Lo que existe es, al contrarío, un proceso temporal, determinado por un origen (surgimiento desde Dios), un despliegue (transcurso de la historia) y una meta (venida del HH, juicio )4 • En esa perspectiva se sitúa nuestro texto. Pero, fundado en el despliegue israelita de la historia, Mt 25, 31-46 se refiere ya más en concreto, al esquema apocalíptico, indicado por el nombre del agente, HH. Más que el orden de los hechos que suceden y se toman como unidos interesa el final de oposición entre lo bueno y lo perverso. El orden de los hechos queda en sombra. Lo que importa es la certeza de que irrumpe lo distinto, lo absolutamente nuevo. Observada con rigor, la historia acaba siendo negativa; no se justifica su despliegue, ni merecen la pena sus conquistas. Lo que vale en realidad es la palabra, el futuro de Dios que vendrá pronto a cumplirse. Cesará el desorden viejo. Sobre un mundo sometido a juicio Dios hará surgir algo absolutamente nuevo. Del principio de ese surgimiento trata nuestro texto5. Frente al esquema sincrónico-espacial del mundo de los mitos y del mismo pensamiento de los griegos, donde eternidad y tiempo coexisten en planos diferentes, el esquema apocalíptico es diacrónico-temporal: al mundo del ahora, interpretado como lucha entre el 3 Sobre la oposición del sentido del tiempo en el mito y en la historia israelita cf. M. Eliade, El mito del eterno retomo, Madrid 1979; ]. Moltmann, Teología de la esperanza, Salamanca 1969, 63 s. Exposición sistemática del tema en mi obra Experiencia de Dios y cristianismo, Salamanca 1981, 257-300. Sobre el valor de realidad del mito cf. L. Cencillo, Mito. Semántica y realidad, Madrid 1970, 353-453. 4 Por mostrar la relación de Dios con la historia es significativa la obra de O. Cullmann, Cristo y el tiempo, Barcelona 1968, 39 s; Cf. también Th. Boman, Das hebrtiische Denken im Vergleich mit dem gn'echischen, Gottingen 1968, 109-117. 5 A pesar de sus diferencias en el enfoque concuerdan fundamentalmente M. Noth, Das Geschichtverstiindnis der alttest tamentliechen Apokalyptik, en Gesammelte Aufititze, München 1960, 248-273 y D. Rossler, Gesetz und Geschichte. Untersuchungen zur Theologie der jüdischen Apokalyptic und der pharistiischen Orthodoxie, Neukirchen 1962, 43 s. Cf. K. Koch, The rediscovery of apocalyptic, London 1972, 39-42. Sobre la visión de la historia en la apocalíptica R. Bultmann, Histoire et eschatologie, Neuchatel1959, 37-46; D. S. Russel, The method, 205-234, 263-284.

Cuando venga el HH (Mt 25, 31ab)

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poder del mal y los creyentes, que son buenos, deh>e suceder .. por especial intervención de Dios, el mundo del futuro en el que reina· la justicia, como castigo de los malos y plenificación de los justos o salvados. En ese contexto se sitúa la ·palabra inicial de Mt 2 5, 31. La venida del HH a que alude nuestro texto se inscribe en un espacio más amplio de esperanza en la venida de Dios y su mesías (profetismo), en la llegada del nuevo eón, del HH (apocalíptica). Viene Dios. Por eso no se puede presentar su realidad como el que es (en plano intemporal) sino como «el que viene»: es y se revela en el transcurso de la historia. Dicho de otra forma: Dios no es absoluto intemporal, eterno, motor inmóvil que a partir de su quietud suscita el incesante movimiento de las cosas; es agente personal, poder o voluntad que se revela en el camino de Israel y ~endrá a manifestarse totalmente al culmen de la historia 6 • La apocalíptica interpreta esa venida de Dios como comienzo, eclosión de un orden nuevo. Dios no ha creado un mundo sino dos: «hoc saeculum fecit Altissimus propter multos, futurum autem propter paucos» (4 Es 8, 1). Viene el mundo nuevo, el orden verdadero de las cosas, que serán reflejo del poder y salvación de Dios para los hombres 7 • Pues bien, en ese campo de futuro, como mediador y signo de actuación de Dios, se sitúa la figura central de nuestro texto: el HH. De él se afirma que «vendrá» de una manera decisiva. Situemos el tema. Conforme a Dan 7, 13, sobre la historia del mundo, que alcanza el grado mayor de perversidad, el vidente descubre la figura de un HH que viene (LXX érkheto; Theod. erkhómenos) en las nubes del cielo, llegando hacia Dios; su venida marca el fin de los imperios de la tierra y origina un mundo salvado, diferente (Dan 7, 21-27). 1 En traduce la venida en forma de revelación del HH (cf. 46, 3-4; 48, 2 s; 49, 2) y sobre todo como entronización (61, 8; 62, 2), principio de un mundo nuevo. 4 Es asegura que el HH surge desde el mar (13, 2.25). Todos estos textos implican una 6 Por eso se dice que viene (érkhetat), cf. Is 40, 10; Zac 2, 14; viene su día a cul· minar la historia de los hombres, cf. JI 3, 4; Mal 3, 23; Is 13, 9. En este contexto se sitúa la llegada del enviado de Dios o su mesías, cf. Zac 9, 9; Sal117, 26 LXX. Sobre la revelación histórica de Dios en el AT cf. R. Rendtorff, Las concepciones de la revelación en el antiguo Israel, en W. Pannenberg (ed.), La revelación como historia, Salamanca 1977, 29-34. En este contexto siguen siendo valiosas las formulaciones, en parte contrapuestas, de W. Pannenberg, Tesis dogmáticas sobre la doctrina de la revelación, ibid., 117-146; J. Moltmann, o. c., 299 s; Esperanza y planificación del futuro, Salamanca 1971, 101-156. 7 Cf. Bousset-Gressmann, Die Religion, 243-249.

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misma certeza: el delegado de Dios o HH ha de traer culminación para la tierra. Situado en este fondo, Mt 25, 31ab refleja un dato nuevo: la venida del HH, temáticamente formulada como prétasis temporal, se ha convertido en fundamento o principio de un discurso independiente (25, 31c-46). Antes, esa venida reflejaba el final de un camino, era respuesta de Dios a un mundo de injusticia que termina. Ahora interpretada como dato conocido y previo, se convierte en principio de una nueva realidad, abertura hacia un espacio diferente de existencia 8 • El AT, lo mismo que 1 En y 4 Es, desconocían ese tipo de venida que se traduce en forma de principio originante (condición temporal) de un juicio de la historia. Por eso, nuestro texto resulta novedoso9. Antes de acabar la introducción quiero aludir al problema del lenguaje. El texto de Mt 25, 31ab está escrito en clave mítica: en ese plano se mueve no sólo el HH que viene sino el mismo tema de la gloria y de los ángeles. Pues bien, en lo que sigue no pretendo reducir el mito ni aún interpretarlo en lenguaje existencial, al tipo Bultmann. Lo que intento es respetarlo. Sólo de esa forma capto su mensaje y su importancia. Es lo que intento hacer tratando: a) el HH; b) su acción o venida; e) su gloria; d) sus ángeles.

l.

El Hijo del hombre: ho huios toú anthrópou

No puedo estudiar todos sus aspectos. Sólo quiero reordenar los datos conocidos, presentando de conjunto su sentido, génesis y meta. Lógicamente, prescindo del aspecto filológico del tema 10 igual que 8 Ofrecen semejanzas Mt 16, 27 y Me 8, 38, cuando aluden a la venida del HH, rodeada de su gloria, con sus ángeles. Sin embargo, en ellos la venida del HH se introduce como base para urgir un seguimiento radical (Mt 16, 27) o como fundamento de la confesión creyente en el momento de peligro (Me 8, 38). Sólo en Mt 25, 31ab esa venida es comienzo absoluto que hace posible un tipo nuevo de existencia para todos los hombres. Cf. Friedrich, Gott, 46-66. 9 Mt 25, 31ab nos introduce en una visión de la realidad en la que Dios determina y sanciona la marcha de la historia: lo hace introduciéndose en el sufrimiento de los hombres, a través del HH (expresión de la pequeñez de Dios); lo hace juzgando la historia, a través del HH glorioso (expresión de la autoridad y grandeza de Dios). Estos elementos sólo pueden entenderse en perspectiva cristológica. 1o Sobre el sentido arameo de bar'enas (HH) no parece haberse llegado todavía a un acuerdo. Cf. G. Yermes, Appendix E, en M. Black, An aramaic approach to the gospels and Acts, Oxford 1971, 310-328; ]esus the jew, London 1973, 188-191; F. Hahn, Christologische, 13-17; Balz, Methodische, 61-64; Colpe, Huios, 401-405.


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de sus rasgos más controvertidos 11 • De manera especial me ocuparán aquellos elementos que parecen influir directamente en nuestro texto 12 . La exposición se divide en estos apartados: a) presentación de los textos; b) origen y sentido; e) influencia en el NT.

a)

Presentación de textos

Los textos que aluden al HH en el período intertestamentario son bastante numerosos; sin embargo, sólo parecen fundamentales los siguientes: Dan 7; 1 En 37-71; 4 Es 13 13.

1)

Daniel 7

El redactor de Daniel ha utilizado elementos muy antiguos, provenientes de la vieja teología de la alianza y las promesas. Sin embargo, las circunstancias histórico-culturales le han obligado a utilizar también nuevos esquemas y figuras. Entre ellas está el HH. Veamos su contexto 14 • Como en un esfuerzo de condensación definitiva, la maldad del mundo se ha desarrollado hasta el extremo: ante los ojos del israelita fiel, la perversión ha rebasado las barreras y aparece en todo su poder antidivino. Es hora de que Dios actúe ante los suyos, si es que existe 15 • De esa intervención, de la respues11 Imposible aludir a toda la bibliografía sobre el HH. De manera especial citamos a Colpe, Huios; Borsch, The Son of man; U. Müller, Messias. Indicaciones muy valiosas sobre el contexto de su emergencia y comprensión en P. Grelot, L'espérance juive ii l'heure de ]ésus, Paris 1978, 36-43, 152-169, 176-185; G. W. E. Nickelsburg, jewish literature between the Bible and the Mishna, Philadelphia 1981. 12 Desde Dan 7 sabemos que el HH es alguien que viene al final del tiempo para recibir el poder; con 1 En 37-71 veremos que se sienta en el trono de la gloria de Dios para realizar el juicio de la historia; 4 Es 13 nos mostrará sus rasgos de mesías victorioso. No queremos decir a priori que esos pasajes y representaciones influyan directamente en Mt 25, 31; los presentamos más bien como contexto en que se vuelve comprensible. Suponen influjo directo de 1 En 37-71 en Mt 25, 31-46 Theisohn, Der auserwithlte, 62 s; Friedrich, Gott, 207 s; lo rechaza Brandenburger, Das Recht, 42-43. 13 Borsch, The Son of man y U. Müller, Messias estudian otros textos intertestamentarios donde aparece más veladamente el HH: BarSir, 2 En, Test Leví. Nosotros prescindimos de ellos para centrarnos en los fundamentales. 14 Sobre la crisis de Israel en tiempo de Antíoco IV y la rebelión de los macabeos cf. M. Noth, Historia de Israel, Barcelona 1967, 321 s;]. Bright, Historia de Israel, Bilbao 1970, 442 s. 15 Para una visión general del sentido de la historia en la apocalíptica cf. M.-].

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ta de Dios ante el estado de este mundo, habla Dan 7. En su forma actual, el texto es unitario; pero todo nos permite suponer que hay en el fondo varias redacciones; o quizá mejor, hay elementos de una tradición anterior que el redactor final ha interpretado y situado a la luz de su contexto 16 • La tradición primera, que parece independiente de la teología del AT, se refleja en Dan 7, 9-10.13-14: es la teofanía de Dios que se presenta como anciano, sentado en trono de fuego, servido por millares y dispuesto a realizar el juicio; a su lado emerge un «como Hijo de hombre» que viene, se presenta ante el anciano y recibe el imperio universal y eterno sobre el mundo 17 • Dos son los temas que encontramos al fondo de la escena: a) La teofanía. Muchos opinaban que Dios se encuentra ausente; por eso el mundo se halla en manos de las bestias. Pues bien, el texto indica que eso es falso: Dios se revela precisamente como activo, Señor del tiempo y digno de alabanza. Esta revelación culmina con el juicio: cuando llega Dios se abren los libros de la historia 18 • b) Transferencia de poder. La teofanía no se cierra en esta parte introductoria. Se sabe desde siempre que Dios engendra vida, se sabe que su juicio no es sólo destructor; por eso, la escena se amplifica en forma de coronación: viene un como HH y recibe para siempre el dominio y el poder de Dios sobre los pueblos 19. Para entender lo que supone la figura (un «como HH») y descubrir el sentido del dominio que recibe es conveniente que veamos cómo la comenta el propio redactor de Dan en 7, 15-27: dejando de lado otros motivos de la visión anterior interpreta al HH identificándole expresamente con los santos del Altísimo (Dan 7, 18.22.25.27) que son el pueblo de Israel que aguanta la prueba y Lagrange, Le messianisme chez les juifs, Paris 1909; Volz, Die Eschatologie; Mowinckel, El que ha de venir; Russel, The method. Presentación y evaluación de la literatura sobre el tema en obras de Grelot y Nickelsburg, citadas en nota 11. 16 Sobre los estratos de Dan 7 cf. G. Hiilscher, Die Entstehung des Buches Daniel: ThStKr 92 (1919) 113·118; M. Noth, Zur Komposition des Buches Daniel: ThStKr 98/99 (1926) 143-163; U. Müller, Messias, 19-30; Grelot, o.c., 40-41.57-58. A nosotros nos basta con distinguir entre el texto originario de la visión (7, 9-10.13-14) y las interpretaciones posteriores. 17 Seguimos a L. Rost, Zur Deutung des Menschensohnes in Dan 7, en Festgabe E. Fascher, Berlin 1958, 41-43. 18 Dan 7, 9-10 es ante todo teofanía: sólo porque Dios existe y se desvela como juez tiene sentido lo que sigue. Cf. U. Müller, Messias, 23-24; Hooker, The Son of man, 20 s; A. Lacocque, Le livre de Daniel; Comm. AT XVb, Neuchatel 1976, 108-109. 19 Sobre la translatio impeni' de Dan 7, 13-14 cf. U. Müller, Me.rsias, 26-27; Lacocque, o. c., 110 precisa la relación entre HH y Dios.


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recibe el premio de su Dios; han sufrido persecución, recibirán la gloria (7, 25-27). Sin embargo, es posible que en la primitiva tradición los santos fueran más que israelitas ángeles divinos. De esa forma, la escena recibía su sentido sobre el cielo: lo que pasa en la tierra no es más un reflejo de aquello que sucede en las alturas; fueron dueñas o distribuidoras del poder de Dios las bestias satánicas que reflejaban a los pueblos opresores de Israel; ahora vendrá el dominio de los santos, los ángeles de Dios que fundamentan la justicia para el pueblo israelita 20 • Como decimos, el redactor de Dan interpreta la visión, identificando HH con los israelitas. No lo hace del todo; deja muchos rasgos en el aire: el sentido de los animales, la función del mar, las nubes del HH ... Esto nos indica que él no inventa; ha recibido de la tradición unos símbolos y los elabora sólo en parte 21 • Entre ellos destaca el HH. De su origep. hablaremos más adelante. Ahora. nos basta con decir que estaba ahí, como símbolo poderoso que permite interpretar el fin de una historia de opresiones y el surgimiento de una nueva humanidad. Para el redactor de Dan, el HH ha sido una figura muy valiosa; sin ella su visión de la teofanía hubiera resultado negativa; habría destrucción del mundo viejo, faltaría el surgimiento de lo nuevo. Veamos ya los elementos de ese poderoso HH que el redactor de 20 Identifica los santos del altfsimo con los ángeles M. Noth, Die Heiligen des Hochsten (1955), en Gesammelte Studien zum AT, München 1960, 274-290. Le siguen, enue ouos, L. Dequeker, Daniel VII et les saints du tres-haut: ETI 36 (1960) 353-392;]. Coppens, Les saints du tres-haut sont-ils ¡¡ identifier avec les mi/ices célestes?: ETI 39 (1963) 94-100.]. ]. Collins, The Son of man and the saints of the most high in the book of Daniel: JBL 93 (1974) 50-66 añade que a la corte angélica se asocian los israelitas piadosos. En contra de esa linea, G. E. Hase!, The identity of the saints ofthe most high in Daniel 7: Bib 56 (1975) 173-193, después de un serio análisis terminológico, sigue pensando que los santos del altfsimo son seres humanos. Sobre este problema cf. Colpe, Huios, 422-423; Russel, The method, 325 s; Lacocque, o.c., 101 s. Sea cual fuere el sentido primitivo de la expresión, lo cierto es que para el redactor de Dan ella alude a los israelitas justos que, en el tiempo del final, uiunfarán sobre los pueblos opresores. Del alcance concreto de ese triunfo no se dice nada; únicamente se sabe que el viejo mundo del mal quedará destruido; llega la victoria d,e Israel y su justicia sobre el mundo. 21 Cf. Mowinckel, El que ha de venir, 381 s; A. Bentzen, Daniel: HAT 19, Tübingen 1952, 60s; Borsch, The Son of man, 140-143. K. Müller, Menschensohn supone que el HH de 1 En es anterior al de Dan 7, 13-14; no venimos de la realidad indeterminada de Dan 7 a la realidad personal de 1 En sino al conuario. En perspectiva distinta P. Vielhauer, Gottesreich und Menschensohn, en Aufsiitze zum NT, München 1965, 81-83 que concibe el HH de Dan 7 como puro simbolo del reino, sin entidad independiente.

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Dan ha introducido e interpretado dentro de su texto. a) Es ser escatológico-celeste. Escatológico porque configura el final de la historia, desaparecidos los viejos imperios del mundo; celeste porque pertenece al plano superior, viene en las nubes y se acerca hasta Dios, anciano de días. La realidad humana queda transcendida; se superan las viejas dimensiones del mundo y se llega al ámbito sacral de lo divino 22 • b) Es ser mesiánico. Ciertamente, no es caudillo de la tierra; pero es signo indicativo de la culminación de la historia de Israel que alcanza el final de su camino en el encuentro con Dios 23 • e) El HH es primordialmente pasivo. El juicio de la historia pertenece a Dios, que destruye los poderes viejos de la tierra (Dan 7, 11-12). El HH es la expresión y el signo de la nueva realidad fundada en esa acción de Dios y no en las obras de los hombres 24 • d) ¿Es individual o colectivo? Desde la tradición anterior parece que ha de ser básicamente individual, como signo de Dios; el redactor de Dan lo interpreta más bien de una manera colectiva, al identificarlo con los santos de Israel 25 • Esto nos conduce a un tema previo: ¿cuál es su estatuto de realidad? ¿tiene existencia separada o es símbolo del pueblo? ¿es alguien junto a Dios o significa simplemente el poder de lo divino? A estas preguntas no podemos responder ahora. Pienso que Dan tampoco quiso responderlas. e) Finalmente, es importante señalar la dirección del HH: ¿viene del cielo a la tierra, como en un descendimiento? ¿sube de la tierra al cielo como en una elevación? El texto no lo dice. Sólo afirma que viene en las nubes, hacia Dios, y que recibe al reino 26.

2)

1 Enoc 37-7127

El tema principal de las parábolas de En oc (1 En 37-71) es el gran cambio de los tiempos: el mundo viejo, dominado por las Cf. Balz, Methodische, 71; A. Bentzen, o.c., 63. Cf. Colpe, Huios, 421; Borsch, The Son of man, 143-144. 24 Mientras las bestias son activas -destruyen, desgarran-, el HH se limita a recibir el reino que Dios le ofrece por su juicio. Cf. Todt, Menschensohn, 21. 25 Ha destacado el valor colectivo del HH, Manson, Studies, 123-148; su postura influye sobre todo en la exégesis anglosajona. 26 Trataremos más ampliamente del tema al hablar de la venida del HH. Cf. A. Strobel, Kerygma und Apokalyptic, Gottingen 1967, 47; E. Heaton, Daniel, London 1964, 182 S. 27 1 En o Enoc etíope consta de elementos de diversa procedencia. Especialmente 22 23

Cuando venga el HH (Mt 25, 3lab)

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fuerzas del mal, llega a su fin; se revela desde el alto de Dios y en dimensión sagrada una figura salvadora a quien se llama elegido, hijo de hombre, mesías, que realiza el juicio de la historia. En las reflexiones que siguen trataremos de sus nombres, preexistencia, función mesiánica y relaciones con Enoc 28 • La figura escatológica de 1 En 37-71 recibe en primer lugar el nombre de elegido: «mis ojos vieron la morada de los santos ... ; vieron al elegido de la justicia y la fidelidad» ( 1 En 39, 4-6) 29. Desde un mundo dominado por la fuerza de lo malo se descubre un ámbito distinto; allí se encuentra la nueva realidad, bajo las alas del Señor de los espíritus. Todo parece indicar que su figura y su función se mantienen en la línea deIs 45, 4 («por mi siervo Jacob, por mi elegido Israel»), en relación con el siervo de Yahvé 30 • De ese siervoelegido se dice que está cerca de Dios y le bendicen los arcángeles (1 En 40, 5). Su actuación tendrá lugar en el futuro. «En ese día mi elegido se sentará sobre un trono de gloria y juzgará entre sus acciones (las de los hombres); entonces, sus moradas (las de los santos) serán innumerables ... En ese día haré habitar a mi elegido entre ellos y transformaré los cielos y les daré eterna bendición y luz. Transformaré la tierra para hacerla una bendición ... » (1 En 45, 3-4). Quizá por vez primera en la historia de Israel, el juicio deja de ser acción exclusiva de Dios y se conviene en función de su elegido, ponador del cielo nuevo y la nueva tierra. Pues bien, esa figura parece haberse convertido en punto de panida de una especulación apocalípvaliosos son para nosotros los cap. 37-71, llamados «parábolas» o «semejanzas• donde aparece la figura del HH. Basados en la cercanía respecto a la tradición sinóptica del HH y dado que en Qumrán no han aparecido manuscritos de 1 En 37·71, bastantes investigadores suponen que estos capítulos y su figura dd HH son obra posterior o interpolación cristiana; cf. M.-L. Lagrange, Le judaisme avant]ésus-Christ, Paris 1931, 246 s; C. H. Dodd, According to the Scriptures, London 1965, 116-118; P. Grelot, L 'espérance juive ¡¡ l'heure de ]ésus, Paris 1978, 152-157, 166-167. A pesar de las objeciones aducidas hasta el momento, con la mayor parte de los investigadores, consideramos que 1 En 37-71 es radicalmente precristiano o, quizá, mejor extracristiano: refleja una tradición apocalíptica independiente y quizá paralela con respecto a la que ofrece el primitivo cristianismo, tal como se expresa en los sinópticos; cf. R. H. Fuller, Fundamentos de la cristología neotestamentaria, Madrid 1979, 42-54; Borsch, The Son of man, 145 s; Colpe, Huios, 423 s. 28 Hemos tenido especialmente en cuenta a E. Sjoberg, Der Menschensohn im Athiopischen Hechochbuch, Lund 1946. 29 En Charles, Apocrypha, 210. 30 Cf. U. Müller, Messias, 40-41; Hooker, The Son ofman, London 1967, 30 s que ofrece un cuadro sinóptico de la utilización de HH, elegido, justo y ungido en 1 En 37-71; K. Müller, Menschensohn, 107 s.

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tica que intenta fijar los rasgos del mediador de Dios, el sentido de su juicio y salvación sobre la tierra. Aquí empalma el símbolo del HH. Veamos el texto más significativo: Vi al Cabeza de días (anciano de días, Dios) y su cabeza era blanca como la lana; con él estaba otro cuyo rostro tenía la apariencia de un hombre, su rostro estaba lleno de gracia como uno de los ángeles santos. Pregunté al ángel que iba conmigo ... sobre aquel Hijo de hombre, quién era, de dónde procedía y por qué caminaba con el Cabeza de días. Me contestó y me dijo: es el Hijo del hombre, el que posee la justicia y el que revela todos los tesoros de aquello que está oculto, pues el Señor de los espíritus le ha elegido ... Este Hijo de hombre romperá las bridas de los poderosos, expulsará a los reyes de los tronos ... (1 En 46, 1-6)3 1 •

Parece evidente que este texto ha reasumido la figura del HH de Dan 7, 13, situándola en otra perspectiva: ya no viene junto a Dios, está con él; no es sencillamente un símbolo del reino de Dios ya culminado, es un agente que realiza el juicio e introduce el reino. Los autores de la escuela de Enoc, al identificar HH y elegido, desarrollan la figura misteriosa de Dan 7, 13: el elegido del juicio futuro se encuentra ya ante Dios como figura humana; por eso, la salvación de los santos no pertenece simplemente al porvenir sino que se encuentra ya presente en lo divino 32 • Situado en esa línea HH acaba convirtiéndose en un título. Así lo indica la afirmación de su preexistencia: Antes que el sol y los signos (del zodíaco) fueran creados, antes que las estrellas del cielo fueran hechas, su nombre fue nombrado ante el Señor de los espíritus (1 En 48, 3). Pues el HH estaba anteriormente oculto y el altísimo lo guardó delante de su potencia y lo reveló a los elegidos (1 En 62, 7)33. 31 Traducción en Leipoldt-Grundmann, Mundo NT 11, 208. No analizamos las diversas formas de presentar al HH; suponemos que en el fondo de 1 En 46, 2-4; 48, 2; 62, 5-14; 63, 11; 69, 26-29; 70, 1; 71, 14-17 se transmite el sentido de una figura unitaria de HH que asume y explicita las funciones del elegido. Cf. Balz, Methodische, 64-67; Colpe, Huios, 423-426. 32 Cf. Balz, Methodische, 75-77; Borsch, The Son ofman, 148-149; U. Müller, Memas, 40-43. 33 El sentido de la preexistencia del HH habrá que entenderlo a través de la correspondencia que el judaísmo tardío establece entre realidades protológicas y escatológicas. Cf. Borsch, The Son of man. 150; U. Müller, Messias, 48-50; R. G. Hamer-


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Teniendo esto en cuenta preguntamos: ¿qué relación hay entre HH y mesías de Israel? Es probable que, en un primer momento, ambas representaciones fueran excluyentes: el mesías pertenece al campo de la realización escatológica de Israel; el HH a la revelación apocalíptica de Dios 34 . Sin embargo, parece que muy pronto ambas se unieron, de manera que el HH recibe rasgos inequívocamente mesiánicos: dos veces se le llama
Temas

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Resumamos .ya el sentido de ese HH. Su epifanía como juez y salvador representa el gesto primero y fundamental de la actuación escatológica de Dios: por medio de él se realiza la inversión más honda, la transformación del cielo y de la tierrra 38 • Pero el HH es algo más. No es sólo el signo del gran cambio de las cosas; es portador de salvación, liberador de los que se hallan en peligro, luz de los pueblos y esperanza de los oprimidos (cf. 1 En 48, 4). En él se articula la comunidad de los justos. No es simplemente expresión o signo del reino que vendrá, como en Dan 7, 13; es mucho más, es una especie de realidad supraterrena, que habita y actúa en plano transcendente; por eso se alude al trono de su gloria (cf. 1 En 55, 4; 51, 3; 61 , 8, etc.) y se precisa su carácter salvador en el momento final de nuestra historia 39 .

3) 4 Esdras 13 Es el último de los grandes apocalípticos judíos que ha reflexionado sobre el HH. Tras el 70 d.C., en medio de un pueblo destruido, 4 Esdras pretende reencontrar la fe en el viejo Dios israelita y la esperanza de los justos. Para ello traza una serie de visiones, de las cuales nos importa la 6. a: 4 Es 13 40 • Sus elementos principales son: tores de la literatura enóquica que sitúa la figura y función del HH a la luz del pa· sado original de la historia humana. Esta identificación del HH con Enoc ha causado tal extrañeza que Charles, Apocrypha, 237 cambia la traducción del texto haciendo decir céste es el HH:o en vez de ctú eres el HH:o. A pesar de ello, la mayor pane de los investigadores suponen que en su estadio final Enoc ha sido identificado de hecho con el HH: cf. U. Müller, MessiiZ.f, 56-57; K. Müller, Menschensohn, 172 s; Borsch, The Son ofman, 151-152; Hooker, The Son ofman, 39 s. 38 Cf. Ph. Vielhauer, Aufslitze zum NT, München 1965, 85. 39 Cf. Totd, Menschensohn, 38. Nos hubiera gustado concluir de una forma más segura, diciendo que el HH de Enoc tiene rasgos precisos, personales, bien determinados. Eso es imposible. Se trata, ciertamente, de una figura individual. Pero en su fondo conserva elementos colectivos. Cf. Manson, Studies, 129 s. Es figura celeste, pero tiene, al mismo tiempo, rasgos que le acercan a este mundo, incluyéndole en la historia de Israel y su promesa. De una forma general podemos afirmar que el HH es la expresión y la verdad del juicio de Dios sobre la historia, expresión y verdad que se hallan anaigadas en Dios desde el principio y que al final han de mostrarse de una forma ttansformante, triunfadota. 4o La esperanza mesiánico-nacional se ha introducido dentro del marco de la expectación apocalíptico-universal, representada en la figura del HH. De esa forma se produce una contaminación de motivos que parece caracteristica del tiempo de Jesús; cf. Balz, Methodische, 73; U. Müller, MesSÍIZ.f, 121. Las páginas que siguen resaltan los elementos fundamentales de 4 Es 13, fijándose en la visión (13, 1-13a), las re-


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la figura del hombre (HH), la batalla escatológica y la reunión de los dispersos. Lo primero es el hombre (ti/e hamo; 13, 3) que surge de las olas del mar embravecido, vuela con la nubes de los cielos (13 . 2-3) y as. ciende poderoso a la montaña (13, 6). Todos esos temas pertenecen al campo de los mitos. Mítico es el mar de la batalla original de Dios contra los monstruos del caos; mítica la nube de los cielos y lo mismo la montaña primigenia de los dioses y la vida. Pues bien ¿quién es el hombre? Sin duda alguna, se trata del «como hijo del hombre» de Dan 7, 13; todo nos permite suponer que el redactor de la visión ha querido interpretar y actualizar para su tiempo y circunstancia la figura antigua 41 • El «hombre» es ahora poderoso. Los rasgos sacrales, celestes y casi transcendentes de Dan 7, 13 se han profundizado: su presencia es semejante a la presencia de Dios; tiembla la tierra ante su vista y de su boca surge fuego (13, 3.10). Parece repetirse la teofanía del Sinaí; el HH emerge como fuerza escatológica de Dios al final de nuestra historia 42 • ¿Cuál es su acción? El HH es un guerrero que recuerda al Dios de las batallas. En un primer esbozo de ese tema pueden distinguirse dos actuaciones. Una primera, de carácter general: «donde él dirigía su rostro y ponía su vista se agitaba y temblaba todo lo que miraba; allí donde llegaba la voz de su boca se derretían todos los que oían su voz» (13, 3-4). No hay seguridad absoluta, pero suponemos que esta primera batalla del HH tiene un principio mitológico: es la lucha primigenia de Dios contra las fuerzas del caos a que aluden los relatos cosmogónicos 43 . Más central es la segunda batalla: le persigue una muchedumbre innumerable; asciende a la montaña, y desde allí la destruye con el fuego de su boca: «no levantó la mano ni esgrimió la espada o arma alguna, sino que sólo vi cómo despedía de su boca algo así como una corriente de fuego, y de su lengua flexiones apocalípticas (13, 13b-24) y la interpretación (13, 25-53). Utilizamos la estructura de G. H. Box, en Chatles, Apocrypha, 616-620. Texto latino en L. Turrado, Biblia Vulgata, Madrid 1946, 38-40. Traducción castellana en Leipoldt-Grundmann, Mundo del NT ll, 225-226. 41 Borsch, The Son of man, 158. 42 Cf. K. Müller, Menschensohn, 180-181; Tiidt, Menschensohn, 219. 43 Texto castellano del ciclo ugatítico de Baal-Yamm en]. B. Pritchard, La sabiduría del antiguo oriente, Barcelona 1966, 115-125; nueva traducción en G. del Olmo, Mitos y leyendas de Canaán según la tradición de Ugarit, Madrid 1981; referencias bíblicas en M. Dahood, Psalmes l, New York 1966, 175 s; E. Pope, Job, New York 1965, 168.

Temas

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hacía salir una tormenta de chispas ... Y todo ello se mezcló entre sí y cayó sobre el ejército asaltante ... y les quemó a todos» (13, 9-11) 44 . A la destrucción sucede la reunión de otra muchedumbre. «Y luego contemplé cómo descendía ese ''hombre'' de la montaña y llamaba hacia sí a otro ejército pacífico ... » (13, 12). La secuencia de esos temas forma parte del trasfondo común del mesianismo israelita de aquel tiempo, tal como lo muestra SalSl 17, 2 5-31 donde se habla de la lucha en contra de los pueblos y de la reunificación de los israelitas. Sin embargo, hay una diferencia esencial: el mesías de SalSl 17 es un guerrero de la tierra, un tipo de caudillo protegido por la fuerza del altísimo. El «hombre» (HH) de 4 Es pertenece al plano de los cielos; sus armas nos recuerdan la teofanía del Sinaí: «fluctus ignis», «spiritus flammae», «scintilla tempestatis» 45 . Con la reunión de la nueva multitud termina abruptamente la visión. Nada se dice de aquello que después ha de venir, del sentido o dimensiones del reino, de la vida que comienza 46 • Termina la escena y el vidente, a la manera usual en. los relatos apocalípticos, se pregunta y pregunta a Dios por el sentido de las cosas que ha contemplado (13, 13b-24). La respuesta (13, 25-52) ofrece rasgos posteriores y ha sido adaptada o creada por el redactor para trazar el sentido de la historia política y religiosa del momento. "Por eso no hace falta precisarla 47 • Los rasgos principales que recibe el HH son a nuestro juicio los siguientes. El primero es su carácter divino, transcendente: elementos esenciales en las teofanías del AT (tormenta, terremoto, fuego) pasan a ser propios de este HH que realiza la batalla escatológica de

..

Cf. Ti:idt, Menschensohn, 21-23. Cf. U. Müller, Memas, 116-119; K. Müller, Menschensohn, 182. 46 Sobre ese fin abrupto Ti:idt, a.c., 22. 4 7 Sobre los posibles momentos de surgimiento de 4 Es 13, cf. G. H. Box, en Charles, Apocrypha, 549 s, 616 s; U. Müller, Messzas, 111 s; P. Grelot, L'espérance juive ii l'heure de ]ésus, París 1978, 176 s. En la interpretación del redactor, el mar pierde su sentido de símbolo original del caos, lugar de la batalla de Dios contra los monstruos, convirtiéndose en expresión de la preexistencia o predestinación del HH; cf. U. Müller, Messias, 127; Borsch, The Son of man, 159 s. Por otra parte, el «hombre• (HH) recibe rasgos mesiánicos: se le llama «mi siervo•, siervo de Dios, según la línea del 2. 0 Is. La traducción latina, quizá con influjo cristiano, interpreta al HH como Hijo de Dios (4 Es 13, 32.37.52); cf. Ti:idt, Menschensohn, 21; Borsch, The Son ofman, 156; K. Müller, Menschensohn, 183; Colpe, Huios, 428; E. Lohse, Huios: TDNT 8, 361. Desde esta perspectiva mesiánica se reinterpretan otros elementos de la visión: la montaña de Dios es Sión (13, 35-36); la llamada de la nueva multitud evoca la reunión de los dispersos de Israel ( 13, 39-49), etc. 44 45


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Dios contra los pueblos de la tierra 48 . El segundo es su actuación concreta: en contra de 1 En, el HH no realiza en nuestro texto funciones judiciales, que pertenecen solamente a Dios (cf. 4 Es 7, 31-3 3); hace algo previo, es algo así como instrumento de Dios para traer la destrucción a los perversos, la voz que convoca a la asamblea de los justos y les pone en las puertas de la nueva vida. En el centro de todo está la restitución de Israel 49 • Ciertamente, se dice que Dios va a liberar a su creación («liberabit creaturam suam»: 4 Es 13, 26); pero después su gesto se interpreta como destrucción de los pueblos, salvación de Sión y vuelta de los israelitas dispersos. La esperanza transcendente que podía suponerse unida a la figura majestuosa del HH parece haber quedado en un segundo término. Todo se ha centrado en Israel. Es la suerte de su pueblo lo que importa al vidente de 4 Es 13' 0 •

b)

Origen y sentido del HH

No estudiamos el tema por afán de arqueología. Nos importa el origen porque enmarca el campo de sentido de los textos, su palabra primigenia, aquel ambiente en que reciben su hondura y se convierten en respuesta para el hombre. Nos importa el mensaje de los textos y por eso pretendemos ofrecer un panorama de conjunto donde vengan a integrarse sus diversos elementos. El HH puede provenir de un campo israelita o no israelita; en cada línea pueden precisarse dos lecturas: desde Dios que baja hacia lo humano, desde el hombre que sube hacia Dios. Con eso hemos trazado ya los cuatro posibles espacios de origen del HH: 1) mito de un Dios nuevo; 2) hombre original; 3) mesianismo descendente; 4) mesianismo ascendente. 1)

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Dios nuevo. Tema cananeo

Según una primera línea de interpretación, que se está volviendo popular en estos últimos años, la figura del HH proviene de un Cf. Todt, Menschensohn, 24; Colpe, Huios, 428. Cf. K. Müller, Menschensohn, 183; Russell, The method, 331. ;o Cf. U. Müller, Memas, 125; Ph. Vielhauer, Aufiiitze zum NT, München 1965,

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86.

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viejo mito oriental, esbozado en muchas religiones y formulado paradigmáticamente en los temas de El-Baal en Ugarit: el Dios anciano, Señor original, cede su puesto y transfiere su poder a un nuevo Dios que está cercano a nuestra historia y garantiza la estabilidad y el triunfo de los hombres, sus devotos. En esta perspectiva, el texto base es Dan 7, 9-10.13-14. Viene el anciano de días y se sienta sobre el trono. Por su blanca vestidura y su cabello blanco se define como el Dios antiguo, aquel que está ligado a la obra creadora. De su trono brota el fuego y en su entorno se congregan los ángeles o dioses de los cielos. Pero ese Dios termina ya los días de su reino. Sigue la visión y se presenta una figura nueva, un «como Hijo de hombre» o nuevo Dios a quien le dan poder y reino. Nos hallamos ante un tema de traslado de poderes. Un tema así es normal en la historia religiosa. Teogónicamente alude a la génesis de un nuevo Dios, motivo común en el oriente antiguo. Filosóficamente pudiera mostrar la transcendencia (Dios antiguo) que se hace inmanente sobre el mundo por medio del Dios nuevo. O pudiera estar al fondo el «Deus otiosus», divinidad original de tantos pueblos primitivos que ha quedado suplantada, en las funciones básicas de presencia y cuidado de los hombres, por una divinidad nueva, más accesible y cercana 51 • En esta última Irnea, siguiendo insinuaciones de A. Bentzen y L. Rost 52 , después de mostrar que todas las hipótesis tradicionales (mesianismo israelita, hombre original del Irán o gnosticismo) resultan incapaces de explicar el origen y funciones del HH de Dan 7, C. Colpe acude al mito cananeo de El-Baal5 3 • Ciertamente, la relación 51 Sobre el deus otiosus cf. Juan Martín Velasco, Introducción a la fenomenología de la religión, Madrid 1978, 213·214; M. Eliade, Tratado de historia de las religiones 1, Madrid 1974, 73-78. 52 A. ·Bentzen alude a las semejanzas de Dan 7 con los mitos de Ugarit: el An· ciano de días recuerda al Padre de años de U garit y su gesto está en las líneas de las representaciones religiosas siro-cananeo-fenicias; cf. Daniel, 61. Sobre El y Baal en Ugarit). Gray, The legacy of Canaan, Leiden 1956, 113-159; E. Pope, El in Ugarit texts, Leiden 1955, 25 s. Rost ha elaborado esa postura: el personaje que viene ante el Anciano de días (Padre de días) no es un hombre sino un Dios antropomorfo; como nuevo ser divino hereda el reino del Dios originario. El anciano Dios abdica; el nuevo ocupa ahora su puesto; cf. L. Rost, Zur Deutung des Menschensohnes, en Gott und die Gotter (Fest. Fascher), Berlin 1958, 41-43. 53 «La cuarta bestia parece ser Ltn, dragón del caos, vencido por Anat o Baal; O es Yamm, monstruo del mar, aniquilado por Baal. Por su parte, el HH ha sido identificado como Baal, Dios de la tormenta, vencedor sobre Ashtar, Yamm, Ltn o Mot, que viene sobre las nubes. Finalmente, el Anciano de días se identifica con el Padre de años de cabello gris, el rey y creador, El. que después que Baal ha vencido al


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entre ese mito y Dan 7, 9-10.13-14 no se debe trazar de forma ingenua. Por todo lo hasta ahora conocido, no puede establecerse ningún nexo inmediato entre la mitología cananea y la apocalíptica judía; la distancia entre esos mundos de pensamiento religioso resulta demasiado grande como para postular algún tipo de contacto directo. Sin embargo, todo permite suponer que el ritmo estructural del traspaso de poderes de El a Baal se repite en la escena en que el Anciano de días ofrece al HH poder, honor y gloria. Ciertamente, la cercanía de motivos no implica dependencia genérica. Pero debemos afirmar que, a través de latencias que han podido pervivir en la misma imagen de Yahvé, con su asimilación de elementos cananeos, la dualidad de figuras divinas y el episodio del traslado de poderes ha pasado de Ugarit hasta Dan 754 • Veamos lo que eso significa. Desde el fondo del mito de Ugarit destaca la experiencia de un Dios original, lejano (El), que delega su poder en otro Dios, joven, victorioso y singularmente operativo o creador sobre la tierra (Baal, señor de la cosecha y de la vida). Una experiencia de ese tipo puede volverse iluminadora en tiempos de crisis radical como aquellos en que vive la apocalíptica: el Dios que no responde, está lejano y deja todo el mundo sometido al poder de la injusticia, viene a desvelarse ahora ofreciendo su poder a otra figura divina más cercana; ella dirige en adelante el ritmo de la vida y de la historia. La transcendencia ya no es simple lejanía y se convierte en distancia creadora: Dios envía o Dios corona, con poderes de Señor y salvador, a un nuevo Dios que le reemplaza o representa en nuestra historia. Situado en esta línea, Dan 7, 9-10.13-14 puede recibir tres campos de lectura. a) En perspectiva pagana o mitológica, el HH sería un sujeto o personaje independiente. Lo divino se desvela en múltiples figuras, de las cuales ninguna basta para hacernos accesible su misterio; HH y Dios antiguo constituyen según eso dioses diferentes. b) En campo israelita esa lectura es imposible: la transcendragón le constituye como Señor del mundo o termina siendo expulsado por éh. Cf. Colpe, Huios, 416. 54 !bid., 417-419. Cf. N. Perrin, The Son of man in ancient judaism and primitive cristianity: a suggestion: BibRes 11 (1966) 17-28. Sobre las relaciones entre El y Baal en Ugarit, interpretadas en forma de suplantamiento (Baal ocupa el lugar que antes tenía Mot, haciendo que El sea un deus otiosus) ha escrito J. L. Cunchillos, Cuando los ángeles eran dioses, Salamanca 1976, 118-138; Estudio del salmo 29, Valencia 1976, 197-270.

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dencia y unidad de Dios es absoluta; el HH no podrá ser más que expresión de su actividad o realidad creada. e) El cristianismo identifica HH con Jesús, el Cristo; por eso acepta su valor como entidad distinta de Dios Padre y le sitúa, al mismo tiempo, en el misterio original de lo divino, interpretado en trasfondo trinitario.

2)

Mito del hombre original

Del campo del hacerse o expresión de Dios (teogonía) venimos al orden de lo humano. Del camino descendente que bajaba del cielo hacia la tierra al camino ascendente que nos lleva de la tierra (el hombre) a lo divino. En este contexto el HH se mueve sobre un plano de antropogénesis: no es Dios que toma forma humana; es humanidad que se eleva. Los modos que recibe esta postura han sido múltiples; no pudiendo detenerme en todos ellos sólo aludiré a los que parecen más significativos. La visión más popular relaciona el origen del HH con el mito iranio: la figura del mesías de Israel se habría unido a la del hombre original (Urmensch) que se ha extendido por oriente en época helenista 55; el hombre de Ez 1, 26 s, lo mismo que el HH preexistente de las parábolas de 1 En, retoma los rasgos del gran hombre original que ofrece el mito iranio 56 • R. Otto ha intentado ofrecer consistencia religiosa a esta postura. El HH de Dan 7, 13, con sus rasgos de entidad semi-divina y semihumana, pertenece a un campo que no puede llamarse israelita. La figura de Dios queda elevada y distanciada, como «deus otiosus». Eso es precisamente lo que implica el mito iranio: desde el tiempo de Zoroastro, la divinidad se va alejando y Mithra cumple sus funciones; Mithra es el modelo en que se basa Dan 7 al ofrecer su HH 57 • Las parábolas de 1 En precisan su sentido y sus funciones. Por un 55 Cf. Bousset-Gressmann, Die Religion, 267-268. 56 !bid., 489-490. Sobre la problemática del «hombre original», cf. E. Brandenburger, Adan und Christus: WMANT 7, Neukirchen 1962; A. Bentzen, Messias, Mases redivivus, Menschensohn: ATANT 17, Zürich 1948; R. Bultmann, Die Bedeutung der neuerschlosse.nen mandiiischen und manichiiischen Que/len für das Verstiindnis desjohannesevangeliums: ZNW 24 (1925) 100-146; C. Colpe, Die religionsgeschichtliche Schule: FRLANT 78, Gottingen 1961;). Jervell, !mago Dei: FRLANT 76, Gottingen 1960; H. M. Schenke, Der Gott «Mensch> in der Gnosis, Gottingen 1962; E. Sjoberg, Der verborgene Menschensohn in den Evangelien, Lund 1955. 57 R. Otto, Reich Gottes und Menschensohn. München 1934, 151-152.

Cuando venga el HH (Mt 25, 3Iab)

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lado, elevan su figura; por otro concretan su actuación al presentarlo como intermediario entre Dios y el mundo, juez y defensor para los justos. El HH refleja más que un sincretismo iranio-israelita; es el efecto de una nueva síntesis religiosa: del Dios elevado y lejano ha surgido una figura salvadora, un garante personal de plenitud para su pueblo 58 . S. Mowinckel supone que el HH no deriva simplemente de las representaciones iranias de los seres intermedios sino que asume y recrea el gran mito oriental, cosmológico-antropológico, del ánthropos59. Estas son sus notas distintivas: es un ser divino celestial y preexistente; se le llama ánthropos, hombre primitivo o arquetipo de la humanidad a la que debe rescatar, luchando contra el mal, oscuridad y muerte; por eso es redentor y salvador 60 , Según esto, ánthropos e HH se remontan a los mitos relativos al hombre primitivo 61 y pertenecen al campo del sincretismo religioso que domina en el oriente antiguo en los siglos que preceden al nacimiento de Cristo. Allí se unen representaciones sapienciales, tan queridas a la mentalidad griega, especulaciones salvadoras y mitos antropológicos; todo eso ha influido en el mundo israelita62 • O. Cullmann asume esta visión en su cristología. A su juicio, la figura del hombre original se había extendido por Irán, Babilonia, Asia menor y Egipto; aparecía como un ser primigenio que ha caído (se ha alejado) y volverá al final con funciones salvadoras. En Israel ha recibido dos formas distintas. a) Se presenta como ser celeste que ahora está escondido pero debe revelarse en el final del tiempo (HH de Dan, 1 En 37-71 y 4 Es). b) Aparece como hombre celeste-ideal que existía en el principio y es idéntico al Adán de las especulaciones gnostizantes. Sea como fuere, por encima de la historia actual, !bid., 157-158. Así lo mostrarían sus funciones salvadoras. cLo esencial es que la figura del HH, en cuanto salvador primero y escatológico, es una forma de las concepciones orientales comunes acerca del Anthropos que en algún momento lograron penetrar en el judaísmo y en ciena medida se aplicaron en algunos círculos al mesías~: S. Mowinckel, El que ha de venir, 464. 60 !bid., 464-466. 6 1 !bid., 468: no se puede explicar el HH a panir de concepciones del judaísmo temprano y del AT; además, su índole difiere del mesías del AT. Sobre este tema, además de los autores citados en nota 56, cf. Borsch, The Son of man, 132 s; A. Lacoque, Le livre de Daniel, Neuchatel 1976, 110-111;]. Muilenburg, The Son of man in Daniel and Ethiopic Apocalypse o/Enoch, JBL 79 (1960) 197-209. 62 El HH es una de las concreciones más valiosas de ese mundo espiritual; cf. Mowinckel, o.c., 469-471. 58 59

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del hombre como ser pequeño, pecador y descentrado, se eleva la certeza de que existe el hombre auténtico que debe revelarse realizando una función salvadora63 • Tales son, muy en resumen, las maneras principales de entender al HH a partir del mito antiguo del hombre original. No podemos silenciar todas las críticas que en estos últimos decenios se han venido dirigiendo a este modelo 64 • Parece muy dudoso que en los siglos precristianos existiera una figura semejante. Pero aquí no descendemos a polémicas. Más que su origen importa su sentido. Por eso, aun suponiendo que no pudiera trazarse una línea genética entre el hombre original y el HH de la apocalíptica, será posible y necesario un estudio comparativo de las dos representaciones. En esta perspectiva (si exceptuamos quizá la visión de R. Otto) el HH no aparece como ser divino que desciende, como un Dios intermediario. El modelo es el inverso: lo que surge es el hombre pleno, sea el hombre del principio que ahora viene a revelarse, sea el hombre radical que todavía no se ha manifestado y que lo hará en lo venidero. Esta distinción es importante. Sin embargo, no se puede urgir hasta el extremo. Dentro de un contexto pagano resulta muy difícil trazar las fronteras. ¿En qué se distingue una figura divina que desciende para integrar en su plenitud a los hombres y una figura humana divinamente realizada? La diferencia parece de matices.

3)

Mesianismo descendente. Tema israelita

Mesianismo es aquella expectación israelita que proyecta hacia el futuro la esperanza de una actuación de Dios que va a cambiar el orden de la historia. Se llama descendente cuando la figura salvadora se desvela como signo de Dios que toma forma y actúa entre los hombres. Esta representación está relacionada con el mito cananeo del Dios joven que asume su relevo y comienza a reinar sobre la tierra. Sin embargo, las diferencias son muy grandes. En primer lugar, Israel ha superado para siempre su politeísmo y ya no puede hablar de un nuevo Dios que ocupa el puesto del antiguo. Además, Die Christologie des NT, Tübingen 1966, 143-145, 15?-154. Críticas a esta perspectiva en Balz, Methodische, 79-80; C. Colpe, Die Religionsgeschichtliche Schule: FRLANT 78, Giittingen 1961; Id., Huios, 408-415; U. Müller, Messias, 30-36. 63 64


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por transcendente, Dios se encuentra separado de los planos de la tierra. Pero esa misma transcendencia exige cercanía: un Dios lejano es incapaz de dirigir la historia y no permite una experiencia verdaderamente religiosa. Por eso ha resultado necesario acentuar la cercanía de ese Dios, en dialéctica con su lejanía. En ese contexto se sitúa la figura del HH, como personificación de la cercanía de Dios 65 • Así lo han supuesto A. Feuillet y H. B. Balz. Según A. Feuillet, el punto de partida en todo el desarrollo apocalíptico del HH se encuentra en Ez 1: el profeta contempla la gloria de Dios que está como materializada; sobre un trono impresionante ha descubierto la «apariencia visible de la gloria de Dios» (Ez 1, 28), describiéndola en forma de «figura que parecía un hombre» (Ez 1, 26) 66 • Entre esa visión y el ser celeste con «figura humana» de Dan 7, 13 hay un nexo teológico y literario 67 • El misterioso HH de Dan es una especie de manifestación visible del Dios invisible; sólo de esa forma se explica su preexistencia, su forma de cabalgar en teofanía y los restantes atributos de gloria que enmarcan su figura. El HH pertenece a lo divino: es como una encarnación de la gloria de Dios, lo mismo que la silueta humana de Ez 1, ,26; sólo por eso puede sentarse al lado del anciano de días 68 • Estamos en contexto apocalíptico: va a surgir la nueva tierra. En ella, en relación con Gén 1, 26-28, está el HH. El primer mundo tenía como punto de partida un hombre creado a la imagen y semejanza de Dios (Adán); el mundo nuevo tendrá como principio la misma gloria de Dios que toma forma humana. Por eso, el HH es mucho más que el pueblo de Israel, como lo muestra Dan 7, 14 con sus dos nivele~ o registros. a) El plano original es el celeste, lugar de manifestación de Dio~ donde se expresa el HH y quedan condenadas las bestias. b) El plano inferior es la tierra que vive las cons~65 Este fenómeno de la presencia actuante de Dios a través de sus «hipóstasis• o personificaciones resulta bien conocido en el último Israel. Precisamente la lejanía cada vez mayor del Dios-Yahvé ha obligado a sus devotos a representar su cercanía en formas más cercanas y concretas: palabra, sabiduría, espíritu, ángel. Cf. P. E. Bonnard, La Sagesse en personne annonée et venue: ]ésus Christ, Paris 1966; U. Mauser, Gottesbild und Menschwerdung, Tübingen 1971; R. Schulte, La preparación de la. revelación trinitaria, MS Il, 1, 77-116; W. Schencke, Die Chokma (Sophia) in der jüdischen Hypostasenspekulation, Kristiania 1913; W. L. Knox, The divine wisdom: ]TS 38 (1937) 230·237. 66 Le Fils, esp. 181. 67 !bid.' 182-184. 68 /bid., 187-188.

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cuencias de lo que sucede arriba: caen los imperios de las bestias, los santos de Israel reciben el poder en este mundo 69 • En el fondo de esta representación emerge, por lo tanto, un doble dualismo: dualismo intradivino, una especie de escisión que divide (sin crear dualidad de sujetos) la transcendencia (anciano de días) y la inmanencia de su actuación (HH); dualismo histórico que escinde a los pueblos de la tierra y a Israel, pueblo de los santos. A través de una especie de paralelismo platónico, el proceso humano (historia) se funda en aquello que sucede arriba (plano de Dios). ¿Qué razón tenemos para proyectar este esquema en Dan 7? A. Feuillet remite a los libros sapienciales. A partir de Prov 1-9 se ha dado una especie de hipostasización de la sabiduría, como entidad que subsiste al lado de Dios, desde el principio, cumpliendo funciones eminentemente mesiánicas 70 • Sobre el modelo de esta sabiduría divina y salvadora ha podido trazar Dan 7 los rasgos de un salvador escatológico que supera las limitaciones del mesías davídico: se descubre de una vez y para siempre que el mesías no puede estar sujeto a los esquemas de la tierra; pertenece a lo divino, actúa desde allí y por eso garantiza para el mundo salvación definitiva, esto es, celeste 71 • Esta perspectiva no es producto de profetas. Ellos sólo pudieron ofrecer una respuesta de carácter davídico o terreno. Pero al lado se encontraban los sabios: ellos sí que han descubierto que Dios salva a los hombres a través de una figura misteriosa que refleja y actualiza su presencia en nuestra historia. Esta línea de culminación israelita, donde confluyen esperanzas mesiánicas y especulaciones sapienciales, no ha quedado limitada a Dan 7 sino que se refleja en textos semejantes, como 1 En 37-71 y 4 Es 13 72 • !bid., 190, 195. !bid., 323. 71 !bid., 327, 331, 337. 72 !bid., 339-346. Cerca de Feuillet se encuentra la visión de H. R. Balz, elaborada al parecer de una manera independiente. También aquí se pane de la teofanía de Ez 1, donde, en imagen visionaria, la gloria de Yahvé se muestra sobre el carro (trono) de Dios como figura humana, partiendo de motivos de tormenta, fuego y agua (cf. 1, 25-28). Pues bien, Dan 7 ofrece muchos elementos semejantes: nubes y tormenta (7, 2), tronos y ruedas (7, 9) y, sobre todo, la figura humana (7, 13 ); cf. Balz, Methodische, 80-85. De esta forma, la figura del HH se sitúa sobre el fondo de las hipostasizaciones de Dios del bajo judaísmo: hay como una especie de astilla· miento, Absp/itterung, de funciones divinas que reciben autonomía y tienden a per· sonificarse. Pero, en contra de lo que sucede en el politeísmo, esas funciones no asumen independencia personal, sino que explicitan la actuación de Dios; !bid., 69

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Esto significa que el HH es una reinterpretación de todas las esperanzas antiguas, situadas ahora en clave transcendente. En el fondo de lo que parecía puro simbolismo se encierra una fuerte dosis de especulación. El HH no es resultado de un simple ensoñamiento: es la expresión, cuidadosamente formulada, de la venida final de un Dios que actuará a través de su delegado a fin de realizar su acción defmitiva73 . Esta interpretación ha tenido hasta ahora pocos seguidores74. Sin embargo, nos parece digna de atención. Sabemos por fenomenología religiosa 75 que una imagen exclusivamente transcendente de Dios termina siendo insostenible. Junto al Dios lejano, convertido en «deus otiosus» surgirán nuevas figuras divinas o la religión se diluirá en puro deísmo. La transcendentalización del Dios israelita ha suscitado como contrapartida una serie de· formulaciones de carácter inmanente que realizan función de mediadoras; entre ellas se encuentra, en plano apocalíptico, el HH 76 .

4)

Mesianismo ascendente

Llamamos ascendente al mesianismo donde la figura mediadora pertenece radicalmente a lo humano. No es expansión personificada de Dios; es un hombre -profeta, rey o sacerdote- investido por 86-93. Desde aquí han de comprenderse Dan 7, 1 En 46 y 4 Es 13. Ciertamente, no se puede trazar una línea de influjo directo que venga desde Ez 1; pero hay siempre un mismo trasfondo y perspectiva: el HH de Dan 7 es una personificación de la gloria de Dios que actúa; es signo de la cercanía de Dios, teniendo, al mismo tiempo, cierta autonomía respecto a lo divino; Ibid., 93-94. 73 Balz, Methodische, 95. 74 Cf. sin embargo la línea de U. Müller, Messias, 43; también]. Alonso Díaz, De la esperanza de lsr11el a la esperanza cristiana, Madrid 1975, 105-110. 75 Cf. nota 51. En esta perspectiva habría que estudiar el sentido específico de la transcendencia de Dios en el AT. Insinuaciones de esta perspectiva en A. Marmorstein, The oltl rabbinic doctrine of God, London 1927; N. Soderblom, Der lebendige Gott, München 1966, 255-305; J. Martín Velasco, Introducción a la fenomenologÍII de la religión, Madrid 1978, 279-290; W. Marche!, Abba, Pere! La priere du Christ el des chrétiens, Roma 1971, 21-97; E. Pace, Ideas of God in Isr11el, their content and tlevelopment, London 1923; M. Buber, Kingship ofGod, London 1967. He desarrollado esta problemática en Experiencia de Dios y cristianismo, Salamanca 1981, 289-300. / 76 Desde aquí se pueden valorar los intentos clásicos de los que, a partir de la extensión de la personalidad o la personalidad corporativa, han insistido en la pluralidad o riqueza interior del Dios veterotestamentario: cf. A. R. Johnson, The one and the many in the israelite conception of God, Cardiff 1942; G. A. F. Knight, A biblicalapproach to the doctnne of the Trinity, Edinburgh 1953.

112

Temas

Dios con poderes peculiares a fin de realizar un gesto salvador entre los hombres. Las formas de ese mesianismo son muy diferentes. También son diferentes las maneras de entender su relación con el HH. A. Bentzen piensa que en el fondo del HH habría un largo proceso de clarificación simbólica en que deben destacarse estos momentos. 1) Al principio está la representación del hombre original (Urmensch) que, como hemos visto, penetra desde Irán y Babilonia. 2) Viene después el rey original (Urkonig): oráculos de Is 9 y 11, Miq 5 y diversos salmos mesiánicos (2; 20; 110, etc.) transparentan la figura de un rey primordial que está escondido en Dios y ha de venir a revelarse a fin de realizar una función salvadora entre los hombres. 3) Ese rey se identifica en Israel con el profeta (Urprophet) que toma los rasgos de un Moisés redivivo. Los rasgos de rey y de profeta se intercambian. Lo esencial en todo caso es que un chombre de Dios» sufre por el pueblo, convirtiéndose en causa de salvación para los hombres (siervo de Yahvé). 4) Todos esos rasgos se han unido en la apocalíptica, desembocando en el HH de Dan 7: es el hombre original, mesías de Israel, profeta. ¿Divino? ¿humano? Esa contraposición no responde al contenido de los textos. De todas formas, podría afirmarse que se trata de un hombre a quien Dios ha destinado para realizar su obra, un hombre tan cercano al misterio que recibe en adopción el nombre de Hijo de Dios 77 • Este sincretismo en que se basa A. Bentzen resulta un poco complicado. Quizá no sea necesario acudir a manantiales tan antiguos y distantes. La esperanza israelita y el siervo de Y ahvé del 2. 0 Is pueden bastar para servir de precedentes. Es cierto que el HH de Dan 7 no sufre; pero también es indudable que los santos de Israel que simbolizan su figura, padecen persecución para ser luego vindicados. ¿No estará ese fondo mesiánico al origen del HH de Dan 7?78. Una línea como ésta ha sido propuesta de un modo vacilante por E. Schweizer: al principio de todo se hallaría la figura del justo perseguido y vindicado por Dios 79. Avanza en esa dirección]. Jeremias: «La expectación del hombre (HH), tal como la encontramos en el libro etiópico de Enoc, palpitaba en un pequeño círculo que se denominaba a sí 77 Dani~l: HAT 19, Tübingen 1952, 63; Messias, Mases redivivus, Menschensohn: ATANT 17, Zürich 1948, 37 s, 72 s. Cf. Feuillet, Le Fils, 178-181; R. H. Fuller, Fundamentos de la cristología neotestamentaria, Madrid 1979, 45-46. 78 Cf. F. F. Broce, NT history, New York 1972, 122-134. 79 Erniedrigung und Erhohung bei ]esus und seinen Nachfolgern: ATANT 28, Zürich 1962, 35-36.


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mismo la comunidad de la justicia ... Esa comunidad se queja de ser perseguida». Pues bien, «en 1 Enoc y en 4 Es se aplican al hombre (HH) algunos atributos del siervo de Yahvé del Deútero-Isaías ... Aunque no se transfieren enunciados claros sobre el sufrimiento del siervo de Dios sobre el hombre (HH), sin embargo, es altamente significativo que, por medio de esta vinculación de los enunciados acerca del HH con los enunciados acerca del siervo de Yahvé se ofrezca un punto de partida que habría de ser desarrollado más tarde porJesús» 80 • En esta línea avanza M. D. Hooker. A su juicio, el HH de Dan 7 no incluye solamente dignididad y reino; eso no es más que el final. Al principio, el HH (los santos de Israel) se hallan inmersos en un gran sufrimiento. El HH representa a Israel en los dos momentos de su historia: como pueblo que sufre, dominado por las bestias, destruido y casi aniquilado; y como pueblo que recibe el reino para siempre 81 • En esta perspectiva, el HH aparece en forma de señal y garantía transcendente del sentido mesiánico de Israel: no viene de Dios sino que sube hacia Dios, como signo de los fieles. La humillación que ellos sufren en el momento actual de persecución se interpreta como inicio de su triunfo, entrevisto ya en visión de fe 82 • Esto nos permite llegar al evangelio. Es probable que Jesús haya unido, en una misma figura salvadora, el HH de Dan con el siervo del 2. o Is. Pues bien, según todo lo que estamos viendo, esa unión puede haberse realizado anteriormente. El HH de Dan 7 y 1 En contiene elementos que recuerdan al siervo del 2. 0 Is 83.

e)

Conclusiones. Influencia sobre el NT

Lo primero que sorprende al condensar los rasgos del HH es su polivalencia, tanto en plano de origen como de sentido. Resulta muy difícil trazar la unidad primera de los rasgos que hemos visto. Dan Teología del NT I, Salamanca 1974, 315-316. Son of man, 24-32. Cf. E. Heaton, Daniel, London 1964, 183. 83 Cf. Russell, The method, 331-341. Hemos señalado las relaciones entre la visión del HH y el trasfondo mesiánico de Israel. Era lógico: cualquier elemento de la fe de Israel debía hallarse en relación con los ideales e historia mesiánica del pueblo. Sea cual fuere su origen, es indudable que el HH ha recibido en Israel caracteres mesiánicos. 80 81 82

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Temas

7 destaca la figura del HH como signo del reino de los santos: se sitúa en lo divino y recibe del mismo Dios fuerza y misión para reinar sobre la tierra. 1 En 37-71 presenta al HH como elegido de Dios, aquel cuya función se encuentra reservada desde siempre y que vendrá a mostrarse como juez sobre la tierra, inaugurando de esa forma un mundo nuevo. Para 4 Es 13 es el guerrero celestial que triunfa sobre todos los pueblos enemigos que amenazan a Israel y le destruyen. Ciertamente, entre estas representaciones se podría lograr un concordismo más o menos acertado: primero estaría la victoria sobre los pueblos (4 Es 13), después el juicio (1 En 37-71), finalmente el dominio o señorío (Dan 7). Esto es válido y debemos recordarlo. Pero igualmente debemos recordar que cada una de las representaciones del HH lleva en sí misma pretensiones de totalidad: no es parte de un conjunto más extenso sino un modo autovalioso de expresar la presencia de Dios y su actuación definitiva en el final de la historia. Esta polivalenda puede ayudarnos a entender el sentido del origen. De un modo artificialmente sistemático hemos trazado los diversos campos genéticos de la representación del HH. No hemos querido decidirnos por ninguna de las hipótesis. Más aún, pensamos que no ha sido necesario. Es muy posible que en el fondo se hallen esquemas diferentes: elementos orientales y judíos, visión de un mesianismo ascendente y elementos de aquello que en tendencia sapiencial puede llamarse hipostasización de lo divino. Quizá deberíamos hablar de un sincretismo religioso donde ha venido a ser difícil separar niveles, distinguir los campos de influencia y concretar la génesis de cada uno de los elementos. Transcendencia de Dios y mesianismo israelita se han unido quizá con la visión del hombre original y con la espera de la gran catástrofe del cosmos que vendrá a sellar el orden de la historia. Sin embargo, sincretismo no supone falta de creatividad. Al contrario, a partir de elementos diferentes, la apocalíptica judía ha creado, con la imagen del HH, una de las más impresionantes figuras religiosas de todos los tiempos 84 • A manera de simple indicación, y teniendo en cuenta lo anterior, trazaremos sus rasgos distintivos, destacando su carácter de mediador o mediación, puente entre diversos aspectos religiosos. 84 Cf. R. Otto, Reich Gottes und Menschensohn, München 1934, 258. Sobre el valor positivo del sincretismo en la constitución del cristianismo cf. W. Pannenberg, Erwiigungen zu einer Theologie der Religionsgeschichte, en Grundfragen systematischer Theologie, GOttingen 1967, 252-295.


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Su primera función es mediar entre Dios y el mundo o la historia. La transcendencia o lejanía de Dios se experimenta de manera especial en momentos de persecución o crisis, cuando Dios se muestra como incomprensiblemente malo, autor de la injusticia. Entonces se vuelve necesaria una respuesta de «teodicea» o defensa de Dios y de su obra. Pues bien, en ese fondo, como signo de salvación, aparece el HH: la transcendencia de Dios no significa lejanía de ruptura o falta de interés sino distancia de soberanía que se refleja en el mundo a través de un enviado o mediador que hace su obra. El HH es la cara de presencia y actuación escatológica (cercanía simbólica) de un Dios que es transcedente. La lejanía de Dios y su presencia sobre el mundo se completan: transcendencia sin presencia acabaría en el vacío; presencia sin transcendencia sería inoperante. Como mediador entre Dios y el mundo (historia humana) el HH carece de autonomía ontológica. No es un tercero entre dos. No es un ídolo, una especie de semidiós y suprahombre que se encarga de hacer de intermediario. Lo propio de las grandes realidades medianeras está en ser campo de encuentro y no barrera. Lo que importa es el hombre y Dios: como expresión de su contacto (presencia actuante de Dios y garantía de plenitud para los hombres) ha elaborado la apocalíptica la figura del HH. Su segunda función es mediar entre el presente y el futuro, entre el ahora y el después. El apocalíptico experimenta el ahora del mundo como tiempo de injusticia, persecución y sufrimiento, tiempo sin Dios y sometido a los poderes perversos de la tierra. Sobre el futuro, sin embargo, se proyectan una serie de imágenes de dicha y plenitud: se espera el hombre nuevo, la vida y la justicia. ¿Cómo hallar camino entre esos dos momentos? ¿cómo mediar entre el presente y el futuro de la historia? A través del HH el apocalíptico intenta fijar la continuidad en la discontinuidad, haciendo así posible la esperanza. El fundamento de la continuidad es Dios; su expresión el HH. Por eso, de una forma o de otra, ese HH tiende a ser preexistente85. Hundido en el sufrimiento y persecución del mundo (el ahora), el vidente descubre al HH junto a Dios y tiene la certeza de que irrumpe, está irrumpiendo, su tiempo de futuro. Entre el ahora y el después no se halla simplemente Dios sino también su delega85 Evidentemente, aquí no podemos distinguir entre pre-existencia como supraexistencia, proto-existencia o pre-destinación. Lo que importa en ella es que se pueda asegurar ya la verdad próxima de la salvación de Dios para los hombres.

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do, el HH. Por eso existe historia como continuidad en la discontinuidad, como abertura hacia lo nuevo 86 • Por eso, al preguntar si el HH es del presente o del futuro se equivoca el camino, pues se encuentra en ambos campos. Finalmente, el HH ejerce una función mediadora entre lo individual y lo colectivo. Quizá en su origen mítico fue sólo individual, pero muy pronto se integran los dos rasgos 87 • Es individual: sólo de esa forma puede comprenderse su existencia primigenia, su acción de juzgar, su fuerza guerrera; no es el Israel empírico, es verdad y señal celeste de su historia. Pero, al mismo tiempo, ese HH se halla unido al pueblo al que representa, al pueblo por el que lucha y al que luego viene a conceder el reino 88 • Ciertamente, Israel ha sido un pueblo concreto; pero su verdad de salvación no le venía simplemente por el hecho de su historia sino por el influjo y la presencia salvadora de Dios, significada por el HH. Por eso, el HH es más que Israel (es figura superior que expresa la actuación de Dios) siendo, al mismo tiempo, la verdad de Israel, la profundidad del pueblo. Lógicamente será individual y colectivo al mismo tiempo. A lo largo de todas estas precisiones sistemáticas hay algo que viene a quedar claro: la certeza de que el HH es signo de la presencia y actuación de Dios en Israel. Es, por tanto, algo de Dios: pertenece a su misterio y actualiza su poder y realidad. Pero, al mismo tiempo, es algo de Israel: el sentido de su persecución actual, de su triunfo futuro, de su reino. Por eso, juzgamos equivocado definirle sólo en función de Dios o el pueblo; hay que encontrarlo allí donde esas líneas se interfieren: en ese lugar de mediación y encuentro entre Dios y el pueblo se produce (debe producirse) la unidad entre el presente y el futuro, entre lo individual y colectivo. Desde aquí podemos trazar algunas aplicaciones importantes para el NT. Parece que el HH que encontramos al origen de los evange86 Cf. R. G. Hamerton-Kelly, Pre-existence, wisdom and the Son of man, Cambridge 1973, 17 s; Balz, Methodische, 74, 100; E. Sjoberg, Der verborgene Menschensohn in den Evangelien, Lund 1955. 8 7 Cf. Manson, The Son of man in Daniel, Enoch and the gospels, en Studies, 123-145; también Hahn, Christologische, 17; Russell, The method, 350-352;]. de Fraine, Adam et son lignage, Bruges 1959; 172-178; H. W. Robinson, The hebrew conception of corporate personality: ZAW Beiheft 66 (1936) 49-62; H. Mühlen, El Espíritu santo en la iglesia, Salamanca 1974, 116-120. 88 Esto plantea un tema que aquí no podemos desarrollar: ¿dónde está el principio de unidad de Israel? ¿en algo intrahistórico? ¿en algo suprahistórica, perteneciente al misterio de Dios?


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líos no se identifica con ninguno de los tres tipos que hemos presentado. Jesús ha inaugurado un cuarto «signo de HH», ligado a su experiencia religiosa y su visión de Dios y de su juicio 89 . Esto no impide que haya habido influjos laterales. Ciertamente, no puede hablarse de una dependencia global, como si el judaísmo hubiera contado ya con una figura definida de HH que interviene en las palabras de Jesús y de la iglesia. Todo nos permite suponer que esa figura unitaria no existía. Había diversas tendencias, representaciones más o menos semejantes en las que se transparentaba un mismo trasfondo9°. Desde aquí preguntamos: ¿qué es lo que supone la tradición del HH para el NT? A mi juicio, esa figura, asumida creadoramente por Jesús y abierta a los influjos de la apocalíptica ambiental (1 En; 4 Es), ha servido como catalizador en torno al cual se han fijado muchas tradiciones evangélicas. A partir de ellas se entiende Mt 25, 31ab: «cuando venga el HH». Esta simple palabra evoca una serie de representaciones que están ligadas al tema que acabamos de estudiar. Su sentido más preciso habrá que descubrirlo en el contexto de Mt 25, 31-46 y de todo el evangelio de Mt. De eso tendremos que hablar en lo que sigue. Baste con haber abierto el tema. Sirva esta visión, todavía general, como fondo y presupuesto en lo que sigue.

2.

La venida escatológica: hótan de élthe

«Cuando venga ... ». Así empieza nuestro texto. El verbo venir funciona aquí en sentido técnico para indicar la aparición definitiva del HH. No se dice <}!!e retorna, como si hubiera realizado previamente su obra; se afirma que viene, marcando así la novedad escatológica91. Esa venida se inscribe dentro d~f;IÓgi~;Tsrn-eTita del Dios .que7sti en marcha, a5=0JPE?-E,~-~ los hombres ~~__l~_histor!u: les _cl.!rige hacia el fu_tutoJ~E~~~tic!~ 92 ; más que al desvelamiento de algo 89 Cf. Colpe, Huios, 429. 90 Lo que importa para el NT es el trasfondo general en que se arraiga y brota la figura dei HH; lógicamente algunos temas parciales del NT terminan siendo coincidentes con la apocalíptica judía. En esta línea se mueve el estudio de). Theisohn, Der auserwahlte, 149-152. 91 Cf. Ingelaere, La «parabole», 26. 92 Sobre la vinculación del Dios de Israel a una historia, en la línea de un camino abierto por O. Cullmann y W. Pannenberg, cf. mi trabajo Experiencia religiosa y cris-

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que se hallaba oculto alude al cumplimiento esperado de la promesa. El ritmo de la tierra no es en Israel un absoluto; el cosmos ha dejado de ser una entidad divina; no hay retorno hacia lo siempre inalterado. El tiempo está en la mano de un Dios que es creador, que actúa y que dirige la historia de los hombres. Por fundarse en ese Dios, la historia tiene un ritmo de apertura y libertad hacia el futuro. Quizá hay al fondo un matiz determinista: la apocalíptica vive con la interna convicción de que la historia se halla escrita en el misterio original de lo divino. Por eso, el vidente que penetra en la oscuridad de Dios y descubre sus designios sabe lo que ha de suceder en el final, lo que vendrá cuando se acabe (cuando Dios acabe) el tiempo de la historia93 • A pesar de eso no ve contradicción entre el esfuerzo humano y la llegada transcendente de Dios. Sabe que el hombre es incapaz de culminar su historia: por mucho que se esfuerce permanece siempre en plano temporal, en un espacio de lucha que divide a los buenos de los malos. Sólo desde Dios se soluciona el gran enigma: cuando actúe y venga el juicio del final se mostrará lo que en verdad había sido el camino de la historia. Pero veamos ya los textos. En Dan 7, 13 el HH «Viene»: 'th, LXX érkheto, Theod. erkhómenos. ¿~~-~_§_{l~~_vie!l~~--'-~aci:¡_<.!_óQ_

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nida se concreta (o se traduce) en forma de reinado del HH sobre las naciones de la tierra 95 . Venir a Dios (plano celeste) y venir para los hombres (manifestación salvadora) constituyen las dos caras de un mismo acontecimiento escatológico. Un acercarse a Dios que no se concretara en salvación para los hombres (Israel) sería mito sin sentido; un venir hacia Israel (o salvación) que no se cimentara en la cercanía teológica estaría sin cimiento. La escena tiene, según esto, un fondo de coronación, con lo que implica de acercamiento a Dios y novedad para los hombres 96 : el HH sale de su silencio y ocultamiento; se manifiesta poderoso y de esa forma comienza un tiempo nuevo para el mundo. Esto es lo que supone su venida. Utilizando terminología diferente, 1 En 3 7-71 transmite un mensaje parecido. Ciertamente, falta la alusión a la venida: el HH (justo, elegido, ungido) no viene sino que «ha de mostrarse» ante los ojos de los justos (38, 2); se desvelará como el vidente lo ha previsto (46, 1-3). Pues bien, lo que en Dan 7, 13 supone la venida y recepción del reino significa para 1 En 37-71 la entronización: «en aquellos días se levantará el elegido ... y se sentará sobre mi trono» (51, 5a.3; cf. 55, 4; 61, 8; 62, 5). Más que venida hay coronación, elevación o acercamiento del HH a lo divino en que culminan y reciben su sentido los caminos de la historia. Hasta ahora el mundo se encontraba dominado externamente por las fuerzas malas; cuando el HH se desvele y se siente sobre el trono señorial de Dios -acercándose con esto a lo divino- su poder se hará sentir sobre la tierra como juicio de condena o salvación. Según esto, la venida se convierte en entronización del HH97. 4 Es 13 ofrece otra perspectiva: el HH sale del mar (13, 3.25), sube a la montaña (13, 6.35) y finalmente desciende (13, 12). El primer sentido de esa procedencia resulta difínl de medir y el mismo autor apocalíptico no sabe ya cómo entenderla (cf. 13, 25 s). Parece que en el fondo se halla la visión del mar como principio originario; del mar, que es seno de las obras de Dios e indicación de su poder, emerge el HH para realizar la «anábasis» o ascenso que le lleva hasta Jerusalén, lugar de Dios y plenitud de los salvados. La venida del HH se define, por lo tanto, como aparición victoriosa sobre el monte

95 Cf. E. Jüngel, Paulus und ]esus: HUT 2, Tübingen 1967, 245 s. 96

Cf. K. Müller, Menschensohn, 178; E. Heaton, Daniel, London 1964, 183.

97 Strobel, o. c., 49; Mowinckel, El que ha de vetJir, 423 s.

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Sión, con todo lo que implica de victoria sobre el mal y creación de un pueblo nuevo9 8 , Concluimos. La venida de Dan 7, 13 ha de entenderse como manifestación o epifanía del HH. 1 En y 4 Es no aluden ya a la venida, aunque mantienen su sentido, interpretándola como entronización (1 En) o como ascenso a Sión para realizar la victoria de Dios sobre la tierra (4 Es). Mt 25,_~l__re~p.!!lc:__e!_ tema _l!a ~on facetas que se encuentranrn_á~ cercanas ?:}_E_n~!_Eecir 1 _que «sese_ll!ará_s_()l?!.e_ej__~rQn~__d~-~l1__g}oriª» 99. Es probable que el ' mismo Jesús haya empleado un término cercano al érkhomai (élthon) cuando alude a su venida y se presenta como delegado mesiánico de Dios sobre la tierra 100 • También es probable que haya hablado de la venida o epifanía del HH 101 • No sabemos cómo ha referido ambos momentos. Sólo sabemos que la iglesia los une ya desde el principio: la venida del HH constituye la gran cparusía» o desvelamiento de la realidad que está fundada en el camino de la historia, muerte y pascua de Jesús, el Cristo. El HH es en el fondo la verdad del mundo nuevo que se funda enJesucristo 102 • 3.

En su gloria: en te dóxe autou

La gloria es_l>!_<>piedad

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fenómenos atmosféricos, la tormenta de fuego en la montaña (Ex 24, 15 s)~T-ráy~:true~o-·que d~;lumbran y sobrecogen (cf. Sal 29; Ez 1, 1 s) 104 • ---- - - -·-De manera normal, la gloria, especialmente a través de la traducción griega de dóxa, ha pasado a significar la misma realidad o poder de Dios, tal como se expresa en el mundo actual y en la plenitud escatológica. De un modo más fuerte, esa gloria se desvela en l~s mo!!!entos_5_l_a~e__4_~_1~-~i.stg_t:ia: sobre efmont~-de-fa:l~y-(Ex-M, 16-17), en el templo (1 Rey 8, 11) 105 • De esta forma, la grandeza~y el poder de Dios se vuelven accesibles a través del esplendor, irrag_iacióº~i
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dedóxastai he ópsis, traducen los LXX). Los targums acentúan esa nota, destacando que la gloria de la shekina de Dios le penetraba 109 . Pues bien, Dan 7,13-14 conecta expresamentelavenida del HH con la gloria: s~T~-h~ dado llttJ, yqr, "-mlk 110. Los- LxX Ínteri:>ret;;;~l texto con -mucha libertad, traduciendo las palabras citadas por exousía (poder); de todas formas, la relación a la dóxa no desaparece del contexto y allí donde el TM afirma que «todos los pueblos, naciones y lenguas le servirán» (al HH) los LXX advierten que «todos los pueblos de la tierra según sus lenguas y pása dóxa (toda su gloria) estarán al servicio del HH (Dan 7, 14): la misma gloria de los pueblos, su poder y realidad, se encuentra dirigida hacia el HH. Esto nos sitúa en otra perspectiva. Gloria era el brillo de Dios que se expresa por doquier, en mundo, pueblos, cosas; por eso era preciso «rendir gloria a Dios», reconocer su dignidad, expresada en el cosmos y en la historia (cf. Jer. 13, 16; Sal29, 1 s; 96, 7 s). Pues bien, según Dan 7, 14 LXX, la misma gloria del mundo y de los pueblos estará al servicio del HH: reconocerán su poder, le ofrecerin su acatamiento111. Más precisa es la relación de HH y gloria en 1 En. Se dice aquí que el elegido, HH, se sentará en trono de gloria (cf. 45, 3; 51, 3; 55, 4; 61, 8; 62, 2; 69, 27 s), recibiendo así un lugar cercano a Dios. Ciertamente, el Sal 8, 6 sabe que Dios ha coronado al hombre de gloria y dignidad, haciéndole partícipe de su poder, como imagen de Dios (cf. Gén 1, 26-27). Pero en 1 En hay más: una figura humana, un elegido se sienta en el lugar de la gloria de Dios y se convierte así en reflejo suyo 112 • Pasemos al NT. La referencia a la gloria como expresión o atributo de Dios es constante (cf. Le 2, 14; 19, 38; Hech 7, 2; Rom 1, 23, etc.). Dando un paso más se dice que esa gloria se halla referida al Cristo (cf. Le 2, 9; Hech 7, 55), como sabenJuan Gn 1, 14; 17, 5), Pablo (2 Cor 4, 4), el autor de Hebreos (13, 21), etc.U 3 . Es característica la alternancia entre gloria de Dios y gloria del HH en su venida apocalíptica: unos textos hablan del HH que viene con poder y gloria grandes (Me 13, 26; Mt 24, 30; Le 21, 26); otros explicitan Cf. G. Kittel, Doxa: TDNT 2, 246. Ibtd., 245. El kabod hebreo se traduce ordinariamente al arameo con Yqr. 11 1 Sobre «dar gloria a Dios> cf. G. von Rad, o. c., 241. 112 Cf. G. Kittel, o. c., 247; Mowinckel, El que ha de venir, 407-408; Friedrich, Gott, 151-152. 113 G. Kittel, a.c., 248. to9

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el origen de esa gloria y dicen que es del Padre (Me 8, 38; Mt 16, 27; Le 9, 26); lógicamente, sabiendo que el HH viene de Dios y conociendo su relación con lo divino podrá hablarse de la gloria como propia del HH (Mt 19, 28 y 25, 31) 114 • Resumamos. La gloria (kbd, yqr, dóxa), como brillo de la presencia de Dios en el mundo, que se hace especialmente fuerte en al-/ gunos momentos de la historia de Israel (Sinaí, templo) y se esper~ en la culminación escatológica 115 , aparece en nuestro texto como proi piedad del HH: viene en su gloria, se le concede el poder de Dio~ y realiza su función sobre la tierra. l

4.

Y todos los ángeles con él

La representación de los ángeles que acompañan al HH nos sitúa en el centro de un mundo en que se cruzan los postulados de la fe yahvista con los influjos mítico-religiosos del entorno. Dos son los motivos que han estado en el trasfondo: el ángel del Señor, el coro de los ángeles. El ángel del Señor (ml'k Yahve) es un signo del Dios que se revela seade-manera~ainistosa (cf. 2 Sam 14, il; 1Re19:-7) sea con fórmulas guerreras (Ex 23, 20-33; Jue 2, 1-5). Más que simple mensajero es la expresión de Dios que asiste a los suyos y realiza su obra (cf. Gén 16, 7 s; 21, 17 s; Ex 3, 2 s). Este ángel no se puede separar ni distinguir de lo divino pues refleja su inmanencia entre los hombres 116 • Los ángeles en plural (ml'km) tienen sentido diferente. Quizá en pr1ncípio fiíeian "entidaoes -decarácter mitológico=divino: bene e/im, hijos de los dio~es. Q~i~i-f;;~~a~~-~-;ttst~d~-I~~ :Éu~rzas sacrales de las viejas religiones. Lo cierto es que Yahvé aparece rodeado por un coro de seres celestiales que le asisten, gobernando el mundo, celebrando su grandeza y realizando sus funciones en la tierra. De todas formas, antes del exilio ocupan un papel poco importante en

Friedrich, o.c., 46-50. La gloria está profundamente ligada al templo: cf. R. E. Clements, God and temple, Philadelphia 1965, 103 s; al final de su evolución semántica, dentro de la lógica de la venida del HH en 25, 31, la dóxa~gloria se convierte en sinónimo de plenitud escatológica, recibiendo prácticamente el mismo significado que reino en 25, 34. 116 Cf. G. von Rad, Aggelos: TDNT !, 77-78. 114

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la visión religiosa israelita; sólo después cobran valor y preeminencia más profundos 117 • En nuestro caso no se alude al ángel de Y ahvé. Tras el exilio su funcion y simbolismo había desaparecido casi totalmente, dejando campo abierto a otros signos de inmanencia de Dios (palabra, sabiduría, HH ... ). Podemos afirmar que sus funciones las cumple en nuestro caso el mismo HH que aparece como signo de Dios en la meta de la historia. Por el contrario, los ángeles en plural pueden aparecer y aparecen en Mt 25, 31 como acompañantes del enviado de Dios, HH. Sabemos que la importancia de los ángeles ha crecido en Israel tras el exilio. Ello se debe quizá a un influjo de los persas, constructores de un extenso universo religioso de seres intermedios entre Dios y el hombre. Por medio de los ángeles el pueblo de Dios ha respondido a la nueva problemática religiosa. a) Ha profundizado en la transcendencia de Dios. b) Ha precisado el sentido de su acción y su justicia sobre el mundo. Una vez y para siempre el Dios de Israel había logrado desligarse de las divinidades locales y los númenes del cosmos, consiguiendo unicidad y transcendencia. Eso suscita otro problema: ¿cómo relacionar a Dios con el mundo? Es aquí donde se introducen los ángeles: compensan con su cercanía la distancia de Dios, realizando función de mediadores respecto de los hombres 118 • Hay todavía otro problema: cuando los dioses ofrecían rostros amistosos o enemigos, los males de este mundo resultaban mejor interpretables; pero si emerge un Dios que es sólo bueno se plantea la pregunta del origen y sentido de lo malo, esto es, la teodicea. Para explicar el mal son necesarios, al lado de los ángeles buenos, el diablo y sus espíritus perversos o demonios 11 9. 117 Cf. E. Jacob, Théologie de I'AT, Neuch:ltel 1968, 54; G. Fohrer, History of israelite religion, London 1972, 173-176; Russell, The method, 235; J. Schreiner, Apokalyptic, 130-131; H. B. Kuhn, The angelology of the non-canonical jewish apocalypses: JBL 67 (1948) 217-231; J. L. Cunchillos, Cuando los ángeles eran dioses, Salamanca 1976. 118 Cf. G. von Rad, o. c., 78; Russell, The method, 237; Schreiner, Apocalyptic, 137-138. 119 Ese dualismo no tiene carácter fundamental como en los persas (no es de sentido ontológico); pero cumple funciones ético-religiosas muy concretas. Desarrollaré el tema de lo diabólico más adelante. Cf. Russell, The method, 237-239; H. B. Kuhn, o. c., 230-231. Lectura psicológica de la problemática en C. G. Jung, Respuesta a Job, México 1964.

Cuando venga el HH (Mt 25, 3Úb)

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Por ahora sólo hablamos de los ángeles. Ellos miran hacia Dios e influyen sobre el mundo. Respecto a Dios realizan función de com-

pañía y de alabanza: son una expresión honda e ingenua de su ser, de su misterio y su presencia 120 • Respecto de los hombres cumplen funciones de servicio: les revelan los secretos de la tierra, les instruyen, les ayudan cuando están enfermos y, en resumen, realizan las tareas propias de los intermediarios, elevando hacia Dios las plegarias de los hombres y transmitiendo a los hombres los deseos de Dios 121 • En nuestro caso importan dos de sus servicios: la representación de las naciones y el cuidado del cosmos. El primer tema aparece en Dt 32, 8-9: «Dios distribuyó las naciones según el número de los hijos de Israel» (/ mspar bn y Ira '1, TM); cada nación del mundo respondería a uno de los hijos de Israel o deJacob. Sin embargo, es muy probable que en el texto primitivo hubiera algo cercano a lo que dicen los LXX: katii arithmon angélon Theoú: esto significa que cada uno de los ángeles (originalmente hijos de Dios o dioses) estaría encargado de cuidar a un pueblo. De esta forma, cada pueblo tendría su propio ángel, es decir, su propio protector (en principio su propio «Dios»). Yahvé, en cambio, habría reservado a Israel como su herencia 122 • Esta visión se halla bien documentada en testimonios de aquel tiempo, que aluden a la autoridad que Dios ha concedido a los espíritus sobre las naciones, para tuiarlas, auxiliadas y, llegado el caso, castigarlas m. También existen los ángeles del cosmos o «espíritus de los elementos»: poderes superiores que se encuentran en el cosmos y reciben la función de mantenerlo y dirigirlo. Posibilitan el curso de la Cf. G. von Rad, Aggelos: IDNT 78-80; G. Kinel, !bid., 81. Russell, The method, 242; Kuhn, o.r;., 226-227; Bousset-Gressmann, Religion, 324. 122 Cf. Russell, o.r;., 236, 248. Así vienen las traducciones standard: csegún el número de los hijos de Dios» (BJ, NBE). 123 Esto nos introduce en un campo de representaciones dificiles de precisar: la lucha de los pueblos de la tierra es un reflejo de la lucha de los seres superiores; por eso, al juicio de los hombres debe responder el juicio de sus cángeles protectores• respectivos. Así Dan 10, 13.20-21 alude a la lucha entre Miguel, ángel guardián de Israel, y el ángel o prmcipe de Persia. Jub 15, 31 supone que cada pueblo cuenta con su ángel, mientras Dios se ha reservado directamente el patrocinio sobre Israel; cf. Eclo 17, 17. No podemos detenernos en esto, ni estudiar el proceso en que los ángeles de las naciones se convienen en poderes demoníacos. Lo que pretendíamos acentuar es eltheologumenon de la asistencia angélica sobre los pueblos, con todo lo que así se implica de comprensión del murido y de la historia. Cf. Russell, o.r;., 244-249; Schreiner, Apo(;(J/yptir;, 155-156; Bousset-Gressmann, Religion, 324; C. D. Morrison, The powers that be, London 1960, 17-20. 12o 121

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naturaleza, rigen los fenómenos meteorológicos, dominan en mares y ríos, en siembras y cosechas. Llega un momento en que el mundo aparece como lleno de espíritus y todo se interpreta como signo de su fuerza 124 • 1 Vengamos a nuestro tema. ¿Qué función pueden jugar los ángeles en el juicio del HH de Mt 25, 31? Un texto antiguo como 1 Re 22, 19 presenta a Yahvé-juez, rodeado de su ejército celeste (de los ángeles). Lo mismo supone Job 1, 6 cuando alude a la corte de Dios (los «hijos de Dios» del TM, los ángeles de los LXX). Más importante resulta Zac 14, 5: Dios viene para el juicio con todos sus «consagrados» (qdfm TM, hágioi LXX); ellos son espíritus celestes que cooperan en la obra escatológica 125 . Pasemos desde aquí a nuestro pasaje. En Zac es el mismo Dios quien viene con sus «santos»; en Mt 25, 31 viene el HH con los ángeles. El juicio se hace en ambos casos a la luz de los seres superiores. Este último tema necesita mayores precisiones. Volvamos a Dan 7, 9-10: Dios se dispone a juzgar; a su lado se encuentran millones y miles de espíritus celestiales 126 ; ellos no juzgan, simplemente sirven a su Dios, le asisten. 1 En concreta esa asistencia: los ángeles acompañan al HH y realizan en el juicio funciones auxiliares; ciertamente, son de Dios y le rodean en el juicio ( 1 En 1, 9; 47, 3; 60, 2); pero, al mismo tiempo, ejercen funciones judiciales que están subordinadas al HH: le acompañan y le sirven en el juicio (cf. i En 51, 3-4; 55, 4; 61, 10, etc.) 127 • En el NT es diferente: los ángeles no sólo acompañan al HH en el juicio sino que se presentan como suyos. Así lo supone Me diciendo que el HH enviará a los ángeles 12 4 Bousset-Gressmann, a.c., 323; Schreiner, a.c., 134-135; Kuhn, a.c., 220, 225-226. 12 5 Cf. Friedrich, Gatt, 111.112, 118-119; F. Horst, Sacharja, enRobinson-Horst, Die Zwolf kleinen Prapheten: HAT 14, Tübingen 1964, 258;]. L. Kloppenborg, Didache 16, 6-8 and special Matt. traditian: ZNW 70 (1979) 54-67 . . 126 Cf. Volz, Eschatalagie, 277. 127 Los ángeles investigan: 1 En 61, 1 s; arrojan a los condenados al horno de fuego: 1 En 54, 6; les castigan de formas diferentes: 1 En 53, 3-5; 56, 1 s, etc. Cf. Volz, Eschatalagie, 276-277; Friedrich, Gatt, 113, 116-117; textos en Strack-Billerbeck I, 973-974. Podemos afirmar que la presencia de los ángeles de Dios en el juicio pertenece a la tradición del judaísmo tardío. En ese juicio, tal como se realiza en 1 En 37-71, los ángeles entran en relación intensa con el HH; pero en ningún momento se ponen bajo su directa autoridad; ellos siguen siendo servidores del Señor de los espíritus; cf. Friedrich, Gatt, 113-114; 117-118; Strack-Billerbeck I, 973. Para una comparación con el cristianismo primitivo cf. J. Daniélou, Théa/agie du judéa-chn'stianúme, Tournai 1958, 139 s.

Cuando venga el HH (Mt 25, 3Jab)

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para reunir a los dispersos (Me 13, 27). Así lo asegura Mt al precisar diciendo que son «Sus ángeles» (24, 31). Detrás de estas palabras se halla la lógica de la cristología del NT: se identifica a Jesús con el Dios que viene a juzgar y no se tiene reparo en hablar de los ángeles de Jesús o del HH (cf. 1 Tes 3, 13; 2 Tes 1, 7). Esta línea culmina en Mt 13, 41; 16, 27 donde se habla de los ángeles del HH. Pues bien, a pesar de eso, Mt 25, 31 alude a «todos los ángeles» y no a los «ángeles del HH». ¿Por qué? Quizá por mantener mejor la referencia a Zac 14, 5. De todas formas, aunque no se diga que son suyos, los ángeles se encuentran ciertamente a su servicio, como testigos y auxiliares de su obra 128 • Donde estaba Dios se ha puesto Jesús, HH. Parece natural que aparezca como suyo ese atributo de la divinidad que es el mundo de lo angélico 12 9. Desde aquí, y a modo de conclusión, podemos indicar los tres grandes campos de sentido en que se expresa lo angélico en Mt 2 5, 31: jlliCi()_~obre los eueblg~, d()Ifiif!.!~del CO~!ll()5_, ()fl()Si_ci§_g fr(':Q!e a .!Q_~atánic~, a) El primer tema es bien claro: f.r:_ente al pántes hoi án~ \ geloi aparecen pánta ta éthne. Resultaría extraño que eso fuera pura "' coincidencia. A la luzdel(;-e~uesto parece más probable que los ángeles de Dios (ahora del HH) sean más que simples servidores del juez; ello_:;~~n_, a!.~~S~()_t:i~meo! los «eod~res>~c::_eresiden (presidieron) la vida _<:!.t:}()~_.Pl1(:blos. Normal es que se encuentren allí cuando esos pueblos (ta éthne) van a ser juzgados; los ángeles son representantes de las naciones, siendo, al mismo tiempo, mensajeros y testigos de Dios entre los pueblos. b) También es muy probable la referencia al cosmos. Vimos que la marcha de las cosas de la tierra estaba encomendadaa los espíritus. Ellos manteníari·el orbe en movimiento, sustentaban el fondo cosmológico en la vida de los hombres. Es lógico que asistan cuando llega el juicio de la tierra que ellos sostuvieron con su fuerza. e) Finalmente, es seguro que los ángeles del HH se oponen a los án_g~~~del d_iab_!9 (25, 41). Unos y otros aparecen como seres superiores que enmarcan y presiden la vida de los hombres. Con el HH y sus ángeles se encuentran los hombres que han servido a Dios sirviendo a los pequeños. Con el diablo y sus

128 Cf. Friedrich, Gott, 46-53, 115-116; Ingelaere, La •Parabole>, 26-27; Broer, Gericht, 276-277; Robinson, The parable, 78 s; Thornpson, Matthew's, 154-155. 12 9 Schniewind, Matthiius, 251; Gaechrer, Matthiius, 812; Spinetoli, Malteo, 569, nota 26.

Temas

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ángeles están los que se oponen al HH, al descuidar o rechazar a los pequeños. Pero con esto entramos ya en un campo diferente.

JI. JUICIO COMO ACCIÓN DEL HH (Mt 25, 31c-33)

El HH ha venido (25, 31ab ). ¿Para qué? Para sentarse sobre el trono, recibir a las gentes y juzgarlas (25, 31c-33) 130 • Ciertamente, _!:lJ:>~!~E~jui~io J.f5_ríne_i'!_,__~?isis)_ __f!f!_?:E~~e~e_;__B~_~_!~
los_

y-muerte

juicio como acción del HH (Mt 25, 31c-33}

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Dios mismo viene a la batalla de la tierra, a luchar en guerra santa contra los que oprimen a Israel, para fundar un orden nuevo de justicia sobre el mundo. Los profetas han profundizado estas representaciones introduciendo en ellas algo diverso e insufrible: la posibilidad de que Yahvé se vuelva contra el propio pueblo 132 . Esta idea nos permite descubrir que Dios lleva en su mano el juicio de las gentes, juicio que se aplica de igual forma al pueblo israelita 133 • La predicación profética incluye, por tanto, una amenaza de condena y un vaticinio salvador: el mismo Dios que vela sobre el pecado de los hombres para darle su castigo es quien ofrece al mundo su presencia salvadora en el futuro. Notas principales de ese juicio nos parecen las siguientes: a) abre un final que es meta y sentido de la historia; b) se fija especialmente en Israel aunque se extiende también a las naciones conocidas del entorno 134 • La apocalíptica despliega coherentemente el tema. Los diversos motivos -división de la humanidad, pecado de la historia, mal del mundo- tienden a integrarse y resolverse en este campo. Todo encontrará un sentido cuando venga Dios y actúe: cuando se absolutice el pecado y la injusticia, cuando ya no exista sobre el mundo posibilidad alguna de salida porque el mallo cubre todo con su fuerza, vendrá Dios y cumplirá su juicio (cf. Jub 5, 10; 1 En 91, 7; AsMo 10, etc.). Este juicio admite diferentes formas. Puede preceder una sentencia en contra de los adversarios de Israel a la que sigue el juicio propiamente dicho, que es universal. Puede haber un acto único, aplicado indistintamente a todos. Sea como fuere, lo que importa señalar como distinto de aquello que mostraban los profetas es lo que ahora sigue: a) más que al final de la historia el juicio parece realizarse por encima de la historia: se desvela un Dios transcendente y ante su manifestación cesa el orden viejo; b) el juicio es univer132 Cf. Am ), 18-20; ls 13, 6 s;JI2, 1-2; Sof 1, 7-18. Cf. C. Westermann, Grundformen prophetischer Rede: BET 31, München 1968, 120-146. 133 En textos más tardíos ese mismo día de Yahvé se conviene en tiempo de peregrinación de los pueblos que vendrán hacia Sión «porque de Sión saldrá la ley, de Jerusalén la palabra del Señor. Será el árbitro de las naciones, el juez de pueblos numerosos•, Is 2, 3-4; cf. Miq 4, 1-3. Sobre el cdía de Yahvé• cf. H.-P. Müller, Ursprünge und Strukturen alttestamentlicher Eschatologie, Berlin 1969, 72-85; J. A. Soggin, Der prophetische Gedanke iiber den heiligen Krieg als Gericht gegen Israel: VT 10 (1960) 79 s; E. Kutsch, Heuschreckenplage und Tag Yahwes in }oel 1 und 2: ThZ 18 (1962) 81 s; G. von Rad, Teología 11, 156-161. 134 Cf. K. H. Schelkle, Theologie des NT 4/1, Düsseldorf 1974, 93-94. Sobre la guerra santa cf. G. von Rad, Der heilige Krieg im alten Israel, GOttingen 1965, 6 s.

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sal, aunque tiende a convertirse en condena de los pueblos enemi~os y salvación para Israel 135. Pasemos ahora al juez. Desde el tiempo más antiguo, Israel ha concebido a Dios como juez de la historia. Su miiphat está basado en dos principios: poder y justicia. Es juez porque tiene poder sobre los hombres, despliega autoridad, impone su dominio. Pero, a la vez, realiza la justicia y el derecho: no se impone de una forma arbitraria, no d~ruye la libertad, nunca aniquila 136 • De todas formas, debemos señalar"q_ue el misphat de Yahvé está enraizado en la experiencia religiosa IÍiás que en la neutralidad ética: lo que importa no es originariamente el orden general de una justicia cósmica ni tampoco la igualdad entre los hombres; lo primero es el cumplimiento de la palabra de Dios. Esto significa que justicia y juicio son conceptos religiosos 137 • Sólo en un segundo momento se despliegan como imperativos históricos, sociales. Pero vengamos al gesto del juicio. La apocalíptica sabe que es Dios quien lo realiza (cf. Dan 7, 9; 1 En 90, 20 s; 4 Es 7, 33), tanto en el aspecto de lucha contra el adversario de Israel como en el sentido de examen general de cuentas de la historia. Sólo el creador es responsable de la plenitud del mundo. La venida judicial de Dios se describe de diversas maneras: desvela su poder, eleva su voz, muestra su gloria (1 En 1, 3 s; 4 Es 7, 33), se sienta en el trono y culmina la historia 138 •

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135 Cf. Schelkle, o.c., 94; Volz, Eschatologie, 272-274; Russell, Method, 379 s. Textos en Strack-Billerbeck 11, 1199-1201. 136 Cf. Herntri~h. Krino: TDNT 3, 924-926. 137 Salvación implica permanencia en el campo de la alianza; condena alejamiento de ella. Al exponer de esta manera el juicio queremos superar el exclusivismo o unilateralidad social de P. Miranda, Marx y la Biblia, Salamanca 1972; en línea semejante a la de Miranda se mueve]. Alonso Díaz, El Mesías y la realización de la justicia escatológica, en Mesianismo y escatología (Hom. Arnaldich), Salamanca 1976, 61-84; Id., Términos bíblicos de justicia social y traducción de equivalencia dinámica: EstEcl 51 (1976) 95-128. Más que su esencia general, el miJphat describe la presencia o actuación salvadora de Dios. De esa forma, el juicio, que puede tornarse destrucción, se inscribe dentro de la lógica de amor de Dios; nunca se hallará en el AT un juicio de Dios que esté basado sólo en el poder de destrucción o en un afán de venganza absoluta. Sólo en un contexto universal de amor, de búsqueda y alianza, sólo en ámbito de oferta salvadora tiene sentido el juicio de condena; cf. J. A. Baird, The ]ustice of God in the teaching of]esus, London 1963, 40-44. 138 Volz, Eschatologie, 274-276 destaca la función judicial de Dios. Cf. lngelaere, La «parabole», 28.

juicio como acción del HH (Mt 25, 31c-33)

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es la función judicial del rey: es menester principal e intransferible del rey el realizar justicia entre los pobres de su pueblo, velando por el huérfano y la~viuda (cf. Prov 29, 14; Sal 72, 4; Jer 22, 3-5). Lógicamente, Isr~~~a sit~-a~~:~~~~~~~~~~P.~~-~~--r~r_, sobre un campo wesiánico: Íos salmos reales (96, 13; 98, 9) atribuyen al rey función de juicio escatológico; mis en concreto lo hacen las grandes profecías, comols 11, 1-8: «juzgará a los pobres con justicia, a los desamparados con rectitud. Ejecutará al violento con la vara de su boca y al malvado con el aliento de sus labios» 139 . Este juicio puede interpretarse de diversas formas. En contexto de esperanza y salvación universal: «mirad a mi siervo ... ; sobre él he puesto mi espíritu, para que traiga el derecho a las naciones» 140 • En contexto de lucha: primero destruirá a los enemigos (pecadores injustos, gentiles que pisotean a Israel, naciones impías ... ), después instaurará el reinado de David, )uzgará a las tribus, pueblos y naciones en la sabiduría de su justicia (SalSl 17, 23-26). De una forma o de otra, la realización del juicio de Dios constituye uno de los elementos más importantes, quizá el más importante, de la obra del mesías. Mt 25, 31c-33 no alude a un rey del fin del mundo sino al HH como representante definitivo de Dios que resuelve la historia de los hombres. ¿Qué sentido tiene su poder judicial? Para Dan 7, 9-10.1314 el HH no es juez sino signo o realidad del pueblo nuevo; el juicio pertenece sólo a Dios. Tampoco en 4 Es ejerce acción de juicio, porque el HH es un guerrero: destruye los poderes enemigos y congrega en la victoria al nuevo pueblo (4 Es 13); el juicio propiamente dicho pertenece sólo a Dios 141 . Para hablar de un HH juez tenemos que pasar a 1 En, 37-71; hemos visto sus funciones de elegido del

139 Oficio del mesías será el juicio: actuará como encargado de Dios para que prevalezca su justicia en la nueva tierra, por la ayuda que ofrece al débil y el castigo que aplica al injusto poderoso; cf. Friedich, Gott, 184-187; G. von Rad, Teología II, 212 s. 140 cPromoverá fielmente el derecho ... hasta implantar el derecho en la tierra~, Is 41, 1-4. Cf. Herntrich, Krino: TDNT 3, 932-933. 141 cAparecerá el Altísimo sobre el trono del juicio y vendrá el fin~. 4 Es 7, 33; cf. E. Lohse, Christus als Weltenrichter, en]esus Christus in Historie und Theologie, Tübingen 1975, 475 s. En este aspecto, Mt 25, 31c-33 representa novedad en la apocalíptica. De todas formas, esa novedad no puede acentuarse demasiado: la función guerrera del HH en 4 Es 13 y su labor de signo del reino en Dan 7 están cercanas a lo judicial; por otra parte, la misma cpalabr~ revelatoria de Sab 18, 15-16 realiza un cometido de juicio de condena destructora y salvación para los hombres. Cf. B. Lee Mack, Lagos und Sophia. Untersuchungen zur Weisheitstheologie im hellenistischen ]udentum: SUNT 10, Gi:ittingen 1973, 84-85.

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Señor de los espmtus; la más valiosa entre ellas es el juicio 142 • Después de haber mostrado la posibilidad de un juicio mesiánico del HH, quiero plantear el tema de la naturaleza del juicio. Su forma de realización puede ser doble: una guerrera y violenta, por medio de un combate en que destruye a los poderes y pueblos enemigos; una forense, como en gran proceso en que se aplica la justicia de Dios a las personas y pueblos de la historia. La forma guerrera del juicio ha tenido en Israel historia larga. Sus raíces se encuentran en la vieja representación de la guerra santa, con el «herrem» o anatema de los enemigos; sus formas antiguas se expresan en la imagen del «día de Yahvé», como triunfo de Israel y destrucción del adversario. Un fondo de esa esperanza retorna en gran parte de las narraciones apocalípticas del juicio: la destrucción de las bestias de Dan 7, la matanza de los enemigos de 4 Es 13, la visión de ApJn 19, 11-21 y sobre todo Sal 2, Ez 38-39 y Zac 14. En todos esos casos se habla de grandes enemigos que luchan contra el pueblo y amenazan destruirlo; cuando el riesgo es mayor y la angustia sin salida interviene Dios, defiende a los suyos, destruye a los poderes enemigos e inaugura de esta forma el «reino nuevo». Ciertamente, en los tiempos más tardíos, las formas de esta lucha adquieren caracteres simbólicos: más que una guerra real es una especie de intervención sobrenatural de Dios que ha de cambiar de manera absoluta el orden de la historia. En ese plano están 4 Es 13, Dan 7, ApJn. Pero no olvidemos que, en todos esos casos, existe un gran peligro: se corre el riesgo de identificar juicio de Dios y destrucción de los enemigos, justicia con venganza, mundo nuevo con la simple anic; uilación de ios perversos 143 . También existe una forma forense de juicio. La justicia deja de 14 2 '~'"función judicial es la nota más saliente del HH-Elegido de 1 En 37-71: por medio de él realiza Dios su juicio, sin que nadie se le pueda oponer (41, 9); porque realiza el juicio de Dios, el HH es justo y conoce los secretos de los hombres y las cosas: destruirá a los poderosos; en su entorno vendrán a congregarse los justos (cf. 1 En 61-63); cf. Theisohn, Der auserwiihlte, 53, 223, 224. Sólo en este caso, dentro de la literatura apocalíptica, el juicio se atribuye a una figura distinta de Dios; ese paso ha sido, por una parte, lógico: como representante de Dios, el HH no podía estar privado de los poderes de juez; a pesar de ello, es un paso sorprendente, porque, de hecho, el HH asume las funciones más propias de Dios. Cf. E. Lohse, a.c., 476; Volz, Eschatologie, 275; Lange, Das Erscheinen, 206, 296. 143 Cf. Bousset-Gressmann, Religion, 218-221, 257-259. Para una visión del juicio en perspectiva de guerra santa cf. G. von Rad, Der heilige Krieg im alten Israel, Gi:ittingen 1965; planteamiento del problema en línea de bendición y maldición en H.-P. Müller, Ursprünge und Strukturen alttestamentlicher Eschatologie, Berlin 1969.

Juicio como acción del HH (Mt 25, 31c-33)

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identificarse con la victoria sobre los enemigos; quedan a un lado las imágenes de catástrofes cósmicas, destrucciones y venganzas. Todo viene a condensarse en un gesto judicial: en el lugar del Dios guerrero que aniquila aparece el Dios anciano, de blancas vestiduras de justicia. No tiene que matar; no acude a la violencia. Se sienta sobre el trono, abre los libros de la historia y juzga. Así aparece en Dan 7, 9-11; 4 Es 6, 20; 2 Bar 30; 2 En 39, 8; 46, 3, etc. Por eso, en vez de armas, utiliza libros, los libros de la historia (1 En 47, 3;Jub 19, 9; 4 Es 6, 20; ApJn 3, 5), la balanza que pesa las conductas (cf. 1 En 41, 1; 61, 8) 144 • La mayor parte de los apocalípticos unen ambas representaciones. La lucha contra los enemigos de Israel está ligada a la visión de un juicio más o menos neutral que viene luego. De todas formas, pienso que Israel no ha sido capaz de interpretar plenamente el juicio en la segunda perspectiva: la diferencia entre el israelita y no israelita es demasiado grande como para suponer que todos deben presentarse ante un mismo tribunal, con iguales garantías, sin posible parcialismo. Tanto Dan 7 como 1 En 37-71 y 4 Es 13 hablan a la vez de lucha de Dios (o su enviado) contra los enemigos de Israel y de sesión de juicio. Parece que ese juicio puede ser algo ulterior. Primero es la venganza o destrucción de los perversos. Mt 25, 31-46 no ofrece nada de eso. Todo lo ha centrado en un gesto forense. No hay asomo de violencia; no hay guerra, no hay venganza. Los pueblos se acercan ante el delegado de Dios y se les juzga . . Nuestro texto desarrolla en toda su pureza de motivos el tema del juicio forense, sin r~g9_~ .~e batalla o de venganza. El representante de Dios, HH, tiene el poder de la justicia que se expresa por su gesto (25, 31c-33) y su palabra (25, 34-45). Por el gesto separa a los pueblos en dos gra.J?-des mitades; por la palabra expone y justifica ~l sentido de esa divisió11. La estructura del juicio es, según esto, absolútamente clara 145 • Veamos ya su desarrollo. a) Hay un primer mo144 Bousset-Gressmann, Religion, 259 s; M. Hengel,]udentum und Hellenismus, Tübingen 1969, 365 s. Pervivencia del juicio guerrero en Qumrán: cf. F. Notscher, Zur theologischen Terminologie der Qumran-Texte, Bonn 1956, 158 s. !45 Relación de gesto y palabra existe ya en la tradición profética. Sobre Oseas 1-3 cf. G. del Olmo, La vocación de7iaer-en el antiguo Israel, Síílamancá 1973, 216-219. Sobre Ez 3-5 cf. G. Fohrer, Ezequiel, Tübingen 1955, 27-36. Todo el tema en G. Fohrer, Die Gattung der Berichte über symbolische Handlungen der Propheten: ZAW 64 (1952) 101-120. En los antiguos textos proféticos puede discutirse la historicidad de los gestos simbólicos; en Mt 25, 31c-33 ese problema carece de sentido; por el gestor y la palabra subsiguiente se inaugura una nueva dimensión de la existencia, esto es, la

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mento activo o de entronización (25, 31c): como juez universal, el HH se sienta sobre el trono de su gloria (que es trono de Dios). b) Hay un segundo momento pasivo ci de presentación (25, 32a): todos los pueblos son llevados (por Dios) ante el HH para rendirle homenaje y escuchar su juicio. e) Hay un tercer momento activo o de separación (25, 32b-33): el HH separa a los hombres de esos pueblos, como el" pastor separa a las ovejas de las cabras, poniéndolos en dos grupos, a derecha e izquierda 146.

L

Se sentará sobre el trono de su gloria {25, 3lc)

Tóte kathísei ep'i thrónou dóxes autou. El tóte que introduce la sentencia alude directamente al hótan (25, 31a) de la llegada del HH: venir en gloria y sentarse sobre el trono constituyen dos momentos de una misma culminación escatológica. La venida se abre internamente hacia la entronización; la entronización es la verdad permanente de la venida 147 • El HH, sentado en el trono de la gloria, que es propio de Dios, simboliza y decide el sentido de la historia de los hombres. Comencemos por el trono. Como en todo el oriente, también para el AT, ·el trono es signo distintivo del rey y resulta prácticamente intercambiable con su reino 148 • Es como eXpresión visible df: un poder que, reflejándose en lo externo, implica atribuciones de justicia: sentado, sobre el trono. el rey es juez para su pueblo (cf. Is realidad definitiva del hombre. En el campo del gesto (25, 31c-33) el HH realiza una función activa. Por la palabra (25, 34-45) desvela su función pasiva: se identifica con los necesitados y sufrientes de la historia. Eso indica que el HH no juzga desde fuera o desde arriba; su poder decisorio está unido a su debilidad y pequeñez enrre los hombres. 146 Tales son los momentos del juicio. Los verbos activos, rodeando al pasivo, forman un esquema circular. Sin embargo, al mismo_ tiempo, cada elemento es continuación del a,nterior, en una acción lineal que empieza por la entronización del HH y termina con el juicio-separación de los pueblos. 147 Traducimos sobre su trono de gloria, refiriendo el autou al thrónou y no al dóxes, como parece exigirlo el que trono de gloria resulte una expresión ya fijada en el mismo trasfondo semita del conjunto. Así lo ha mostrado J. Dupoot, Le logion des douze trónes (Mt 19, 28; Le 22, 28-30): Bib 45 (1964) 365, nota 2; cf. Moulton, Grammar, 214. Mayor discusión del tema en Theisohn, Der auserwiihlte, 77-81. La NBE rraduce csu rrono real•. 148 Cuando 1 Crón 10, 18 s alude a la magnificencia del trono se refiere a Salomón y a su dinasóa.


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16, 5; Sal 122, 5) 149 • En esta perspectiva, es lógico que el trono de Dios y de su rey (o su mesías) se encuentren mutuamente implicados. Importa el trono de Yahvé. El AT lo menciona con frecueocia 150 : en las teofanías (1 Re 22, 19; Is 6, 1 s), en los salmos (11, 4; 103, 19; 110, 1, etc.). Especial mención merecen en este contexto aquellos salmos que se encuentran ligados a una posible fiesta de entronización (47; 93; 96-99) 151 , narrada con palabras que recuerdan el antiguo mito del Baal cananeo que vence a las fuerzas del caos 152 • Estos salmos ofrecen un rasgo muy valioso: el reinado de Yahvé se traduce en juicio para los pueblos: «aclamen delante de Yahvé ... que ya llega, ya llega para juzgar la tierra» (96, 13; cf. 98, 8-9): b' spt h 'r.f; érkhetai krínai ten gén. La venida de Yahvé en los salmos, lo mismo que la venida del HH en Mt 25, 31-33 tiene una meta y un sentido: se expresa y culmina como juicio 153 • Pasemos a Mt 25, 31-33. Si fuera Yahvé el que viene, se sienta sobre el trono y juzga no habría dificultad en asociar su gesto al Sal 96 y 98. Pero hay algo nuevo en nuestro caso: el que viene y se sienta es el HH. ¿Cómo se ha llegado a esa representación? Una semejanza lejana la ofrecen aquellos textos donde aparece Y ahvé derribando 149 Sobre el trono real en Israel cf. F. Canciani y G. Pettinato, Salomas Thron. Philologische und archiiologische Erwligungen: ZDPV 81 (1965) 88-108. También Friedrich, Gott, 124-125; O. Schmitz, Thronos: IDNT 3, 161-162. 150 Yahvé aparece como rey desde antíguo. Su función real ofrece quizá un fondo cananeo, a pesar de la opinión de M. Buber, Kingship ofGod, London 1967, 94-107; Buber opone al baal cananeo al Dios mlk de las tribus israelitas, que se desvela en el éxodo como Señor de la historia. La investigación de los salmos muestra que el título real de Yahvé está unido a las representaciones cananeas. En Ugarit, a El, padre de los dioses, se le llama rey; es normal que en Israel se le atribuya el mismo título, como lo supone 1 Re 22, 19 y lo afirma Is 6, 5; ese título, aplicado a Dios, no es corriente en el AT pero se halla muchas veces en el fondo de los textos; cf. H.]. Kraus, Die Konigsherrschaft Gottes im AT, BHTh 13 (1951) 98 s; Friedrich, Gott, 176-178. 151 Cf. C. Westermann, Der Psalter, Stuttgart 1967, 91. Estudia los salmos de entronización S. Mowinckel, Psalmenstudien I-VI, Kristiania 1921-1924; The psalms in Israel's worship, Oxford 1963. Cf. M. Dahood, Psalms II, New York 1968, 339 s. Sobre todo el tema E. Lipitíski, La royauté de Yahwé dans la poésie et le culte de l'atzczen Israel, Btussel 1965. 15 2 Excepto el 98, estos salmos aluden expresamente a la entronización de Yahvé o le aclaman como rey; venciendo a los poderes enemigos, Yahvé empieza a reinar, es soberano de las cosas: Sal47, 3.9; 93, 1; 96, 10; 97, 1; 99, l. Sobre el trasfondo cananeo de esos salmos y el sentido que recibe la victoria y realeza de Yahvé frente a Baal cf. M. Dahood, Psalms I, New York 1966, 283-287 y Psalms II, New York 1968, 339-344, 356 S. 153 Reinado de Dios y entronización del HH van unidos a su acción judicial. Cf. Westermann, o.c., 91-92. Sobre el rey en los salmos cf. A. Bentzen, Messias, Mases redivivus, Menschensohn, Zürich 1948, 8-9, 11-32.

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del trono a los injustos y elevando a los pequeños y piadosos (cf. 1 Sam 2, 7-S;Job 12, 18; 36, 5 s). Más próxima es la referencia de los textos ligados a la esperanza davídica: «Dios me ha sentado sobre el trono de David, mi padre» (1 Re 2, 24); «a uno de tu linaje pondré en tu trono» (Sal 13 2, 11). En todos estos casos es Dios quien entroniza. Pero el trono sigue siendo de este mundo, por más que sea mesíanico. Contexto totalmente diferente es el de Sal 110, 1: «siéntate a mi derecha, que voy a hacer de tus enemigos estrado de tus pies». Hay aquí verdadera entronización: Yahvé sienta al rey-mesías a su derecha, haciéndole participante de su gloria y su poder judicial sobre los pueblos. La escena proviene del trasfondo mítico del oriente donde el rey de los sumerios o de Egipto aparece sentado en el trono con el dios. Pues bien, ahora descubrimos, dentro de un contexto israelita, que el mesías, legado de Dios, participa de su trono, de su reinon 4 . Pero antes de pasar al nuevo tema nos importa todavía el trono de Dios. La literatura profética contiene una serie de representaciones donde el trono aparece de manera cada vez más elevada. Is 6, 1 dice: «vi a Yahvé sentado sobre un trono alto, excelso», rodeado de serafines, en medio de su templo. El trono viene a convertirse en signo de presencia transcedente de Yahvé en el pueblo; por eso se le invoca, lo mismo que se invoca al Dios que está sentado Oer 17, 12-13; cf. 3, 17; 14, 21). Esta visión llega a su cumbre cuando Ez 1, 26 habla del trono de Yahvé como elevado sobre un carro celeste, flanqueado de vivientes (cf. 10, 1) 155 • La literatura posterior ha especulado de mil formas sobre el trono de Ez 1, 26: «miré hacia adentro y vi un trono elevado: parecía de cristal y sus ruedas brillaban como el sol y tenían apariencia de querubines. De la parte inferior del trono brotaban torrentes de llamas de fuego y no podía mirar hacia adentro. Y la gran Majestad estaba sentada encima; sus vestiduras brillaban más que el sol y eran más blancas que la nieve» (1 En 14, 18-20). Insensiblemente, el trono se n4 El Sal 110, 5-6 es difícil de traducir; no se sabe con certeza quién es el sujeto (Dios o el rey), tampoco se acierta a separar bien las palabras del TM. Sea como fuere, lo cierto es que el rey, unido a Dios, participa de su poder judicial, destruyendo y juzgando a los reyes y pueblos; cf. Theisohn, Der auserwiihlte, 89-98; sobre el Sal 110 cf. H. J. Kraus, Psalmen II, Neukirchen 1961, 752 s. Desde aquí puede trazarse nuestro paralelismo: una figura mesiánica se sienta en el trono de Dios, ya sea para acompañarle (Sal 110), ya sea para realizar su obra (25, 31-33). 155 Cf. O. Schmitz, Thronos: TDNT 3, 162.


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ha convertido en representación de Dios, expres10n de su poder, signo de su gloria y grandeza. No es extraño que la literatura rabínica y el misticismo posterior acaben por hipostasiarlo 1só. La apocalíptica acude a ese trono cuando trata del juicio de la historia. Los modelos antiguos siguen siendo decisivos: 1 Re 22, 19; Is 6, 1 s; Ez 1, 26. La novedad está en que ahora se afirma expresamente que Dios se sienta en el trono para llamar a cuentas a la historia. «Vi que colocaban unos tronos y un anciano de días se sentó. Su vestido era blanco ... ; su trono llamas de fuego. Comenzó la sesión y se abrieron los libros» (Dan 7, 9-10). «En aquellos días vi al Anciano de días cuando se sentó sobre el trono de gloria; y los libros de los vivientes se abrieron delante de él» (1 En 47, 3). «Y el Anciano de días se sentó sobre el trono de gloria y los ángeles y justos estaban de pie a su alrededor» (1 En 60, 2) 157 . El trono de Yahvé y más en concreto su entronización se vuelven signo de su juicio. No es extraño que ese trono acabe presentándose como una de las seis o siete realidades primigenias que hay en Dios desde el principio: Torah, arrepentimiento, Gan Edén, Gehenna, trono de la gloria, santuario celeste y nombre del mesías 158 • El trono significa el juicio de Dios y pertenece, lógicamente, a las cosas primordiales. No es algo que brota de manera accidental en el transcurso de la historia, sino que está arraigado en Dios y su justicia. Siendo realidad escatológica (signo del final) debe fundarse en aquello que ya existe en el principio (lo protológico ). Así surge un problema: si el trono existe desde siempre, si Dios es juez desde el comienzo de la historia ¿cómo explicar el mal del mundo? Las respuestas pueden ser diversas: Dios es juez pero hasta el tiempo del final está escondido y no declara su sentencia; es juez pero no ha querido realizar su juicio hasta que venga el HH, a quien pondrá sobre su trono a fin de que resuelva la trama de la historia. Esto nos sitúa de nuevo en Mt 25, 31-33: el HH viene, se sienta 156 Textos en Strack-Billerbeck 1, 975-978. Estudio del tema en G. F. Moore, lntermediaries in jewish theology: Memra, Shekinah, Metatron: HTR 15 (1922) 41-85; Balz, Methodische, 89-93. 157 Cf. J. Theisohn, 83-84. En este contexto hay que distinguir de nuevo entre la representación guerrera (AsMo 10, 3.7) y la forense (4 Es 7, 33) del juicio. Al segundo tipo penenecen nuestros textos. Sobre esa distinción cf. Volz, Eschatologie, 276. 158 Textos en Strack-Billerbeck 1, 974-975. Cf. O. Schmitz, Thronos: TDNT 3, 163-164; T. W. Manson, The teaching of]esus, Cambridge 1967, 250; Grundmann, Matthaus, 526.

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sobre el trono de la gloria de Dios, para realizar el juicio de los pueblos. ¿Tiene precedentes ese gesto? Ya hemos citado a 1 Sam 2, 7-8, 1 Re 2, 24 y, sobre todo, a Sal 110, 2. Ahora debemos añadir Dan 7, 9: «colocaban unos tronos y el Anciano de días se sentó». En torno a Dios hay otro (otros) que se sientan. ¿Quiénes son? No sabemos. Por el texto no parece que se trate del HH ni de los santos del Altísimo. ApJn 20, 4 plantea el mismo tema. Mt 19, 28 y Le 22, 28-30 atribuyen esos tronos a los doce apóstoles de Jesús. Sea como fuere, lo cierto es que Dios aparece acompañado al realizar su juicio 159 . Sobre ese fondo ha de entenderse la gran novedad de 1 En 37-71. Junto a la entronización del Cabeza (anciano) de días (47, 3; 60, 2) se habla del HH que se sienta sobre el trono: a) «se sienta» o «sentará» (45, 3; 51, 3; 55, 4; 62, 3.5); b) «se ha sentado» o «se sentó» (69, 27.29); e) Dios «le ha sentado» (61, 8; 62, 2) 160 • A partir de aquí, nos ocupamos del «trono de la gloria» en que se sienta el HH, de sus relaciones con el trono de Yahvé y de la acción de Dios que le entroniza. Comenzamos con el trono de la gloria. Así le llama Mt 25, 31c. Parece que se trata de una expresión estereotipada. Varias veces la emplea el AT: 1 Sam 2, 8; Is 22, 23; Jer 14, 21; 17, 12. Gloria de Dios y trono aparecen internamente unidos, como elementos de una misma epifanía. Esa referencia se acentúa en diversos relatos del judaísmo tardío (Sab 9, 10; Eclo 47, 11; Dan 3, 54; Test Leví 5, 1). El rabinismo convierte la expresión en una forma normal de hablar del trono de Yahvé 161 • A pesar de ello, podemos afirmar que Mt 25, 31c no deriva directamente de ninguno de esos contextos; no dice sólo «trono de gloria» sino «sentarse sobre el (su) trono de gloria»; esta representación sólo la hallamos en 1 En 37-71. El que se sienta sobre el trono de la gloria puede ser Dios (1 En 159 Sobre Mt 19, 28; Le 22, 28-30, con su representación de los tronos del juicio, cf. J. Dupont, Le logion des douze trónes (Mt 19, 28; Le 22, 28-30): Bib 45 (1964) 355-392; I. Broer, Das Ringen der Gemeinde um Israel. Exegetischer Versuch über Mt 19, 28, enjesus und der Menschensohn (Fest. A. Vogtle), Freiburg 1975, 148-165. 160 Citas y división en Friedrich, Gott, 128-129; textos y referencias en Strack-Billerbeck I, 978-979; cf. A. J. B. Higgins, ]esus and the Son of man, London 1964, 107-108. Evidentemente, los tiempos de estas afirmaciones no corresponden a un esquema histórico lineal sino que han de interpretarse en un contexto de visión apocalíptica. 161 Cf. E. Sjoberg, Der Menschensohn im iithiopischen Henochbuch, Lund 1946, 63.


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47, 3; 60, 2), pero con más frecuencia es el mismo HH (1 En 45, 3; 51, 3; 55, 4; 61, 8; 62, 2.3.5; 69, 27.29). La convergencia de motivos hace muy probable que Mt 25, 31c (19, 28) se mueva en la línea de la tradición que aparece también en 1 En 162 . La novedad de 1 En y de Mt 25, 31c; 19, 28 está en que ahora es el HH el que se sienta en el trono de la gloria de Dios. Parece que con ello se rompen los moldes de un monoteísmo estricto: el HH asume una función fundamental en lo divino. Esta ~scena de la entronización, lo mismo que los textos precedentes de Is 6, 1 s y Ez 1, 26, pertenecen al género literario de la visión profética de Yahvé: no desvelan algo de este mundo, sino que nos conducen al plano original de lo divino; en ese nivel es donde el HH ha sido entronizado 16 3. Condensemos el material. Los salmos de entronización (47; 93; 96-99) hablaban del acontecimiento primigenio del triunfo de Yahvé y de su venida sobre el trono. Los poderes del caos habían sido vencidos; Yahvé se proclamaba rey sobre las cosas y los pueblos. Así se establecía el orden, había estabilidad, sentido y fundamento sobre el mundo. Es normal que los israelitas cantaran como en fiesta de recuerdo y permanencia esa victoria primitiva de Yahvé. El Sal 110, 2 hablaba de la entronización del mesías: el trono de Yahvé dejaba de encontrarse en una altura inasequible, convirtiéndose en expresión de la soberanía de un rey sobre la tierra; Dios cedía la derecha de su trono, gobernando a través de su mesías. Las parábolas de Enoc han dado un paso más en la manera de entender la mediación de lo divino, entronizando al HH en el mismo trono de la gloria de Dios: elevación y juicio del HH originan un comienzo absolutamente nuevo; Dios le ha concedido su trono, le ha hecho su representante definitivo para el juicio de la historia 164 ; se realiza de esa forma el cambio de las eras; ábrese el final, comienza ya lo que es definitivo 165 . Las parábolas de Enoc ( 1 En 37-71) se mueven en la línea de Is 11, 1 s cuando expone la función judicial del mesías. Todo nos permite suponer que el HH de Dan 7, representante del nuevo pueblo, 16 2 ¿No habrá que suponer con E. Sjiiberg, a.c., 63 s, que el HH cuenta con un trono propio, distinto del de Dios? Desde 1 En 37-71 debemos responder negativamente: Mt 19, 28; 25, 31 aluden a un único trono, el trono de la gloria (gloria de Dios) en q~e se sienta el HH; cf. Theisohn, Der ausem;iihlte, 158-160; Friedrich, Gatt, 129-131. -.\- 16 3 1 En 51, 3; 61, 1; 62, 2 suponen que Dios concede su trono a su elegido, HH. Cf. Theisohn, a.c., 77-89. 164 Cf. Friedrich, Gott, 129-132. !65 Cf. Mowinckel, El que ha de venir, 428-429.

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ha recibido en 1 En caracteres de juez mesiánico. Su gesto -sentarse en el trono de Y ahvé y dictar el juicio de la historia- no es una invención casual sino que pertenece a la lógica de la expectación apocalíptica del judaísmo tardío. Ciertamente, sus funciones le distinguen del mesías más político de SalSl 17; pero, a partir de la línea del mesías-juez (Is 11, 1 s) y de la entronización del rey-mesías (Sal 110) puede afirmarse que el HH del 1 En 37-71, con sus rasgos de juez escatológico, se mantiene dentro de un esquema lógico de mesianismo israelita 166 . Esto nos invita a no separar demasiado su figura de aquella que aparece en el mesianismo real. No olvidemos que el trono en que se sienta el HH comienza siendo un signo distintivo del reinado de Dios; trono y reino se hallan siempre internamente unidos. Tampoco olvidemos que la función judicial pertenece al rey no sólo en Israel sino en todo el oriente. Por eso, cuando en 1 En 37-71 se afirma que el HH se ha sentado sobre el trono de Yahvé para juzgar, se está indicando, al menos de una forma implícita, que ese HH participa de la realeza de Dios. Por moverse en este plano y destacar las resonancias que implica esta visión del HH es lógico que Mt 2 5, 34 llame rey a ese HH 167 . Con esto hemos planteado las relaciones de Mt 25, 31c con el gesto de entronización del HH de 1 En. Dentro del NT sólo Mt 19, 28 y 25, 31 afirman que el HH se sienta sobre «SU trono de gloria», a fin de realizar una actividad judicial propia de Dios 168 . Lo más normal será relacionar esos motivos con los que ofrece 1 En 37-71, diciendo que al fondo de ellos hay una misma tradición mesiánicoapocalíptica que Mt ha utilizado para presentar la acción final deJe§ucristo, cuando llegue el juicio 16 9 Cf. Theisohn, o.c., 110-113. Friedrich, o.c., 135-137. Ha unido lo apocalíptico de 25, 31 con lo mesiánico-real Th. Preiss, The mystery ofthe Son of man, en Lzfe in Christ, London 1957, 47. 168 Mt 19, 28 y 25, 31 gu~.rd-m >·'mejanzas con Me 14, 62: hay venida del HH, entronización, contexto apocalíptico-¡udicial. Sin embargo, hallamos una gran diferencia: Me 14, 62 señala que el HH se sienta «a la derecha del poder:o, en referencia a Sal 110, 2, en vez de hacerlo «sobre el trono de su gloria>. Sólo en nuestros casos (19, 28; 25, 31) se ha unido la figura del HH con el trono de (la gloria) de Dios. Me 8, 38 alude a la venida del HH con la gloria del Padre, pero no hace referencia al trono y al sentarse. Por todo eso, podemos afirmar que en Mt 19, 28; 25, 31 se transmite una tradición judicial y apocalíptica independiente de los restantes casos del NT. 169 Cf. Theisohn, 152-156. La entronización escatológica del HH en el trono de su gloria (trono de Dios) se distingue de los restantes casos de entronización mesiánica que ofrece el NT. Se distingue de Le 1, 32, que alude a 2 Sam 7, 12; Hech 2, 30 proviene de Sal 132, 11; ApJn 3, 21, como Le 22, 28, parece aludir a Dan 7, 9 y 166 167


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En esa línea, Mt 25, 31-33 debe definirse como entronización apocalíptica, distinguiéndose así de Mt 28, 16-20 donde faltan esos elementos (venir en gloria, ángeles, sentarse sobre el trono de su gloria). El mesías-señor de 28, 16-20 ofrece a los hombres el poder de su mensaje salvador y su presencia, en el tiempo de la historia. Por el contrario, el mesías-juez-HH de 25, 31-46 -cumplido ya el tiempo de la historia- ·realiza el juicio de Dios sobre los pueblos; para expresarlo con claridad, el autor del pasaje utiliza las imágenes que aparecen también en 1 En 37-71 170 •

2.

Y serán reunidas delante de él todas las gentes (25, 32a)

Kaz synakhthésontai émprosthen autoú pánta ta éthne. A la entronización sigue la asamblea: a) Dios reúne; b) a los pueblos; e) ante el HH, para que rindan cuentas de la historia. Sujeto implícito del pasivo de acción (synakhthésontat) es Dios 171 • ¿Reúne directamente a los pueblos o lo hace por medio de los ángeles, como indicarían Mt 13, 41; 24, 31? Los ángeles, que acompañan al HH (25, 31b), tendrían en este segundo caso la misión de congregar a los pueblos ante el juicio: fueron antes sus representantes, son ahora sus recolectores 172 • Sea como fuere, quien reúne desde el fondo los caminos de la historia ante el HH es el mismo Dios, lo haga o no por medio de los ángeles: ha creado a los pueblos, los lleva hacia su juicio. Son reunidos todos los pueblos (pánta ta éthne), el conjunto de las naciones que provienen de Noé, padre de la humanidad, llenando el orbe de la tierra («éstos son los hijos de Noé ... káta ta éthne autón», Gén 10, 32). Frente a la primera dispersión (diespeiren ' '

~t

Sal 110, 2. Sólo en 1 En 37-71 y en Mt 19, 28 y 25, 31 hallamos una tradición distinta y directa de la entronización escatológica del HH que se sienta en «SU trono de gloria>, trono de la gloria de Dios, para realizar el juicio definitivo de la historia. Así lo presuponen Robinson, The parable, 80-81 e Ingelaere, La •Parabole», 27; así lo afirma expresamente Friedrich, Gott, 121-123. 170 Cf. Lange, Das Erscheinen, 242-245. 171 Sobre el pasivo divino Blass, Grammatik, 130, 1; Zerwick, Greek, 236; alude a su empleo en Mt Strack-Billerbeck I, 443. El sujeto de la gran cosecha escatológica es Dios, como iskhyróteros al que alude Mt 3, 11-12. R. Bultmann, Geschichte, 116 afirma que la aplicación del iskhyróteros a Jesús es secundaria. En referencia a Me 1, 7-8 cf. E. Lohmeyer, Das Evangelium des Markus, Giittingen 1967, 17-18. 172 Cf. Ingelaere, La •Parabole», 27.

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autous Kyrios, Gén 11, 9) tiene lugar la reunión escatológica: se congregan ante el HH 173 . La frase -émprosthen autoú- tiene un sentido judicial: indica el gesto de postrarse ante el juez para rendir testimonio o recibir sentencia.(cf. Mt 10, 32-33 y par; Le 21, 36; 2 Cor 5, 10) 174 • Los pueblos no vienen hacia Jerusalén (tema de la peregrinación final) ni hacia Dios sino ante el HH; allí han de rendir cuentas de su historia 175 • Con esto se dispone el juicio. Notemos que en Mt 25, 31-32 falta cualquier alusión a fenómenos cósmicos (caída del sol, luna o estrellas, terremotos) y al dolor de parto de las gentes. Las palabras resultan absolutamente sobrias: sólo se alude a la reunión de los pueblos ante el HH 176 • Tampoco hay juicio contra los ángeles caídos 177 o las fuerzas superiores. Sólo importa el hombre, la vida de los hombres. El texto es claro en su sencillez y esquematismo. Sin embargo, tiene al fondo algunos de los temas más complejos de la historia del AT. a) El alcance de los pueblos: ¿son la humanidad? ¿los no israelitas?; b) el sentido de la reunión ¿cómo se realiza? 178 De esos problemas tendremos que hablar extensamente, a fin de situar nuestro pasaje en el contexto del AT y judaísmo. Para ello haremos un largo recorrido, tratando primero de la relación de Israel con las naciones y después de los diversos contextos en que puede

173 En línea de AT, no se alude a individuos sino a pueblos; son las naciones, como totalidad de la historia humana, las que vienen ante el HH. Pero, reunidos como pueblos, los hombres serán separados o discernidos como individuos: aphorísei autoús, en masculino, frente al éthne neutro. El paso del neutro plural pánta tii éthne al masculino autoús implica una construcción cad sensum• que a nuestro juicio ha sido explícitamente buscada para aludir en un caso a las naciones como totalidad y en otro a los hombres como individuos ante el juicio de Dios. Ha visto el problema McNeile, Matthew, 368-369. Sobre ese tipo de construcción cf. Blass, Grammatik, 134. 174 Cf. Broer, Gericht, 277; O. Michel, Homo/ogeo.· TWNT 5, 207, nota 27. Más textos en Bauer, Lexicon, 256. 175 El tema como tal es desconocido para el ATy judaísmo. No sabemos de ningún texto que diga que los pueblos (hombres) son llevados o reunidos ante el HH. 176 En los textos apocalípticos el juicio de Dios va unido a fenómenos de conmoción cósmica: caída del sol-estrellas, oscuridad, plagas, terror. Mt 25, 32 no alude a ninguno de esos motivos; sólo presenta la aparición del HH y la reunión de las gentes. Estudia los fenómenos cósmicos del juicio apocalíptico Volz, Eschato/ogie, 277 s. 177 Sobre el juicio de Satán y sus ángeles en la apocalíptica judía cf. Volz, o. c., 286 s. Mt 25, 41 supone ese juicio, pero no lo explicita ni expone directamente. 178 Synágo, verbo empleado para aludir a la reunión de los pueblos, ofrece en 25, 31-46 dos sentidos: reunión escatológica (25, 32) y acogida en la casa (25, 35.38.43). Sobre ese doble uso cf. Lange, Das Erscheinen, 180; Friedrich, Gott, 21.

juicio como acción de/ HH (Mt 25, 31c-33)

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situarse la reunión escatológica; terminamos comparando Mt 25, 32a con la apocalíptica extracristiana.

a)

Israel y los pueblos

No podemos ocuparnos genéticamente de las fases que ha tenido la relación de Israel con las naciones del entorno. Sólo nos importa situar el tema, a fin de comprender Mt 25, 32a. En general, los pueblos (goyim, éthne) acaban entendiéndose a manera de conjunto que se opone al verdadero pueblo israelita (laós). Pero esa visión negativa no puede hacernos olvidar que al fondo del AT late igualmente otra certeza: todas las naciones provienen de Dios (cf. Am 9, 7; 6, 2); el autor sacerdotal lo ha resaltado al subrayar la alianza primigenia de Dios con la humanidad (Gén 9, 5-6)1 79 • Más que en esa alianza, se destaca el valor positivo de los pueblos en la impresionante narración genealógica de Gén 10, 1-32 180 • Ningún documento antiguo ofrece una visión que se pueda comparar con esa lista de naciones 181 • Ella demuestra el cumplimiento del mandato de Dios: «sed fecundos y multiplicaos» (Gén 9, 1; cf. 1, 28). Por eso, la multitud de pueblos no puede definirse en relación con Israel; existen, más bien, en referencia a Dios, como expresión de su obra creadora. Curiosamente, cuando las cosas se miran con esa neutralidad, desde esa altura, Israel termina casi desapareciendo; ni siquiera se le nombra, aunque se sabe que está incluido en Arfasad, su antecesor (Gén 10, 22): la línea que viene desde los orígenes no conduce directamente a Abrahán, pasando por Noé, sino que desemboca primero en el conjunto de naciones 182 • No puede hablarse de gentes en Mt 25, 32 sin acudir a ese trasfondo. Sobre ese conjunto de naciones adviene la llamada de Abrahán, tal como ha sido recogida pararligmáticamente en Gén 12, 1-3: «Sal de tu tierra, de tu familia y de la casa de tu padre ... ». Estas palabras 179 Sobre el tema de las naciones y el universalismo en el AT cf. G. Bertram, Ethnos: TDNT 2, 364-369; P. Altmann, Brwiihlungstheologie und Universalismus im AT: BZQW 92, Berlin 1964. Sobre pacto de Gén 10 cf. Dion, Universalismo, 99-103. 180 G. von Rad, El libro del Génesis, Salamanca 1977, 168-178, sejara dentro de Gén 10 los estratos J y P, precisando el sentido de la genealogía de los pueblos en el P donde se distinguen los hijos de Jafet, Cam y Set (Gén 10, 2-5.6-7.22-23), como principio de los pueblos de la tierra, ha goyim h 'ares, nésoi ton ethnón (10, 32). 181 Cf. G. von Rad, o. c., 173. 182 !bid., 174-175.

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Temas

han fijado el sentido y la misión de Israel entre las gentes, con su triple movimiento de ruptura, concentración y expansión. a) Hay un movimiento de ruptura: «sal de tu tierra ... ». Uno a uno van quebrándose los lazos de Abrahán y el mundo viejo: tierra, familia tribal, hogar paterno. Abrahán, todo Israel, se queda aparte, ante su Dios, sin más seguridad que la palabra del Señor que le separa, que le llama, que le envía. Esta conciencia de elección, soledad hacia dentro y distancia respecto de las gentes de la tierra, atraviesa la historia de Israel desde el éxodo hasta el Cristo. b) Hay un momento de concentración: «te convertiré en un pueblo grande, te bendeciré ... de manera que seas una bendición». Dios no elige y separa con el fin de destruir sino para crear, no para romper sino para exaltar. Por eso, Israel será un pueblo grande (goy gadol, éthnos méga), será la bendición personificada donde se concentra el camino de la historia. Desde aquí podrá surgir una conciencia especial de elección, una línea de particularismo religioso. e) Hay un tercer momento de expansión: «a fin de que en ti puedan ser benditas todas las familias de la tierra». Sólo a Israel se le llama pueblo (goy, éthnos); lo demás son familias o tribus (mzspahot, phylaí): son el resto de la tierra, el conjunto de habitantes del orbe que ha creado Dios para ofrecerles, por medio de Israel, su bendición. Israel (Abrahán) no existe por sí mismo sino para volverse mediador de gracia, expresión de la presencia de Dios para los pueblos 183 • El destino de Israel se encuentra reflejado así con toda su limitación y su grandeza. Desde una perspectiva nacionalista, el texto puede interpretárse de manera estrecha: las naciones extranjeras serán bendecidas o malditas según fuese la actitud que adopten frente a Abrahán, fundamentando de esa forma una especie de inmenso egoísmo nacionalista; los restantes pueblos valen (tendrán salvación) en la medida que sirvan a Israel 184 • O puede interpretarse de manera abierta: la bendición y grandeza de Abrahán consiste en transmitir su propia plenitud a los restantes pueblos, extendiendo así sus privilegios; la suerte de Israel consistiría en disolverse en el conjunto de las gentes, haciéndoles participar de su elección. Estas dos líneas de-

183 He seguido mi obra La Biblia y la teología de la historia, Madrid 1972, 44-46. Para el estudio de conjunto del texto cf. Dicm, Universalismo, 40-46; H. W. Wolff, Das Kerygma des ]ahwisten, en Gesammelte Studien zum AT, München 1964, 345-373; W. Zimmerli, 1 Mase 12-25, Zürich 1976, 15-22; G. vonRad, a.c., 192-194. 184 Cf. Dion, Universalismo, 46-47.


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terminan la estructura religiosa de Israel en su alternancia de particularismo y universalismo. Israel ha sido un pueblo particularista. A partir de una conciencia de elección, interpretada como propiedad exclusiva, y a consecuencia de la pérdida de Jerusalén, el exilio y servidumbre en manos de otros pueblos, Israel ha desplegado una increíble xenofobia. En este contexto se entienden los salmos en contra de los pueblos enemigos (cf. Sal 13 7), las profecías sobre los vecinos (Ez 35; Is 34), la esperanza escatológica que anuncia la destrucción de las naciones en el juicio de la ira de Dios (Ez 38-39; JI 4; Zac 14, etc.) 185 • En esta línea, las gentes de Mt 25, 32 sólo pueden referirse al conjunto de naciones no israelitas que vendrán a ser juzgadas por Dios. Es evidente que Israel no forma parte de ellas (ni la iglesia). Pero Israel ha desplegado igualmente una esperanza universal. Recordemos el2. 0 Is: Dios ha creado al conjunto de la tierra y, siendo Dios de todos, ofrece salvación sin distinciones: «volveos hacia mí para salvaros, confines de la tierra, pues yo soy vuestro Dios y no hay otro» (45, 22). El siervo de Yahvé asegura que Dios le ha sostenido «para traer el miJphat a las naciones» (42, 1.4): misphat es la enseñanza y es el juicio salvador de Dios para los hombres; israelitas y naciones participan de una misma oferta de esperanza y gracia 186 • En esa misma línea se mantienen dos prosistas más tardíos: Tobías y Jonás. Tobías une la esperanza del retorno final de los israelitas ( 13, 5) con la certeza de que otros pueblos «pecadores» pueden acudir hacia el lugar de salvación (13, 13); parece que cesan las viejas divisiones e Israel, reunificado, recibe plenitud en medio de los pueblos 187 • Semejante es el caso de Jonás: la vieja confesión israelita («Dios clemente y misericordioso ... », 4, 2) aparece como signo definitivo de Dios; la misericordia antes centrada en Israel (Ex 34, 6; cf. JI 2, 13) se abre ilimitadamente hacia las gentes: «¿no voy a apiadarme de Nínive, la gran metrópoli ... ?» (Jon 4, ll).Jonás, lo mismo que Tobías, representa un universalismo que supera la absolutización de Israel en torno a su elección 188 • Leídos al trasfondo deJonás,

!bid., 85-88. Cf. !bid., 105-122. Cf. también P.-E. Dion, L'universalisme religieux dans les différents couches rédactionelles d'Is 40-45: Bib 51 (1970) 161-182; C. Westermann, DIIS Buch ]esaja40-66, Gottingen 1966, 77-81. 187 Cf. Dion, Universalismo, 203-205. 188 a. H. W. Wolff, Studien zum]onabuch. Neukirchen 1975, 67-71. !85

186

Temas

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los pueblos de Mt 25, 32 serán el mundo entero, las gentes de la tierra (incluidos Israel e iglesia).

b)

La reunión

Mt 25, 32a no trata simplemente de los pueblos sino de su reunión escatológica: synakhthésontai. ¿Qué significa eso? A fin de precisar el tema desplegamos tres de sus posibles acepciones: pregrinación de los pueblos a Sión, vuelta de los desterrados a Israel, reunión de las gentes para el juicio. Sobre la peregrinación de los pueblos a Sión hablan Is 2, 1-4; 60, 1 s; Ag 2, 6-9. «Al final de los tiempos sucederá que el monte de la casa de Yahvé será establecido en la cima de las montañas ... Entonces todos los pueblos acudirán a ella y muchas tribus se pondrán en camino y dirán: vamos, subamos a la montaña de Yahvé, a la casa del Dios de Jacob ... ; pues de Sión saldrá la doctrina y la palabra de Yahvé de Jerusalén» (Is 2, 1-3; cf. Miq 4, 1 s). El proceso de concentración (plenitud de Sión y de Israel) se ha convertido en origen de un inmenso movimiento de expansión y fuerza atractiva: la gloria de Dios, que brilla en Sión, desborda hacia los pueblos, de tal forma que ellos se ponen en camino hacia Sión, como peregrinos que buscan plenitud escatológica. Is 60, 1-22 explicita esos temas: mientras la oscuridad llena la tierra, la luz de Dios brilla en Sión; por eso vienen los pueblos a su encuentro 189. ]. Jeremías ha sistematizado el tema, uniendo de un modo armónico multitud de elementos dispersos: habría una epifanía (Zac 2, 17; Is 40, 5), una llamada de Dios (Sal 96, 3.10; Is 55, 5), una peregrinación de los pueblos que se apresuran a subir a Jerusalén (Is 2, 3; Zac 8, 20 s; Is 18, 7, etc.), la adoración en el santuario universal (ls 56, 7; 45, 23-24); todo acabaría en el festín de salvación de la montaña primigenia (ls 25, 6-8) 190 . Jeremías supone que ese tema, así centrado, constituye el nervio del mensaje escatológico de Jesús, tal como aparece, por ejemplo, en Mt 25, 31 s: Dios reunirá a todas las naciones ante el trono del HH 19 1 • 189 Cf. G. von Rad, La ciudad sobre el monte, en Estudios sobre el AT, Salamanca 1976, 199-208. 19° La promesa de jesús para los paganos, Madrid 1974, 82-86 analiza los componentes del tema y presenta los textos correspondientes. 191 Synágein, como palabra que proviene del lenguaje pastoril, aludirla a la

Juicio como acción del HH (Mt 25, 31c-33)

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A pesar de sus valores, esta perspectiva res1,1lta a mi entender insuficiente. J. Jeremias ha montado su esquema de ascenso a partir de un mosaico de textos que no guardan la debida conexión literaria e ideológica (salmos de entronización, alusiones al retorno de los israelitas exiliados, visión del banquete escatológico)1 92 • Además, varios de esos textos se hallan impregnados de un profundo nacionalismo: las gentes no valen en sí mismas sino en cuanto aportan sus tesoros para los israelitas 193 . Finalmente, y desde un punto de vista literario; debemos recordar que la palabra clave de estos textos no es synagein, reunirse, como en Mt 25, 32, sino ir, venir subir: héxousi'n p4nta tli éthne, deúte anabómen (ls 2, 2-3); héxousin, poreúsontai (ls 60, 6.14) 194. Por eso, aunque el tema de la peregrinación de las naciones ofrece la certeza de que todos los pueblos de la tierra han de venir ante la luz de Dios y de sus leyes, tal como se expresan en Sión, Mt 25, 32 ha de entenderse de manera diferente. · Para enfocar su palabra clave -synakhthésontai- tenemos que volver a otro contexto. El siguiente motivo es la reunión y retomo de los dispersos que aparece, después del exilio, como uno de los elementos fundamentales de la esperanza israelita. El synagein de Mt 25, 32 no pertenece al lenguaje neutral de los pastores que congregan de noche sus rebaños195 sino que forma parte de una estructura de pensamiento y reunión de los pueblos dispersos: Mt 25, 32, lo mismo que Test Benj 9, 2 y Jn 11, 51 s, presentarían el mundo de los paganos como gran rebaflo disperso, que el Pastor de Dios debe reunir sobre el monte de: Sión; lbid., 92-94. 192 Esta crítica a Jeremías la formula D. Zellc:r, Das Logion Mt 8, 11 f; Lk. 13, 28 f une/ tlas Motiv der «Volkerwallfohrt•: BZ 15 (1971) 222-237 y 16 (1972} 84-93. 193 Cf. Dion, Universalismo, 133-139; sobre: Is 60 y Ag 2, 6-9 cf. G. von Rad, 0.1:., 203-208. 194 Significativamente, cuando los LXX utilizan synágein lo hacen cambiando el sentido del TM, aplicando el tema de la reunión escatológica sólo a la venida de: los israelitas dispersos. El TM dice:: cecha una mirada en torno, mira; todos ésos se: han reunido, vienen a ti; tus hijos vienen de lejos, a tus hijas las traen en brazos~ (Is 60, 4; NBE). Los que se: reúnen, niqbfu, son pueblos y reyes; pero ellos traen consigo a los israeliras; de esa forma se unen peregrinación de las gentes y retorno de los dispersos de Israel. Los LXX cambian el sentido: itle synegména tii tlkna sou; ya no se reúnen los pueblos sino los israelitas dispersos. Es semejante lo que pasa en 60, 22; donde el TM dice cyo soy Yahvé y· apresuraré el plazo~ (NBE) interpretan los LXX ego kyrios katii kairon synixoautoús, cyo, el Señor, los reuniré a su tiempo~; la reunión final penenece exclusivamente a los israelitas. Sobre Is 60, 17-22 en el TM cf. C. Westermann, Das Buch ]esaja 40-66, GOttingen 1966, 288-290; W. Kesslc:r, Gott geht es um t1as Gtlnze. ]esaja 56-66 une/ 24-27, Stuttgan 1960, 54 s. 195 En contra de). Jeremias, La promesa de jesús para/os paganos, Madrid 1974, 92-94; Die Gleichnisse ]esu, Gottingen 1970, 204; cf. Friedrich, Gott, 148.

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Temas

expresión muy definida: Dios synáxei, reumra, a los perdidos de Israel (Is 11, 12; cf. 48, 14); synáxo hymas, los reunirá, de los cuatro vientos del cielo (Zac 2, 6; cf. 2, 10; Miq 4, 6). Lenguaje semejante es el que emplean los proxistas posteriores: synáxei (nos reunirá) de entre todos los pueblos (Tob 13, 5; cf. 1 Es 9, 13). Por relacionarse con el tema del pastor, también citado en Mt 25, 32-34, es importante el motivo de la reunión de los israelitas (ovejas) dispersas de Ez 34: «los sacaré de entre los pueblos; los congregaré, synáxo autous, de los países» (34, 13; cf. 37, 13). Con esto basta. Dentro del conjunto de los libros tardíos del ATes claro que synageín se aplica en referencia a la reunión escatológica de Israel, en torno al Señor, en Jerusalén. En este contexto hay que citar una glosa posterior de carácter universalista donde ese tema de la «reunificación de Israel» en torno a Sión termina abriéndose a todas las gentes: «en aquel tiempo llamarán a Jerusalén trono del Señor; acudirán a ella todas las gentes (synakhthésontai eis auten pánta ta éthne), porque Jerusalén llevará el nombre del Señor y ya no seguirán la maldad de su corazón obstinado» Oer 3, 17). La reunión de las gentes, unida a la vuelta de los dispersos de Israel, suscita una especie de proceso universal: desaparece la distancia entre israelitas y no israelitas; todos se congregan en torno a la mismaJerusalén 196 . TantoJer 3, 17 como Mt 25, 32 aluden a la reunión de todas las gentes (synakhthésontai pánta ta éthne). Pero en un caso Oer 3, 17) se reúnen eis auten, hacia Jerusalén, como lugar de gloria; en el otro (Mt 25, 32) émprosthen autoú, delante del HH que las espera para el juicio. Esto nos obliga a releer de nuevo los pasajes. ¿Qué ofrece Jerusalén a las gentes? ¿qué les da el HH? Así entramos en el tema del juicio. La reunión de los pueblos para el juicio tiene en Israel historia larga. De algún modo se liga a la invitación de los salmos reales (96-98) donde se pide a todos que aclamen al Señor (96, 7-10; 98, 99) que viene a regir el orbe con justicia y fidelidad (96, 13-14; 98, 9). Hay reunión para juicio guerrero en Sof 3, 8 s; Ez 39, 21 s (ópsontai pánta ta éthne ten krísin mou), Zac 14, 12 s 197 • Pero en nin196 SobreJer 3, 17 como glosa posterior cf. W. Rudolph,jeremia, Tübingen 1968, 27-29. Cf. también Légasse,]ésus, 94 que destaca el carácter escatológico de la reunión en Jerusalén. 197 Cf. Dion, Universalismo, 153-156; D. Zeller, a.c., 226-227, 271-272; Friedrich, Gott, 256.

juicio como acción del HH (Mt 25, 3lc-33)

149

guno de esos casos se dice que Dios reuntra-Juzgará a todos los pueblos. Eso aparece sóloenJl4, 2 e Is 66, 18. En el trasfondo de ]14, 2 se encuentra la gran lucha escatológica. Los pueblos enemigos han vencido a Israel, han deportado a sus hijos, haciéndoles esclavos (cf. 4, 3). Sobre ese fondo se interpreta la intervención de Dios. Más que guerrero será juez: «reuniré a todas las naciones -synáxo pánta ta éthne- y las haré bajar al valle de Josafat» (4, 2). Se trata, por el mismo nombre, del valle del Dios que juzga, reuniendo allí a todos los pueblos enemigos de Israel (cf. 4, 12). ¿Con qué norma les juzga? Según haya sido su conducta con respecto de Israel: «por sus delitos contra mi pueblo y mi heredad» (4, 2). Las gentes en sí no importan, sólo interesa Israel. Por eso, el juicio tiende a convertirse en acto de venganza: Dios destruye a los que antes destruyeron a lsrael 198 • Si aplicamos esa ley a Mt 25, 32 «gentes» serán los no cristianos; norma de juicio su conducta en relación con los creyentes. El otro texto clave es Is 66, 18. En un pasaje anterior (cf. 66, 15-16) se hablaba de Yahvé que viene como fuego (hos pyr éxei; 66, 15) para realizar un juicio en que parece que no existe diferencia entre israelitas y gentiles 199 • Pues bien, un redactor posterior ha precisado el sentido de ese juicio en Is 66, 18-24 200 : «yo vendré para reunir a las naciones de toda lengua» (érkhomai synagageín pánta ta éthne ka'i tas glóssas; 66, 18). La reunión que antes se aplicaba a los israelitas dispersos abarca ahora a todos los pueblos y las lenguas; salvación y juicio de Dios son universales (cf. pueblos y lenguas en Dan 3, 4.7.49). A pesar de ello, recordemos que el universalismo de la reunión y juicio deIs 66, 18 no puede tomarse en sentido absoluto, como meta de la historia y comienzo de una vida totalmente distinta. Es sólo el fin de un período. La historia sigue. Por eso los supervivientes del juicio (sesosménous de 66, 19) volverán a ser enviados para anunciar la gloria de Dios y establecer un nuevo orden sacral, definitivo y absoluto (Is 66, 19-24) 20 1 • 198 Cf. T. H. Robinson, ]oel, en T. H. Robinson - F. Horst, Die zwolf kleinen Propheten: HAT 14, Tübingen 1964, 67-68. 199 El TM dice que juzgará toda carne, qol basar; los LXX amplifican diciendo que juzgará a toda carne, pása sárx, y a toda la tierra, pása he ge; cf. C. Westermann, jesaja 40-66, Giittingen 1966, 332-334. 200 !bid., 335, 339-340; W. Kessller, Gott geht es um das Ganze. ]esaje 56-66 und 24-27, Stuttgart 1960, 103-105. 201 Cf. Westermann, o. c., 337-338: D. Zeller, Das Logion Mt 8, 11 f; Lk 13, 28

Temas

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El hecho de que Jl 4, 2 e Is 66, 18 hablen de synagein pinta t?i éthne en contexto de juicio de los pueblos permite suponer que el tema de la reunión de Mt 25, 32 no deriva de un lenguaje pastoril, ni de la peregrinación de los pueblos a Sión, ni de la vuelta universal de los exiliados (cf. Jer 3, 17). Hay algo más. Israel ha presentido la cercanía del juicio universal y lo ha expresado a través de esas palabras. Ciertamente, las diferencias son grandes: Jl 4, 2 se refiere al juicio de los no israelitas por su conducta respecto de Israel; Is 66, 18 trata, al parecer, del juicio de toda la tierra o de todos los mortales (Is 66, 15) como fundamento de un mundo nuevo centrado en Sión. Lo que importa es que ambos casos, el juicio exclusivista y el juicio recreador, centrado en Israel, emplean la misma fórmula: Dios reunirá a todas las gentes. Es fórmula que cita la iglesia primitiva (cf. 2 Clem 17, 4) y que, ami juicio, está en el fondo de Mt 25, 32 202 •

e)

Comparación con la apocalíptica judía

Para descubrir el sentido y alcance de la reunión de los pueblos parece conveniente estudiar con brevedad el material comparativo de la apocalíptica. En ella deben distinguirse dos líneas: cerrada (condena de los pueblos) y abierta (oferta salvadora para ellos) 20 3. La línea cerrada destaca por el particularismo: importa sobre todo la salvación de Israel; los restantes pueblos son mirados con prevención o deseos de venganza. Esta línea existía previamente, pero ahora

f

und das Mo#11 der «Volkerwal/ftzhrt•: BZ 15 (1971) 231-232; Dion, Uni11erstzlismo, 130-132. 202 ¿Qué sentido tiene la fórmula de la reunión de los pueblos en Mt 25, 32? ¿excluye a los israelitas o cristianos? Desde el AT es imposible responder a esas preguntas. Cienamente, piínttz tii éthne alude en general a los pueblos no israelitas; cf. D. R. A. Hare y D. J. Harrington, Mtzke disciples of al/ the gentiles (Mt 28, 19): CBQ 37 (1975) 359-369. Acentúan el carácter restrictivo de piínttz tii éthne en el AT Lange, DtzS Erscheinen, 268-269 y Friedrich, Gott, 250. Sin embargo, hay casos en que tiene un sentido más extenso; cf. Hab 2, 5; Is 56, 7;Jer 28, 11.14; cf. Lange, DtzS Erscheinen, 269. Además, el sentido universal es también evidente en los relatos del origen (Gén 10, 32) y en los salmos de alabanza (LXX 66, 3: en pásin tois éthnesin; LXX 116, 1: tzineite ton kynon piínttz tii éthne; 148, 11; cf. LXX 85, 9). Cf. D. Zeller, o. c., 228; P. Christian, ]esus, 24-25. Por eso, el sentido de Mt 25, 32 no puede resolverse de manera unívoca a partir del AT. Unicamente podemos seíialar con Friedrich, Gott, 256-257 y Légasse,]ésus, 88, que a diferencia de Mt 25, 31; Mt 25, 32a ofrece un origen más veterotestamentario, aunque su sentido final deba ser precisado a partir del NT. 203 Cf. Russell, The method, 297-303; A. Kretzer, Die Hemchtzft, 214-215.

juicio como acción del HH (Mt 25, 31 c-33)

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se halla endurecida: el principio es la elección de Israel como pueblo de Dios; al fin está el cumplimiento de las promesas; entre esos dos momentos fluye el tiempo. Lo que permanece fuera del proceso carece de importancia o, si la tiene, es básicamente negativa: los pueblos se presentan como potencias adversas que esclavizan a Israel y deben ser vencidas (destruidas) en el combate escatológico. El particularismo israelita ha llegado así a su culmen 204 • En este contexto, la venida del HH para el juicio de Mt 25, 32 habría de entenderse como inicio de la destrucción para las gentes. Pero sería injusto quedarnos sólo en esta línea. Hay otra más abierta: 1 En 10, 21 espera que las gentes puedan convertirse y adorar a Dios; los OrSib y los Test XII Pat ofrecen perspectivas que parecen universales. Esto significa que el juicio no amenaza solamente a los pueblos enemigos de Israel, como en el caso anterior, sino que se realiza sobre todos, incluidos los israelitas. Por eso hay posibilidad de salvación para las gentes 205 • La existencia de esta doble lí:nea causará extrañeza sólo a quien ignore la dinámica de Israel a partir de su principio (vocación de Abrahán): el judaísmo es, a la vez, nacionalista y universal; se cierra sobre sí, rechazando y condenando lo restante, y al mi~mo tiempo se presenta como germen de salvación para los pueblos. Por eso forman parte de su Escritura un libro abierto al perdón universal Gonás) y un folletín dirigido a la venganza (Ester) 206 • Lógicamente, la tendencia más cerrada y xenófoba de ciertos apocalípticos no ha podido impedir la existencia de otros textos y personas más abiertas, partidarias de perdón y reconciliación universales; pero tampoco esta tendencia se ha vuelto normativa. Los textos que aluden al HH no escapan de esta ambivalencia. Dan 7 predica, por un lado, la destrucción más absoluta y carente de piedad de los poderes opresores, reflejados en las bestias, especialmente la cuarta (7, 11-12); pero, al mismo tiempo, añade que el HH asumirá el poder sobre los pueblos (LXX pánta tii éthne, Theod. pántes hoi laoí, Dan 7, 14). El sentido de este dominio dependerá del modo en que se entienda su figura: si ella es colectiva 204 Cf. Russell, o.c., 297 s; Balz, Methodische, 52-53; D. Rossler, Gesetz und Geschichte. Untersuchungen zur Theologie der jüdischen Apokalyptic und der phtJrisiiischen Orthodoxie: WMANT 3, Neukirchen 1962, 63-65. 205 Asf 1 En 1, 7 habla de un juicio para todos los hombres; cf. Jub 5, 13 s; 2 Bar 50s; 2 En 65, 5, etc. Cf. Volz, EschtJtologie, 284-286. 206 Cf.J. Klausner,]esús de Nt~ztJret, Buenos Aires 1971, 388 s.

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Temas

habrá dominio de Israel sobre los gentiles; si resulta individual (como en Mt 25, 32) podrá afirmarse que gentes e Israel forman un todo abierto al servicio del HH. Sea como fuere, lo que importa es señalar que en Dan 7 existe, por un lado, destrucción de los pueblos_ (bestias) y por otro plenificación de esos pueblos en torno al HH. 1 En 37-71 no habla de una «reunión de los pueblos» ante el juicio, comparable a Mt 25, 32, pero alude al HH como luz para los pueblos (48, 4). Por otra parte, la distinción entre salvados y condenados no es la misma que entre israelitas y no israelitas. Ad.emás, el texto emplea una expresión que es más neutral: «habitantes de la tierra»; entre ellos se encuentran, por un lado, los poderosos, grandes, reyes, que están cerca del juicio de condena; por otro lado se hallan los elegidos y los justos, que normalmente son parte de la secta en que ha surgido 1 En; pero en ningún momento se excluye que de ese grupo de salvados puedan formar parte los paganos 207 • Tampoco ofrece mucha luz 4 Es 13. Después de la lucha en que el HH destruye a los pueblos enemigos, «vi a ese hombre descender de la montaña y llamar a él otra multitud enteramente pacífica; pero de los que se le acercaban unos estaban tristes, otros gozosos ... » (13, 12-13). Esta nueva multitud ¿está formada sólo por israelitas? En principio parece que no, aunque el redactor final no se interese por los gentiles 208 • Desde aquí pueden trazarse algunas conclusiones generales. Hemos visto que el texto de Mt 25, 32a ofrece muchas semejanzas con diversos pasajes del AT y judaísmo. Hemos añadido que la reunión de todos los pueblos (synakhthésontaz' pánta ta éthne) parece estar literalmente tomada de los textos del judaísmo tardío en que se anuncia el juicio de Yahvé Gl 4, 2; Is 66, 18). Novedad de Mt 25, 32 es que estos pueblos fueron reunidos «ante el HH». Este dato ya no tiene semejanza, ni siquiera en las parábolas de Enoc. Es probable que ese elemento esté determinado por la contextura misma del NT. Pero el gran problema sigue estando en otra parte: el sentido de los pueblos. ¿Quiénes son pánta ta éthne? ¿la humanidad entera? ¿los no israelitas? ¿los no cristianos? La discusión de esas pre207 Sobre el juicio y los juzgados en 1 En cf. Mowinckel, El que ha de venir, 428 s. Según D. Zeller, o.c., 233, la división de los hombres en el juicio de 1 En 37-71, más que con criterios nacionalistas, se realiza a partir de la distinción entre poderosos y no poderosos (nach Machtverhitltnissen). 208 Cf. Zeller, o. c., 235. Sobre el nacionalismo en 4 Es 13, cf. U. Müller, Messias, 129-134.

]uiciocomoaccióndeiHH(Mt 25, 31c-33)

153

guntas nos sitúa en el centro del NT y de Mt. Allí tendremos que volver a plantearlas 20 9.

3.

Separación escatológica (25, 32b-33)

Sentado sobre el trono de Dios, habiendo acogido a los pueblos, el juez los separa con gesto escatológico. Ese gesto (aphorísei autoús) corresponde inversamente a la reunión (synakhthésontai). Dios los había reunido ante el HH; el HH los separa. La reunión establecía la igualdad radical de lo humano, por encima de los planos de la historia, de las clases sociales y los pueblos. Pero de ella se pasaba a la gran separación que establecía el HH, situando a los juzgados a su izquierda y su derecha. El HH separa a los pueblos primero con un gesto (25, 32b-22), después con su palabra (25, 34-45). Ahora importa lo primero. Veamos sus momentos. a) Hay un comienzo (aphorísei autous ap' allélon) que es la separación. b) Hay un medio, iluminado por la imagen del pastor que .separa ovejas y cabras (hósper ho poimen ... ). e) Hay un fin (ktii stései... ): la colocación definitiva de los hombres a derecha e izquierda del gran juez 210 •

a)

División de los pueblos

Kai aphorísei autous ... La palabra «separar» (aphorízein) carece de historia teológica en los LXX. Lo más cercano a nuestro texto es Ez 34, 17-22: Dios litiga contra los pastores de Israel (Ez 34, 18) y se presenta como auténtico pastor (34, 8-16) que anuncia un juicio de separación entre las ovejas, distinguiendo entre las reses flacas y 209 E. Brandenburger, Das Recht, 113 s ha indicado que, dentro del AT, la expresión pueblos tiende a interpretarse de manera universal; por el contrario, el judaísmo apocalíptico tiende a concretarla de manera particular, aplicándola a las gentes enemigas de Israel. 2!0 Todo Mt 25, 31-46 emplea un lenguaje simbólico religioso. Pues bien, 25, 32b-33 constituye una comparación interna dentro de ese gran campo simbólico. En este primer momento, el juicio se presenra como un acto de poder del HH: separa y divide con su gesto a los pueblos. En este sentido, nuestra escena puede parecer violenta. La palabra que sigue (25, 34-45) se encarga de mostrar que al fondo de ella hay un sentido: todo es expresión de una ley de amor más alta, reflejada a través de la presencia del HH en los pequeños.

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Temas

las gordas, las fuenes y enfermizas dentro del rebaño (34, 17-22). El motivo de la intervención es claro: los poderosos y grandes se han impuesto utilizando y destruyendo a los pequeños. Hay más, en Ez 34, 17 («voy a juzgar el pleito de mis ovejas; carneros y machos cabríos») parecen emerger los mismos grupos de Mt 25, 32: ovejas y cabras. Las semejanzas resultan evidentes: carneros y cabras son juzgados (separados) de acuerdo a la conducta que tuvieron respecto de los miembros impotentes del rebaño. Hay reses débiles que el mismo Dios protege; y hay otras (carneros, machos cabríos) que Dios juzga según fuere su conducta con las débiles 211 • Pues bien, a pesar de eso, la semejanza no se puede llevar hasta el final. En primer lugar, la diferencia entre carneros y cabras (machos cabríos) de Ez 34, 17 no es significativa; unos y otros penenecen al grupo de animales fuertes; el juicio se realiza entre ellos y los débiles. Además, lo que interesa al autor no es el juicio de carneros y cabras sino que se libere y preste ayuda a los que están más oprimidos del rebaño 212 • Esto indica que es difícil encontrar antecedente israelita claro a la separación de Mt 25, 32. Lo decisivo es aquí la mezcla de los buenos y los malos, el rebaño grande de los pueblos en que todo está integrado. El juicio se establece así como escisión de lo que estaba antes mezclado. Quizá nos encontramos ante una representadón originalmente cristiana de la humanidad como gran mezcla en la que incide el juicio de la historia 213 • Viniendo a nuestro texto, distinguimos los siguientes elementos.. a) Los hombres se hallaban primero asociados por pueblos. Son éthne que vienen ante el HH. b) Luego aparecen como individuos: cesa la colectividad y cada uno se encuentra por sí mismo ante el juicio, pasando del éthne al autoús de las personas. e) Surgen, finalmente, dos grupos que ya son definitivos: emergen los benditos y malditos (25, 32.34.41). 211 Cf. W. Zimmerli, Ezequiel, 2, Neukirchen 1969, 840-841; G. Fohrer, Ezequiel, Tübingen 1955, 194-196; Maddox, Sheep, 19-28, esp. 26-27. 212 Cf. Friedrich, Gott, 148-149. 2 13 Por la apocalíptica posterior sabemos que, aunque la palabra separar no se utilice, la idea es muy frecuente: 1 En 51, 1-2; 45, 3 s; cf. Friedrich, o.c., 153; Theissohn, Der auserwiihlte, 199. Para la separación se emplean los libros de la historia donde están escritas las acciones o nombres de los buenos y los malos; cf. Volz, Eschatologie, 290-292. El Juez, por su parte, dirige a los juzgados su palabra de alabanza o de condena; Ibid., 301 s. Pues bien, en Mt 25, 32 s presenta un sólo gesto: la separación. Después vendrá la palabra aclaratoria. Los demás temas desaparecen o pasan al trasfondo.

juicio como acción del HH (Mt 25, 3lc-33)

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¿Quién separa? En otros textos de Mt los ángeles del HH (13, 41-42.49-50; 24, 31): En nuestro caso, sin embargo, lo hace el mismo HH 214 • Quizá se quiere resaltar de esa manera su importancia: antes reunía Dios, ahora separa el HH. Comienzo de Dios y culminación del HH aparecen así correlacionados. El problema está en captar el sentido de la separación. El Ú:xto lo precisa de tres formas. a) Con la imagen de las ovejas y las cabras, que ofrecen una aproximación simbólica al sentido de los grupos (25, 32b). b) Por la colocación a la derecha y a la izquierda (25, 33). e) Finalmente, a través de lapalabra del juez (25, 34-45 ).

b) Como el pastor La figura del pastor y su rebaño pertenece al mundo cotidiano del antiguo oriente mediterráneo. Nada impide que Mt 25, 32 la haya tomado del ambiente. Sin embargo, dado el simbolismo del conjunto, es dificil que esté libre de otras alusiones. Pastor es en oriente (Sumeria, Babilonia, Asiria ... ) el rey: como tal reúne a los dispersos, protege a los enfermos, ayuda a los débiles. Pastor es en el cielo Dios, aquel que cuida del rebaño grande de los hombres 215 • El AT sabe que Dios es pastor de Israel (Gén 48, 15; Sal 23, 1; 80, 2): dirige a su pueblo, lo lleva a las fuentes y pastos, lo reúne y lo protege (Sal 23, 3; Jer 23, 3; Ez 34, 11-12, etc-)2 16 • También los jefes de Israel reciben rasgos de pastor (cf. 2 Sam 7, 7; Jer 13, 20; Sal 78, 72), aunque parece que nunca se les atribuye directamente ese título, que será propio del mesías: eles daré un pastor único que los pastoree: mi siervo David; él les apacentará, él será su pastor. Yo, el Señor, seré su Dios y mi siervo David será príncipe en medio de ellos» (Ez 34, 23-24; cf. 37, 22.24;Jer 3, 15; 23, 4) 217 • La certeza de que Dios cuida a las ovejas y la promesa del nuevo pastor mesiánico de Ez 34, 11-14; 23, 23 s forman el punto de partida de una visión teológico-simbólica que llega hasta Mt 25, 32. En el fondo está igualmente la imagen de 1 En 89-90: el camino de Israel, desde el diluvio hasta el mesías, aparece como historia de un Cf. Broer, Gericht, 278; K. L. Schmidt, Aphon"dso: 1WNT 5, 454-456. Cf. J. Jeremias, Poimen: TWNT 6, 485. 216 !bid., 486; Friedrich, Gott, 146. 217 Jeremias, a.c., 486-487; cf. W. Jost, Poimen, 41 s. Sobre la influenda de Ez 34 en Mt 25, 32 cf. Maddox, Sheep, 26-27 y Goulder, Midnzsh, 443. 214

215

Temas

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rebaño; los miembros del pueblo son ta próbata (ovejas); Dios las guía, superando los peligros, los rechazos y rupturas hasta el tiempo en que llegue el salvador-mesías 218 • Al referirse a Jesús-HH en la figura del pastor que separa a su rebaño, Mt 25, 32 se encuentra en la línea de ese viejo simbolismo. Las funciones pastorales de Dios y del mesías se han centrado aquí y culminan en el juicio. No es extraño que suceda así, porque la imagen del pastor emerge con frecuencia a través del evangelio, siendo signo del cuidado que Dios tiene por los hombres, signo del sentido de la acción del Cristo 219 •

e)

Ovejas y cabras

Más difícil resulta fijar el valor de ovejas y cabras (próbata y eríphia). El rebaño se encontraba previamente mezclado y el pastor realiza la función de separarlo. Su gesto es normal: llegada la noche, los pastores de rebaños mixtos separan su ganado a fin de ofrecerl mejor refugio a las cabras, sensibles al frío, llevándolas quizá a un \ lugar cerrado 220 • El hecho en sí es claro; el problema está en el sim-,---'l bo!ismo. ¿Qué ha querido transmitir el narrador? Sabe en realidad qÚe no se trata de un pastor sino de alguien que actúa «como pastor» (hósper ha poimén); su discurso está, por tanto, en campo figurado. Pues bien, ¿por qué ha escogido ovejas y cabras? ¿Sólo porque el pastor suele separarlas al llegar la noche? ¿porque sus rasgos aluden 218 Cf. A. J. Simonis, Die Hirtenrede im johannes-Evangelium, Roma 1967, 161-165. 219 Le 15, 4-7 y Mt 18, 12-24 comparan el cuidado y gozo de Dios con la actitud del pastor que busca y encuentra la oveja perdida. Jesús se compadece de la muchedumbre porque cson como un rebaño sin pastor. (Mt 9, 36; Me 6, 34; cf. Ez 34, 5): no tienen protección, se pierden. Por eso ha venido él, por eso actúa «para reunir a las ovejas perdidas de Israel» (Mt 15, 25; Me 10, 6; cf. Ez 34, 6 s). La misma imagen del pastor que mantiene reunidas sus ovejas se halla detrás de la palabra antigua de Mt 26, 31; Me 14, 27: cheriré al pastor y se dispersarán las ovejas,. (cf. Zac 13, 7). La muerte de Jesús es causa de disgregación para sus discípulos (ovejas), pero la resurrección significará un nuevo principio de unidad (cf. Mt 26, 32). Desde aquí se prepara la afirmación solemne de Jn 10, 11 s donde Jesús se presenta como el verdadero pastor, tan distinto de los otros pastores que destruyen y dispersan el rebaño. Ese trasfondo apocalíptico ilumina la palabra de Mt 25, 32. Sobre el pastor enJn 10 cf. Simonis, a.c., passim. Estudian la imagen del pastor en el NT W. Tooley, The shepherd and the sheep image in the teaching ofjesus: NT 7 (1964) 15-25; F. Martín, The image ofshepherd in the gospel of Matthew: ScSprit 27 (1975) 261-301. Cf. W. Jost, o. c., 42 s. 22o Cf.J.Jeremias, Die Gleichnisse]esu, Zürich 1952, 145, Gottingen 1970,204.

juicio como acción de/HH (Mt 25, 31c-33)

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a elementos positivos y negativos que sirven para expresar la salvación y la condena? Esta -es la razón exacta 221 • Suelen aducirse varias pruebas para indicar que las ovejas representan el cos_!::~,do _l:>_!!enQ_(salvados) mientras que las cabrasrdlejan lo peryeJ~o (condenados). Se prefiere a las ovejas por blancas (inocencia), por dóciles, sumisas y de más valor para los hombres. Por el contrario, las cabras aparecen como negras o rojizas, salvajes, desobedientes y sin tanto valor para los hombres 222 • Pyes pi en, esas raZ<:).l}es U()_convencen: había también ovejas negras; además, debido 1

2 2 1 Próbaton significa propiam~nte oveja y .tal.es en rigor el sentido en que a~a- TrP~fo.'• rece en todo el NT, aunque en reahdad puede stgnificar todo el ganado menor (ovejas ' y cabras); hay, finalmente, algunos casos en que sólo significa ovejas hembras. Eriphos 1eriphion también puede tener varios sentidos; en 25, 32 aparece el positivo énphos, en 25, 33 el diminutivo eriphia. En el primer caso el sentido normal sería cabras, en el segundo cabritos, aunque puede pensarse que ambos términos llegaron a ser equivalentes. Desde el NT es imposible establecer el contenido exacto del término pues ériphos sólo aparece aquí y en Le 15, 29 donde también hay dificultades de interpretación. El AT, LXX, emplea preferentemente ériphos (eriphion sólo en Tob 2, 13) con el sentido básico de macho cabrío (Gén 37, 31; 38, 17.20, etc.), aunque alguna vez puede significar cabras (en femenino) o también ovejas-cabras en general. Desde un punto de vista gramatical se puede afirmar que el sentido más probable de próbata y eriphia (eriphion), formando unidad, es el de ovejas y cabras; sólo hay que añadir que en el caso de las cabras quizá pudiera haber tendencia a destacar su sexo masculino: énphos significa preferentemente macho cabrío. Sobre todo esto cf. el estudio exhaustivo de Friedrich, Gott, 137-140. A partir de aquí se entiende que la mayoría de los traductores e investigadores se refieran a la separación de ovejas y cabras: NBE, ovejas y cabras; B), ovejas y cabritos; Lagrange, les brebis et les boucs; Allen, sheep from the goats; Grundmann, dt'§_Sf_hafe von den Ziegen (Bocke); Gaechter, die Schafe von den Ziegen. También es comprensible que, como base de experiencia para fundar el gesto,-se aluda a la separación de ovejas y cabras en los rebaños mixtos del oriente mediterráneo. Cf. G. Dalman, Arbeit und Sitte in Palestina VI, Gütersloh, 1939, 276; le sigue). Jeremias, Die Gleichnisse jesu, Zürich 1952, 145. En contra de esa interpretación, para borrar el sentido simbólico de ovejas y cabras,). Friedrich ha intentado demostrar que en realidad se trata de ovejas y carneros; cuando llega la noche, para ordeñar tranquilamente a las ovejas, el pastor recoge a los carneros, situándolos en un lugar aparte. Debemos afirmar que, desde el punto de vista lexicográfico, esa traducción es posible, aunque resulta muy improbable, como advierte el mismo Friedrich, Gott, 139. Pues bien, queremos añadir que su dificultad mayor reside en plano de hechos y de símbolos. En primer lugar, los rebaños del oriente constaban y constan casi exclusivamente de animales (adultos). hembras; por eso, una separación de hembras-ovejas (gran mayoría) y de machos-carneros (poco numerosos, quizá uno sólo) no podía servir de base simbólica para la división universal de los hombres en la que todo el ritmo de la escena quiere marcar el paralelismo de posibilidades de derecha e izquierda (de condenados y salvados). Por otra parte, si se pasa por alto el sentido simbólico de ovejas y cabras (o machos cabríos asociados a las cabras) me parece que se pierde un elemento de la profundidad evocativa del texto. 222 Cf. Friedrich, Gott, 139-145; Lagrange, Matthieu, 486; McNeile, Matthew, 369; Gaechter, Matthiius, 814.

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a su mayor independencia, las cabras resultaban menos gravosas, pues no requieren tanto cuidado como las ovejas. Finalmente, no es verdad que la oveja sea más valiosa que la cabra; en cierto sentido, en las condiciones climáticas del oriente mediterráneo, sucede más bien lo contrario 223 • Pienso, por tanto, que la razón de la preferencia de las ovejas y el rechazo de las cabras debe fundarse en otras bases, a no ser que fuera algo casual, cosa difícil de suponer en un texto como el nuestro, tan lleno de sentido en cada uno de sus rasgos. Pues bien, la tradición bíblica y la misma cultura antigua ofrecen bases suficientes para suponer que próbaton (oveja) y ériphos (cabra) tienen valor simbólico distinto: l~n~j:;ts son siggo de Israel que escuchaJayoz deDios y recibe salvación; las cabras o-~achos-(ioríós estárl asocill,dos bastante estrechamente a la visión de lo diabólico. Estas son precisamente las funciones de cada grupo de animales: a unos se dice «venid, heredad el reino»; a otros «id al fuego ... preparado para el diablo» (25, 34.41). En el caso de las ovejas (tii próbata) es sencillo. Unidas en rebaño, ellas son para el AT signo del pueblo israelita (2 Sam 24, 17; Sal 76, 21 LXX; Núm 27, 17), como muestran de manera especial salmos y profetas 224 • La literatura rabínica y apocalíptica utiliza un simbolismo semejante 225 • En esa perspectiva se mantiene el NT y de manera especial el evangelio de Mt 226 • Todo eso nos hace suponer que también en nuestro texto las ovejas tienen sentido metafórico: ellas c~nstit~I~~el :ll1téntico-1g~eCen1:n:vist:ü-eñ-~i AT, son la reaFriedrich, Gott, 140-141. El Sal 73, 1, LXX, dice: «¿Por qué ... está ardiendo tu cólera contra las ovejas de tu rebaño (próbata només sou)?•. Ez 34, 31 asegura: «Vosotros ... sois ovejas de mi rebaño, próbata poimníou moú, y yo soy vuestro Dios•. Cf. A. J. Simonis, o. c., 126-127; H. Preisker- S. Schulz, Próbaton: 1WNT 6, 689-690. 225 Cf. 1 En 89-90 donde programáticamente se ofrece la historia de Israel desde la imagen de las ovejas del rebaño de Dios; Preisker- Schulz, o.c., 690; Simonis, o.c., 161-165. 226 Sorprende el hecho de que~_t l!_!.Íl~z_a siem¡>repróbaton deunmo~()_ll1etafó rico. Parece haber uha--excepeióñen 12, 11-fFla cóñdui:i:aderiríí.ó co_ñ_1a oveja qiie cae en pozo en sábado. Pero aun esa excepción resulta sólo parcial: en el fondo, no se trata de la oveja en sí sino de un s!mJ>O)o del hombre enfermo o en peligro. De las gentes que le escuchan y reciben su palaora se asegura que son «cOmo ovejas sin pastor. (9, 36; cf. Ez 34, 5). Sus discípulos reciben el encargo de acudir ca las ovejas perdidas de la casa de Israel» (10, 6; 15.24). Pasando ya al plano eclesial, el creyente en peligro se compara con una oveja perdida (18, 12), el misionero es como oveja en medio de lobos (10, 16). Llega a tanto la fuerza de la comparación que se dice que los falsos discípulos son como clobos con piel de oveja», es decir, creyentes fingidos (7, 15; cf. 26, 31). Esta visión de Mt podría ampliarse hacia el NT, comparándola conJn 10; Heb 13, 30; 1 Pe 2, 25, etc. 223 224


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lidad definitiva de la nueva comunidad escatológica 227 • Por eso reciben un lugar a la derecha, es decir, en ámbito de reino. Siendo esto así, la misma lógica del texto nos lleva a suponer que '~M las cabras (machos cabríos) tienen sentido metafórico y negativo. Así lo confirma el análisis del campo semántico de ériphos, tanto en la cultura griega como en el AT y los mitos más comunes~ La_J!ú!_olo_gía gri
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con los pecados del pueblo, simbolizando, por tanto, el aspecto maléfico de Israel, que es enviado al desierto de Azazel, esto es, arrojado a la condena de un espíritu adverso o demoníaco. De manera semejante, las cabras de Mt 25, 32, significando el mundo pecador, son arrojadas o enviadas altuego d!'rdiablo y de sl.ls ángéfes. A mi juicio, hay referencia de fondo entre los dos pasajes, aunque los términos en ambos casos empleados son distintos: el macho cabrío de Lev 16, 7 s aparece con los LXX como khímaros y Mt 25, 32 habla de ériphos. Pues bien, el sentido de fondo, la asociación de la cabra, macho cabrío, con lo demoníaco depende de su figura animal y no de la palabra que se emplea al describirlo 232 • Más aún, la cercanía entre macho cabrío y los poderes mágico-demoníacos constituye un dato anterior al evangelio. Cuando Mt 25, 32 utiliza ese símbolo está siendo fiel a una tradición muy antigua y constante; una representación inversa, con las ovejas como condenadas y las cabras como salvadas, hubiera sido imposible. d)

Derecha e izquierda

El juez no se limita a separar: coloca a las ovejas a la derecha y a las cabras a la izquierda, instaurando así un orden humano diferente. Lo anterior había sido comparación de comparación (la figura de las ovejas-cabras). Ahora volvemos al gesto original del juez que de un modo poderoso crea los dos grupos de personas. También aquí se emplean otra vez términos simbólicos. La derecha, mano principal, es signo de poder, de buena suerte o gracia. La izquierda simboliza lo contrario. El mismo Platón aplica del envío de un macho cabrío. No sabemos si el demonio aparecía en formas de macho cabrío, pero su figura se encontraba asociada a la de este animal. Cf. M. Noth, Das dritte Buch Mase. Leviticus, Gottingen 1962, 107-108; K. Elliger, Leviticus, Tübingen 1966, 208 s; A. lbáñez, El Levítico. Introducción y comentario, Vitoria 1974, 138-139. Cf. A. Médiebielle, L 'expiation dans l'ancien et le nouveau testament, Roma 1924, 88-101. Recordemos igualmente el sentido negativo que en Dan 8, 5.21-22 recibe el macho cabrío como símbolo de Grecia. 232 Podemos aludir también a la magia y brujería de los tiempos posteriores. Pudiera suponerse que la presencia del macho cabrío en el aquelarre o Sabbat depende de las representaciones cristianas, ligadas a Mt 25, 32. Sin embargo, la constancia de la figura y su aparición desde los tiempos prehistóricos nos hacen pensar en lo contrario; el tema es precristiano. Cf. G. Parrinder, La brujería, Buenos Aires 1965, 54-55; J. Caro Baroja, Las bruJas y su mundo, Madrid 1973, 116; A. Vignati, Arde bruja, mago arde, Barcelona 1973, 106-107; C. G. Jung, Métamorphoses de l'áme et ses symboles, Geneve 1953, 460-461. Sobre la figura del.hechicero» en la cueva de Trois Freres cf. A. de Waal, Introducción a la .m tropología religiosa, Estella 1975, 154.

juicio como palabra del HH (Mt 25, 34-45)

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esta dualidad en un contexto judicial, cercano al de Mt 25, 33 233 . El AT lo hace de un modo constante. La derecha es signo de justicia y salvación de Dios (cf. Sal117, 15; Is 48, 13, etc.). Lógicamente, los autores apocalípticos afirmarán que el cielo (gan eden) se encuentra a la derecha de Dios mientras que la gehenna, lugar de rechazo, está a su izquierda 234 • El simbolismo es claro y no requiere casi ser probado. Cuando se dice que Dios coloca a unos a la derecha y a otros a la izquierda ya se sabe quiénes reciben la parte positiva y quiénes el rechazo o la condena. III. JUICIO COMO PALABRA DEL HH (Mt 25, 34-45) La venida del HH (25, 31ab), explicitada en su gesto activo de separación universal (25, 31c-33) recibe ahora carácter de palabra: el juez expone su sentencia a los juzgados, escucha su pregunta y les responde. Ese diálogo asume motivos del AT y de la apocalíptica: unión de gesto y palabra, discurso del juez, pregunta de los juzgados, dualidad estructural. Hay unión de gesto y de palabra. Gesto era lo previo: el HH se sienta, recibe a las gentes, las separa. Palabra es lo que viene: la sentencia dialogada. Se trata de un esquema común en el A y NT 2 l 5 , como muestran profetas y apocalípticos 236 , lo mismo que diversos pa2 33 «En el momento en que mi alma salió del cuerpo llegué con otra infinitud de ellas a un sitio de todo punto maravilloso, donde se veían en la tierra dos aberturas, próximas la una de la otra, y en el cielo otras dos que correspondían con las primeras. Entre estas dos regiones estaban sentados jueces, y así que pronunciaban sus sentencias mandaban a los justos tomar su camino por la derecha ... después de ponerles por delante un rótulo que contenía el juicio dado en su favor; y a los malos les obligaban a tomar el de la izquierda ... llevando en la espalda otro rótulo semejante, donde iban consignadas todas sus acciones» (Rep X, 614). Cf. W. Grundmann, Dexios: TDNT 2, 39; G. Schiwy, Iniciación al NT, Salamanca 1969, 223. 2 34 Textos en Strack-Billerbeck 1, 980-981. Cf. W. Grundmann, a.c., 38; lngelaere, La «Parabole», 41; Goulder, Midrash, 443. 235 La disputa sobre la prioridad de palabras (escuela de Bultmann) o hechos (escuela de Pannenberg) carece en nuestro texto de sentido: reveladores son los gestos y palabras del HH; sólo en la unión de ambos momentos se realiza el juicio de Dios. Cf. L. Alonso Schokel, Carácter histón'co de la revelación, en Comentanos a la constitución «Dei Verbum» sobre la divina revelación, Madrid 1968, 147-163. 236 Desde Jer 1, 11-14; Ez 4-6; 24, etc., el profeta es un hombre que actualiza la exigencia de Dios en gestos simbólicos que siendo internamente significativos, deben recibir el último sentido a través de la palabra. La apocalíptica acentúa esa tendencia: el vidente no escucha inmediatamente palabras, contempla unos hechos cargados de simbolismo (cf. Dan 2, 7); pero una palabra de interpretación posterior desvela su mensaje y contenido. En Mt 25, 31-4(, sucede algo semejante.

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sajes evangélicos 237 • Sin embargo, sólo Mt 25, 31-46 ha unido, de un modo tan preciso y radical gesto de juicio y palabra de sentencia. El discurso del juez constituye también un tema conocido. El AT sabe que Dios o su mesías argüirán en juicio a los perversos, resaltando sus maldades 238 • También el NT ofrece ejemplos parecidos (cf. ApJn 1-2). Sin embargo, el juicio no se había realizado nunca como diálogo entre el juez (HH) y los juzgados. El caso más cercano a nuestro texto es el que ofrece otro pasaje de Mt (7, 21-23) 239 • También es peculiar en nuestro texto, aun cuando existan precedentes en el AT, la pregunta que hacen los juzgados. Los que intentan comprenderla de un modo historicista la convierten en principio de importantes conclusiones sobre aquello que saben o que ignoran los juzgados. Pues bien, parece que debemos entenderla de un modo diferente. La estructura de la teofanía incluye una palabra revelatoria de Dios a la que sigue una pregunta del receptor. Dios acepta esa pregunta y la responde, reafirmando y explicando su palabra anterior, en una especie de revelación en dos tiempos 240 . La pregunta aclaratoria constituye, por lo tanto, un elemento literario del esquema 241 • Ella no quiere indicar un hecho histórico; señala, más bien, la novedad o la extrañeza de la teofanía, permitiendo así que Dios se explaye y profundice en lo que había dicho previamente. Esto es lo que pasa, a mi entender, en 25, 37-39.44. El texto no pretende decir si los juzgados conocían o no aí HH. Lo que intenta es 237 Cf. Mt 13, 1-9 y 13, 18-23; 13, 34-30 y 13, 36-43; Jn 10, 1-6 y 10, 7-18. De manera semejante, el gesto parabólico del juez que se sienta y separa a los juzgados (Mt 25, 31c-33) habría sido explicitado en la palabra alegórica de la razón de la sentencia. Acentúa esta distinción Robinson, La «Parabole», 87 s. 2 38 Cf. 2 Bar 40, 1; 55, 8; 83, 3. Sa1Sl17, 27 afirma que el Mesías «amenazará a las naciones y dejará a los pecadores convencidos con la palabra de su corazón». Finalmente 4 Es 11, 37 s; 13, 37 s aseguran que el León de Dios (Mesías) argumentará con el Aguila (signo de los pueblos pecadores), echándoles en cara su maldad, anunciándoles su condena. Cf. Volz, Eschatologie, 301-303. 2 39 Diálogo judicial semejante al de Mt 7, 21-23 en Le 13, 26-27. En contra de Wrege, Bergpredigt, 146-152, pensamos que ambos textos derivan de una misma tradición. Cf. S. Schulz, Q. Die Spruchquelle der Evangelisten, Zürich 1972, 424-430. El que destaca el diálogo del juicio en Mt 7, 22-27 es el propio redactor. Cf. E. Schweizer, Matth!ius, 113-114. 24 Cf. Gén 17, 17 y 18, 12 coc las preguntas de Abrahán y Sara: en ambos casos la interrogación humana sirve para destacar la dificultad del cumplimeinto de la palabra de Dios. Otras preguntas semejantes en Ex 3, 11, Jue 6, 13, Jer 1, 6. 241 Cf. también aquí la bibliografía especializada en torno a la pregunta de María en Le 1, 34: S. Muñoz Iglesias, El evangelio de la infancia en san Lucas y las infoncias de los héroes bíblicos: EstBib 16 (1957) 329-382;]. Gewiess, Die Man'enfrage, Lk 1, 34: BZ 5 (1961) 221-254.

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aclarar el sufrimiento del HH en los hambrientos y pequeños (25, 35-36). Por eso introduce la pregunta (25, 37-39), de tal forma que el juez debe explayarse y reafirmar lo que estaba antes latente. Hay finalmente una estructura solemne de repetición, en forma de paralelismo antitético: la sentencia dirigida a los salvados, con la palabra declaratoria, la pregunta y la confirmación final del juez (25, 34-40) vuelve a sonar paso a paso, aunque con signo contrario, en la sentencia de condena (25, 41-45). ¿Por qué esa profusión de palabras? No es fácil responder pero pensamos que hay unos indicios que permiten plantear mejor el tema. No convencen los intentos por hallar un ritmo de poesía semita, hebrea o aramea 242 , en el fondo del pasaje; pero existe una estructura de indudable paralelismo en dos tiempos, una solemnidad reiterativa, un convencimiento de que tod~ las palabras deben pronunciarse pues son ellas las que evocan y crean la verdad de la sentencia 24 3. Lo expuesto hasta aquí tiene raíces que proceden del AT. Sin embargo, hay también rasgos que se pueden llamar nuevos. El principal es la función del HH. Antes era símbolo poderoso de la acción escatológica de Dios entre los hombres. Ahora descubrimos que, siendo grande, sufre en los pequeños; la misma estructura del pasaje, el interés de los juzgados por llegar a lo esencial, la respuesta del juez ... todo nos conduce a la certeza de que estamos en el centro del misterio: el HH, sin perder su condición de señor-juez, es víctima que sufre la pasión de la historia. Hay algún antecedente lejano en el AT; dependencia directa ninguna. Este dato pertenece a la aportación radical del evangelio. La segunda novedad está en la anión de conjunto de los temas. Tomados uno a uno casi todos :{meden encontrarse en el AT. Unidos aparecen solamente en este léxto. Esto es posible solamente porque el HH se ha identificado con Jesús de Nazaret, haciendo de su juicio el centro de la historia. ·' Teniendo esto en cuenta presentamos el esquema de las páginas que siguen. 1) Estudiamos la sentencia en su aspecto declarativo, de242 Cf. C. F. Burney, Saint Mlltthew 25, 31-46 as 11 Hebrew poem: ]TS 14 (1913) 414-424; The Poetry of our Lord, Oxford 1925, 142-143, 172; Gaechter, Matthaus, 810. 243 En este contexto quiero destacar el valor de eulogeménoi y kllteraménoi, benditos y malditos, como palabras capaces de crear lo que pronuncian. Frente al Gén 1, donde hay palabra creadora sobre fondo de caos, Mt 25, 34 s transmite una palabra de creación definitiva o culminación de la historia a partir de la presencia del HH en los pequeños y del mismo compromiso activo de los hombres.

Temas

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teniéndonos en el sentido del rey, su palabra de «venid~, «apartaos de mí», la oposición de benditos y malditos, la herencia del reino y el fuego del diablo. 2) Después venimos a la pregunta de los juzgados, analizando el sentido material de las obras de diaconía, interpretadas al trasluz de la tradición previa, especialmente israelita. 3) Por fin, asumiendo la respuesta del juez, fijamos el sentido específico de las obras de diaconía en cuanto referidas al HH, mostrando la relación del juez con los que sufren en el mundo.

l.

Sentencia del rey (25, 34-36.41-43)

No expongo las razones. Me limito a lo que puede llamarse nivel declarativo de la sentencia. Trato de estos temas: a) el rey y su palabra; b) venid y apartaos de mí; e) benditos y malditos; d) herencia del reino y fuego del diablo.

a)

El rey y su palabra

Al llegar a la sentencia cambia el nombre del agente: el juez deja de ser HH (25, 31) y se convierte en rey (25, 34.40). Propio del HH era el gesto: la venida, sesión, recepción y separación de los hombres. Propia del rey es la palabra de una sentencia dialogada, razonante. ¿Por qué el cambio? La respuesta más sencilla consiste en suponer que HH y rey constituyen figuras que, no siendo puramente intercambiables, pues conservan rasgos diferentes, pueden asociarse como apelativos de un mismo juez escatológico. Esa respuesta, que pensamos sigue siendo la mejor, halla el rechazo de autores como Ph. Vielhauer que distinguen de manera radical los planos: rey alude a Dios y reino es la expresión de su poder y su justicia sobre el mundo; HH es, al contrario, una figura apocalíptica, de corte mitológico, que, siendo expresión de la victoria de Israel sobre las fuerzas infernales (Dan 7), puede reflejar la actuación de Dios ( 1 En 37-71) o su victoria escatológica (4 Es 13 ). Por eso, cuando se habla del rey o se asegura que llega su reinado nunca se hace referencia al mito del HH. Sólo en un momento posterior, cuando a partir de la experiencia pascual y la primera teología de la iglesia se han mezclado todas las figuras religiosas, los símbolos se


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cruzan y Mt pone HH allí donde primero estaba rey, es decir, en 25, 31. Por eso, el texto original de 25, 31-46 sólo aludía al Dios que, siendo rey, juzga a los hombres. Nada se decía de un HH 244 • Ese presupuesto, tácitamente admitido por muchos, tiene consecuencias importantes: un primer estadio de 2 5, 31-46 hablaba sólo del juicio de Dios-rey sobre los hombres, sin referencia al mito del HH 245 • A mi juicio, la postura anterior es deficiente. Para mostrarlo tenemos que estudiar lo que supone el rey y lo que implica HH en el contexto religioso que conduce hacia Mt 25, 31.34. Sabemos que el símbolo del rey alude a lo divino y se refiere, al mismo tiempo, al reinado de este mundo. Rey del cielo y de la tierra se hallan mutuamente referidos, como líneas que provienen de una especie de unidad originaria. Lugar característico de esa implicación ha sido Egipto. Por ser cercano al de Israel lo señalamos. El rey o faraón es Dios que se ha encarnado; es hijo de Dios por nacimiento; asume a todo el pueblo, lo sostiene en sus acciones y resguarda el mismo ritmo de la tierra. La realidad de lo divino sobre el cielo se refleja (hace presente) por el rey entre los hombres. Por eso es imposible separar reino de arriba y reino de aquí abajo 246 • Si pasamos a Mesopotamia, más que hijo de Dios el rey es siervo escogido por los dioses con el fin de gobernar en nombre suyo sobre el pueblo. El faraón no debía ser divinizado, era divino. El rey mesopotámico, en cambio, era siervo de los dioses, encargado de cumplir su voluntad sobre la tierra; sólo en cuanto tal podía aparecer como divino y recibir culto en el templo 247 • Tanto en Egipto como en Mesopotamia, el culto dirigido a Dios se hallaba unido a un gesto de venera-

244 Cf. Ph. Vielhauer, Gottesreich und Menschensohn, en Auftiitze zum NT, München 1965, 63-64, 80-91; Lange, Das Erscheinen, 296. 245 Una parre considerable de la investigación supone acríticamente que HH y rey p.ertenecen a trasfondos distintos, postulando por eso estratos diferentes en la génesis del texto: cf. Robinson, The parable, 82-83; Broer, Gericht, 277; Wilckens, Gottes, 374's. Queremos indicar que en el origen de esa distinción entre HH y rey, tal como la expresa Ph. Vielhauer, opera el presupuesto bultrnanniano de una revelación existencial, sin contenidos apocalípticos o signos mitologizantes. Según eso, Jesús debía haberse expresado en símbolos de reino, nunca en mitos como el HH. Pienso que este presupuesto no es sólo discutible sino hasta peligroso en la interpretación del surgimiento del cristianismo; cf. K. Koch, The rediscovery of apocalyptic, London 1972, 65-69. 246 Cf. H. Frankfort, La royauté et les dieux, Paris 1951. 65-84, 202 ss; S. Mowinckel, The psalms in lsrael's worship I, Oxford 1963, 51-53: M. Noth, Gott, Konig, Volk im AT, en Gesammelte Studien zum AT, München !•JiíO. 201. 247 H. Frankfort, a.c., 309-322, 330-358.

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ción respecto al rey; su dominio aparecía como signo del dominio de Dios sobre los hombres 248 • Frente a esa concepción, la postura de Israel ha sido de rechazo. La imagen de Dios como rey no forma parte de ninguna de sus estructuras religiosas primitivas: alianza, éxodo, promesas. La experiencia religiosa primigenia estaba cimentada en otros planos 249. Además, la institución real representaba algo tardío, sin incidencia en la estructura religiosa del pueblo, fundada en las viejas tradiciones del éxodo y alianza; por eso en Samaria no hubo nunca rey sagrado 250 • Pues bien, en función del influjo religioso del viejo reino cananeo de Jerusalén sobre la dinastía davídica y fundamentalmente a partir de la palabra creadora de Natán ha surgido entre los hombres de Judá una concepción distinta: se acentúa la función real de Dios y al mismo tiempo se convierte al rey davídico en mediador de su presencia y de su influjo para el pueblo. Esto constituye, evidentemente, una ruptura respecto del pasado. Pero es ruptura creadora que permite destacar motivos religiosos que sin ello hubieran quedado inoperantes 251 • Es indudable que Dios ha conservado su transcendencia: juzga desde arriba, protege a los pequeños, dirige los caminos de la historia, de tal forma que nadie puede hacer sus veces en la tierra 252 • Sin embargo, es también claro que el mismo judaísmo ha ido formando una visión cúltica que asocia a Dios-rey y rey-davídico 253 • El 24 8 !bid., 401 s; S. Mowinckel, o. c., 51 s; I. Egnell, Studies in divine kingship in ancient near east, Oxford 1967. 249 Sobre las tradiciones originales que constituyen el entramado religioso de Israel cf. M. Noth, Überlieferungsgeschichte des Pentateuchs, Stuttgart 1948, 48-67; C. Westermann, Forschung am AT, München 1964, 192 s. 25° Cf. H. Frankfort, o. c., 428-433; M. Noth, Gott, Konig, Volk im AT, en Gesammelte Studien zum AT, München 1960, 188-229. Sobre el trasfondo histórico del surgimiento de los reinos israelitas cf. A. Alt, Die Staatenbildung der Israeliten in Paliistina, en Grundfragen der Geschichte des Volkes Israel, München 1970, 258-322; R. de Vaux, Historia antigua de Israel JI, Madrid 1975, 247 s. 2 5 1 Cf. M. Noth, a.c., 216-229; E. Jacob, Théologie de I'AT, Neuchatel 1955, 190-191; S. Herrmann, Historia de Israel en la época del AT, Salamanca 1979, 171 s. 25 2 Por eso, en contra de la escuela escandinava, debemos afirmar que la vivencia religiosa de Israel no puede fundarse en una «fiesta de entronización» donde se asocian Dios y rey. Cf. M. Noth, o. c., 188 s. Para una visión de Dios como rey de Israel cf. O. Eissfeldt, Yahwe als Konig, en Kleine Schriften I, Tübingen 1962, 172-193; G. von Rad, Basileus: IDNT 1, 565-571; T. W. Manson, The teaching of]esus, Cambridge 1967, 142-160; R. Schnackenburg, Reino y reinado de Dios, Madrid 1967, 3-30. 253 Los salmos reales (47; 93; 96-99) destacan, al mismo tiempo, el dominio de


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monarca de Jerusalén se ha ido mostrando como representante de Dios sobre su pueblo; por eso, sus enemigos son enemigos de Dios, sus leyes divinas, su vida lugar de misterio 254 • De esta forma, el mesianismo se convierte en lugar fundamental para que aflore la conciencia de Israel. Ciertamente, ese mesianismo -como esperanza en el futuro de la historia- resulta anterior e independiente con respecto a la realeza davídica; sin embargo, rey o príncipe acaban siendo sus catalizadores principales 255 • Volvamos a lo nuestro. Conforme a Th. Vielhauer, el mito del HH resulta contrario a la figura del rey mesiánico y su reino. No estoy conforme. Ciertamente, HH y rey-mesías representan ámbitos distintos de esperanza y realización para Israel: el primero está en un plano de cambio universal, el segundo en un campo de plenificación nacionalista. Sin embargo, no podemos ignorar que ya se ha dado antes de Cristo una tendencia a la unión de esas figuras, de manera que una asume los rasgos de la otra 256 • Dentro del campo de esperanza apocalíptica no existen figuras clausuradas, contrapuestas. Hay, más bien, tendencias que se influyen, se contaminan mutuamente257. Esto es lo que sucede en nuestro campo. Veamos para ello algunos datos. El primero es Dan 7. Ciertamente la «figura humana» viene en un nivel de altitud y pertenece al mundo de los cielos. Pero, al mismo tiempo, tiene rasgos propios del mesías-rey: «Se le dieron poder real y dominio» (exousía, basileía; 7, 14). Sea cual fuere su principio, ese Dios y la universalidad de los pueblos. También los salmos que cantan al rey mesiánico del mundo (2; 20; 21; 45; 72; 132) implican una alabanza a la realeza divina: el descendiente de David, como lugarreniente de Dios, actualiza su reinado en esta tierra. Cf. Schnackenburg, o.c., 13-20. 254 Cf.]. H. Eaton, Kingship and the psalms, London 1976, 135 s. Sobre el reino de Israel en el trasfondo del drama real de la creación cf. P. Ricoeur, Finitud y culpabilidad, Madrid 1969, 496-506. 255 Cf. Ez 37, 22.24; Zac 9, 9. Sobre todo el tema]. Coppens, Messianisme royal, Paris 1968, 37-158, con bibliografía. Cf. también Mowinckel, El que ha de venir, 170-203. 256 Cf. Russell, The method, 331-334. Qumrán ofrece un buen testimonio de fusión de tradiciones; cf. J. Starcky, Les quatre étapes du messianisme ¿¡ Qumran: RB 70 (1963) 481-505. En el camino que conduce a esa fusión no es seguro que intervenga la figura del siervo de Yahvé; cf. Coppens, o.c., 166-167; Russell, a.c., 334-340. Lo que sí parece haber influido es la imagen del pastor que es, por un lado, signo de Dios (Sal 23, 1; Ez 34, 11 s) y, por otro, expresión del rey mesiánico (Ez 34, 23); por eso, es normal que después de afirmar que el HH actúa en forma de pastor (25, 32) se le llame directamente rey (25, 34); cf. Ingelaere, La «Parabole», 30-31; W. Jost, Poimen, Giessen 1939, 46. 257 Cf. Balz, Methodische, 53-57.

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HH ejerce una función real, ha recibido el reino. La visión de un mesianismo histórico (cf. SalSl 17) recibe así una hondura escatológica. La venida del HH no va contra el mesías sino que lo interpreta con un rasgo diferente 258 • 1 En contiene elementos parecidos. Es probable que en su origen el HH no estuviera ligado a la figura del rey; sin embargo, el texto actual contiene unos pasajes que, siendo quizá efecto de una reinterpretación posterior, ofrecen al HH atributos reales, llamándole el ungido (1 En 48, 10; 52, 4). Es muy probable que en un determinado momento de su desarrollo la literatura enóquica ha tendido a fundir la figura del HH con la esperanza mesiánico-real que el ungido representa 259 . 4 Es 13 ha llevado hasta el final ese camino, integrando de una forma armónica la esperanza nacional israelita en un libertador mesiánico y la perspectiva transcendente reflejada en el HH. Las representaciones del mesías-rey e HH se han contaminado casi hasta fundirse. El restablecimiento del pueblo de Israel era función mesiánica; pues bien, como principio o fundamento de ella se habla de un «hombre», HH, que realiza la obra escatológica de Dios sobre la tierra 260 • Centrado el tema en esta perspectiva no puede extrañarnos que Mt 25, 34 interprete el HH de 25, 21 como rey, precisando de esa forma su actuación escatológica. En cuanto realiza el juicio transcendente es HH; en cuanto se halla unido al pueblo al que representa y dicta una sentencia es rey 261 • Esta unión se halla anunciada dentro del pasaje por algunos rasgos anteriores: la mención del trono 262 , la imagen del pastor 263 • Pero no es eso lo que ahora nos importa sino el mismo símbolo del rey. ¿Por qué se ha utilizado? Una posible respuesta consiste en suponer que al fondo de Mt 25, 31-46 se halle un ritual de entronización. Siendo HH, Jesús es a la vez rey escatológico: en el gesto de su juicio se explicita el reino al gue aludía la

!bid., 71. !bid., 77-78; U. Müller, Messias, 52-54. 260 U. Müller, Memas, 117-130. Balz, Methodische, 73-74. 261 Para explicar la unión de HH y rey no es necesario recurrir a la visión del HH como rey original del paraíso protológico, en la línea de Mowinckel, El que viene, 415-416 o de Borsch, The Son of man, 114-118, 133-160. Sea cual fuere su sentido originario, en los textos actualmente conservados y en toda la apocalíptica judía las representaciones de HH y rey, siendo distintas, aparecen en realidad como complementarias. 262 Cf. McNeile, Matthew, 369. 263 Schniewind, Matthaus, 251. 2)8

259


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esperanza del AP 61 . Pero aquí no podemos detenernos en esa hipótesis que además resulta secundaria en el conjunto del trabajo.

b)

Venid, apartaos demí (25, 34.41)

En oposición antitética, abriendo los dos miembros de la sentencia, se hallan las palabras de invitación o de rechazo del juez: deúte, venid, poreúesthe ap' emoú (apartaos de mí). Ambas se entienden en contraste y están en referencia al juez que, como centro de la escena, marca el sentido del venir y el apartarse. Dentro del conjunto, esas palabras tienen función introductoria. El deúte está determinado por el benditos y culmina en el acceso al reino. El poreúesthe ap' emoú se abre al malditos y lleva al fuego eterno. De su sentido en el conjunto no hay, por tanto, duda alguna. Deúte es un adverbio que sirve de plural al deúro y acompaña con frecuencia a un verbo en imperativo o aoristo subjuntivo, sirviendo para intensificar su significado. En algunos casos tiene valor absoluto y actúa como verbo propio (Mt 4, 19; 22, 4; 11, 28) 265 • Es lo que pasa en nuestro texto (25, 34). No es una partícula subordinada al «heredad» sino un verbo que vale por sí mismo; no se dice «venid a heredar» sino «venid, benditos, heredad». Cada término (venid, heredad) mantiene su sentido propio, frente al paralelo de 25, 41 donde sólo hay una acción verbal: «apartaos de mí». Esto nos plantea un gran problema. Mt 25, 41 explicita el final del moví264 Un estudio más extenso del tema nos obligaría a formular el sentido de Mt 28, 16-20; eso lo haremos más adelante. Aquí nos basta con haber planteado el problema, mostrando que la interpretación del HH como rey se encuentra en la lógica de la apocalíptica judía y abre perspectivas importantes para la comprensión de Mt 25, 31-46. Como ha mostrado E. Brandenburger, Das Recht, 216-222, el problema no queda totalmente resuelto; entre HH y rey hay ciertas diferencias de sentido. Pero, de hecho, los dos términos se implican, ofreciendo la visión completa del juez escatológico. De aquí podemos pasar a la «palabra del juicio» que es palabra creadora que origina lo que dice, conduciendo la historia hacia su meta y suscitando un lugar de transparencia en que la vida del hombre adquiere todo su sentido. La palabra primera del juez (25, 34.41) se presenta de forma directa, sin fórmula previa. La respuesta, sin embargo (25, 40.45 ), se halla introducida por el amen légo hymín, propio de muchas sentencias de Jesús que ofrecen la certeza de expresar una palabra de valor definitivo, escatológico. Cf. V. Hasler, Amen. Redaktionsgeschichtliche Untersuchungen zur EinführungJformel der He"enworte «Wahrlich ich sage euch», Zürich 1969; K. Berger, Die Amen-Worte jesu. Bine Untersuchung zum Probfem der Legitimation in apokalyptischen Rede: BZNW 39, Berlin 1870. 265 Cf. Bauer, Lexicon, 175; Zorell, Lexicon, 281.

Temas.

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miento con dos rasgos: apartaos de mí (ap' emoú) al fuego eterno (eis to pyr). Por el contrario, 25, 34 no precisa la primera meta del venid, concretando sólo la segunda (heredad el reino). ¿Puede darse un paso más? Creo que sí. Por contraste con el apartaos de mí y dada la carga teológica del deute (venid), pienso que en el texto se supone un «venid a mÍ», esto es, acercaos al HH a recibir su gloria. Precisémoslo. Mt emplea con agrado el deute en su sentido absoluto de venid, como invitación urgente y dichosa que cambia radicalmente la vida de aquel a quien se aplica 266 • Jesús, escogiendo a sus discípulos, les dice deúte opíso mou (venid detrás de mí; Mt 4, 19; cf. Me 1, 17). Esa llamada es novedosa con respecto al rabinismo en que el discípulo se liga a una doctrina más que a una persona; aquí es precisamente lo contrario: el discípulo decide ligarse a una persona, le sigue en intimidad, realiza con ella su existencia 267 • La misma palabra se emplea en contexto escatológico: preparado el banquete nupcial de su hijo, el rey convoca a los invitados diciéndoles deute pros tous gámous (venid a las bodas; 22, 4); evidentemente, desde el fondo cristológico, el pasaje alude al Cristo de quien son banquete y bodas. Esto nos acerca a 25, 34. Pero hay otro pasaje más significativo. Es Mt 11, 28. En la tercera estrofa de una palabra cristológica y revelatoria, que en sus motivos anteriores resulta paralela a Le 10, 21-22, y empleando términos de corte tradicional, Jesús invita: deute prós me pántes hoi kopióntes (venid a mí todos los cargados)2 68 • Por la densidad de las palabras que siguen y por su función en el conjunto de Mt señalamos sus raíces sapienciales. La sabiduría personificada, como hipóstasis que expresa el poder de lo divino, llama invitando a que los hombres beban de su plenitud: «los inexpertos que vengan a mí» (ekklináto prós me; Prob 9, 4); «venid a mí los que me deseáis» (prosélthete prós me; Eclo 24, 19); «vosotros, ignorantes, venid a mí» (engísate prós me apaídeutoi; Eclo 51, 2 3). Esa sabiduría se presenta como fuerza salvadora Cf. Ingelaere, La «Parabole>, 41. · Cf. M. Hengel, Nachfolge und Charisma. Bine exegetisch-religionsgeschichtliche Studie zu Mt 8, 21/ und }esu Ruf in die Nachfolge: BZNW 34, Berlín 1968; Frankemiille, Yahwebund, 86-91. 268 Bultmann, Geschichte, 171-172 atribuye origen distinto a cada sentencia del pasaje: 11, 25-26; 11, 27; 11, 28-30. En favor de la unidad de carácter sapiencial del conjunto cf. U. Luck, Weisheit und Christologie in Mt 11, 25-30: Jahrbuch der K. Hoch, Bethel NF 11 (1975) 35-51. Visión general del texto en T. Arvedson, Das Mysterium Christi. Bine Studie zu Mt 1l. 25-30, Uppsala 1937. 266 267


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que convoca; merece la pena escucharla, alcanzando así la plenitud de la existencia y superando los problemas, el miedo de la vida, del pecado y de la muerte 269 • Pues bien, Mt 11, 28 identifica Sabiduría de Dios y Jesucristo. Jesús mismo es quien llama: deúte prós me, «Venid a mí todos los que estáis cargados y abrumados». Su palabra es más que voz de mensajero; es la expresión de la verdad del reino. Dios está en el fondo de ella; en la persona de Jesús culminan las antiguas mediaciones del misterio. Por eso invita: «venid a mi». En él se ha concentrado lo divino. Su persona es el lugar donde los hombres encuentran salvación y vida eterna. Sólo cuando el proceso de concentración cristológica es total, cuando los temas de la salvación del AT se han centrado en Jesús y cuando en él se expresa lo divino para el hombre han podido formularse palabras como éstas 270 • Desde aquí puede entenderse el deúte de 25, 34 como «venid» solemne del gran juicio, proclama final del rey escatológico. ¿Hacia dónde? Los sapienciales dirían que debemos ir hacia la Sabiduría de Dios. El evangelio precisa que hacia Cristo. En nuestro caso falta el opíso mou de 4, 19 o el prós me de 11, 28. Pero, a partir de la dinámica total de Mt y por contraste con el «apartaos de mí» de 25, 41, es evidente que se sobreentiende un «venid a mi». Venir al rey-HH es salvación y se precisa como herencia del reino; apartarse de su lado es la condena. La apocalíptica judía ha presentido el tema al afirmar que el Elegido (HH) habitará con los salvados (1 En 45, 4): comerán y vivirán con el HH. Es lógico que en esa línea el juez de 25, 34 llame a los salvados y les diga «venid» (venid a mí). Más cercano es todavía el tema en 4 Es 13, 12: habiendo destruido al ejército enemigo, el «hombre» (HH) convoca hacia sí otra multitud pacífica: «vocantem ad se multirudinem aliam pacificam» (cf. 4 Es 13, 39). HH es quien reúne en su entorno a los salvados. En resumen: la salvación consiste en «estar con el HH» (1 En), que convoca a los suyos (4 Es 13), es venir hacia Jesús-HH que, en otro tiempo, cuando estaba sobre el 269 Cf. Luck, o; c.: L. Cerfaux, Lessources scripturmres de Mt 11, 25-30: En (31) 1955-337 s; A. Feuillet, ]ésus et la sagesse divine d'apres les évangiles synoptiques. Le •logion johannique• el l'ancien testament: RB 62 (1955) 161-196; Spinetoli, Malteo, 287; G. von Rad, La sabiduría de Israel, Madrid 1973, 216-228; G. Fohrer, Sophia: TDNT 7, 490-492. 270 Cf. Bonnard, Matthieu, 169, 483; Goulder, Midrash, 362-363; Stendahl, School, 27; Grundmann, Matthiius, 317; Klostermann, Matthiius, 103-104; E. Stauffer, Ego: TDNT 2, 346-349.

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mundo, llamaba a sus discípulos diciendo: «venid en pos de mí» o «a mí» (Mt). Del apartaos de mí (poreúesthe ap' emou) tratatemos más sucintamente. Dentro de Mt es claro el paralelo con 7, 23: en un contexto semejante de diálogo y de juicio, el Señor dirá a los condenados apokhoreíte ap' emou, separaos de mí m; utilizando una cita de Sal 6, 9, como juez definitivo que actúa en nombre de Dios, Jesús, centro del pueblo de salvados, manda que se alejen de su faz los obradores de lo malo. Mt 25, 41 absolutiza ese mismo gesto, interpretándolo a manera de condena universal de todos los malditos 272 • La condena es ante todo alejamiento: separarse de Jesús (ap' emou) e introducirse en el fuego (eis to pyr) constituyen las dos caras de un mismo fracaso del hombre 273 . Un evangelio como Mt, que define la plenitud como presencia de Dios con nosotros (meth' hymón; cf. 1, 23; 11, 17; 18, 20; 26, 69; 28, 20), a través de Jesucristo, no tenía más remedio que interpretar la condena en forma de separación de ese mismo Cristo, HH. e)

Benditos de mi Padre, malditos (25, 34.41)

Las palabras benditos y malditos, situadas dentro del contexto precedente, forman como un pequeño paréntesis, una aposición que determina el sentido de los dos grupos de juzgados. Desde un punto de vista gramatical, están en vocativo, con artículo determinado 274 271 El poreúestje de 25, 41 y el apokhoreite de 7, 23 son paralelos desde el momento en que ambos van acompañados de ap' emoú; cf. Bauer, Lexicon, 101, 699. La diferencia está en que 7, 23 es cita, o por lo menos referencia, de Sal 6, 9: el justo suplicante, a quien Dios ha escuchado su plegaria, pide que se aparten y le dejen los malvados; Mt 7, 23 recoge ese texto, poniendo apokhoreite en lugar de apóstete, a fin de acentuar la separación de juez y condenados. Cf. Strack-Billerbeck I, 89-90; Schlatter, Matthiius, 261-262; Gaechter, Matthiius, 248-249; Bonnard, Matthieu, 107. 272 La apocalíptica judía suponía de algún modo que la condena debe interpretarse como separación respecto del HH. Así 1 En 69, 27-29 afirma que los pecadores deben apartarse de la faz del HH; 63, 11 indica que «Serán arrojados de su presencia»; 62, 10 que «tendrán que huir de su presencia». En este último caso el sentido parece ambiguo y no se sabe si la separación es con respecto al HH o al Señor de los espíritus; texto en P. Riessler, Altjüdisches Schriftum ausserhalb der Bibel, Heidelberg 1966, 394; Charles, Apocrypha II, 228; Leipoldt-Grundmann, El mundo del NT II, 211. Sea como fuere, dentro del ritmo de conjunto, donde los condenados imploran la misericordia del HH, la condena supone, al menos implícitamente, una separación respecto a ese HH. 273 Cf. F. Hauck- S. Schulz, Poreuomai: TWNT 6, 573. 2 74 El artículo determinado sustituye al ho clásico y confiere a los participios sustantivados que siguen un valor genérico. Cf. Zerwick, Greek, 34.


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que les da sentido de segunda persona de plural: hoi eulogeménoi significa «vosotros, los benditos», como un tipo definido de personas; hoi kateraménoi lo mismo, pero en un sentido opuesto, los malditos. De esa forma enmarcan los dos grupos finales de lo humano 275 • Esta dualidad emerge de un campo de experiencia religiosa que desborda el mundo israelita, pudiendo hallarse unida al plano de la magia (utilización de la divinidad) o al campo del encuentro personal con el misterio 276 • Aquí nos interesa la experiencia israelita. Dentro de ella pueden distinguirse, de manera general, tres estratos o momentos de bendición. a) El primero, determinado por la religiosidad popular, sitúa la bendición en el campo de la magia: la palabra pronunciada por un hombre dotado de poderes tiene influjo necesario y automático de forma que se cumple de manera inexorable. En un estadio de ese tipo se sitúan numerosos relatos de la historia patriarcal o de los tiempos primeros de Israel (Gén 27, 1-46; 32, 26-32; Núm 22, 6 s) 277 • b) Un segundo estrato, determinado por la expen"encia cúltica sitúa la bendición en ámbito de encuentro religioso: dejando de ser palabra autónoma que cumple fatídicamente lo que dice, la bendición se convierte en elemento de un culto regulado y sistematizado para la protección del individuo y del conjunto; en ese contexto se sitúan los salmos de bendición o los textos de carácter cúltico (Sal 21, 4 s; 118, 26; 115, 12-15; Dt 27, 12-13). e) Hay un tercer estrato que está determinado por la experiencia pro27 5 Cf. Blass, Grammatik, 156, 164-165. Frente a esta bendición-maldición, eulageménai-kateraménai, ha desarrollado el NT la bienaventuranza-malaventuranza, makárias-auaí de Le 6, 20 s, que también hunde sus raíces en el AT pero tiene un sentido diferente. La bienaventuranza constata la dicha de algo ya realizado; la bendición, sin embargo, es creadora, realizando lo que expresa; cf. E. Lipiiískl, Macansmes et psaumes de cangratulatian: RB 75 (1968) 321-323. Desde aquí tendremos que distinguir el estrato de las bienaventuranzas mesiánico-eclesiales de Mt 5, 3-10 y el estrato de la bendición escatológica de 25, 31-46. Cf. también R. Kieffer, Wúdam and blessing in the beatitudes afsaint Matthew andsaint Luke: StEv 6 (1973) 291-295; H. W. Beyer, Eulagea: TDNT 2, 754-765; Dupont, Béatitudes II, 330-334; A. Lefevre, Malédictian et bénédictian: DB, Sup 5 (1957) 746-751. Sobre el tema de la bendición en general cf. R. Tournay, Le psaume et les bénédictians de MaiSe (Dt 33): RB 65 (1958) 206 S. 2 76 No podemos abordar el tema en general. En el fondo de la exposición hemos tenido en cuenta a S. Mowinckel, The psalms in Israel's warship II, Oxford 1967, 44-52; J. Hempel, «Die israelitischen Anschauungen von Segen und Fluch im Iichte altorientalischer Parallelen>, Apaxismata: BZAW 81, Berlín 1961, 30-113; W. Schottroff, Der altisraelitúche Fluchspruch: WMANT 30, Neukirchen 1969; G. Wehmeier, Der Segen im AT: ThDiss 6, Base! 1970; C. Westermann, Der Segen im Bibel und im Handeln der Kirche, München 1968. 277 Cf.J. Hempel, a.c., 31-35; Westermann, a.c., 56-61.

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/ética: la bendición o maldición de Dios no van unidas a un tipo de liturgia sino a la vida moral de los hombres. En este plano se hallaría el camino que conduce al NT: un camino que se manifiesta por ejemplo en Prov 3, 3 3 cuando afirma que la maldición de Dios amenaza a la casa del malvado mientras que el hogar del justo es bendecido (cf. Job 31, 30); la actitud cristiana acabaría expresándose a manera de pura bendición sin referencia a maldición alguna (cf. Le 6, 28)278.

Pienso que esta división es buena y nos permite comprender diversos elementos de la historia de Israel en su camino dirigido al Cristo. Añadiré, sin embargo, que la oposición entre culto (bendición litúrgica) y profecía (bendición moral) está marcada de manera excesivamente unilateral. Profecía y culto no se contraponen de forma tan estricta: la formulación de bendiciones y maldiciones en contexto de alianza (Dt 28) implica la unión de ambos elementos. Además, dentro de la visión de conjunto del AT, la bendición se halla poderosamente ligada a la experiencia de promesa y cumplimiento histórico. Por eso, y sobre todo por el influjo del tema en Mt 25, 34.41, he querido dividir mi exposición en estos tres momentos. a) Comenzaré con una presentación de los aspectos cúlticos: sea en forma mágica, sea en modelos más desarrollados y cuidadosos respecto de la transcendencia de Dios, la bendición se halla unida al culto: forma parte de una experiencia de Dios que se despliega y comparte en la liturgia. b) Después evocaré su sentido como elemento integrante de la visión histórica de Israel: Dios como fuente de bendición es quien escoge al pueblo, le bendice y le convierte en mediador de bendición universal en el proceso y meta de la historia (Gén 12, 1-3). e) Finalmente, dentro de la estructura de Israel como pueblo, la bendición está ligada a la experiencia del pacto: se sitúa dentro de un compromiso de fidelidad, en ámbito de encuentro del hombre con Dios 2 79. ¡.1s He.mpel, a.c., 100-113. 279' Los 'rres elementos se hallan internamente unidos y no es posible separarlos. Desde ese trasfondo, las palabras de bendición-maldición de Mt 25, 31-46 aparecerán como realización definitiva del culto, final de la historia y cumplimiento del pacto. Teniendo eso en cuenta, recordemos que la bendición implica una especie de «comunicación de poder»: el que bendice transmite su vida y plenitud al bendecido; cf. Westermann, a.c., 25. Recibir la bendición del Dios israelita significa, según eso, alcanzar la plenitud de vida en armonía, paz que no se rompe, justicia y abundancia. A través de la bendición que proviene del principio (Gén 1, 28; 9, 1) Dios hace al hombre portador de vida, ser que vive en comunicación con el misterio; cf. F. Horst,


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Comenzaré esbozando el tema de la bendición-maldición en campo cúltico. En este plano la bendición se sitúa en contexto transcendente: es realidad que se arraiga en Dios y brota de su vida y de su fuerza. Sólo Dios es en verdad Señor y dueño de la bendición. El pueblo israelita, en su proceso de profundización monoteísta, va descubriendo cada vez con mayor nitidez el carácter exclusivamente divino de la bendición: proviene de Dios y no existe ningún tipo diferente de origen para ella. Cada vez de manera más clara, la bendición se manifiesta como presencia creadora y tr
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temas de la realeza y presencia de Dios en el templo con la bendición del rey sobre su pueblo (1 Rey 8, 1-66). También con la esperanza del rey mesiánico se alude a su función de transmisor de bendición (cf. Is 11, 1 s) 283 . Partiendo sólo de esos datos resulta aventurado trazar una línea que nos conduzca hasta Mt 25, 34, mostrando que la bendición de Dios («venid, benditos de mi Padre») está ligada a la figura del rey que llama. Quizá el texto no ha visto esa posible conexión. Lo cierto es que en todo este despliegue cúltico la bendición refleja y realiza una presencia transcendente de Dios en medio de los suyos. Allí donde el culto se realiza en forma plena, allí donde la presencia de Dios se convierte en absoluta, se actualiza la bendición en su hondura paradigmática y definitiva. Es lo que muestra Mt 25, 34 con la llegada y juicio del rey-HH. Nos importa más la bendición de Dios en el conjunto de la historta. El texto base es Gén 12, 1-3 donde por cinco veces se repite la palabra: «vete de tu tierra ... y de esa forma te convertiré en un pueblo grande, te bendeciré, engrandeceré tu nombre de manera que seas una bendición. Bendeciré a quienes te bendigan, a quienes te hagan mal maldeciré, a fin de que en ti sean benditas todas las familias de la tierra». Dios escoge a Abrahán y le separa del conjunto de las gentes, para comenzar así una historia nueva que se puede interpretar como bendición. El texto se divide en tres partes: a) llamada y bendición gratuita para el pueblo de Abrahán; b) bendición o maldición de los pueblos, condicionada por su actitud respecto de Israel; e) fin de bendición universaP 84 . Lo primero es la promesa incondicionada y absoluta que Dios ofrece a Abrahán (Israel): «te bendeciré». Dios actúa así de manera originaria, fundante, creadora. La bendición, que en contexto mágico podía interpretarse como expresión sacral de los poderes cósmicos, se convierte en principio de la historia: Dios escoge al pueblo de Israel y le enriquece, le engrandece y le acompaña en el camino 28 3 Cf. Westermann, a.c., 38-39; Mowinckel, The psalms, 50-52. Sobre la maldición en contexto cúltico cf. W. Schottroff, Der altisraelitische Fluchspruche: WMANT 30, Neukirchen 1969, 217 s. 284 Cf. H. W. Wolff, Das Kerygma desjahwisten, en Gesammelte Studien zum AT, München 1964; G. von Rad, El libro del Genesis, Salamanca 1977, 191-194; W. Zimmerli, 1 Mase 12-25. Abraham, Zürich 1976, 15-22; Id., Génesis: BK 1/2, Neukirchen 1981, 163 s; G. del Olmo, La vocación de líder en el antiguo Israel, Salamanca 1973, 53-64; L. Díez Merino, La vocación de Abraham (Gén 12, 1-4a) en el AT, NT y tradición judía antigua: CienTom 97 (1970) 75-145; H.-P. Müller, Ursprünge und Strukturen alttestament/icher Eschatologie, Berlin 1969, 52 s.


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de la vida. A partir de esa palabra primigenia, en que se arraiga su certeza de misión, Israel se descubre a sí mismo como pueblo de la bendición de Dios: en ella se funda lo que tiene y lo que puede, lo que hace y lo que sufre. Todo se sustenta en esa llamada-bendición, en ese don sin condiciones, en la gracia de un regalo creador que hace posible su existencia; es ahí donde Israel encuentra su primera bendición, en unidad con Abrahán 28 5. Pero esta bendición incondicionada hacia adentro se convierte en condicionada en relación con los restantes pueblos. «Bendeciré a los que te bendigan, maldeciré a los que te maldigan». Israel penetra de esa forma en el campo de complejidad de las relaciones históricas, como lugar donde se expresa la presencia ele Dios y se decide la suerte de los hombres. Su papel de mediación se puede interpretar de dos maneras. a) De forma exclusiva, convirtiéndole en el árbitro que juzga del destino de los pueblos: los que actúen bien con Israel recibirán la bendición; quienes le dañen llegarán a ser malditos. b) De manera universalista: habiendo recibido la bendición de Dios, que es gracia, Israel no se cierra en sí mismo, sino que ofrece su poder de presencia gratificante de Dios a los restantes pueblos; los que acepten su oferta alcanzarán plenitud, los que se opongan irán hacia la muerte. Difícil será decidirse partiendo del yahvista, redactor de nuestro texto; ambas interpretaciones se encuentran avaladas en modelos diferentes de lectura del AT 286 • Sea cual fuere el sentido de esa mediación, hay en el texto un objetivo evidente: «a fin de que en ti sean benditas todas las familias de la tierra». La meta de la historia no se encuentra en una especie de dualismo ambivalente en que equivalen mal y bien, bendición y maldición. Dios ha creado la historia con el fin de que culmine en bendición. Frente a la maldición actual, expresada en un contexto de pecado que proviene de la historia primigenia (Gén 2-11), Dios ha inaugurado en Abrahán un camino de esperanza que puede ser oscuro y difícil pero lleva infaliblemente hacia la bendición universal para las gentes. Tal es el sentido de Gén 12, 1-3 287 • 28 5 Cf. W. Zimmerli, 1 Mase 12-25. Abraham, Zürich 1976, 19-20. En torno a la solidaridad de Israel en la bendición de Abrahán cf. ]. Scharbert, Sa!idaritiit im Segen und Fluch im AT und in seiner Umwelt, Bonn 1958, 263-271. 28 6 Véase también Gén 27, 29; Núm 24, 9. Cf. W. Zimmerli, a.c., 20; Wolff, a.c., 358-359; G. von Rad, a.c., 193. 28 7 Zimmerli, a.c., 21; Wolff, a.c., 359-360; G. von Rad, a.c., 194; G. Wehmeier, Der Segen im AT: ThDiss 6, Base! 1970, 201.

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A partir de aquí, la historia se define como aquel proceso donde, a partir de la bendición original que Dios ofrece a Israel, ha de llegarse a la bendición universal para los pueblos. El problema está en la mediación, ese momento de conflicto o de confrontación en que los pueblos, relacionándose con Israel, deciden la suerte de su bendición o maldición. Como hemos dicho, las visiones pueden ser variadas. Puede darse una lectura exclusivista en la que prive el nacionalismo israelita y la suerte final se determine a partir de la actitud respecto de Israel; o puede surgir un talante universal donde lo primario sea la bendición para las gentes y la suerte de Israel se entienda como un medio o camino para ella. Hemos centrado así nuestro problema; volveremos a encontrarlo al ocuparnos directamente de Mt 2 5, 31-46; también aquí, la suerte de las gentes (bendición o maldición final) está ligada a la forma de tratar al nuevo Israel que es el HH288_ Pasamos con esto al plano de la bendición en ámbito de alianza. Bendición y maldición, situadas ya dentro de la historia de Israel, se definen y realizan en función de la conducta del pueblo. La estructura del tema es bien antigua. Los tratados internacionales de los reyes hititas concebidos en forma de alianza terminan con las bendiciones-maldiciones: unas y otras están condicionadas por el cumplimiento o no cumplimiento de los compromisos del pacto 289 . Israel ofrece algo que resulta semejante, con la diferencia de que el gran rey es ahora Dios y el pacto viene a estructurar sus relaciones con el pueblo. Evidentemente, el cumplimiento del pacto se traduce en bendición; la ruptura lleva en sí la maldición para los miembros del pueblo israelita 290 • Un primer acercamiento en este campo nos lo ofrece Dt 11, 29: «cuando el Señor, tu Dios, te introduzca en la tierra adonde vas para tomarla en posesión, darás la bendición en el monte Garicim y la maldición en el Ebal». Bendición y maldición de Dios se celebran 288 El problema de la bendición-maldición de Mt 25, 31-46, con la posibilidad de una interpretación universalista o particularista de los «hermanos» (que ocupan el puesto del viejo Abrahán-Israel), está ya planteado en Gén 12, 1-3. Para que la lectura de Gén 12, 1-3 resulte completa debemos ampliar el contenido del horizonte histórico, introduciéndolo en una perspectiva de alianza, tal como hacemos a continuación. 289 Cf. K. Baltzer, Das Bundesformular, Neukirchen 1964, 21-25; J. L'Hour, La mora/e de l'aliance, París 1966, 83. 290 Sobre el contexto litúrgico de esa bendición pactual cf. G. Wehmeier, o.c., 206 s; Schottroff, o. c., 220-221.


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dentro de un contexto de alianza, de manera que el cumplimiento del amor de Dios (su bendición) deja de estar a merced de la pura iniciativa divina y se conviene en realidad determinada por la forma de actuar del hombre. Ciertamente, la palabra original es bendición: Dios ha escogido al pueblo para hacerlo crecer, multiplicarse y bendecido (Dt 7, 12-15). Pero en manos de ese pueblo se halla el riesgo de la maldición. Ante esa dualidad vive Israel (Dt 27, 12-13 ): «si obedeces y escuchas la voz de Dios ... irán viniendo sobre ti, hasta darte alcance, todas estas bendiciones ... » (Dt 28, 1-2). «Pero si no escuchas la voz del Señor, tu Dios, poniendo en obra todos los preceptos y mandatos ... irán viniendo hacia ti, hasta darte alcance, todas estas maldiciones» (28, 15). Nada en la vida se escapa de esta dualidad. El israelita ha penetrado en el misterio de actuación de Dios y en ese campo hay bendición (para los fieles) y hay maldición (de los infieles ) 291 • La bendición de Israel no es ya incondicionada. Ciertamente, es expresión de la gracia original de Dios; pero se trata de una gracia que está unida a un tipo de existencia, es gracia que depende del cumplimiento de unas leyes. Bendición y maldición reciben así su contenido en referencia a la respuesta creadora o destructora de los hombres: la bendición se abre hacia el acto salvador de Dios y culmina en la vida escatológica; por el contrario, la maldición implica ruptura de Israel, quiebra del hombre, condena 292 • Desde aquí ha de repensarse el contenido de Mt 25, 31-46. Gén 12, 1-3 podía llevarnos a pensar que Israel (para el NT, la iglesia) se sitúa fuera del campo de la división, como pueblo radicalmente bendecido. El riesgo de la bendición-maldición competiría a los de fuera. Por el contrario, al situarse sobre el fondo de la alianza, la perspectiva cambia: el mismo pueblo de Israel (para el NT, la iglesia) se enfrenta con la dualidad. Pienso que es en esta segunda perspectiva donde debe situarse Mt 25, 31-46; a partir de ella resulta imposible limitar el juicio a los que se hallan fuera de la iglesia; los primeros

29 1 Cf. Schottroff, o. c., 225-227;]. L'Hour, o. c., 83-84, donde se analiza también Lev 26; H. W. Beyer, Eulogeo: 1DNT 2, 757. 2 92 Esta perspectiva pactual aparece como peligrosa sobre todo !!n 11nea protestante: puede conducir a un automatismo divino que borre el sentido de la gracia; cf. Baltzer, o.c., 99-100. Ese peligro no debe exagerarse: la rradición deuteronómica reconoce la rranscendencia de Dios de quien derivan elección, fuerza y alianza; pero añade que es un Dios que se ha ligado con la historia humana; sobre ese fondo emerge la posibilidad de bendición y de condena; cf. ]. L'Hour, o.c., 84-86.

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en gozarlo y en sufrirlo habrán de ser los miembros de la iglesia 293 . Con esto podríamos terminar. Pero antes me pregunto: ¿qué aporta Jesús en esta perspectiva? ¿cuál es la novedad de su bendición, convertida en principio de herencia escatológica? 294 • Dos cosas son, a mi entender, fundamentales. a) Según la tradición del NT, Jesús ha bendecido a los niños (Me 10, 16 y par), ha bendecido el pan escatológico (Mt 14, 19), el nuevo pan de la eucaristía (Mt 26, 26 y par) y ha sido bendecido por la multitud como rey mesiánico (Mt 21, 9 y par). Sobre ese fondo puede situarse la definitiva bendición-maldición a que alude Mt 25, 34.41. b)Jesús añade «benditos de mi Padre». En teoría, esa referencia pudiera situarse en contexto israelita. En la práctica eso resulta impensable. La alusión al Padre que bendice proviene de la revelación cristológica del NT; sólo a partir de ella puede comprenderse nuestro texto 295 •

293 Esta petspectiva termina conduciendo a una apor"ía: ¿cómo se cumple la bendición prometida en Gén 12, 1-3? ¿cómo se realiza el pacto? Una de las formas de solución israelita ha consistido en proyectar la respuesta sobre un fondo escatológico: en esa meta viene a cumplirse la esperanza más universal de Gén 12, 1-3 y el juicio de separación al que se alude en el Dt. Cf. H.-P. Müller, Ursprünge und Strukturen alttestamentlicher Eschatologie, Berlín 1969. En ese ámbito de escatología, interpretado ya de forma intraisraelita, el pueblo alcanzará la bendición: cserán semilla bendita del Señor•, spérma eulogeménon hypo theoii, Is 65, 23b. La semejanza con Mt 25, 34, eulogeménoi toii patrós mou, parece clara; cf. C. Westermann, o. c., 65-66, 79, 81. En ambos casos se habla de la nueva realidad de los benditos, como pueblo que vive en cercanía respecto de Dios. Sin embargo, en Mt 25, 34.41 el contexto es más escatológico: no alude a un «cielo nuevo y tierra nueva• como referidos a Israel (Is, 65, 17; cf. C. Westermann, Das Buchjesaja 40-66, Gottingen 1966, 326) sino a la culminación de toda la realidad, con la bendición y maldición definitivas, situadas en contexto de cumplimiento definitivo de una especie de pacto universal. El contexto de Mt 25, 31.41 es de dualismo escatológico; cf. O. Bocher, Der johanneische Dualismus in Zusammenhang des nachbiblischen }udentums, Gütersloh 1965, 72 s. Sobre un fondo semejante, mediadas a través de la pertenencia o no pertenencia a la comunidad, se sitúan las bendiciones y maldiciones de Qumrán, con todo su trasfondo litúrgico; cf. Baltzer, o. c., 110 s; E. Kamlah, Die Form der katalogischen Pariinese im NT: WUNT 7, Tübingen 1964, 26, nota 4. La bendición concuerda en el fondo con aquella gran palabra de Isaac a Jacob en Jub 22, 14: cque Dios te bendiga y que puedas heredar toda la tierra•; cf. W. Schenk, Der Segen im NT, Berlín 1967, 60. La unión de bendición y maldición (o condena) aparece clara en otros textos como 1 En 27, 2 s; -5, 5 s. cf. Friedrich, Gott, 153-154. 294 La forma de unir bendición y herencia está en la línea de Sal 37, 26-29; Jub 22, 14 con la diferencia de que en Mt 25. 34 se habla de herencia del reino y no de la tierra; cf. Schenk, o. c., 60. Sobre Schcnk, añadimos que en _Mt 25, 34.41 está influyendo también la promesa de bendirión a que se alude en Gén 12, 1-3. 295 Cf. Friedrich, Gott, 27-29.


d)

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Herencia del reino y fuego del Diablo (25, 34.41)

La sentencia propiamente dicha culmina con la declaración judicial: heredad el reino, id al fuego eterno. Del contenido de ella queremos hablar en lo que sigue, subrayando su trasfondo veterotestamentario y judío. Para completar la exposición aludiremos también al final de cumplimiento al que se alude en 25, 56. Por claridad, distinguimos cinco pequeñas unidades: 1) herencia del reino; 2) preparado para vosotros desde el comienzo del cosmos; 3) fuego eterno; 4) preparado para el diablo y sus ángeles; 5) vida eterna y condena eterna 296 .

1)

La herencia del reino

Kleronomésate fen baszleían (25, 34). Así culmina la sentencia salvadora. Es lógico que, siendo rey, el juez-HH ofrezca el reino. Por eso dice: «tomad en herencia o posesión el reino». Lo primero a destacar es la palabra kleronomésate, heredad. Con ella se alude a una vieja tradición: Israel ha recibido la tierra palestina como don de la promesa de Dios a los patriarcas (cf. Gén 12, 1-3). La tierra es la primera herencia, nahala, que Dios les ha ofrecido (cf. Gén 13, 14-15; 15, 18; 24, 7, etc.) 297 • Recordemos los pasajes del Dt que presentan, en su misma estructura imperativa, utilizando tierra en vez de reino, las palabras a que alude nuestro texto: kleronomésate ten gén. Esa invitación, expresada en mil formas, constituye como una espina dorsal de todo el Dt: en nombre de Dios, Moisés ordena al pueblo que venga y tome en posesión la tierra (cf. Dt 4, 1.22; 8, 1; 11, 8, etc.). Repitiendo un gesto semejante, a 2 96 Nos movemos en nivel de investigación terminológico-temática, estudiando las tradiciones que subyacen en Mt 25, 34.41.46; prescindimos de una transcripción hermenéutica consecuente. 2 97 Sobre el tema de las promesas en el AT cf.]. Hoftijzer, Die Verheissungen an die drei Brzviiter, Leiden 1956; N. Lohfink, Die Landverheissung als Bid. Bine Studie zu Gen 15, Stuttgart 1967; G. von Rad, Tierra prometida y tierra de Yahvé en el hexateuco, en Estudios sobre el AT, Salamanca 1976, 81-94; C. Westermann, Arten der Brziihlung in der Genesis, en Forschung am AT, München 1964, 9-91. Sobre la tierra de la promesa cf. W. D. Davies, The gospel and the /ami, Berkeley 1974, 15 s; A. G. Lamadrid, La fuerza de la tierra, Salamanca 1981, 119 s. He unido ambos temas, tierra y promesa, en La Biblia y la teología de la historia. Tierra y promesa de Dios, Madrid 1972.

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las puertas del reino definitivo, el juez de Mt 25, 34 invita a los salvados y les dice que penetren en su reino 298 • Esa visión escatológica de la tierra, que se independiza del lugar geográfico de Palestina y comienza a significar el nuevo hogar de los salvados, se realiza ya en el judaísmo. Así lo entiende el Sal 36, 11 LXX cuando afirma que los mansos heredarán, kleronomésousin, la tierra 29 9. Kleronomeín, heredar, era para el judaísmo tardío un término técnico de escatología: designaba la participación de la gloria futura 300 • En este sentido lo ha empleado Jesús o por lo menos el NT3° 1 • Nuestro texto es especial porque unifica herencia y reino. Significativamente, el judaísmo nunca habló de la herencia del reino, que estaba demasiado ligado a Dios y a su mesías; por el contrario, dentro del NT la expresión está bien establecida, es casi tópica (cf. 1 Cor 6, 9-10; 15, 50; Gál 5, 21; Sant 2, 5; Mt 21, 38.43). En ese campo se sitúa la palabra de Mt 25, 34 302 • Por eso es imposible suponer la adaptación de un tema israelita; el reino como herencia constituye un dato originalmente cristiano. Esto no supone que el reino ha de entenderse sólo a partir de presupuestos puramente cristianos. Al contrario, la visión del reino pertenece a uno de los campos mejor establecidos del espacio religioso israelita. Hemos aludido a la función de Dios como rey, lo mismo que al mesías-rey. Sabemos que una línea muy fuerte de la esperanza salvífico-mesiánica del judaísmo tardió se ha orientado hacia el ideal del reino davídico, como reino de Dios que se realiza en el mundo 303 , pudiendo revestir valor intramundano no sólo en los libros del último profetismo sino en los mismos apocalípticos; su llegada se identifica con la culminación de la historia y el surgimiento de un Cf.). Herrmann, Kleronomos: TDNT 3, 769.776. Para 1 En 5, 7 es evidente que «los elegidos heredarán la tierra». Así lo suponenJub 22, 14 y otros textos; cf. W. Forster, Kleronomos: TDNT 3, 779-780; Volz, Eschatologie, 341. Junto a la «herencia de la tierra», Mt 5, 5, se conocen otras expresiones semejantes: «herencia de la vida» en SalSl 14, 10; 1 En 40, 9; del eón que viene en 2 En 50, 2; 66, 6. Cf. Forster, o. c., 780; Friedrich, Gott, 155. La esperanza de la vida nueva atraviesa los diversos estratos del judaísmo intertestamentario, apareciendo de maneras diferentes en Qumrán, cf. H.-W. Kuhn, Enderwartung und gegenwiirtiges Heil: SUNT 4, Gottingen 1966, 73 s, y en el rabinismo, cf. Strack-Billerbeck 1, 829 s. 300 Cf.]. Jeremias, jesús y los paganos, Madrid 1974, 98-99; Ingelaere, La «Parabole», 42. 301 Cf: Forster, o. c., 781·785. 302 Cf. W. Schenk, Der Segen im NT, Berlin 1967, 60. 3°3 Cf. R. Schnackenburg, Reino y reinado de Dios, Madrid 1967, 21-30. 298

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orden nuevo que sustituye al orden antiguo de la tierra 304 • De todos modos, la oposición estricta entre un reino intramundano y otro ul. tramundano no refleja los datos del judaísmo tardío; lo que importa es que llega el cumplimiento de la historia, el hombre nuevo 305 • El reino acaba siendo un símbolo radicalmente escatológico en gran parte de los textos del judaísmo intertestamentario. Alude a la presencia transformante de Dios sobre la tierra. La vieja certeza del reino de Dios sobre los pueblos (Sal 93; 94; 99) se traduce en la esperanza cercana de su actuación definitiva (cf. OrSib 3, 767; 2 Bar 21, 23). En esto se ha centrado la expectación de Dan 7, 27, lo mismo que el deseo deJub 32, AsMo 10. En medio de una selva de simbolismos, enjuiciamientos y esperanzas, hay algo común en todo el judaísmo tardío: a) la certeza de una intervención decisiva de Dios; b) la seguridad de que en ella encontrarán su salvación los justos. De muy diversas formas anhelan esa intervención SalSl 17, 7; 1QM 6, 6 ... En esa esperanza se mantiene el mismo rabinismo 306 . Nos resulta imposible concretar aquí lo que Jesús ha dicho sobre el tema. Sólo queremos indicar que todo el gesto de su vida se mueve sobre el fondo de esa esperanza y se precisa como un modo de entender lo que supone el reino. La nueva experiencia de una cercanía transformante de Dios a quien se llama Padre se traduce en el mensaje y vida de Jesús a través de la certeza de que está llegando, llega el reino. Después de años de agotadoras discusiones parece asegurado que ese reino ha de entenderse al mismo tiempo como realidad actual (escatología presentista) y esperanza de futuro (escatología consecuente), como algo individual y colectivo 307 • Sobre ese fondo se sitúa Mt 25, 34. Evidentemente, nuestro texto precisa el reino como realidad escatológica: a través de su llegada culmina la acción del HH, cuando la historia del mundo haya alcanzado su final y se desvele la nueva realidad o salvación de Dios sobre Cf. Russell, The methad, 286-297. Quizá el reino pueda presentarse en ciertos casos como propiedad o dominio del HH; cf. Mowinckel, El que viene, 438-451; sin embargo, esta referencia no está suficientemente atestiguada; por eso no podemos fundarnos en ella. 306 Así lo muestra la petición 11 de los Schmone Esre; cf. Bousset-Gressmann, Religion, 214-218; R. Schnackenburg, a.c., 43 s; N. Perrin, The kingdam afGad in the teaching af]esus, London 1963, 160-172, 178-185. 307 A partir de los trabajos, ya clásicos de A. Schweitzer, C H. Dodd y R. Bultmann, la bibliografía sobre el tema se ha vuelto inabarcable. He tenido especialmente en cuenta R. Schnackenburg, a.c.; N. Perrin, a.c.; Id., ]esus and the /anguage af the kingdam, Philadelphia 1973; E. Jüngel, Pau/us und ]esus: HUT 2, Tübingen 1967. 304 3°5

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la tierra. Por eso no ofrece bienes de este mundo; habla mas bien del olam que viene, de ese nuevo eón que se inaugura con la resurrección de los muertos y la culminación de la obra creadora. Nada de eso, ni resurrección ni mundo nuevo, aparecen explícitamente en nuestro texto, pero se hallan sin duda presupuestos 308 • Su novedad radical está en el hecho de unir explícitamente los temas de herencia y de reino, cosa que el judaísmo no había realizado.

2)

Preparado desde el principio del cosmos

Eso se dice del reino: hetoimasménen hymzn apo katabolés kósmou (25, 34). Así se implican, en relación complementaria, obra de Dios y vida de los hombres. a) Se habla, por un lado, del reino como objeto de la herencia y se le entiende como holam ha-ba, eón que llega, futuro de presencia transformante de Dios que atrae la esperanza de los fieles de Israel. b) Por otra parte, se alude al mundo que pasa, ha tenido un comienzo y tendrá igualmente un fin. Con palabra consagrada se le llama el cosmos 309. El texto afirma que ese cosmos se halla internamente dirigido al reino, que forma algo así como su meta. Es lo que intento subrayar en lo que sigue. Del cosmos se dice que ha tenido un comienzo (katabole). Así se asume la ceneza radical del AT que interpreta el mundo como no divino, superando todo tipo de dualismo teológico 310 • Si tiene comienzo tendrá igualmente un fin, como una y otra vez lo supone Mt cuando alude a la syntéleia del cosmos o de la realidad (13, 39.40.49; 24, 3; 28, 20) 311 • Dios ha creado el cosmos. Pero desde la 308 Sobre el sentido futuro del reino en Mt 25, 34 cf. Schnackenburg, o. c., 80-81; Grundrnann, Matthlius, 526; Gaechter, Matthlius, 815; Kingsbury, Matthew, 133-134; A. Kretzer, Die Herrschaft, 231 s. Sobre el trasfondo apocalíptico donde se sitúa ese futuro del reino cf. Volz, Eschatologie, 229 s, 359 ss; Bousset-Gressmann, Religion, 242-301. Desde esta perspectiva quiero indicar que el reino, con todo lo que implica de revelación de Dios y plenitud del hombre, ha de entenderse simbólicamente y no como un concepto cerrado; Cf. N. Perrin, ]esus and the language of the k.ingdom, Philadelphia 1976, 32-56. 309 Cf. Ph. Vielhauer, Au/slitze zum NT, München 1965, 87-88; Volz, Eschatologie, 166-167; A. Viigtle, Das NT und die Zuk.unft des Kosmos, Düsseldorf 1970, 146. 3IO Cf. O. Biicher, Der johanneische Dualismus im Zusammenhang des niiChbiblischen]udentums, Güterslon 1965, 119-120. 311 Entre k.atabolétoit k.ósmou de 25, 34 y synteleía toit aionos de 13, 49; 28, 20 establece Mt relaciones de complementariedad muy concretas: del comienzo del


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raíz de su existencia ha preparado para sus habitantes, los humanos, algo mucho más excelso, el reino 312 . Allí donde el NT supone que después de este cosmos vendrá el nuevo eón, Mt 25, 34 ha precisado el tema y asegura que el cosmos se dirige al reino. El problema está en fijar el sentido temporal de esa relación. Literalmente se afirma que antes de la creación del mundo Dios ha preparado el reino «para vosotros»(losjustos)(cf. 25, 37)3 13 . ¿Cómolohahecho? ¿disponiéndolo en su mente para hacerlo surgir en el momento oportuno? Con eso planteamos el tema de la preexistencia. cosmos al final del siglo se mueve el curso de la historia; cf. F. Hauck, Katabole: TDNT 3, 620-621; G. Delling, Synteleia: TDNT 8, 64-66. La palabra cosmos proviene del ambiente intelectual griego y significa el mundo como un orden, armonía de elementos, totalidad bien integrada en la que existe unidad de conjunto: lo espacial adquiere prioridad sobre lo temporal, la permanencia de estructuras sobre su movilidad y desarrollo; cf. H. Sasse, Kosmos: TDNT 3, 868-880. Eón, en cambio, deriva del contexto hebreo donde el mundo se entiende como historia: lo temporal prevalece sobre lo espacial, de tal manera que el conjunto de las cosas se interpreta a partir de su comienzo y de su meta; cf. H. Sasse, Aion: TDNT 1, 202-207. Pues bien, la novedad del evangelio, preparada en larga tradición de convivencia entre Israel y Grecia, consiste en entrelazar ambos términos, dando al cosmos un sentido temporal (tiene un comienzo) y concediendo al eón caracteres espaciales (significa el conjunto de las cosas). Desde esta perspectiva se entiende el hecho de que el comienzo del cosmos (Mt 25, 34) remita al fin del eón (Mt 28, 20); cf. A. Vogtle, a.c., 151-153. De todas formas, los dos términos no deben entenderse como puramente intercambiables. El eón (saeculum) expresa mejor el carácter de conjunto o unidad temporal de una determinada realidad; por eso puede utilizarse en el sentido de este eón que termina en la synteleía (Mt 28, 20). Lógicamente, este eón (kairós, saeculum) se opone al nuevo eón (saeculum futurum, venturum); cf. 2 En 43, 3; 50, 2; 61, 2; 65, 8; 4 Es 4, 2; 6, 9; 7, 11.14; Me 10, 30; Mt 12, 32, etc. A pesar de eso, la interpenetración de matices permite que eón reciba rasgos de cosmos y viceversa; cf. H. Sasse, Aion: TDNT 1, 203-206. Esta contaminación de sentidos, situada en línea de historia salvadora y pecado, hace que cosmos presente en el NT diferentes matices. a) Puede significar el mundo como conjunto de la vida de los hombres, lo que hoy llamaríamos humanidad: Mt 4, 8; 6, 32, etc. b) Significa, más en concreto, esa humanidad como caída, opuesta a Dios, cerrada en su impotencia y su pecado. Este es un sentido corriente en Pablo y Juan; cf. H. Sasse, Kosmos: TDNT 3, 888-895; A. Vogtle, a.c., 26-27. e) No puede olvidarse, sin embargo, que en el fondo'del'NT cosmos tiene un sentido más neutral y positivo, aludiendo a la totalidad del universs¡ el conjunto de las cosas creadas, aquello que en la tradición del AT se llafua .el cielo y la tierra• (Gén 1, 1), el mundo como unidad dotada de valores (cf. Heéh' 17, 24, comparado con 4, 24 y 14, 51). Sin embargo, dado que esa palabra cosmos se halla bastante ligada a las representaciones de este mundo malo hace que el NT no la emplee para indicar «el mundo que viene•, prefiriendo en este contexto aludir a otros conceptos como «nuevo cielo y nueva tierra. (cf. Ap 21, 1; Mt 12, 32) o «reino prometido• (Mt 25, 34); cf. H. Sasse, o. c., 884-887. 3!2 Cf. C. Hauck, Katabole: TDNT 3, 620; W. Grundmann, Hetoimos: TDNT 2, 704-706. 313 Suponemos que hetoimasménen actúa como pasivo divino, con Dios como sujeto implícito; cf. Zerwick, Greek, 236.

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La tradición apocalíptica judía refleja la creencia en un juez-salvador preexistente, guardado en Dios desde el principio, que vendrá a manifestarse poderoso en el final del tiempo: el HH 314 • La tradición rabínica amplía el abanico de realidades originales y sostiene que diversos elementos básicos de la obra salvadora-judicial han sido creados por Dios desde el principio {torah, penitencia, edén, gehenna, trono de la gloria, templo, nombre del mesíaspn. Entre ellos no se cita el reino, pero su verdad se halla implicada cienamente en el jardín del edén, entendido de forma escatológica; al reino pertenece también el santuario que es ahora el templo de los cielos. Al decir que el reino ha sido preparado desde el comienzo del cosmos se alude a un dato que resulta perfectamente comprensible dentro del judaísmo tardío. La novedad consiste en poner «reino» {terminología más cristiana) allí donde estaría el edén o eón futuro. Dando un paso más, nuestro problema será entender lo que supone protocreación y preexistencia. En este campo no tenemos todavía soluciones definitivas, pero pienso que esa preexistencia ha de entenderse en forma real y no exclusivamente metafórica, aunque luego sea necesario determinar hermenéuticamente su sentido 316 • Precisemos. A panir de su origen griego, el cosmos remite a una experiencia espacial de la realidad que culmina en la visión del mundo como un todo eternamente idéntico a tr~yés del proceso de los cambios; por encima de ese plano se sitúa la eternidad, que pertenece a lo divino. Desde un fondo israelita, el eón alude a una experiencia temporal: el mundo presente, imperfecto y pasajero, terminará abriéndose hacia el nuevo eón, el reino. Aplicando estos esquemas al problema de la preexistencia que plantea nuestro texto hallamos dos visiones contrapuestas. En contexto griego se debería suponer que existe un plano de realidad superior que constituye el fundamento de las cosas de este mundo; más que de pre- habría que hablar de supra-existencia, entendiéndola en sentido real: el mundo superior está ahí arriba, antes que existan cosas en la tierra. Desde un fondo t"sraelita la preexistencia 314 He presentado este esquema en Los orígenes de jesús, Salamanca 1976, 182 s, 240-242. Cf. R. G. Hamenon-Kelly, Pre-existence, wisdom and the Son ofman, Cambridge 1973, 15 s. 315 Hamenon-Kelly, o. c., 20; Bousset-Gressmann, Religion, 285; K. H. Schelkle, Theologie des NT II, Düsseldorf 1973, 188. Textos rabínicos en Strack-Billerbeck 1, 974-975, 981-982; II, 253-257. 316 Hamerton-Kelly, o.c., 71, 81-82 defiende el valor real de la preexistencia.


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ha de entenderse más bien como predeterminación: después de este mundo que termina, Dios ha de crear un mundo nuevo que tenía ya dispuesto en el principio de las cosas. ¿Qué representación está detrás de Mt 25, 34? Plenamente ninguna, puesto que las dos se han cruzado y fecundado con anticipación. El reino al que alude nuestro texto es en primer lugar algo futuro: pertenece a la culminación del hombre en la plenitud de una vida que se abre a la creación total de Dios. Pero, a la vez, hay que tomarlo como la verdad más radical de lo pasado: el cosmos, los hombres que lo viven, han surgido de Dios para venir a ser llamados a su reino y son función del reino m. Un estudio más profundo del tema nos llevaría a reflexionar sobre el sentido de la obra de Dios en su conjunto, cosa que aquí no podemos hacer. Sólo aludiremos a la referencia que establece nuestro texto entre lo protológico (antes de la creación del cosmos) y lo escatológico (herencia final del reino): la verdad de lo primero está en lo último; la raíz de lo último se encuentra en lo primero. Entre el principio de la obra de Dios y su final, entre la preparación del reino y su cumplimiento o herencia en los justos se sitúa la historia del cosmos, entendida en nuestro texto como ámbito en que el hombre se decide (decide su existencia) según fuere su conducta respecto de los otros. Como nota final, debemos señalar el hecho de que el reino se halla preparado «para vosotros» (hymin), esto es, para los hombres. Mientras el fuego se encuentra ordenado para el Diablo y sólo como por accidente puede ser meta del hombre, el reino es la herencia que Dios ha establecido ya al principio para los hombres, herencia que sólo se recibe a través de la justicia 318 •

3) El fuego eterno Dirigiéndose a su izquierda el juez dirá: (apartaos de mí...) al fuego eterno (eis to pyr to aiónion; 25, 41) 319 • En el contexto de la 317 La mutua implicación de escatología y protologia en la interpretación y realidad salvadora del misterio de Jesús como Hijo de Dios constituye uno de los temas capitales de la teología de W. Pannengerg, Fundamentos de cristología, Salamanca 1974, 143 s. Cf. R. Blázquez, La resu"ección en la cristología de W. Pannenberg, Vitoria, 1976, 283 s. 318 Cf. Friedrich, Gott, 155. 319 Cf. Lang, Pyr: TWNT 6, 930 s; W. Jaeger, La teología de los primeros filósofos griegos, México 1952, 111 s; G. Bachelard, La psychanalyse du feu, Paris 1938. La palabra clave dentro de la frase es pyr, fuego. En plano religioso el fuego es desde

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experiencia bíblica, el fuego está ligado a lo divino como fuerza creadora y destructora. La misma revelación de Dios, principio que transciende y fundamenta los principios y poderes de la tierra, se halla unida repetidamente al fuego. Hay fuego de Dios en la teofanía del Sinaí (Ex 19), lo Jl?.ismo que en la visión de la zarza ardiendo (Ex 3, 2) y en la nube luminosa (Ex 13; Núm 14, 14). El fuego acompaña a las grandes teofanías apocalípticas de Ez 1, 13 s y Dan 7, 9 s. Lógicamente, ese fuego puede adquirir rasgos destructores para aquellos que se oponen al camino de Dios entre los hombres. Siendo la religión de Israel de carácter profundamente histórico, es lógico que el fuego destructor de Dios comience a reflejarse dentro de la historia. En ese plano se sitúa el castigo de las viejas ciudades pervertidas (Gén 19, 24-25), lo mismo que la séptima plaga (Ex 9, 24). Por eso, no es extraño que se diga que del seno de Dios proviene el fuego que devora a los rebeldes (Lev 10, 2) o destruye a los murmuradores (Núm 11, 1-3). Es el fuego que obedece a Elías, profeta (1 Re 18, 38-39; 2 Re 1, 10-12), castigando a los enemigos de Dios o a los mismos israelitas pervertidos (cf. Am 1, 4-7; 2, 5; Os 8, 14;Jer 11, 16; 21, 24; Ez 15, 7, etc.)3 20 • Pero el fuego de Mt 25, 41 se ilumina a partir de otro contexto: hay que encuadrarlo en el momento final de la historia, cuando Dios realiza el juicio sobre ef mundo. En ese campo han sido básicas las formulaciones de Joel, con su visión del fuego que precede y comienza a realizar el juicio (2, 3; 3, 3), igual que las imágenes conclusivas de Ez, Mal e Is. Para Ez 38, 22; 39, 6 el fuego representa el arma con que Dios destruye al último enemigo del pueblo, Gog y Magog, antes de que surja un mundo nuevo. Mal 3, 1-3.9 anuncia la venida escatológica de Elías con el fuego de Dios que purifica, destruye, a los infieles. De Is 66 hablaremos más adelante. Pues bien, a partir de esos pasajes, la tradición posterior situará la obra del fuego de Dios en dos contextos diferentes. a) Es signo de la fuerza destructora de Dios que aniquila a los malvados, conantiguo elemento hierofánico, tanto en su aspecto positivo (da calor, ofrece vida) como en su vertiente negativa (es terrorífico, destruye). Desde un punto de vista filosófico, dentro de la tradición occidental, el fuego puede presentarse como signo de la totalidad cósmica que se destruye y se renueva (Heráclito) o como principio constitutivo de la realidad (uno de los cuatro elementos). El fuego, en fin, tiene una clara connotación psicológica y se muestra como expresión de aquel poder que nos conduce a la conquista del mundo (complejo de Prometeo) o nos lleva hacia la luz oscura de la muene (mito de Empédocles). 320 Lang, o.c., 935.

juicio como palabra de/HH (Mt 25, 34-45)

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viniéndose así en sinónimo de muerte, destrucción, puro vacío. b) Por el contrario, allí donde se afirma el valor de pervivencia del alma o de la vida, ese fuego representa el estado de dolencia y castigo duradero de aquellos que fueron infieles a Dios o contrarios al pueblo. Estamos en el centro de la teodicea. El viejo sheol de las representaciones primeras, donde todos por igual perviven tras la muerte en estado de sombra, no responde a la nueva experiencia de Dios y su justicia; por eso se convierte progresivamente en lugar de espera hasta que llegue el juicio que se expresa como salvación o condena. Por eso, la función del fuego es doble: puede concebirse como fuerza destructora que aniquila o como llama permanente que castiga 321 • No es fácil deslindar las perspectivas. Las palabras que se emplean resultan muchas veces ambiguas. Quizá el mismo contenido de la suerte de los condenados resulte ambivalente. Por eso no es extraño que se crucen las imágenes de tal forma que a veces se pueda pensar en una destrucción (aniquilación) de los perversos que dejan de existir, consumidos por la fuerza del fuego de Dios; otras, en cambio, parece que se trata de un castigo que no acaba, con un fuego de condena que jamás termina de quemar a los malvados 322 • Resulta arriesgado distinguir representación de representación. Quizá olvidamos que el fuego es símbolo del fracaso del hombre que se pierde frente a Dios. Es símbolo y no puede manejarse a la manera de un concepto bien preciso. Pues bien, a pesar de eso, nos hemos atrevido a distinguir sus dos funciones (destructora y de condena). Del fuego que destruye a los malvados habla Jb 36, 9-10 y de forma todavía más concreta 4 Es: los perversos se han alzado contra el pueblo de los justos y parece que van a destruirlo; pues bien, entonces surgirá «ese hombre» (HH), arrojará fuego de su boca y destruirá a los enemigos (4 Es 13, 10-11; cf. BarSir 37, 1; 48, 39) 323 • Este juicio destructor suele tener carácter propedéutico: función suya es quemar a todos los perversos, a fin de que resulte posible el surgimiento del orden de Dios, el mundo nuevo. Sólo viven y perviven, resucitan, los amigos de Dios o los salvados. De los otros no queda más recuerdo positivo ni existencia; serán aniquilados 324 • 321 Cf. Russell, The method, 357 s; M. Hengel, judentum und Hellenismus: WUNT 10, Tübingen 1969, 360 s. 322 Cf. Volz, Eschatologie, 315-316; Bousset-Gressmann, Religion, 278 s. 323 He desarrollado el tema en ¿Sufren los condenados el tormento del fuego?; Biblia y fe 3 (1977), 46 s. Cf.]. Friedrich, Gott, 15 7. 324 Cf. Volz, Eschatologie, 309-311.

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Pues bien, superando esa perspectiva, dentro de la lógica de la teología israelita, resulta normal que en un momento dado el castigo de los pecadores deje de tomarse como simple aniquilación y se interprete en forma de condena duradera. Junto a la vida de los justos en el nuevo eón que ya se acerca hallamos el castigo o sufrimiento de los condenados. El fuego, que antes era destructor, se muestra ahora a manera de elemento torturante. El texto fundamental en esta línea es Is 66, 22-24: frente a los salvados, que ascienden y llegan al templo, hundidos en el gran valle de la condena, se amontonan los cadáveres de los rebeldes, pudriéndose y quemándose, sin fin y para siempre (cf. Jdt 16, 17; Eclo 21, 9-10). Esta doble imagen de la montaña de Dios (templo, cielo) y del valle de los muertos (corrupción, fuego) pervive a lo largo de toda la tradición israelita posterior. Frente al lugar de la vida o salvación se encuentra el campo de la muerte, identificado con la gehenna, valle de mala memoria, al borde de Jerusalén (ligado a 2 Rey 16, 3; 21, 6), que se convierte en signo de castigo (cf. 1 En 90, 26; Jer 7, 32; 19, 6; 2 Bar 59, 10). Del sheol, donde todos los muertos llevaban sin distinción vida de sombras, en el momento en que se va expresando la esperanza en una supervivencia, pasamos al simbolismo de la doble suerte de los hombres: nuevo eón para los justos, gehenna o castigo para los impíos 325 . Sólo en este contexto podrá hablarse de una doble resurrección: unos para la vida y otros para la ignominia eterna (Dan 12, 1-2). Situados en esta línea, rabinismo y apocalíptica, suponen la existencia de un infierno de fuego como espacio de castigo perdurable para los malvados. Las representaciones de esa creencia son relativamente constantes dentro de la variabilidad de los motivos. Con la excepción de los saduceos, todas las sectas del judaísmo palestino aluden a la condena del fuego3 26 . En este contexto se sitúa la palabra de Jesús. Anotemos que, según la tradición evangélica, Jesús ha rechazado el uso del fuego como expresión de un castigo dentro de la historia: no ha querido 325 El simbolismo está ya en ls 66, 20-24. Cf. C. Westermann, Das Buch }esaja 40-66, Gottingen 1966, 339-340. Sobre la gehenna, cf.]. Jeremias, Geenna, IDNT 1, 657-658; Volz, o.c., 328-330; K. H. Schelkle, Theologie des NT 411, Düsseldorf 1974, 112-113; Schreiner, Apokalyptik, 163-164. 326 Cf. Lang, o. c., 937-938. Sobre el «horno de fuego• en 1 En cf. Theisohn, Der auserwiihlte, 193-194, 199. Estudia la oposición de cielo e infierno H. Bietenhard, Die himmlische Welt im Urchristentum und Spiitjudentum: WUNT 2, Tübingen 1951, 205-219.


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ser Elías que destruye con la llama de Dios a las personas enemigas (cf. Le 9, 54-55). Tampoco alude al fuego como fuerza del juicio que aniquila, en la línea de aquello que se pone en boca del Bautista (Mt 3, 1-12 y par; cf. ApJn 20, 9). Jesús anuncia el juicio y lo anuncia seriamente; pero nunca ha interpretado a Dios en forma de principio o portador de un fuego que destruye a los malvados. Dios viene a salvar, no a destruir; viene para amar a los pecadores y no para aniquilarlos con su llama. Pues bien, rechazando el fuego del castigo histórico, Jesús parece ""':J haber acentuado el papel del fuego en la condena escatológica. En k¡.rotras palabras, el mismo Jesús que no quiere actuar como juez que destruye a los hombres del mundo ha anunciado, con radicalidad hasta entonces insospechada, la posibilidad de un rechazo humano, el peligro de un final que se expresa en la condena (cf. Mt 10, 28 y Le 12, 5; Me 9, 42-45; Mt 13, 40-42; 7, 19). En ese contexto se sitúa Mt 25, 41, cuando dice a los que se hallan a la izquierda: id al fuego eterno. Dentro del contexto, fuego (pyr) significa alejamiento dell, reino, separación respecto al HH («apartaos de mí»). Fuego es Dios· como lejanía y es la misma vida humana como soledad, fracaso. Sobre el sentido de ese fuego quedan dos difíciles preguntas: el significado de aiónios (eterno) y el sentido de su realidad. Aiónios significa, en(¡;.\~ sentido general, l
~

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327 Sobre aiónios cf. G. Sasse: TDNT 1, 208-209; K. H. Schelkle, Theologie des NT 4/1, Düsseldorf 1974, 16-17. Sobre el tema en Qumrán cf. F. Niitscher, Zurtheologischen Terminologie der Qumran-Texte, Bonn 1956, 152-153. 32 8 Cf. Spinetoli, Matteo, 573. En plano hermenéutico habría que distinguir los aspectos teológico, cosmológico, existencial, etc.

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mano. Dentro del esquema que hemos empleado no ~-~_trata de un fuego de juicio de Dios que destruye desde fuera sino del_~~t~_qº_dd hombre sin Dios, en condena. Pero distinguir más entre aniquilación y condena, fuego que destruye y fuego que castiga, es desde el punto de vista bíblico un quehacer casi imposible. Baste en relación a ese problema.

4)

Para el diablo y sus ángeles

Entre las cabras y el mundo diabólico existe probablemente referencia precristiana (cf. supra, 156-160). El texto lo supone cuando dice a los que se hallan a la izquierda (simbolizados por las cabras): «id al fuego eterno preparado para el diablo y sus ángeles» (hetoimasménon to diabólo kaz tois angélois autoú; 25, 41). A pesar de ello, más que por la imagen de las cabras el pasaje se ilumina a partir de la sentencia paralela positiva (24, 34). Allí se habla de reino, aquí de fuego eterno. Allí se dice «preparado para vosotros desde el comienzo del cosmos»; aquí «preparado para el diablo y sus ángeles». Estas mismas palabras indican ya dos diferencias. La primera afecta a los destinatarios de la obra de Dios: el reino ha sido preparado para los justos; por el contrario, el fuego es para el diablo; la condena constituye, según eso, una ruptura del orden de Dios, un corrimiento hacia el poder de lo satánico. La segunda afecta al fundamento de la sanción: el reino ha sido preparado «desde el principio del cosmos», pertenece al plano radical de la acción de Dios, es el comienzo y fin, es el sentido original de sus acciones. Por el contrario, el fuego «ha sido preparado para el diablo y sus ángeles», no es originario. Ciertamente, la tradición judía conoce y utiliza el tema de la creación primigenia (o preexistencia) del fuego del castigo 329 : cielo-edén e infierno-gehenna aparecen como posibilidades primordiales de la vida, dispuestas por Dios antes de la historia, como doble predestinación en que se funda la vida de los hombres. Pues bien, nuestro texto parece superar ese posible dualismo: predestinación radical (desde Dios, antes de la historia) sólo existe para el reino; el fuego de condena es consecuencia de algo posterior y surge solamente en ámbito diabó3 29

Cf. Strack-Billerbeck I, 974-97'i; 11, 253-257; K. H. Schelkle, Theologie des

NT ll, Düsseldorf 1973, 188.


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lico: en ese campo, lejos de la voluntad original de Dios, entran los condenados 330 . Eso significa que en Mt 25, 31-46 no hay dualismo estricto. Condena y salvación no pueden entenderse como posibilidades igualmente radicales y primarias. Primaria es sólo la revelación de Dios en el HH, la certeza de que existe un Dios creador que ha establecido la meta del reino aun antes del comienzo de la historia. Sin embargo, junto a ese monismo de destino existe un tipo de dualismo relativo, que enfrenta al HH, expresión positiva de Dios, con el diablo que parece haber utilizado (o querido utilizar) sus poderes destructores. En ese fondo, Mt 25, 31-46 puede entenderse como epifanía de Dios en el HH superando así el poder de lo diabólico. La venida y entronización del HH muestra que Satán no es ya el príncipe del mundo (cf. Mt 4, 8-9; Jn 12, 31). Ciertamente, el diablo se desvela como un tipo de anticristo, una revelación invertida de Dios. Por esto tiene ángeles, en oposición a los ángeles del HH (cf. 25, 31.41) y ofrece una alternativa a la existencia; por eso, frente al «venid» que conduce al HH y se expresa a manera de reino (25, 34) se halla el «apartaos de mí» que se realiza como un ir «al fuego del diablo» (25, 41). Sin embargo, frente al riesgo de un posible dualismo, nuestro texto sabe que el diablo ya se encuentra condenado: la verdadera epifanía de Dios, la salvación para los hombres, viene a través del HH. Demos un paso más. La literatura del judaísmo tardío podrá ayudarnos a precisar el sentido de lo diabólico, de Satán y de sus ángeles. En ese contexto debemos aludir a los demonios. Ellos forman parte del mundo religioso del oriente antiguo y aparecen como fuerzas de carácter superior que influyen en los campos más diversos: astros y tierra, fuentes y ríos, hombres y animales ... Dentro de la religiosidad naturalista del oriente los demonios son ambivalentes: pueden presentarse como favorables o enemigos, benéficos o destructores331. En contra de eso, el descubrimiento de la transcendencia de Dios ha originado en Israel una progresiva desdemonización de la realidad: sólo hay un Dios creador, todo lo demás es creatura de la tierra. Ese proceso de purificación de lo divino suscita un fenómeno de carácter inverso: junto a Dios o frente a Dios va desve330 Cf. Ingelaere, La «Paraba/e•, 44. 33! Cf.]. H. Hull, Hellenistic magic and the synoptic tradition, London 1974, 38

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lándose un principio inferior de carácter contrario (Satán o diablo). Al estar bajo Satán, el diablo, los poderes demoníacos dejan de ser ambivalente! y se vuelven simplemente negativos: son sus servidores o ministros. Así, frente al reino o corte de Dios que forman sus ángeles emerge el reino o corte demoníaca del diablo. El proceso religioso que acaba desembocando en este dualismo relativo es largo y complicado. En la visión israelita del diablo ha intervenido, al parecer, el dualismo de los persas 332 • Influye también la lógica de la visión israelita de Dios, con la necesidad de fundar una teodicea que explique el misterio del mal; así se ha postulado la existencia de un principio negativo, un espíritu o poder perverso que se opone a Dios y está al origen de los males de la tierra. Esta lógica que empieza a desplegarse en Zac 3, 1; Job 1, 1-6; 2, 17 y 1 Crón 21, 1 desemboca de lleno en la apocalíptica 333 • Varios son los nombres de ese principio negativo: Belial (CD 4, 13 s), Azazel (ApAbr 29, 6; 1 En 10, 4; 13, 1). El más conocido es el de Satán o tentador (1 En 53, 3;Jub 10, 11; 23, 29; Test Dan 5), traducido al griego por ho diábolos, el diablo (Sab 2, 24 y todo el NT). Así aparece en nuestro texto 334. Más que el nombre nos importa la función. Satán, el diablo, es una especie de poder perverso que ha intentado destruir el plan de Dios sobre la tierra. Para ello suscita los grandes imperios antidivinos y pretende corromper a los israelitas. Cuenta en su labor con ángeles deformados o demonios que se hallan sometidos a su fuerza y obedecen a sus órdenes (Jub 49, 2; 2 En 29, 3; Asis 2, 2). En resumen, Satán y sus ángeles constituyen el principio rector de la humanidad pervertida y determinan la marcha de los pueblos; para lograr su cometido intentan destruir a Israel, aunque no logren conseguirlom. La historia de Satán y de sus ángeles tiene un comienzo y un fin. Provienen de Dios y son, por tanto, expresión de su potencia crea33 2 Cf. T. W. Manson, The teaching of]esus, Cambridge 1967, 152 s; Russell, The method, 257 s. 333 Russell, o. c., 236-237. Cf. J. Ernst, Die eschatologischen Gegenspieler in der Schriften des NT, Regensburg 1967, 275-278; G. von Rad, Diabolos: TDNT 2, 73-75. 334 Nombres del diablo en Volz, &chatologie, 286; Ernst, o. c., 271. 335 Volz, a.c., 286-287; Bousset-Gressrnann, Religion, 332-334; H. Schlier, Miichte und Gewalten nach dem NT, en Besinnung auf das NT, Freiburg 1964, 147; Schreiner, Apokalyptic, 139-140. Para una visión del terna en el judaísmo tardío cf. H. B. Kuhn, The angelology of the non-canonical jewish Apocalyp.res: JBL 67 (1948) 217-231. Textos en Strack-Billerbeck I, 983-984.

Juicio como palabra del HH (Mt 25, 34-45}

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dora. Pero son ángeles caídos que rompieron el orden primigenio y quieren pervertir ahora lo humano 336 • Más que su origen nos importa su meta: Dios los juzgará, destruyendo su poder, condenándolos por medio de su fuego; el Test de los XII Pat, los libros de Enoc, toda la literatura apocalíptica se encuentra dominada por el tema de la victoria de Dios sobre Satán y sus poderes 337 • En este campo no hay duda ninguna. Al castigo del diablo, que ha sido condenaao y sufre el fuego del tormento, alude nuestro texto. Es importante señalar que Mt 25, 41 no describe ese castigo, lo da como supuesto; sólo se interesa por la vida de los hombres que terminan en sanción escatológica. Al fondo de esa sanción se inscribe el tema del diablo. Precisamente aquel diablo que ha tentado aJesús, ofreciéndole los bienes de este mundo (Mt 4, 1-11), aquellos servidores suyos o demonios que Jesús ha combatido a lo largo de su vida pública, se encuentran ahora condenados; para ellos se ha dispuesto el fuego del castigo. Con lamanifestación del HH (25, 31-32) ha estallado el cambio de los tiempos: Satán ha perdido su poder y está sencillamente condenado; de su suerte participan los hombres que reciben la sentencia de condena 338 • Desde aquí podemos trazar unas sencillas conclusiones. En primer lugar, la palabra de sentencia muestra que la vida del hombre se juega en función de los valores del HH que salva (reino) o de Satán que lleva a la condena. En segundo lugar, descubrimos que en el fondo de la historia hay un dualismo relativo: HH y Satán se encuentran frente a frente y parecen decidir la vida de los hombres, 336 Habrían surgido por perversión sexual de lo angélico, rebelión antidivina o rechazo contra el hombre. Cf. D. S. Russell, The methoá, 249 s; Bousset-Gressmann, Religion, 251-252, 335 s. Sea como fuere, el caso es que Satán y sus espíritus se entienden como creaturas de Dios que, peneneciendo al mundo superior, se han pervenido y pretenden destruir ahora la obra de Dios, combatiendo contra el hombre. 331 Cf. Friedrich, Gott, 158; Volz, Eschatologie, 311-312; O. Bocher, Das NTund die diimonischen Miiichte, Snmgart 1972, 38. 338 Según el judaísmo no aparece de manera fija y sistemática como cjefe de este mundo•; por eso, tampoco se presenta de forma consecuente la derrota definitiva de Satán. En ese campo el NT ha recorrido una evolución lógica: a) por un lado considera a Satán como señor del mundo viejo; b) por otro afirma que ha sido vencido escatológicamente por el Cristo. Cf. W. Facster, Diabolos: TDNT 2, 77-81; ]. Ernst, Die eschatologischen Gegenspieler, Regensburg 1967, 278-280; M. Limbeck, Satan und das Bose im NT, en H. Haag, Teufelsglaube, Tübingen 1974, 272-345. El surgimiento del Hijo de Dios está profundamente unido al juicio-condena de Satán en Ap 12; cf. E.-A. Allo, Saint jean: I'Apocalypse, Paris 1933, 182-184; H. B. Swete, The Apocalypse of saint ]ohn, London 1907. 152-156; B. Noack, Satanas und Sotetia, Kobenhavn 1948, 414-415.

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abriendo sus caminos de derecha e izquierda 339 • Pues bien, mirando las cosas con más profundidad, descubrimos que ese dualismo es sólo un primer paso: el HH ha vencido al poder de lo diabólico. Así lo atestigua la historia de Jesús y su pascua. Partiendo de eso, Mt 25, 31-46 nos sitúa ante el HH triunfante, ante el rey que ha superado por amor a los poderes enemigos. Por eso se asegura que Satán y sus ministros se hallan condenados para siempre en un fuego que es aiónios, definitivo. En ese fuego de Satán, en lejanía absoluta respecto del HH, encuentran su fracaso los hombres que no siguen la voluntad de Dios. Ahora está claro: los opositores del camino del HH perderán su vida en lo diabólico.

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Vida eterna y condena eterna (25, 46)

Aunque estas palabras se encuentran al final del texto (en el cumplimiento de la sentencia, 25, 46) las traemos aquí porque explicitan el contenido del reino (25, 34) y del fuego (25, 41) al que estamos aludiendo. La novedad de este final consiste, por un lado, en el cambio de palabras (zoé y kólasis en lugar de bast"leía y pyr) y, por otro, en su presentación paralelizada, dentro de un contexto que recuerda la formulación de los dos caminos del hombre. La división final se estructura en un esquema de alianza, conforme a Dt 11, 26 y 30, 19: «hoy os pongo delante bendición y maldición; la bendición si acatáis los preceptos del Señor ... ; la maldición si no acatáis los preceptos del Señor». El mismo nombre de los juzgados, benditos y malditos (25, 34.41), nos había situado en contexto de alianza. La novedad de 2 5, 46 consiste en decir que los juzgados «irán (apeleúsontai) unos a la condena, otros a la vida:t. Con eso se alude, a mi entender, a la famosa representación de los dos caminos, atestiguada en la cultura griega pero también en el mundo bíblico. La imagen de los caminos de virtud (arete) y maldad (kakótes) se relaciona en Grecia con el mito de la prueba (Heracles). Ante el héroe aparecen los caminos. De la elección dependerá el sentido de su vida 340 • Por su parte, la tradición bíblica alude con frecuencia a 339 Sobre ese dualismo relativo cf. T. W. Manson, The teaching ofjesus, Cambridge 1967, 156; Bocher, a.c., 23-51. 340 W. Michaelis; Hados: TWNT 5, 43 ss.


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la imagen del camino de justicia o de verdad como expresión de una vida que se opone a los caminos pervertidos (cf. Job 24, 10 s; Sab 5, 6; Prov 2, 13.15). De estos caminos opuestos a Dios se habla con frecuencia (Is 65, 2; Prov 2, 12; 4, 27, etc.)3 41 . El AT los presenta ya en forma antitética. Sal 1, 6 alude al camino de los justos que está cerca de Dios (es conocido por Dios) mientras que el camino de los malvados conduce a la perdición (apoleítaz) (cf. Sal 119, 29-30}. Más interesante es la oposición de Prov 12, 28: «en los caminos de la justicia está la vida; los caminos de la impiedad llevan a la muerte». Las dos palabras clave del primer estico (en hodois dikaiosynes zoe) concuerdan con el final de Mt 25, 46: «los justos irán a la vida», hoi de díkaioi eis zoén. La novedad de Mt 25, 46 está en que rompe la oposición lógica entre el camino de la vida y de la muerte (zoé y thánatos), que aparecen también enJer 21, 8 para referirse más bien a vida y condena (zoé y kólasis). De ese cambio hablaremos brevemente342. Esa oposición de los caminos aparece con relativa frecuencia en la literatura apocalíptica (4 Es 7, 12-13; 1 En 91, 18 s; 2 En 30, 15}, lo mismo que en el rabinismo 343 y Filón de Alejandría 344 . Más que la imagen del camino importa la alusión al doble final de los hombres, tal como aparece en Dan 12, 2: «muchos de los que duermen en el polvo despertarán, unos para la vida eterna y otros para la ignominia eterna». Sin absoluta seguridad, podemos afirmar que Mt 25, 46 ha construido su texto en referencia a ese pasaje. La estructura es semejante: hoútoi-hoi en Mt, hoútoi-hoútoi en Dan Theod y hoi-hoi en Dan LXX; semejante es la dualidad final, donde es idéntica la sanción positiva (eis zoen aiónion) y sólo varía en parte la negativa (eis oneidismón en Dan LXX y eis oneidismón kai aiskhynen aiónion en Dan Theod) 345 . Dualidad de caminos y de suerte escatológica aparecen igualmente en Mt 7, 13-14. Frente al hodós, camino, que conduce a la perdición (eis apóleian) está el hodós que conduce a la vida (eis zoén)3 46 • 34! Jbid., 52-53. 342 Jbid., 54. 343 Cf. Strack-Billerbeck, 1, 460-464. 344 Cf. W. Michaelis, o. c., 60-64. 345 Bousset-Gressmann, Religion, 276. Sobre la dependencia de Mt 25, 46 respecto a Dan 12, 2 cf. W. Michaelis, Versohnung des Alls, Bern 1950, 56-63. 346 Perdición y vida se conciben de un modo escatológico. Frente a la vida, que sigue siendo zoé, se sitúa la perdición, con palabra distinta, como apóleia; cf. Mi-

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Mt 25, 46 no habla expresamente de caminos pero emplea la imagen que se encuentra al fondo de ellos: cuando la vida del hombre se abre al final y llega el juicio se expesan los caminos, «irán unos a ... los otros a ... ». Sobre su fin de vida o de condena eterna habla lo que sigue. Recordemos que en Israel Dios no ha empezado siendo «Dios de muertos». Todo nos permite suponer que, a semejanza de lo que sucede con otras divinidades del oriente (Zeus, Baal), Yahvé era al principio Dios de los vivientes, del cielo y de la tierra. El mundo de los muertos, el plano subterráneo del sheol, no se incluía en su reinado. Desde aquí pueden entenderse textos como Sal 33; 104, etc. Los muertos están como arrancados de la mano de Dios (Sal 88, 6), no pueden darle gracias, alabarle o invocarle. Su desgracia es más que el hecho de la muerte física: es hallarse separados de la vida y alabanza de Yahvé (cf. Sal 6, 5-6; 30, 10; 88, 11-13). Cuando el salmista dice «los muertos ya no alaban al Señor, nosotros sí bendeciremos al Señor»" (115, 17 -18) está contraponiendo la vida en la tierra, como lugar de presencia de Dios, con la muerte como pérdida de Dios. Desde aquí se entiende otra palabra: «el abismo no te da gracias ... ; los vivos, los vivos son quienes te dan gracias» (Is 38, 18-19); hoi zóntes son los que disponen de la vida de este mundo; ellos alaban a Dios. El viejo israelita no conoce otra vida diferente 347 • Pues bien, a través de un proceso semántico determinado por el descubrimiento de la interioridad y la exigencia de una retribución en que se muestre la justicia de Dios sobre la historia, la palabra zoé, vida, que originalmente significa existencia sobre el mundo, empieza a referirse con frecuencia a la existencia tras la muerte. Se tratará en principio de una vida resucitada (Dan 12, 2, apocalíptica y rabinismo) aunque algunas veces, sobre todo en ambiente helenista, pueda referirse a la inmortalidad (Sab 3, 4; 15, 3)348 • Vida eterna (zoe aiónios), como expresión de una existencia definitiva tras la muerte, aparece pocas veces en la apocalíptica judía. Está en Dan 12, 2; 2 Mac 7, 9.36; 1 En 37, 4; 58, 3; Test As 5, 2 y en algunos otros casos 349 • Para el NT zoé sin más o zoe aiónios (cf. chaelis, o. c., 5, 71 s. El tema pervive en la literatura paleocristiana, Did 1, 1-2, Bern 18-20; cf. S. Giet, L 'enigme de la Didaché, Paris 1970, 93 s. 347 Cf. O. Kaiser -E. Lohse, Tod und Leben, Stuttgan 1977, 48-53; G. von Rad, Zao: IDNT 2, 847. 348 Cf. R. Bultmann, Zao: IDNT 2, 856-859. 349 Para un estudio inicial del tema cf. O. Biicher, Der johanneische Dualismus


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Mt 19, 29; Me 10, 17; Le 18, 18.30) significan por principio la vida del reino, la vida superior o tras la muerte. Sólo en casos especiales, determinados ya por el contexto o a través de alguna partícula añadida, zoé significa la vida natural del hombre en el mundo (cf. 1 Cor 15, 19; 1 Tim 4, 8). De esta forma se ha logrado la inversión completa respecto del AT. Antes vida suponía la existencia sobre el mundo; ahora se aplica a la existencia tras la muerte3 50 • Lógicamente, Mt 25, 46 debería haber opuesto «ir a la vida» e «ir a la muerte». Pues bien, en vez de muerte dice kólasis, castigo. ¿Por qué? Porque, como decíamos, zoéha sufrido una mutación semántica y termina identificándose con la vida superior. En cambio thánatos o muerte no ha cambiado de una forma semejante; en muchos casos, sigue aludiendo al final de la existencia física. Sólo encontextosmuyteologizadosdelNTUn8, 51; 1Jn3, 14; 5, 16.17; Rom 5, 12; 6, 21.23) significa la condena final. El mismo autor de Ap]n, que conoce este segundo sentido (1, 18; 20, 13.14), cuando quiere resaltarlo debe explicitar que se trata de la «muerte segunda» (ha thánatos ho deúteros; 2, 11; 20, 6; 21, 8). Por todo eso, es normal que Mt 25, 46, dejando el paralelismo entre vida y muerte, hable de castigo o de condena eterna (kólasis aiónios). La muerte física es lo opuesto a la vida física. Lo opuesto a la vida eterna no es ya la muerte sino algo distinto, algo que nuestro texto llama kólasis o castigo. Esto nos permite hacer una deducción muy importante: si vida eterna se opone a castigo eterno ella debe considerarse, al menos implícitamente, como premio; el castigo, por su parte, ha de entenderse como muerte. Aunque conserve su campo de sentido propio, cada término se entiende y determina desde el otro. Sobre el sentido del castigo de los injustos hay en Israel varias visiones, que van desde la afirmación de que no resucitan (no van a la vida) hasta la certeza de que sufren eternamente, pasando por el intermedio de que son aniquilados. Buscar una respuesta unitaria es imposible. El NT ha destacado el aspecto de castigo: los condenados no se limitan a dejar de existir o no resucitar; a través del juicio de in Zusammenhang des nachbiblischen ]udentums, Gütersloh 1965, 109; BoussetGressmann, Religion, 275-276; C. H. Dodd, The interpretation of the fourth gospel, Cambridge 1953, 144-146. Sobre el tema en Qumrán cf. Fr. Notscher, Zur theologischen Terminologie, Bonn 1956, 150 s. 350 Cf. J. L. Ruiz de la Peña, La otra dimensión. Escatología cristiana, Madrid 1975, 147 s; R. Bultmann, Zao: IDNT 2, 963-964.

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Dios, su realidad entra en campo de fracaso, de ruina, de dolor y sin sentido. Eso lo indican negativamente las expresiones de «perder la vida», «perder alma y cuerpo en la gehenna» (Me 8, 35; Mt 10, 28), «quedar fuera» o «no ser reconocidos por el mesías» (Le 13, 23-24; Mt 7, 23 ). Positivamente se habla de ir a la gehenna del fuego (Mt 18, 9), al horno de fuego (Mt 13, 50), al fuego inextinguible (Me 9, 43.48)3 51 • En nuestro caso, lo que Mt 25, 46 llama castigo se identifica con el fuego eterno de 26, 41 o con la perdición de Mt 7, 13 352. 2.

Pregunta de los fuzgados. Las obras de diaconía (25, 37-39.44)

Al exponer la doble sanción (25, 34.41) hemos silenciado intencionadamente las razones del rey en su sentencia (25, 35-36.42-43). De ellas trata la pregunta que hacen los juzgados (25, 37-39.44), planteando en toda su crudeza el sentido de las obras que influyen en el juicio 353 y motivando así la nueva intervención del juez (25, 40.45 ). Está en juego la relación de las obras de servicio interhumano con la vida y presencia de Dios entre los hombres. La pregunta incide en el sentido material de las obras (dar de comer, dar de beber ... ). La respuesta destaca el misterio de gracia que se esconde al fondo de ellas (presencia del HH en los necesitados). En la unión de estas facetas -actuación humana en favor de los necesitados y pre35 1 Cf. Bousset-Gressmann, Religion, 278; Volz, Eschatologie, 309-313. Plantea el tema en el judaísmo rabínico C. G. Montefiore, Rabbinic literature and gospel teaching, New York 1970, 332-338. 35 2 Cf. Schlatter, Matthiius, 728;). Schneider, Kolasis: 1DNT 3, 815-817. La valoración hermenéutica del tema desborda nuestro intento. Sólo podemos añadir que la vida eterna habrá de interpretarse a partir de la revelación de Dios en el HH, como expresión de su bondad y amor escatológico. Por el contrario, el fuego y el castigo eterno han de tomarse como separación definitiva de Dios. Un camino va hacia el reino del HH; el otro hacia el fracaso de lo diabólico. Interpreta ese fracaso en forma sólo medicinal W. Michaelis, Versohnung des Alls, Bern 1950, 56-63. Centra el tema de la vida eterna Spinetoli, Matteo, 572. Valora premio y castigo en un plano que tiende a ser supratemporal, un poco griego A. Feuiller, La synthese eschatologique de saint Matthieu XXIV-XXVI: RB 57 (1950) 197. Podemos añadir que aiónios aplicado a vida y castigo recibe matices diferentes: la vida es eterna en cuanto participa de la plenitud de Dios que nunca desfallece; la condena es eterna como expresión de la definitividad del fracaso del hombre que se destruye en lo diabólico. 353 Como hemos señalado ya la pregunta por las obras no se debe tomar en sentido historicista; tiene un fondo literario y quiere ahondar en el sentido de la acción del hombre y de su juicio.


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sencia gratuita del juez en medio de ellos- se decide el valor de nuestro texto. Las reflexiones que siguen estudian el sentido concreto de esas obras en estos apartados: 1) título de Señor; 2) obras de diaconía; 3) paralelos extrabíblicos; 4) paralelos veterotestamentarios; 5) paralelos apocalípticos y rabínicos; 6) paralelos neotestamentarios; 7) sentido de las obras en Mt 25, 31-46; 8) conclusiones.

a) El título de Señor En la parte narrativa el juez ha recibido varios títulos: HH, rey, pastor. Ahora, en diálogo directo, los juzgados le saludan con el nombre reverente de Señor (kyrie; 25, 37.44). En principio pudiera tratarse de un nombre convencional, que sólo intenta abrir un campo de respeto. Así lo emplea Hech 25, 26; Gál 4, 1 y el mismo Mt en 26, 53. Sin embargo, la palabra Señor lleva ordinariamente unos matices religiosos: es apelativo de Dios o título mesiánico del Cristo 354 . En sí mismo, ese título podría significar una divinidad cúltica (W. Bousset), el juez escatológico (F. Hahn) o el mesías elevado a Dios por medio de la pascua. ¿Cuál de esos sentidos prevalece en 25, 37.44? Comencemos con la hipótesis cúltica. En opinión de W. Bousset es necesario distinguir entre uso absoluto de kyrios, como título teológico-cristológico, y el vocativo relacional kyrie, que es señal de cortesía. Este último habría sido el sentido original de la palabra en nuestro texto 355 • En un momento ulterior esa palabra se habría transformado, convirtiéndose, en título directo de Jesús, interpretado como el Kyrios, esto es, divinidad que está presente por el culto en 354 Planteamiento general en W. Forster, Kyrios: 1DNT 3, 1086. En Mt 25, 37.44, lo mismo que en 7, 21-23, la referencia al juez corno kynos viene encuadrada en un contexto en que ese juez realiza funciones divinas; será normal suponer que ellas se expresan en el título de kynos; cf. Ingelaere, La •Parabole», 32-33; Lange, Das Erscheinen, 218-226; Friedrich, Gott, 264. Sobre el carácter titular de kyrios en Mt cf. Bornkamrn, Enderwartung und Kirche im Matthiiusevangelium, en Überlieferung, 38-39; Trilling, El verdadero, 30 s; Strecker, Weg, 123-124; Frankemolle, Yahvebund, 80-89; Kingsbury, Matthew, 103-113. 355 Bousset tendrá que afirmar que el sentido titular de kynos sólo se aplica a Jesús en ámbito helenista, corno nombre con que dentro del sincretismo ambiental se alude a las divinidades cúlticas. Por hallarse exaltado en lo divino y presente en la celebración, Jesús comienza a ser venerado corno kynos; cf. Bousset, Kyrios Christos, Gottingen 1967, 79, 83, 90, 98-99.

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medio de los suyos 356 . En esta perspectiva, Mt 25, 37.44 habría de entenderse desde el fondo de Mt 7, 21-22. Están por una parte los que dicen kyrie, kyrie, esto es, adoran a Jesús como Señor, pero no quieren responder a su palabra amando a los hermanos; su adoración se convierte así en condena. Por otro lado están los que diciendo kyrie, kyrie, o sin haberlo dicho previamente, han cumplido la voluntad de Jesús, amando a los necesitados; sólo éstos se encuentran en ámbito de reino3> 7 • A fin de superar esta postura F. Hahn ha presupuesto que el título Señor, kyrie en griego, mar en arameo, tuvo en un principio contenido escatológico 358 : alude a Jesús como aquel que va a venir, identificándole con el HH; su señorío no se ejerce en el presente sino que se explicita y se realiza en ámbito futuro; por eso, en 25, 37.44 los juzgandos le saludan como el juez escatológico esperado; eso y nada más ofrecería nuestro texto. Pienso que debemos superar esas posturas. El título de Kyrios presupone más que una expresión de cortesía o señorío respecto de Jesús (W. Bousset), más que la señal de su venida escatológica (F. Hahn). Ese título remite a la grandeza de Jesús como expresión de Dios. Pa- _ rece seguro que Kyn·os ha llegado a ser, antes de Cristo, el término que en amplias capas del judaísmo helenista traduce el nombre de Yahvé del TM 359 . Pues bien, en la raíz del surgimiento eclesial, a 356 Ibid.' 78, 90 S. 357 Plantean el problema Schlatter, Matthiius, 258-259; Schweizer, Matthiius, 120-121. 358 Según Hahn, el título de kyrios proviene de dos ámbitos distintos. a) En el campo de la historia de Jesús y de la iglesia palestina se llama a Jesús mar, rabbi, maestro, sin que el nombre sea título cristológico. b) Por el contrario, en plano de esperanza apocalíptica se le conoce como kyrios, mar, maran: aquel que ha de venir, en un sentido cercano al que tiene HH; sólo aquí recibe kyrios su carácter de título. En un estadio más tardío, dentro de la iglesia puramente helenista, kyrios tomará otro sentido: es «Señor presente» en ámbito cultual, tal como decía ya Bousset; cf. Christologische, 74-112. Esquematiza esa postura R. H. Fuller, Fundamentos de la cristología neotestamentaria, Madrid 1979, 62, 73-75, 91 s. Critica con dureza la postura de Hahn Ph. Vielhauer, Ein Weg zur n. Christologie?, en Aufsiitze zum NT, München 1965, 147-167, postulando un doble origen para el título de kyrios: el uso escatológico de mar, en Palestina, que indica al salvador o juez que viene; el uso aclamativo de kyrios, en las iglesias helenistas, que alude al Señor presente en el culto. Sea como fuere, conforme a F. Hahn, el título de kyrie en Mt 25, 37.44 no alude a un señor a quien se adora en el presente; se refiere más bien a un «Señor-juez• que vendrá con señorío y poder escatológico; sólo en ese campo de juicio final puede emplearse como título; cf. Todt, Menschensohn, 82 s; J. Gnilka, ]esus Christus nach frühen Zeugnissen des Glaubens, München 1970, 84. 359 Cf. W. Forster, Kyrios: TDNT .1. IOH2. 1094; Bousset-Gressmann, Religion,


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partir de la experiencia de la pascua, la certeza de la exaltación de Jesús se ha precisado al darle nombre de Señor: Es Kyrios de la comunidad y de los hombres porque está resucitado, porque tiene el poder de Dios, porque realiza su obra salvadora. Por eso juzgo que este título ha enmarcado a Jesús en un contexto de poder y gloria divina; al mismo tiempo debe interpretarse a partir de su realidad pascual y su presencia salvadora entre los hombres 360 . Cuando al juez se le llama kyrie se entremezclan, por tanto, varios planos: el respeto de los que no le han conocido previamente, la adoración de los que le veneran, la esperanza de los que le aguardan y, sobre todo, la confesión creyente de los que le han descubierto como expresión y presencia de Dios (del Yahvé del AT) en medio de los hombres. Mt no ha reflexionado de manera explícita acerca de todas estas implicaciones, pero las supone en el conjunto de su evangelio. La novedad de nuestro texto consiste en descubrir que al final todos llamarán a Jesús con el nombre de Señor: unos y otros, condenados y salvados, descubrirán su poder definitivo, como juez que está en el trono de Dios; como a Dios le tratarán, llamándole Kyrie, Señor; al mismo tiempo entenderán que su señorío se halla unido a su presencia en los más necesitados 361 .

b) Las obras de diaconía «¿Cuándo te hemos visto hambriento, o sediento o extranjero o desnudo o enfermo o en la cárcel y no te hemos servido?» (25, 44). 376; Hahn, Christalagische, 71-72. A pesar de las protestas de Ph. Vielhauer, a.c., 148-150, el tema no puede darse por zanjado, como si el nombre divino de kyrias en los LXX proviniera de una mano cristiana. Cf. C. F. D. Moule, The distinctivness af Christ: Theology 77 (1973) 564-565. 360 Cf. Moule, The arigin afchristalagy, Cambridge 1977, 35-46; Gnilka, a.c., 87-88; J. Ernst, Anftnge der Christalagie, Stuttgart 1972, 19-20. W. Kramer, Christas, Kyrias, Gattessahn: ATAT 44, Zürich 1963, 61-80 ha mostrado que el título de kyrias tiene en la tradición prepaulina el valor de homologuía, afirmación de fe, por la que la comunidad reconoce en el culto y en la vida el valor absoluto de Jesús, situándole aliado de Dios y dándole un poder divino, sin confundirle sin embargo con Dios. Sobre el valor original de la cristología del kynóJ desde el comienzo de la comunidad cristiana cf. W. Tühsing, Erhohungsvarstellung und ParusieefUiartung in deriiltesten nachosterlichen Christalagie: BZ 11 (1967) 95-108, 205-222; 12 (1968) 54-80, 233-240. En este contexto nos parece necesario indicar la unilateralidad de las tesis de la escuela de Bousset sobre el origen tardío de la visión de Jesús como kynOs. 361 Cf. Kingsbury, Matthew, 106-107 donde muestra la unión de HH y kyrias.

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Temas

Tales son las obras de ayuda o asistencia que en solemne reiteración repite cuatro veces nuestro texto (25, 35-36.37-39.42-43.44)3 62 • Por ellas descubrimos que el encuentro con Dios (culminación escatológica de la experiencia religiosa) está mediado a través de un cumplimiento ético (ayuda a los necesitados) 36 3 • Seis son estas obras. Todas pertenecen a lo que pudiéramos llamar necesidades ordinarias de la vida. No piden nada lejano, nada complicado: dar de comer o de beber, ofrecer casa y vestido al extranjero o desnudo, visitar al enfermo y encarcelado. La pregunta de los justos, dividida armónicamente en tres unidades por el mismo redactor (cf. póte en 25, 37 .38. 39), nos sitúa desde el principio en tres campos de miseria humana. a) La primera se refiere al alimento: ante el hambre y sed, como necesidades primarias del hombre, no existe otra respuesta que el dar de comer y de beber. b) La segunda se refiere al desamparo sobre el mundo: la soledad del que se encuentra fuera de su patria y grupo humano (el extranjero o exiliado) y la desnudez del que no puede convivir con los demás pues no se integra en su campo de existencia (desnudo). e) La tercera se refiere a los que se hallan arrojados a los bordes de la vida sea por impotencia humana (enfermedad), sea por violencia social (cárcel). Las acciones que han de hacersé en favor de los necesitados reciben en el texto un nombre muy preciso: son actos de servicio o diaconía (ka"i ou diekonésamén soz). Una larga tradición eclesial les ha llamado obras de misericordia 364 , con palabra que juzgamos acertada: misericordia o hesed significa en el AT la ayuda gratuita y salvadora que Dios ofrece a los hombres; piedad o misericordia habrá 362 La pregunta de los condenados, 25, 44, resume el sentido de las obras de servicio en la diaconía, mostrando así su unidad fundamental. 363 Sobre la relación entre experiencia religiosa y ética cf.). Martín Velasco, Introducción a la fenomenología de la religión, Madrid 1978, 162-163, 189-193, 198-199; O. González de Cardedal, Etica y religión, Madrid 1977, 121 s. 364 No podemos precisar todos los nombres que reciben estas obras en la tradición cristiana. Santo Tomás, ST II-II, q. 32, q. 2, las llama obras de misericordia y las incluye dentro de la beneficencia, ordenándolas en un esquema antropológico muy preciso; a ellas se añade, desde Tob 1, 16-18; 12, 12-15, como obra realizada con los ya fallecidos, la exigencia de enterrar a los muertos. Así han surgido las siete obras de misericordia corporales. Cf. A. Royo Marín, Teología de la caridad, Madrid 1960, 420-447; M. Zalba, Theologiae moralis compendium, Madrid 1958, 85-86. De la misericordia en sí trata Th. Koehler, Misericorde: DicSp 10, 1313-1328; de su despliegue e historia en la espiritualidad y teología cristiana se ocupa l. N oye, ibid., 1328-1349. De su relación con la caridad trata S. Guilleman, Le primat de la charité, Paris 1954.


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de ser la actitud más radical del hombre hacia su prójimo 365 • Sin embargo, Mt, que conoce muy bien la palabra misericordia (eléein, de que hablaremos más tarde, (infra, 364 s.) prefiere utilizar aquí otro término: servicio o diaconías 366. La palabra diaconía ha de ponerse a la luz de Mt 20, 25-28, viéndose a partir del servicio radical del HH que se entrega por los otros. Con esto nos situamos en la línea de Dan 7, 14 donde se afirma que· el HH recibió, ha de recibir, el servicio de todos los pueblos de la tierra 367 . Lo mismo sucede en nuestro caso: ante la revelación gloriosa del HH (25, 31-32) no cabe otra respuesta que el servicio de los hombres que le ofrecen su homenaje. Sin embargo, ahora encontramos una novedad impresionante: servir al HH significa ayudar en la tierra a los pequeños. Sabemos por Mt 20, 25-28 que el HH no ha venido a ser servido sino a servir, inaugurando un tipo de existencia abierta hacia los pobres, en entrega hasta la muerte. Desde esa perspectiva cambia la exigencia del servicio: al HH se le adora (sirve) ayudando a los que están necesitados.

e)

Paralelos extrabíblicos

Porque brotan de la entraña de necesidad del hombre, es normal que las obras de diaconía de 25, 31-46 aparezcan desde antiguo en muy diversos textos de la India a Persia, de Mesopotamia a Egipto. Por ejemplo, en el Libro de los muertos de Egipto se dice que el difunto debe presentarse ante su juez y declarar que está libre de pecados. Ha de afirmar también que ha realizado acciones buenas: «he 365 Desde Mt 9, 13; 12, 7, 23, 23 hubiera sido lógico que las obras de diaconía de 25, 44 se hubieran llamado de «misericordia»; cf. R. Bultmann, Eleos: TDNT 2, 479-485. Misericordia, servicio y justicia tienden a identificarse dentro de Mt, como más adelante mostraremos. Pero desde ahora descubriremos que lo específico de la ayuda al que está necesitado es el servicio más que una piedad-misericordia que pudiera entenderse de manera emocional, sentimentalisra. 366 Lo que se pide en 25, 31-46 no es una piedad que se realiza desde arriba sino un gesto obligatorio de servicio. Cf. H. W. Beyer, Diakoneo: TDNT 2, 82-87. 367 Los LXX traducen latreúein, que tiene connotaciones más religiosas, cercanas a la adoración; Theod. prefiere douleúein, con rasgos de servicio hecho desde abajo, por un hombre sin libertad, por un esclavo; Me 25, 44 interpreta el servicio como diakonía, ayuda que una persona libre ofrece a quien está necesitado. En eso consiste la verdadera doulía (Theod) o latría que el hombre dirige a Dios a través del HH que está en los necesitados. Cf. H. W. Beyer, ibid.; K. H. Rengstorf, Doulos: TDNT 2, 270 s; Strathmann, Latreuo: TWNT 4, 58-66.

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Temas

dado pan al hambriento, agua al sediento, he vestido al desnudo, he dado pasaje al que estaba sin barca, he presentado ofrendas a los dioses y dones funerarios a los muertos» 368 . La semejanza con Mt 25, 31-46 es grande. Sin embargo, antes de trazar ninguna dependencia, debemos preguntarnos: ¿cuál es la actitud del hombre que se afirma de ese modo ante la muerte? ¿cómo se define y se realiza su existencia? Responder a eso supone tener en cuenta muchos datos. Tomemos dos. El primero es la unidad de obras morales y cúlticas: el texto egipcio incluye los dos tipos, Mt 25, 31-46 sólo el primero. Está después la relación de vida humana y escatología: los egipcios saben que las obras morales influyen tras la muerte, pero influyen igualmente otros gestos de carácter mágico, ritual; en Mt 25, 31-46 hallamos solamente el plano ético, como único camino que decide ta apertura del hombre hacia su transcendencia369_ Caso especial lo constituyen las grandes religiones del lejano oriente (budismo e hinduismo) lo mismo que el espiritualismo helénico tardío. Ellos destacan la relación entre la actividad más profunda de la vida y la suerte del alma (o la persona) tras la muerte. Sin embargo, podemos afirmar que ninguna de estas religiones está determinada por la urgencia del amor al prójimo entendido como base de la suerte final de la existencia. Son, más bien, religiones de la introspección o el eros, religiones donde el hombre tiende lPacia su propia plenitud por un proceso de purificación interior, pureza mística, encuentro con sí mismo. El imperativo del amor no consiste para ellas en salir hacia los otros y en servirles; principio del amor es, al contrario, aquel camino de búsqueda en que el hombre tiende hacia su propio desarrollo interior, en el encuentro con el absoluto370. Mt 25, 31-46 es diferente. El amor se entiende aquí a manera 36B Texto en A. Wikenhauser, Liebeswerke, 374-375. Cf. Friedrich, Gott, 168; E. Brandenburger, Das Recht, 62-63; Bultmann, Geschichte, 131; Klostermann, Matthiius, 205-206; Légasse,jésus, 91; W. Pesch, Der Lohngedanke in der Lehre ]esu, München 1955, 64. 369 El sentido de la vida tras la muerte en las religiones del antiguo oriente ha sido estudiado por O. Kaiser y E. Lohse, Tod und Leben, Stuttgart 1977, 8-48. 370 En este contexto se puede aludir a la distinción entre el éros (amor como búsqueda de la autoplenificación) y agápe (amor como donación activa hacia el necesitado). El antiguo helenismo y las religiones del lejano oriente se moverían en ámbito de éros; Mt 25, 31-46 trazaría la exigencia del agápe. Sobre todo el problema cf. A. Nygren, Eros et agape I, Paris, 54 s, 178 s. Esta dualidad juega un papel importante dentro del mismo cristianismo, según se acentúe la búsqueda de sí (salvación propia) o la donación qe sí mismo hacia el otro, como ha mostrado P. Rousselot, Pour l'histoire du prob/.eme de l'amour au moyen d[!,e. Münster 1008. Queremos indicar, sin


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de servicio hacia el que está necesitado; no es plenificación personal por el camino de la introspección sino despliegue del propio ser (resurrección) a través de la entrega (muerte) por los otros. No podemos detenernos más en este tema. Sólo hemos querido señalar la semejanza entre las obras de Mt 25, 31-46 y algunos textos orientales, especialmente egipcios, mostrando al mismo tiempo la diversidad de motivos que subyacen en uno y otro caso. Dado el carácter básico que ofrecen tales obras (dar de comer, de beber, de vestir ... ) no parece necesario postular ningún influjo directo en este campo.

d)

Paralelos veterotestamentarios

En el contexto de la alianza, insinuado en nuestro caso por los términos «benditos y malditos» (25, 34.41) ha cobrado sentido para Israel la exigencia del cumplimiento de unas obras. Benditos serán los que cumplen la palabra de la ley que está implicada dentro de la alianza. Malditos los que no quieren cumplirla (Dt 28, 2.15 s). ¿Cuáles son las obras que se piden dentro de esa alianza? En sentido general, lo contenido en el Dt; en sentido más concreto los decálogos371. Situados en contexto de alianza, esos mandamientos no son norma independiente y objetiva que se impone desde fuera. Son respuesta del hombre ante la gracia. En ella ocupa un lugar determinante la exigencia de justicia frente al prójimo: el encuentro con Dios está mediado por la fraternidad o amor interhumano. Así lo indica Dt 15, 9-10: «si hay entre los tuyos un pobre, un hermano tuyo, en una ciudad tuya, en esa tierra tuya que va a darte el Señor, tu Dios, no endurezcas el corazón ni cierres la mano a tu hermano pobre ... »372 . embargo, que la oposición de los motivos no se puede tomar en absoluto, como ha mostrado E. Jüngel, Dios como misterio del mundo, Salamanca 1983; cf. también mi trabajo Palabra de amor, Salamanca 1982. 37 1 El dodecálogo de Dt 27, 15-26 incluye solamente maldiciones, aunque dentro del contexto es clara su estructura de bendición-maldición (cf. Dt 27, 12-14); lo que aquí se dice de forma negativa -no extraviar al ciego, no defraudar al emigrante, huérfano o viuda- se acerca a lo que Mt 25, 31-46 formula de un modo positivo. Por el contrario, el decálogo de Ex 34, 12-26 contiene un tipo de ley que es exclusivamente cú!tica. Sin embargo, el decálogo fundamental de Ex 20, 1-17; Dt 5, 6-22 sigue siendo básicamente moral: la relación del hombre con el prójimo aparece asumida en ámbito de alianza o apertura del hombre hacia Dios. 372 Sobre las formulaciones del derecho israelita cf. A. Alt, Die Ursprünge des

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Temas

La tradición profética se mueve dentro de esa línea, interpretando la voluntad de Dios como exigencia de crear justicia interhumana373. El tema es conocido. Citemos sólo un texto tardío que ofrece un programa de acción muy cercano al de Mt 25, 31-46: «el ayuno que yo quiero es éste, oráculo del Señor: abrir las prisiones injustas, hacer saltar los cerrojos de los cepos, dejar libres a los oprimidos, romper todas las cadenas; partir tu pan con el hambriento, hospedar a los pobres sin techo, vestir al que ves desnudo y no cerrarte a tu propia carne ... ; cuando partas tu pan con el hambriento y sacies el estómago indigente brillará tu luz en las tinieblas ... » (Is 58, 6-7.10). La relación es clara; el esquema el mismo en ambos casos 374 • El problema está en determinar si existe dependencia más directa. R. H. Gundry interpreta nuestro texto como actualización targúmica de Is 58, 7. Alli se citan explícitamente estos necesitados: hambrientos, pobres sin techo, desnudos. Para formar su lista Mt habría expandido el sentido de hambriento, incluyendo a los sedientos; interpretaría el «no te cierres a tu propia carne» como visitar a los enfermos y cautivos 375 • Es cierto que no puede negarse esa posibilidad. Pero juzgo innecesario el apoyarse en ella: la exigencia de alimentar al hambriento, hospedar al peregrino y vestir al desnudo son de tal forma constantes en la historia de Israel que no es preciso postular esa influencia directa. Por otra parte, en el centro de Is 58, 6-7 está la urgencia de liberar a los cautivos 376 , urgencia que se expresa en la proclama de Le 4, 18, con su anuncio de liberación mesiánica. Pues bien, Mt 25, 31-46 no incluye esa palabra; alude en su lugar a la israelitischen Rechts, en Grundfragen der Geschichte lsraels, München 1970, 203-257; sobre el contexto de alianza en que emerge la ley cf. M. Noth, Die Gesetze im Pentateuch, en Gesammelte Studien zum AT, München 1957, 9-141. Cf. también). L'Hour, Lá mora/e de l'alliance, Paris 1966. 373 Acentúan, a veces de un modo exclusivista, la exigencia de justicia interhumana en la tradición profética C. Tresmontant, La doctrina moral de los profetas de Israel, Madrid 1962; P. Miranda, Ma?X y la Biblia, Salamanca 1972, 68 s; J. J. DiezAlegría, ¡Yo creo en la esperanza! ... , Bilbao 1972, 60 s; J. M. González Ruiz, Dios está en la base, Barcelona 1973, 121 s; G. Gutiérrez, Teología de la liberación, Salamanca 1972, 244-254. 374 La destacan Wikenhauser, Liebeswerke, 366-367; Ingelaere, La •Parabole», 45; Friedrich, Gott, 166; Brandenburger, Das Recht, 65; C. Westermann, Das Buch ]esaja 40-66, Gottingen 1966, 269. 375 R. H. Gundry, The use of the OT in saint Matthew's gospel: Supp. to NT 18, Leiden 1967, 142-143. 376 El Tritoisaías, autor de ls 58, 6-7, valora como gesto básico la liberación de los cautivos, en la línea de Dt 15, 15; cf. Is 61, 1-3. Sobre el tema cf. Westermann, a.c., 268-269.

]ut"ct"o como palabra del HH (Mt 25, 34-45)

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visita a los cautivos. Este cambio es, a m1 JUICIO, significativo y mqestra que las líneas de Is y Mt son distintas. Sea como fuere, las obras de asistencia de Mt 25, 31-46 aparecen de manera más o menos sistemática en diversos lugares del AT: dar de comer y de beber en Prov 25, 21-22; Sal107, 5 s; Is 49, 10; Jer 31, 25; dar comida y vestido en Ez 18, 7.16; Tob 1, 16-17; dar de comer, vestir al desnudo y acoger al peregrino enJob 31, 17.19.32; acoger al peregrino o exiliado está en el fondo de muchas escenas del AT como Gén 28 y 1 Sam 25. Nueva es en Mt la exigencia de visitar a los cautivos, en contra de la liberación a que aluden Is 42, 7; 58, 6; 61, 1-3; Sal 146, 7 s. De eso tendremos que hablar más adelante 377 •

e) Paralelos apocalípticos y rabínicos Apocalíptica y rabinismo sitúan el transcurso de la vida al trasluz de la sanción escatológica; por eso, las acciones buenas cobran imponancia radical en relación al juicio. El judaísmo tardío ofrece, al mismo tiempo, una tendencia a destacar la ley como expresión de Dios, sea en un contexto en que se espera inminente el fin del mundo (apocalíptica), sea en una atmósfera en que el fin se aleja, abriendo un amplio espacio para el cumplimiento de la ley dentro de la historia (rabinismo). En ambos casos, subrayando la imponancia de la ley como estructura radical, se han valorado también las buenas obras en favor de los necesitados; aunque no ofrezcan norma plena y total de salvación, ellas tienen papel determinante 378 • La literatura apócrifo-apocalíptica destaca, en general, la exigencia de ayudar al necesitado (1 En 102, 9; 103, 9 s), de alimentar al hambriento y vestir al desnudo (2 En 10) 379. Más interesante es la palabra de Test José 1, 5-6: «fui vendido como esclavo y el Señor me 377 Cf. Wikenhauser, o. c., 366-367; Friedrich, Gott, 166. Estas obras que acentúa el AT se mueven en ámbito de alianza: la justicia interhumana y la misma ayuda a los necesitados aparecen como expresión de una respuesta positiva ante la gracia que Dios ofrece al pueblo; por medio de ellas no se gana inmortalidad o futuro sino vida en el presente, la bendición de Dios en medio de la historia. Mt 25, 31-46 expande el ámbito de acción: en lugar de Israel se encuentra ahora la humanidad; en vez de la vida sobre el mundo se ofrece el reino escatológico. 378 Cf. Bousset-Gressmann, Religion, 423-426; A. Nissen, Gott und der Nitchste im antikenjudentum: WUNT 14, Tübingen 1974, 167-277. 379 Cf. D. Rossler, Gesetz und Geschichte: WMANT 3, Neukirchen 70-77.

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Temas

liberó ... ; estaba hambriento y el Señor me alimentó; estaba solo y el Señor me confortó; estaba enfermo y el Señor me visitó; estaba en prisión y el Señor me mostró su favor. .. ». La relación con Mt 25, 31-46 es evidente 380 . Parece, sin embargo, que no existe dependencia inmediata: falta en Test José el motivo de la desnudez y del exilio y en vez de la visita al cautivo sigue estando su liberación. De todas formas, es posible que ambos textos utilicen un esquema semejante381: sobre ese fondo común Test José elabora un salmo de alabanza y Mt 25 una parénesis en torno al juicio. A excepción de la visita a los cautivos, el rabinismo conoce todas las obras de asistencia de Mt 25. Más que citar testimonios, recogidos en otros autores 382 , tratamos del sentido de esas obras como exigencia humana y como imitación de Dios. El Midrash Tehillim al Sal 118, 19 afirma que las puertas del mundo futuro se abren para el hombre que ha dado de comer, de beber, ha vestido al desnudo, ha educado al huérfano, ha hecho limosnas y otros gestos de amor 383 . Por su parte, Baba Sota 14a interpreta esas obras como imitación de Dios: hay que vestir al desnudo como Dios lo ha hecho en el edén (Gén 3, 21); visitar a los enfermos como Dios lo ha hecho con Abrahán (Gén 18, 1); confortar al triste como Dios lo ha hecho con Abrahán (Gén 25, 11), etc 384 . Ciertamente, el NT presupone esa imitación que, a partir de Dt 13, 5, recomienda el rabinismo (cf. Mt 5, 48). Sin embargo, lo propio de Mt 25, 31-46 no es imitar a Dios o al HH sino servir al HH en los más necesitados de este mundo. Esta es una nota específicamente cristiana, diferente de todo lo que ha ofrecido el rabinismo 385 • La novedad de las obras de Mt 25, 31-46 no consiste en el dato material (si prescindimos de la visita a los cau380 Cf. Wikenhauser, Liebeswerke, 367-368; Friedrich, Gott, 166-167; Légasse, jésus, 91-92; J. Jeremias, Die Salbungsgeschichte Mk 14, 3-9: ZNW 35 (1936) 75-82. 38! Cf. G. von Rad, Die Vorgeschichte der Gattung von 1 Kor 13, 4-7, en Gesammelte Studien zum AT, München 1965, 289; E. Kamlah, Der Form der katalogischen Pariinese im NT: WUNT 7, Tübingen 1964, 26. 382 Cf. M. Avanzo, El compromiso con el necesitado en el judaísmo y en elevangelio: RevBib 35 (1973) 23-41; V. P. Furnish, The /ove command, 81; Ingelaere, La «Parabole», 46; McNeile, Matthew, 369-370; Friedrich, Gott, 167 ss; Wikenhauser, Liebeswerke, 369-371; C. G. Montefiore, Rabbinic literature and gospel teachings, New York 1970, 338-340. 383 Cf. Friedrich, Gott, 167; Montefiore, o. c., 338; Strack-Billerbeck II, 1212; Wikenhauser, Liebeswerke, 370. 384 Cf. Friedrich, o.c., 170; Montefiore, o.c., 339; Wikenhauser, o.c., 369. 385 H. Braun, Spiitjüdisch-haretischer und frühchri.rtlicher Radikalismus II, Tübingen 1957, 94.


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civos) sino en hallarse abiertas para todos 386 y en el hecho de tender al mismo HH.

f)

Paralelos neotestarilentarios

Las obras y necesidades de Mt 25, 31-46 se citan una y otra vez a lo largo del NT y la primera literatura cristiana, especialmente el hambre, sed y de'Snudez (tf. Mt·6, 25-31; 1 Cor 4, 11; 1 Tiro 5, 10; 6, 1i s; Sant 2; 15 s;· Hebr 13, 1 s)3 87 • Sorprendente es la relación que nuestro texto ofrece con 2 Cor 11, 23-29 donde se alude a las neeesi.dades de los misioneros .. Los paralelismos son tan grandes (hambre, ·sed, desnudez, enfermedad y cárce.l) que se ha postulado la dependenCia de Pablo respecto de Mt 25 388 • Otros invierten la relación, haciendo que Mt 25 derive de Pablo, como universalización judicial de las. obras que antes se citaban en contexto de misión 389 • Le central del misionero es hallarse en el exilio, estar fuera de casa; la respuesta que se pide es acogerle, ofreciéndole la ayuda material y el amor de la propia familia. Eso es lo que Mt 25 habría ampliado, al ponerlo como norma general de la vida de los hombres: la verdadera misericordia consiste en acoger al que se encuentra solitario, perdido, sin apoyo entre los hombres 390 • Ciertamente, no podemos negar la semejanza entre esos textos (2 Cor 11, 23-29; Mt 25, 31-46) y contextos (acoger al misionero, a todo el que está desamparado); sin embargo, pensamos que no debe postularse ningún tipo directo de contacto: no hace falta que Pablo conozca a Mt ni que Mt esté inspirado en Pablo'. Las obras de asistencia que se expresan en uno y otro texto tienen larga historia en Israel, son conocidas dentro de la iglesia, aluden a las necesidades básiCas del hombre. Ambos textos incluyen, como novedad frente al

386 El judaísmo tardío distingue entre obras buenas hechas a los justos y hechas a los impíos; sólo las primeras tienen valor ante Dios; cf. Nissen, o.c., 267-277. 387 Cf. Wikenhauser, o.c., 370; Friedrich, Gott, 168. Los sumarios de la actividad mesiánica de Jesús (Le 4, 18; Mt 11, 2-6) aluden a sus obras liberadoras (curar, liberar) frente a las obras éticas de Mt 25, 31-46 (visitar, acompañar, etc.). 388 Así ha pensado Friedrich, Gott, 169, fundado en el supuesto de que Mt 25, 31-46 es palabra del Jesús histórico; !bid., 283-297. 389 Los hermanos de Jesús, pequeños, serían en este contexto los apóstoles o ministros de la iglesia; cf. Michaels, Hardships, 27 s. 39° !bid., 32 s; Légasse,jésus, 92; Mánek, Mit wem, 19.

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antiguo Israel, «estuve en la cárcel». Como indicaremos, eso nos sitúa ante una aportación de la experiencia cristiana 391 .

g)

Obras concretas de diaconía. Análisis

Nota propia de Mt 25, 31-46 es la unión armónica de seis gestos que forman un conjunto unitario previamente no fijado de esta forma; también es nuevo el hecho de entenderlas como servicio que se hace al juez escatológico. Tres de ellas integran un conjunto estructurado desde antiguo: dar de comer, de beber y vestir al desnudo (Libro de los muertos, Midrash Sal 118, Mt 6, 25-31). Sobre esa base han incidido las restantes, atestiguadas también en diferentes textos: Is 58, 7 (hospedar al extranjero y liberar al cautivo); TestJosé 1 (visitar al enfermo y liberar al cautivo); Baba Sota 14 (visitar al enfermo), etc. Mt 25, 31-46 recoge, por tanto, diversas obras de misericordia, ya conocidas, introduciéndolas en un conjunto armónico y añadiendo la visita a los cautivos. Todo nos hace suponer que ha sido el mis:rno autor del texto el que, en la línea de una piedad muy antigua, ha condensado así las obras de piedad, situándolas en un contexto de experiencia cristiana. Veamos cada una de ellas. La primera es dar de comer al hambriento. El hambre, entendida en su dureza material en Le 6, 21, ha sido espiritualizada por Mt 5, 6. Nuestro texto la sitúa de nuevo en el plano material: Jesús, el hambriento (cf. Mt 4, 2), que ha querido alimentar mesiánicamente a los necesitados (Mt 14, 13-21) asume el lugar de los que tienen hambre sobre el mundo y buscan, piden, alimento 392 • La segunda es dar de beber al sediento. La sed puede ser expresión de un deseo muy fuerte (cf. Jn 7, 37; Mt 5, 6) o señal de tormento (cf. Le 16, 24). En nuestro caso ha de entenderse en sentido material. A partir de la tradición oriental y bíblica, el cristianismo primitivo (cf. Ignacio, Esmirna 6, 2) sabe que dar de beber al sediento constituye un acto de servicio básico en favor del necesitado 393 • Nuestro texto pasa del alimento material a la exigencia del cobijo humano: ofrecer familia o casa al exiliado (extranjero, sin pueblo), 391 Cf. Flp 1, 13; 2, 25 s; Film 10.13; 2 Tirn 1, 16-18; Heb 13, 3. Cf. Ignacio, Esmirna, 6, 2. 392 Cf. L. Goppelt, Peinao: TWNT 6, 12-22, esp. 20. 393 Cf.). Behrn, Dipsao: TDNT 2, 226-227.


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dar vestido al desnudo (al pobre, que no tiene acceso a la sociedad). Estas obras pueden parecer menos necesarias que las anteriores pero inciden en un campo de vida que resulta igualmente imprescindible para el desarrollo y realización de la persona: el xénos, exiliado, sin familia, sin tribu y sin derecho de asilo sobre el mundo, lo mismo que el desnudo que no puede formar parte del ámbito social, se hallan condenados a una soledad que les acaba destruyendo. Xénos, exz"liado o extranjero, es el hombre de otro pueblo, que teniendo otra cultura, religión, costumbres, por una u otra causa, habita en tierra extraña. La primera reacción ante su misma presencia es destruirle, negándole el derecho a su identidad o a su vida; así lo ha sentido de manera fuerte el AT a lo largo de su historia. Por reacción, la palabra religiosa de Israel ha protegido a los extraños, poniéndoles, igual que a los huérfanos y viudas, bajo el patrocinio de Yahvé (cf. Dt 10, 18; 14, 29; Lev 19, 33). Sin embargo, esa pala'bra no se ha urgido nunca hasta las últimas consecuencias: los extranjeros se han tomado en Israel como alejados de Dios, enemigos a quienes se debe combatir, evitar o convertir. Mt 25, 31-46 invierte la postura: el exiliado o extranjero empieza a ser representante de Jesús, HH .. Esta identificación del juez final y el exiliado o extranjero supera todo tipo de nacionalismo o religión cerrada; precisamente el xénos, que cultiva otro lenguaje, religión o forma de existencia, es expresión de Dios, lugar donde se encuentiaJesucristo 394. Por eso hay que acogerle (kai synegágeté me). Esta acogida 39 \ más que un sencillo gesto de simpatía, implica una comunicación de bienes y derechos: se trata de aceptar en la familia, de ofrecer la vida, de extender la propia mesa. Este gesto, convertido en principio de conducta, determinaría un cambio radical en las relaciones interhumanas. Viene luego el gymnós o desnudo. Con esta palabra no se alude a una mera desnudez física sino al rechazo social, a la pobreza 396 • Gymnós no es sólo quien está físicamente desnudo; es sobre todo el que lleva ropa miserable, de manera que no puede formar parte normal de la comunidad, ocupando así un lugar inferior o discrimi394 Cf. G. Stahlin, Xenos: TWNT 5, 8-16. 39, Aquí synigo tiene otro sentido que en 25, 32; allí es reunir, aquí invitar o recibir en casa; cf. Friedrich, Gott, 21. 396 Coherentemente, Bauer, Lexicon, 167, traduce el gymnós de 25, 36.38.39.40 porcpoorly dressed~. siguiendo el ejemplo de Job 31, 19; Tob 1, 17; 4, 16; Sant 2, 15.

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nado (cf. Sant 2, 2 s). Por eso, vestir al desnudo es más que darle ropa: es ofrecerle educación, comunidad y bienes, capacitándole para superar su pobreza o marginación. En el fondo, acoger al extranjero y vestir al desnudo constituyen expresiones de una misma actitud de ayuda al desplazado, al marginado y pobre a quien se ofrecen los bienes humanos (materiales y no materiales) de la familia y de la comunidad. Las dos últimas obras, visitar al enfermo y encarcelado, tienen en común un mismo fondo: no se trata de acoger en la familia, como antes, sino de ampliar esa familia, extendiéndola hacia aquel que está impedido por dolencia o cautiverio. Frente al proceso receptivo de los casos anteriores se despliega aquí un gesto expansivo. La familia cristiana no sólo ha de acoger en su seno al necesitado sino que ha de salir hacia afuera y englobar en su cariño y cuidado al enfermo y al cautivo. Esthénesa, estuve enfermo, dice el juez. Gran parte de la praxis de Jesús ha tendido a curar a los enfermos, simbolizando de esa forma la irrupción del reino 397 • Pues bien, esa actitud mesiánica de curación debe expresarse en nuestro texto como exigencia diaconal de ayuda o visita a los enfermos: ka'i epesképsasthé me. La visita que se pide no es un acto aislado ni tampoco expresión de cortesía pues implica una actitud constante de servicio. Visitar supone asumir la responsabilidad del otro y ayudarle hasta el final de la existencia. En ese sentido se dice que Dios ha visitado a los hombres por Cristo (Le 1, 68; cf. Hech 15, 14); así visita Moisés a sus hermanos de Israel, Pablo a sus discípulos (Hech 7, 23; 15, 36); así ha de hacer el creyente con los huérfanos y las viudas (Sant 1, 27). Visitar significa vivir para el enfermo en el plano espiritual, ofreciéndole presencia, ayuda efectiva y afectiva3 98 • Estuve en la cárcel, en phylaké. Recordemos los catálogos judíos. En ellos se habla de liberar a los prisioneros o cautivos (cf. Is 42, 7; 58, 7; 61, 1; Sal 146, 7). El NT recoge esa tradición y la aplica a la obra mesiánica de Jesús (Le 4, 18-19). Sin embargo, nuestro texto no dice liberar sino visitar: élthate prós me, epesképsasthé me. ¿Por qué ese cambio? La razón parece estar en la misma experiencia cristiana: el NT sabe que hay discípulos cautivos (cf. Flp 1, 13; 2, 2 5 s; Film 10.13; 2 Tim 1, 16-18; Heb 13, 3; Le 21, 12). Pues bien, 397 398

Cf. G. Stiihlin, Asthenes: TDNT I, 492-493. Cf. H. W. Beyer, Episkeptomai: TDNT 2, 603-605.


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dentro del imperio romano, a principio de la iglesia, resultaba imposible liberar a los cautivos; sin embargo, era posible y necesario visitarlos, llevándoles presencia humana y alimento399. Con esto, lo mismo que en el caso anterior de los enfermos, asistimos a un corrimiento de sentido muy concreto que nos lleva de la obra mesiánica de Jesús (curar a los enfermos y liberar a los cautivos como signo del reino) a la actitud diaconal de los hombres que, apoyados en el camino de la cruz de Jesús, visitan y ofrecen cercanía humana a los necesitados; la liberación definitiva sólo podrá ser escatológica. De eso trataremos con extensión más adelante. En Jesús culmina la línea mestiinica que alude a la curación de todos los enfermos y la liberación de todos los cautivos; así lo ha visto el evangelio a partir de perspectivas diferentes (cf. Le 4, 18-19; Mt 8, 17; 11, 2-6; 12, 18-21). Al lado de ésa hay otra línea que llamamos diaconal y se realiza por la ayuda a los necesitados; ella se inspira en Jer 7, 5-6; Is 68, 6 s y culmina precisamente en nuestro texto (Mt 25, 31-46). Por eso sus obras son «diaconales» más que «mesiánicas»: son obras del tiempo de este mundo, tiempo en quemadura y se explicita como amor mutuo aquella liberación definitiva que aún no se ha realizado plenamente. Sólo en la parusía del HH se encuentran las dos líneas: se cumplirá la salvación mesiánica (no habrá cautivos ni enfermos) y se realizará plenamente aquello que ha comenzado por el gesto diaconal (visita a los enfermos y cautivos).

h)

Conclusiones

Hemos aludido a la sentencia y a las obras de servicio. Ahora vuelve a presentarse el gran problema: relación entre el amor ínterhumano y la presencia de Dios entre los hombres. a) Está el problema del hombre que actúa sobre el mundo y se esfuerza por crear una fraternidad donde se ofrezca comida al hambriento-sediento, se acoja al exiliado-desnudo, se visite al enfermo-encarcelado. b) El problema de Dios que se revela mostrando su gracia en los que sufren, padeciendo con ellos y recibiendo en ellos la ayuda que los hombres se ofrecen mutuamente. 399 Visitar significa ofrecer presencia humana y ayuda material; evidentemente, a ser posible habrá que tender a la liberación del cautivo; cf. Friedrich, Gott, 287-288; Beyer, o.c., 287-288; Schlatter, Matthiius, 725; Segalla, P1-edicazione, 503-504.

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Así se enmarcan las dos líneas de Mt 2 5 , 31-46 como texto religioso. Está, por una parte, el abajamiento divino que se expresa en el gesto descenflente del HH que acoge a los pequeños, introduciéndoles en el misterio de su propia riqueza (comida-bebida), de su casa (donde acoge a ws exiliados-desnudos) y su presencia (conforta a los enfermos y encarcelados). Ese misterio se actualiza allí donde los hombres se ayudan mutuamente y acogen a los necesitados. Abajamiento de Dios y servicio interhumano acaban encontrándose.

3.

Respuesta del juez (25, 40.45). Su presencia en los necesitados

«En verdad os digo, cada vez que lo hicisteis a uno de estos hermanos míos más pequeños a mí me lo hicisteis». Así responde el juez. Sus palabras son complejas y varios de los términos que emplea (adelphón, elákhiston) tendrán que ser cuidadosamente analizados al tratar directamente de Mt. Esto no impide que esbocemos ahora el problema a la luz de la tradición israelita. Las palabras iniciales -en verdad os digo, amen légo hymin 400 - enmarcan y acentúan la importancia de la respuesta que sigue, convirtiéndola en centro de sentido del conjunto de la escena. Todo ha tendido hacia aquí: el, descubrimiento de la identificación del juez con los pequeños ~ons tituye el nudo de la trama del gran juicio 401 . Este es el dato nuevo, el vértice cristiano de la escena. Pero es dato que se enmarca en la línea de una tendencia veterotestamentaria muy precisa, culminando un proceso que viene desde antiguo. Así lo mostraremos, desplegando los siguientes apartados: a) Israel como propiedad de Dios en contexto de alianza; b) sentido corporativo del rey o HH en la teo400 La palabra amén aparece en los LXX como conclusión o respuesta que ratifica una sentencia. En el NT amén, seguido del légo hymín (os digo), viene en boca de Jesús y sirve para introducir o realzar una sentencia especialmente significativa. Si deriva del Jesús histórico, como piensa]. Jeremías, Teología del NTI, Salamanca 1974, 50-51, o si ha sido introducida por la comunidad judea-helenista (o helenista) para ratificar las palabras del Maestro no podemos decidirlo ahora. Se inclinan por la última postura K. Berger, Die Amen-Worte]esu, Berlín 1970, 147 s; V. Hasler, Amen. Redaktionsgeschichtliche Untersuchung zur Einführungsformel der Herrenworte «Wahrlich ich sage euch», Zürich 1969, 157-189. 40I Tomada estrictamente, esta identificación desborda los textos judiciales del judaísmo tardío, las representaciones de Egipto y del oriente; cf. H. Braun, Spiitjiidisch-hiiretischer und frühchristlicher Radikalismus 11, Tübingen 1957, 94. A mi juicio, esta identificación sólo puede entenderse de manera cristológica.


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logía israelita; e) relación entre servicio a Dios y servicio a los hombres.

a)

Israel, propiedad de Dios 402

El motivo de la elección, reflejado por ejemplo en Gén 12, 1-3, alude a un Dios que quiere ligarse con un determinado grupo humano: «bendeciré a los que te bendigan, maldeciré a los que te maldigan». Al escoger un pueblo, Dios se hace garante de su suerte, asume su destino. Esta certeza se halla al fondo de toda la línea de la alianza: hay un compromiso de mutua fidelidad en que a través de una palabra solemne (seré vuestro Dios, seréis mi pueblo), los israelitas penetran en un campo sagrado; lo que pertenece a Israel será, en el fondo, propiedad de Dios. Yahvé ha tomado a Israel bajo sus alas: lo ha puesto junto a sí para que sea pueblo santo, su propiedad exclusiva enti:e las gentes. (cf. Ex 19, 5). En esta línea se mueve la teología deuteronómica, presentando a Israel como tesoro especial o segul!ah (taos perioúsios) de Dios (Dt 7, 6; 14, 2; 26, 18). Aquí lo mismo que en Mal 3, 17 y Sal 135, 4, se expresa una certeza primigenia: Dios se ha vinculado a Israel de una manera especial, adquiriéndolo para sí (Sal 33, 12; Is 43, 21), expresando la fuerza de su amor en el camino de su historia403. Lógicamente, en este fondo, asumido por el NT (1 Pe 2, 9-10; Tit 2, 14) recibe su sentido la palabra de Mt 25, 40.45 cuando el HH asegura que le han hecho lo que han hecho a sus hermanos más pequeños. Israel lo hubiera comprendido bien: Dios asume lo que se hace o da a su pueblo. En este plano se sitúan los textos que presentan a Israel como la niña de los ojos de Dios: «lo encontró en tierra desierta, en una soledad poblada de aullidos ... ; lo guardó como a las niñas de sus ojos» (Dt 32, 10; cf. Sal 17, 8). El pueblo israelita constituye la parte más delicada, el corazón mismo de un Dios que cuida de los suyos y por ellos, en medio de ellos, sufre. Por eso puede afirmarse con toda ló402 Destaca los aspectos israelitas de la identificación del juez con los necesitados E. Brandenburger, Das Recht, 74-77. ', 403 a. M. Noth, Das zweite Buch Mose. Exodus, Gottingen 1968, 126. Tarnbitt1 G. Auzou, De la servidumbre al servicio. Estudio del libro del Exodo, Madrid 1966, 243-248.

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gica: «el que os toca a vosotros toca a la niña de mis ojos» (Zac 2, 12). Los que deportan o destruyen a Israel hieren a Dios en el centro más sensible de vida o de su cuerpo 404 . Así se ha establecido un intercambio en el que Dios hace suyos los problemas y dolores de Israel. El rabinismo posterior, al desarrollar el tema del autoabajamiento de Dios, está en la misma perspectiva: Israel se sigue concibiendo como niña de los ojos de Dios; por eso, cuando llora es el mismo Dios quien llora 405 . Según esto, la identificación del juez con los necesitados (Mt 25, 40.45) está en la línea de la perspectiva israelita: en ámbito de alianza, los padecimientos del pueblo llegan hasta Dios, le ofenden y le dañan en los ojos.

b)

Los hermanos del rey. ¿Personalidad corporativa?

Los necesitados se identifican con el rey y son, al mismo tiempo, sus hermanos. Hay así una dialéctica de diferencia (son hermanos) y de identificación (lo que a ellos se hace se hace al mismo rey). Precisémoslo a partir de rey e HH. Es función del rey el realizar justicia, cuidando especialmente de los pobres (huérfanos, viudas), de aquellos que no pueden defenderse por sí mismos (cf. Sal 72, 4-12; Jer 22, 15-16). Como rey de unos vasallos pequeños y dolientes, el juez de Mt 25, 31-46 ha de velar siempre por ellos. Así lo exige la tradición del oriente antiguo 406 . Avanzando en esta perspectiva encontramos otro dato: la inclusión corporativa por la cual el rey asume en su persona o su gran yo la suerte y vida de sus súbditos. El padre en la familia, el rey dentro del reino gozan de una especie de personalidad ampliada que se ex404 Cf. F. Horst, Sacharja, en T. H. Robinson y F. Horst, Die zwolf kleinen Propheten: HAT 14, Tübingen 1964, 225-226. Sobre el tema del dolor de Dios cf. A. J. Heschel, Los profttas II, Buenos Aires 1973; 114 s; J. Moltmann, El Dios crucificado, Salamanca 1975, 275 s; K. Kitamori, Teología del dolor de Dios, Salamanca 1975. 40 5 Dios no olvida el dolor del pueblo; por eso sufre cuando Israel está en desgracia o en exilio. La escena de la zarza ardiente (Ex 3, 2) ha servido para reflejar de modos diferentes el abajamiento de Dios que padece en el dolor de su pueblo; cf. P Kuhn, Gottes Selbstemiedrigung in der Theologie der Rabbinen: SANT 17, Niünchen 1968, 85. 4o6 Cf. Friedrich, Gott, 185; O. Eissfeldt, jahwe als Konig, en Kleine Schriften 1, Tübingen 1962, 181-185.

Juicio como palabra del HH (Mt 25, 34-45)

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tiende hasta los límites que alcanza su poder o su influencia. El padre personifica a la familia, el rey al reino 407 • Destaquemos este último caso. El rey es más que un individuo: es el nexo de unión de todo el pueblo. Por eso su poder, la realidad de su persona, se abre y llega a cada uno de los súbditos. Por su parte, los súbditos participan de la personalidad del rey, forman la extensión de su poder y de su vida. Esta idea se halla suficientemente documentada en el AT. No necesitamos pararnos a mostrarla con mayor detenimiento. Sólo queremos añadir que esa comunión de rey y pueblo nunca se interpreta en el AT como negación del valor personal de cada hombre; precisamente en esa inclusión es donde el rey puede tener valor (como individuo) y los miembros de su pueblo adquieren densidad y sentido 408 • En esta perspectiva se comprende Mt 25, 31-46. El rey goza de una especie de personalidad corporativa que incluye a los diversos individuos del grupo nacional: los representa frente a Dios y los defiende ante los pueblos. Sobre ese presupuesto ha establecido Israel la monarquía (1 Sam 8, 19-20); a partir de David la suerte de Israel Oudá) se halla ligada al camino de sus reyes (1 Re 8, 54 s; 14, 16; 15, 26; 2 Re 23, 26, etc.) 409 • En esa perspectiva se comprende la unión de rey y pueblo (pobres) en Mt 25, 31-46. Demos un paso más. El juez no es sólo rey (Mt 25, 34) sino que viene y juzga comO HH. Pues bien, también el HH tiene rasgos de personalidad corporativa. Lo mismo Dan 7 que 1 En y 4 Es oscilan entre su representación individual y colectiva. Es indudable que el HH es individuo y como tal realiza una misión de juicio entre los hombres. Pero, al mismo tiempo, actúa en representación del conjunto, presente o futuro, del pueblo israelita. La oscilación entre elegido y elegidos, individuo y pueblo es elemento central de su figura 410 • Desde aquí interpreta T. W. Manson la solidaridad de] esús con los necesitados, sus hermanos más pequeños. Nueva será la forma de entender al HH y la expresión concreta de su presencia en los pe4 07 Desarrollo básico del tema en H. W. Robinson, The hebrew conception of corporate personality: Beih. ZAW 66, Berlin 1936, 49-62. 408 Cf. S. Mowinckel, The psalms in Israel's worship l, Oxford 1967, 42-50; id., El que ha de venir, 415. 409 Cf.). de Fraine, Adam et son lignage, Bruges 1958, 134-148. 410 !bid., 172-178. Cf. T. W. Manson, Studies, 123-145; id., The teaching of jesus, Cambridge 1971, 211 s.

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queños. En línea con la tradición anterior se halla la forma de implicar lo individual y colectivo 411 • Precisemos desde aquí nuestro pasaje. Como HH, Jesús puede mostrar rasgos de su personalidad ampliada que desborda los límites nacionales de su pueblo. El concepto de rey tiene quizá más concreción, pero corre el riesgo de entenderse dentro de las fronteras estrechas del pueblo israelita; el HH ofrece más amplitud y su figura engloba todo el campo de lo humano. Pienso que ningún otro término habría servido tan bien para indicar al mismo tiempo la realidad personal y el carácter corporativo del juez que, por un lado, está por encima de los juzgados y por otro se identifica con ellos (en cuanto pequeños )412 • Desde aquí debemos retornar al punto de partida, afirmando con H. Braun que la identificación final y completa del HH con los necesitados constituye en nuestro t~xto un dato nuevo, hasta entonces nunca formulado. Estaban los presupuestos: la visión corporativa del rey, el carácter al menos inicialmente colectivo del HH. Faltaba la visión concreta del HH como personaje de la historia Oesús) y la certeza de que los pobres (necesitados) forman el verdadero reino del gran rey, el pueblo del HH. El planteamiento de esas novedades nos lleva al análisis de 25, 31-46 desde unos presupuestos cristianos y con métodos de crítica redaccional. Sólo entonces podremos comprender la novedad de los necesitados como hermanos del rey-HH en cuanto pequeños 413 . De esta forma superamos el nivel en que se mueve el AT y judaísmo 414 • e)

Servir a Dios y servir al HH

En la respuesta del juez descubríamos dos líneas de pensamiento. Una descendente, del HH que se identifica con los pequeños, reSayings, 248-252. Interpretan Mt 25, 31-46 desde la visión corporativa del HHJ. de Fraine, o. c., 177; H. Mühlen, El Espíritu santo y la iglesia, Salamanca 1974, 116-120. En este trasfondo pudiera apelarse también a la interpretación corporativa de la personalidad del Dios de Israel que ofrecen A. R. Johnson, The one and the many in the israelite conception ofGod, Cardiff 1942; G. A. F. Knight, A bíblica/ approach to the doctrine of the Trinity, Edinburg 1973. 413 Para una primera visión del término hermano en la tradición del AT y en Qumrán cf. H. F. von Soden, Adelphos: TDNT 1, 144-146;). Gnilka, Die Kirche des Matthiius und die Gemeinde von Qumran: BZ 7 (1963) 52 s. 414 Cf. O. Michel, Mikros: TWNT 4, 651-661; O. Bachli. Die Erwahlung der Gen'ngen im AT· ThZ 22 (1966) 385-395. 411 412


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velando la gracia de Dios y mostrando el don del juicio. Otra aseedente, reflejada en la exigencia de servir a los necesitados de este mundo y a través de ellos al mismo HH. De la línea primera hemos tratado. Ahora expondremos brevemente la segunda. No queremos ocuparnos con detalle del servicio a Dios (o al HH). El tema es suficientemente claro y no requiere muchas precisiones. Recordemos sólo la experiencia que transmite el mito acádico de la creación: de la sangre de Kingu formaron los dioses a los hombres, imponiéndoles como obligación el servicio religioso, esto es, la presentación de ofrendas a los dioses 415 . El texto bíblico se mueve en otras coordenadas: Dios no crea al hombre a fin de que le sirva sino para que, siendo semejante a él, se multiplique y someta la tierra, dominando a todos los vivientes (Gén 1, 26-28). Esto significa que la finalidad del hombre no consiste en someterse a Dios, rindiéndole el tributo de un servicio, sino en ser verdaderamente humano. Dicho eso debemos añadir que la manera de ser hombre se precisa en el ATen términos de alianza. El hombre es en su entraña humano, manteniéndose en fidelidad a Dios y viviendo en armonía con los otros hombres. Cuando el evangelio resume el ATen las palabras de «amarás al Señor tu Dios y al prójimo como a ti mismo» (Mt 22, 34-40 y par) está reflejando la más honda verdad israelita. El problema está en interpretar el sentido del amor a Dios, la urgencia y amplitud del amor al prójimo y la forma en que ambos están relacionados. Lo primero es amar a Dios. Amar significa en este campo mantenerse en transparencia frente a Dios, realizar la vida en el encuentro con el don de lo divino, de manera que todo el ser y obrar resulten expresión de una experiencia superior y de una gracia. Amar es recibir gratuitamente el don de Dios y agradecerlo (cf. Dt 6, 5), es ser capaz de venerad e, realizándose de acuerdo a sus preceptos (cf. Dt 10, 12; 11, 13; Is 56, 6). En el contexto de una dedicación plena a su causa, el amor de Dios se interpreta a manera de servicio416. Junto al amar-servir a Dios presenta el AT otra exigencia: 41 5 Texto castellano en J. B. Pritchard, La sabiduría del antiguo oriente, Barcelona 1966, 43-46; visión iluminadora del mito de la creación en J. S. Croatto, Conciencia mítica y liberación. Una lectura «Sospechosa» del mito mesopotamio de Atrajasis, en Esenios de Biblia y oriente: BibSalm 38, Salamanca 1981, 347-358. 4l6 Los LXX utilizan la expresión de douleuein to kyrio, indicando la dependencia total del hombre respecto al misterio de Dios; cf. K. H. Rengstorf, Doulos: IDNT 2, 267-268.

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«amarás a tu prójimo como a ti mismo» (Lev 19, 19). Situada en el conjunto de la ley y de la historia de Israel, esa palabra debe interpretarse en un sentido extenso: se trata de cumplir lo que se encuentra implicado en la exigencia de la alianza, suscitando un campo de solidaridad y ayuda con el prójimo 417 • Entre amor a Dios y amor al prójimo se ha visto muchas veces competencia y se ha llegado a dividir el AT en dos sistemas o visiones generales. El sistema de la mancha absolutiza el servicio de Dios, el culto y el amor directo a lo divino, a partir de una visión de sacerdotes. El sistema del don destaca la exigencia del amor interhumano y la justicia con el prójimo 418 • Juzgo que esta división resulta inadecuada. Ciertamente existe diferencia; la línea sacerdotal se ocupa más del servicio a Dios; la profética se encuentra más volcada hacia los pobres; pero a lo largo y a lo ancho del ATlas dos se encuentran implicadas. Apertura a Dios y encuentro con el prójimo son fuerzas de una misma experiencia originaria. Visto desde aquí, Mt 25, 31-46 no implica una ruptura total sino que se sitúa en la línea del AT. Su novedad está en unir de talmanera amor a Dios y amor al prójimo que ambos vengan a integrarse en una perspectiva, como rasgos de una misma apertura hacia el reino. Desde un punto de vista textual esa misma novedad está fundamentada en la pabra de Dan 7, 14: «todos los pueblos servirán al HH», con latreúein en LXX y douleúein en Theod.; el servicio al HH condensa de algún modo la actitud más radical del hombre, su apertura a Dios y su encuentro con el prójimo. Así llegamos a Mt 25, 40.45 con el nuevo y más profundo campo de presencia del HH en los pequeños. De esa forma brota otro camino de servicio, que no será douleúein (servir como esclavo) ni latreúein (servir de adoración) sino diakonéin (25, 44), esto es, servir como entrega libre por el otro: ayudando a los necesitados se sirve al mismo HH, a Dios que está presente en medio de los hombres 41 9. 417 Cf. G. Quell, Agapao: TDNT 1, 29. 418 Sistematización en F. Belo, Lectura materialista de Marcos, Estella 1975; he desarrollado esta división, presentando el sentido de una lectura «materialista• de la Biblia en «Presentación y juicio• a M. Clévenot, Lectura materialista de la Biblia, Salamanca 1978, 9-38. 419 Desde esta visión de servicio viene a superarse la diferencia entre doulía y diakonía (cf. Mt 20, 25-28) uniendo amor a Dios y amor al prójimo. En esa línea se entiende el hecho de que 25, 40.45 utilice el verbo poiéin, hacer: no basta con pensar, es necesario realizar las obras de servicio o ayuda al necesitado. A partir de aquí Mt llega a ser tajante: sólo por las obras alcanza el hombr~ la salvación (cf. 7, 21). Pues

223

Cumplimiento de la sentencia (25, 46)

IV.

CUMPLIMIENTO DE LA SENTENCIA

(25, 46)

«E irán éstos a la condena eterna, los justos en cambio a la :vida eterna» (25, 46). El gesto de separación del juez (25, 32b-33) se ha cumplido, se realiza su palabra (25, 34-45). A la venida del HH que abría la escena corresponde ahora la ida o camino final de los juzgados que, divididos en dos grupos, cumplen la sentencia420 • Por su contenido, este final se halla cerca de Dan 12, 2: «muchos de los que duermen en el polvo despertarán, unos para condena eterna, otros para vida eterna» 421 • Lo que en Dan es medio para expresar la fe en la resurrección, abierta al doble destino posterior de los hombres, se convierte en Mt 25, 46 en conclusión de un juicio a partir del cual recibe su sentido la fe en la resurrección. Entre ambos textos hay una gran diferencia, un proceso en el que debe superarse la visión guerrera de la apocalíptica y centrar el juicio de los hombres en la realización de las obras de servicio en favor de los necesitados. Pero 1; suerte final, los caminos de condena y vida siguen siendo semejantes 422 • En el fondo del texto se expresa lo que podríamos llamar «correlación escatológica»: los justos (díkaioz) reciben la vida eterna, los otros la condena. A lo largo de la historia, los hombres se encontrabien, aqui donde parece que llegarnos al puro antipaulinismo encontrarnos de nuevo la lógica de la justificación de Pablo: las obras sólo tienen sentido a partir de la presencia gratuita, gratificante y misteriosa del HH en los necesitados. Para precisar más la relación entre poiéin y diakonéin cf. las visiones contrapuestas de Ingelaere, La •Parabole», 46-50 y Th. Preiss, The mistery ofthe Son of man, en Lije in Christ, London 195 7' 45-46. 42o Para hablar del cumplimiento de un determinado mandato de Dios Mt emplea casi siempre un mismo esquema: a) referencia a la situación anterior; b) fórmula de cumplimiento; e) expresión concreta de ese cumplimiento. Cf. 1, 24-25; 21, 6; 26, 19; 28, 15. Nuestro texto agiliza el esquema: prescinde de la introducción y de la fórmula final, aludiendo sólo al hecho concreto del cumplimiento de un mandato o sentencia anterior. Cf. R. Pesch, Bine alttestamentliche Ausführungsformel im Matth4ue11angelium: BZ 10 (1966) 220-245; 11 (1967) 79-95. 421 Vatian las versiones al presentar los grupos: LXX hoi de ... hoi men; Theod hoiitoi... hoiitoi. También varía el modo de hablar de la condena: LXX eis oneidismón, diasporiin; aiskhynen; Theod eis oneidismón, aiskhynen. Concuerdan ambas con el TM en la presentación de la condena y salvación como eterna (holam, aiónion), en la división de los grupos y en la forma de aludir a la salvación: eis zoen aiónion. Acentúan la relacióa de Mt 25, 46 con Dan 12, 2: R. H. Gundry, The use of the OT in saint Matthew's gospel: SuppNT 18, Leiden 1967, 143;]. Larnbrecht, The parousia discourse. Composition and content in Mt 24-25, en M. Didier (ed.), Matthieu, 330, nota 64. Cf. W. Michaelis, Versohung des Alls, Bern 1950, 56. 422 Sobre Dan 12, 2 cf. A. Bentzen, Daniel: HAT 19, Tübingen 1952, 84-85; E. Heaton, Daniel, London 1964, 240-249.

224

Temas

ban en situación de profundo desequilibrio: no se había manifestado el HH en los pequeños, no se distinguía la suerte de aquellos que intentaban servir a los necesitados y la suerte de los otros. Ahora, en cambio, se establece el equilibrio. Esta ha sido la función del juicio, tanto por el desvelamiento del HH como en su rasgo de plenificación de las acciones de los hombres. A un lado están los justos (díkaioz), aquellos que el juez ha bautizado ya como benditos (eulogeménoz) «de mi Padre», porque han hecho las obras de servicio en favor de los necesitados, esto es, del mismo HH. Los otros quedan sin nombre. El juez los ha llamado malditos (kateraménoi; 2), 41), porque omiten las obras de servicio423. Unos y otros, justos y malditos, han cumplido ya el camino de la vida: Dios mismo había abierto para ellos un tiempo de creatividad y de despliegue, un tiempo en que podían asumir la pequeñez de la vida como lugar de presencia del HH, sirviendo de una forma activa a los que están necesitados. La oferta de Dios era seria, valiosa la libertad, llena de misterio la entrega del HH. Todo eso se ha cumplido. Fundados en el misterio de Dios, los hombres han llegado a 4Z3 Por correlación con los benditos, llamados díkaioi, justos, los malditos deberían llamarse injustos, ádikoi, como en 5, 45; cf. Hech 24, 15; 2 Pe 2, 9. También se podría haber utilizado la palabra hamartoloi, reasumiendo la contraposición dikaíous-hamartoloús de 9, 13. Sin embargo, el hecho de que Jesús cha venido a llamar a los pecadores•, ofreciéndoles el reino (cf. Mt 9, 10.13; 11, 19), ha dificultado la utilización de este nombre como apelativo de los condenados. Sea como fuere, Mt 26, 46llarna justos a los salvados y deja a los otros sin nombre. Quizá la omisión está determinada por el hecho de que toda la segunda mitad de 25, 31-46 que alude a la condena es más breve que la parte positiva, de la salvación. Así se omite rey (25, 41; cf. 25, 34) y hermanos (25, 45; cf. 25, 40), lo mismo que la doble referencia a las obras de servicio (25, 44; cf. 25, 37-39). Quizá se deba a que los condenados terminan estando definitivamente sin nombre; pierden su identidad, se destruyen. Los salvados se llaman justos, díkaioi. Son, desde el AT, aquellos que han cumplido sus deberes ante Dios; cf. G. Schrenk, Dikaios: TDNT 2, 185-186. Según la apocalíptica, ellos son los herederos del mundo futuro; cf. Volz, Eschatologie, 351; Friedrich, Gott, 156; D. Rossler, Gesetz und Geschichte, Neukirchen 1962, 77-88, 95-100. Por eso, al hablar de la vida futura, se alude, en terminología consagrada, a la resurrección de los justos: Le 14, 14; Hech 24, 15; cf. Descarnps, Les justes, 262-267. En ese trasfondo se sitúa Mt 25, 46: son justos aquellos que han cumplido las obras de servicio, conforme lo ha pedido el AT. Pero en nuestro caso hay algo nuevo: la justicia está mediada por Jesús, consiste en el encuentro con su vida y su evangelio en los pequeños. Con esto entrarnos en un campo distinto. Para una visión del problema desde el judaísmo cf. Bousset-Gressmann, Religion, 387 s; A. Nissen, Gott und der Nachste im antiken judentum: WMUNT 15, Tübingen 1974, 248-253; Ingelaere, La •Parabole», 43.

Cumplimiento de la sentencia (25, 46)

225

ser humanos, alcanzando la plenitud de la vida o se han destruido en la condena. Llena de posibilidades fue la creación, generosa y gratificante la actuación de Dios en el camino de la historia; definitiva será, al fin, la salvación o la condena. Del sentido concreto que reciben aquí vida y condena hemos tratado previamente.

SENTIDO

Hemos estudiado los temas de Mt 25, 31-46 desde el fondo de esperanza de Israel, en el AT. Un análisis más riguroso exigiría que volviéramos al orden de la parte introductoria (supra. 44-68) precisando lo que pudo ser o fue la génesis del texto en el plano de· la historia de Jesús y de la iglesia primitiva. Sólo entonces se podría concretar la aportación del redactor de Mt, consiguiendo así una perspectiva panorámica del tema. Pues bien, ese trabajo nos parece todavía aventurado: hay demasiadas lagunas, excesivas hipótesis que deben construirse a ese respecto. Por eso, remitiendo a lo fijado ya en la introducción, preferimos dar un salto a lo redaccional. Situábamos los temas en contexto israelita; ahora los vemos dentro del conjunto de Mt. En medio estánJesús y los primeros creyentes de la iglesia como base del misterio. Ante nosotros, como el solo testimonio plenamente conocido, hallamos a Mt. Tres son los momentos que estudiamos. Está el acceso o presupuesto: la estructura de conjunto de Mt; sólo a partir de su unidad y sus corrientes de sentido puede interpretarse nuestro texto. Viene luego el análisis concreto de los temas o palabras discutidas, aquellas que suscitan discrepancia y pueden entenderse de maneras diferentes: los pueblos que serán juzgados, los hermanos más pequeños de Jesús como razón del juicio. A partir de eso ofrecemos una reinterpretación de conjunto de Mt que se basa principalmente en los temas que contiene o que refleja nuestro texto: sentido del juicio, valor de la actuación humana, referencia eclesial. Entramos así en un círculo temático: tratamos de Mt 25, 31-46 a partir de la visión global del evangelio; desde ese texto retornamos a Mt en su conjunto. Eso resulta a mi entender inevitable y positivo, si es que sabe entenderse rectamente: nadie puede estudiar una

Sentido

228

cuestión sin presupuestos; Mt 25, 31-46 y el conjunto de Mt se penetran y precisan mutuamente. Por eso los tratamos de un modo unitario.

l.

ACCESO AL TEMA. ESTRUCTURA DE

MT

Quiero situar nuestro pasaje en el conjunto de Mt, en eso que pudiera llamarse su estructura general. Con ese fin he señalado dos vías de acceso. Una formal, que se sitúa en ámbito de trama literaria, a partir de los significantes del conjunto. Otra temática que lleva a las corrientes de significado, en el espacio de comunicación y mensaje que establece nuestro texto. Esa distinción de caminos resulta más convencional que objetiva, más metódica que sistemática, pero permite situar el orden y dinámica interna de Mt. Tres son en clave formal o literaria las maneras principales de entender la trama de Mt: como despliegue discursivo en cinco sermones; como avance del camino de Jesús en tres grandes divisiones; como hondura de conjunto en ámbito de pacto. Tres serán, también, las formas de entenderla en clave de proceso discursivo o temas: en línea antropológica se advierte un corrimiento que conduce del mesías de esperanza milagrosa a la exigencia personal de un compromiso que culmina en la cruz; en línea eclesiológica notamos un despliegue parecido, como paso de un nacionalismo israelita a la misión universal de Cristo entre los pueblos; finalmente, en línea cristológica advertimos un avance del. mesías de Israel hacia el misterio de un Jesús universal, en sus matices de _don y de exigencia, muerte y pascua. Queremos indicar que nos importa la estructura: los momentos formales, las corrientes de fuerza que definen el inmenso caudal del evangelio. Pero, al mismo tiempo, en ese fondo, nos importa el contenido de Mt 25, 31-46: las líneas de expansión y las tensiones de sentido que conforman la trama de Mt se explicitan de manera muy precisa en nuestro texto. El mismo análisis irá mostrando los valores de este esquema. Pero quiero señalar ya desde ahora la unidad que existe entre los dos niveles. El ámbito formal de los discursos se expresa temáticamente en eso que llamamos el corrimiento ético. El avance del camino de Jesús se expresa en el proceso del mensaje israelita a la misión universal

Acceso al tema. Estructura de Mt

229

de la iglesia. Finalmente, la visión formal del pacto se precisa en eso que llamo la apertura hacia el misterio universal del Cristo.

l.

Estructura en clave literaria

No hay en Mt una estructura unitaria que resulte valiosa en todos los sentidos. Lo que existen son más bien indicios y señales que permiten entender de varias formas la unidad y partes de que consta el evangelio. Estos son, a mi entender, los principales: cinco discursos, tres momentos del camino de Jesús, dinámica del pacto. A partir de ellos se pueden construir las diferentes hipótesis que han sido defendidas, como luego mostraremos, con profundas razones eruditas. A mi juicio, esas posturas antes de oponerse se completan; por eso pueden formularse de manera complementaria, permitiendo una mejor visión de 25, 31-46. Hay un primer plano de lectura discursiva donde llaman la atención cinco discursos: 5-7; 10; 13; 18; 23-25. Quien los conciba como base estructurante entenderá a Mt como un nuevo Pentateuco, compilación de sermones que enmarcan y transmiten el mensaje de Jesús, el Cristo. Un segundo plano, de lectura narrativa, acentúa tres momentos del proceso de acción del evangelio: 1, 1-4, 16 con el origen de Jesús; 4, 17-16, 20 con su mensaje sobre el reino; 16, 21-28, 20 con su camino de pasión y pascua. Quien lea de este modo el evangelio y organice así su avance narrativo seguirá aceptando los discursos, entendidos ya como elemento secundario, dentro de un conjunto más preciso de acción y sentido. . Hay un tercer plano, de lectura sinóptica o referencial, donde destacan como signos configurativos del conjunto aquellas fórmulas de unión de Jesús y de los hombres que recuerdan la trama del pacto israelita (1, 23; 18, 20; 28, 20). Según esto, los discursos y el avance narrativo han de entenderse desde un fondo de alianza donde Dios y el hombre vienen a implicarse 1 • 1 Como trabajos básicos sobre la estructura de Mt cf. E. Krentz, The extent of Matthew 's prologue: JBL 83 (1964) 409-414; Ph. Rolland, De la Genese lila fin du monde. Plan de l'évangile de Matthieu, BullThBib 2 (1972) 157-178; L. Romaroson, La structure du premier evangile. ScSprit 26 (1974) 69-112; J. Radermakers, Au fil; J. D. Kingsbury, Matthew, 1-39; G. Dambricourt, Matthieu. Structures, sacrements, expérience des personnes divines, Toulouse 1977.

230

Sentido

a)

Los cinco discursos

A partir de la estructura de conjunto de Mt comprendemos lo que implica nuestro texto y de manera especial lo que suponen las gentes y hermanos del HH 2 • Dos son, a mi juicio, los rasgos de estructura que primero destacan en Mt: el hecho de ordenar su material en cinco sermones y el empleo del quiasmo como ritmo de repetición e inclusión que relaciona los momentos de la trama. De esta forma se conjunta, en un primer nivel, el todo de Mt. Comenzaré por los discursos; vendré luego a la inclusión y quiasmo. Desde antiguo se conocen los discursos (5-7; 10; 13; 18; 23-25)3 que B. W. Bacon ha estudiado de manera programática4 • A su juicio, el redactor Mt ha recogido material de diferentes fuentes ordenándolo, según el Pentateuco, en cinco libros de discursos precedidos cada uno de una parte narrativa; ellos definen el ritmo de sentido y avance del conjunto: a) discipulado (3-4 más 5-79); b) apostolado (8-9 más 10); e) revelación escondida (11-12 más 13); d) administración eclesial (14-17 más 18); e) juicio (19-22 más 23-25). Un preámbulo (1-2) y epílogo (26-28), exclusivamente narrativos, completan el esquema de la obra 5 • Asumido y popularizado por P. Benoit, este esquema ha venido a convertirse en un supuesto general en la lectura de Mt, interpretado como evangelio didascálico, ordenado temáticamente para fines de enseñanza y catequesis. Mt ofrece así un compendio o texto base del mensaje de Jesús que, cimentado en los cqrrespondientes momentos narrativos, partiendo del relato de la infancia (1-2) y abierto hacia el mensaje de la pascua (26-28), se estructura de esta forma: a) promulgación de la buena nueva del reino (3-7); b) asumida por la predicación apostólica (8-10); e) expresada como misterio escondido (11-13, 52); d) que, realizándose inicialmente en la iglesia (13, 2 Cf. trabajos citados en nota l. Bibliografía extensa sobre el tema en F. Neirynck, La rédaction matthéenne et la structure du premier évangile, en l. de la Potterie (ed. ), De}ésus aux évangiles: BETI 25, Gembloux 1967, 41-73 y en Kingsbury, Matthew, 2-4. 3 Cf. E. Nestle, Die Fünfteilung im Werk des Papias und im ersten Evangelium: ZNW 1 (1900) 252-254. 4 Studies, passim. 5 Esta división, con variantes más o menos significativas, ha sido aceptada por numerosos autores, como ha mostrado Kingsbury, Matthew, 3, nota 13. Ella está en el fondo de una parte considerable de la investigación sobre Mt; cf. Stendahl, School, 24-26; Kilpatrick, Origins, 135-137. Véase también P. Gaechter, Die literarische Kunst im Matthiius-Evangelium: SBS 7, Stuttgan 1966.


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53-18), e) sufre el rechazo de Israel y se abre hacia las gentes (19-25) 6 • Este esquema ha recibido diferentes interpretaciones, motivadas sobre todo por la forma de entender la relación entre las partes discursivas (5-7; 10; 13; 18; 23-25 ó 24-25) y las narrativas (3-4; 8-9; 11-12; 14-17 y 19-22 ó 19-23) donde deben incluirse introducción (1-2) y conclusión (26-28). Algunos 7 prefieren asumir por separado cada una de esas partes, de tal modo que dividen el conjunto en 12 etapas o unidades. Otros 8 integran los discursos, precedidos por un prólogo ampliado (1, 1-5, 16), a la parte narrativa posterior, formando así una especie de «Pentateuco invertido» que, desde el Dt (4, 17-9, 34), a través de Núm (9, 35-12, 50), Lev (13, 1-17, 27), y Ex (18, 1-23-39), conduce hasta el final donde se cumple lo anunciado por el Gén (24, 1-28, 20) 9 • Una vez que el evangelio se ha ordenado de esta forma es más normal que 25, 31-46 tenga valor universal, tanto en función de su destinatario como por su lema y situación. a) Precisemos el destinatario. En el discurso inaugural (5-7), Jesús se encuentra rodeado de discípulos; pero, a través de ellos, dirige su palabra hacia la muchedumbre, los ókhloi que de todos los extremos vienen a escucharle (5, 1-2; 7, 28-29). Un esquema semejante reaparece en el segundo discurso: al dirigirse a sus discípulos (10, 1), Jesús los pone al servicio de la muchedumbre (10, 5) en cuya miseria se ha fijado (9, 36). Ciertamente, el tema se complica por la limitación de 10, 6 (sólo a Israel) y por las fluctuaciones del cap. 13 donde una palabra dirigida inicialmente a la muchedumbre (13, 1-3) ha de pasar por el tamiz de la comprensión de los discípulos (cf. 13, 34.51-52). Pero el sentido del conjunto es claro: Jesús no establece dos verdades, una para sus seguidores y otra para las gentes. Transmitida a través de los suyos, su verdad es una misma para todos; por eso, lo que en forma condensada se realiza en ámbito eclesial (cap. 18) y se repite dentro de la iglesia (23-25) es verdad universal para lo humano. El destinatario final de los discursos de Mt es el hombre; Matthieu, 7-12. Cf.]. Radermakers, Au ji/, passim; D. Danieli, Analisi strutturale ed esegesi di Malteo: RivBib 21 (1973) 433-439. s Como Ph. Rolland, o. c., 157 s. 9 Desde unos presupuestos en parte semejantes, A. Farree, Saint Matthew and saint Mark, London 1954, 177-185, prefiere suponer que Mt ha querido escribir un nuevo Hexateuco que, rompiendo la clausura de los cinco libros del Pentateuco, se abre a través de Jesús, nuevo Josué, hacia la plenitud escatológica universal, reflejada en el último de los grandes discursos. 6 7

232

Senttdo

verdad universal habrá de ser la que se expresa allí donde culminan sus palabras (25, 31-46) 10 • b) Seguimos por el tema. Según la perspectiva que tomamos hay una evidente coherencia y gradación en los discursos. Se da entre ellos cohesión, hay orden. Por eso, lo que 5-7 afirma como mensaje universal de amor ha de asumirse y reflejarse en la palabra judicial de 23-25: la ley de 5-7 alude a la sanción final de 23-25, la siembra a la cosecha (cf. 13, 36-43 ). Establecer enbre ambos textos dos sistemas de medidas nos parece incoherente. Desde aquí cobran sentido los discursos: el mensaje universal (5-7), asumido por los apóstoles (cap. 10) e interpretado como señal escondida del reino (cap. 13), se vive inicialmente en la iglesia (cap. 18) y se desvela de manera escatológica en el juicio (23-25). Mt 25, 31-46 explicita y culmina la palabra de reino anunciada en el sermón de la montaña. 3) Importa, en fin, la situación de nuestro texto, como cierre de todos los discursos de Jesús. Dentro de Mt, como testimonio de apertura del mensaje hacia las gentes, ese texto debe ser universal: constituye la ratificación ilimitada y radical de las palabras de Jesús hacia los hombres. Esto es lo que se puede sostener desde el aspecto general de los discursos. Como vemos, es algo valioso. Pero acaba siendo insuficiente, por genérico y por poco definido. Pues bien, como dijimos, este esquema literario se precisa a través de la inclusión o quiasmo que, sin destruir los elementos anteriores, los sitúa en un contexto nuevo de unidad o referencia. Con esto pasamos al campo del estilo: Mt es más que un álbum o sumario de sermones; es libro articulado, en unidad de movimiento y variedad de datos que se van entrelazando, repitiendo, remitiendo. Esto nos lleva de un plano de argumentación «aristotélica» a un plano de estilística semita 11 donde es importante el quiasmo como ley de estructuración por la cual, repitiendo en orden inverso las palabras, signos o argumentos de la primera parte del texto se construye un conjunto unitario en que el avance lineal va unido a lo que se pudiera llamar clausura o forma 10 Para una presentación terminológica del tema cf. P. S. Minear, The disciples and the crowds in the gospe/ of Matthew, en Studies in honor of S. E. johnson: AngThRev, Supp Ser 3, 1974, 28-44. 11 Para situar la problemática que sigue cf. J. Muilenberg, A study in hebrew rhetonc: repetition and style: Supp to VT, Leiden 1953, 97-111; L. Alonso S., Estudios de poética hebrea, Barcelona 1963, 309-335, con amplia bibliografía. Ilumina la temática A. di Marco, Der Chiasmus in der Bibe/ III: LingBib 39 (1976) 37-85.


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unitaria del conjunto; el ritmo que se logra es como éste: a, b, e, d ... e ... d', e', b', a'. Hay un centro (e) que marca el punto de inflexión del proceso; los pares (d y d'; e y e') sulen corresponderse de manera antitética o sintética, según fuere el ritmo de conjunto. Ordinariamente, el peso temático recae en el centro (e) y los extremos (a y a'). En resumen, este método amplifica la conocida ley del paralelismo poético semita, que ahora se realiza en unidades más amplias de discurso 12 • A partir de aquí se logra una mejor lectura de Mt: las técnicas o correspondencias anulares del ritmo inclusivo permiten señalar los elementos relativos dentro del conjunto. Con esto se supera el orden conceptual de los discursos y se adquiere una visión en clave literaria de conjunto donde sermones y elementos narrativos forman parte de bn sistema estructurado más extenso 13. Desde ese fondo, y proyectando en el conjunto de Mt el esquema del Pentateuco, H. B. Green 14 descubre este quiasmo: lO(e).................... 8-9(d) ..................... 5-7(d) ........................ 3-4(b) ........................... 1-2(a)...............................

ll(f) Dt Núm Lev Ex Gén

............... 12-13(e') ................. 14-lB(d') ..................... 19-23(c') ....................... 24-25(b') ........................... 26-28(a')

El centro de Mt, que desborda el esquema del AT, se encuentra en las palabras de cumplimiento mesiánico de las obras de Cristo, como anuncio de liberación definitiva (11, 2 s). Los extremos forman el nuevo génesis, como apertura y cimiento de lo humano, a partir del origen y pascua de Jesús (1-2; 26-28). Desde ese fondo, el discurso, escatológico, que culmina en 25, 31-46, se halla referido a la palabra del Bautista y a las tentaciones del Mesías: frente al Cristo de Israel, que corre el riesgo de cerrar al hombre en la materialidad del pan, el reino intramundano y el milagro demoniaco (4, 1-11), aparece el verdadero Jesús-mesías que, en camino de pasión, lleva a los hombres hacia la universalidad del servicio interhumano, al identificarse con los pobres de la historia (25, 31-46). 12 Cf. N. W. Lund, Chiasmus in the NT. A study in Formgeschichte, Chape! Hill, Univ. of N. Carolina, 1942; id., The influence of chiasmus upon the structure ofthe gospel according to Matthew: AngThR 13 (1937) 405-433. 13 Cf. Ch. H. Lohr, Oral techniques in the gospel of Matthew: CBQ 23 (1961) 403-435. 14 The structure ofsaint Matthew gospel: Sd\v 4 (1968) 146-157.

234

Sentido

Fundado en presupuestos semejantes y entendiendo el evangelio como quiasmo que se enmarca entre un principio y final de presencia de Jesús entre los suyos (1, 23 y 28, 20),). C. Fenton 15 ha ofrecido otro modelo: 13 11-12 ........................................................ 14-17 10 ...................................................................... 18 8-9 ....................................................................... 21-22 5-7 ............................................................................. 23-25 1-4 ................................................................................... 26-28

Su ventaja está en poner como central el tema del reino y las parábolas (cap. 13), mostrando al mismo tiempo que los otros discursos se hallan mutuamente referidos. El sermón de la montaña, con su voz de amor y gracia, de exigencia y reino (5-7) alude a la palabra escatológica del juicio (24-25). Lógicamente, el juicio, culminado en 25, 37-46, ha de entenderse como ratificación del ofrecimiento y exigencia universales del sermón de la montaña. Los otros dos discursos, también correspondientes, la misión eclesial del cap. 10 y la ley intraeclesial del18, sólo adquieren su sentido a la luz de la apertura universal ya señalada. En esta línea se sitúa el esquema de Ch. H. Lohr, más matizado y completo 16 : --------1-4 r----5-7 ,----8-9 1

! ffi--+ 13~~-12 1 1

1

:

L--14-17 18 1 l - - --19-22 1

1

'----23-25

L---- -26-28 15 16

Narración: nacimiento del mesías: principio del evangelio. Sermón: bienaventuranzas: condiciones de entrada en el reino. Narración: autoridad del mesías: invitación al seguimiento. Sermón: discurso de misión. Narración: rechazo de esta generación. Sermón: parábolas del reino. Narración: aceptado por los discípulos. Sermón: discurso a la comunidad. Narración: autoridad del mesías; invitación al seguimiento. Sermón: ayes; entrada en el reino. Narración: muene del mesías y renacimiento.

lnclusio and chiasmus in Matthew: StEv 1 (1959) 174-179; id., Matthew, 15-17. Oral techniques in the go.rpel o( Matthew: CBQ 24 (1961) 403-435.


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La lectura de este esquema es clara. Narraciones y sermones van correspondiéndose de un modo simétrico y preciso, hasta formar un edificio lleno de armonía. En torno al mensaje parabólico del reino (cap. 13) se despliegan las partes del conjunto de tal modo que tejen como un tapiz de misterio donde el todo de Jesús y de su obra se vuelve transparente. Evidentemente, nos importan los dos grandes sermones (5-7 y 23-25). Flanqueados por los extremos narrativos de ruptura que marcan la venida del mesías {1-4) y su culminación pascual {26-28), ellos apuntan al misterio primordial de la existencia: uno (5-7) edifica al hombre sobre la base de don y exigencia del reino; otro {23-25) le pone ante su culminación gratificante y amenazadora. Es aquí donde emerge la verdad universal de lo humano, desde Cristo y para el Cristo. En el centro (discusión sobre la autoridad, conflicto con Israel, misión intrajudía, condensaciones eclesiales) hay sólo mediaciones o aplicaciones limitadas de una realidad que sobrepasa todo parcialismo. Situados de esa forma, dentro de un conjunto en que se incluyen elementos narrativos, los discursos de Jesús reflejan lo que puede llamarse la teoría o el mensaje formal del evangelio, centrado en torno a la unidad de ley (5-7) y juicio {23-25) que se expresa desde el Cristo. La ley particular del judaísmo, clausurada sobre el propio pueblo, queda transcendida. Ese desgarramiento de la urdimbre judía, que se expresa a lo largo del evangelio, permite una visióq universal del conjunto de Mt y de manera especial de 25, 31-46. a). Hay, a mi entender, un pn'mer ritmo de avance: de la siembra de la palabra (5-7), que se introduce en el campo del cosmos (cf. 13, 38), a través del envío hacia Israel (cap. 10) y de la vida eclesial (cap. 18), ha de pasarse a la cosecha del juicio {23-25 ). b) Al fondo de ese avance hay una especie de recirculación, como un mutuo responderse que estructura el fluir del evangelio en torno a la palabra proclamada {5-7) y sancionada {23-25 ). Eso significa que la ley remite al juicio, tal como aparece de manera paradigmática en 25, 31-46: si faltara esa palabra de realización que reasume el mensaje de las bienaventuranzas, el conjunto de Mt perdería su equilibrio, convirtiéndose en impulso fallido de apertura. e) Esto se refleja, de manera especial, en el tenor del juicio, al que remite, de una forma casi armónica, el final de los discursos. El primero y el último {7, 21-23 y 25, 31-46) terminan con una referencia universal muy semejante: por encima de una pretendida confesión mesiánica interesa «cumplir la voluntad del Padre», esto es, amar al prójimo. Esta misma exigen-

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cia demuestra el discurso central cuando alude a la gran separación donde no existe ningún tipo de limitaciones (13, 47-50}; en ella sólo impona el cumplimiento de la cley», que es indudablemente el cnomos del amor al prójimo» (cf. 13, 41 con la condena de la anomía). En contra de eso, los discursos intermedios ven el juicio partiendo de la iglesia: desde la relación que los hombres mantengan respecto al misionero (10, 40-42} y desde aquel servicio intraeclesial que se refleja en el perdón ofrecido a los hermanos (18, 21-35}; pero en el conjunto de Mt ese mismo juicio intraeclesial tiene que ser universalizado. Evidentemente, esa visión de los discursos de Mt, interpretados en línea quiástica, no prueba apodícticamente el valor universal de Mt 25, 31-46, pero al menos lo insinúa: todo nos permite suponer que Mt, entendido como libro de discursos, nos ofrece en 25, 31-46 una visión universal de lo mesiánico y del hombre; fundada en Cristo y dirigida hacia su culminación, la vida de los hombres se mide desde un mismo plano ético, a partir de la donación diaconal hacia los otros. Sin embargo, tomado en su rigor, este nivel de línea discursiva acaba siendo insuficiente. a) Falta la visión de la dinámica interna de Jesús: los discursos tienen validez en la medida en que se encuentran avalados por la vida de Jesús a la que expresan y definen. Separados de ella pueden convertirse en una especie de verdad abstracta que no tiene consistencia. b) Por otra pane, en ese esquema no aparece lo que implica el conflicto de Jesús con Israel, en ritmo de cumplimiento y superación, de acogida y de rechazo. e) Lo mismo sucede respecto de la iglesia: desde esta línea no acabamos de ver el entramado de elementos que entretejen la existencia de Jesús y el movimiento de su iglesia dentro del trasfondo de apertura hacia los pueblos. Por eso, la visión de la estructura de Mt debe completarse a partir de otros supuestos 17 • b) Los tres momentos del proceso narrativo La lógica discursiva ha descubieno cinco sermones que han valido para situar estructuralmente a Mt 25, 31-46. Ahora aplicamos una lógica nueva, de carácter narrativo: partiendo de ella, el evangelio emerge a modo de proceso de acción en tres momentos, definidos 17 Entre los autores que han querido destacar una especie de cdinámica interna• en Mt señ.alamos a Pregeant, Christology y J. Mateos y F. Camacho, El e11angelio de Mateo. Lectura comentadtl, Madrid 1981.


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por el surgimiento, mensaje y entrega del Cristo 18 • Esta nueva división, se apoya en un indicio literario: la repetición del apo tóte («desde entonces comenzó Jesús a ... ») en dos pasajes clave: el primero (4, 17) introduce la acción de Jesús como predicador que anuncia el reino; el segundo (16, 21) abre el camino de su vida como entrega conflictiva que culmina en muerte y pascua. Ambos comienzos, unidos a la frase inaugural de Mt 1, 1 (Bíblos genéseos, Libro del surgimiento de Jesús ... ) enmarcan y defien las tres partes del conjunto 19. La primera (1, 1-4, 16) alude al surgimiento y sentido de Jesús como mesías; la segunda (4, 17-16, 20) expone su proclamación mesiánica; la tercera (16, 21-28, 20) su camino como entrega y pascua. La primera parte tiene un comienzo solemne: Libro del surgimiento de jesús, el Cristo, hzjo de David, hzjo de Abrahán (1, 1). Bien mirado, es un título enigmático. No puede aplicarse a la totalidad de Mt, que despliega otros temas y cuestiones. Tampoco puede reducirse al surgimiento israelita ( 1, 1-1 7) o mesiánico-davídico de Jesús (1, 18-25). Esa palabra anuncia un tema más extenso: el origen divino-humano de Jesús con el encuadre de su acción, su trasfondo, su sentido, su figura. Mt ha precisado esas cuestiones a lo largo de toda su primera parte o prólogo (1, 1-4, 16). Pudiera suponerse que este «libro del surgimiento» debería reducirse a presentar la procedencia divina de Jesús. Pues bien, en contra de eso, Mt ha preferido ampliar el planteamiento: Jesús es hijo de Abraham y de David (1, 2-17); rompiendo el cauce normal de la generación (1, 16), surge del Espíritu por medio de María (1, 18-25) y como nuevo y verdadero Israel, abriendo el camino que lleva hacia las gentes, recorre las vías del éxodo (2, 1-23); sólo en ese camino ha podido expresar veladamente su verdad de Hijo de Dios (2, 15) que se explicita en el momento en que asume el proceso mesiánico de Israel, personificado en la acción del Bautista (3, 17), y se dispone a realizar la guerra contra el diablo (4, 1 s). Esta es la generación, éste el origen de Jesús 18 Visión panorámica de las diversas opiniones en D. H. Harrington, Matthean studies since }oachin Rohde: HeyJour 16 (1975) 375-388. Iniciador de esta postura es E. Krentz, The extent of Matthew's prologue: )BL 83 (1964) 409-414. La desarrolla temáticamente Kingsbury, Matthew, 1-39. 19 Lohmeyer, Matthaus, 64, 264 y N. B. Stonehouse, The witness of Matthew and Mark to Christ, London 1944, 129-131, habían presupuesto ya de alguna forma esta postura, que explicitará Krentz, o. c.; el apo tóte en sentido de comienzo radical sólo aparece en 4, 17 y 16, 21; su función en 26, 16 es diferente y se refiere a la historia de Judas.

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que, procediendo de Dios, sólo desvela y adquiere su sentido allí donde hace suya la tarea de liberación mesiánica que debe enfrentarle con le diablo. Termina el libro del origen y comienza el libro de la acción: Desde entonces comenzó jesús a proclamar diciendo: convertíos, pues se acerca el reino de los cielos (4, 17). El título evoca y prepara lo que sigue: rodeado de discípulos (4, 18-22) que luego enviará con el encargo de extender y pregonar su acción (cap. 10), Jesús abre a los hombres el camino del reino en su enseñanza (5-7) y sus milagros (8-9). Su mensaje y compromiso le distancian progresivamente de la herencia de Israel, del viejo pueblo de la alianza que se cierra (cf. 11-12). Pero, al mismo tiempo que se cuaja ese rechazo, que recogen de manera hiriente las parábolas (cap. 13) y el texto posterior de las disputas de Jesús en Galilea, va surgiendo el movimiento inverso de aceptación creyente de sus seguidores ( 14, 1-15, 20). Estos capítulos forman el corazón del evangelio: Jesús, Hijo de Dios, se halla al servicio de la gracia y exigencia, del perdón y del mandato de Dios para los hombres; sólo puede ser mesías quien expande un camino de existencia nueva, interpretado como gracia y exigencia: se trata de lograr que el hombre pueda ser humano, desde un don que conduciéndole al ámbito del riesgo (reflejado en el rechazo de Israel) le capacita para vivir en gratuidad, en apertura hacia los otros. Aquí adquiere su sentido la tercera parte de Mt, encabezada con un texto muy significativo: Desde entonces comenzó Jesús a mostrar a sus discípulos que le era necesario encaminarse a jerusalén y sufrir mucho de parte de los ancianos, sacerdotes y escribas y morir y resucitar al tercer día (16, 21). Este es el programa. El camino de Jesús hacia la muerte y resurrección, escalonadamente repetido (16, 21; 17, 22; 20, 17 s), enmarca el surgimiento de una nueva comunidad de seguidores que, fieles a la exigencia de la pequeñez y el perdón (cap. 18), son testigos de su polémica frente a Israel (22-23) y reciben su palabra de juicio (24-25). Ajusticiado por aquellos que rechazan su pretensión de universalidad, Jesús cumple su jornada y muere (26-27). Sobre su tumba vacía, en la montaña de la pascua, brota poderoso su mensaje universal de conversión y de presencia (cap. 28) 20 • Precisemos la novedad de este esquema. Antes se aludía al men20 Acentúan también la novedad que supone Mt 1(,. 21 otros autores como Allen, Matthew, 180; Filson, Matthew, 23.


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saje como un dato independiente de la vida. Ahora encontramos que el sentido de Mt está centrado en la verdad de la persona de Jesús, en su camino de entrega hasta la muerte. Pasamos del mesías mensajero al mesías contenido y verdad del mensaje predicado. De esta forma, el evangelio se precisa a modo de proceso que, siendo unitario en sí mismo, se mueve en tres niveles. a) Génesis: es palabra simbólico-creyente que señala el surgimiento divino de Jesús en medio de la historia. b) Mensaje: proclama la presencia gratificante de Dios y abre una urgencia de cambio entre los hombres. e) Confesión pascual: evoca el camino de Jesús y lo asume como signo de apertura al reino. Los tres niveles se entrelazan. Sólo porque viene de Dios (génesis), Jesús puede proclamar eficientemente el reino (mensaje); y sólo porque lo actualiza en su persona (pascua) puede proponerlo de manera universal entre los hombres (28, 16-20). Con esto hemos pasado imperceptiblemente del plano del análisis formal a la palabra de hermenéutica teológica. Veámoslo de un modo más explícito. Al comienzo de todos sus discursos se sitúa el surgimiento de Jesús y su sentido (1, 1-4, 16). En contra de una perspectiva que pretende aparecer como sencillamente kerigmática, debemos afirmar que el evangelio de Mt ofrece antes que nada la verdad de una persona: en el fondo del mensaje está la vida de Jesús; su existencia es previa a todas las palabras. Sólo a partir de esa ruptura personal que alude a la presencia transcendente de Dios en el camino de Jesús cobra sentido su actuación de mensajero del reino. La persona de Jesús se expresa en su misión (4, 17-16, 20): en su palabra del reino, en su actitud de amor abierto a Dios y hacia los otros. A través de la palabra del mensaje de Jesús irrumpe el reino, irrumpe en sus acciones de gracia curadora, sobre un fondo israelita que se vuelve adverso. A medida que escuchamos el mensaje descubrimos, de manera imperceptible, que su fuerza se halla unida a la persona de Jesús y al seguimiento de su obra. Por eso, al culminar el evangelio, hallamos el camino de jesús (16, 21-28, 20): del anuncio del reino hemos venido a Jesús que es su verdad y contenido. Así desbordan todas las clausuras: se rompe la frontera de unas promesas entendidas de manera restringida, surge la iglesia como signo de un camino abierto hacia las gentes. En ese cambio de nivel se ha decidido a mi entender lo que supone Mt 25, 31-46: la muerte de Jesús ha roto la escisión entre judíos y gentiles; quiebran las promesas partidistas, los caminos limitados, las oposi-

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ciones religiosas; de pronto, ante Jesús emerge el hombre, la amplitud del hombre que se encuentra expresada en el conjunto de los pueblos que reciben la palabra (28, 16-20) y vienen hacia el juicio (25, 31-46). Desde aquí se entiende lo que a veces se ha llamado historización de Mt: entre el pasado de Israel y el cumplimiento de la iglesia emergería el tiempo de Jesús como unidad distinta de sentido 21 • Sin rechazar totalmente esa postura, queremos insistir en que Mt no separa tiempo de Jesús y tiempo de la iglesia. Por eso no introduce un relato de ascensión ni ha elaborado una visión sobre el Espíritu. Partiendo de su esquema, el mismo gesto de Jesús se expande y se realiza en el tiempo de la iglesia 22 , de tal forma que en ella y en el mundo se explicitan como verdaderos los aspectos que hemos señalado para el Cristo. Así llegamos a Mt 25, 31-46. A mi entender, el texto se interpreta partiendo de lo dicho: todo se cimienta en el origen del juez (venid, benditos de mi Padre; 25, 34), tiende hacia el valor de su mensaje (heredad el reino; 25, 35) y se explicita en su camino de entrega hasta la muerte (está presente en los necesitados; 25, 40.45). Vamos a mostrarlo de un modo más extenso. Comenzamos por el tema del origen. La palabra pascual (28, 18) nos asegura que Jesús ha recibido todo poder en cielo y tierra. En contexto de juicio descubrimos que ese poder viene del Padre (25, 34). Esto significa que el camino de su génesis no estaba clausurado en 1, 1-4, 16: a lo largo de todo el evangelio y de manera especial en su expresión escatológica aparece Jesús como el que vive y obra en relación al Padre: sólo porque viene de Dios puede juzgar; su gesto nos sitúa ante la misma bendición divina. Más clara es todavía la alusión del mensaje. La actividad de Jesús se ha resumido en aquella gran palabra que proclama el reino (4, 17). El juicio ratifica el valor de esa palabra: del «convertíos, pues se acerca el reino» pasa el «venid ... tomad en herencia del reino». Entre esas dos sentencias brota el tiempo de Jesús, el tiempo de la iglesia. Por encima del proceso de cambios de la tierra hallamos una gran constante: la verdad del reino como don, como principio de exigencia, como gracia que ya se ha realizado. 21 Cf. Strecker, Weg, 45-49, 86, 162; Trilling, El verdadero, 139 s, 224 s; Walker, Heilsgeschichte, 114; W. G. Thompson, An historical perspective in the gospel of Matthew: JBL 93 (1974) 243-262. 22 Cf. Kingsbury, Matthew, 31 s.


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Finalmente descubrimos que el camirw que conduce del anuncio (4, 17) a la presencia del reino (25, 34) está mediado por la entrega cristológica. Esa entrega se explicita dentro de Mt en la palabra que inaugura la tercera parte: «es necesario que yo (HH) vaya a Jerusalén y muera» (16, 21; cf. 17, 22-23; 20, 17-19). Mt 25, 31-46 traduce esa palabra en forma de presencia del juez en los necesitados: la búsqueda del reino, realizada a través de la apertura diaconal hacia los otros, tiene consistencia porque el Cristo está presente y sufre en los pequefios 23 • Con esto valoramos el carácter central de 25, 31-46, de tal forma que podemos llamarlo con verdad «micromateo»: la historia de Jesús (su origen-mensaje-camino pascual) no permanece clausurada en el pasado; es historia que está viva en el camino de la tierra y llega a desplegarse en su verdad escatológica (25, 31-46). Por eso, en el fondo del pasaje sigue siendo necesaria la figura de Jesús como el que viene de Dios, anuncia la palabra del reino y se entrega por los hombres. Desde aquí, sobre el trasfondo del origen de Jesús (1, 1-4, 16) adquiere su sentido universal la gran palabra de benditos de mi Padre (25, 34). Ciertamente, Jesús brota en un espacio de espera de Israel (1, 2-17); sin embargo, su venida, por obra del Espíritu (1, 18-25), desborda la estructura cerrada de esa espera: Jesús se muestra como el Hijo de Dios para las gentes (2, 1-12), va emergiendo en un contexto de llamada que transciende las barreras de Israel (3, 1-17) y se sitúa ante el poder del diablo que le ofrece los reinos de este mundo (4, 9). Sobre esos reinos, que describen el todo de este cosmos que se encuentra amenzado por Satán, emerge la actuación del Cristo, abierta en gesto judicial y salvador hacia las gentes de la historia (25, 32). El reino del diablo se consigue a través del esclavizamiento y se realiza en forma de dominio; el reino de Jesús se alcanza por medio de la entrega, a través de una presencia no dominadora que culmina allí donde la historia se abre en bendición al Padre. Profundidad divina y universalidad humana se requieren y potencian mutuamente: sólo aquel que brota de Dios y actualiza su misterio sobre el mundo (sólo el Hijo) puede ofrecer la salvación universal y el juicio para el mundo. El anuncio del reino (4, 17) que inicia y define la segunda parte 23 Este paso del ckerygma del reino•.(4, 17-16, 20) al ccamino de la entrega• de Jesús (16, 21-28, 20) determina a mi entender marcha y sentido de todo el evangelio.

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de Mt tiene un evidente sentido universal: el reino se ofrece sin limitaciones; a todos llega la palabra de bienaventuranza y ante todos se sitúa la exigencia de un amor gratificante. Sin embargo, este sentido universal ha de ir mediado por la situación concreta de Israel y por el gesto de aquellos que reciben a Jesús (la iglesia). Israel e iglesia adquieren sentido positivo en la medida en que preparan, simbolizan o realizan el mensaje universal del reino. Desde ese fondo ha de entenderse Mt 25, 31-46: cuando llegue el juicio habrán cesado ya las mediaciones; estará cumplida la esperanza de Israel, habrá finalizado la actuación misionera de la iglesia; sólo queda el hombre, emplazado ante el camino de Jesús y ante su reino. Así llegamos a la mediación cristológica, expresada por la muerte de Jesús (16, 21). ¿También ella se acaba, como acaban los caminos de Israel y de la iglesia? ¿puede hablarse de evangelio sin Jesús? ¡De ninguna forma! El reino sólo tiene realidad en cuanto se halla actualizado por Jesús, que es la presencia de Dios, es la palabra de gracia y exigencia hecha persona. Jesús asume en su muerte la conflictividad del mundo, el rechazo del reino, el sufrimiento de la historia; de esa forma, lo que era lugar de impotencia y desesperación, la lucha entre los hombres, la opresión de los fuertes y la necesidad de todos se convierte en espacio de presencia del Cristo salvador y campo de esperanza. Desde este enfrentamiento y pascua de Jesús pueden trazarse dos salidas diferentes. a) Ha terminado Israel y su esquema legalista; en su lugar surge la iglesia que se enfrenta con las gentes. b) La superación de Israel se explicita en forma de ruptura de todo particularismo, de todo cierre religioso o sacralización de un grupo. Esta es, a mi juicio, la postura de Mt: a partir de la condena de Israel (condena que se expresa en el rechazo de Jesús) queda el menaje del reino como abierto hacia las gentes (28, 16-20); queda el Cristo, dirigido hacia lo humano. Evidentemente, en ese nuevo orden recibe su lugar la iglesia. Ya no será un lugar frente a los otros sino espacio abierto a todos, como signo de un amor que le desborda. La misma iglesia debe modelarse en el esquema de la muerte de Jesús: ella vale en la medida en que se ofrece hacia los otros. Esto plantea una pregunta: ¿por qué al final queda Jesús y no la iglesia? ¿por qué la entrega de Jesús permanece, culminando en forma pascual, mientras la entrega de servicio de la iglesia acaba? Jesús permanece porque es Hijo de Dios, porque es el


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Hijo que introduce su vida en la pasión del mundo, pata hacer de la miseria de los hombres campo de servicio y esperanza; por eso mismo vive para siempre, como el Hijo de Dios que se hace humano y salvador en medio de la tierra. Por el contrario, la iglesia sólo existe al cimentarse en el camino de Jesús y al ofrecerse como sierva de los hombres; es la mediadora del reino y sólo vale en la medida en que proyecta sobre el hombre la luz del evangelio, a fin de introducirse luego con los hombres en el campo de esperanza y don del reino. Con esto desbordamos nuestro tema. Quisimos destacar la división tripartita de Mt, los momentos del origen y la acción del Cristo. Lo hemos hecho. Como era natural, nuestro discurso ha terminado por hacerse generalizante. El nuevo esquema literario y formal nos ha valido para trazar unas pequeñas consecuencias sobre el ritmo y amplitud universal del evangelio. Pero, dicho eso, debemos añadir que este modelo nos resulta también insuficiente. Insufici~nte porque corre el riesgo de quedarse en planteamientos generales, silencia otros momentos del proceso de Jesús y es incapaz de reflejar todo su mensaje. Por eso ha sido muchas veces ctiticado 24 • Las reflexiones que siguen, partiendo del valor parcial del esquema precedente, buscan otros indicios, que permitan ver más claramente la unidad del evangelio y entender mejor nuestro pasaje.

e) Unidad de alianza La división a partir de los discursos destacaba la doctrina de Jesús e interpretaba el evangelio como libro de sermones-leyes que se deben cumplir de una manera conveniente. La estructura narrativa se fijaba en la actuación y vida de Jesús, abierta al compromiso y juicio de los hombres. Más allá de esos niveles viene a destacarse un tercer plano de unidad estructural, determinada por los centros de interés doctrinal, por el mensaje del autor, por su palabra. Esos centros, mensaje y palabra constituyen una especie de tejido hermenéutico más fino que permite penetrar en el sentido del conjunto de Mt. 24 Cf. F. Neirynck, La rédaction matthéenne et la structure du premier évangile, en l. de la Potterie, Dejésus aux lvangiles:,BETI 25, Gembloux 1967, 41-73; X. Léon-Dufour, Vers l'annonce de l'église. en Ftudes d'évangile, Paris 1965, 229-254.

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Mt no ha trazado la línea de su obra desde un plano de pura equivalencia temática, de forma que sus signos y palabras tengan siempre igual valor en el conjunto. De ese todo estructural del evangelio emergen ciertos elementos especiales, palabras o pasajes que definen el nivel de comprensión para el conjunto. Ellos enmarcan lo que puede llamarse espacios de ruptura y creatividad en el contexto religioso del entorno. A mi juicio, y con todas las reservas que suscita semejante afirmación, la clave estructurante de Mt es su manera de entender el pacto, interpretado como encuentro de Dios y de los hombres a través de Jesucristo. Su evangelio es más que suma de discursos o tejido narrativo: es testimonio de un encuentro religioso, signo de una nueva relación gratuita y responsable que vincula a Dios y los humanos en el Cristo. Más que una estructura clausurada ofrece un ritmo estructurante, unas señales de sentido que nos llevan a entender lo que pudiéramos llamar corriente subterránea del conjunto. Más que tema de argumento, el pacto es en Mt espacio de sentido o clave de hermenéutica: nos lleva a comprender al Cristo como campo de encuentro de Dios y de los hombres 25 • Por eso, no hacemos ninguna teología del pacto en un sentido estricto: no partimos de ninguna hipótesis ya dada a este respecto, ni somos partidarios de ninguna forma de aliancismo a ultranza 26 • Pacto significa, en nuestro esquema, una especie de estructura de comunicación, la certeza de que al fondo de palabras y de gestos encontramos una mutua referencia, aquella forma de unidad que por Jesús vincula a Dios y a los humanos. En esa perspectiva, y a partir de su trasfondo israelita se ilumina el evangelio de Mt: Cristo aparece como «Dios con nosotros» (1, 23) y realiza funciones que hasta ahora parecían exclusivas de Dios, ih1minando así lo que subyace en Mt 25, 31-46 27 • Ese pacto se explicita a mi entender en tres niveles. a) En fórmulas de encuentro. b) Como relectura de la acción del evangelio. e) En el despliegue concreto de 28, 16-20, que incide en el conjunto de Mt, especialmente en 25, 31-46. Esbozamos los dos primeros aspectos, para fijarnos luego preferentemente en el tercero.

Cf. P. Buis, La notion d'alliance dans I'AT, Paris 1976, 191 s. Sobre la noción de alianza cf. K. Baltzer, Das Bundesformular, Neukirchen 1960; A. Jauberr, La notion d'alliance dans le judaisme aux abord de /'ere chrétienne, Paris 1963; R. E. Clements, Prophecy and covenant, London 1965. 2 7 Aceptamos, libremente, la postura de Frankemiille, Yahwebund, passim. 25

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Comencemos por las fórmulas de encuentro que aparecen, a m1 juicio, en cinco contextos diferentes. 1) El primer contexto es casi titular y ofrece el programa de la acción y realidad de Jesús entre los hombres: «llamarán su nombre Emmanuel, que significa Dios está con nosotros» (1, 23). En Is 7, 14 el nombre alude a un conjunto de personas, porque Dios se hace presente en todo el pueblo 28 • Mt 1, 23 cristologiza el título: «Dios con nosotros» es Jesús, en su verdad de hombre concreto y salvador (cf. 1, 21). Ese nombre-título desborda el plano de familia de José y ha de entenderse en perspectiva universal (kalésousin por kaléseú de Is 7, 14 LXX). De esta manera se define a Jesús: es salvador y cumple la promesa (1, 21) pues realiza la presencia de Dios entre los hombres 29. 2) Esa cercanía de Jesús respecto de los hombres se desvela en el contexto de su vida en dos pasajes muy significativos: 17, 17 y 26, 38.40. El primero alude a la dificultad y sufrimiento que supone compartir con otros la existencia: «¿hasta cuándo tendré que estar con vosotros?» (17, 17); sufre Jesús la falta de fe de quienes vienen a escuéharle, en eso que podríamos llamar su soledad mesiánica. Más lacerante resulta ese «dolor de compañía» en el pasaje en que se abre la pasión: «¡permaneced y velad conmigo! ... ¿no habéis podido vigilar conmigo?» (26, 38.40). Antes le dolía un acompañamiento sin profundidad. Ahora padece la soledad sin compañía. Ambos casos muestran que la búsqueda de alianza es dolorosa, implica una dinámica de muerte.· 3) Esa dinámica culmina y se transforma en dimensión de pascua: Jesús resucitado vuelve hacia los suyos, les sustenta en su poder, les gratifica con su encargo y les confía: «he aquí que estoy con vosotros todos los días hasta la consumación del siglo» (28, 20). En esta palabra culmina la acción de lo mesiánico en el mundo: el nombre de Jesús era Emmanuel (Dios con nosotros); su acción final será cumplir el cometido de ese nombre entre los suyos, entre aquellos que propagan su camino sobre el mundo. Entre el «Dios con nosotros» 28 Sobre el tema cf. E. Hammershaimb, The Immanuel Sign: StTh 3 (1949) 124-142; R. K.ilian, Die Verheissung lmmanuels. ]es 7, 14, SBS 35, Stuttgart 1968; L. Rignell, Das lmmanuelzeichen. Einige Gesichtspunkte zu ]es 7: StTh 11 (1957) 99-119; J. ]. Stamm, La prophétie d'Emmanuel: RevThPh 32 (1944) 97-123. 29 Cf. W. Rothfuchs, Die Erfüllungszitate des Matthiius-Evangeliums, Stuttgart 1969, 57 s; K. Stendahl, School, 97 s; Gaechter, Matthiius, 49-53; Schlatter, Matthiius, 18-23; Sabourin, Matteo l, 211-216.

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(meth' hemón ho theós) de 1, 23 y el «yo estoy con vosotros» (meth' hymón úmi) de 28, 20 se ha extendido todo el evangelio como tiempo de la historia de Jesús. Entre la génesis de Jesús (1, 1) y la syntéleia o consumación de la realidad (28, 20) discurre el tiempo de la salvación, simbolizado a través de la presencia del mesías en el mundo 30 • 4) La presencia del Señor pascual entre los hombres (28, 20), que dentro de Mt es cumplimiento del título-programa de Emmanuel (1, 23) recibe en ámbito eclesial dos concreciones, una histórica y otra escatológica. La histórica aparece en 18, 20: «donde estén dos o tres reunidos en mi nombre allí estoy yo en medio de ellos»; no sólo en un contexto de mensaje sino allí donde sus fieles viven la unidad se halla el Señor; los creyentes, como iglesia, forman una especie de expresión viviente del ser del evangelio 31 • La presencia escatológica aparece destacada en 26, 29: «no beberé más ... (este vino) hasta el día en que lo beba con vosotros, nuevo, en el reino de mi Padre». La comunión eclesial anuncia el tiempo de la gran esperanza escatológica, expresada por el «compartir con Jesús el vino nuevo» de la fiesta; toda forma de presencia o pacto en que Jesús viene a integrarse con los suyos remite a la presencia ya definitiva del pacto escatológico 32 • 5) Tenemos una quinta forma de presencia actual del Señor que no se halla ligada a las fórmulas de encuentro, inhabitación o asistencia. La palabra titular del «Dios con nosotros» de 1, 23 se expandía en expresiones de acompañamiento doloroso ( 17, 17) y soledad (26, 38.40), de asistencia activa (18, 20) y de comunión escatológica (26, 29); en todos esos casos se empleaba el término normal de pacto meth' hymón (hemón) o «con vosotros» que refleja unión en asistencia o compañía. Pues bien, existe aliado de eso un quinto caso de presencia inhabitante o de fundamentación comunitaria: del «estoy con vosotros» o «en medio de vosotros» pasamos al «estoy en vosotros» que se presupone en 10, 40 («quien a vosotros recibe a mí 30 Cf. Frankemiille, Yahwebund, 321 s; B. M. Nolan, The royal Son ofGod. The chnstology of Matthew 1-2 in the setting of the gospel: OBO 23, Freiburg-Suisse 1979, 104 s, aun admitiendo la correspondencia de los temas señalados, mantiene una postura distinta sobre la relación del principio ·y final de Mt. 31 Cf. ]. Caba, El poder de la oración comunitaria. Mt 18, 19-20: Greg 54 (1973) 609-654, esp. 630; Pesch, Matthiius, 43-45; W. G. Thompson, Matthew's, 196-205. 32 Cf. G. Braumann, Mit euch. Matth 26, 29: ThZeit 21 (1965) 161-169; Schlatter, Matthiius, 745; Lohmeyer, Matthiius, 357; Gaechter, Matthiius, 855.


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me recibe»), 18, 5 («quien recibe a un niño como éste a mí me recibe») y 25, 40 («lo que hiciereis a uno de éstos ... a mí me lo hicisteiS»). Con estos últimos pasajes alcanzamos lo que se podría llamar la línea extrema de la alianza, al menos en un plano de fórmulas: Jesús no es sólo signo y realidad de encuentro; de manera misteriosa y personalizante, Jesús se identifica con los hombres, asumiendo desde dentro su existencia. Esto es lo que subyace en 25, 31-46 y por eso lo anotamos. A fin de interpretarlo rectamente será bueno que enfoquemos el tema en el contexto total del evangelio. Utilizamos para ello el esquema precedente, de los tres momentos de acción que hay en Mt. En plano de génesis {1, 1-4, 16) hallamos lo que puede llamarse el título de alianza que es «Dios con nosotros» {1, 23). Así, el origen de Jesús que, conforme a lo indicado, tiende a precisar su filiación divina {3, 17; 4,3.6) se explicita en la gran palabra de Emmanuel: Jesús aparece como alianza personificada, intermediario en unidad y distancia entre Dios y el hombre 33 • En el segundo momento y a partir de la gran palabra de proclamación del reino (cf. 4, 17), hallamos un nuevo testimonio de alianza que se expresa en las bienaventuranzas (5, 3-12). En ellas y en el texto del sermón que sigue descubrimos que el reino es a la vez régalo y exigencia: presencia gratuita de Dios y urgencia de actuación entre los hombres. Esto nos sitúa ya en espacio de pacto, definido siempre en los momentos de don (soy vuestro Dios) y compromiso (sed mi pueblo). Pero hay algo todavía más interesante: las bienaventuranzas de 5, 3-12, asumida y superada la radicalidad escatológica de Le 6, 20-23, se convierten en punto de partida de un gran arco de gratuidad y exigencia que culmina en la palabra cumbre de bendición-maldición de 25, 34.41. Entre la bienaventuranza (makários) fecundante del momento actual y la bendición (eulogeménos) final del juicio viene a desplegarse el tiempo de la acción del hombre sobre el mundo, el camino de la alianza 34 • 33 Sobre el trasfondo de Mt 1, 23 cf.). Coppens, La propbéti'e d'Emmanuel, en Recherches bi'bli'ques. L'attente du Messie, Bruges 1954, 39-50; R. Tournay, L'Emmanuel et sa Vierge-Mere: RevThom 55 (1955), 249-258. Sobre el Emmanuel en el conjunto de Mt cf. Frankemiille, Yahwebund, 12-21; Lohmeyer, Matthiius, 16-17; Schlatter, Matthiius, 23. 34 Hemos distinguido entre bienaventuranza y bendición, supra, 172-180; cf. R. Kieffer, Wisdom blessings in the beatitudes of saint Matthew and saint Luke: StEv 6 (1973) 291-295;]. Dupont, Béatitudes Il, 330-334.

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Con esto establecemos los arcos quiásticos de alianza de Mt. Uno es el arco extremo que empareja 1, 23 con 28, 20: del «Dios con nosotros» del principio pasamos al «estaré con vosotros» del final. Otro es el arco intermedio: las bienaventuranzas, como apertura al donexigencia del pacto (5, 3-12) remiten a la bendición-maldición donde vienen a expresarse plenamente (25, 34.41). Según esto, el pacto es más que una presencia de Dios entre los hombres por el Cristo; presupone una respuesta, un camino de exigencia que conduce a la bendición-maldición definitivas. Si volvemos desde aquí a 25, 31-46 descubrimos que su tema se ilumina. A la estructura del pacto pertenecen tres de sus aspectos más salientes. a) La presencia de Dios en los necesitados, como signo de gracia en que culmina la palabra del «estoy con vosotros». b) La exigencia de respuesta como ayuda a los necesitados, que es servicio al mismo Dios y cumplimiento del mandato «sed mi pueblo». e) El gesto final de bendición-maldición donde culmina la radicalidad definitiva de la alianza. Mt 25, 31-46 es, según esto, testimonio de pacto. Sin embargo, su sentido pleno sólo transparece comparando su palabra a otras palabras de Mt: 1, 23; 5, 3-12 y especialmente 28, 16-20. Las reflexiones que siguen se sitúan en este último plano. Tomemos el pasaje final de 28, 16-20 como clave hermenéutica y veamos desde allí lo que supone el juicio de 25, 31-46. Mt 28, 16-20 constituye quizá el texto clave de Mt. Su estructura interna y su sentido es difícil de explicar ya que no puede homologarse con ningún otro pasaje de Mt o del conjunto de NT. En su aparente sencillez ofrece un tipo de palabra diferente• que nos vale como clave de lectura de Mt 35 . Esa falta de homologación formal del texto, afirmada después de un intenso trabajo de investigación teológico-literaria36, resulta perfectamente comprensible: se trata de un pasaje que, en función y cometido dentro del conjunto, debe ser distinto de todos los restantes pasajes de Mt hasta en su misma forma literaria. A mi juicio, su estructura sólo puede comprenderse a partir 35 Sobre la estructura y sentido de 28, 16-20 dentro de Mt hay una inmensa bibliografía, recogida y comentada, en parte, por B.]. Hubbard, The matthean redaction of a primitive apostolic commissioning: and exegesis of Matthew 28, 16-20: JBL Diss. Ser. 19, Missoula Mon., 1974, 2-12;]. P. Meier, Two disputed questions in Matth 28, 16-20: JBL 96 (1977) 416-422; H. Schieber, Konzentrik im Matthiiusschluss. Ein form- und gattungskritischer Versuch zu Mt 28, 16-20: Kairos 19 (1977) 291-301. 36 Cf. Meier, o. c., 423-424;]. Zumsrein, Matthieu 28, 16-20: RThPh 22 (1972) 21-22.


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de su función en el conjunto. El texto es multiforme y tiene diferentes campos de lectura: aparición pascual, entronización, mandato del Señor, ordenamiento eclesial o formulación de pacto. Pienso que esas perspectivas, que preciso en lo que sigue, no sólo no se excluyen sino que se potencian y completan mutuamente. Veamos Hay un elemento de aparición pascual, centrado sobre todo en 28, 16-17. La escena se cimienta en la promesa-mandato del encuentro conJesús en Galilea (26, 32; 28, 7.10). Así lo indica su mismo movimiento: los discípulos van a la montaña, descubren a Jesús, le adoran y vacilan, escuchan su palabra ... Esta postura, cimentada en todo el movimiento anterior de la trama evangélica, destaca el dato nuevo de la aparición pascual, la presencia del Señor glorificado que vuelve a los suyos y culmina así todo el proceso previo de esperanza, negación, fracaso y muerte. En esa aparición recibe su sentido la historia precedente, se comienza el evangelio. Esta perspectiva me parece inicialmente valiosa, pero pienso que silencia elementos importantes que tendremos que mostrar en lo que sigue 37 • Una nueva línea, que llamamos de entronización, destaca las palabras solemnes de Jesús que viene a presentar su señorío: «se me ha dado todo poder en cielo y tierra ... » (28, 18). Desde el HH de Dan 7, 13, Jesús se manifiesta como lugar de cumplimiento de la gran palabra apocalíptica. Más que aparición pascual, el texto ofrece una proclamación del señorío de Jesús, con los diversos elementos de elevación, autopresentación y dominio pascual que expresan su poder sobre los hombres. También esta línea ofrece un momento de verdad: la visión pascual se encuentra transcendida; ante nosotros emerge el poderío universal del que ha resucitado, su majestad en cielo y tierra. Sin embargo, tampoco ella parece suficiente: no valora el mandato de Jesús ni la acción de sus discípulos 38 • Por eso destacamos el mandato del Señor. Tomemos como punto de partida 28, 19-20a y encontraremos que el texto es testimonio de una ley u ordenamiento permanente de Jesús en el que viene a ci37 Desde diversas perspectivas vienen a acercarse a esta postura C. H. Dodd, More NT studies, London 1968, 102-133;]. E. Alsup, The post-ressurrection appareance stories ofthe gospeltradition, Stuttgart 1975, 177-181; 211-213; M. Dibelius, Formgeschichte, 285. 38 En esta línea se mueven O. Michel, Der Abschluss des Matthiiusevangeliums. Ein Beitrag zur Geschichte der Osterbotschaft: EvTh 10 (1950/1951) 16-26; id., Menschensohn und Volkerwelt: EMZ 2 (1941) 257-267;]. Jerernias, La promesa de jesús para los paganos, Madrid 1974, 52-53.

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mentarse la verdad y validez de lo cristiano. G. J. Hubbard destaca el parecido de 28, 16-20 respecto de las grandes comisiones o mandatos de Dios a los patriarcas, tal como aparecen en Gén 12, 1-4a; 17, 1-14; 17, 15-27; 24, 1-9; 26, 1-6; 26, 23-25; 35, 9-15, etc. El esquema que se viene a repetir es más o menos el siguiente: introducción, presencia de Dios, reacción del que escucha, comisión o mandato, protesta o dificultad del receptor, reaseguración por parte de Dios y conclusión. Estos elementos, centrados en la voz de comisión o de mandato, forman el trasfondo en el que debe interpretarse la nueva gran palabra de mandato de Jesús en nuestro texto. B. J. Malina se sitúa en una perspectiva semejante, pero entiende ese mandato a partir de la ordenanza del gran rey que descubrimos en 2 Crón 36, 22-23; cf. Es 3, 1-3 39 • Pienso que esta perspectiva, aun destacando elementos importantes, no resulta suficiente porque deja muy en sombra el señorío de Jesús y sobre todo su presencia en medio de la iglesia; por eso, en nuestro caso acaba siendo demasiado estrecha. Entrando en las palabras del mandato y transcendiéndolas por dentro, descubrimos que Mt 28, 16-20 fundamenta la estructura y vida de la iglesia. Se trata de una especie de «evangelio eclesiólogico» que, usando palabras de Jesús resucitado, transmite los aspectos fundacionales o quizá mejor instituyentes y constitutivos de la comunidad cristiana: misión (haced discípulos), misterio sacramental (bautizándoles), urgencia activa (enseñándoles a cumplir) y fundamentación cristológica (estoy con vosotros). Todos los motivos anteriores (aparición pascual, señorío de Jesús, mandato) vienen a englobarse y culminar en esta norma fundante de la comunidad creyente: lo que impona es definir los rasgos del pueblo salvador que se cimienta en Cristo 40 • Evidentemente, pienso que esta línea es muy valiosa. Pero añado que no debe tomarse de manera exclusivista, porque no subraya el dato cristológico que es base del conjunto. A mi juicio, como culmen de las líneas precedentes y a panir de lo anterior, puede afirmarse que Mt 28, 16-20 ha de verse como expresión del establecimiento de la alianza entre Dios y los hombres 39

Hubbard, o. c., 2 s; B.]. Malina, The literary structure and form of Mt 28,

16-20: NTS 17 (1970/1971) 87-103. 4o

Cf. A. Vogtle, Das christologische und ekklesiologische Anliegen von Mt 28,

l_IJ-20: StEv 2 (1964) 266-294; Bornkamm, Der Auferstandene und der irdische, en

Uberlieferung, 289-310; Trilling, El verdadero, 29-71.


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por el Cristo. Las palabras clave son en esta línea las finales: «he aquí que estoy con vosotros todos los días hasta la consumación del siglo». A partir de ellas se entiende y asume lo anterior: a) prólogo histórico (28, 16-18a), precedido y preparado en el conjunto narrativo del evangelio; b) declaración de principio (28, 18b) relativa al señorío de Cristo; e) mandato fundamental (28, 19) que se expresa en la apertura del discipulado hacia la gente; d) mandatos particulares que explicitan lo anterior, concretándolo en bautismo y enseñanza (28, 19b-20a); e) promesa de asistencia del Cristo (28, 20b) 41 . Esta perspectiva ofrece la ventaja de que asume los aspectos previamente señalados y, aunque no puede tomarse de manera exclusivista, desde un tipo de alianza ya fijado, nos permite situar mejor el texto en el conjunto de Mt. Según esto, su «estructura interna», o mutua implicación de sus aspectos, resulta inseparable del transcurso entero de Mt. Así lo muestran, por ejemplo, los siguientes datos: la presencia de Jesús entre los suyos (28, 20) debe comprenderse desde 1, 23; la culminación escatológica (28, 20) se entiende en el trasfondo de la muerte-pascua; las bendiciones-maldiciones del pacto están suplidas por 25, 31-46; la alusión a los mandatos (28, 20) reasume lo afirmado previamente. Todo esto, y lo que veremos a continuación, nos obliga a situar 28, 16-20 en el conjunto de Mt, entendiéndolo de forma especial en relación con 25, 31-46. El ascenso de los discípulos a la montaña de Galilea (28, 16) empalma con el gran camino de Jesús que tiene que subir a Jerusalén para cumplir su misión de entrega hasta la muerte (16, 21): Jerusalén se transforma en lugar de la montaña pascual y allí han de dirigirse los discípulos, al encuentro de Jesús resucitado, iniciando así el camino hacia los pueblos. Pero antes del envío hallamos la manifes41 Frankemolle, Yahwebund, 42-71. En las reflexiones precedentes hemos tipificado aquellas perspectivas que, a nuestro parecer, son importantes para descubrir mejor el sentido de Mt 25, 31-46 a partir de 28, 16-20. Ciertamente esta visión ha sido limitada. Un análisis más amplio del tema llevaría a dialogar críticamente con autores como E. Lohmeyer, Mir ist gegeben alfe Gewalt. Bine Exegese van Mt 28, 16-20, en In memoriam E. Lohmeyer, Stuttgart 1951, 22-40; U. Luck, HeTTenwort und Geschichte in Mt 28, 16-20: EvTh 27 (1967) 494-508; Lange, Das Erscheinen, passim; J. D. Kingsbury, The composition and christology of Mt 28, 16-20: JBL 93 (1974) 573-584; L. G. Parkhurts, Matthew 28, 16-20 reconsidered: ExTim 90 (1978/1979) 179-180; G. Baumbach, Die Mission im Matthiiusevangelium, TI.Z 92 (1967) 889-893; S. Brown, The two-fold representation of the mission in Matthew's gospel: StTh 31 (1977) 21-32; K. H. Rengstorf, Old and new testament traces of a formula of the judaean royal ritual: NT 5 (1962) 229-244; C. Rogers, The gréat commission. Mt 28, 16-20: BibSacra 130 (1973) 258-267.

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tación de Jesús que se explicita a través de su dominio en cielo y tierra (28, 18b): a) ha recibido el poder, como surgiendo en nuevo plano y nuevo nacimiento desde el Padre, en encuentro de intimidad, de donación y alianza que aparece reflejado en 11, 25 s; b) ese surgimiento desde Dios se expresa en forma de poder sobre las cosas, «sobre cielo y tierra» como totalidad de lo creado, en una especie de nueva creación que alude a Gén 1, 1 s. Sólo desde esa universalidad del poder de Jesús, fundada en el don de Dios, se entiende la misión universal. La iglesia será camino y medio: sentido y meta habrá de ser la presencia del Señor resucitado en cielo y tierra, la apertura hacia las gentes (28, 19a); ellas son reflejo para el Cristo. Los discípulos a quienes se dirige la palabra son el intermedio, camino que conduce hacia la nueva creación que se realiza en el Resucitado. La actividad de los discípulos recibe un nombre muy concreto: matheteúsate, haced que todos vivan la palabra de Jesús, que sean sus discípulos. Para ello se les marca un camino de gracia y exigencia. a) La gracia se refleja en «bautizadles» (28, 19b), esto es, introducidles en el ámbito de amor y salvación que ofrece el Padre, el Hijo y el Espíritu. b) La exigencia se traduce en «enseñadles a cumplir» (28, 20a). Fundado en la presencia pascual, el evangelio se traduce en la emergencia de una vida diferente, a la luz de la palabra de Jesús que invita al seguimiento 42 . En esta línea adquiere su sentido la presencia cristológica, que enmarca el conjunto de Mt 28, 16-20 en contexto de alianza con los hombres: «he aquí que estoy con vosotros ... » (28, 20b). ¿Con quiénes? Ministerialmente con los discípulos; universalmente con las gentes. a) Lo primero es la presencia universal: Jesús tiene poder en cielo y tierra (28, 18b); dentro del contexto de Mt (20, 20-29; 23, 8-12) eso supone que ha de estar al servicio de todos, como ministro, ayudador universal. Poder no significa imposición sino presencia de gratuidad, no es dominio imperativo sino cercanía de ayuda y cuidado. De aquí brota la responsabilidad de Jesús hacia las gentes, para ayudarles, ofrecerlc:s salvación, ponerles en la línea de un camino que conduce al reino. b) Sólo así se entiende la presencia ministen(t/ de Jesús en los discípulos (28, 20b ): está en ellos, les alienta 4 2 Esto nos sitúa de lleno ante el plano de la misión; cf. Baumbach, o. c.; F. Hahn, Das Verstitndnis der Mission im NT, Neukirchen 1963, 103-111; M. Hengel, Die Ursprünge der christlichen Mission: NT 18 (1971/ 1972) 33-34; H. Kasting, Die Anfitnge der urchristlichen Mission, München 1969, 134 s. Todos estos trabajos destacan la incidencia de Mt 28, 16-20 en el despliegue de la primera misión cristiana.


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y les envía, a fin de que transmitan su camino salvador hacia las gentes. No son las gentes para la iglesia sino al contrario: la iglesia misionera está al servicio de las gentes. Ella es medio -o, si se quiere, el medio- que Jesús dispone en el tiempo-espacio de este mundo para trazar entre los hombres su presencia «hasta la consumación del siglo» (28, 20) 43 . Esto nos sitúa en en lugar de intersección de 28, 16-20 con 25, 31-46. El ministen'o eclesial, fundado en la presencia de Jesús en sus discípulos, discurre a lo largo del tiempo de este siglo; el señorío universal de Jesús tiene otro campo de amplitud y llega hasta los mismos fundamentos del cielo y de la tierra, en don y en exigencia que nunca se terminan. En esta última línea se sitúa Mt 25, 31-46, al proyectar sobre un telón de juicio universal los dos aspectos de presencia totalizadora de Jesús (muerto y resucitado) entre los hombres. Pero lo hace de forma algo distinta. a) Hay una presencia básica, expresada por su identidad con los necesitados: ellos son, entre las gentes, signo y realidad de la pasión del Señor sobre la tierra; en ellos sufre Jesús, en un camino de amor, abierto al reino. b) Y hay una presencia diaconal, que se refleja, veladamente, donde un hombre ayuda al necesitado, situándose con ello sobre el campo en que se expresa el reino: servidor o diácono es el hombre que, asumiendo la exigencia de Jesús, expande su amor a los necesitados. El panorama de interpretación pascual del evangelio de Mt puede 43 En estas reflexiones sólo hemos querido insinuar el tema de la distinción entre el servicio diaconal y el ministerio del discipulado dentro de Mt. Para un esmdio más extenso del tema cf. G. Bornkamm, Die Binde- und Losegewalt in der Kirche des Matthiius. Gesammelte Aufsiitze IV, München 1971, 37-50; R. Bultmann, Die Frage nach der Echtheit van Mt 16, 17-19: ThB!atter 20 (1941) 265-279; E. Cothenet, Les prophetes chrétiens dans l'évangzle selon saint Matthieu, en M. Didier (ed.), L'évangile, 281-308; O. Cullmann, Petrus: Jünger, Apaste/, Miirtyrer, München 1967; Davies, Setting, 94 s; Descamps, Les justes, passim; Hare, The theme, passim; J. Gnilka, Die Kirche des Matthiius und die Gemeinde van Qumran: BZ 7 (1963) 43-63; J. Hoh, Der christliche 'grammateus'. Mt 13, 52: BZ 17 (1925/1926) 256-269; Hummel, Auseinandersetzung, 154-156; Lange, Das Erscheinen, 308-344; Légasse, jésus, passim; id., L'évangzle selon Matthieu, en]. Delorme (ed.), Le ministere et les ministeres selon le NT, Paris 1974, 182-206; E. R. Martínez, The interpretation of 'hoi mathetai' in Mt 18: CBQ 23 (1961) 281-292; W. Pesch, Matthiius, passim; Strecker, Der Weg, 191-236; E. Schweizer, Matthiius und seine Gemeinde: SBS 71, Stuttgart 1974; id., Los comienzos de la iglesia y La comunidad de Siria, en La iglesia primitiva, medio am-biente, comunidad y culto, Salamanca 1974, 15-54; G. Theissen, Sociología del movimiento de jesús, Santander 1979, passim; R. Thysman, ·Communauté, passim; Thompson, Matthew's, passim; W. Trilling, Amt und Amtverstiindnis bei Matthiius, en Mélanges bibliques en hommage au R. P. Béda Rigaux, Gembloux 1970, 29-44; id., El verdadero, 155-180; Zumstein, La condition, passim.

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y debe desplegarse de un modo unitario: los textos alusivos a un Jesús que se halla en y entre los hombres (1, 23; 18, 20, etc.) han de interpretarse desde la presencia del Señor resucitado (28, 16-20) y su venida judicial (25, 31-46); así cobra sentido la intuición del pacto como rasgo distintivo de Mt. Sobre ese fondo se destacan dos pasajes principales. a) Mt 28, 16-20 presenta a Jesús como Señor universal que manifiesta su poder abriendo un camino de pacto que, fundándose en su pascua, se despliega por medio de la iglesia, hacia el conjunto de lo humano. b) Mt 25, 31-46 reasume el poderío de Jesús en perspectiva de culminación: desaparecen las mediaciones y queda la verdad original del pacto en que se unen Dios y el hombre. Interpretando los textos de manera complementaria, hallamos dentro de Mt un modelo de pacto en que destacan los siguientes elementos. a) Universalidad que se refleja de forma paradigmática en 28, 18b y de un modo apocalíptico (cumplido) en 25,31-46: el camino de Jesús se abre a lo humano sin roturas ni limitaciones. b) Mecliación encarnativa o diaconal de la presencia de Jesús entre los hombres que se expresa en 25, 31-46: Jesús está en los más pequeños y en aquellos que le sirven. e) La mediación eclesial, transmitida por 28, 16-20a, se halla al servicio de las precedentes. La iglesia no dispone de entidad autónoma, que valga para sí. Ella ha surgido a fin de señalar sobre la historia de la tierra la llamada y gracia de Jesús resucitado, abriendo entre los hombres la palabra de acogida de amor y servicio a los pequeños que se expresa en 25, 31-46. Por eso, ella no tiene ya lugar en ámbito de juicio: acaba su misión temporal, termina su camino. Por eso, la llamada presencia «ministerial» (a través del servicio explícito del misionero) tiene que integrarse en el ámbito más amplio de la presencia básica y diaconal de 25, 31-46, como inmanencia de Jesús en la gran escisión del reino como juicio que decide el sentido de lo humano, en bendición o maldición, cuando se llegue al culmen de este siglo, tal como lo muestra 25, 31-46 44 • Situada en esta perspectiva, la alianza se desvela como expresión totalizante de la vida y obra de Jesús en su apertura hacia los hombres. Ella es signo de unidad e integra los diversos movimientos de un proceso de actividad y encuentro, de hondura y expansión que definen la verdad del evangelio. 44 Pienso que la forma de entender la misión, a que aluden los autores de nota· 42 debe ampliarse en línea diaconal o de servicio; cf. Zumstein, La condition, 422 s.


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Desde el punto de vista de jesús, la alianza aparece como signo de su misma realidad, de tal manera que en palabra quizá nuev:1 se le puede llamar autodiathéke: es la alianza hecha persona. Así lo indica su principio, aquel origen en que viene a definirse desde el Padre como cDios para los hombres» (1, 23); así lo muestra sumensaje, su palabra de don y de exigencia que sitúa a los hombres en camino de apertura al reino. Así lo ha realizado, finalmente, su actitud de entrega de la vida. Por medio de ella, Jesús se ha convertido en la expresión total del pacto, está presente en los necesitados y suscita un tiempo nuevo de ayuda hacia los pobres que culmina en el futuro cumplimiento de la alianza (bendición y maldición). Mt 25, 31-46 viene a entenderse mejora/ situarse en este campo. a) En el punto de partida hay que poner un presupuesto, un preámbulo del pacto que sitúa y fundamenta su palabra. Ese preámbulo es la historia de Jesús con su mensaje, con su pascua, con su misma apertura hacia la iglesia. Sólo en ese espacio de evangelio puede comprenderse nuestro texto. b) El texto en sí mismo incluye dos estipulaciones o elementos pactuales explícitos. El primero es el «estoy con vosotros», entendido como gracia: la presencia de Jesús ha resucitado en los pequeños, su identificación con los necesitados de la historia. El segundo es el mandato «sed mi pueblo», mandato que se expresa por la urgencia de ayuda a los pequeños, como amor activo y creador en referencia al Cristo. e) Hay una culminación o consecuencia explicitada en el valor escatológico del pacto, en bendición y maldición que permanecen para siempre. Eso significa que si Cristo es autodiathéke el hombre es endiáthekos, por encontrarse inmerso en ámbito de alianza: cristiano es quien descubre la existencia como encuentro de amor y lo explicita entre los hombres. Señalado eso debemos plantear unas preguntas relativas al sentido universal del texto. El tema es delicado, pues se mezclan múltiples factores, que más tarde deberemos estudiar con más detalle, precisando el sentido de «todas las gentes» y de los «hermanos más pequeños» (25, 32.40). Aquí nos basta con centrar el tema dentro del conjunto de Mt. a) Está en principio la universalidad fundamentan/e que deriva del origen divino de Jesús (11, 25 s) y se refleja de manera pascual y escatológica. En línea pascual está 28, 18b (se me ha dado todo el poder en cielo y tierra); en línea escatológica encontramos 25, 31-33 (el HH se sienta en el trono de Dios ante los puéblos ... ). Si olvi-

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damos este señorío universal del Cristo los restantes motivos y palabras pierden su sentido. b) De ella deriva la universalidad consecutiva, que se expresa en la apertura de Jesús hacia los hombres, en nivel de salvación y de presencia sustentante. En un plano se dice que Jesús extiende el evangelio de su vida a todos, en el campo de la tierra habitada o oikuméne (24, 14), a lo largo de los días de este siglo (cf. 28, 18-20); su acción tiende, por tanto, hacia las gentes, es decir, hacia el conjunto de lo humano, en gesto libremente ofrecido de amor universal. Pero, al mismo tiempo, en plano de presencia sustentante, nuestro texto añade que Jesús viene a expresarse en los necesitados, esto es, en los pequeños de la tierra (cf. 25, 40.45). Este nivel y el anterior están entrecruzados: Jesús puede ofrecer el reino a todos (en nivel de exigencia y don universal) porque está identificado con todos los que viven en camino de impotencia o sufrimiento (los pequeños). Una presencia sin la otra sería insuficiente: no puede ofrecer vida a las gentes quien no asume el sufrimiento de sus pobres; no puede hacer suyo el sufrimiento de los hombres quien resulte incapaz de dirigirles hacia el reino. Er1 ambos planos, el espacio de universalidad tiene que ser correlativo. e) Viene en tercer lugar la universalidad exigitiva o mediadora que, de forma consecuente, ofrecerá también dos elementos. 1) Para transmitir universalmente el mensaje se requiere un envío ministerial que se realiza a través de la palabra. 2) Pero, al mismo tiempo, para reflejar la presencia de Jesús en los necesitados se requiere un envío diaconal que deben asumir sin distinción todos los hombres, poniéndose al servicio de las necesidades de los otros. Según esto, el mesianismo universal del Cristo se explicita a través de la palabra misionera (envío hacia las gentes) y por medio del gesto de servicio (ayuda a los necesitados). Mt 28, 16-20 integra de algún modo ambos planos: dentro de la misma urgencia del envío misional, que introduce a los hombres en el ámbito de gracia del PadreHijo-Espíritu, alude al cumplimiento de la palabra de Jesús, que se condensa en el servicio a los pequeños. Esta diaconía del amor activo representa, por tanto, el fondo de verdad de la misión: por medio de ella se transmite y expansiona la fuerza del camino de Jesús, en actitud de entrega (=presencia en los pequeños) y servicio (=muere por ellos), tal como lo muestra 25, 31-46. Lógicamente, con el juicio universal, donde se cumple la verdad del ministerio de la iglesia, en la llegada del reino, el cometido de


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la iglesia se termina; ella ha cumplido su misión de mensajera; su tiempo acaba en el sentido de haberse realizado; sólo queda, culminando para siempre, la verdad de su servicio. Permanece lo humano universal: el hombre al que la iglesia ofrece su palabra; el hombre que es señal de Jesús en su miseria, destinatario de su misma bendición en el camino de la vida. Con esto superamos el plano de estructura literaria y nos centramos en aquello que pudiéramos llamar corriente de la vida y teología interna de Mt.

2.

Estructura en clave temática

Aun siendo inseparables, forma y contenido tienen dentro de Mt relativa independencia. Hemos precisado ya la forma. Venimos así a los contenidos. Ellos ofrecen a mi juicio una estructura móvil: no explicitan el mensaje de manera siempre idéntica a sí mismo sino a modo de corriente, en parte interna, que desborda los aspectos anteriores y emerge a superficie en puntos clave. Esto supone que Mt no refleja una verdad intemporal ni ofrece una palabra siempre idéntica a sí misma y separada de las otras. Su evangelio es la expresión de un movimiento de vida que, partiendo de Jesús y transcendiendo (asumiendo-superando) los aspectos religioso-culturales del entorno, logra desvelarse de manera universal y creadora. Consiguientemente, textos y palabras no reciben siempre el mismo valor ni han de entenderse de manera intercambiable; forman parte de un conjunto en movimiento y sólo en línea de proceso pueden entenderse 45 • Pienso que Mt se define a modo de corriente que conduce de/ reino pregonado por jesús (en contexto de perdón-gratuidad, en apertura de esperanza) al reino inaugurado por su pascua (como señorío, autoridad y misión hacia las gentes). Sin el a priori del mensaje y el a posteriori de la pascua pierde su sentido el evangelio. Pues bien, entre esos dos extremos viene a darse un extenso corrimiento moral, eclesial y cristológico. Hay un com'miento moral que, en sentido extenso, lleva del campo de esperanza mesiánica (milagros) al plano de la entrega fiel hasta la muerte. Hay un com'miento eclesial 45 Han entrevisto el problema G. Bornkamm, Enderwartung und Kirche im Matthiiusevangelz'um, Überlz'eforung, 13-47; Trilling, El verdadero, 141-154; Meier, Law, 25-40. Lo asume explícitamente Pregeanr. Christology, 47 s.

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que lleva de la comunidad israelita, como mediadora de salvación, al nuevo pueblo universal, a través de la esperanza compartida y la misión hacia las gentes. Hay, en fin, un com"miento cristológico: a partir de un mesianismo cerrado, milagroso-exclusivista, pasamos al Señor y salvador que es poderoso haciéndose presente entre los pobres. Ese proceso o corrimiento determina a mi entender, la trama de Mt. El evangelio sólo se comprende en la medida en que, aceptándolo, podemos asumirlo desde dentro. Así lo mostraremos al trasluz de 25, 31-46. a) Partiendo de los cinco discursos ya estudiados, trataré de precisar la relación del reino con las obras de los hombres: mostraré el avance que conduce de las obras milagrosas del Cristo, como signo del reino que se acerca, a la exigencia de fidelidad moral como sentido de ese reino. Sólo en esta línea puede interpretarse 25, 31-46 donde el amor a los pequeños se convierte en la terapia verdadera de los hombres. b) Así, y desde los planos de la acción del evangelio, intentaré estudiar aquel proceso que conduce del mesianismo israelita, nunca totalmente rechazado, al establecimiento de una comunidad universal, por la misión hacia los pueblos. En ('Ste movimiento, llevado hasta el final y reasumido en óptica de juicio en 2 5, 31-46, la estructura mediadora de la iglesia se transciende y brota la verdad moral del hombre, precisada en el amor a los necesitados. e) Desde la línea de estructura pactual, indicaré la nueva realidad del Cristo: también aquí encontramos un fuerte movimiento que, partiendo del Señor de los milagros y del triunfo impositivo, lleva a 25, 31-46 donde se implican potencia e impotencia, poderío judicial y presencia en los pequeños. Sólo así adquiere sentido lapalabra en que se alude al amor entre los hombres.

a)

Reino y actuación del hombre

Buscamos la corriente subterránea de Mt; dentro de ella lo primero que destaca es una especie de proceso en que, por medio de la muerte-pascua de Jesús, pasamos de la búsqueda de gestos milagrosos a la urgencia de un amor no milagroso hacia los otros. El tema es evidente. El apartado central de Mt (4, 17-16, 20) incluye una sección en que de forma explícita se exponen las acciones de Jesús, quiásticamente estructuradas (cf. 4, 23 y 9, 35). a) En palabra de kerigma, Jesús proclama el reino, abriendo ante los hombres el camino


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y don del Padre. b) Ese don se ha explicitado, antes que nada, en forma de enseñanza, como didascalia que interpreta el contenido del reino, expone su gratuidad y traduce su exigencia, en el contexto de la vida de los hombres (cf. Mt 5-7). e) Viene luego la terapia: a través de ella, en un gesto de amor liberador que cura a los enfermos y traduce el poder de lo divino, Jesús extiende sobre el mundo los signos del reino (Mt 8-9). Esta implicación de enseñanza y curaciones-milagrosas se halla al fondo del mensaje original de los discípulos (Mt 10) y en todo el contenido de polémica que enfrenta a Jesús con los judíos (11, 2-16, 20) 46. Pues bien, cuando llegamos al contexto de la vida-pascua (16, 21-28, 20) esa primera perspectiva cambia. Cesa lo mesiánico, expresado en forma de milagros; va emergiendo el camino de Jesús que se precisa como entrega, en esperanza, hasta la muerte. Evidentemente, los milagros de Jesús se siguen presentando. Más aún, en un contexto de misión israelita, que sólo en un momento ulterior se extenderá a todas las gentes (cf. 10, 7-8) el mensaje continúa fundándose en milagros, entendidos como «obras de Cristo» (cf. 11, 2). Pero introducidos en el centro de esa corriente evangélica, encontramos que los milagros van perdiendo actualidad: son testimonio de un pasado, signo de una acción de Cristo que ahora se explicita a través de su presencia pascual entre los hombres. Como «gran milagro» emerge el camino de Jesús hacia la muerte, la palabra en la que invita a dar la vida. Los antiguos milagros han quedado reasumidos cristológicamente; en lugar de ellos, a partir de la presencia pascual de Jesús en los necesitados, emerge en toda fuerza la exigencia de la ayuda interhumana. Esto implica consecuencias que son impresionantes. Hay en el fondo de Mt dos estratos: uno prepascual y otro pascual. a) En el estrato prepascual Jesús se muestra como terapeuta. Evidentemente, sus milagros, sin perder el contenido cristológico 47 , parecen valiosos por sí mismos. La acción del Cristo (11, 2) tiende a transformar la realidad, superando la ceguera, suciedad y muerte de la tierra. Sobre esa base están fundados, por ejemplo, los relatos de la multiplicación de los panes (14, 13-21; 15, 32-39), igual que la misión prime46 Sobre el sentido de 4, 23 y 9, 35 como sumario cf. Bonnard, Matthieu, 51-52; Radermakers, Au ji/ II, 70-71; Lohmeyer, Matthiius, 72-73; Schlatter, Matthiius, 120-124; Sabourin, Matteo I, 343-347. 4 7 Sobre el sentido de los milagros en Mt cf. f.!. J. Held, Matthiius als Interpret der Wundergeschichten, en G. Bornkamm (ed.). Uberlieferung, 155-288.

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ra de la iglesia, reflejada en 10, 7-8: «curad a los enfermos, resucitad a los muertos ... ». b) Pues bien, en un estrato pospascual todo es distinto. Cesan los milagros en el plano de misión de la iglesia y solamente importa «haced discípulos ... ; bautizándoles ... ; enseñándoles a cumplir» (28, 16-20). En lugar de los milagros queda la presencia misteriosa de Jesús y el gesto del bautismo; con eso basta para hacer que triunfe el evangelio. Esta nueva línea es la que ofrece 25, 31-46: no alude ya a milagros, curaciones, multiplicación de panes, liberación de presos, resurrección de muertos ... En vez de eso, y a partir de la presencia de Jesús en los pequeños, como auténtico milagro, se abre un movimiento de acogida y ayuda interhumana. De esta forma, el evangelio se humaniza, apareciendo en una anchura universal que hasta el momento resultaba inconcebible. Lo mostraremos de manera más extensa en lo que sigue 48 . Como dijimos, el tema de la acción del Cristo queda explicitado en el gran quiasmo que forman 4, 23 y 9, 35: «recorría toda Galilea enseñando (didáskon), proclamando el evangelio del reino (kerysson) y curando toda enfermedad y toda dolencia (therapeúon)». El principio de esa actividad es el mensaje del reino, el kerigma de la presencia salvadora de Dios que luego se explicita en la palabra de enseñanza-exigencia y en el gesto de las curaciones. Curando y enseñando, fortaleciendo la vida y exigiendo un nuevo tipo de conducta, Jesús abre a los hombres el camino que conduce al reino. Al principio está el kerigma, palabra de proclamación del reino que atraviesa todos los estratos de Mt: proviene del AT, resumido en el Bautista en forma de promesa (3, 2); lo asume Jesús, que lo proclama sobre el mundo, como signo de verdad de su mensaje (4, 17); desde Jesús lo aceptan sus discípulos, poniéndolo a la base del programa misionero (11, 7). En torno a ese kerigma, concretado como «evangelio del reino» (4, 23; 9, 35; 24, 14), se estructura el texto de Mt como voz de cercanía y salvación abierta para todos. Desde ese reino emergen las parábolas (13, 11.24.31, etc.), que expresan y actualizan su misterio. En él se arraiga el edificio de la iglesia (16, 19; 18, 1 s), la esperanza de los hombres (cf. 5, 3.10), toda su exigencia 49. 48 Sólo en esta línea puede comprenderse el mensaje de Mateo, más allá de la intetpretación legalista que ofrecen, por ejemplo, ]. Leita, El fundamento i17'eligioso de la iglesia, Salamanca 1972, passim. Me parece que tampoco han descubierto ese nivel de gracia radical de Mt autores como Broer, Freiheit y Zumstein, La condition. 4 9 Trata explícitamente del reino en Mt Kingsbury, The parables, 17-21; id.,


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Una vez que se ha entendido la importancia del reino y se ha entrevisto su valor de fundamento en la enseñanza de la iglesia y en la vida de los hombres, nos sorprende su omisión en la palabra de Jesús resucitado (en 28, 16-20). Ciertamente, Mt reconoce que «este evangelio», bien centrado en el acontecimiento de Jesús, habrá de predicarse a todos los pueblos de la tierra (cf. 24, 14; 26, 13). Pero llegando al fin se emplea otro lenguaje: en lugar de reino se habla de Jesús resucitado («se me ha dado todo el poder ... »; 28, 18b); en lugar de su enseñanza y su moral se habla de hacer que todos sean «discípulos del Cristo» (29, 19a), cumpliendo así «lo que él les ha mandado» (28, 20a). Eso supone que el reino se ha cristologizado: el misterio de la nueva realidad ya no deriva de un futuro de esperanza proclamada entre los hombres; en lugar de eso destaca la pascua de Jesús, el Cristo. Desde aquí entendemos nuestro texto. Ciertamente, en él se asume la palabra antigua: «heredad el reino ... » (25, 34). Así se cumple la promesa del AT, la palabra de Jesús, el mensaje de la iglesia. El atisbo y esperanza se convierte en verdad definitiva. Pero ahora, y aquí está la novedad del texto, la venida del reino está ligada a la presencia de Jesús en los pequeños y al amor de los que ayudan a los otros. El reino es, en el fondo, el mismo Jesucristo ofrecido a los hombres de manera gratifican te (está en los pequeños), inspirativa (exige amor mutuo) y escatológica (es culminación de todas las cosas). Lo que pudiéramos llamar milagro del reino es la misma realidad de Jesucristo extendida hacia los hombres, tal como se expresa en la palabra «haced que todos sean mis discípulos» (28, 19a). El milagro es que en el fondo de 25, 31-46 los hombres aparezcan sostenidos por Cristo en su miseria y convocados a la mutua ayuda. Desaparece el prodigio de un reino que se impone por sorpresa impositiva desde fuera; queda el milagro de la vida sostenida por el Cristo y animada en la exigencia de un servicio de amor que quiere ser definitivo. Desde aquí se entiende la didascalia o enseñanza de Jesús, como expresión de una verdad que enmarca el espacio de realización del hombre. Partiendo del reino se trazan las líneas de aquello que ha Matthew, 128-160. Cf. también A. Kretzer, Die Herrschaft der Himmel und die Sohne des Reiches, Stuttgart 1971, 261 s; Trilling, El verdadero, 210-236; Meier, Law, 98-99, 114-115; Thompson, Matthew's, 72-76.

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de ser el hombre nuevo, el gesto de aceptación de Dios y de apertura universal hacia los otros. Programáticamente se dice que Jesús enseñaba en las sinagogas (4, 23; 9, 35; 12, 9; 13, 54), como asumiendo el legado religioso de Israel y desbordándolo por dentro, a partir de sus raíces. Por eso añade que enseñaba con autoridad (7, 29), abriendo a los hombres el camino de sí mismos. La enseñanza de Jesús se encuentra contenida de manera paradigmática dentro del sermón de la montaña (5, 2 s), en la palabra de bienaventuranza (5, 3-12) y en la urgencia de un amor que se abre a todos, perdonando (5, 42-47), ayudando a los demás (7, 12), cumpliendo la voluntad del Padre (7, 21 ). No podemos detenernos a explicar esa enseñanza. Nos basta con saber que, contra aquello que sucede en los milagros, ella queda asumida en la palabra misional de Jesús resucitado: «enseñándoles (didáskontes) a cumplir todo lo que yo os he mandado» (28, 20a). Deja de ser una palabra que Jesús ha dicho en un momento y se convierte en signo de su propia verdad: Jesús enseña lo que es; es lo que enseña. Por eso, vivir la presencia del Señor resucitado (28, 20b) y cumplir su palabra tienen en el fondo un mismo contenido. Desde aquí ha de comprenderse 25, 31-46: en contexto de juicio desaparecen las instancias explícitamente confesionales, lo mismo que la referencia eclesial. Queda el camino de Jesús, ratificado escatológicamente y expresado en la verdad de su enseñanza: su palabra y su verdad concuerdan, como fondo en que se asienta la vida de unos hombres que son valiosos en su misma pequeñez y están llamados a ayudarse los unos a los otros 50 • Con esto llegamos al lugar en que se centra nuestro argumento: los mtlagros, especialmente los que ofrecen carácter terapéutico (de therapeuein, curar). En un primer momento se tiene la impresión de que en Mt existe un desajuste entre palabras y milagros. Están, por una parte, las palabras donde todo parece que se mueve en nivel de gratuidad y compromiso donde no caben rupturas milagrosas; están por otra los milagros donde se tiene la impresión de que se 50 Ha estudiado el sentido de la enseñanza en Mt E. Schweizer, Gesetz und Enthusiasmus bei Matthiius, en Beitriige zur Theologie des NT, Zürich 1970, 49-70; id., Christus und Gemeinde im Matthiiusevangelium, en Gemeinde, 31-68. Cf. también F. Normann, Christos didaskalos. Die Vorstellung van Christus als Lehrer in der christlichen Literatur des ersten und zweiten jahrhunderts, Münster 1967, 23-45. Sobre el contexto donde se sitúa esa enseñanza cf. Davies, Setting, passim. Destaca, quizá indebidamente, su trasfondo judío Goulder, Midrash, passim.


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rompe el orden de miseria de la tierra. ¿No sería preferible fundarnos en ellos, hacer pie en su maravilla, prescindiendo de enseñanza y de mandatos? Precisemos lo que implican los milagros. Parece, en un momento, que Jesús iba curando toda enfermedad y toda dolencia, como terapeuta universal al que remiten muchos textos redaccionales de Mt: 4, 24; 8, 16; 12, 15; 14, 14; 15, 30; 19, 2; etc. El mismo poder de curación y milagros define la actividad misional primera de la. iglesia (10, 6 s) y determina lo que técnicamente se llaman «obras del Cristo» (11, 2). Da la impresión de que Mt quiere hacer de Jesús un prodigioso ser que cura y que reanima, superando las leyes de miseria y muerte de la tierra. Pero, una vez que hemos llegado aquí, debemos formular una pregunta: ¿por qué no cura a todos los enfermos de la tierra? ¿por qué no se convierte en médico absoluto? Al hacer esas preguntas encontramos que en el fondo de todos los milagros se refleja un dato cristológico: se expresa el poder mesiánico del Cristo (11, 2-6), se hace patente su misión (cf. 8, 17; 11, 20 s), su gesto compasivo (9, 35-36), su ruptra con Israel 51 , etc. Partiendo de eso, el evangelio ha descubierto que el tiempo de Jesús está cuajado de milagros y de signos, abierto al reino de justicia y salvación para los hombres. Ciertamente, el valor de los milagros de Jesús es grande. Pero entrando en la corriente de su vida descubrimos que ellos forman como un primer nivel, un primer paso. A partir de 16, 21 el plano de «enseñanza y milagros» como signo del reino se quiebra. En su lugar va realizándose un modelo diferente: el camino de Jesús y su apertura al reino viene a expresarse como fidelidad que se refleja por la entrega de la vida. Ciertamente, tras 16, 21 existen narraciones de milagros (cf. 17, 14-20; 17, 27; 20, 29-34; 21, 14; 21, 18-22), pero ya no son fundamentales; ninguno se presenta por sí mismo; sirven para situar la marcha de Jesús y su ruptura con respecto al pueblo de Israel. En el lugar central se ha situado el camino de Jesús, su muerte y pascua. En ese camino inciden, a mi juicio, tres elementos fundamentales. a) La ofrenda de su propia vida: le matan porque él mismo re5I Cf. Held, o. c.; K. Gatzweiler, Les récits de miracles dans l'évangile selon saint Matthieu, en Didier (ed.), Matthieu, 209-220 acepta básicamente la línea de Held. Cf. también). A. Comber, The verb therapeuo in Matthew's gospel: JBL 97 (1978) 431-434;). Czerski, Christozentrische Ekklesiologie im Matthliusevangelium: BibLeb 12 (1971) 55-66.

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gala su existencia, iniciando así un proceso de entrega que culmina en la resurrección. b) Muere porque le matan: porque no aceptan su gesto de regalo, su exigencia, su promesa (d. 16, 21 s). e) En el fondo de esos rasgos emerge uno tercero: jesús se identifica con los necesitados. Muere porque asume la suerte de los hombres, en su vida, en riesgo y compromiso. Al final de este camino queda sólo este milagro: la entrega personal hasta la ofrenda de la vida por los otros 52 • A partir de aquí, y uniendo el tema de los milagros de Jesús, el kerigma del reino y la enseñanza, podemos trazar los elementos principales de ese corrimiento de Mt al que hemos aludido. Comenzaremos con Mt 10. Nos fijaremos luego en 28, 16-20. Y acabaremos aludiendo a 25, 31-46. En su conjunto, y visto el nivel de los milagros, Mt 10, se mueve en un nivel que llamaremos «prepascual~: no se entiende todavía en toda su exigencia y gratuidad lo que hay de nuevo en el camino de Jesús hacia la muerte, en su apertura universal hacia las gentes. Por eso, esa misión no puede tomarse como cristológica: a) Anuncia el reino y no la pascua de Jesús. b) Apela a los milagros del mesianismo israelita, en vez de suscitar ante los hombres la gracia y exigencia del camino de Jesús hacia la muerte, convertida en gesto de amor hacia los otros. e) Lógicamente, el envío se clausura en Israel: con esos presupuestos no se puede abrir el evangelio hacia las gentes. Ciertamente, en esa perspectiva, Jesús ha de ofrecer a sus discípulos su mismo poder de curación, su voz de reino. No les introduce todavía en el misterio de su pascua 53. Mt 28, 16-20 abre un contexto nuevo. Las curaciones han cumplido su misión. El anuncio del reino ya se encuentra realizado. Lo que emerge es la verdad del propio Cristo, que aparece como fundamento universal de salvación, como milagro de Dios hecho persona, a través de su camino de entrega hasta la muerte. Pierden su base los milagros. En vez de ellos emerge el milagro de jesús: la muerte que se abre al señorío universal por medio de la pascua. Quien llegue a este nivel del evangelio y busque los prodigios ante52 Estudiamos el sentido de la entrega-servicio de Jesús y los cristianos en infra, 385-394. 53 Sobre la misión en Mt 10 y Mt 28, 16-20 cf. S. Brown, The two-fold representation of the mission in Matthew's gospel: StTh 31 (1977) 21-33; Trilling, El verdadero, 29-72 y 141-154; acentúa la continuidad entre Mt 10 y 28, 16-20 K. Tagawa, People and covenant in the gospel of Matthew: NTS 16 (1969/1970) 149-162.


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riores (signos mesiánicos) olvida la novedad de Jesús, destruye su evangelio. Lo que era curación se expresa en forma de seguimiento de Jesús, en gesto de amor activo, como entrega de la vida hasta la muerte. Lógicamente, en esta perspectiva, la limitación israelita carece de sentido. Allí donde 10, 6-7 decía «id sólo a las ovejas perdidas de Israel», con la señal de mesianismo del milagro, ahora se dice «id a todas las gentes:.> (28, 19); destinatario del mensaje será el hombre sin más, en su camino de aceptación de la vida, de fidelidad en el amor y esperanza de resurrección. En esta perspectiva universal emerge en toda fuerza el ordenamiento de Jesús: «enseñándoles a cumplir todo lo que yo os he mandado» (28, 20). Culmina de esta forma su enseñanza: su presencia entre los hombres y el mandato de amarse mutuamente se elevan como quicios de la nueva actitud de los creyentes. Con esto hemos llegado al extremo de esa línea de corrimiento señalada al iniciar este apartado: el evangelio de Mt es testimonio de un proceso de vida que, apoyándose en Jesús, conduce del particularismo mesiánico israelita, aferrado en los milagros, al universalismo ético, en que importa el ser del hombre y la ayuda a los necesitados 54 • Vengamos ya a 25, 31-46. Lo primero que sorprende al estudiar su contenido a partir del evangelio es que no existe aquí lugar para milagros: no presenta curaciones prodigiosas, no pretende quebrar la realidad en un camino que conduce al escapismo en lo maravilloso. La misma enfermedad y pequeñez del hombre nos revela al Cristo, germen y verdad del reino. Por eso no se trata de negar el mundo y refugiarse en un nivel de paraíso en que no existen lamentos ni rupturas. Lo que importa es aceptar el mundo como está, para llevarlo hacia el nivel del reino. Se llega de esta forma al verdadero milagro que consiste en asumir al hombre. Los prodigios anteriores conducían al riesgo de arrancarnos de lo humano, sacándonos del ámbito de gracia y creación, de sufrimiento y esperanza en el que Dios un día quiso introducirnos. Pues bien, para Mt 25, 31-46, el primer gesto redentor consiste en valorar lo humano. 54 Interpretamos el corrimiento de Mt de un modo distinto a Pregeant, Christology, passim; sobre toda la problemática de Mt y la ley cf. Meier, Law, passim; Broer, Freiheit, passim; Zumstein, La condition, 2R4 s. En nuestra perspectiva, suponemos que el mensaje de Mt, al llegar a su fundamentación cristológica, se acerca al de Pablo en 1 Cor 1, 18-31: más allá de todos los milagros que ha buscado Israel está el mensaje de la cruz de Jesucristo.

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Todavía hay más: nuestro pasaje viene a presentarse como explicación y comentario de la muerte de Jesús. La mayor parte de las parábolas se mueven en línea prepascual: hablan del reino y de sus signos, pero aún no han integrado -no han podido integrar- la novedad radical de la entrega (muerte y pascua) del Cristo. Mt 25, 31-46 es diferente: en su envoltura parabólica ha integrado el misterio de la pascua en su doble dimensión de muerte y gloria de Jesús (su presencia en los pequeños, su poder universal de juicio). Pues bien, allí donde Mt 25, 31-46 asume hasta el final la muerte de Jesús sucede lo imprevisto: quiebran los niveles más externamente milagrosos del camino mesiánico y emerge ante nosotros la exigencia del amor hacia los otros (campo ético). Cristo se halla en los pequeños y no existe otro mandato, ley o modo de llegar al absoluto que no sea la de hacerse servidor de los que están necesitados. De esta forma en línea paradójica y gran concentración pascual, nuestro texto recupera la misma limpidez del evangelio de Jesús. Mt ofrece una enseñanza que, inmersa en el contexto de polémica judía acerca de la ley, pudiera parecernos multiforme, falta de unidad y de incidencia; pues bien, al situarse en ámbito de juicio, Mt 25, 31-46 nos ha centrado en lo esencial, con la palabra de ayuda al necesitado en el que habita Cristo. En ella se han centrado la ley y los profetas 55 • Reasumamos esta perspectiva. a) En lugar del kerigma encontramos la invitación a recibir el reino (25, 34): de esta forma, la promesa se convierte en realidad, la búsqueda en hallazgo y recompensa. b) La enseñanza precedente se concentra en la exigencia del amor hacia los otros que condensa todos los mandatos. e) Finalmente, en lugar de los mtlagros descubrimos el único milagro pascual de la presencia del Cristo en los pequeños. De esta forma se realiza, a través de la corriente evangélica, el cambio antropológico: allí donde los fieles perseguían en Jesús el reino y sus milagros prodigiosos ... acaban encontrando la exigencia de ser fieles a la tierra, ayudando a los necesitados. Mt 25, 31-46 representa el punto culminante de ese corrimiento. Sabemos que 7, 21-23 critica el afán de los milagros, que se pueden entender como evasión del mundo, invitándonos al cumplimiento sobrio y sincero de la voluntad del Padre. En esa misma línea, 25, 55 Esta perspectiva se distingue radicalmente de D. Solle, El representante, Buenos Aires 1972, 165 s y de la H. Braun. Cf. mi «Prólogo• a H. Braun, jesús, el hombre ·de Nazaret y su tiempo, Salamanca 1975, 9-30.


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31-46 deja de apelar a los prodigios milagrosos porque corren el riesgo de volverse signo de evasión, huida de la tierra. Lo que importa es aceptar la tierra: el hambre y el exilio, la desnudez y cárcel, la sed y enfermedad, encontrando en todo eso la mano de la vida, el mismo Cristo. Sólo a partir de eso comienza un proceso de creatividad solidaria que, por encima de todos los milagros evasivos, sabe construir en esta tierra un ámbito de ayuda a los necesitados. De esta forma, el mundo de los hombres -escindido en un primer momento entre aquellos que están necesitados y aquellos que pueden ayudarles- se convierte de pronto en lugar de solidaridad activa, campo en que, asumiendo unos las cargas de los otros, se va tejiendo una red de comuniones y de encuentros. Quien haya seguido este discurso entenderá su novedad. Estamos en la antípoda de aquel mesianismo que se expresa por lo externamente prodigioso y se clausura en lo judío. A través de un proceso de creatividad evangélica y de corrimiento cristológico, Mt desemboca en una expresión privilegiada de la pascua: la presencia de Cristo en la miseria del mundo y la exigencia del servicio interhumano 56 •

b)

Reino y universalidad eclesial

He señalado el corrimiento interno de Mt en el camino que conduce del milagro al gesto de servicio interhumano. El proceso es, a mi juicio, semejante en ámbito eclesial. a) Mt 10 presenta todavía una figura de iglesia israelita: abierta al reino fundada en los milagros, desligada de las gentes. b) Al contrario, en 28, 16-20 la entrega y pascua de Jesús rompe el espacio cerrado de los signos de Israel y abre el mensaje al campo sin barreras de la ética al encuentro universal entre los hombres 57 • 56 No podemos señalar aquí las diversas formas de entender este corrimiento de Mateo. Sólo presentamos la bibliografía fundamental: Walker, Heilsgeschichte; Hummel, Auseinandersetzung; Strecker, Der Weg; Trilling, El verdadero; Meier, Law, 25 s; Tagawa, o.c.; Hare, Theme. 57 Sobre ese corrimiento existe ya una extensa bibliografía que, aunque sólo veladamente, aborda el tema de los tipos de iglesia que se encuentran en el fondo de Mt. Además de los trabajos ya citados en nota 53 y 56 debemos aludir a los siguientes: Brandenburger, Das Recht, 103 s; Frankemolle, Yahwebund, 257-307; L. Gastan, The messiah of Israel as teacher of the gentiles. The setting of Matthew 's chnstology: lnter 29 (1975) 24-40;]. P. Meier, Salvation-Hútory in Matthew. In search ofa starting point: CBQ 37 (1975) 203-215; G. Strecker, Das Gesichtsverliindnis des Matthiius: EvTh 26 (1966) 57-74; W. G. Thompson, An historical perspective in the gospel of

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El paso de un modelo a otro modelo, con lo que supone de ruptura del espacio israelita, descubrimiento de la exigencia ética y universalización cristológica, constituye quizá el rasgo más saliente de Mt. Nosotros lo llamamos «corrimiento cristológico». Dos son, a mi juicio, las maneras de enfocarlo. a) La línea diacrónica acentúa el despliegue temporal y piensa que Mt es consecuencia de un proceso conformante de la iglesia que, al principio fue cerrada, en mesianismo israelita, para abrirse luego hacia lo humano. El evangelio guardaría las huellas del proceso, de tal forma que a las viejas palabras, de carácter más exclusivista, se unirían las últimas, abiertas, claramente universales 58 • b) También puede destacarse el aspecto sincrónico: más que proceso temporal al fondo de Mt habría un equilibrio de tendencias, una especie de polaridad de elementos que deben completarse y conservarse; lo que llamamos particularismo es fidelidad a la herencia israelita y al misterio de elección de Dios; el universalismo es resultado de la pascua, como don ilimitado de Dios hacia los hombres. Allí donde esas líneas se entrecruzan y fecundan ha trazado Mt su evangelio 59. A mi juicio, estos enfoques no se oponen. Ciertamente hallamos en la iglesia que está al fondo de Mt un tipo de proceso que conduce de un grupo especial hacia el conjunto de lo humano. Pero ese movimiento no se encuentra clausurado: es un camino, una actitud que han de aceptarse en todo tiempo; sólo asumiendo con fidelidad sus raíces veterotestamentarias e israelitas la iglesia puede abrirse ilimitadamente hacia los hombres 60 . Pues bien, esa apertura universal no es algo que los fieles hayan inventado en un momento, como dato que se añade sobre un fondo en su principio particularista; por el contrario, ella responde a lo que puede llamarse el fundamento originario del mensaje, tal como se vive en ámbito de pascua (cf. 28, 16-20).

Esto nos conduce al centro de Mt. ¿Cuál ha sido su intención? Matthew: JBL 93 (1974) 243-262. Nepper-Christensen, Das Matthiiusevangelium subraya quizá excesivamente el influjo israelita. Rotfuchs, Erfüllungszitate y Stendahl, School han estudiado el trasfondo y proceso de elaboración de Mt a través de sus citas del AT. 58 Cf. Strecker, Der Weg, 15 s. 59 Destaca esta perspectiva K. Tagawa, People and covenant in the gospel of Matthew: NTS 16 (1969/1970) 149-162. 60 Así lo ha señalado Stendahl, School, cuando toma a Mt como obra de una escuela que repiensa el acontecimiento del Cristo a partir de los textos del AT; cf. p. 20 s. Cf. también Cope, Matthew, 121 s.


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¿cómo se entiende su evangelio? Mt es ciertamente un exponente del camino de la iglesia en un determinado espacio y tiempo de su marcha 61 • Pero, al mismo tiempo, es más que concreción de ese pasado: es una especie de proclama que explicita el ideal de lo cristiano, partiendo de Jesús, desde el principio de su pascua, al trasluz de la promesa del AT. En este aspecto, el evangelio más que consecuencia es fundamento de la vida de la iglesia. A partir de aquí entendemos mejor las dos lecturas de Mt. La primera es de carácter histórico-diacrónico y destaca el camino de emergencia. Los momentos del proceso acaban siendo expresión del evangelio, concebido como fuerza salvadora de Jesús que, desbordando el particularismo israelita, rompe sus barreras y se expande de manera universal hacia lo humano (cf. 28, 18-20). Ese camino de apertura pertenece al evangelio que, en su misma palabra salvadora, asume el ritmo de vida de la iglesia, reflejado, a mi entender, en cuatro momentos: base israelita, crisis de ruptura, misión universal, juicio. La base israelita es evidente. Mt sabe que Jesús brota en un campo de esperanza y ha venido para «salvar a su pueblo» de sus pecados (1, 21). En un primer momento «pueblo» alude aquí al contexto israelita, lo mismo que la ley en que se basa el Cristo (5, 18 s). Por eso es claro que, aunque en ciertos casos haga gestos de apertura, su mensaje salvador ha de ofrecerse en fondo israelita (15, 24). Así lo afirma la palabra del primer envío: «no vayáis por el camino de las gentes ... ; id, más bien, a las ovejas perdidas de la casa de Israel» (10, 5-6). En ningún otro lugar del NT se ha marcado con rasgos tan salientes el cierre israelita: la salvación no sólo viene «de los judíos» sino que se clausura en ellos 62 • Pero allí donde es más fuerte la concentración resulta más intenso el movimiento de rechazo o de ruptura. Todo el evangelio, especialmente a partir de 16, 21, puede y debe comprenderse en esa perspectiva: los judíos no reciben el camino de Jesús ni la palabra misionera de la iglesia (10, 16 s; 23, 13-36); por eso, Jesús ha realizado un mesianismo diferente que se expresa por medio de la muerte y 61 Lo han destacado, desde diversas perspectivas, Nepper-Christensen, Das Matthitusevangelium, 202 s; Strecker, Der Weg, 15 s; Davies, Setting, 14 s; Thompson, Matthew's, 258 s; Schweizer, Gemeinde, 138 s. 6l Acentúan el trasfonso judío de Mt: Nepper-Christensen, a.c.; Goulder, Midrash, 3 s; Kilpatrick, The origins. Cf. también E. von Dobschütz, Matthitus als Rabbi und Katechet: ZNW 27 (1928) 328-348.

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la ruptura del esquema antiguo. Condenando a Jesús, Israel se autocondena (cf. 27, 25) como pueblo mesiánico: quiébrase el templo, termina el orden viejo y se inaugura por la pascua un modo de existencia y de esperanza diferente 63 • Sobre esa crisis de ruptura, que se expresa en el rechazo israelita de Jesús y de la iglesia, se cimienta la misión universal de Mt. Quiebran las líneas de exclusivismo judío, calcado en el modelo de Sión (cf. 5, 13-16), se abren los caminos cerrados (cf. 19, 6 s); el proceso de Jesús se configura en forma de palabra abierta hacia las gentes, es decir, hacia lo huma1;10 sin limitaciones (28, 16-20). ¿Cómo ha sucedido? ¿Cuándo se ha llegado a esta conciencia y esta praxis claramente universales? En esto las lecturas pueden ser variadas, distintas las maneras de entender el corrimiento, partiendo de los helenistas, de Pablo o de la misma lógica eclesial que está en el fondo de Mt. Sea como fuere, importa señalar que en un momento, quizá por eclosión interna, la iglesia que está al fondo de Mt ha descubierto que ella debe abrirse hacia lo humano 64 • Desde este fondo, nuestro texto expresaría el momento culminante del proceso de apertura, ofreciéndonos un juicio de lo humano que no sólo quiebra el cierre israelita sino el mismo particularismo de la iglesia. Esto es importante y conviene resaltarlo. Para Mt es claro que Israel ha rechazado y ha perdido su función de mediador de salvación (21, 43; cf. 22, 7); su puesto ha de ocuparlo ahora otro pueblo que produzca los frutos a su tiempo 65 • El problema está en la forma de entender ese «otro pueblo». Si es sencillamente un sustituto del antiguo y tiene un cometido semejante de clausura mesiánica y particularismo salvador no se ha logrado un gran avance. Un nuevo grupo ocuparía el lugar del viejo grupo. Pues bien, para 63 Cf. Trilling, El verdadero, 93 s. Redaccionalmente, Mt hace responsable a todo Israel de la condena de Jesús; Israel mismo ha pedido que la sangre de Jesús recaiga sobre el pueblo. Cf. K. H. Schelkle, Die Selbstverfluchung Israels nach Matthiius 27, 23-25. Antijudaismus im NT: Abh. zum christ.-jüd. Dialog 2 (1967) 148-156; H. Kosmala, His blood on us and on our children. The background of Mt 27, 24-25: AnSvedThinst 7 (1968/ 1969) 94-126;]. A. Fitzmyer, Anti-Semitism and the cry of 'al/ the peop/e'. Mt 27, 25: ThSt 26 (1965) 667-671. 64 Cf. Brandenburger, Das Recht, 106 s; F. Hahn, Das Verstiindnis der Mission im NT: WMANT 13, Neukirchen 1963, 103 s; Lange, Das Erscheinen, 408 s. 65 Sobre Mt 21, 43 en el contexto de 21, 33-46 cf. M. Hubaut, La parabole des vignerons homicides, París 1976; X. Léon-Dufour, La paraba/e des vignerons homicides, en Etudes d'évangile, Paris 1965, 303-344; Trilling, El verdadero, 75-92; Lagrange, Matthieu, 428; Schweizer, Matthiius, 270; Lohmeyer, Matthiius, 313-315; Grundmann, Matthiius, 463-464; Spinetoli, Matteo. 491-492.


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Mt eso carece de sentido. Por la muerte de Jesús y la caída de Israel tiene lugar un cambio cualitativo, un «corrimiento de nivel»: la iglesia misionera de 28, 16-20 no es ya un intermediario particularista sino el signo de apertura universal; existe para abrirse y extenderse a todos, para desvelar ante el mundo el misterio de gracia y exigencia que concretiza nuestro texto, en ámbito de juicio. Por eso, en su final desaparece, realizado su camino, no sólo el mesianismo cerrado de Israel sino hasta el mismo signo de la iglesia. Más allá de todas las mediaciones sociales se abre el campo de lo humano, realizado desde el Cristo (HH), como espacio de presencia del misterio y lugar de mutuo encuentro. Tal sería la línea diacrónica. Fijados sus momentos, debemos ocuparnos también de la línea sincrónica: lo que llamábamos proceso no sería ya un avance temporal sino expansión y relectura de aquello que se encuentra en el principio. Desde esa luz, la perspectiva universal de 2 5 , 31-46 no sería sólo meta de un camino sino el fondo de verdad del evangelio de Jesús y del sermón de la montaña. El avance cualitativo y mensurable ha transcurrido sólo en plano externo. Internamente hallamos un nivel de permanencia: la visión del hombre en gracia y compromiso tal como aparece en 5, 3 s; esa es la línea que triunfa en 25, 31-46; nueva en nuestro texto es sólo su expresión escatológica. Desde aquí puede lograrse otra lectura del pasaje. a) Mt 25, 31-46 ha desvelado la verdad de aquello que Jesús mostraba al insistir en la apertura de Israel hacia lo humano·. b) Desde aquí se entiende la función del Cristo: sus palabras y sus ·gestos rompen la matriz israelita y de esa forma explicitan su valor universal, como palabra y gesto salvador para los pueblos. e) Por eso, más allá de todas sus limitaciones ambientales, determinadas por la tierra y por la historia, el evangelio apela radicalmente a lo humano: deja que el hombre penetre en su propia realidad, sin más cimiento que la gracia, sin más fuerza que el reino. Según esto, avance externo y continuidad interna se iluminan y completan mutuamente. En lo externo está lo que se ve, ese paso del particularismo israelita al universalismo de lo humano. Dentro encontramos el sentido de todo el movimiento: la hondura de Israel interpretada como don para lo humano, el valor ilimitado del sermón de la montaña, el descubrimiento del amor a los demás como valor definitivo de la historia. En todo este proceso de profundización (sincrónica) y expansión (diacrónica) interviene el problema de la iglesia. Lógicamente, habrá

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que formular su tema. Antes existía Israel frente a las gentes; eran dos unidades claramente definidas, una ante la otra. Ahora no encontramos semejante dualismo: estamos, desde Cristo, ante lo humano. ¿Por qué hay iglesia? Esta pregunta nos lleva al centro de 25, 31-46 que, comparado con 28, 16-20, nos hace distinguir estos niveles. a) Por encima de todas las rupturas y mediaciones, desde Cristo resucitado y ante Cristo juez, emerge la universalidad de las gentes, eso que podríamos llamar la internacional de lo humano como ámbito de envío (misión en 28, 19) y exigencia (juicio en 25, 32). Cualquiera que introduzca en este campo divisiones o fisuras desconoce la verdad el Cristo. b) Al lado de eso hallamos la universalidad de los pequeños, eso que podríamos llamar la internacional del sufrimiento en que se incluyen los que tienen hambre y sed, los que padecen cualquier tipo de dolencia (25, 35 s). Quien olvide esta unidad del hombre en el dolor, quien sólo admita unos momentos de miseria (social, económica, psicológica, occidental, capitalista o proletaria) y los escinda de los otros desconoce y rompe la unidad del Cristo. Estas son, desde Jesús, las internacionales de lo humano, más allá de toda regresión israelita o clausura eclesial. En ellas se explicita el evangelio y llega a su verdad el Cristo. Sobre ese plano, reflejado y asumido por el juicio, no existe más iglesia que la humanidad, ni más liturgia que la vinculación de amor entre los hombres. Pero dicho eso, añadimos dos observaciones que derivan del mismo fundamento de Mt. a) La unidad humana así considerada no es efecto de ningún postulado filosófico, ni expresión de presupuestos racionales o materialistas. La unidad es gracia que ha venido a realizarse por el Cristo, en gesto de absoluta donación que rompe desde Dios los muros que separan a los hombres. Por eso, se proclama en palabra misionera y se actualiza en gesto de amor gratificante (28, 18-20). Desde aquí ha de comprenderse el surgimiento de la iglesia, interpretada como servidora de esa unión entre los hombres: ella extiende la unidad en la palabra, ella la muestra o simboliza en su manera de ser comunitaria, abiena hacia los otros. b) Pues bien, esa unidad mesiánica del hombre sólo se realiza por medio de la entrega: no se puede forjar por la razón en gesto de dialéctica (Hegel); ni puede conseguirse en nivel de intimidad o sentimiento. Esos niveles serán buenos, son muy importantes. Sin embargo, por encima de ellos descubrimos que es preciso llegar a la unidad por el servicio: la vinculación entre los hombres que Jesús ha prometido y que vendrá a for-


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jarse plenamente en plano escatológico sólo se consigue y anticipa en gesto de ofrenda de la vida por los más necesitados 66 • A partir de aquí, superando los universalismos utópicos de la simple ruptura estructural o del retorno a la espontaneidad de la naturaleza, Mt ha resaltado dos grandes mediaciones. Una ministerial, propia de la iglesia que recuerda el acontecimiento de Jesús y extiende su verdad como principio y sentido de unión entre las gentes. Otra es diaconal y se precisa en la palabra de servicio mutuo que transmite 25, 31-46. Ambas perspectivas se penetran y completan. La mediación ministerial de la iglesia extiende en palabra misionera y celebra en misterio cúltico el sentido cristiano de la unión entre los hombres. La iglesia no vive para sí ni busca su grandeza: vive y habla, celebra y predica porque existe un valor de salvación universal que la desborda; por eso ha de morir, con Cristo y como Cristo, por el reino, es decir, por el mensaje universal que extiende entre los hombres. Por su parte, la mediación diaconal de los que entregan la vida por el prójimo anticipa y realiza sobre el mundo el misterio de la unión definitiva que buscamos desde ahora en gesto de servicio interhumano. Estas mediaciones, siendo diferentes, se penetran y entrecruzan: la verdad del ministerio se realiza por la diaconía; el contenido de la diaconía se celebra, como anuncio y sacramento, por el ministerio. Lo diremos empleando otras palabras: sólo a través del ministerio de la iglesia, que recuerda y canta a Jesucristo, llega a descubrirse lo que implica el sacramento de la diaconía de amor entre los hombres; sólo en diaconía de plena caridad, en la apertura creadora de los unos a los otros, se realiza la verdad más honda de la iglesia. Esto significa que la iglesia, lejos de absolutizarse, enfrentada polémicamente con las gentes, tiene que ir muriendo a fin de convertirse en germen de unidad para los hombres 67 . Lo veremos comparando Mt 10 con 28, 16-20 y 25, 31-46. El mensaje de Mt 10 brota del centro de la actividad misionera 66 Al fondo de Mt 25, 31-46 hay un rechazo de eso que podríamos llamar la «mística de la bondad natural del hombre». En la vida del hombre hay un momento de ruptura y de amenaza que se encuentra reflejado en lo diabólico. Sólo en forma de victoria sobre el diablo puede realizarse el camino del HH en línea en que se unen pequeñez y servicio. 67 Lógicamente, extendemos a la iglesia la exigencia del morir que el evangelio aplica a Jesús y sus discípulos: Jn 12, 24: Mt 16, 24-26. Trasfondo religioso del tema en W. A. Beardslee, Saving one's l.i(c by Losing it: JAmAcRel 47 (1979) 57-72.

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de Jesús, que recorre Galilea enseñando, proclamando el kerigma y curando a los enfermos, en medio de una inmensa multitud que le rodea (4, 23; 9, 35). Al ver la muchedumbre, Jesús siente piedad, convoca a sus discípulos y les envía a predicar el reino 68 • El espacio de esta primera misión queda cerrado en Israel; se cimienta en los milagros {10, 6 s) y culmina en la venida del HH {10, 23): «no terminaréis las ciudades de Israel hasta que venga el HH». Así culmina el ciclo de la búsqueda y llegada. Lo que venga después será distinto 69 • Mt 28, 16-20 se sitúa en una perspectiva diferente. Con la autoproclamación del Resucitado el panorama cambia. Se diría que el HH al que alude 10, 23 ya ha llegado, al menos en una primera pers· pectiva. A partir de eso comienza a ser todo distito: el poder del misionero, la amplitud de su misión, su misma actividad y la meta a la que tiende. Lo primero es el poder. En 10, 1 s se dice que Jesús ha concedido a sus discípulos poder (exousía) sobre espíritus inmundos, de tal forma que pueden expulsarlos de los hombres y curar de esa manera sus dolencias (cf. 10, 8): la iglesia se define por lo tanto como instancia curadora, un grupo de testigos entusiastas de Jesús que, en medio de la prueba y las persecuciones del ambiente socio-religioso, 68 Sobre el sentido de la muchedumbre, ókhloi, cf. van Tilborg, The jewish, 142-165. Strecker, Der Weg, 193 s, interpreta los discípulos y su misión en Mt 10 como algo que pertenece al pasado y ha perdido su importancia en el momento en que se escribe el evangelio. En contra de esa perspectiva, acentúan la actualidad de Mt 10, reinterpretándolo a la luz de 28, 16-20 U. Luz, Die Jünger im Matthliusevangelium: ZNW 62 (1971) 141-171; S. Brown, The two-fold representation of the mission in Matthew's gospel: StTh 31 (1977) 21-32; id., The mission to Israel in Matthew's central section (Mt 9, 35-11, 1): ZNW 69 (1978) 73-90; F. W. Beare, The mission of the disciples and the mission charge: Matthew 10 and parallels: JBL 89 (1970) 1-13. Estudia cuidadosamente el tema de Mt 10 desde el trasfondo del Q H. Schürmann, Mt 10, Jb-6 und die Vorgeschichte des synoptischen Aussendungsberichtes, en Traditionsgeschichtliche Untersuchungen zu den synoptischen Evangelien, Düsseldorf 1967, 137-149. 69 Sobre Mt 10, 23 y su sentido en la tradición evangélica y en el conjunto de Mt cf. H. Schürmann, Zur Traditions- und Redaktionsgeschichte von Mt 10, 23, en o. e,, 150-156; J. Dupont, Vous n'auriez pas achevé les vi/les d'Israel avant que le Fils de l'homme ne vienne (Mt 10, 23}: NT 2 (1958) 228-244; A. Feuillet, Les origines et la signification de Mt 10, 23b: CBQ 23 (1961) 182-198; E. Bammel, Matthlius JO, 23: StTh 15 (1961) 72-92; Ch. H. Giblin, Theological perspective and Matthew 10, 23b: ThSt 29 (1968) 637-661; L. Sabourin, La venue prochaine du fils de l'homme d'apres Mt 10, 23b, en Miscelanea de estudios bíblicos y hebraicos (Homen. a Juan Prado), Madrid 1975, 373-386. Historia de la exégesis del texto en M. Künzi, Das Naherwartung Matthlius 10, 23. Geschichte seiner Auslegung: BGBE 9. Tübingen 1970.


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anuncian el reino y ofrecen desde ahora sus señales. En 28, 16-20 el panorama es diferente. Jesús tiene más que un simple poder introductorio, que prepara los caminos del reino al ocuparse de expulsar a los demonios. Tiene «todo el poder en cielo y tierra:. (28, 20); dispone ya del ser y autoridad del reino. Por eso, lo que hace no es preparación sino cumplimiento, no es signo sino realidad definitiva. Lógicamente, desaparecen los milagros introductorios, las curaciones materiales. Queda el valor pleno del mensaje y presencia pascual del Señor resucitado. Fácilmente puede comprenderse ya la amplitud de la misión. En un caso (10, 5-6) el envío sólo tiene sentido en las fronteras de Israel, como preparación para el surgimiento de lo mesiánico; resultaría contradictoria una misión universal desde el trasfondo de 10, 1 s, a partir de los milagros y el anuncio de que llega el reino. En 28, 19-20 hallamos otros panorama: ha llegado lo mesiánico, ha surgido por el Cristo el hombre nuevo; sólo así puede extenderse su verdad hacia las gentes; más allá de la esperanza clausurada de Israel viene a expresarse la experiencia abierta de la pascua, viene el Cristo que desgarra todo particularismo y explicita por la iglesia el camino transcendente de lo humano. Lógicamente, la actividad a realizar en cada caso es muy distinta. En el primero hay dos momentos: proclamación del reino como meta y milagros como signo. Ambos desaparecen en 28, 19: frente al anuncio del reino encontramos la presencia de Jesús resucitado; sobre los milagros como signo llega la verdad del hombre nuevo, el discípulo del Cristo. Cesan las mediaciones de carácter prodigioso: curaciones, resurrecciones corporales, multiplicación de alimentos. En radical fidelidad a la estructura y leyes de la vieja tierra surge un mundo diferente de presencia del misterio (bautizándoles en el nombre del Padre, del Hijo y del Espíritu) y de creatividad ética (enseñándoles a cumplir ... ). Desde aquí se entiende la meta a que tienden ambas perspectivas. En el primer caso se dice: «no terminaréis las ciudades de Israel hasta que llegue el HH:. (10, 23). Sea cual fuere su primer origen y sentido, en el contexto actual, esa palabra afirma que el envío no se extiende todavía al hombre: se clausura en Israel e identifica escatología con realización de la esperanza israelita. En 28, 20 es muy distinto: desde la presencia del HH (=Jesús resucitado que viene hacia los suyos) surge un camino universal de fidelidad y creación comu-

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nitaria («haced que todos sean :mis discípulos) abierto hacia la consumación del siglo. Eso significa que Israel ya ha recorrido su camino como instancia salvadora. Debe perderse como pueblo que se opone ante otros pueblos. Ha cumplido su misión, ha terminado. En su lugar, más allá de la escisión que dividía a judíos y gentiles, emerge ahora lo humano, como espacio de presencia del Cristo y campo universal de salvación. Sólo en esta perspectiva se comprende nuestro texto. Mt 10, con su expectación basileica, su concentración israelita y su fundamentación en lo prodigioso, no nos permitía descubrir ese contenido universal. Por el contrario, en 28, 16-20, la universalidad de la misión, pÓr la apertura hacia las gentes, convierte a la iglesia en camino dirigido hacia algo superior, al hombre que culmina en Cristo. Esta verdad pascual del hombre ofrece en 28, 16-20 tres rasgos: se anuncia (misión), se celebra (bautismo), se cumple (observancia de mandatos). Desde ahí, la iglesia se desvela como signo de universalidad: vale en la medida en que, fundándose en el Cristo, anuncia, celebra y anticipa la palabra de gracia y salvación para las gentes. Pues bien, en este plano adquiere su sentido 25, 31-46 como verdad del nuevo orden humano que se expresa a través de la misión: el hombre vale por lo humano y no por pertenencias grupales o eclesiales. Los particularismos religiosos, asumidos por Mt 10, han terminado. En su lugar irrumpe el Cristo, como individuo y como signo en el que todos los hombres se concentran: ofrece salvación para las gentes (28, 18 s) porque lleva en sí la opesión de, los pequeños (25, 40.45). Por eso inicia un gran proceso de ministerio y diaconía, esto es, un camino de universalización activa que conduce al culmen de lo humano. Al llegar aquí nos formulamos todavía una pregunta: la mediación ministerial se ha concretado, partiendo de Mt, en los espacios de una iglesia estructurada; ¿por qué no se explicita de manera semejante la mediación diaconal? ¿no podría establecerse algún tipo de iglesia de los «justos», los que ayudan a los otros, prescindiendo de estructuras más ministeriales de palabra y sacramento? ¡De ninguna forma! Ciertamente, la iglesia ha de tender a convertirse en ámbito de amor, servicio mutuo, vida compartida (cf. Mt 18); pero ella es, ante todo, lugar donde se ofrece y transmite la palabra. Dentro de la iglesia puede haber espacios donde mengüe el servicio diaconal (cf. 7, 21-23), habrá pecado, eclipse de amor y de perdón (cf. Mt 18; 24, 12). Por otra parte, fuera de la iglesia pueden ir brotan-


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do y brotan espacios de servicio diaconal, como lo muestra 25, 31-46 y la palabra de la siembra que se esparce en todo el cosmos (13, 38)7°.

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Reino y sentido del Cristo

Hemos aludido al corrimiento moral y eclesiológico, expresado por la universalización ética y la apertura hacia las gentes. Ahora intentamos señalar su fundamento y sentido cristológico: a partir de una visión judaizante, donde a Jesús se le presenta como sentido de Israel y cumplimiento de la esperanza nacional, tendremos que pasar a la visión del HH como sembrador y juez universal que es fundamento y promotor de salvación para los pueblos. Ese corrimiento cristológico, que puede parecernos más velado que los anteriores, se halla internamente vinculado a la estructura y exigencia de la alianza: Jesús no es realidad universal en cuanto aislado sino como persona abierta al Padre y extendida, al mismo tiempo, hacia los hombres. Desde esta perspectiva intentaremos hacer que se explicite lo que estaba germinante al ocuparnos de la alianza. El tema es complicado, tanto por dificultad interna como por riqueza bibliográfica 71 . Estamos en el centro del despliegue de Mt, en el lugar donde discurre el hilo conductor que va integrando 70 Esto nos obliga a plantear el tema cristológico. Al fondo del corrimiento moral y la ampliación eclesi~gica surge esta cuestión: ¿quién es el Cristo? ¿cómo se explica su función universal, esa expansión que lleva desde el mesianismo israelita a la misión entre las gentes? De eso tratan las observaciones que siguen. 71 Sobre la cristología de Mt existe una extensa bibliografía que no podemos citar en su totalidad. Destacamos desde aquí algunos trabajos que tenemos especialmente en cuenta en lo que sigue: Bornkamm, Enderwartung und Kirche im Matthitusevangelium y Der Auferstandene und der Irdische, en Uberlieferung, 13-47 y 284-288; E. P. Biair,]esus in the gospel ofMatthew, Nashville 1960; de Kruijf, Der Sohn; Frankemolle, Yahwebund, 7-83; J. M. Gibbs, The Son of Godas the Torah incarnate in Matthew: StEv 4 (1968) 38-46; Hummel, Auseinandersetzung, 109-142; Kingsbury, Matthew, 40-127; Lange, Das Erscheinen, 179-246; Pregeant, Christology, 61 s; A. Salas, La infancia de jesús. Mt 1-2. ¿Historia o teología?, Madrid 1976, 163-199; Schweizer, Gemeinde, 9-68; Strecker, Der Weg, 86-190; M. G. Suggs, Wisdom; Trilling, El verdadero, 29-72; Zumstein, La condition, 85-152. Para un estudio más detallado del tema, a partir de Mt 11, 25 s cf. T. Arvedson, Das Mysterium Christi. Bine Studie zu Mt 11, 25-30, Uppsala 1937; L. Cerfaux, Les sources scripturaires de Mt 11, 25-30: ETI 30 (1954) 740-746; 31 (1955) 331-344; W. Grundmann, Mt 11, 27 und die johanneischen «der Vater- der Sohm Ste/len: NTS 12 (1965 11966) 42-49; A. M. Hunter, Crux criticorum: Mt 11, 25-30. A re-appraisal: NTS 8 (1961/ 1962) 241-249; U. Luck, Weisheit und Christologie in Mt 11, 25-30: JahrKirchHochBethel 13 (1975) 35-51.

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los diversos elementos de la trama. En el principio, sobre un fondo de espera israelita, descubrimos la historia de Jesús, con su palabra, su actuación, su muerte. Mt funda todo su discurso de evangelio en el cimiento de esa historia. Pero, al mismo tiempo, sabe que ella ha de entenderse desde un fondo de esperanza nacional, judía, muy apocalíptica, que tiende a convertir a Jesucristo en juez y salvador del pueblo israelita. Pues bien, rasgando ese nivel de exclusivismo, Mt ha presentado a Jesús como Señor universal y salvador para los hombres. Este corrimiento puede interpretarse, lo mismo que los anteriores, de forma sincrónica y diacrónica: como efecto de un avance eclesial y como signo de la misma complejidad de Jesús que, siendo el Cristo de Israel, es a la vez HH abierto hacia los pueblos. Los caminos de acceso a la cristología de Mt son diversos. Quizá el más empleado últimamente sea el de los títulos, tomados de manera abarcadora y más teológica o centrados en la misma unidad dramática del texto. En el primer plano se mueven aquellos que pretenden entender al Cristo de Mt en perspectiva de sabiduría de Dios, situando su mensaje en una línea cercana a cierto paulinismo 72 • En el segundo están aquellos que destacan más la prioridad de Hijo de Dios o HH en el conjunto de Mt, en su estructura literaria y su fondo kerigmático 73 • Evidentemente, aceptamos el valor de estas posturas. Sin embargo, a nuestro juicio, no resultan suficientes. La imagen de la sabiduría no llega a ser determinante en el conjunto de Mt y los diversos títulos (Hijo de Dios, HH, rey, señor, .:=risto ... ) tampoco pueden convertirse en clave de lectura del proceso narrativo: no aparecen en alguno de los textos clave de Mt (1, 18-25; 28, 16~20); además, han de entenderse en el conjunto del proceso narrativo que marcan las tres grandes unidades que hemos señalado (1, 1-4, 16; 4, 17-16, 20; 16, 21-28, 20). 72 Además de los trabajos de Suggs, Arvedson y Cerfaux, citados en la nota precedente, han insistido en esta línea H. Gese, Die Weisheit, der Menschensohn und die Urspriinge der Christologie als konsequente Entfaltung der biblischen Theologie: SvenskExArsbok 44 (1979) 77-114; M. Hengel, }esus als messianischen Lehrer der Weisheit und die Anfiinge der Christologie, en Sagesse et religion (Colloque de Strasbourg 1976), Paris 1979, 146-188. 73 Deben citarse en esta línea Kingsbury, Matthew, 40 s; H. Geist,}esus Verkündigung im Matthiiusevangelium, en]esus in den Evangelien: SBS 45, 1972, 105-126. Bibliografía sobre el tema en W. G. Kümmel,]esusforschung seit 1965: ThRund 45 (1980) 40-84. Es valioso en esta línea el nuevo comentario de J. P. Meier, Matthew: NT Message 3, Wilmington-Delaw. 1980.


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¿Quién es Jesús? En el centro de Mt (4, 17-16, 21) aparece como aquel que ayuda a los demás en gesto de promesa, de exigencia y de servicio: es promesa el don gratuito del reino que él ofrece a manos llenas; exigencia es la llamada a conversión, con todas las palabras en que insiste en el amor hasta la entrega de la vida; servicio es su actitud de ofrenda por los otros, en ayuda misericordiosa, a través de los milagros. Estas notas se explicitan en la parte final del evangelio (16, 21-28, 20), en el proceso de un doloroso enfrentamiento con Israel, por la entrega de la propia vida hasta la muerte; de esa entrega se origina el único milagro verdadero, la culminación pascual, en que Jesús resucitado ratifica y universaliza su actitud y su camino. Finalmente, la introducción (1, 1-4, 16) sitúa todos estos elementos en su base originante: el surgimiento divino de Jesús, en relación con la esperanza de Israel y la victoria sobre el diablo 74 • A partir de aquí podrían trazarse los aspectos principales de una cristología de Mt. Jesús es gracia y exigencia que se expresan en gesto de servicio hacia los hombres: gracia y exigencia convertidas en entrega hasta la muerte; de esta forma se actualiza su verdad, se ratifica su sentido, su apertura hacia los hombres. El mensaje de la pascua ha convertido esos aspectos en verdad universal que se pregona en el mensaje y que culmina en el juicio de la historia. Sólo en esta perspectiva Jesús puede presentarse como el Hijo de Dios para los hombres. Este es el contenido final de la cristología de Mt.· Hemos señalado ya que al fondo de ella existe un poderoso corrimiento de sentido: desde un Cristo nacional o HH vengador de un grupo clausurado de creyentes pasamos a un Jesús resucitado que es semilla de presencia universal de Dios y centro en que se integran las naciones de la tierra. Todos los esquemas parciales van quebrando, las clausuras legalistas, las ventajas israelitas. En camino de profundización que lleva a la raíz de Dios y a la apertura hacia lo humano, en un proceso que se expresa y se decide con su muerte, Jesús nos sitúa por su persona en el lugar de la nueva humanidad. De su función univer-

74 Desde aquí se entienden algunos de los nuevos planteamientos de la cristología del NT y de Mt; cf. L H. Marshall, The origins of NT christology, Leicester 1977, 63-82; L. W. Hurtado, NT christology: a critique of Bousset's influence: ThSt 40 (1979) 306-317; D. Hill, Son and servan!: and essay on matthean christology: JourStNT 6 (1980) 2-16.

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sal, como aparece sobre todo en 25, 31-46, hablaremos brevemente en lo que sigue 75. Dejando a un lado el signo del pastor, integrado en el contexto parabólico (25, 32), nuestro pasaje incluye cuatro títulos cristológicos fundamentales; tres de ellos explícitos (HH, rey, señor), el cuarto implícito (Hijo de Dios). Veamos. El título de rey está ligado a la palabra sobre el reino: «entonces el rey dirá ... : heredad el reino prometido» (2 5, 34). Mt sabe hablar de reyes de este mundo (1, 6; 2, 1; 10, 18; 11, 8; 14, 9; 17, 25). También alude al rey en un lenguaje parabólico que trata de la acción de Dios sobre los hombres (18, 23; 22, 2.7.11.13). Confiesa finalmente que Jesús es rey en un contexto de subida hacia Jerusalén y entrega de la vida (21, 5; 27, 11.29.37.42). Lo que nunca había aparecido es la visión de Jesús como rey escatológico. Sabemos las dificultades que este dato implica en el sentido original de 25, 34. En el contexto actual no existen ya dificultades. Evidentemente, el rey es Jesús resucitado visto como Señor escatológico. Su función resulta casi necesaria: sólo un rey puede ofrecer abiertamente el don del reino y añadir que se encontraba presente en la dolencia de su pueblo 76 • En el contexto de diálogo que sigue, al rey se le conoce como señor (25, 37 .44). Ciertamente, el título es a veces simple cortesía (cf. 27, 63), pero en nuestro caso vale para resaltar la autoridad del juez que habla. Sabemos que ese título se aplica frecuentemente a Dios (1, 22; 4, 7; 5, 33; 11, 25; 21, 42), de tal manera que a partir de aquí se ha defendido el carácter primordialmente teológico de nuestro texto. Pero sabemos que ese término se emplea también en perspectiva cristológico: indica el poderío de Jesús (8, 25; 15, 22; 16, 22: 21, 3) o su función escatológica (7, 21.22; 25, 11). En ese último plano se sitúa nuestro texto; su novedad está en el hecho de que, en línea insinuada por la unión de señorío y de servicio (katakyrieúousin frente a diákonos en 20, 25-26), la realidad del rey como señor se explicita a través de su presencia en los pequeños, con lo que eso implica de servirles o ayudarles 77 . 75

Pienso que en esta perspectiva se está moviendo la investigación última de Mt;

cf. Künzel, Studien, 71-120; Zumstein, La condition, 85 s; Frankemolle, Yahwebund, 7-83. 76 La distinción de HH y rey influye decisivamente en los trabajos de Wilckens, Gottes; Robinson, The parable, etc. 77 Sobre el trasfondo del título de kyrios en Mt cf. los trabajos citados al tratar


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Rey y señor se hallan unidos al título implícito de Hijo de Dios: «entonces dirá ... venid, benditos de mi Padre» (25, 34). Ese título, que ha sido bastante utilizado por Mt y que culmina en la gran proclamación paterno-filial de 11, 25 s, se mantiene fundamentalmente en nivel confesional: es título creyente, propio de los fieles que dentro de la iglesia veneran a Jesús como el que viene desde Dios siendo su Hijo. Como ya hemos indicado, nuestro texto transciende de algún modo el nivel confesional y nos sitúa en campo de apertura universal hacia los hombres. Por eso no ha podido aludir directamente al Hijo de Dios: habla de Jesús como señor y rey que plenifica el camino de los hombres y en la gran inversión escatológica, les lleva al lugar de bendición o maldición del Padre. Pues bien, a través de unas obras de servicio que, vistas en sí mismas, a partir de la universalización de lo ético, parecen haber sido supraconfesionales, volvemos a penetrar veladamente en el nivel de lo confesional, allí donde Jesús habla a los hombres del camino de Dios Padre 78 . Finalmente, como título más abarcador está el de Htj'o de hombre (HH). Hemos trazado su función en el AT (Dan) y en los apocalípticos intertestamentarios (1 En y 4 Es)7 9 ; hemos señalado de pasada su importancia al tratar de Jesucristo. Ahora volvemos a encontrarlo al ocuparnos de fijar los fundamentos de la cristología de Mt a partir de 25, 31-46. Es tradicional la división de los textos evangélicos sobre el HH en tres estratos: a) tiene poder en la tierra; b) entrega su vida por los otros; e) vendrá como juez escatológico 80 • Sin asumir plenamente ese esquema he de tomarlo como punto de referencia. A partir de de 28, 16, 20. Para un planteamiento del problema sigue siendo fundamental Habn, Christologische, 67-132. Presenta las diversas formas de entender el título en Mt Kingsbury, Matthew, 103-113. 78 Sobre Jesús como Hijo de Dios en Mt cf. de Kruijf, Der Sohn, 41 s; Frankemiille, Yahwebund, 165 s; Hahn, Christologische, 319-333; Kingsbury, Matthew, 40-83; A. Salas, La infancia de jesús. Mt 1-2. ¿Historia o teología?, Madrid 1976, 169-196; A. Viigtle, Messias und Menschensohn. Herkunft und Sinn der matthliischen Geburts- und Kindheitsgeschichte, Düsseldorf 1971. Cf. también los trabajos sobre Mt 11, 25-27 citados en nota 71. 79 Para un estudio más concreto del tema en Mt cf. Kingsbury, Matthew, 113-122; I. H. Marshall, The synoptic Son of man sayings in the recent discussion: NTS 12 (1965/1966) 327-351; N. Perrin, The Son ofman in the synoptic tradition: BibRes 13 (1968) 3-25; cf. también los trabajos citados en nota 69. 80 Esta división ha sido formulada por R. Bultmann, Teología del NT, Salamanca 1981, 70, y se encuentra a la base de las investigaciones de Tiidt, Menschensohn, 29, 115, 131.

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eso presento algunos textos de Mt y luego lo completo y lo transformo desde 2), 31-45 (en unidad con 13, 36-43). En un primer nivel se hallan los textos que hablan del HH en la tie"a. Con Lucas, a partir del Q, Mt afirma sobre el HH dos cosas que, a primera vista, parecen contradictorias: por un lado se presenta como amigo de los hombres, come y bebe con ellos, les acepta desde el centro de su propia humanidad, en su camino de miseria y búsqueda (11, 19; cf. Le 7, 34); pero, al mismo tiempo, carece de lugar para apoyarse o descansar, de tal manera que no puede ofrecer a sus amigos ningún tipo de seguridades materiales (8, 20; cf. Le 9, 58). La unión de estos elementos nos parece muy significativa, en sus aspectos de gracia y exigencia: acercándose gratuitamente a los necesitados y compartiendo con ellos el camino de la vida, el HH es, al mismo tiempo, exigente e impotente, rico y pobre. Recordemos estos rasgos al tratar de 25, 31-46: la presencia del HH en los necesitados (comparte la vida con ellos) va unida a su exigencia de servirles 81 • La tradición que proviene de Me resalta con más fuerza el poder del HH sobre el mundo: tiene la virtud de perdonar pecados (9, 6; cf. Me 2, 20 y Le), 24), superando la escisión que enfrenta al hombre con Dios. Eso le permite manifestarse y ser más grande que el sábado (12, 8; cf. Me 2, 28; Le 6, 5): por encima de la sacralidad proveniente de una tradición legal, que corre el riesgo de cerrarse sobre sí misma, está el hombre, lo humano como ámbito de vida que es y se realiza en apertura a lo divino. Pues bien, en palabra de difícil interpretación, donde se alude al «pecado contra el HH y contra el Espíritu de Dios», se universaliza esa postura: no es el HH como aislado lo que importa; es el Espíritu de Dios que está ligado a su recuerdo, a su actuación, a su esperanza (12, 32. Cf. Me 3, 28; Le 12, 10)s2_ 81 Todt, Menschensohn, 252 s ha estudiado la implicación de los tres tipos de sentencias sobre el HH en el surgimiento de la tradición evangélica. La novedad que ofrece nuestro esquema, frente a las posturas de E. Schweizer, Emiedngung und Erhohung bei }esus und seinen Nachfolgem: ATANT 28, Zürich 1962, 62 s y L. Ruppert, }esus als der leidende Gerechte ?, Stuttgart 1972, 58 s, consiste en destacar la exigencia de servicio del HH: el HH no es sólo el que tiene poder en la tierra, el que muere y vendrá como juez al final de la historia; es aquel que inaugura en el mundo una forma nueva de servicio abierto hacia los pobres y necesitados. 82 Sobre el pecado contra el Espíritu santo y su relación con el HH cf. G. Fitzer, Die Sünde wider den Heiltgen Geist: ThZeit (1957) 161-182; R. Schippers, The Son of man in Mt 12, 32/Lk 12, 10 compared with Mk 3, 28: StEv 4 (1968) 231-235; E.


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Estas últimas afirmaciones nos hacen penetrar en la segunda perspectiva: para realizar su función de poder, de pequeñez y permanencia, el HH ha de entregarse hasta la muerte. Así lo ha recogido Mt partiendo de una tradición que está fijada claramente en Me; ella alude al padecimiento (entrega), muerte y pascua del HH: 16, 21 s (en contra de Me 8, 31 y Le 9, 22; Mt no introduce aquí HH), 17, 22-23 (cf. Me 9, 30-32 y Le 9, 43-45); 20, 18-19 (cf. Me 10, 33-34 y Le 18, 31-33). Estas referencias muestran que el camino y vida del HH ha quedado definido por su muerte: en ella surge el escándalo, la novedad original de lo cristiano como entrega de la vida y apertura hacia la pascua (cf. 17, 9.12; Me 9, 9. 12). La realidad del HH se convierte de esta forma en el gran símbolo pascual, lugar donde se implican muerte y resurrección, rechazo y plenitud, en un camino de ofrenda de la vida por los otros. Sólo en esta perspectiva se comprenden las palabras programáticas de 20, 28 (cf. Me 10, 45; Le 22, 27 sin HH) en que se afirma que el HH es el que sirve, derramando rnesiánicarnente su sangre por los hombres, haciéndose presente en ellos a través de un misterio de comunicación vital (cf. 26, 28 sin alusión a HH). Por eso se podrá afirmar que ya no existe más señal de salvación que aquella deJonás: corno el viejo profeta estuvo en el vientre del pez tres días y tres noches, así estará el HH, entregado por los otros, muerto, en el seno de la tierra (12, 40; cf. Le 11, 30) 83 • A partir de aquí se entiende la tercera dimensión del HH: vendrá en funáón de juez a realizar el juiáo escatológico. También en este plano el evangelio de Mt está apoyado en una tradición común de los sinópticos. Con variantes bastante significativas, que en parte habrán de ser estudiadas después, se alude a una venida judicial del HH en estos tres contextos: a) a partir del seguimiento y confesión (16, 27; cf. Me 8, 36; Le 9, 26): el HH ratifica escatológicamente la actividad de Jesús y la respuesta que le han dado sus discípulos. b) En contexto judicial (26, 64; cf. Me 14, 62; Le 22, 69): condenado por el tribunal israelita, Jesús apela al nuevo juicio en que vendrá a manifestarse de forma definitiva el HH. e) En contexto apocaliíptico (24, 30; cf. Me 13, 26; Le 21, 27): sobre el camino de este mundo Boring, The unforgivable sin logion Mk 3, 28-29; Mt 12, 31-32; Le 12, 10: formal analysis and history of the tradition: NT 18 (1976) 258-279. 83 Cf. R. A. Edwards, The sign of]onah in the theology of the evangelists and Q, London 1971; G. Schmitt, Das Zeichen des ]ona: ZNW 69 (1978) 123-129; Schlatter, Matthlius, 413-418; Lagrange, Matthieu, 249 s.

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se proyecta la meta de la historia determinada por la venida del HH que inaugura un orden definitivamente nuevo 84 • Fácilmente puede trazarse una visión de conjunto si tomamos de una forma unitaria esos momentos de visión del HH, ofreciendo así un primer esbozo de cristología en tres artículos. a) Jesús ha vivido entre los hombres en gesto de poder y desprendimiento. b) Por ellos se ha entregado en una muerte abierta hacia la .resurrección. e) Fi~ nalmente, vendrá un día a realizar en ellos el juicio de la historia 85 • Tales son las perspectivas del HH, tales los principios de la fe cristiana. Sobre ese fondo, que la tradición evangélica ha estructurado unitariamente de un modo quizá no reflejo, Mt añade unos detalles que juzgamos muy significativos: la venida del HH sobre la misión israelita (10, 23) o en el mismo transcurso vital de sus oyentes (16, 28; cf. Me 9, 1; Le 9, 27). Hay en estos casos un nivel «preuniversal», fijado por la urgencia del juicio de Israel o la esperanza inmediata de los discípulos 86 • Pues bien, superando ese estrato, Mt ha establecido un camino de universalización del HH que está fijado de manera programática en 13, 26-42 y 25, 31-46. Es aquí donde, a mi juicio, el HH despliega sus virtualidades, como símbolo básico de comprensión cristológica; es aquí donde aparece claro el final de corrimiento al que venimos aludiendo 87 • Tres son los aspectos o rasgos principales de Jesús, HH, en 25, 31-46 al trasluz de lo indicado en el esquema precedente: a) tiene o ha tenido poder entre los hombres; b) sufre en ellos, ampliando así el camino de su muerte y pascua; e) les juzga de manera escatológica. Veamos. a) HH es ante todo el que ha mandado cumplir sobre la tierra unos preceptos que se centran en la urgencia del servicio de los otros. Así lo presupone 25, 31-46: la norma para el juicio no se impone 84

Cf. Hahn, Christologische, 181 s; Friedrichs, Gott, 196 s; Todt, Menschen-

sohn, 33 s. 85 Mt 16, 13 transforma en pregunta sobre la identidad de Jesús la cuestión que Me 8, 27 y Le 9, 18 establecen sobre el HH. El cambio indica programáticamente la identificación del HH con el Cristo, Hijo de Dios. En esta línea se sitúa también 25, 31-46 donde el HH aparece implícitamente como Hijo de Dios. 86 Sobre esta cvenida inmediata del HH:o hemos ofrecido ya bibliografía en nota 69. Mt es, por un lado el que aproxima más la llegada del HH y es, por otro, el que parece alejarla de una forma más precisa y consecuente. Entre esos dos niveles se mueve, a mi entender, eso que he llamado el «corrimiento de Mto. 87 Centra Kingsbury, Matthew, 113-122, pienso que el título HH constituye un punto de referencia fundamental del discurso de Mt. Cf. J. P. Meier, Matthew, NT Message, Wilmington 1980.


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de manera arbitraria, en el final del tiempo; esa. norma es la palabra que Jesús ha pronunciado y ha sembrado con su vida sobre el mundo. En esta línea se sitúan dos textos radicales de Mt. El primero es la parábola del trigo y la cizaña donde afirma programáticamente que quien siembra la semilla es el HH (13, 37): buena semilla son las obras salvadoras a que alude 16, 27 cuando afirma que el juez-HH habrá de sancionar a cada uno conforme sus acciones. Más aún, desde el trasfondo de 28, 16-20 sabemos que Jesús resucitado, que dispone de poder en cielo y tierra, ha establecido sobre el mundo el gran mandato de cumplir «todo lo que yo os he enseñado», esto es, el conjunto de palabras de amor y gratuidad, de servicio y comunión que están al fondo del sermón de la montaña. Así lo asume 25, 31-46 donde el HH aparece veladamente como el que ha ofrecido a los hombres el mandato de servir a los necesitados; ésta es Ia.autoridad originaria que proviene del tiempo de su vida sobre el mundo. b) HH es el que está presente en los pequeños. Culmina de esa forma su camino de cruz y encarnación: asume en su dolor a los que están necesitados, haciendo que penetren en el mismo proceso de su entrega y pascua que se anuncia en 16, 21 s y se ratifica en 17, 22-23 y 20, 18-19. De esta forma, el HH realiza, de manera hirientemente luminosa, el lema de Jesús como «Dios con nosotros»: Dios inserto en un camino de miseria que se asume y transfigura (cf. 1, 23). Sobre la cristología del poder y de la ley emerge de esa forma la cristología de la pequeñez y encarnación que se comprende y actualiza en forma de «servicio»: no ha venido el HH a que le sirvan sino a «servir», entregando su vida por los hombres (20, 28), identificándose con ellos. De esa forma se expansiona su muerte, se universaliza su camino pascual y su vida se introduce en las raíces de la vida y muerte de los pobres en la tierra, como indica 25, 31-46. e) Finalmente, el HH viene a realizar el juicio: sanciona lo que ha mandado en su palabra de poder, asume y plenifica aquello que ha vivido al insertarse en la miseria de la tierra. Sólo de esta forma adquiere su sentido el juicio de la historia: el HH viene a recoger lo que ha sembrado (cf. 13, 41), juzga a cada uno por sus obras (16, 27) y culmina el tiempo de las cosas. Entonces se vendrá a expresar abiertamente el sentido de su muerte (su presencia en los necesitados) y el poder de su mandato (la urgencia del servicio). Cesará la historia como proceso de enfrentamiento y se abrirá lo universal en plenitud reconciliada (25, 31-46). Este es, a mi juicio, el gran esquema que está al fondo de Mt en

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su vertiente cristológica. Sólo en un contexto universal tienen sentido el mandato, presencia y juicio de Jesús, HH. Sobre ese fondo se articulan una serie de elementos que resultan también fundamentales para completar la perspectiva de Mt: la apertura de Jesús al Padre, programáticamente expresada en 11, 25 s, y su explicitación eclesial, reflejada en 28, 16-20 y 18, 18-20. La universalización cristológica tiene un fundamento: la apertura de Jesús al Padre. Así lo supone toda la primera parte del evangelio (1, 1-4, 16) donde a Jesús se le define en forma de Hijo de Dios (d. 3, 17; 4, 3. 6). Así lo ratifica la segunda parte en la palabra de 11, 25-30: sólo la apertura a Dios, su arraigo en el misterio del Padre, hace a Jesús salvador para los hombres. 25, 31-46 asume veladamente este principio teologal al situar la obra y persona de Jesús en referencia al Padre: «¡venid, benditos de mi Padre!.,. {25, 34). Dios es por un lado Padre de Jesús; por otro se desvela como fundamento salvador de bendición para los hombres. Falta en 25, 31-46 la referencia eclesiológica. Sabemos por 28, 20 que Jesús resucitado está presente en los misioneros eclesiales; por 18, 20 sabemos que sostiene a los que se hallan reunidos en su nombre. Ambos modos de presencia le definen como «Dios para los hombres.,. dentro de la iglesia, en un camino que resulta decisivo para realizar su acción-mandato-entrega-juicio en nuestra historia. Con el tiempo de este mundo cesa esa presencia; por eso, 25, 31-46 no alude a ella; queda el HH que ha sembr~.do la semilla de su vida salvadora, convertido en siembra por su muerte y realizando en su venida gloriosa el juicio de la historia. Entre siembra y siega del HH a que se alude en 13, 37-42 ha introducido nuestro texto la presencia del juez en los pequeños, situando de esa forma el conjunto de la historia en el trasfondo de la muerte y pascua de Jesús; como cimiento hallamos su palabra de exigencia; como culminación su juicio escatológico. Mt ha conseguido así una comprensión universal del Cristo, más allá de todos los particularismos judíos y de todos los peligros de un estrechamiento eclesial. Como Padre que le ama de manera extrema, Dios pone en sus manos el sentido de las cosas, el poder sobre la historia, en cielo y tierra {11, 25-28; 28, 18 s); su poder y su sentido se explicita en forma de servicio {20, 28), como oferta universal de salvación {28, 18-20), como una siembra que fecunda el campo de este mundo {13, 37). Por eso su palabra y actuación se han expandido en forma de «presencia salvadora.,. en el camino de la his-

Términos clave

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toria. Jesús no manda desde fuera, no se impone desde arriba. Manda y planifica desde dentro de la lucha y sufrimiento de la historia, a través de su presencia se despliega y ratifica en esa transparencia cristológica que habrá de ser el fin de cada cosa. Jesús es, por lo tanto, el sembrador de Dios que, fecundando la entraña del mundo como semilla de palabra y presencia salvadora, lo conduce todo hacia su culminación escatológica.

11.

TÉRMINOS CLAVE

Hemos supuesto que Mt 25, 31-46 ha de entenderse a manera de juicio universal: «gentes» son los hombres en cuanto capaces de actuar, «hermanos de Jesús» todos los necesitados. Esta lectura suscita una objeción: desde el trasfondo del AT y a la luz del particularismo israelita de Mt, gentes deberían ser únicamente los gentiles y hermanos de Jesús sólo los cristianos. Tienden a defender esta lectura aquellos que separan nuestro texto del conjunto de Mt; también los que suponen que Mt ha clausurado la corriente universal del Cristo en unos moldes eclesiales: entre iglesia y mundo ha vuelto a levantarse el muro de una gran separación que sólo podrán traspasar, de un modo escatológico, aquellos gentiles que en su día realizaron el bien a los cristianos 88 • Esto significa que Mt se mantiene en el camino más cerrado del AT: cambia algunos rasgos en la forma de entender la ley, incide en lo mesiánico, pero llegando al fin mantiene el viejo exclusivismo. La iglesia, replegada en actitud de autodefensa, se definiría como transmisora exclusivista de la gracia: se salvan sus benefactores; se condenan los que la rechazan. Las obras no merecen en sí mismas sino en cuanto se encuent!_an dirigidas hacia, los creyentes. Las páginas que siguen intentan superar este exclusivismo. Desde el fondo unitario de Mt mostraremos que gentes son los hombres, hermanos de Jesús todos los necesitados 89.

88 Tabla detallada de lecturas particularistas de Mt 25, 31-46 en Friedrich, Gott, 181-189 de apéndices. 89 Lo haremos estudiando dentro de Mt el sentido de piinta tii éthne y de adelphón mou tón elakhíston. Después volveremos a o(uparnos del conjunto de Mt.

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l.

Todas las gentes: pánta ta éthne

Por herencia filosófica reciente y por influjo original del cristianismo suponemos que lo humano tiene validez universal 90 . Siempre no fue así. Ciertamente, el AT muestra atisbos de universalidad, reflejada en la certeza de que existe una sola creación (Gén 1-3), un mismo origen de los pueblos (Gén 9-10) y una meta del juicio de la historia. Pero, al mismo tiempo, ofrece otra línea que acentúa la distancia entre Israel y los gentiles. Por eso, la misma apocalíptica apenas ha logrado descubrir la validez del hombre en un contexto general de dignidad y juicio 91 . Pues bien, sabemos que Jesús, partiendo de un trasfondo dividido y lleno de conflictos, apoyándose en la línea más abierta del AT, ha suscitado las bases de una nueva visión universal, fundada en su mensaje, vida y pascua. Es universal el reino que predica, como gracia de un Dios que se mantiene por encima de todos los proyectos y obras de los hombres; así lo manifiesta su manera de entender la ley y el compromiso de la vida humana9 2 • Es también universal su gesto más profundo, que transciende la clausura sacral de los celotes y el nuevo orden social que quieren los sicarios: como profeta de un reino abierto a todos Jesús muere condenado por el partidismo de sacerdotes y políticos 93 . Finalmente, la universalidad de Jesús se expresa a través de la experiencia pascual de la iglesia, que desborda muy pronto los límites del pueblo, de la ley y mediación israelita, abriéndose a lo humano, reflejado por las gentes 94 • 90 Teóricamente, por mensaje cristiano y por racionalidad postilustrada, sabemos que existe la «universalidad de lo humano~ aunque todavía no hemos logrado traducirla en la praxis de la vida. A mi juicio, por encima de esquemas racionales o políticos, Mt 25, 31-46 ofrece el más profundo de todos los mensajes y proyectos de universalización del hombre, en igualdad, fraternidad y transparencia. 91 De esto hemos hablado ya al tratar del trasfondo israelita (cf. supra, 35-44) y del sentido veterotestamentario de las gentes (cf. supra, 141-15 3). 92 La novedad de ese universalismo de Jesús la han entendido a veces con más fuerza aquellos que se mueven fuera de la tradición cristiana; cf. F. Nietzsche, El Anticristo, Madrid 1978, 64 s; J. Klausner,jesús de Nazaret, Buenos Aires 1971, 381 s. 93 Para establecer esta distinción entre sicarios y celotes nos fundamos en G. Jossa, Gesu e i movimenti di liberazione del/a Palestina, Brescia 1980, 21-93; un estudio más ceñido de la temática, a panir de la obra de Josefo, en H. Guevara, La resistencia judía contra Roma en la época de jesús, Meitingen 1981, 14-181. 94 La experiencia de la universalidad de Jesús, vivida en ámbito pneumatológico, se explicita en la misión eclesial; cf. J. D. G. Dunn, jesús y el Espíritu, Salamanca 1981, 185 s; H. Schlier, Die Entscheidung für die Heidenmi.r.rion in der Urchristenheit, en Die Zeit der Kirche, Freiburg 1966, 90-107.

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Ese proceso de universalización toma en el NT diversas perspectivas. Claramente sólo conocemos el esquema de Pablo. El camino de Mt nos resulta más velado: no sabemos con certeza los supuestos de que parte, los momentos que atraviesa su proceso formativo, las metas que ha debido proponerse. A pesar de eso, podemos afirmar que su evangelio acaba siendo universal: desde elementos que pudieran encerrarle en la clausura israelita Mt desarrolla una visión abierta que conduce de Cristo hacia lo humano, sin evasiones ni particularismos95. Frente a un humanismo que cimienta su postura en la unidad horizontal de la especie humana, Mt ha situado el tema en plano de gracia y exigencia. a) La universalidad es gracia que se apoya en la palabra de elección de Dios y en el mensaje de Jesús resucitado que nos hace lugar de su presencia y herederos de una misma meta de la vida. b) Pero, al mismo tiempo, es resultado de un esfuerzo que se expresa en la apertura misionera hacia las gentes y en el gesto diaconal de ayuda a los necesitados. Desde ese fondo hemos trazado las líneas de estructura de Mt: acruación del hombre, apertura eclesial, realidad del Cristo. Ahora debemos precisarlas, al hilo de los textos que nos hablan de las gentes. Son pasajes difíciles que han sido analizados ya al detalle 96 • Poco aportaremos en plano estadístico, formal, cualitativo. Pensamos, sin embargo, que resulta más interesante ubicar sus diferentes funciones y palabras en la línea de unidad del evangelio; sólo de esa forma se podrá entender su verdadero sentido97 • Añadimos que el sentido de los términos («gentes», «hermanos», 95 En ese aspecto, pienso que Mt no es un evangelio que, abriéndose a las gentes, se cierra en una especie de antijudaísmo; las posturas de Hummel, Auseinandersetzung y Walker, Heilsgeschichte me parecen poco afonunadas. Es cierto que Mt formula una condena de Israel, como han mostrado]. Gnilka, Die Verstockung Israels, München 1961, 90-118 y O. H. Steck, Israel und das gewaltsame Geschick der Propheten: WMANT 23, Neukirchen 1967, 289-316. l'ero se trata de una condena necesaria: sólo rasgando y superando el exclusivismo israelita puede aparecer y aparece la universalidad de lo humano, un hombre diferente donde no hay espacio para judío ni gentil. Aquí arraiga el mensaje de 25, 31-46. De aquí podrá partir la verdadera salvación también para los mismos israelitas. 96 a. D. R. A. Hare - D.]. Harrington, Make disciples of a/1 the gentiles (Mt 28, 19): CB~ 37 (1975) 359-369; J. P. Meier, Nations or gentiles in Mt 28, 19: CBQ 39 (1977) 94-102. También han estudiado con plena detención el tema los autores que se ocupan de 25, 31-46; cf. entre otros Ingelaere, La •Parabole•, 32-44; Christian, }esus, 17-25; Friedrich, Gott, 249-256; Brandenburger, Das Recht, 102-106. 97 Es lo que intento hacer, buscando eso que Pregeant, Christology, 105 ss, ha llamado la cundercurrent• de Mt; para ello me valgo también de las mejores intuiciones exegéticas de Brandenburger, Das Recht, 102-119.

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«pueblos», «
a)

Particularización de lo gentil

Mt conserva una serie de textos donde éthne (gentes) tiene sentido limitado, excluyendo a los cristianos. Gentil llega a tomarse como despectivo: alude a los paganos, alejados de la comunidad, casi condenados. Veámoslo en detalle. Un primer texto, de la tradición marcana de los anuncios de la pasión, afirma que «el HH será entregado a los sumos sacerdotes y escribas, que lo condenarán a muerte y lo entregarán a los gentiles ... » (Mt 20, 19; Me 10, 33. Cf. Le 18, 32). Evidentemente, gentiles (tois éthnesin) alude aquí al poder romano, contrapuesto a los escribas y sacerdotes de Israel. El texto, que se inspira quizá en una palabra de Jesús, refleja un hecho histórico: la unión de judíos y gentiles en la muerte del Señor. Pues bien, ese mismo dato parece conducir a un nuevo planteamiento: unos y otros se han unido frente al HH, a fin de condenarle; ha brotado entre ellos una especie de colaboración para lo malo gue termina vinculándoles en el recuerdo de la iglesia99. · Del Q proviene un texto que reza así: «no os preocupéis diciendo ... ; pues todas esas cosas las buscan afanosamente los gentiles (éthne)» (Mt 6, 32. Cf. Le 12, 30). Los gentiles andan dominados 98 Pablo ha llevado hasta el extremo la dualidad de judios y gentiles, a fm de su· perarla luego desde dentro, partiendo de la gracia de Jesús, el Cristo. Pienso que Mt, apoyándose en otros presupuestos, acaba recorriendo un camino semejante. 99 Quizá para evitar esa «colaboración• de judios y gentiles, Le 18, 32 alude sólo a gentes (éthnesin). a. Hare- Harrington, o. c., 362 y Meier, o. c., 95.

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por los bienes materiales; los discípulos, en cambio, han de fiarse en Dios, abriéndose a los bienes y tareas que les marca el reino. Es evidente que en el fondo de esta oposición late una fuerte certeza israelita: ante el gentil, que se define por su apego a las figuras y dioses de este mundo, se sitúa el auténtico judío, que se ocupa de cumplir la voluntad de Dios. Desde el Q, Mt asume esa visión, con su sentido despectivo de gentil, y la transvasa al ámbito cristiano. Lo que en ella importa no es quizá la oposición social de esos conjuntos sino el modo distinto de ser hombres que parece reflejarse en cada caso («vosotros» frente a los «gentiles») 100 • En esa misma línea se mantiene 5, 4 7 cuando alude a la exigencia de ofrecer amor y saludo a todos los hombres, sin distinción entre buenos y malos, hermanos y no hermanos. «Si sólo amáis a los que os aman ¿qué recompensa tendréis? ¿no hacen lo mismo los publicanos? Y si sólo saludáis a vuestros hermanos ¿qué hacéis de especial? ¿no hacen lo mismo los gentiles?» (5, 46-47). El texto es significativo: precisamente allí donde se quiere romper toda barrera, abriendo un camino que conduce a la convivencia universal, se afirma que hay algunos que hacen lo contrario: son los publicanos (telónat) y gentiles (ethnikoí). Gentil es, por lo tanto, el que se mueve en un contexto de escisión, en ámbitos cerrados. Por el contrario, los creyentes de Jesús han de trazar una actitud universal que rompa la barrera del amigo y enemigo, suscitando un ámbito de encuentro para todos. Esto significa que allí donde se marca lo «gentil» como distinto brota la exigencia de tender a superar esa misma distinción 101 • Esa unión tradicional y despectiva de gentil y publicano se conserva en un antiguo texto de ley eclesial reproducido en 18, 17: «SÍ desoye también a la iglesia sea para ti como un gentil (ethnikós) y un publicano (telónes)». Frente al círculo de puros, construido partiendo del modelo israelita que vive de manera clausurada el perdón y encuentro mutuo, se eleva el mundo de aquellos que están fuera. 100 Le 12, 30 dulcifica el sentido del término aludiendo a «las gentes de este mundo•. De todas formas, el término estaba ahí y Mt no ha sentido la necesidad de cambiar su sentido: en un primer momento, gentiles o gentes son aquellos que se encuentran fuera del espacio salvador que enmarca el reino. Cf. Hare- Harrington, o. c., 262; Meier, o. c., 95; S. Sculz, Q. Die Spruchquelle der Evangelisten, Zürich 1972, 151; Schlatter, Matthiius, 234; Bonnard, Matthieu, 95. 10 1 Cf. Gaechter, Matthiius, 197-198; Schlatter, M~!thiius, 196; Lagrange, Matthieu, 118; Grundmann, Matthiius, 179; Wrege, Uberlieferungsgeschichte, 90-91.

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Publicanos y gentiles son el símbolo del hombre que se pierde, son una advertencia para aquellos que en la iglesia pueden desviarse. No se les ofrece salvación, no se les da ayuda ninguna. Simplemente se les deja vivir en la condena. Esa actitud culmina en la palabra clave de 10, 5: «no paséis por los caminos de las gentes ni entréis en las ciudades de los samaritanos». Frente a gentiles y samaritanos que, al menos de momento, se hallan abandonados de la mano de Dios, se encuentran las «ovejas perdidas de la casa de Israel», destinatarias del mensaje salvador del reino. No hay misión universal ni validez del hombre como humano. Asumiendo la línea recta sacra! de Israel, la iglesia de 10, 5, que podemos llamar premateana o protomateana, emerge en gesto de reserva y de rechazo ante las gentes: paganos y herejes de Samaria están perdidos ya en la tierra (cf. 15, 34). Frente a ellos se sitúa la obra de Jesús, el Cristo, y de su iglesia 102 •

b)

Apertura en contexto de persecución

Hay en Me 13, 3-13 una serie muy significativa de motivos de los cuales queremos destacar los tres siguientes. a) Guerra universal: pues «Se alzará pueblo contra pueblo y reino contra reino» (Me 13, 8); esos pueblos (éthnos ep' éthnos) se convierten en lugar de enfrentamiento, campo de batalla universal. Este es el nivel horizontal del hombre que combate en el mundo contra el hombre. b) A partir del evangelio se supera el viejo enfrentamiento: los mismos pueblos, antes divididos, unifican su esfuerzo al oponerse a los cristianos; les juzgan en sanedrines, les azotan en sinagogas (plano judío), les conducen ante procuradores y reyes (plano gentil) (Me 13, 9), haciéndoles objeto de odio universal. Este es el plano represivo de los hombres que pretenden acallar voz y conciencia de la iglesia. e) Hay, finalmente, un movimiento expansivo: «pero antes el evangelio ha de ser pregonado a todas las gentes (eú pánta ta éthne)» (Me 13, 10). 102 Sobre 18, 17 cf. Pesch, Matthiius, 40-41; Thompson, Matthew's, 184-188; Hummel, Auseinandersetzung, 25-26; Kilpatrick, Origins, 117 s. Sobre la clausura misional de 10, 5 cf. M. D. Hooker, Unconfortable words. The prohibition of foreign missions (Mt 10, 5-6): ExTi 82 (1970/ 1971) 361-365; Hummel, Auseinandersetzung, 138-141; Trilling, El verdadero, 141-154; Schweizer, Gemeinde, 31-32. Ofrece una ordenación distinta del material de Mt sobre las gentes Walker, Heilsgeschichte, 75-113.

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En campo de enfrentamiento (pueblos contra pueblos) y superando la persecución universal (de judíos y gentiles), la iglesia de] esús ex~ tiende su palabra de evangelio para todos; sólo de esta forma se decide el sentido y fin del mundo 103. Desde esa perspectiva ha de entenderse lo que implican los pueblos (éthne) como signo del hombre que combate contra el hombre, lugar de oposición frente a la iglesia de Jesús y espacio de misión o campo en que se anuncia y crece el evangelio. Resulta ab. solutamente necesario asumir esos matices y el proceso interior que ellos suponen, si se quiere comprender nuestro problema. Mt lo desglosa en dos grandes contextos: misión israelita en Mt 10 y ámbito apocalíptico en 24-25, desplegándolo de un modo más coherente, casi sistemático, y distinguiendo con más cuidado entre persecución y palabra misionera. Mt 10, 16-23 ofrece un primer plano del tema, en perspectiva de misión israelita. Para ello, prescindiendo del motivo universal del envío hacia las gentes (Me 13, 10), que no cabe en esta perspectiva, ha situado la misión israelita sobre un fondo de persecución en que intervienen también los gentiles (Mt 10, 17-18). El texto puede entenderse de dos formas. La primera acentúa el paralelismo entre persecución y testimonio: a) os perseguirán ante sanedrines-sinagogas (plano judío), os llevarán ante procuradores-reyes (plano gentil); b) de esa manera daréis testimonio (de Jesús) ante ellos (los judíos) y ante los gentiles (tois éthnesin). La segunda destaca el avance temático en tres momentos: a) persecución por los judíos (sinagogas y sanedrines); b) comparecencia ante las autoridades políticas (procuradores y reyes); e) testimonio ante todos: ante ellos (autois), que serían directamente los procuradores y reyes e indirectamente los judíos, y ante los gentiles (tois éthnesin) 104 • Sea cual fuere la lectura más exacta, un dato es evidente: la inclusión de los gentiles en el mismo contexto misional israelita. El hecho es claro: el envío estaba limitado a las ovejas de Israel (10, 5-6), en ellas culminaba (10, 23). Pues bien, en ese mismo contexto y quebrando desde dentro la clausura judía aparecen los gentiles en su doble función de perseguidores y receptores del testimonio de 103 Sobre división y sentido de Me 13 cf. ]. Lambrecht, La structure de Marc XIII, en l. de la Potterie (ed.), Dejésusauxévangiles: BETI 25, Gembloux 1967, 141-164. 104 Estudio del tema en Hace, The theme, 96-114. Cf. Schweizer, Matthiius, 157; Schlatter, Matthiius, 338-340; Lagrange. M.ztthieu, 203; Gtundmann, Matthiius, 292-293.

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Jesús. Quizá desde la misma historia de Jesus, el evangelio sabe que la persecución de los judíos contra los cristianos implica de algún modo a los gentiles (de sinagogas-sanedrines se pasa naturalmente a procuradores y reyes); por eso, aunque el mensaje misionero se halle dirigido hacia Israel, el testimonio se abre hacia las gentes. Judíos y gentiles se unifican en contra de Jesús y de su iglesia en una especie de complot que primero parece fatídico y después termina siendo salvador: vinculados con los judíos como perseguidores, los gentiles acabarán estando unidos a ellos en la recepción del testimonio salvador; esto significa que a partir de la misma ruptura (sólo judíos, no gentiles en 10, 5-6) se establece un camino de unidad: ellos (los judíos) y los gentiles reciben un mismo testimonio. De esta forma, la misma separación judío-gentil, que al principio parecía absoluta, acaba siendo relativa: unos y otros se enfrentan a los enviados de Jesús; todos reciben el mismo testimonio. Desde esta especie de ruptura interna de las separaciones debe comprenderse 24, 7-14, que sitúa el mismo tema de persecución y testimonio misionero en un contexto que ahora es ya universal, escatológico. Aquí se expanden y explicitan los tres planos de Me 13, 3-13: lucha entre los pueblos, persecución antieclesial y apertura misionera con su nuevo universalismo. a) Hay un supuesto y fondo de lucha entre los pueblos: se levantará éthnos ep'i éthnos (pueblo contra pueblo) (Mt 24, 7; cf. Me 13, 8). Esta palabra, recogida también en Le 21, 10, proviene quizá de 2 Crón 15, 6 donde se alude al enfrentamiento de los pueblos o habitantes de la tierra: naciones y reinos constituyen aquello que pudiéramos llamar la condición humana de la historia, la vida como lucha, oposición universal y guerra sin fronteras. Sobre ese contexto de contradicción, que marca el sentido de la vida en forma de enfrentamiento y egoísmo, debe predicarse el evangelio 10 5. b) Del conflicto se pasa a la persecución; de la guerra universal de los hombres que se enfrentan unos contra otros venimos al combate de todos contra los cristianos. Allí donde el hombre se enfrenta violentamente contra el hombre, allí donde la vida se concibe como lucha dirigida hacia el poder, los seguidores de Jesús vendrán a hallarse perseguidos: ellos representan otra forma de conducta, en gra105 Del sentido general del juicio en Mt 24-25 trataremos más adelante. Sobre nuestro pasaje en particular cf. Walker, Heilsgeschichte, 83-86;). Lambrecht, The parousia discourse, en Didier (ed.), L'évanf!,ile. 319-321.

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tuidad, en línea no violenta. Es evidente que los hombres que luchan entre sí por la conquista del poder tienden a unirse en el momento en que se enfrentan con un tipo diferente de personas como son (habrán de ser) los discípulos del Cristo. Por eso se dice a éstos: «OS entregarán ... y seréis despreciados por todos los pueblos» (24, 9). En esta perspectiva se entiende el sentido de los pueblos. Allí donde Me 13, 13 y Le 21, 17 hablan de forma general de «todos», Mt 24, 9 concretiza: «seréis despreciados por todos los pueblos» (hypo pánton tón ethnón). A los ojos del autor, judíos y gentiles, coimplicados ya en 10, 17-18, se han unido explícitamente para formar el conjunto de las gentes. Quizá sobre el trasfondo de los acontecimientos de la guerra del 66-70, interpretada como batalla universal entre judíos y romanos, los discípulos del Cristo han comprendido que la lucha entre los pueblos desemboca en persecución. Los discípulos de Jesús se encuentran por ahora separados: parece que no forman parte de la tierra; son como un pequeño grupo marginado y perseguido por eso que pudiéramos llamar el orden conflictivo de los pueblos (judíos y paganos) 106 • En esta perspectiva se comprende la reinterpretación de 24, 29-31 a partir de Me 13, 24-27. El texto de Me resulta condensado y neutral: después de la· tribulación, en medio de un gran cambio cósmico, «verán al HH ... que enviará a los ángeles y reunirá a los elegidos». La historia humana, sin distinciones de ningún tipo, viene a enfrentarse ante el poder y juicio del HH. Sobre ese fondo, Mt 24, 29-31 ha introducido una serie de cambios muy significativos. a) Concretiza los destinatarios de la visión, que a partir de Zac 12, 10 son «todas las tribus de la tierra» (pásai haiphylaz tés gés). Los que antes (Zac) eran sólo familias de la tierra palestina se convierten en tribus o pueblos del mundo. Son los que han perseguido a los discípulos de Jesús, esto es, todos los pueblos (éthne) de 24, 9; parecían poderosos, creadores de destino; ahora terminan enfrentados con la verdad del signo del HH. b) Mt introduce un gesto de lamentación: al ver al HH, las tribus se darán golpes de pecho. ¿Por qué? A partir de Zac 12, 10.12 y del contexto de Mt, la razón es clara: descubrirán la realidad y valor de aquel a quien rechazaron, persiguiendo a sus discípulos (cf. Jn 19, 37; ApJn 1, 7). El texto no continúa. No se dice

!06 Además de los autores citados en nota 10 cf. Gaechter, Matthaus, 770; Grundmann, Matthaus, 503.

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en qué acaba ese llanto. Sólo una cosa es clara: los ahora perseguidos saben que la suerte cambia; vendrá el HH y mudará el sentido de la historia; llegará para las tribus-pueblos de la tierra el día del lamento. e) Sobre ese fondo se destaca la suerte de los elegidos: estaban oprimidos por los pueblos, dispersos por los cuatro vientos de la tierra, sin solidez ni morada sobre el mundo; pues bien, a ellos se ofrece la palabra de esperanza: el HH les reunirá consigo 107 • e) Del enfrentamiento se pasa a la misión. En el contexto anterior, pueblos-tribus y elegidos se encuentran enfrentados, como mundos que se oponen, cerrados entre sí, muy diferentes: los seguidores de Jesús, ahora perseguidos, serán reunificados por el HH; los perseguidores sufrirán al fin el peso de la culpa. El esquema remite al AT, con su oposición entre Israel y las naciones de la tierra. Pues bien, partiendo de esos presupuestos, Mt ha dado un paso adelante al absolutizar, en el mismo centro de la persecución, la exigencia misionera. Lo insinuaba ya 10, 17-18. Ahora aparece claramente en 24, 14: «Y será predicado este evangelio del reino en toda la tierra habitada (oikouméne), para testimonio de todas las gentes. Y entonces vendrá el fin» 108 • Sobre guerras y persecuciones, transcendiendo la anterior diversidad, como palabra creadora que suscita un orden nuevo de existencía, emerge el mensaje del reino. Lo que era contraposición se convierte en unidad; lo que era lucha aparece como encuentro. Quiebran de esa forma las lógicas de la oposición: el cristiano no se siente enfrentado y sometido a la potencia de las gentes, sino abierto expresamente a ellas. Sobre la persecución emerge la palabra misionera que convoca por igual a todos para el reino. Por eso, cuando ahora se habla de «todas las gentes», la antigua perspectiva cambia. Los pueblos-gentes ya no se definen como campo de lucha interhumana (24, 7) o como fuerza que combate al evangelio (24, 9). Se ha roto el viejo maleficio de la humanidad guerrera, el círculo de lucha de pueblos y elegidos, y se abre un nuevo espacio humano de universalidad y encuentro entre los hombres. Sólo así se entiende la insistencia con que Mt resalta la apertura geográfica (en 107 Hemos seguido básicamente la división de Brandenburger que destaca el corrimiento hacia lo universal que tiene lugar entre Mt 24, 9 y 24, 14: Das Recht, 106-113. 108 Seguimos a Brandenburger, a.c., superando al mismo tiempo la tendencia restrictiva de Walker, Heilsgeschichte, 83-86, y el universalismo poco matizado de Trilling, El verdadero, 38-39, 186-187, que no distingue suficientemente entre 24, 9 y 24, 14.

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toda la oikouméne), humana (a todas las gentes) e histórica (y entonces vendrá el fin del mundo). Esta es, sin lugar a dudas, la perspectiva final de Mt, tal como aparece ratificada en el mandato de misión (28, 16-20) y sancionada por el juicio (25, 31-46). Frente a un primer esbozo apocalíptico en que el juicio aparece introducido por la imagen del castigo de los pueblos y la unión de los dispersos, elegidos (24, 29-31), Mt 25, 31-46 habla de un juicio universal en perspectiva misionera, esto es, a partir de los principios de amor del evangelio. Esto nos obliga a distinguir. Hay una perspectiva de persecución, que se anuncia en 24, 9 y culmina en 24, 29-31; pueblos son en ella todos los que vienen a oponerse al evangelio. Pero hay otra perspectiva que llamamos de misión, abierta en 24, 14, ratificada en 28, 16-20 y culminada en 25, 31-46: a través de la palabra del evangelio, pregonada a todos, cesa la ruptura de unos contra otros: pueblos significa ya la humanidad, unida en su destino y exigencia, en su juicio y gratuidad a partir del evangelio 109.

e)

Universalización misionera

Según esto, el sentido de éthne o gentes cambia en el conjunto de Mt. En un determinado momento, llevados por la lógica de oposición que proviene del judaísmo y se expresa en las persecuciones, las éthne de la tierra y los discípulos se encuentran enfrentados. Pues bien, cuando el poder del evangelio se explicita, desplegándose a través de la misión, las ethne dejan de ser lo que está fuera y se convierten en signo de lo humano como realidad total abierta al evangelio. De esa forma, la iglesia de Jesús pierde sus rasgos de grupo que se opone, desde fuera, al conjunto de las gentes; las gentes, a su vez, dejan de ser el grupo opuesto, de perseguidores y malditos, empezando a presentarse como signo de lo humano en su totalidad. En ese proceso de mutación semántica el término se ha secularizado: pierde su connotación sacral y se convierte en expresión del hombre. Gentes son la universalidad extensiva de lo humano, con10 9 Esto significa que, a mi juicio, en Mt hay algo más que un universalismo incipiente (cf. Pregeant, Christology, 105 s); hay un verdadero universalismo, aunque sólo se formula y explicita de un modo polémico, superando la clausura de Israel (cf. Mt 10, 5; 15, 24) y la visión negativa y limitada de las gentes.

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cebida como campo de creación de Dios frente a la universalidad tendencia! de la iglesia que ofrece a todos la palabra del reino: ya no son los alejados sino aquellos que deben o que pueden recibir el evangelio. Por su parte, la iglesia, más allá de la persecución, que posiblemente no termina, es portadora de una palabra que se extiende gratuita y poderosamente a todos. Sólo esa dialéctica de planos nos permite comprender el evangelio. Pues bien, en esta perspectiva se sitúa el gran mandato o testamento de Jesús resucitado: matheteúsate pánta ta éthne, haced discípulos a todos los pueblos (28, 19). La promesa velada de 24, 14 (kerykhthésetai, será proclamado el evangelio) se convierte en centro del mandato: haced discípulos. Las palabras y gestos anteriores deben entenderse desde aquí, como elementos de un camino que conduce a la misión universal del Resucitado. Así ha de comprenderse la nueva relación entre los hombres: discípulos y gentes dejan de encontrarse ya enfrentados; los discípulos penetran en las gentes y les llevan conversión; por su parte, las gentes se introducen en el campo de los discípulos del Cristo. Por encima de la predicación de un mensaje, más o menos misterioso y acertado, la misión de la iglesia se define como extensión del seguimiento de Jesús o universalización del discipulado 110 • Esta nueva realidad sólo se entiende de un modo dialéctico. Pueblos son lo humano, el lugar de recepción del evangelio. Los discípulos integran el espacio de seguimiento de Jesús, abierto hacia las gentes en su gracia (bautizándoles) y exigencia (enseñándoles a cumplir). Entre los dos extremos surge una especie de ósmosis: más allá de los enfrentamientos, siempre posibles, las .gentes (hombres) se definen como el campo donde debe resonar y cultivarse el evangelio del discipulado; por su parte, los discípulos empiezan a entenderse como aquellos que, en gesto de apertura, ofrecen a las gentes su mismo lugar de realización y su destino. Así, la oposición entre discípulos y gentes ha quebrado. El discípulo no es ya lo opuesto a gentes sino aquel que, abierto a ellas y formando parte de su grupo humano vive el siguimiento de Jesús. no Cf. Trilling, El verdadero, 43-44; Strecker, Der Weg, 212-213; Zumstein, La condition, 101; Frankemolle, Yahwebund, 68; Schlatter, Matthaus, 798-799; Grundmann, Matthaus, 577-578. Esta universalidad de la misión responde a la universalidad del poder del Resucitado sobre cielo y tierra (28, 18b); por eso juzgo desacertada la opinión de Lange, Das Erscheinen, 300-305, cuando limita las gentes a los no judíos.

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Por eso, tendencialmente, discípulos y gentes se unifican, en la línea del mensaje y la misión abierta para todos 111.'- Desde esta perspectiva se comprende 25, 31-46 cuando, realizado ya el camino misional del discipulado, presenta la verdad del seguimiento de Jesús explicitada sin ninguna distinción entre los hombres. Conforme a lo indicado, la epifanía del HH en 24, 29-31 está en la línea de las persecuciones esbozadas en 24, 9, dentro de una perspectiva que podríamos llamar casi prepascual: las gentes aparecen todavía en gesto negativo y sólo tienen valor en su apertura a los discípulos del Cristo. Pues bien, en 25, 31-46 la línea cambia: quiebran las oposiciones anteriores y emerge, ante la luz del juicio, el evangelio universal. Para entenderlo hay que tomar en cuenta estos motivos. a) La relación de 25, 31-46 con 24, 14 y 28, 19: en estos casos la alusión a todas las gentes ha de entenderse en sentido misionero-universal; el hombre ha sido campo de misión en que se extiende la palabra de Jesús; el hombre habrá de ser de igual manera ámbito de juicio. b) El contexto inmediato. Después de una primera indicación de juicio, hecha a partir de la persecución (24, 29-31), y cuando todo parecía indicar que los cristianos son los elegidos (24, 31), que ya están en salvación, la perspectiva cambia: en dos largos capítulos (24,32-25,46) Mt ofrece su parénesis a todos los cristianos; han de prepararse para el juicio, en actitud de vigilancia y buenas obras. Al final de ese discurso viene 25, 31-46, en palabra que, estando abierta hacia las gentes, ha de incluir también a los cristianos112. Con esto quiebra la posibilidad de postular dos juicios: uno dirigido a los de fuera, otro a los creyentes. Por el valor universal de su mensaje y su apertura misionera, Mt sabe que no existe más que un juicio de Dios para los hombres como ya lo ha señalado en textos clave (16, 27 y 13, 36-43). En contexto de llamada al seguimiento, precisamente en el momento en que Jesús invita a la entrega de la vida, añade: «porque el HH ha de venir en la gloria de su Padre y 111 Entra dentro de la lógica de Mt la visión de aquel!•Js autores que suponen que, desde el fondo de la misión del evangelio, tiene que ampliarse el ámbito de la iglesia: ella viene a introducirse en el mundo de las gentes, de tal forma que al final la distinción de cristiano y no cristiano prácticamente queda superada por la nueva perspectiva del hombre que está abierto hacia el reino; tiende hacia esto Légasse, )ésus, 95; Wilckens, Gottes, 369; Konings, Quem, 392-393. Cf clasificación en Friedrichs, Gott, 181-185, notas. 112 Cf. Brandenburger, Das Recht, 86 s; Zumstein, La condition, 327 s; Christian, }esus, 11 s.

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entonces dará a cada uno de acuerdo con sus obras» (16, 27). Los pasajes paralelos, Me 8, 38 y Le 9, 27, transmitían un mensaje diferente: el HH juzgará conforme a lo que ha sido la actitud de los creyentes con respecto aJesús. Mt retraduce esa sentencia, identificando seguimiento de Jesús y buenas obras; de esa forma ha conseguido una razón universal de juicio; superando las diversidades que origina el seguimiento explícito de Jesús y la confesión creyente, el juicio apela a las acciones de los hombres, es decir, a lo que tiene valor universal sin distinción entre los pueblos 113 • Algo semejante es lo que pasa en 13, 36-43. Por encima de posibles diferencias eclesiales, el HH siembra en el gran campo del cosmos. Sobre ese campo se «recogen» los escándalos y acciones de la iniquidad y se aplica a todos un mismo esquema de juicio. Ni aquí ni en 16, 27 se alude a «gentes». Pero en ambos casos se supone el valor universal del hombre, tal como lo implica 25, 31-46 114 .

•

d)

Recuperación del término «gentes»

Desde esta perspectiva de universalidad, en línea de misión y juicio (24, 14; 28, 19; 25, 32) deben releerse una serie de textos que incluyen la palabra gentes. Nos fijaremos especialmente en 4, 15; 12, 18.21; 21, 43, por ser los más propios de Mt. En 4, 15 hallamos una cita deIs 9, 1-2 donde, hablando de las tierras del norte israelita, se alude a «Galilea de las gentes». Quizá en principio el texto tuvo intención geográfica: junto a la tierra de Zabulón y Neftalí, el camino del mar y la región transjordana, habría una zona llamada expresamente Galilea de las gentes. Sea como fuere, ese sentido se ha perdido ya en Mt que, al hablar de Galilea, piensa en el conjunto de la tierra en que Jesús ha predicado sumensaje. Ella presenta en un primer momento un carácter negativo: es «tierra de las gentes», es decir, de los gen;~iles, como opuestos a la luz del reino. Pues bien, al situarse en el conjunto de Mt, a la luz de la palabra universal de 28, 19, esa alusión cobra un sentido diferente: las gentes ofrecen desde ahora un signo de aquello que al final será el conjunto de los pueblos a que llega el evangelio 115 • Zumstein, La condition, 347 s. Cf. Trilling, El verdadero, 182-185. 115 Cf. Stendahl, The school, 104-106; sobre Mt 4, 14-16 en el conjunto de las citas de cumplimiento de Mt cf. Rothfuchs, Frfiillung.rzit.;te. 57-89; también Strecker, 113 114

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Semejante es el sentido en 12, 18-21: Jesús se identifica con el siervo que anuncia a las gentes la justicia y les ofrece base de confianza. Es evidente que el texto originario de Isaías (42, 1-4), al hablar de gentes alude a los gentiles, esto es, a las personas que se encuentran más allá de la frontera social y religiosa israelita. Pues bien, en el conjunto de Mt ellas pudieran recibir un contenido diferente, como signo de apertura universaP 16 • Más significativo es quizá el uso de gente en 21, 43: frente al vosotros de un Israel que se cierra en sí mismo y no produce frutos ha de elevarse un «éthnos» nuevo, abierto al don del reino. Evidentemente, «éthnos» indica en primer lugar la iglesia, como pueblo que produce frutos. Pero, desbordando esa frontera, el verdadero nuevo pueblo, que sustituye al viejo Israel, produciendo de verdad los frutos, resulta más extenso, como suponen diferentes textos alusivos a las obras (cf. 3, 8.10; 7, 16 s; 12, 33; 13, 8, etc.). De esa forma, «éthnos» ha perdido su referencia a «gentil» y se convierte en expresión casi neutral que significa «pueblo», ya sea aludiendo a Israel (que sirve de base de contraposición), ya en el sentido nuevo de personas que, dentro o fuera de la iglesia instituida, producen los frutos del reino 117 . Desde aquí podemos trazar unas sencillas conclusiones. A través de la apertura universal que señalamos, Mt acaba dirigiéndose al hombre como humano, más allá de la escisión que separa a judíos, gentiles y cristianos. Es evidente que en un primer momento existen diferencias. La misma iglesia, en campo de persecución, se autodefine en contraposición respecto de los pueblos que la persiguen. Pero, a partir de su misión, ella descubre que está abierta hacia lo humano: no está frente sino para los demás; no se opone a los pueblos sino que se introduce en ellos a fin de enriquecerse con su universalidad y enriquecerlos con su salvación. Sólo así se entiende el proceso de ruptura del encerramiento israelita que ha trazado Mt. Ese proceso no pretende ser sustitutivo: no basta con poner iglesia allí donde se hallaba en el principio el pueblo de Israel. El cambio es más profundo. Israel se definía, en Der Weg, 63-66; Walker, Heilsgeschichte, 75-76; Schweizer, Matthiius, 37-38; Schniewind, Matthiius, 33-34; Sabourin, Matteo I, 332-333. 116 Cf. Walker, Heilsgeschichte, 77-78; Stendahl, The school, 107-115; Trilling, El verdadero, 185-186; Strecker, Der Weg, 67-70. 11 7 Cf. Trilling, El verdadero, 80-88. También puede entenderse en un sentido neutral la referencia a jefes de los pueblos en 20, 25.

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gesto de distancia, al situarse en contra de los pueblos; sólo al mantenerse como diferente, acentuando su diversidad,. podía conservar su lugar en medio de ellos. En el caso de la iglesia de Jesús es diferente: ella no tiende a la autoconservación; no está para buscar su plenitud sino para expandirse hacia las gentes, de tal forma que se salva o se realiza en la medida en que se pierde ofreciendo su verdad y vida propia al mundo de los hombres. En el fondo de esta novedad eclesial se encuentra la palabra de Jesús: «quien quiera guardar su propia: vida ése la pierde»; quien pretenda su propia justificación distanciándose de los demás acaba por perderse. Por el contrario «quien pierda su propia vida ése la encuentra», esto es, el que la ofrezca a los demás, el que comparta con otros lo que tiene, el que regale su existencia (cf. Mt 10, 39; 16, 25-26). La singularidad de la iglesia consiste precisamente en su capacidad de crear un ámbito de existencia gratificante donde, partiendo del don de Jesucristo, es posible el surgimiento de una comunidad gratuitamente abierta hacia los otros. Frente a la dialéctica judía de enfrentamiento, que culmina en el juicio apocalíptico, frente a la lucha de clases de un marxismo que pretende conseguir de esa manera la justicia, la iglesia de Jesús emerge ante los hombres como aquella comunidad de discípulos (28, 19) que, viviendo el don y exigencia de Jesús, ofrece su experiencia y ámbito de encuentro como espacio de realización para todos los hombres. Ella no se siente en la necesidad de crear un círculo de plenitud exclusivista. No postula para sí unas leyes propias, ni inventa privilegios que le escinden y separan de los hombres. Ella ofrece para todos el campo de su vida, como vida que deriva de Jesús resucitado. Por eso, cuando habiendo transmitido el mensaje del Señor adviene el juicio, ella desaparece: sólo quedan los hombres, enfrentados por Jesús, HH, con su propia realidad que se define por medio de la entrega de los unos a los otros.

2.

Cualquiera de estos hermanos míos más pequeños

Entre juzgados (gentes) y personas que reciben su actuación (hermanos más pequeños de Jesús) debe existir correspondencia. Si en un caso tenemos sentido universal lo encontraremos también en el siguiente: la extensión exigitivo-activa de las gentes, que deben rea-

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lizar su gesto de servicio, se vincula a la extensión pasivo-receptiva de los necesitados 118 • Hemos presentado ya los tipos de universalidad desde un contexto de misión: una es inclusivo-receptiva, propia de las gentes a que debe dirigirse el evangelio; otra es expansivo-ministerial, propia de la iglesia que proclama el evangelio. Ambas se implican mutuamente. Pues bien, llegando a 25, 31-46 las dos tendencias cambian de sentido: las gentes, antes receptoras, aparecen como activas, capaces de cumplir una exigencia de servicio; por su parte, en el lugar donde se hallaba la iglesia descubrimos el campo de miseria del hombre receptivo, hermano de Jesús en cuanto abierto hacia los otros. De esa especie de translocación hemos hablado ya y tendremos que hablar en lo que sigue: la dialéctica dual del «doy para que luego me des» ha terminado; .si la iglesia predica (da) no actúa a fin de que después las gentes le respondan (le devuelvan) sino para que tengan eri sí mismas vida de evangelio y ~epan que el Señor-HH está en los más pequeños. Esta apertura de la iglesia es, por lo tanto, doble. a) Por un lado, ella se extiende hacia las gentes: les ofrece su campo de existencia, haciéndolas discípulos (28, 19). b) Por otro, ella pretende diluirse entre los pobres de la tierra: a través de su misión no busca una ventaja propia sino el bien de los pequeños, de los necesitados. Ella aparece, por lo tanto, como signo mediador que relaciona a los hombres entre sí, para llevarlos al ámbito de encuentro, al campo en que se pueda realizar la convivencia, ayuda y unidad entre los hombres. En terminología moderna, lastrada en parte por el uso político, podemos afirmar que la iglesia se mueve. en el lugar de cruce de las dos grandes internacionales de la tierra. Está abierta hacia la internacional del poder, representada por las gentes de este mundo que disponen de medios para ser y realizarse: a ellos dirige su palabra de exigencia y gracia a partir del evangelio. Pero, al mismo tiempo, se halla abierta a la internacional del sufrimiento: existe para dar campo de vida y signo de esperanza a los pequeños. Ella es señal de la misión de Jesucristo, que consiste en ofrecer lugar de gracia y conversión para los hombres. Este planteamiento presupone que los límites que escinden lo activo y lo pasivo (gentes y pequeños) no se pueden fijar de una ma118

Cf. Brandenburger, Das Recht, 129.

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nera exclusivista. Aquellos mismos que, mirados desde cierta perspectiva, aparecen como activos (gentes capaces de ayudar) son en otra dimensión pasivos (esto es, necesitados). La línea divisoria entre esas dos internacionales (del poder y sufrimiento) que, de alguna forma y en los planos más externos -economía, influjo social-, puede expresarse de manera sociológica (enfrentamiento de clases) escinde de algún modo el mismo centro de los hombres. En línea extrema emerge el necesitado absoluto (quizá sólo el subnormal) y el absolutamente poderoso (el que imponiéndose siempre no requiere ayuda alguna de los otros). Pero es sólo un límite. En la práctica no existen quizá los «absolutamente poderosos». El centro de la tierra está formado por los hombres que, pudiendo ayudar a los demás, se encuentran dependiendo de la ayuda de los otros. Estas divisiones, que pudieran parecer algo forzadas, son fundamentales a la hora de entender nuestro pasaje en lo que toca a los hermanos más pequeños de Jesús. ¿Forman tercer grupo (iglesia) entre los dos grupos restantes de benditos y malditos? En otras palabras ¿se puede afirmar que los pequeños constituyen unidad sociológica distinta o tenemos que entenderlos como dimensión de la existencia? En este caso, pequeños serían todos los hombres en la medida en que son necesitados 119 • El texto afirma «lo que hiciereis hent toúton tón adelphón mou tón elakhíston, a uno de estos mis hermanos más pequeños, a mí me lo hicisteis» (25, 40). La palabra henttiene en principio sentido numeral y se traduce como «uno». Frecuentemente rige genitivo partitivo, como pasa en nuestro caso, y significa «uno cualquiera», «cualquiera»120. Más dificultad ofrece toúton que, siendo pronombre demostrativo, puede utilizarse como adjetivo o sustantivo y se refiere a algo que está comparativamente cerca, frente al ekeinos que supone lejanía 121 • Pues bien, nuestro pasaje habla de toúton y después los concretiza como «hermanos más pequeños de Jesús». Desde un punto de vista en que inciden razones gramaticales y teológicas el término puede aludir a un grupo aparte, ser una expresión innecesaria o un modo de marcar el valor de los necesitados. 119 Prácticamente todos los que identifican a los hermanos más pequeños con la iglesia ya salvada, integrada en tomo al HH, la convienen en un tercer grupo, aliada de benditos y malditos que se encuentran fuera de la iglesia. 120 Cf. Bauer, Lexicon, 231; Blass, Grammatik, 164. 121 Cf. Bauer, Lexicon, 601.

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La primera posibilidad destaca el valor grupal del toúton: después que el juez ha separado, a la derecha y a la izquierda, a los juzgandos, aludiría a una tercera clase de hombres; ellos ·son como un entorno del mismo HH y forman eso que pudiera llamarse encarnación de la pequeñez humana de ámbito creyente. Literalmente, esta lectura es defendible y ha sido especialmente asumida por aquellos que tienden a tomar a los necesitados como iglesia: entre benditos y malditos, ella formaría un tercer «genus» de hombres incluidos en el ámbito de vida del juez y ya salvados 122 • El conjunto de la escena ofrecería así un carácter plástico: el HH se muestra al desvelarse el campo de su vida que es la iglesia; coloca frente a sí a las gentes, es decir, el resto de los hombres y les juzga según fuere la conducta que tuvieron con «estos», sus hermanos más pequeños, los creyentes de su iglesia. Tres serán, al fin, los conjuntos de personas: pequeños (centro), condenados (izquierda), salvados (derecha). Queriendo superar esta postura, ]. Jeremías ha notado que el toúton constituye un pronombre demostrativo carente de valor: es partícula estilística, empleada con frecuencia por Mt (cf. 5, 19) y no tiene que aplicarse a grupo alguno; ella acentúa simplemente el carácter y sentido de los necesitados como hermanos de Jesús 123 . Tampoco esta visión resuelve los problemas. Es cierto que toúton no demarca un tercer grupo de personas pero tiene en el conjunto de Mt y especialmente en nuestro texto una función que realizar. Para entenderla es conveniente distinguir su empleo determinativo y sustantivado. Como adjetivo determinativo aparece en 5, 19 (mían tón entolón toúton tón elákhiston) y en 10, 42 (héna tón mikrón toúton): en ambos casos se refiere a un sustantivo que está claro en el contexto (mandamientos, pequeños) y tiende a precisarlo resaltando cercanía. Es semejante el uso en 18, 6; 3, 9. Nos hallamos ante un tipo de retórica de la inmediatez: toúton aproxima hasta el oyente o el lector la realidad que enuncia el sustantivo, haciéndola sentir más próxima y cercana. Nuestro caso es diferente. Por falta de sujeto de atribución, toúton ocupa el primer plano en el discurso, ejerciendo así como pronombre sustantivado que está al centro de todo lo que sigue. Este es, a mi juicio, el único lugar donde, construyendo con heis-hoútos, Mt emplea hoútos (toúton) como sustantivado ha122 Así piensan Gewalt, Matthiius, 15-16; Michaelis, Hardships, 21; Manson, Sayings, 269; Cope, Sheep, 39; Friedrich, Gott, 108-109, nota 13. 12 3 Gleichnisse}esu: ATANT 11, Zürich 1952, 146; cf. Friedrich, Gott, 240-241.

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ciéndole principio de todo lo que sigue. El texto no dice henz tón adelphón mou toúton (a uno de los hermanos míos éstos, que están cerca), suponiendo así que el grupo de hermanos de Jesús (25, 40) o de pequeños (25, 45) puede darse como previamente conocido. Al contrario, el texto reza henz toúton tón adelphón: a uno de éstos ... que son mis hermanos (25, 40), los pequeños (25, 45). El foco de atención recae sobre el éstos (toúton), suscitando así un espacio de inquietud y de pregunta. Frente a la certeza de quienes pretenden conocer por anticipado a los hermanos de Jesús, objetivándolos con precisión, nuestro texto acentúa su misterio con un «éstos» enigmático, no determinado; el hambre, sed y exilio de Jesús alude precisamente a «éstos», los cercanos, inmediatos. Sólo después de haberlos presentado de esa forma se les puede concretar: son hermanos de Jesús, los más pequeños .. Según esto, toúton no alude a un grupo sociológicamente distinto de personas (los cristianos) ni es tampoco un demostrativo innecesario. Por su lugar y su función quiere indicar que el juez padece precisamente en los que se hallan más cercanos; no está lejos sino aquí, muy de inmediato. Dicho esto, debemos distinguir las dos palabras siguientes, que son aposición del toúton: tón adelphón mou tón elakhíston, mis hermanos más pequeños. Gramaticalmente hablando, ellas se pueden entender de dos maneras: a) Si elákhiston fuere determinativo debería suponerse que el juez tiene otros hermanos diferentes, que no sufren este tipo de necesidades: del conjunto de hermanos, que son todos los hombres, el texto destaca algunos especiales, los más necesitados. b)Hay otra lectura que podemos llamar apositiva: entre adelphón y elákhiston de 25, 40 habría identidad; hermanos del juez son precisamente los pequeños. En esta perspectiva se comprende mejor que en 25, 45 desaparezca hermanos y se aluda simplemente a los pequeños. Sea como fuere, la fraternidad-familia del juez se explicita en los demás necesitados. Las reflexiones que siguen se apoyan en estos supuestos. Partimos de lo más concreto, esto es, de los pequeños, elákhistoi, que aparecen sólo como espacio de presencia del juez en 25, 45. De ordinario se comete el error de comenzar por los hermanos de Jesús 124 más fácilmente interpretables como iglesia, para ocuparse después de los pequeños. El término base es, al contrario, el de pequeños: está al 124 Ese es el orden de Friedrich, Gott, 220 s; Ingelaere, La «Parabole», 50 s. Cambia, significativamente, el orden Christian, ]esus, 31 s.

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final de la aposición (determinación) de 25, 40 y es el único que aparece en 25, 45. Por eso partimos de ellos.

a)

Los pequeños (elákhútoz)

Elákhútos, originalmente empleado como superlativo de mzkrós (pequeño), pasa a tener fuerza dativa y significa lo más pequeño, lo insignificante y sin importancia m. Mt ha conservado este sentido, convirtiéndolo en punto de partida de un proceso de profundización paradójica. a) La pequeñez de Belén (2, 6; elákhúte) aparece como lugar de surgimiento mesiánico. b) Los mandamientos más pequeños de la ley (5, 19: elákhúton) son campo en que se juega y se realiza la grandeza del hombre. e) Semejante es el sentido de 25, 40.45: los elálkhistoi, pequeños, forman el espacio de presencia del gran juez, son mediadores de reino o de condena. Comparemos mejor los dos últimos textos. Mt 5, 19llama grande a quien observa los mandatos más pequeños de la ley que se pudieran entender en un contexto legalista, en fondo fariseo; con 20, 25 s y 23, 9 s quiebra ese modelo: grande es el que sirve a los demás y ayuda a los que están necesitados. En esta segunda perspectiva se sitúa 25, 31-46: la grandeza o salvación del hombre está relacionada con las obras de asistencia que se hacen a los más pequeños; por eso, la pequeñez como lugar de referencia salvadora no se encuentra en los mandatos de la ley (5, 19) ni en las ciudades de Israel (2, 6) sino en los hombres; la pequeñez salvadora es propia del hambriento y el sediento, del necesitado. A la luz de su contexto, el pequeño de 25, 40.45 no es el hombre de la iglesia sino todo el que está necesitado. Así lo mostraremos precisando su espacio semántico: ptokhós, paidíon, népios y mzkrós. Estas palabras nos ayudan a entender mejor el contenido de elákhistos. Así nos situamos en el centro de Mt. ¿Dónde está el valor del hombre? ¿en su pequeñez o eclesialidad? ¿en su miseria o en su fe? Al plantear esta pregunta iremos descubriendo lo que implican los necesitados, penetrando en el sentido original del evangelio 126 • Cf. Bauer, Lexicon, 248; Blass, Grammatik, núm. 60; Zorell, Lexicon, 412. Primera aproximación al tema de los elákhistoi en Friedrích, Gott, 239·249; Christian,jesus, 31-33; Weren, De Broeders, 98-102; Schweizer, Gemeinde, 157-159; Frankemiille, Yahwebund, 185 s; Meier. Law, 92 s; Cope, Matthew, 74 s; O. Michel, 125 12 6

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1) Ptokhós

A la luz de la gran proclamación mesiánica, reflejada en Le 4, 18, ptokhoí, pobres, son originalmente los necesitados: su pertenencia eclesial o condición creyente es secundaria; lo que importa y lo que vale, es paradójicamente, su miseria. Mt asume esa certeza cuando afirma que los ptokhoí son evangelizados (11, 5): sobre el mundo de ceguera, impotencia, enfermedad y muerte humana emerge la gracia del evangelio como poder universal de acogimiento y salvación (cf. Le 7, 22). Antes de toda referencia eclesial, la pobreza por sí misma es fundamento de salvación, ámbito del reino. Esto es lo que 25, 31-46 asume cuando afirma en solemne revelación escatológica que los necesitados (los seis tipos de pobres) son lugar de reino, hermanos del juez resucitado 127 • Esta referencia al valor pre-eclesial, o mejor supra-eclesial de la pobreza aparece de manera clara en 19, 21: «si quieres ser perfecto vete, vende lo que tienes, dáselo a los pobres ... y luego sígueme» (cf. Me 10, 21; Le 18, 22). Losptokhoítienen extensión universal, por encima de todo particularismo antropológico. No son miembros de la comunidad, cristianos o judíos. Son sencillamente los necesitados, sea cual fuere su actitud social o religiosa. Frente a los iníciados de Qumrán, que interpretan la exigencia de pobreza de manera básicamente comunitaria (compartiendo los bienes en grupo), Jesús abre una exigencia universal en su evangelio: los bienes han de ser para los pobres, sin exclusivismos ni limitaciones. Situado en esta perspectiva, 25, 31-46 habla muy claro: el hombre sigue (encuentra) a Jesús en la medida en que va dando lo que tiene, como ayuda a los pequeños. Lo que antes parecía doble movimiento (por un lado repartir los bienes a los pobres y por otro seguir aJe sucristo) termina estando unido: a Jesús se le descubre en el servicio universal de ayuda a los necesitados 128 • Sólo desde aqhÍ-'se ~ntiende aquello que podría llamarse la eclesialización mateana de la pobreza, tanto en perspectiva de opción personal como en línea de apertura comunitaria. Por lo que respecta a la opción personal el tema es claro: frente al macarismo abierto de Diese Kleinen, eine jüngerbezeichnung ]esu: ThStudKritiken 108 (1937/1938) 401-415. 127 Cf. E. Bammel, Ptokhos: 1WNT 6, 902-915; Dupont, Béatitudes, 2, 19 s. 128 Cf. A. Sacchi, «Si vuoi essere perfetto• (Mt 19, 21): RivBib 17 (1969) 313-325; Schweizer, Matthiius, 253.

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Le 6, 20 (bienaventurados los pobres), Mt ha concretado la palabra y dice pobres en espíritu (ptokhoz tó pneúmatz); de esa forma alude a los que asumen personalmente la pobreza como ámbito de salvación, esto es, la eligen, aceptan o cultivan como signo y expresión de gracia. El mismo proceso de eclesialización semántica ha sufrido el término de niño (paidíon) en 18, 2-3: se parte del niño real, como símbolo y lugar de reino (18, 2), para hablar después de aquellos que se hacen como niños en plano de elección y compromiso voluntarios (18, 3); sólo así podrá añadirse que esa pequeñez se expande en perspectiva de acción comunitaria, en actitud de ayuda hacia los pobres de la tierra (18, 4 s) 129 • La.S observaciones anteriores pueden condensarse en tres momentos. a) Hay un punto de partida universal: fundado en el mensaje de Jesús, Mt sabe, igual que Le, que los pobres deben entenderse en sentido abierto (cf. 11, 5; 19, 21); lo que en ellos cuenta no es la fe, ni la apertura eclesial sino la misma condición de desamparo. b) En un segundo momento, Mt eclesializa el tema: la iglesia asume el valor de la pobreza y la exigencia de la ayuda mutua entre los hombres; ella es precisamente aquel lugar donde los hombres pueden cultivar en vocación personal y apertura comunitaria el sentido radical de la pobreza. e) Mt 25, 31-46, asumiendo como evidente la condensación eclesial, vuelve a proyectar el tema en campo universal: sobre la pobreza del mundo, como lugar de manifestación del reino, emerge la exigencia de una ayuda interhumana abierta; aquello que la iglesia ha buscado en su experiencia se vendrá a mostrar al fin como principio y base de lo humano.

2)

Paidíon

Cercanos a los pobres (ptokhoí) están los paidía, niños, tanto por su impotencia como por su valor en ámbito de reino. De ellos habla un pasaje clave de la tradición sinóptica (Me 10, 13-16 y Le 18, 15-17) que Mt reproduce en parte en 19, 13-15 y que explicita en 18, 1-6. Si unimos ambos textos obtenemos un proceso en tres momentos. a) En el punto de partida está el valor del niño como niño pre12 9 Cf. Dupont, Béatitudes, 3, 386 s; D. Flusser, Blessed are the poor in spirit: IsrExpJour 10 (1960) 1-13; Schlatter, Matthiius, 131-134; Gaechter, Matthiius, 146-147; Schweizer, Matthiius, 49-51; Allen, Matthew, 39-40.

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viamente a toda pertenencia eclesial, esfuerzo propio o fe desarrollada. Lo que cuenta es la impotencia, es la necesidad de un niño cualquiera que se acerca a Jesús y recibe su bendición, porque «de éstos es el reino de los cielos» (19, 14-15). Por eso, cuando en ámbito eclesial preguntan «¿quién es el mayor en el reino de los cielos?» Jesús quiebra con fuerza el círculo cerrado de la iglesia, esto es, de sus discípulos: toma un niño cualquiera y lo pone en el centro (18, 1; cf. Me 9, 36; Le 9, 47). Ese simbolismo vale más que todas las sentencias: importa el niño, esto es, el hombre como necesitado, pequeño e impotente. Frente a las palabras d~ autojustificación del judaísmo, frente al orgullo fariseo del que mide al hombre por sus obras, Jesús asume al niño como ámbito de reino, como signo de presencia transcendente. Sólo a partir de aquí se entiende lo que sigue, se comprende el gesto de 25, 31-46, cuando interpreta a los necesitados como espacio de presencia del HH 13°. b) El niño como signo de evangelio. Rompiendo la clausura legalista farisea, el evangelio invierte el sentido de la acción: frente al hombre que se quiere hacer mayor, Jesús sitúa la exigencia de volverse como niños. Sólo así puede acogerse el reino en gesto de apertura y gracia (cf. Me 10, 15; Le 18, 17): «en verdad os digo, si no cambiáis y os volvéis como niños no entraréis en el reino de los cielos» (Mt 18, 3). De esta forma se actualiza una expresión eclesial ya conocida. Lo mismo que se hablaba antes de «pobres en espíritu» ha de hablarse ahora de «niños en espíritu»: son los hombres que, viviendo en este mundo y superando todo gesto de conquista impositiva, saben recibir en gratuidad el don del reino. Hay una especie de niñez espiritual que es propia del discípulo de Cristo y se precisa en actitud de aceptación y cultivo de la gracia. e) Acoger al niño. Esa infancia de espíritu ha de abrirse a la exigencia de «ayudar al niño» (Mt 18, 5; cf. Me 9, 37; Le 9, 48). No basta con hacerse como niño, hay que acoger al niño porque es signo y expresión del Cristo. En un primer momento se corría el riesgo de entender al niño como expresión sentimental de plenitud; el seguimiento de Jesús podría acabar siendo entendido en forma de puro infantilismo. Pues bien, con esta nueva perspectiva cambia el orden del conjunto: sólo ha descubierto el valor del niño -y del necesita-

130

215

S.

Cf. Pesch, Matthaus, 18-21; Thompson, Matthew's, 69 s; Légasse, ]ésus,

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do- aquel que lo acoge como signo de Jesús, realizando en su favor un gesto de familia, de ayuda, de servicio 131 • Queremos insistir en estos tres momentos de dialéctica, tal como aparecen temáticamente desplegados en 18, 1-5. Del valor original del niño derivan dos grandes consecuencias: a) una personal: exigencia de acoger la vida como el niño, en gratuidad, en apertura, en esperanza no impositiva; b) otra social: urgencia de ayudar gratuitamente a los necesitados, esto es, a los pequeños-niños. Esto se explicita en tres niveles: a) valor del niño como niño; b) profundización eclesial del tema; e) apertura escatológica, expresada en 2 5, 31-46. Veámoslo brevemente. Tanto 19, 13-15 como 18, 2 han resaltado la importancia del niño en cuanto niño, esto es, en cuanto pequeño y necesitado. Nos hallamos todavía en un nivel que podemos llamar supraeclesial: antes de crear su propia comunidad, Jesús ofrece un campo de evangelio y reino a todos los hombres marginados, pequeños, incapaces. Ellos son el gran destinatario del amor de Dios, lugar de su actuación privilegiada sobre el mundo. Esto significa que la urgencia de volverse como niños y acogerles (ayudarles; 18, 3-5) pertenece al mismo surgimiento de la iglesia, es una especie de cimiento de evangelio en el que debe sustentarse la existencia de todos los creyentes. Dicho de otra forma: no son los niños para la iglesia sino la iglesia para desplegar el evangelio de los niños que Jesús ha pregonado. Desde aquí se entiende la profundización eclesial del tema, marcada por el doble movimiento de condensación y expansión que se refleja en 18, 3-5: hacerse como niños y ayudarles. La iglesia es el espacio donde, partiendo del mensaje y presencia de Jesús, se vive en toda intensidad la gracia de la propia pequeñez como lugar de Dios y la exigencia de ayudar a los pequeños Jel entorno. Este es el tema que subyace en el cuerpo del discurso de Mt 18, precisado a través del mismo cambio delpaidíon (niño en general) al mikrós (pequeño dentro de la iglesia; cf. 18, 5-6) 132 • Sólo desde aquí se entiende el juicio de 25, 31-46 en su temática 131 Esta dialéctica que propongo (valor del niño, hacerse como niño y acoger al niño) no ha sido a mi entender suficientemente desarrollada en los trabajos que se ocupan de este tema. Insinuaciones valiosas en Schlatter, Matthaus, 543 s; Schweizer, Matthaus, 235 s. 132 Cf. Légasse, jésus, 215 s y 54 s; Schweizer, Matthaus, 235-238. Pienso que este paso del paidíon al mikrós no ha sido hasta ahora suficientemente valorado en los comentarios de Mt, impidiendo una visión más profunda del tema.

Sentido

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y en su desarrollo. La temática es clara: destaca la presencia del juezJesús en los que están necesitados: no sólo se le acoge al acoger en su intención y nombre a un niño (cf. 18, 5) sino siempre que se ayuda a los necesitados (hambrientos, sedientos). Gracia (presencia de Jesús en los pequeños) y exigencia (compromiso de aylJ.darles) se hallan mutuamente coimplicadas. Desde aquí se entiende el desarrollo del tema, esbozado ya al hablar de lo que vale el niño: antes que la iglesia, y cimentando su misterio, se halla la certeza de que el reino viene a los pequeños. Teniendo esto en cuenta mostraré la eclesialización del tema a partir de la palabra népios (niño sencillo) y mikrós (pequeño); sólo entonces volveré al elákhistos de 25, 40.45

3)

Népios

Aparece en una cita de Sal 8, 3 LXX. Jesús entra en el templo, expulsa a los mercaderes, se enfrenta a sacerdotes y juristas y hace del lugar una expresión de su presencia, esto es, casa de oración (cf. 21, 13) donde cura a los necesitados y recibe la aclamación mesiánica de los niños (21, 14-15). El valor del templo está en que Dios acoge por su Cristo a los enfermos y recibe el canto de los niños 133 . ¿Quiénes son los niños? En un primer momento se les llama paídas (21, 15): son los de pequeña edad, aquellos que ante escribas y sacerdotes no pueden apelar a autoridad ni ciencia. Pues bien, estos ignorantes descubren con júbilo mesiánico el misterio de Jesús y le aclaman diciendo «hosanna al hijo de David». El niño, que antes se mostraba en su vertiente de necesitado, se desvela ahora a manera de creyente: es aquel que, careciendo de prejuicios, puede abrirse ante la gracia de Jesús. En esta perspectiva, a partir de Sal 8, 3 LXX, se introduce la palabra népios o sencillo, como explicitación del sentido de aquellos paídas-niños 134 • Para situar el tema citaremos el texto de 11, 25 (cf. Le 10, 21): «gracias te doy, Padre ... porque has ocultado estas cosas a los sabios y prudentes y se las has revelado a los sencillos o pequeños (népiot)». 133 Cf. Bonnard, Matthieu, 306; Schlatter, Matthiius, 614-615; Schweizer, Matthiius, 265-266. 134 Cf. L. Légasse, La révélation aux nepioi: RB (1960) 321-348; id.,]ésus, 168 s; W. Grundmann, Die Nepioi in der Urchristlichen Pariinese: NTS 5 (1958/ 1959) 188-201; J. Dupont, Les simples (petayim) dan.r la Bible et ¡¡ Qumran, en Studi sull'oriente e la Bibbia (off. al P. G. Rinaldi). Genova 1967, 329·336.

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Del campo de gratuidad de Dios, que escoge y enriquece a los niños (paidía) pasamos a las respuestas de esos niños (népioi, sencillos), que se abren confiadamente al don de lo divino; estos son los népioi que aclaman a Jesús en su venida (21, 15), son todos los sencillos y pequeños de 11, 25, que asumen gozosamente la revelación de Dios en Jesucristo. Frente al sabio Israel, representado en Cafarnaúm, Corozaím y Betsaida, que en su afán de elevarse hasta el cielo, negando a Jesús, se pierden a sí mismas, frente a la seguridad y prudencia de este mundo que al buscar su propia justificación se autodestruye, encontramos el valor de los pequeños. Estos son los kopióntes (fatigados) y pephortúménoi (cargados). No son niños en la edad; pero lo siguen siendo en apertura y confianza ante el misterio. Jesús mismo, como praús y tapeinós (manso y humilde) viene a comportarse como ellos: forma parte del grupo de los que no quieren destacar, sobresalir violentamente. Por eso, su comunidad no está creada para sabios y entendidos, como pasa en Qumrán; la forman aquellos que son por necesidad pequeños (niños, necesitados) y aquellos que saben hacerse pequeños en actitud de acogimiento, esto es, los praeis ( 5, 5; cf. 11, 29) y los népioi (11, 25)m. A partir de aquí se puede trazar una pequeña línea hasta 25, 31-46. En un primer momento hay más diferencias que puntos de contacto: elákhútoi (25, 40.45) son ante todo los necesitados, esto es, los hambrientos y sedientos, etc.; népioi, en cambio, at"tuellos que, partiendo de su pequeñez y no queriendo justificarse a sí mismos, viven abiertos a la gracia de Dios en Jesucristo (11,25). Pero mirando mejor observaremos que hay algo en común en ambos casos: la oposición a la sabiduría y prudencia de este mundo (cf. 11, 25). Sólo porque el reino Oesús) está presente en los pequeños (hambrientos, sedientos, exiliados ... ) tiene sentido una actitud de pequeñez acogedora, agradecida (los népioi de 11, 25). A partir de estos supuestos puede hablarse de la urgencia de ayudar a los pequeños (25, 31-46). Este es el misterio que la iglesia vive desde dentro de sí misma, como verdad que le desborda, en referencia a Jesús o en apertura hacia el conjunto de los pobres de la tierra.

135 Sobre la iglesia de Mt en su diferencia respecto de los «perfectos~ de Qumrán cf. J. Gnilka, Die Kirche des Matthiius und die Gemeinde von Qumran: BZ 7 (1963) 43-63. Cf. también Schweizer, Gemeinde, 138 s.

314

Senttdo 4)

Mikrós

Las observaciones anteriores se explicitan y culminan a través de la palabra mikrós: ella concretiza el sentido de paidía dentro de la iglesia (18, 6.10.14), marca el valor de los seguidores de Jesús frente al Bautista (11, 11), señala la grandeza del auténtico discípulo (10, 42). Muchos han supuesto que ese término resulta equivalente al de discípulo o miembro de la iglesia; en función de eso se añade que elákhistoi de 25, 40.45 alude sólo a los cristianos 136 • Pues bien, en contra de eso quiero defender aquí dos tesis programáticas: a) mikrós o pequeño no se identifica en Mt con mathetés, discípulo; b) es característica del mikrós la pertenencia a una determinada forma de ser creyente, en pequeñez, en desamparo. Empezaré por 11, 11 (cf. Le 7, 28). Este pasaje, originario def Q, muestra que la superioridad de los cristianos sobre el Bautista no se funda en sus propios méritos sino en su misma condición de seguidores de Jesús, que viven a la luz del reino. Por eso, mtkróteros (el más pequeño en el reino) no es cualquier creyente sino aquel más necesitado e indefenso: precisamente allí donde, en ámbito de reino, falta la grandeza personal y el valor conquistado por uno mismo, allí donde el hombre se limita a vivir del don de Jesucristo emerge la auténtica grandeza. Universalizando este pasaje, a partir de 25, 31-46, se podría afirmar: lo que convierte en hermanos de Jesús a los netesitados (hambrientos, sedientos ... ) no es su condición activa, en la línea del Bautista, sino el hecho de estar viviendo desde el reino 137 • En esta perspectiva ha de entenderse 18, 6.10.14. Como hemos señalado el pasaje empieza hablando de los niños (paidía) en 18, 2. 5. En un momento determinado pasa de los niños en general a los pequeños dentro de la iglesia (héna tón mzkrón toúton tón pisteuónton eis emé; 18, 6) y así lo supone todo lo que sigue (cf. 18, 10.14). Pues bien, esos pequeños no se identifican sin más con el conjunto 136 Cf. O. Michel, Diese Kleinen, eine }üngerbezeichnung ]esu: ThStudKritiken 108 (1937/1938) 401-415; Légasse, jésus, 54 s; en esta perspectiva, identificando los elákhistoi de 25, 40.45 con los mikroí-cristianos, se ha movido aquella línea exegética que interpreta Mt 25, 31-46 como juicio a los gentiles por su forma de actuar con los cristianos. 137 Cf. M. Dibelius, Der Kleinere ist im Himmelreich grosser als johannes (Mt 11, 11}: ZNW (1910) 190-192; Schweizer, Matthiius, 169-170; Green, Matthew, 116; Gaechter, Matthiius, 365; Fenton, Matthew. 11; Schlatter, Matthiius, 364-366.

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de la iglesia, no son la clase general del discipulado sino aquellos que por una razón espec~al se encuentran en condiciones de inferioridad frente al resto de los creyentes: son mikroi, los simples, los que carecen de firmeza y vagan en las mismas fronteras de la iglesia, oprimidos por la tentación, el desaliento o el de¡;eo de encontrar otros caminos en la vida. Pues bien, el evangelio, dirigiéndose a los grandes, los seguros, bien fundados en la fe, les recuerda la exigencia de no escandalizar ni despreciar a los otros, más pequeños, pues Dios mismo cuida de ellos 138 • Desde esta perspectiva hay que entender las palabras de 10, 42, situadas en contexto misionero. Ciertamente, representan a Jesús sus enviados (10, 40); especial mención reciben aquellos que parecen ser más grandes, porque tienen un quehacer fundamental en el conjunto de la iglesia: los profetas y justos (10, 41). Hasta aquí todo es normal. Mt reproduce palabras que vienen de una tradición donde profetas y justos destacan en ámbito de iglesia. Pero, dicho eso, ha .juzgado absolutamente necesario introducir un correctivo. No quiere dar la impresión de que el valor y la importancia de la iglesia está en sus grandes. Por eso añade: «y el que diere de beber un vaso de agua fría a uno de estos pequeños (mikrón), en razón de que es discípulo, en verdad os digo que recibirá su recompensa» (10, 42). ¿Quiénes son los mikroí? No los creyentes sin más, ni mucho menos aquellos que destacan (profetas-justos); son la parte despreciada de la iglesia, aquellos que parece que no aportan nada y sólo tienen nombre de discípulos. Pues bien, en contra de todas las tendencias de grandeza cultivada por algunos, estos pobres son el centro de la iglesia 139. Basten estas ¿bservaciones. Ciertamente, la palabra mikrós o pequeño se utiliza dentro del contexto de la iglesia ( 11, 11; 18, 6. 1O.14; 10, 42), pero nunca significa sin más un creyente. Lo propio del mikrós no es la fe o la pertenencia eclesial (cosa que también la· tienen otros) sino su condición de pequeñez, necesidad, peligro. De esta forma se traducen, dentro de una perspectiva eclesial, las líneas fundamentales de aquello que hemos visto al referirnos a los pobres (ptokhoí) y a los niños (paidía): el misterio del amor de Dios y la

138 Cf. Pesch, Matthiius, 28-33; Thompson, Matthew's, 100 s; Trilling, El verdadero, 161 s. 139 Nos basamos en Christian, ]esus, 32.

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presencia de Jesús se actúan de manera especial en los que están más necesitados.

5)

Conclusión

La iglesia es, según esto, aquel espacio en que se viene a condensar el evangelio. Ella no puede postular una verdad exclusivista, no se puede arrogar ninguna especie de ventaja o primacía que la venga a convertir en un objeto de servicio para el resto de los hombres: simplemente asume y cumple de manera condensada una verdad que le desborda, el don y la exigencia de Jesús respecto de los pobres. Esa verdad se explicita, a mi entender, en tres niveles. a) Fundamentacz"ón pre-eclesial: hay unas palabra de Jesús que ofrece el reino a los pobres o pequeños de la tierra, antes de toda respuesta o confesión creyente, en una especie de nivel que podemos llamar originante. b) Opción eclesial: la iglesia es el lugar donde el creyente se defcubre y se realiza como pobre en gesto de renuncia y ofrenda de la vida. e) Actividad intraeclesial: los creyentes saben que Jesús está en los más necesitados (18, 6.10.14; 10, 42); por eso, la iglesia debe convertirse en lugar donde los pobres son evangelizados, esto es, viven la buena nueva del reino (cf. 11, 5). Este planteamiento ilumina el sentido universal de 25, 31-46. Ciertamente, la iglesia ha de cumplir la palabra de ayuda a los pequeños dentro de sus comunidades; pero el sentido de ese gesto de servicio desborda sus fronteras. Por eso, es claro que elákhistos, leído en perspectiva intraeclesial, pudiera y puede referirse a los creyentes más necesitados (los mtkroi de 18, 6.10.14); pero nada en el contexto más cercano, en el conjunto de Mt, ni en los términos usados nos obliga a universalizar esa reducción, diciendo que elákhistoi son únicamente los cristianos. Comenzaré por el contexto. Nada en las palabras de 25, 31-46 alude a los creyentes: no hay indicación de fe (como en 18, 6) ni referencia al discipulado (como en 10, 42); sólo se alude en general a los pequeños, con un término perfectamente neutro, que no tiene referencias eclesiales (elákhistos). Por otra parte, en función de la lectura universal de gentes (pánta ta éthne), fundada como vimos en la urgencia misionera de la iglesia, carece de sentido postular la reducción de los pequeños: quebraría la lógica del tema y, además, el

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evangelio de apertura al hombre acabaría por hallarse al servicio de la iglesia. Esto nos conduce a la razón segunda: el sentido de conjunto de Mt. ¿Qué es lo prioritario? ¿el evangelio como fuerza que libera a los necesitados o el conjunto estructurado de la iglesia? La respuesta, a mi entender, no ofrece dudas: el evangelio es antes que la iglesia; por eso la transciende y fundamenta. Los elákhistoi, pequeños (25, 40.45), son los mismos que reciben el anuncio de evangelio, es decir, todos los que -dentro de las gentes de este mundo- se hallan sometidos al poder de la miseria de la vida. Sólo en un segundo momento, a partir de esa palabra de evangelio de Jesús y como espacio que anticipa la verdad del reino que vendrá a expresarse abiertamente en 2 5, 31-46, brota un lugar para la iglesia; dentro de ella, los pobres serán privilegiados (cf. 10, 42; 18, 6.10.14) puesto que reciben -deben recibir- ya desde ahora el cuidado de los otros miembros de la comunidad. Viene, finalmente, el tenor de las palabras. El campo semántico de elákhistos ofrece un corrimiento de sentido que conduce a lo eclesial; así sucede con ptokhós, paidíon, népios y mikrós. Sin embargo, ninguno de esos términos se ha eclesializado plenamente, ni aun mikrós, que parece el más propenso. a ese transvase de sentido: Mt no resalta al creyente como tal sino al creyente en cuanto es pequeño o necesitado, cosa que a mi juicio hay que indicar con mucha precisión. Esto significa que el valor eclesial del creyente necesitado tiene que enmarcarse en la verdad más amplia que ha trazado el evangelio: los pobres (11, 5; 19, 21) y los niños (19, 14-15; 1S, 2-5) valen en Jesús y para el reino precisamente como pobres y pequeños, antes de toda alusión intraeclesial. Sólo a partir de esa raíz se entiende el uso que reciben los restantes términos del campo semántico, la expansión del népios en la línea de la fe, la aplicación del mikrós dentro de la iglesia. Pues bien, retomando la fuerza inspiradora de todo ese proceso de apertura del reino hacia los pobres, y cimentando a la iglesia en su principio y meta de evangelio, Mt 25, 31-46 descubre en los elákhistoi, necesitados, la acción y gracia del

HH14o. Para entender esto mejor debemos añadir que la palabra elákhistos se encuentra unida de manera dialéctica al servicio o diaconía: !40 Hay que leer Mt 25, 31-46 en el trasfondo de todo el evangelio; cf. Christian, ]esus, 48 s.

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allí donde la iglesia (oyente de 2 5, 31-46) descubre al juez final en los pequeños aprende la exigencia de servirles. Esto significa que sólo ha comprendido el evangelio quien lo vive como gracia y exigencia: gracia por hallarse Jesús en los pequeños; exigencia porque todos deben ayudarles. Esta dualidad es la que hallamos en el fondo de 18, 2-5. Desde el momento en que Jesús se encuentra en los pequeños (niños) brotan ya dos movimientos: a) hay que hacerse como niños, en un gesto receptivo; b) hay que servirles en ofrenda activa, en gesto de don y de acogida. Sólo donde vienen a unirse estos aspectos adquiere su sentido y tiene hondura el evangelio. Esta exigencia se concreta en 20, 25-27 y 23, 11 (cf. Me 10, 42-45; Le 22, 24-27). Ante la grandeza de este mundo que consiste en doblegar a los demás y dominarles establece Jesús otro criterio de existencia: frente al grande (el prótos, mégas, meízon) no está el pequeño sino aquel que libremente sirve, el diákonos. En el fondo, lo contrario a grande, entendido en lenguaje eclesial, no es sólo el pequeño (elákhistos) sino aquel que ayuda a los pequeños (el diákonos-doulos). Esta observación es importante. Cuando la iglesia se sitúa ante 25, 31-46 no puede refugiarse en la certeza ilusionada de que, siendo ella pequeña, viene a convertirse sin esfuerzo en el espacio donde actúa el reino de Jesús para los pobres. Ciertamente, en la medida en que es pequeña e impotente ella se encuentra abierta hacia la gracia. Pero, al mismo tiempo, en la medida en que se sabe poderosa para obrar ella se debe convertir en servidora: abierta en diaconía hacia los pobres. El privilegio eclesial no consiste en hallarse resguardada con Jesús, aguardando la asistencia de los hombres; su grandeza está en asumir la pequeñez como lugar de don del Cristo, traduciéndola en un gesto de servicio hacia los otros.

b)

Los hermanos del HH

Los elákhistoi, pequeños, de 25, 40 (no en 25, 45) reciben el nombre de adelphón mou o hermanos del HH. Este nuevo apelativo aporta un valor de hondura a todo el texto: los pequeños, a quienes debe ofrecerse un gesto de servicio, son más que mendigos olvidados por el mundo; son parte del misterio del HH, su familia,

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sus hermanos. Pero esta concrectón puede correr el riesgo de ser estrechamiento de sentido. l-JJ:mos visto que e/ákhir.lQU~.ªplicª-a todos los que están necesitados. Al llamarles «hermanos de Jesús» ¿no se de manera eclesial su campo de sentido? Así se ha presupuesto muchas veces: Mt habría reducido la extensión de los necesitados, haciéndolos creyentes, dentro de la iglesia 141 • A juicio, la intención de Mt es precisamente la contraria: p_o reduce e~fésíalmente-a: fos péqúefios sino ql,le extiende universalmen: téla·e~~rÍencia-aé la iglesia que descubre a los necesitados como fam1Ha deJes6s. De estaforma, aquellos que podían concebirse como simple meta del cuidado de Jesús (pobres, marginados) se convierten en signo de su vida y expresión de su misterio. Así lo mostrarán los siguientes apartados: 1) apertura a lo fraterno; 2) direcciones; 3) concreción eclesial; 4) profundización cristológica; 5) sentido en 2 5,

cfáusura

mi

31-46.

1) Apertura a lo fraterno Dos son los sentidos principales de adelphós o hermano en el tras-. fondo de Mt. a) El que comparte u~.fam.iliar., ante- F-.--._,._,1\pasados comunes (1, 2.11; 4, 18-21; 14, 3; 20, 24) y una misma tarea en la defensa de la estirpe (cf. 22, 24). b) El que se_integr:l:_.f.l!_'Pv~a--o la misma gr¡J.n familia, e~.!:~~_puebJ.~-~-~~i:tl y Feligi9_S_<~_que ~~U:tilJ.daísmo. El evangelio rompe de algún modo esta fraternidad; por eso ¡;i'Ieae suscitar y suscita el rechazo violento por parte de los mismos hermanos (cf. 10, 21; 19, 29). Para seguir aJesús en su camino'mesiánico resulta imprescindible superar aquella vieja hermandad que se clausura en sí misma: hay que romper con una forma de familia que se expresa en egoísmo interno y lucha externa (10, 21); hay que dejar a unos herrpanos que se cierran en la vieja casa de la tradición particular, del judaísmo exclusivista y de la búsqueda de sí, para anunciar el surgimiento de una fraternidad universal donde la vida pueda compartirse sin limitación ni exclusivismo (cf. 19, 29) 142 • 141 Defienden esta postura los que piensan que de 25, 31-46 dirige a los pa· ganos y les juzga por el tipo de conducta que tuvieron con respecto a los cristianos, chermanos• de Jesús, HH; análisis del tema y bibliograffa en Friedrich, Gott, 220-239 y 186-189 de notas; Christian,jesus, 28 s, 34; Brandenburger, Dar Re•ht, 128-131. 14 2 Cf.J. Garcfa Burillo, El•iento por uno (M• lO, 29-30 y par): EstBib 36 (1977) 173-203 y 37 (1978) 29-55; H. Fürst, Verlust der Familie. Gewinn einer neuen Familie (Mk 10, 29/par): BibPontAthAnt 19, Roma 1977.

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_¡ ~ '1S

Partiendo de aquí debe entenderse aquella serie de pasajes del serm_§_!! _de la montaña donde el término de hermano se halla abierto e_n=-p!~p_e~t!Ya uniy_~_!s_a_l. Ciertamente, están al fondo los viejos presupuestos tribales, nacionales, de hermandad cerrada, del grupo que se vuelve lugar de convivencia exclusivista. Pues bien, de pronto, al centro de esa misma perspectiva, el evangelio siembra un germen de universalidad que hace estallar las clausuras anteriores: hermano es simplemente el hombre, en toda su extensión, como después lo mostraremos. El primer texto a tratar es 5, 71-25. Punto de partida es la palabra de la ley «no matarás», comoaxioma que domina el ámbito de encuentro entre los hombres. Pues bien, Mt expande ese principio y lo concreta: no te enojarás contra tu hermano, ni harás que tenga queja en contra de ru vida o ru conducta. Cuatro veces vuelve aquí el término adelphós, h~r!_llal}O, que, tomado en sí mismo, nos pudiera clausurar en el espacio de fa antigua comunidad israelita o de la iglesia: sólo ese pequeño círculo de fe o vida sacral podría ser campo fraterno en que se vence el odio, la actitud condenatoria, la venganza. Pues bien, superando esa impresión, y a partir de su mismo encabezamiento, dirigido a las multitudes (ókhloi), debemos indicar que el ideal de encuentro del sen_n_ón de _la montaña ha de extenderse al camp¿-de R.~sU.lta imposible introducír en susp;.G.bias una-dóble moral: por una parte los hombres sin más, a los que basta no matar; por otra los hermanos, resguardados del odio, la condena, la venganza. Mt 5, 21-25 ha g~Jl._p_licarse_a to~tos, ofreciendo un tipo de ley universafqÜ~ t~;;:~ciende la palabra del AT. Esto significa que, ll~~nd?_~-l~-~~2:_?~}-~'\Tangeijo, atlelphós se refiere en generala todo humano 143 • -Este-i:J."i.I~~~-lenguaje de fraternidad universal introduce una ruptura dentro de la lógica del judaísmo y de la misma iglesia primitiva. Sólo así se explica la contradicción de 5, 47. a) Por un lado alude a los hermanosen-sent!dó-re"
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~'0'cf. Wrege, Uberlieferungsgeschichte, 57-61; Meier, Law, 126-127 con bibliograffil; Grundmann, Matthlius, 152-158; Lohmeyer, Matthlius, 118-125; H. F. von Sodc:n, Adelphos: IDNT 1, 144-146.

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se expansiona: antes hermano era el que estaba cerca de mi vida; ahora se extiende a todos los humanos. En este proceso de universalización. _se _em:uentra, precisamente la. no".(:~~ª dc:l. evangelio 144 • Dentro del sermón de la montaña, pasadas las antítesis de 5, 21-48, Mt vuelve a utilizar hermano en sentid_()universal, en pasaje del Q, transmitido también erl. Le 6, 41-42: «¿cómo ves la paja en el ojo de tu hermano y no te fijas en la viga de tu ojo?» (Mt 7, 4; cf. ~,__!~?).También aquí, en primer momento, hermano puede ser el íntimo, cercano, alguien del grupo. Sin embargo, la misma lógica del texto, que comienza por el «nojuzgu~is», y todo el ámbito del sermón de la montaña, obligan a entenderlo de manera diferente: adelphós se extiende sin limitación alguna al hombre. En el principio del pasaje (7, 1) hallamos una ley apodíctica: frente a la ruptura interhumana y la ilusión de dominar a los demás con el poder de nuestro juicio, Jesús ha establecido el axioma originario del «no juzguéis», no os convirtáis en propietarios de la verdad, dictaminando a partir de ella lo que vale la existencia de los otros. En esta perspectiva hay que entender el resto del pasaje: «¿cómo ves la paja en el ojo de tu hermano ... ?». Hermano es ahora el otro, sin limitación alguna, aquel a quien se dice que no juzgues 145 • Roto un esquema dualista, que escindía a los hombres en her~ manos y lejanos, próximos y extraños (cf. Mt 5, 43), emerge al fondo de Mt el campo de la fraternidad universal. Este es el supuesto en que se funda su evangelio. Antes que opción o compromiso personal, la fraternidad constituye una especie de condición de vida: es la manera de ser hombre desde el reino. No deriva de aquello que nosotros realizamos; no es efecto de una acción, fruto de esfuerzo. Es una especie de nueva condición del hombre abierto al reino. Desde aquí ha de comprenderse lo que sigue.

2)

Direcciones de la fraternidad

Dos son los caminos que, a partir del sermón de la montaña, toma el discurso de la fraternidad dentro de Mt: uno activo, otro pa144 Cf. Meier, Law, 137-139, con bibliografía; a mi juicio, toda la estructura de la antítesis (5, 43-48) ~bliga a universalizar dialécticamente la categoría de hermano. 14 5 Cf. Wrege, Uberlieferungsgeschichte, 124 s; Schlatter. Matthaus, 237 s; Gaechter, Matthaus, 235; Lagrange, Matthieu, 145.

Senttdo

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(J¡ sivo%n dirección activa son hermanos y de un modo más concreto hermanos de Jesús ác}u~llos que asumen la voluntad del Padre, esto -- es, se --entregan-; ios-oif¿~. Por ~i contrario, en línea que cié for~a (¿.aproximada llamaremos pasiva, ~~_E_IJ1anos son aquel!()_S que,_sin mérito o trabajo de su parte, se mueven en el ámbito del amor -que ~el Q:isto. Presentamos esta divísión pensando en 25, 31-46 que solamente llama hermanos de Jesús a los que, de un modo pasivo, reciben su presencia (25, 40); pues bien, partiendo de 12, 46-50, son también hermanos los que de una forma activa cumplen-la palabra de Jesús, es decir, la voluntad del Padre (los que asumen a los pequeños, sirviéndoles). Comencemos por los últimos. Los parientes de Jesús pretenden clausurarle en un peqeño campo de familia, definiendo desde allí su acción y su persona (cf. Mt 13, 53-58 y par). Jesús quiebra ese cierre. Por eso, cuando vienen con de:;eo de llevarle al viejo círculo de vida, familia y trabajo de Nazaret (cf. Me 3, 20-21), responde de manera programática, aludiendo a los que le rodean (Me 3, 34), esto es, a sus discípulos (Mt 12, 49), diciendo: mi familia (madre y hermanos) son «aquellos que cumplen la voluntad de mi Padre» (Mt 12, 50). Este es el texto clave en línea activa. En un primer sentido, hermano se refiere a los discípulos, aquellos que le siguen y que luego formarán su iglesia (los mathetaí de 13, 49); pero el mismo texto amplía la fraternidad hasta lograr que abarque a todos aquellos que, sin ser explícitamente discípulos de Jesús, cumplen la voluntad del Padre (12, 50): entre ellos deben encontrarse, a partir de 25, 31-46, todos los que sirven a los hombres que están necesitados 146 • Todavía es necesario anotar otro detalle. Me 3, 35 y Le 8, 21 aluden d@- manera general a la palabra o voluntad de Dios. Mt 12, 50 concretiza la respuesta y habla de la voluntad del Padre que está en los cielos. Ese cambio resulta significativo: el cumplimiento de la voluntad del Padre sitúa a Jesús en ámbito de filiación (cf. 26, 39); esa misma voluntad, asumida y convertida en norma de conducta, convierte a los hombres en hermanos de Jesús y, al mismo tiempo, en hijos del Padre 147 • Esto nos conduce a la dialéctica que ya hemos señalado. a) El 14 6 Sobre esta dimensión activa de la fraternidad no existe duda. Cf. Friedrich, Gott, 228-229; Frankemiille, Yahwebund, 179-180; Schweizer, Matthiius, 192. 147 La alusión al Padre proviene de Mt; cf. W. Marche!, Abba, Pére: AnBib 19a, Roma 1971, 151; Schweizer, Matthiius, 192; Fenton, Matthew, 207.

Términos clave

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cumplimiento activo de la voluntad del Padre hace del hombre hermano de Jesús: la fraternidad es resultado de un comportamiento personalmente asumido y realizado. b) Pero, al mismo tiempo; descubrimos que ella se cimienta en ámbito de gracia: sólo porque el Padre tiene voluntad y ley de amor, que se explicita a través del evangelio, puede haber fraternidad de Jesús para los hombres: pueden realizarse como hermanos (plano activo) porque nacen a la vida fraterna desde el fondo de la voluntad del Padre (plano pasivo). Esta distinción resulta muy interesante en el momento de fijar las dimensiones y alcance del tema. ~a fraternidad activa (l() __~UÚ pu~
ante'

o

3) Concentración eclesial La fraternidad que deriva de Jesús se explicita en áJnbi!o de igk~ia. Por eso es normal que Jesús llame a sus -discÍpulos hermanos

(2-ª40), que les muestre un ideal fraterno que desborda los cierres familiares de este mundo (19, 29-30) y les invite al perdón ilimitado (1_8, 15 .21.35) que superá fa:'lógica violenta de la tierra. Todo eso es normal y se traduce en una eclesialización del reino: conforme a la palabra y experiencia de Mt, los ideales del mensaje de Jesús se han condensado en ámbito de iglesia. Pero se trata de una condensación no exclusivista sino abierta ya que el campo de la fraternidad transciende las fronteras de la iglesia. Así lo indica ya el estudio de los textos señalados: al fondo de ellos se descubre una apertura hacia lo humano. Es evidente que, al hablar de hermanos, Mt 28, 10 alude a los discípulos (cf. mathetaís de 28, 7). ¿Por qué son hermanos? ¿porque

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Sentido

{ han cumplido la palabra de Jesús y le han seguido?, ¡no del todo! j Quebrantando lo que dice 12, 50, los discípulos dejaron a Jesús, ne' gando así la voluntad del Padre. ¿Cómo pueden ser hermanos? Sólo de una forma: porque Jesús, perdonándoles, les sale al encuentro y les ofrece gratuitamente el don de su familia. Pues bien, ampliando esa actitud, en 25, 40 Jesús puede creru:Jra.temid_ad_e_n tQdQ~jºs per'\ 9fdo_s_ y_p_equefios de_Ja_tíeira. El contexto-eclesial es evidente en 18, 15. 21. 35: tras una reflexión privada, al hermano que ha pecado se le debe corregir en arÍlbito de iglesia (18, 15-17): precisamente, se valora la fraternidad en cuanto viene a convenirse en campo de perdón y corrección entre los hombres. Pero, después de. afirmar eso, el evangelio amplía su extensión, de tal manera que el pasaje que sigue (18, 21-35), aplicándose a la iglesia, alcanza una. lectura universal: el hermano al que se debe perdonar es ahora el hombre (cf. 18, 21.35). Todo el texto y su sentencia final ha de entenderse a la luz del sermón de la montafia, donde la exigencia del perdón (6, 12) abarca sin limitación a todos los hombres (tois anthrópois). Lo que allí es el hombre es en 18, 35 el adelphós o hermano: de la concentración eclesial venimos otra vez al ámbito de fraternidad ilimitada que se expresa en la exigencia de ofrecer perdón al hombre 148 • Es semejante el valor de la palabra hermano en 23, 8: cno os llameis rabbí, porque uno es vuestro maestro y todos vosotros sois hermanos (adelphoí)». En un primer nivel, esta palabra se refiere al campo de la iglesia, como espacio de fraternidad en el que viene a superarse la escisión intrajudía de maestro-discípulo, padre-hijo. Pero, dicho eso, debemos aiiadir que el texto se halla expresamente dirigido a muchedumbres y discípulos (ókhloi kai mathetaí), como indicando que exigencia y don fraterno pertenecen, desde Cristo, al hombre 149 • Según esto, la fraternidad eclesial, expresada paradigmáticamente en 19, 29, ha de integrarse en un espacio abieno que deriva de Jesús y se dirige hacia lo humano. 14 8 Sobre el conjunto de la parábola cf. ]. Jeremias, Gleichnisse ]esu: ATANT 11, Zürich 1952, 148-150; E. Fuchs, The parable of the unmerciful servant (Mt 18, 23-35): Texte und Unters. 73 (1959) 487-494;]. D. M. Derret, The parable of the unmemful servant, en L:zw in the NT, London 1970, 32-47; Thompson, Matthew's, 203 S. 149 Cf. Frankemiille, Yahwebund, 178 s; Green, Matthew, 190; Schweizer, Matthaus, 281. Esta ampliación del sentido de Mt 23 ha de entenderse desde una visión de totalidad de Mt.

Términos clave

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4) Profundización cristológica Mt 25, 40 alude a los hermanos del HH o de Jesús (ade/phón mou). Esto nos obliga a precisar el aspecto cristológico del tema. Aunque Jesús tenía hermanos en el plano de la carne (13, 53-58), a través de su misión ha ido creando un grupo nuevo de hermanos que le siguen y que buscan con él la voluntad del Padre (12, 46-50)150_ También sabemos que en esta línea están abiertos dos caminos: uno activo (hermanos son los que cumplen la voluntad del Padre) y otro pasivo (hermanos son los que reciben el amor del Cristo). Evidentemente, no se excluyen; son momentos de una misma fraternidad de Jesús, tal como ha venido a expresarse paradigmáticamente en 23, 9. Hemos destacado más la línea activa que, sin mencionar la palabra adelphós, se refleja en los que sirven a los otros dentro de 25, 31-46. Ahora nos fijamos más en lo pasivo. ¿Cómo se comprende que 25, 40 llame hermanos del juez Gesús-HH) a los necesitados? ¿qué lógica hay al fondo de esa afirmación? Primero respondemos de una forma general. El HH se sitúa en la línea de culminación del evangelio donde Jesús aparece, al mismo tiempo, como pequeño y servidor de los pequeños 151 • Esto nos conduce a la dialéctica del reino: si Jesús sólo estuviera en los pequeños, a la luz de 25, 40, su mensaje tendería a realizarse en una especie de silencio reverente en el que todo queda como estaba; si Jesús sólo estuviera con aquellos que ayudan a los pobres (25, 34 s) su evangelio acabaría en activismo sin misterio. Lo nuevo es que Mt integra las dos líneas: el don y la exigencia, la identificación de Jesús con los necesitados y la urgencia activa de ayudarles. Por eso es absolutamente lógico que un texto que acentúa el gesto de servicio destaque la segunda perspectiva 152 . Pero con esto no hemos dado todavía una respuesta suficiente. 15° Sobre los «hermanos de Jesús•, en su sentido restringido de «familiares» y en su sentido ampliado de «seguidores• y
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Sentido

¿No resulta demasiado novedosa en el conjunto del NT la afirmación de la identidad del Salvador con los pequeños? ¿no será excesivo hacerles sus hermanos? Para responder a estas preguntas, situando la temática en un campo teológico más amplio, nos ayudan dos pasajes del NT: Rom 8, 29 y Heb 2, 10-18. Rom 8, 29 dice así: «a los que ha pre-conocido (Dios) los ha predestinado para que sean con-formes a la imagen de su Hijo, a fin de que él sea primogénito entre muchos hermanos». Sólo tres cosas resaltamos de este texto. 1) La acción de Dios por medio de su Hijo: en el principio de toda salvación está Jesús, Hijo de Dios, que, siendo primogénito de toda creatura, abre a los hombres un camino de filiación, esto es, de vida transformada. 2) La extensión que ofrece el término de hermanos: en sentido inmediato ellos son sólo los cristianos, es decir, los que reciben la imagen transformante de Jesús, el Hijo; pero en el campo más extenso de Rom 8, desde el fondo de un mundo que anhela plenitud de filiación, el espacio de la fraternidad ha de extenderse, al menos tendencialmente. 3) Todo esto nos sitúa, en fin, en ámbito teológico, es decir, en apertura al Padre: la palabra acerca de la fraternidad sólo recibe su sentido donde se destaca la relación del Hijo con el Padre {Mt 25, 34; Rom 8, 15.19.29) 153 • Esos temas aparecen de manera más explícita en Heb 2, 10-18. También aquí el contexto es eclesial, al menos en un primer momento. Jesús, iniciador de salvación y santificador, está muy cerca de los hombres: no se avergüenza de llamarnos hermanos {2, 11-12), se asemeja en todo a ellos {2, 17). El principio de esa fraternidad es una acción del Hijo {1, 2), que asume la existencia (carne y sangre) de los hombres {2, 14), entrando hasta la hondura de su propio sufrimiento {2, 10). Por eso, antes de toda actividad o compromiso se halla el don de Dios que fundamenta eso que hemos presentado como «fraternidad pasiva»: adentrándose en su campo de existencia y ofreciéndoles su vida, el mismo Hijo de Dios les hace ser hermanos. Este mensaje de fraternidad se vive de manera preferente en el contexto de la iglesia aunque transciende sus fronteras. Lo que está en juego es, al fondo, la verdad del hombre, en cuanto distinto de los ángeles, la verdad del hombre que supera la muerte y se abre a la fraternidad por medio del encuentro con el Hijo 154 • 153 Cf. O. Michel, Der Brief an die Romer, Giittingen 1966, 209-212; E. Kasemann, An die Romer, Tübingen 1974, 233-234. 154 Cf. ]. Moffat, Epistle-to the Hebrews, Edinburgh 1975, 29 s; O. Michel, Der Brief and die Hebriier, Giittingen 1966, 142 s.

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A partir de aquí se entiende la palabra de Mt 25, 40. Lo que en ella se dice no es que el hombre, por un gesto de su propia actividad, haya subido hasta el lugar donde se afirma la hermandad del Salvador. El proceso es más bien de signo opuesto: el punto de partida está en lo que se puede llamar el movimiento de descenso, ese camino de bajada, encarnación que lleva al Hijo hasta la entraña de la muerte y sufrimiento de los hombres (cf. Flp 2, 7 s). Es la línea de Heb 2, 10.14 cuando entiende la fraternidad humana como efecto de la autodonación de Jesús: los hombres penetran en el nuevo campo de la fraternidad salvadora, son hermanos, porque el Hijo (cf. Heb 1, 2) ha venido a sustentarles con su ayuda y su presencia 155 • Esto significa que e~e)JmJ.do nos hallamos ante un tema de carácter cristológico. Lo que está en juego es no sólo la uruversalidad d~ lo humano sino también l_a hondura y consecuencias de la entrega del Hijo de Dios entre lo~ -homores·:~S-ófo porque el juez se ha situado en el campo de expresión de lo paterno («Venid, benditos de mi Padre; 25, 34) puede aludir a sus hermanos. Habiéndose adentrado en la miseria y pequeñez del mundo, Jesús, Hijo divino, asume en su proceso de abajamiento y entrega toda la frustración, dolor y soledad del hombre. Así lo afirma el juez en 25, 40, al proclamar solemnemente que los necesitados de la tierra son el campo de expresión de su presencia, sus hermanos. Participan de su propia filiación, son «hijos de Dios Padre» 1%.

5)

Conclusión. Sentido en 25, 31-46

Todo este discurso nos permite asegurar que la palabra «hermanos del HH», en 25, 40, no tiene por qué hallarse clausurada en un ámbito de iglesia. Ciert~~~t:~: nuestro esquema lectura no_ -vendrá-;_ ser--convincente para todos. Habrá autores que interpreten todavía el texto en perspectiva de una iglesia que se pone como norma del juicio de la historia. Pero debo confesar que sólo una visión universal de los «hermanos del juez» nos introduce hasta el final del evangelio. 1) Me apoyo en la universalidad fundamentante de hermano en el sermón__g~J~ ID.
de

155

U6

Cf. Brandenburger, Das Recht, 82-84. Cf. Weren, De Broeders, 105-106.

Sentido

328

de reino hermano significa sencillamente el ll()f!lk!~_. De esta manera, el término11a sufrido una expallsión semántica, ha quebrado los límites de un grupo reducido y se sitúa en espacio de encuentro universal: hermano será el hombre en cuanto está necesitado; está en manos de otrosyfes_p_ti~J¡-~recer su propia ayuda. 2) Es evidente que Mt eclesializa el_~~rn:l, tanto en perspectiva de actuación (12, 46-50)-c~m~-ennfvelde surgimiento eclesial y vida fraterna (cf. 18, 10; 19, 28-29; 23, 9); por eso, de manera paradigmática, Jesús resucitado llama a sus discípulos hermanos (28, 10). Pero esa concreción no resulta exclusivista: no clausura lo fraterno entre los muros de la iglesia sino que lo amplifica hacia el extenso campo de lo humano. La amplitud del mensaje salvador (28, 16-20) carece de sentido si no existe una presencia de Jesús-hermano en cada uno de los hombres de la tierra. La palabra de fraternidad se dice de tal forma dentro de la iglesia que, valiendo para los cristianos, abre un campo de expansión y de sentido que se extiende, de manera universal, a todos los hombres (18, 21.35; 23, 9). 3) En esta perspectiva se comprende la dialéctica que marcan los caminos de la fraternidad que hemos llamado previniente y creadora. Sólo puede haber fraternidad creadora (en línea activa) porque existe un orden precedente de fraternidad que es pura gracia. En otras palabras, sólo porque el Hijo de Dios está integrado en la miseria de los hombres, asumiéndola por dentro (25, 40), puede hablarse de un envío universal, sin excepciones. De esta forma se unifican y completan las dos líneas de extensión del evangelio: allí donde a la iglesia se le dice que «vaya a todas las gentes:. (28, 19) a las gentes se les pide que «ayuden a los pequeños» (25, 40.45). La apertura hacia lo humano es una misma en ambos casos: los mismos hombres que son gentes en cuanto capaces de escuchar el evangelio y ayudar a los demás aparecen como «hermanos pequeños:. en la medida en que pueden recibir la ayuda de los otros. 4) Esto nos conduce al campo cristológico. Más allá de toda discusión técnica en torno al :ilC:ance de términos importa la manera en que Jesús, llamando a Dios «mi Padre», se refiere a los hombres y les dice «mis hermanos». Aquello que se juega en nuestro texto es la exigencia y novedad, hondura y dimensiones de la nueva familia de hermanos del Hijo de Dios. Todo lo anterior fueron supuestos, imágenes sabidas, palabras que no causan ya sorpresa. Sólo aquí se revela y se declara: «en verdad, en verdad os digo, lo que hiciereis a cualquiera de estos mis hermanos más pequeños ... ». Allí -----------

---~--·~----

unos

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donde hasta ahora no existían más que pequeños humanos (cárcel, sed, exilio) se abre el campo universal de la fraternidad del Hijo de · Dios, juez de los hombres,J~s.t:~-e~-~!J!!&!!_ile l~.~!e_~sa,_.el ámbito en gu~-~m~m..u.~e c!~c:i<:le.~}gra~ m!s!~!io. Si de pronto se olvidara el término de hermano o se aplicara sólo a los creyentes nuestro texto perdería su sentido: Dios retornaría a su aislamiento, la miseria del hombre dejaría de ser ámbito en que viene a pregonarse el reino. En lugar de evangelio de Jesús, Hijo de Dios, que lleva hasta la hondura de los hombres su misterio de asistencia, nuestro texto acabaría siendo la palabra sectaria de un grupo de iniciados que pretenden convertirse en centro de atención y ayuda de los otros; la revelación del Hijo de Dios y sus hermanos, perdiendo su fuerza creadora, acabaría convirtiéndose en palabra de egoísmo. Allí donde se dice que el HH vino a servir no a ser servido (20, 28) habría que añadir: cpero sus fieles, dentro de la iglesia, habrán de ser servidos por los hombres:.; el texto en que se invita al siguimiento de Jesús en el camino de la cruz y del servicio (16, 21-28) debería ser borrado o formularse de manera diferente. 5) Todo esto conduce, en fin, al campo de la iglesia, como espacio en que se vive de manera anticipada el mensaje universal del reino. Por eso, ella es consciente del valor de sus pequeños, los hermanos menores de Jesús que habitan dentro de ella (cf. Mt 18). Pero sabe, al mismo tiempo, que su vida y su palabra son universales: no los tiene para sí sino para extenderlos a los pueblos de la tierra (28., 16-20). Con esto descubrimos algo que resulta sorprendente: la iglesia no proviene de sí misma, no se funda en su palabra, no camina a partir de sus posibilidades; proviene del reino de Jesús, se funda en el mensaje del Señor, camina a partir del don y gracia de Jesús resucitado. Traducido en términos cercanos a Mt 25, 31-46 esto supone que los pobres de la tierra no valen por hallarse dentro de la iglesia: son valiosos porque han sido amados por Jesús, porque el Señor resucitado les asume en el misterio de su reino y les incluye en el camino de su propia filiación. Sólo por eso, porque el reino llega a los pequeños, Jesús ha proclamado la bienaventuranza de los tristes; sólo porque los aplastados de este mundo son hermanos de Jesús puede entenderse el gesto de la iglesia que pregona esa palabra y vive ese misterio. En otros términos, la iglesia no se abre hacia los pobres para hacerlos hermanos de Jesús sino que les acoge y les anuncia el evangelio porque son, en cuanto pobres, los hermanos del juez escatológico. Desde aquí ha de comprenderse nuestro texto.

Sentido

330

III.

AMPLIACIÓN TEMÁTICA

Hemos indicado que el juicio de Mt 25, 31-46 penetra hasta la entraña de lo humano en el sentido activo (gentes) y en el receptivo (los necesitados). Esta conclusión, fundada en la unidad de conjunto de Mt y en los mismos términos del texto, no se puede probar de una manera apodíctica, neutral, objetivable. Sin embargo, existe un tipo de verificación «a posteriori» que consiste en volver hacia el conjunto de Mt a partir de lo estudiado. Si con esto se logra una lectura más precisa, profunda y coherente se confirma el valor de nuestra hipótesis. De esta forma completamos el círculo hermenéutico: a fin de iluminar nuestro pasaje hemos partido del conjunto de Mt; fundados en 25, 31-46 volvemos a los puntos centrales de Mt y los captamos de un modo más profundo. Tres serán los temas que estudiemos. a) Primero eljuiúo: a partir de 25, 31-46 nos fijaremos en la acción de Dios como sentido y fin de la actuación del hombre. b) Después nos ocupamos de la acción del hombre. ¿Cómo se interpreta su exigencia de justicia y de servicio? ¿puede tratarse de misericordia en 25, 31-46? e) Finalmente, abordamos la vida de la iglesia. En 25, 31-46 hay cierta ausencia eclesial. ¿Cómo explicarlo y formularlo dentro de Mt? Tales son los temas. Ellos constituyen la raíz del evangelio y se iluminan en función de la lectura que hemos hecho de Mt 25, 31-46.

l.

juicio de Dios

Al ocuparnos del juicio en Mt planteamos su sentido, su amplitud, sus relaciones con Jesús y con la historia israelita. Evidentemente, no estudiamos la temática en sí misma, pues sería extensa y rompería el equilibrio del conjunto. Nos importa el juicio en cuanto alumbra nuestro texto y lo sitúa en el trasfondo de interés y acción del evangelio. Ordenando los motivos he querido seguir, al mismo tiempo, un ritmo textual y temático. a) Primero me sitúo en perspectiva israelita: el movimiento de Jesús rasga el tejido exclusivista de Israel que ha pretendido convertir su vida en norma de juicio de las gentes {Mt 23 ). b) Siguiendo el evangelio quiero centrarme en el llamado sermón escatológico (Mt 24-25) interpretándolo a partir de la pala-

Ampliación temática

331

bra universal de 25, 31-46. e) Finalmente me fijo en el conjunto de Mt como espacio total en que se expresa el juicio.

a) Juicio sobre Israel. Mt 23. 1)

Presentación temática

Quiero situarme, ya desde el principio, en línea de ruptura frente a dos afirmaciones que descubro ~l!iYº_ca.d~. a) La de aquellos que suponen que Mt 23, con poca h~n~~tid~d._y pocoam_oral enemigo, es la sentenda-de_ c~nCleña· di la iglesia contra los jildíos. b) La que advierte q~e, -al· hallarse C().Q_den~~p§__~e_ ap,~elllano_, _los judíos ya no cabenen el juiCio··ae-·2·5,-31-46. Mt ofrecería, según eso, tres ámbitos-de.iu!éio, -~on pesas y medidas diferentes: juzga a los judíos en función de su rechazo de Jesús y de la iglesia (Mt 23 ); a los gentzles por su modo de tratar a los cristianos (25, 31-46); finalmente a los cristianos por su forma de vivir la fe, expresándola con obra.S (24, 32-25, 30) 157 • A partir de aquí señalo los problemas de Mt 23, en su polémica judía. Es evidente que, en un primer momento, al acusar a los judíos de insinceros (hipócritas) y hacerles responsables de un rechazo de sus mismos fundamentos religiosos, }4t se ha dej~~o ll_evar por la ret§!.k:l:J?2!§1ll~ca, faltando a las mismas exigencias del amor al enemigo que previamente había proclamado (Mt 5). Su palabra de evangelio se vuelve antievangelio, su universalidad partidismo, su apertura cierre 158 • Pero éste es sólo un primer plano en la condena. Si seguimos hallaremos lo siguiente. a) Mt_?LlJ.l!.d.e entenderse ala l~z de 25, 31-46: lo que Israel ha rechazado es la presencia y la palabra del mesía.S-de los pobres, del Dios que se hace actual en los pequeños de la tierra. b) Por eso, la cong_e¡¡a no se extiende_contra las personas de Israel como entramado sociológico_, sino contra.su.núcleo t~ ligioso: el pueblo como tal ha perdido su carácter mediador de salvación (Mt 23); a partir de eso, sus miembros tendrán que respon-

157 La mayor parte de los autores que interpretan 25, 31-46 como juicio exclusivamente dirigido a los gentiles distinguen en Mt 23-25 esos tres actos judiciales. 158 Esta es la postura de W. G. Kümmel, Die Weherufe über die Schriftgelehrten und Phariseiir (Mt 23, 13-36), en Antzjudaismus im NT: Abh. zum christ.-jüd. Dialog 2, München 1967, 135-147.

"'TlU;O.

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?

332

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der, como los otros hombres, ante el juicio de 25, 31-46 1)9. De esta forma puede comprenderse bien el juicio de Mt 23. Ciertamente, hay elementos duros, hay palabras de rechazo, gestos de condena. Ellas no deben entenderse en un trasfondo resentido. Lo que está en juego es mayor que la elección de un pueblo, es la verdad del Cristo de los pobres. Lo que Israel ha rechazado al condenar al Cristo es su presencia salvadora en los pequeños. En este campo es imposible el irenismo. Mt reconoce como nadie que Israel ha sido mediador de salvación, pueblo escogido que prepara los caminos del mesías~ Por eso debería hallarse abieno a la palabra de Jesús y a su presencia entre los hombres. Pues bien, al rechazarle condenando su misión entre los pobres, el pueblo de Israel -imaginándose salvado~ se destruye. Tal es la tragedia que Mt 23 presenta en toda su crudeza. Mt no ha podido aislar la suene de Israel al ocuparse del Cristo y de la iglesia. Sabe que Israel es paradigma inicial del evangelio: precisamente allí donde se hallaba la promesa y esperanza debería brotar la salvación. Pues bien, ese camino se ha quebrado. Combatiendo el mesianismo de Jesús (Mt 23) han rechazado la presencia del mesías en los pobres (25, 31-46). Israel ha preferido hallar a Dios en su clausura nacional, en su camino legalista, en su esperanza sociológica. Ha negado la apertura de Jesús hacia los pobres, su manera de acoger a los pequeños, su esperanza universal. Por eso, la condena de Israel como lugar de salvación ejemplifica por primera vez la fuerza y exigencia de 2 5, 31-46 160 • Trazaré mejor el tema pues con esta polémica se juega el sentido de la historia. Algunos piensan que Mt ha condenado a Israel pero conserva su esquema de conjunto cuando traza el cometido de la iglesia y de las gentes. Pues bien, mi análisis indica que Mt ha superado ese modelo: quiebra el dualismo de judíos-gentiles, iglesiaIsrael, iglesia-gentes; emerge el hombre nuevo, como abieno en universalidad, desde Cristo, hacia los otros. Esto lleva en sí dos consecuencias principales. La primera es la condena de Israel: sólo rompiendo su camino exclusivista puede desplegarse la verdad del hombre, como gracia y exigencia universales. La segunda es la apertura hacia lo humano, tal como aparece en 25, 31-46: sólo aquel re159 Cf. K. H. Schelkle, Die «Selbstverfluchung• Israels nach Matthiius 27, 23-35, en o. c., 148-156; F. Mussner, Die bosen Winzer nach Matthiius 21, 33-46, en o. c., 129-134. . 160 Cf. D. E. Garland, The intention of Matthew 23: Supp. NT 52, Leiden 1979.


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chazo hace posible esta apertura. Por eso, lo que en un sentido fue condena se explicita, en otro, como fuente y garantía de esperanza. Así se ha realizado, en el centro de la historia israelita, la dialéctica de muerte y apertura hacia la vida. Quien se cierra en su interior se autodestruye. Es lo que hallamos en cualquier pueblo o conjunto de personas que pretenda convertirse en absoluto: se condena cuando busca sólo su egoísmo; se realiza al extenderse de manera creadora hacia los otros. En este aspecto, Mt 23 acaba siendo principio de esperanza para el pueblo de Israel: ha terminado su camino, se ha cerrado su proceso independiente; ahora comienza su verdad entre los pueblos. Sólo por su muerte el pueblo de Israel puede volverse fundamento salvador para la historia. Su riesgo está en autoencerrarse: allí donde rechaza su muerte, por amor de sus ventajas religiosas, Israel se condena a sí mismo (Mt 23 ). Sólo de sus ruinas como pueblo exclusivista podría haber brotado salvación para los hombres (cf. 25, 31-46). Adaptemos la sentencia de Caifás On 11, 50): es necesario que Israel deje de existir como pueblo salvador aislado a fin de que los hombres (incluidos los propios israelitas) puedan situarse en camino de plenitud. En esta perspectiva recibe Mt 23 su fondo y su sentido 161 • 2)

Despliegue temático

En forma introductoria quiero señalar algunos rasgos de la crisis de Israel en el conjunto de Mt: apertura mesiánica, sentido de las obras, alcance de la condena. La importancia salvadora de Israel es evidente para Mt: así lo in161 Son muchos los que han estudiado las relaciones de Israel con la iglesia en Mt. No podemos citar todos sus trabajos ni asumirlos críticamente en las páginas que siguen. Anotamos aquellos que nos han servido de mayor ayuda: Davies, The setting; ]. C. de Young,]erusalem in the NT, Kampen 1960, 28-51; P. Démann, Le premier évangile est-tl antijuif?: CahSion 5 (1951) 240-257; L. Gastan, The Messiah oflsrael as teacherofthe gentiles: Interpretation 29 (1975) 24-40; Hare, The theme; Hummel, Auseinandersetzung; Kilpatrick, The origins; P. S. Minear, Fa/se propheey and hypocrisy in the gospel of Matthew, en NT und Kirche (für R. Schnackenburg), Freiburg 1974, 76-93; Nepper-Christensen, Matthiiusevangelium; W. Pesch, Theologische Aussagen der Redaktion van Mt 23, en Orientierung an]esus (für]. Schmid), Freiburg 1973, 286-299; O. H. Steck, Israel und das gewaltsame Geschick der Propheten: WMANT 23, Neukirchen 1967, 289-316; S. van Tilborg, Thejewish leaders in Matthew, Leiden 1972; Trilling, El verdadero, 73-140; Walker, Heilsgeschichte. Una visión conjunta de la temática en F. Mussner, tratada sobre los judíos, Salamanca 1983, 223 s.

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dica el origen de Jesús (1, 1-17) y su lugar de nacimiento (cf. 2, 15). Sin embargo, en este mismo principio se insinúa un elemento de ruptura: la genealogía israelita ha de quebrarse a fin de que Jesús descienda de María por medio del Espíritu (1, 18-25); su nacimiento davídico en Belén abre el camino a los magos de las gentes (Mt 2). En esta perspectiva hay que entender sus palabras programáticas, tanto en lo que afecta al mesianismo como al cumplimiento de la ley. Por las citas de cumplimiento 162 Mt destaca la apertura del camino de Israel hacia la vida de Jesús, el Cristo. Culmina ese proceso en lapalabra que declara «no he venido a destruir la ley sino a cumplirla» (5, 17-20). Desde ese fondo puede afirmar su gran palabra de «habéis oído ... pero yo os digo» (5, 21 s). Lo anterior recibe nueva perspectiva, la verdad se hace más honda 163 • Desde aquí se entiende la exigencia de las obras, como indica ya el mensaje del Bautista cuando pide frutos de conversión (3, 7-12). En esa línea, Jesús sigue buscando en Israel los frutos (7, 16-19; 13, 1 s). Desde aquí se entiende la condena, insinuada ya al hablar de los fariseos ( 12, 33 s) y expresada formalmente en la sentencia posterior (21, 34-41; cf. 21, 19). El motivo es siempre el mismo: como pueblo de Dios y espacio de surgimento mesiánico, Israel tenía obligación de producir sus frutos, por el gesto activo de las obras 164 . Esta primera constatación culmina en 25, 31-46: lo que importa son las obras de amor o de servicio que Dios ha establecido como base de la vida. Pues bien, en torno a ellas se despliega la verdad de lo mesiánico, expresado de manera ejemplar en 21, 33-45 y 22, 1-14: el rechazo del Hijo-mesías se encuentra estructuralmente ligado al desprecio o negativa de las obras. Por el contrario, la confesión mesiánica se expresa por medio de unas obras que dentro de Mt ha de entenderse en forma de servicio de amor hacia los otros. Tal es la implicación que 25, 31-46 ha resaltado de forma insuperable. Esto significa que al hablar de la condena de Israel en el cojunto de Mt hay que fijarse en esto que llamamos «la razón de las obras de servicio». Esa condena no es palabra de capricho, ni es efecto más o menos arbitrario de los gestos del mesías, ni expresión de ningún resentimiento. A través de su mensaje y de sus obras, Jesús fue pre16 2 Cf. Stendahl, School, 13 s; Rothfuchs, Erfüllungszitate, 89 s; Strecker, Der Weg, 82 s. .• 16 3 Sobre Mt 5, 17-20 cf. Meier, Law, 41-125; Broer, Freiheit, passim; Wrege, Uberlieferungsgeschichte, 35-45. 164 Cf. Trilling, El verdadero, 73 s.


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sentando ante Israel eso que puede llamarse el mesianismo de los pobres, en gesto de apertura a los pequeños, gratuidad universal, amor abierto. Por eso, al rechazarlo, los judíos combaten la esperanza mesiánica que ofrece a los posesos, su tarea de liberalización de los oprimidos, perdidos y pequeños de la tierra (cf. 11, 1 s). Esto significa que desde el primer momento de su actividad profético-salvadora, el ideal de Jesús se encuentra unido a la causa de los pobres. Por eso, en el fondo de la controversia se va transparentando una misma gran certeza: por un lado está la autodefensa de Israel que se clausura en torno a su ley, su identidad nacional, sus privilegios mesiánico-culturales; por otro está la causa de Jesús que asume la suerte de los necesitados. Cuando Israel condena a Jesús, juzgando sus signos de amor liberador (cf. 11, 20; 12, 22-32), destruye de hecho el camino de los pobres. Por eso, la sentencia de Jesús sobre Israel ha de entenderse en una clave muy cercana a 25, 31-46 165 • Esta misma certeza se expresa en los textos centrales de la muerte de Jesús. Israel rechaza el modelo mesiánico de ayuda a los pequeños. Jesús, en cambio, lo asume, lo corporaliza en su camino, lo interioriza en su persona, haciéndose necesitado que entrega la vida por los necesitados (cf. 16, 21; 17, 22-23; 20, 17-19). Por eso viene aJerusalén como rey manso (21, 5) y en vez de conquistar el templo por las armas (como harán después los celotes y sicarios) intenta convertirlo en lugar de transparencia de Dios donde se asume-cura a los enfermos y se acepta la palabra y canto de los niños (21, 1-17). Pues bien, Israel no ha querido aceptar su mesianismo; es más, la autoridad y el conjunto representativo del pueblo, rechazan aJesús, negando su camino. Así se establecen los frentes. a) Allí donde Israel se defiende a sí mismo, rechazando el mesianismo de los pobres, acaba destruyéndose. b) Por el contrario, allí donde Jesús (y sus discípulos) ofrecen el reino a los necesitados llega la resurrección, irrumpe el reino nuevo. Sólo desde aquí se vuelve comprensible en fuerza y novedadiMt 25, 31-46, con todo lo que implica 166 •

Jbid., 97 S. Sobre el trasfondo histórico de la muerte de Jesús cf. A. Strobel, Die Stunde der Wahrheit. Untersuchungen zum Strafverfahren gegen ]esus: WUNT 21, Tübingen 1980; más que la muerte de Jesús como persona separada nos importa en estas reflexiones el hecho de que Israel, al condenarle, ha querido destruir su camino de apertura hacia los pobres. 165

166

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3) Mt 23: lectura de conjunto Recogidos de diversa procedencia, Mt 23 ha unificado, de manera aparentemente arbitraria, materiales referentes a la crisis de Israel y su condena. Leído en forma aislada, este capítulo resulta al menos muy chocante: se amontonan cargos de diverso tipo y triunfa al aparecer el demonio antijudío. Pues bien, las reflexiones que siguen han querido superar esa visión a la luz de 2), 31-46 y la exigencia del juicio como triunfo del amor sobre la lucha de este mundo 167 • Lo primero que sorprende en nuestro texto es la manera de enfrentarpalabras y obras: «sobre la cátedra de Moisés se han sentado los escribas y los fariseos; haced y guardad, por tanto, todo lo que os digan, pero no hagáis según sus obras: porque ellos dicen y no hacen» (23, 2-3). Israel es transmisora de una palabra que ha quedado vana: termina convirtiéndose vacía, pues le falta la exigencia concreta de la vida. Este es el sentido, o mejor, el sin sentido de la hipocresía (23, 13.15.23.25.27.29), como signo de un camino de esperanza y promesa, de resentimiento y anhelo que termina siendo mentiroso. Centrado en sus representantes oficiales (escribas y fariseos), el pueblo de Israel acaba siendo, a los ojos de Mt, espejo de ruptura interna, una especie de encarnación de la hipocresía. Aquí se encuentra la raíz de su condena. Evidentemente, esa ruptura transciende las fronteras de Israel y puede darse en el centro de la iglesia, como muestra 7, 21-2 3, al acusar a los creyentes porque «dicen y no hacen». Hay, según esto, un decir (una palabra) que acaba siendo vana, sea en los escribas-fariseos de Israel o en los discípulos del Cristo que no cumplen lo que quiere el Padre. En esta línea se sitúa 2), 31-46: más allá de todas las palabras, la verdad del hombre se explicita por sus obras 168 • El segundo gran motivo está en la oposición de fuera y dentro (23, 2).27). Hay unas obras exteriores que parecen importantes y terminan siendo decisivas a la luz del judaísmo: aumentar numéricamente los prosélitos, guardar pureza legal y orden de culto (juramentos), mantener la apariencia de los viejos profetas ... El evange!67 Cf. bibliografía citada en nota 5. En especial sobre Mt 23 cf. E. Haenchen, Matthiius 23: ZTK 61 (1951) 38·63; D. E. Garland, The intention of Matthew 23: Supp. NT 52, Leiden 1979. 168 Sobre las autoridades de Israel en Mt cf. Hummel, Auseinandersetzung, 12-22; S. van Tilborg, The jewish leaders in Matthew, Leiden 1972.


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lio reconoce que todo ese interés por lo de fuera tiene algo valioso; pero añade que en último sentido, lo que importa es lo de dentro, el interior de la copa, la verdad de la justicia. De esa forma emerge en línea de mensaje de Jesús la fuerza de la interioridad, superando la absolutización de un judaísmo legal-ceremonial que identifica verdad de Dios y mantenimiento de las normas de pureza sacral del propio pueblo (cf. 15, 1-20). Pues bien, este camino de interioridad no lleva a ningún espiritualismo desencarnado sino al espacio del corazón de donde brotan las nuevas acciones por los otros (cf. 15, 18-19). Es aquí, en la hondura de la vida humana, donde adquiere su sentido 25, 31-46: por encima de las normas de observancia externa, el HH apela al juicio de la interioridad que se refleja en la apertura cordial y creadora hacia los hombres. Frente a las obras de lo externo, cerradas en la norma legalista de Israel o de la iglesia, se destaca la actuación interna, expresada paradigmáticamente en el amor silencioso y afectivo a los necesitados 169 Esta actitud desemboca en dos valores primordiales: inÚrioridad y vida fraterna. El valor de lo interior se actúa precisamente en juicio, misericordia y fidelidad (23, 23): cimentados en la firmeza de un Dios, que mantiene su palabra, nos debemos abrir a la misericordia que se expresa como acogimiento hacia los otros; sólo en esa línea adquiere su sentido y viene a convertirse en salvador el juicio de Dios a través del HH. Desde aquí se entiende 25, 31-46, con su palabra de juicio que se funda en la misericordia y brota de la fidelidad de Dios. Situados en esta perspectiva descubrimos que todas las limitaciones del judaísmo legalista (reflejado en las palabras del diezmo o en las normas de pureza de la copa, 23, 23-26) tienden a quebrarse por dentro; sólo importa una existencia salvada y salvadora que se extiende abiertamente a todos 170 • Desde aquí se puede valorar en línea universal la gran palabra «todos vosotros sois hermanos» (2 3, 8). Cuando las normas de lo externo quiebran y se expresa el juicio de la misericordia ya no puede hablarse de padres-hijos, señores-siervos; sólo quedan hermanos, en gesto de mutua aceptación, de abajamiento personal y de servicio mutuo (23, 11-12) 171 • 16 9 Sobre 23, 25 s cf. ]. Neusner, First cleanse the inside. The halakhic background of a controversy-saying: NTS 22 (1975/ 1976) 486-495; Schweizer, Matthiius, 283-284; Gaechter, Matthiius, 741-742; Lagrange, Matthieu, 447-448; Gomá, Mateo 2, 444-445. 170 Sobre 23, 23 cf. Gomá, Mateo 2, 442-445; Schweizer, Matthiius, 288; Schlatter, Matthiius, 678-680; Gaechter, Matthiius, 740-741. 17 1 Rn razón del mismo «corrimiento haría lo universal. que hemos detectado al

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Es esta perspectiva, el juicio de Mt 23 sobre Israel deja de ser un ejercicio arbitrario de poder o efecto de resentimiento antijudío. Se aclaran los matices, se precisa el valor de la sentencia: en la línea de un viejo endurecimiento, atestiguado ya por los profetas, Israel se ha clausurado en su propia identidad social y religiosa, rechazando a los mensajeros de Dios, condenando a los pequeños de la iglesia. Lo que se dice aquí, en palabras de dramática denuncia y condena dolorosa (23, 29-39), no es más que un anticipo, un anuncio simbólico de aquello que será (está siendo) la palabra de juicio universal de 25, 31-46. Al rechazar el mesianismo de los necesitados, al condenar el evangelio de Jesús, eligiendo su propia justicia, Israel acaba haciéndose maldito. Niega el camino de servicio a los pequeños y la gracia universal; con esto se niega a sí mismo, de tal forma que «SU casa acabará estando desierta ... » y «no verán (a su juez o salvador) hasta que digan bendito el que viene en nombre del Señor» (23, 38-39). Estas palabras finales constituyen objeto de disputa. ¿Qué es lo que Jesús quiere indicar cuando afirma «ya no me veréis ... ?». Le 13, 34-35 y 19, 38 introduce estas palabras en otro contexto, de manera que pueden entenderse en referencia a la entrada triunfal en Jerusalén. Para Mt, en cambio, son sentencia que clausuran una disputa ya definitiva: en medio de la muchedumbre y dirigiéndose hacia ella (23, 1), Jesús proclama ante Israel dos veredictos de exigencia y de condena: «la casa del templo quedará vacía» (Israel deja de ser mediador de salvación) y «no me veréis hasta que digáis: Bendito ... » (Israel queda emplazado a un juicio ulterior, definitivo). Las últimas palabras remiten a 26, 64. En ambos casos, partiendo de contextos distintos, sobre el fracaso y negativa de Israel, Jesús apela al juicio escatológico. En 26, 64 el tema es fácil: condenado por los jueces de Israel, Jesús apela al juicio del HH; entonces se verá el sentido de su mesianismo172. También 23, 39 apela al mismo juicio: desde un ahora fondo de Mt nos vemos obligados a extender hacia la humanidad estas palabras que aquí se ~icen básicamente en contexto de iglesia. Por otra parte, estas mismas palabras se encuentran dirigidas a la muchedumbre (23, 1); cf. Lagrange, Matthieu, 440; Schweizer, Matthiius, 280 s; Fenton, Matthew, 364-366. 172 Hay que distinguir Mt 26, 64-65 de Me 14, 62, que no incluye el ap' lirti, y de Le 22, 68-70 que prescinde de la venida futura del HH. Sobre todo el tema cf. Hahn, Christologische, 128-129, 181-183, 288-289; Todt, Menschensohn, 33-37; S. Légasse,jésus devant le sanhédrin. Recherche sur les traditions évangéliques: RThLouv 5 (1974) 170-197; P. Lamarche, Le «blaspheme» de ]ésus devant le sanhédrin: RSR


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de condena, rodeado por los grandes de Israel que le rechazan, rechazando su venida en humildad (cf. 21, 9 s),Jesús remite al futuro glorioso de su juicio. Después de haber negado al Cristo de la pequeñez, que era el mesías de los pobres, Israel queda emplazado ante el juicio de la gloria de ese mismo HH. Esto es lo que supone 25, 31-46. Los tres casos citados (23, 39; 26, 64; 25, 31 s) aluden a lo mismo: este Jesús que ha venido como rey pobre y humilde es quien vendrá en nombre de Dios, como juez escatológico, dictando la sentencia de la historia conforme a lo que hubiere sido la actitud del hombre ante los pobres. Por eso podemos afirmar que la condena oficial de Israel, expresada en Mt 23, constituye un episodio del gran juicio de los pueblos de 25, 31-46. En la línea de Mt, es imposible hablar de juicios diferentes, con diversos pesos y medidas: la suerte de Israel, su pequeñez y su grandeza han de verse como parte del juicio de los pueblos. 4)

Conclusiones

1) Conforme a lo indicado, podemos afirmar que 25, 31-46 refleja el camino de jesús y la experiencia primera de la iglesia. Jesús se ha revelado como mesías de los pobres. Por eso, cuando Israel le ha condenado y después ha rechazado el camino de su iglesia, en realidad condena y rechaza la causa de los pobres. Tratando del proceso de Jesús, lo más significativo no es que lograran asesinar a un hombre sino que hayan querido borrar el mesianismo de los pobres, aquel amor gratuito donde el mismo Hijo de Dios se hace presente. Desde aquí se ha de entender lo que sucede a los primeros misioneros en 10, 9-10: nada llevan, pues son pobres que pregonan de manera totalmente gratuita un evangelio de amor ilimitado; por eso, al rechazarles se rechaza en realidad la vida y gracia de los mismos pequeños a que alude 25, 31-46. El tema reaparece en 23, 29-36: al enfrentarse a los profetas-sabios-escribas de Jesús, los dirigentes de Israel se oponen al camino que ha marcado 25, 31-46. Negándose a aceptar el reino a través de la palabra y gesto de los pobres, Israel debe acudir a un tipo de poder impositivo que se funda en su más negra tradición nacionalista; de esa forma, rechazando a Jesús niega el mesianismo de los pobres 173 • 50 (1962) 74·85; A. Feuillet, Le triomphe du Fils de l'homme d'apres la déclaration du Christ aux sanhédrites (Me 14, 62; Mt 26, 64; Le 22, 69): RechBib 6 (1962) 149-171. 173 Como obras que estudian la condena (autocondena) de Israel según la tradi·

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2) Aquí se fundamenta la condena. Como pueblo de promesa, que señala el camino de Dios entre los hombres, Israel tenía que haber descubierto el mesianismo de Jesús, centrado en la entrega personal y en la apertura hacia los pobres. No lo hizo así. Escogiendo su propia salvación y su justicia se ha cerrado en campo de muerte. Por esto, la condena de Israel resulta dolorosamente necesaria: el evangelio de los pobres sólo puede sostenerse y predicarse si se afirma, al mismo tiempo, que el camino de Israel no es salvador. Sólo quebrando el privilegio religioso de Israel y de su ley puede afirmarse abiertamente el mesianismo de los pobres y la urgencia de ayudarles. En otras palabras, sin condena de Israel no hay evangelio 174 . 3) Con esto descubrimos la grandeza y riesgo de Israel. La grandeza es su camino de promesa, ese proceso de fe, exigencia y esperanza que ha trazado el AT. Desde Jesús, ese camino ha culminado en la apertura del reino hacia los pobres de la tierra. Pues bien, éste ha sido el riesgo: encariñado en su proceso espiritual, el conjunto de Israel ha preferido mantener y cultivar de un modo aislado su herencia religiosa. Frente al mesianismo abierto de los pobres de Jesús ha situado su propio mesianismo nacional. El corazón del evangelio afirma: «si el grano de trigo no muere ... » On 12, 24); Israel tendría que haber muerto, renunciando a sus privilegios, ofreciendo su experiencia y su promesa al conjunto de los pueblos. Al morir a su existencia nacional, como Jesús y con Jesús, podría haber resucitado en plano abierto, como semilla que florece en el conjunto de lo humano. En contra de eso, Israel ha decidido permanecer, escogiendo su fidelidad nacional contra la apertura mesiánica de Jesús. De esa forma ha destruido su vocación salvadora, convirtiéndose en pueblo religioso aislado, al margen de los otros pueblos de la tierra. 4) El juicio es, por lo tanto, un motivo estaurológico, esto es, de muerte y pascua. Pudo haberse dado una muerte creadora: transcendiendo sus fronteras y asumiendo el mesianismo universal del Cristo de los pobres, Israel se hubiera convertido en signo de verdad y fermento del reino. ¿Cómo? No podemos precisarlo, aunque sabemos que el camino hubiera sido el del «grano de trigo que muere y proción sinóptica que culmina en Mt cf. ]. Gnilka, Die Verstockung Israels: SANT, München 1961, 90s; O. H. Steck, Israel und das gewaltsame Geschick der Propheten: WMANT 23, Neukirchen 1967, 290 s; Hare, The theme, 152 s; Hummel, Auseinanderietzung, 143 s. 174 Cf. Trilling, El verdadero, SOs. Sobre Mt 21, 42-43 cf. Schlatter, Matthiius, 632; Gomá, Mateo 2, 368-370; Grundmann, Matthiius, 463-464.


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duce mucho fruto». Pues bien, al mantenerse al margen de la cruz, Israel sigue existiendo como pueblo sociológico-religioso, pero acaba estando-fuera de Jesús y de la pascua, en campo de condena. Evidentemente, cuando afirmo que Israel se encuentra condenado no estoy aludiendo a cada uno de sus miembros, que tendrán que rendir cuentas en el juicio del HH (25, 31-46), tal como supone 23, 39 y 26, 63; me refiero al pueblo en su conjunto, como institución salvadora. Al no desembocar en el gesto de apertura universal, significado por los pobres de Jesús, el camino de Israel, por glorioso que pueda parecernos, acaba conviniéndose en mesianismo de condena. 5) Pero, hablando de Israel, tratamos igualmente de la iglesia. También ella ha de fundirse en un crisol de cruz y convertirse cada día al mesianismo de los pobres. Es cieno que, enfrentada ante Israel, como heredera del mensaje y camino de Jesús, la iglesia cuenta con ventajas: se declara universal y asume el mesianismo de la gracia que se encuentra abierto hacia los pobres de la tierra. Ella quiere situarse bajo el juicio (don y exigencia) de 25, 31-46. Por eso tiene que morir constantemente, crucificar sus privilegios y estructuras de autosalvación, para que emerja el mesianismo de los necesitados, cimentado en Jesús y dirigido a los pequeños de la tierra. Esto significa que la iglesia no se puede centrar en sí misma ni buscar su plenitud y permanencia; ella se siente signo de Jesús y debe abrirse hacia los pobres, como prolepsis de un juicio que, expresándose por ella, la desborda. De esto hablaremos más adelante. 6) Así replanteamos el proceso de la salvación. Frente a todos los intentos de continuidad, que se limitan a plantar la iglesia donde estuvo Israel, para entender así Mt 25, 31-46, he de afirmar que existe también una ruptura. Por su entramado social y por las notas de su vida religiosa, Israel tiende a engendrar una actitud cerrada. En contra de eso, el Cristo de la iglesia fundamenta una experiencia diferente donde importa el mesianismo abierto de los pobres, la exigencia de dar frutos (cf. 21, 43), la misión hacia los pueblos (28, 16-20). Por eso, la iglesia, al descubrirse como signo de la herencia de Jesús, está llamada a transcenderse, convertida en mediadora de una gracia radical que la transciende m.

m Mt 23 y la condena de Israel ha sido escrita a fin de que la iglesia aprenda y pueda morir para que brote el reino; lo han entrevisto ya de alguna forma Fenton, Matthew, 364-365; Grundmann, Matthiius, 497-499.

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b)

El juicio en Mt 24-25

La universalidad del juicio implica una ruptura: Israel pierde su protagonismo; cesa el enfrentamiento de judíos y gentiles; surge el hombre, abierto por Jesús hacia el sentido originario de lo humano. Esta nueva situación brota por medio de una serie de eclosiones que rompen los antiguos moldes y suscitan nuevas perspectivas de conjunto. Es lo que muestra 24-25. Hay un primer momento que se puede llamar israelita: ante el fulgor del templo que suscita admiración en los discípulos, Jesús responde: «no ha de quedar piedra sobre piedra» (24, 1-2). Así desaparece el simbolismo más sagrado de Israel; la perspectiva religiosa será ya diferente. Desde aquí preguntan los discípulos: ¿cuándo será (caída de Israel) y cuáles son las señales de la parusía de Jesús y del final del siglo? (24, 3). Donde estaba el templo hallamos a Jesús, en su venida escatológica y los signos del final del cosmos. A partir de esa pregunta y transcendiéndola por dentro, jesús abre un espacio nuevo de sentido y existencia: éste es precisamente el tema que estudiamos a partir de 24, 4-25, 46176.

La respuesta de Jesús pasa del cuándo-cómo objetivista en el que quieren ponerle los discípulos a un plano nuevo que podríamos llamar de cualidad de vida escatológica: importa el sentido del hombre que pone su vida a la luz del saber, la vigilancia y compromiso que se fundan en el Cristo. Tratamos ese tema porque muestra el sentido de lo humano y el valor de nuestro texto. Algunos suponen que 24-25 se refiere a diferentes actos judiciales, distinguiendo más precisamente lo que alude a los judíos (24, 15-22), los cristianos (24, 31-25, 30) y las gentes o paganos (25, 31-46)1 77 • Esto supondría que en el fondo hay varias pesas y medidas. Pues bien, en contra de eso quiero señalar que en 24-25 hay sólo un juicio, interpretado y presentado en diferentes perspectivas.

176 Sobre Mt 24-25 cf. A. Feuillet, La synthese eschatologique de saint Matthieu {24-25): RevBib 56 (1949) 340-364 y 57 (1950) 62-91.180-211;). Lambrecht, The parousia discourse. Composition and content in Mt 24-25, en M. Didier, L'évangile, 309-342; Y. Christe, La vision de Matthieu (24-25), Paris 1973. Más bibliografía en Gomá, Mateo 2, 586-588. Sobre la pregunta de 24, 3 cf. Schweizer, Matthiius, 292-293; Grundmann, Matthiius, 502; Gaechter, Matthiius, 764-765; Gomá, Mateo 2, 493-495; Schlatter, Matthiius, 595-697. 177 Brandenburger, Das Recht, 106, nota 15, cita a los representantes de esta postura para luego criticarla.


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Por eso, la apertura hacia la vida escatológica es la misma para todos, como muestra un estudio de conjunto del problema 178 • a) Hay una base o planteamiento (24, 3-31) que se abre con la pregunta de los discípulos en torno a la señal escatológica (24, 3) y se cierra con la parusía o señal del HH (24, 30-31). En este primer desarrollo Mt repite casi al pie de la letra el esquema de Me 13, pero introduce ya una serie de cambios que después le obligarán a extender significativamente su discurso. Este nivel muestra ya una tímida apertura eclesial, aunque los rasgos de actuación del hombre quedan todavía poco precisados. b) Sigue la auténtica apertura eclesial (24, 32-35, 13), condensada en torno a los problemas del conocimiento (24, 32-42) y vigilancia (24, 42-25, 13) que plantea la venida escatológica. En este nivel, y situada ante la urgencia del final, la iglesia se desvela como espacio en que es posible mantener un gesto de espera atenta y comprometida; de un modo concreto, ella es lugar de fe-conocimiento y espera-vigilancia. e) Superando por dentro ese nivel, el evangelio nos conduce al plano de la gracta y servicio universales (25, 14-46). Con esto se despliega la paradoja cristiana: allí donde, a través de la mediación eclesial, la palabra de juicio parecía introducirnos en un campo reducido y esotérico de conocimiento-vigilancia descubrimos que, pasando a lo más hondo nos hallamos en un plano universal de servicio interhumano. Esto significa que el camino de la iglesia, vivido intensamente en perspectiva escatológica, conduce al compromiso y realidad del hombre, interpretados en línea universal. A partir de aquí presento lo que sigue. a) En primer lugar me ocupo de los supuestos del gran juicio, tal como aparecen esbozados en 24, 3-31: la universalidad del hombre que deriva de Jesús se encuentra todavía ligada a los esquemas de ruptura que escinden a elegidos y gentiles. b) Sólo superando esa escisión la iglesia se desvela como espacio de búsqueda (24, 32-25, 13) y se puede hablar de una apertura hacia el valor universal del hombre. e) La amplitud del juicio de la iglesia sólo llega a precisarse cuando abriendo el abanico de lo 178 Tenemos especialmente en cuenta a Brandenburger, Das Recht, 106-115; Feuillet, Le caracfere, 179-196; Christian,]esus, 11·16. Cf. también Gomá, Mateo 2, 472-489; ). S. Sibinga, The structure of the apocallyptic discourse, Mt 24-25: StTh 29 (1975) 71-79; D. Marzotto, Quando verra il Figlio dell'uomo ... (Analisi strutturale di Mt 24-25): RivBib 20 (1972) 547-570; R. Pesch, Eschatologie und Ethik. Auslegung von Mt 24, 1-36: BiLe 11 (1970) 223-238.

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humano se descubre que todos los hombres han sido llamados a un mismo ftnal, en gracia y exigencia (25, 14-46)179.

1) La señal de la parusía (24, 3-31) En esta primera sección, Mt ha recogido textos referidos a la prueba ftnal, la lucha interhumana y la venida del HH. Al principio se halla la pregunta sobre la señal de la parusía, al ftnalla aparición del signo del HH; en medio hay una serie de imágenes que, siendo parcialmente judías, fueron asumidas ya en Me 13. En un camino que resulta difícil de seguir la iglesia ha precisado su visión escatológica a través de unos pasajes que presentan la persecución ftnal de los creyentes en plano de catástrofe del cosmos y combate interhumano. Sobre ese fondo, superando riesgos y persecuciones, elevangelio de Jesús vendrá a ser predicado entre las gentes. Sólo entonces, podrá venir el HH. Tal es el contenido principal de Me 13 180 • Sobre ese encuadre marcano, Mt ha introducido estos cambios que preparan lo que luego será su discurso explicativo (24, 32-25, 46): un nuevo planteamiento general de la pregúnta, otra manera de entender las relaciones entre persecución eclesial y misión, nuevo concepto de gentes y elegidos. De eso trataré muy brevemente en lo que sigue. El primer cambio está dado por el mismo planteamiento general de la pregunta. Me 14, 3 y Le 21, 7 aluden simplemente al cuándo y la señal de que sucedan estas cosas (es decir, lo referente a la caída del templo israelita, como ftn de una estructura sacra! ya superada). Mt 24, 3 precisa la pregunta: no le impona sólo d cúando del ftnal del templo; le interesa sobre todo la señal de parusía de Jesús y syntéleia o consumación del siglo. Con eso el tema del discurso se expansiona de manera ilimitada, abriéndose por una pane hacia la

179 La lógica interna de Mt 24-25 muestra que una vez superado el nacionalismo israelita, a través de la misión eclesial, el juicio de Jesús ha de entenderse como abierto universalmente a lo humano. 180 Un estudio completo del tema nos llevada a plantear el sentido de Me 13. En ese aspecto siguen siendo fundamentales las obras de G. R. Beasley-Murray,Jesus and the foture. An examination of the criticism of the eschatological discourse Mark 13 with special reference to the little Apocalypse theory, London 1964; R. Pesch, Naherwarlung. Tradition und Redaktion in Mk 13, Düsseldorf 1968; J. Lambrecht, Die Redaktion der Markus Apokalypse: AnBib 28, Roma 1967.


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manifestación de Jesús (24, 27.37.39; cf. 25, 31) y por la otra hacia la plenificación del cosmos (28, 20; cf. 13, 39.40). Planteada de esa forma, la pregunta desborda el campo de respuestas que ofrece 24, 3-31. La parusía del HH se expresa, más allá de 24, 27-31, en 24, 39 y vuelve de algún modo en 28, 16-20; la syntéleia se reasume en 28, 20. De esta forma, las preguntas de 24, 3, rompiendo el campo de la vida de Jesús, nos llevan hasta el mismo centro del mensaje de la pascua, tal como se expresa en 28, 16-20; nos conducen también a 25, 31-46, donde se alude a la venida del HH (25, 31) y al reino que despliega lo que estaba escondido en el principio de las cosas (relación entre syntéleia de 24, 3 y katabolé de 25, 34). Entre caída del templo y plenificación de la realidad Mt ha introducido una escisión en que es posible el tiempo de la iglesia y el camino de las gentes. Igualmente significativo es el cambio de Mt en referencia a la persecución y la palabra misionera de la iglesia. Aunque prescinda de Me 13, 9-13, presentado ya en otro contexto (cf. 10, 17-22), tiene buen cuidado en precisar la anchura de la persecución donde, ampliando los datos de Me 13, 13 y Le 21, 17, intervienen «todas las gentes» (24, 9). En este nivel, las mismas gentes que luchan entre sí (cf. 24, 6) se manifiestan como adversarias de la iglesia (y de los creyentes). Iglesia y gentes se mantienen en gesto de absoluto enfrentamiento. Desde aquí ha de comprenderse la llegada del HH en 24, 30-31. Pero el mismo texto de Mt ofrece un estrato diferente que acentúa la misión universal hacia los hombres. Por eso, expandiendo la alusión más o menos circunstancial de Me 13, 10, afirma expresamente la apertura misionera (Mt 24, 14). Esa doble perspectiva -oposición gentes-iglesia en 24, 9 y apertura de la iglesia hacia las gentes en 24, 14- determina eso que podríamos llamar la lógica de la historia de Mt y nos permite comprender su visión escatológica 181 • La línea de persecución, con su antagonismo iglesia-gentes (o gentiles), se explicita en la primera perspectiva de la parusía: ante el HH que llega los grupos se dividen; quedan por un lado las tribus 1H1 Varios autores han entrevisto la diversidad de sentidos que tiene la palabra ctodos los pueblos~ en 24, 9 y 24, 14: cf. Gomá, Mateo 2, 501-506; Schweizer, Matthiius, 294-295; Schlatter, Matthiius, 699-702. Ella nos sirve para postular, con Brandenburger, Das Recht, 107, la existencia de dos planos o momentos internos en la génesis de Mt; ellos reflejan lo que en xuj•r.;. 2'i7 llamábamos el corrimiento de Mt. de Mt.

Sentido

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de la tierra (24, 30), esto es, los perseguidores de la iglesia que se dan golpes de pecho y se lamentan; quedan, por el otro, los buenos o elegidos que se hallaban dispersos por los cuatro vientos de la tierra (24, 31). En este primer plano el juicio se explicita en rasgos que recuerdan el AT: hay una ruptura interhumana que sanciona el sentido de los grupos donde estaban previamente escindidos (decididos) malos y buenos, gentes y elegidos. Clausurado aquí, el mensaje de Mt se hallaría truncado, como «injerto de Jesús» sobre un mocón de judaísmo. La palabra sobre el juicio acabaría siendo estéril, repitiendo una sentencia fijada de antemano por la misma división en que se enfrentan los buenos (nosotros, elegidos) y los malos (ellos, las gentes, los perseguidores). Los primeros no tendrían que cambiar. Las gentes se hallarían condenadas de antemano. Pues bien, el mismo evangelio ha indicado que esta primera perspectiva puede y debe superarse. Lo anterior no fue más que introducción, un acercamiento simbólico y provocativo que ha de precisarse en cada caso, tanto en relación a los discípulos (24, 32-25, 13) como en referencia a las gentes, entendidas después como universalidad de lo humano (25, 31-46). Esta ampliación del juicio viene indicada por el mismo tenor de la pregunta inicial (24, 3) y por la urgencia de misión que testimonia 24, 14. Al llevarnos a la parusía de Jesús y a la syntéleia del siglo, esa pregunta nos ponía ante la universalidad de lo humano, en el lugar donde es posible la oferta misionera que vincula a todos en un mismo camino. Desde esta perspectiva quiebra la visión de enfren: tamiento que divide a tribus (gentiles-opresores de 24, 30) y elegidos (creyentes de 24, 31). Los nuevos elementos del discurso nos conducen hacia un campo diferente, una lógica eclesial de conocimiento-exigencia (24, 32-25, 13) que culmina en la universalidad del final escatológico (25, 14-46).

2)

Conocimiento y vigilancia (24, 32-35, 13)

La clausura del discurso en 24, 31 hubiera impedido un visión universal del Cristo, encerrando su mensaje escatológico en un círculo de repeticiones judías y autojustificaciones cristianas. Pues bien, la fuerza del mensaje de Jesús y la vida de la iglesia obligan a vencer esa postura. Mt se ha valido para ello de pasajes anteriores referentes al saber y vigilancia escatológica (Me 13, 28-37) y de tal modo los


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centra y los ensancha con palabras de otras tradiciones (cf. Le 19, 11-17) que construye con ellas un discurso articulado en dos momentos: el primero en función de los cristianos (24, 32-25, 13); el segundo para todos los hombres (25, 14-46). El primero, se divide en dos secciones: una trata del conocimiento (24, 32-42); la otra de la vigilancia (24, 42-25, 13). Ese conjunto, centrado en 24, 42, que actúa en forma de visagra entre las dos secciones, nos conduce hasta el mismo corazón de la actitud cristiana ante el final escatológico; a partir de ella podrá entenderse la nota de servicio-caridad de que nos habla 25, 14-46 182 • La primera sección trata del conocimiento (24, 32-42). El fin viene para todos (24, 3-31) pero los discípulos tienen la ventaja de tener conocimiento de ello. Los otros se mantienen en plano de ignorancia: no distinguen las señales del HH, están a oscuras. Sin embargo, los creyentes, aunque ignoren día y hora, conocen su cercanía, distinguen sus matices y se mueven, por lo tanto, en actitud de vigil~ncia, como ahora mostraremos. Antes de seguir distinguiremos entre signos escatológicos (señales de la parusía del HH y de la culminación del mundo) y la realidad que ellos implican. Esta distinción se encuentra cuidadosamente matizada a nivel terminológico. a) Los signos pueden, deben, conocerse, de manera que Mt manda, en nivel imperativo: ginóskete (24, 32.33), es decir, introducíos en la fuerza del final que llega y llena la existencia. b) En contra de eso, la verdad del fin transciende lo que somos y podemos; por eso se añade que nadie sabe o domina (oíden; 24, 36.39) el día y la hora, que dependen del misterio de Dios Padre 183 • • Según esto, la vida del creyente se define como un conocimiento luminosamente abierto a la tiniebla del no saber, hacia la ignorancia del misterio superior de Dios. Se conocen todas estas cosas (taúta pánta de 24, 33.34), es decir, las señales del fin: guerras, persecuciones, falsos mesías. Sobre un mundo que parece destruirse, los creyentes son capaces de ir hallando las señales de una gracia que adviene, como el presentimiento de una primavera que estalla entre las ramas todavía secas del invierno. Pero al centro de esa luz emerge una tiniebla superior: nadie sabe el día ni la hora (24, 36.42); cier182

Una división en parte semejante ha sido propuesta por Feuillet, Le caractere,

179-196. 18 3

Sobre la distinción entre ginóskein y oida cf. Moulton-Milligan, Vocabulary,

439-440.

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tamente se halla ahí, está a las puertas; pero nadie lo puede manejar ni calcular, porque depende de Dios Padre. Sin esa reserva escatológica, sin esa transcendencia de la realidad y venida del Cristo de Dios, más allá de todo cálculo, la vida del creyente perdería su sentido, convirtiéndose en manejo apocalíptico 184 • Tres son las conclusiones que derivan de esta perspectiva. La primera es la necesidad de conocer: el ginóskete en imperativo abre una urgencia de apertura hacia las cosas del final; toda la verdad del mundo se convierte en signo de la gracia que se acerca. La segunda es la reserva ante el misten"o: hay que dejar que el Padre sea y sea diferente. A este nivel, donde destaca el no saber, no dominar, adquiere su sentido el desconocimiento final de 25, 31-46. Ciertamente, los creyentes tienen un tipo de ventaja pues «conocen:. los signos, elq)resados sobre todo en la exigencia del amor activo hacia los otros. Pero al fin de su camino ellos se encuentran también ante el misterio del no saber en el que todos, creyentes e incrédulos, vienen a implicarse (cf. 25, 37-39.44). Conclusión tercera es la que expresa el vigilad; esta palabra, gregoreíte (vigilad, pues no sabéis el día ni la hora) es una especie de bisagra que unifica el conocimiento y la preparación de aquello que vendrá; vigilar es la actitud del que presiente (conoce los signos) no sabiendo, y por eso debe recorrer un camino de riesgos cuya meta siempre le transciende. Pues bien, esta exigencia, como una praxis que deriva del conocimiento (24, 42), determina la actitud escatológica de los creyentes (24, 42-25, 13) y conduce al gesto universal del servicio entre los hombres (25, 14-46). La segunda sección trata de la vigilancia (24, 42-25, 13). Delconocer no sabiendo se pasa al «vigilad:. como tensión ante la urgencia de la hora. Frente a todo gnosticismo que acentúa el camino de liberación por el saber, el evangelio nos conduce al compromiso por medio de la espera. Sus momentos son éstos. a) Por un lado es espera: mantenerse a la escucha del Señor. b) Por otro es compromiso: esfuerzo por vivir desde la urgencia que marca el evangelio. La vigilancia pertenece, según esto, al camino de la iglesia. Sólo los creyentes, que conocen no sabiendo los caminos del Señor, pueden vivir abiertamente en la exigencia de la espera. Sin embargo, desbordando la clausura eclesial, el sentido de esa vigilancia se realiza siempre !84 En relación con Mt 24, 32-42 cf.): Dupont, La parabole riu figuier qui bourgeonne (Me 13, 28-29 et par): RB 75 (1968) 526-548; J. Winandy, Le logion de /'ignoranee (Me 13, 32; Mt 24, 36): RB 75 (1968) 63-79; Gaechter, Matthiius, 712-716; Grundmann, Matthiius, 510-512; Goma, Mateo 2, 529-541.


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que los hombres actualicen, aunque sea sin saberlo, la exigencia del hacia los otros (cf. 25, 31-46). Ese tema de la vigilancia se explicita a través de tres parábolas, estructuradas de un modo muy preciso por el quiasmo que forma la sentencia «vigilad, pues no sabéis el día ni la hora:. (24, 42 y 25, 13). Sus protagonistas (dueño de casa, siervo, vírgenes) se encuentran unidos por la misma situación de espera ansiosa o vigilante del ladrón, del dueño o del esposo. Es también común el tema de la hora (24, 44.50; 25, 13) y de la noche. En un camino que se expresa como vigilia nocturna (25, 6), los protagonistas de cada parábola aguardan la llegada de aquello que temen (ladrón), olvidan (dueño) o anhelan (esposo). Sobre la noche de la vida humana se descorre el riesgo y gracia de la luz escatológica. La primera es la parábola del dueño de la casa (oikodespótes) que no sabe la hora del ladrón (24, 43-44). Si la supiera cesaría su problema: se podría preparar ydefenderse. No lo sabe; eso le obliga a mantenerse en vigilancia. Aquí se centra el mensaje: tampoco nosotros sabemos la hora del HH; por eso debemos mantener la vigilacia, como implica el gran mandato de gínesthe hétoimoi, estad preparados. El HH se desvela así a manera de ladrón nocturno (cf. Le 17, 34; 1 Tes 5, 2.4; 2 Pe 3, 10; Ap 3; 3: 16, 15) que arrebata la existencia de aquellos que no vienen preparados 185 • Pero éste es sólo un primer caso. Cambia el escenario; el amo pasa a ser un siervo vigzlante (24, 45-51), criado a quien su dueño, en el tiempo de la ausencia, ha colocado al frente de la casa. Gratuita y grande es su tarea: servir a los consiervos, ofrecerles la comida y ayudarles en el tiempo de la espera. La responsabilidad se vuelve riesgo: alargándose la espera, al decrecer la tensión escatológica, el criado tiende a convertirse en dueño, dominando a los demás y procurándose tan sólo su provecho. Es evidente que, volviendo el amo, ese criado habrá de recibir su merecido. En un primer momento esta parábola se aplica a los discípulos, tratados aquí como «vosotros» (hymeís) (cf. 24, 44). Todo el contexto alude a la oiketeía, esto es, a la familia del amo en la que hay siervos y consiervos, formando una gran casa (cf. también Le 12, 41-46). En ese plano, vigilar consiste en cuidar de la familia, esto es, vivir para los otros. Entendida

~mor

18 5 Ginesthe puede sustituir al imperativo del eimi: estad preparados; cf. hetoi· mos en Bauer, Lexicon, 316, 159. Sobre 24, 43-44 cf. M. Didier, La paraba/e du voleur: RevDiocNamour 21 (1967) 1·13; Gaechter, Matthiius, 794-795; Green, Matthew, 203; Fenton, Matthew, 393.

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así -y aplicada especialmente a los dirigentes de las comunidadesesta parábola puede y debe reinterpretarse a la luz de 25, 31-46: lo que en un primer momento es casa reducida de los fielés en ámbito de iglesia se amplifica después hasta abarcar el campo de los hombres que están necesitados; ellos, los hambrientos y sedientos, aparecen como casa del Señor. Con esto se explicitan y completan ambas perspectivas: el siervo de 24, 45 ha de encontrarse al frente de la casa, para cuidar de los demás, ofreciéndoles comida y campo de asistencia; en 25, 31-46 se presupone que el juez universal ha convertido a cada uno de los hombres en siervo que se ocupa de los otros, dentro de la inmensa familia de Jesús que son los pobres. En otras palabras, 25, 31-46 amplía universalmente aquello que en 24, 45-51 se ofrece en dimensiones eclesiales 186 • Tercera es la parábola de las diez vírgenes (25, 1-13). Aquí, en la línea de 22, 1-14, el HH ya no viene como ladrón ni como dueño, viene como esposo de las bodas. Las vírgenes expresan el camino de: la iglesia (humanidad) que está invitada a la fiesta. La llamada (pura gracia) suscita una respuesta de obras buenas (cuidado del aceite en las alcuzas). La tardanza del esposo (25, 5; d. 24, 48) abre un espacio largo de vigilia y espera que se encuentra atravesado por la muerte (sueño de las vírgenes). Pues bien, sobre ese sueño y esa noche llega el anuncio de las bodas. Las vírgenes despiertan, aprestan sus alcuzas y descubren, a la voz de la llamada, el sentido de su vida. Unas cuentan con aceite preparado; a otras les falta. Las primeras pasan al banquete; las segundas se pierden en la noche sin salida. Tal es la parábola. En un primer momento es evidente que se entiende en ámbito de iglesia: dentro de ella puede hablarse del aceite de las obras, de la espera escatológica de aquellos que murieron en campo de fidelidad. Pero, vista más profundamente la misma parábola se aplica en contexto de extensión ilimitada, cercano al de 25, 31-46. Es semejante en ambos casos el diálogo del juez con los juzgandos (25, 11-12 y 25, 34-45); es idéntico el motivo de las obras, reflejadas en un caso en el aceite, explicitadas en el otro por la urgencia del servicio hacia los pobres; equivalente la sentencia, en el aspecto positivo (entrar con el esposo; 25, 10; cf. 25, 34) y negativo (no ser conocidas por el esposo, separarse del HH; 25, 13; cf. 25, 41). Por eso puede sostenerse que, aplicada en un principio a los cris186 Cf. A. Weiser, Von der Predigt jesu zur Erwartung der Parusie. Überlieferungsgeschichtliches zum Gleichni.r vom Tiirhiiter: BibLeb -12 (1971) 25-31.


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tianos, la palabra de 25, 1-12 puede y debe abrirse hacia el contexto ilimitado de los hombres, igual que 25, 31-46. Las normas del juicio resultan en ambos casos semejantes 187 • Desde aquí planteamos el sentido de conjunto de 24-25. La primera aproximación, simbólica y provocadoramente ambigua de 24, 3-31, que parecía distinguir con mucha nitidez a elegidos y gentiles, ha quebrado. En actitud de eclesialización escatológica (24, 32-25, 13 ), los temas del conocimiento y vigilancia se explicitan en ámbito cristiano. Antes se podía suponer que elegidos y gentiles se distinguen radicalmente en el juicio. Pero, entrados en la lógica del tema, descubrimos de manera casi natural que el mismo camino de la iglesia (vigilancia traducida en buenas obras) se extiende hacia las gentes, suscitando así un contexto universal de acción y juicio. Esto es lo que indican los temas que ahora siguen (25, 14-30 y sobre todo 25, 31-46). Así pasamos de la fe-conocimiento (24, 32-42), por la esperanza-compromiso (24, 42-25, 13) a la exigencia concreta de las buenas obras, interpretadas como amor abierto hacia los pobres (24, 14-46). Venimos de la iglesia hacia las gentes, llegando a lo que puede llamarse «plataforma universal del hombre».

3)

Apertura a lo universal (25, 14-46)

El tema de la vigilancia (24, 42-45, 13) se expande desde dentro, como indica la misma línea del discurso: hósper gar, pues lo que sucede es como cuando un hombre ... (25, 14)1 88 • Por comenzar así, la nueva parábola (25, 14-30) resulta explicación de todo lo anterior. Lo mismo pasa, aunque en un plano diferente, en 25, 31-46: hótan de élthe, pues cuando llegue el HH (25, 31) ... Los elementos anteriores del conocimiento y vigilancia se explicitan en ámbito de juicio abierto para todos. Primero viene la parábola de los talentos (25, 14-30), con su ritmo de don, ganancia y juicio. El hombre-dueño, que aparece con los rasgos de juez escatológico, reparte sus bienes a unos siervos; en este 18 7 Cf. Gomá, Mateo 2, 548-549, con bibliografía en 590-591. También K. P. Donfried, The allegory of the ten virgins (Mt 25, 1-13) as a summary of matthean theology: ]BL 93 (1974) 415-428; W. Schenk, Auferweckung der Toten oder Gericht nach dem Werken. Tradition und Redaktion im Mt 25, 1-13: NT 20 (1978) 278-299; ]. D. M. Derret, La paraba/a del/e vergini sto/te: Stud. NT 1 (1977) 128-142. 188 Cf. Bauer, Lexicon, 908.

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primer plano todo es don (édoken): vida y haberes resultan regalo de un ser que nos quiere responsables. Pero luego el don implica un compromiso: es necesario explicitar la gracia, elaborar lo recibido, sacar fruto a los talentos. Viene al fin el juicio: el hombre vuelve y mide la existencia de los siervos en función de lo que han hecho con los bienes recibidos. Tal es la parábola. En unidad con lo anterior, el trabajo de los siervos que negocian el tesoro de su dueño ha de entenderse en forma de exigencia vigilante. Nuevo es el trasfondo de apertura hacia lo humano: a todos se ha ofrecido su talento y todos deben acogerlo y negociarlo. Sin embargo hay una diferencia con respecto a lo que sigue: 25, 14-30 no explicita la.forma de cultivar los talentos; 25, 31-46 lo hace a través del servicio a los que están necesitados 189. Por eso, 25, 31-46 sólo puede interpretarse a la luz de lo anterior, como final del camino precedente. Desgajado del contexto cambia su función, pierde su sentido. Recordemos. a) 24, 3-31 plantea el tema del juicio a partir de unos supuestos israelitas que Mt no logra transformar: supone la condena de los pueblos, la esperanza de los elegidos. A pesar de eso encontramos un principio de ruptura que se expresa a través de la misión (24, 14) abierta hacia lo universal. b) Esa ruptura se explicita, en primer plano, en ámbito de iglesia (24, 32-25, 13 ). Antes que amenaza dirigida a los de fuera, el juicio es voz de gracia y exigencia abierta por Jesús a sus creyentes, en camino de conocimiento (24, 32-42) y vigilancia (24, 43-25, 13). e) Una vez que la iglesia se sitúa ante la urgencia del juicio de Dios se descubre de manera paradójica la fuerza universal del juicio (25, 31-46). Frente al principio de la oposición, que divide a los hombres de manera que el triunfo de uno es pérdida del otro, se establece ahora la lógica inclusiva: cuando la iglesia es auténtica y asume con fuerza el conocer-no-sabiendo del fin escatológico, ella encuentra que su propia verdad (conocida, quizá cultivada) es la verdad del juicio para todos. Debemps, precisar esto. Pudiera parecer que cuanto más intensamente penetramos en la iglesia más nos alejamos del resto· de los hombres, de manera que al final sólo encontramos dos bloques contrapuestos de elegidos y gentiles. El evangelio nos ofrece un orden 189 Sobre Mt 25, 14-30 cf. Gomá, Mateo 2, 559-568; bibliografía en 591; añadir P. Fiedler, Die übergebenen Talente .. Auslegung von Mt 25, 14-30: Bile 11 (1970) 259-273. Cf. también Bonnard, Matthiru. 360-363; Schweizer, Matthiius, 306-310.


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diferente: precisamente allí donde asumimos el misterio de la gracia-exigencia eclesial, cuando llegamos hasta el fin y nos centramos en la urgencia decisiva de las obras del amor hallamos un camino abierto, una verdad universal para lo humano. Por eso, descubrir al hombre universal no significa evadirnos de la iglesia. Al contrario, allí donde la iglesia viene hasta su centro, allí donde su fe-exigencia logran convertirse en transparentes, en camino de gracia y compromiso, hallamos la verdad mism~ del hombre. Esto significa que, según Mt, no existen dos verdades, una de la iglesia y otra para los gentiles. Cuando la fe-esperanza de la iglesia se aquilata y el amor se vuelve puro, ella puede presentarse ante los hombres como signo de lo humano. Por eso, al pasar en 25, 31-46 del espacio eclesial hacia lo humano de las gentes no es preciso ningún tipo de salto en el vacío: la iglesia sigue allí, interpelada a partir de sus talentos, juzgada también por la sentencia del juez-HH; ha ofrecido su verdad a las gentes y en medio de ellas la encontramos, integrada en el campo de lo humano. Esta perspectiva implica rupturas y replanteamientos. a) La primera es la ruptura hermenéutica. Estamos avezados a operar con una lógica lineal donde se toman las palabras por sí mismas y se ordenan en conjuntos de carácter excluyente. Pues bien, nuestra visión destaca la unidad orgánica de 24-45: el esbozo inicial de 24, 3-31, la profundización eclesial de 24, 32-25, 13, la apertura universal de 25, 14-46. Esto implica que hay transvase o, mejor dicho, comunicación de parte a parte: todo lo que en 24, 32-25, 13 se asegura de la iglesia en plano de concentración puede aplicarse a la totalidad del hombre y, viceversa, lo que en 25, 14-46 se afirma del hombre en general puede aplicarse al interno de la iglesia. b) Hay, en segundo lugar, una ruptura cristológica: Jesús está presente en la iglesia, pero habita, al mismo tiempo, en cada uno de los necesitados; se identifica con la miseria de los pequeños y, al mismo tiempo, promueve un movimiento de solidaridad tranformadora dirigida a liberarlos. e) Hay, en tercer lugar, una ruptura antropológica: los mismos que, en un determinado sentido, son necesitados pueden ayudar, por otro lado, a los necesitados, de manera que el proceso de servicio mutuo que propugna 25, 31-46 pasa a través del ancho campo de lo humano. d) Finalmente, hallamos una ruptura eclesial: aquello que, en profundidad, vale en la iglesia vale, al mismo tiempo, para el amplio mundo de los hombres.

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e) Juicio como tema de conjunto de Mt Tras ocuparnos de la crisis de Israel (Mt 23) y del discurso escatológico (24-25) venimos al juicio en el conjunto de Mt. No lo planteamos de manera independiente sino a modo de contexto en que se entiende mejor lo que supone 25, 31-46. a) Tratamos, primero, de su universalidad, especialmente a la luz de 13, 24-30.36-43. b) Después nos ocupamos de su moralidad, en función de la palabra que ofrecen 7, 21-23 y 16, 26. e) Finalmente presentamos la estructura cristológica del juicio, tan patente en 25, 31-46, donde el HH aparece como legislador (establece la ley), juez (la sanciona) y fundamento de la acción interhumana (está presente en los necesitados).

1)

Universalidad

Repetidas veces he indicado el riesgo que comporta en Israel una clausura particularista. Superándola, he mostrado que Mt 25, 31-46 ofrece un mensaje universal de juicio de lo humano: cesan las ventajas de un pequeño grupo y surge en toda su extención el hombre, vinculado a un mismo juicio mesiánico, abierto especialmente a los pobres porque en ellos se refleja el rostro de lo humano. Esta exigencia de universalidad, que rompe la clausura israelita, está anunciada ya en la escena de los magos (Mt 2), se esboza en el mensaje del Bautista (3, 1-12) y se explicita en las parábolas (Mt 13). Amanera de texto primordial me ocuparé de aquel que nos presenta el trigo y la cizaña (13, 24-30.36-43), distinguiendo ya desde el principio sus momentos: parábola, vocabulario apocalíptico y escenografía apocalíptica 19°. a) Hay una parábola (13, 24-30) que trata de la mezcla o cuerpo 190 Sobre Mt 13, 24-30.36-43 existe una inmensa bibliografía; especialmente citamos Cope, Matthew, 13-31;]. D. Crossan, The seedparables ofjesus: JBL 92 (1913) 244-266;]. Dupont, Le point de vue de Matthieu dans le chapitre des paraba/es, en Didier, L'évangile, 221-260; Friedrich, Gott, 66-87; M. de Goedt, L'explication de la paraba/e de l'ivraie (Mt 13, 36-43): RB 66 (1959) 32-54;]. D. Kingsbury, The parables ofjesus in Matthew 13, London 1969, 63-76; 93-110; id., Matthew, 146-160; D. Marguerat, L 'Eglise et le monde en Mt 13, 36-43: RThPh 110 (1978) 111-129; id., La nouveauté eschatologique dans le bas-judaisme palestinien et dans l'évangile selon Matthieu, Lausanne 1975, 201-218; Pregeant, Christology, 107 s; C. W. Smith, The mixed state of the church in Matthew's gospel: JBL 82 (1963) 149-168; Strecker, Der Weg, 214-219; Zumstein, La condition, 187 s.


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mixto que se forma por el hecho de que existe bien y mal, trigo y cizaña, sobre un campo donde el dueño sólo puso trigo. Etiológicamente se afirma que esa división viene del diablo, que ha sembrado subrepticiamente sobre el campo su simiente. En perspectiva finalista se asegura que vendrá la siega que discierne lo bueno de lo malo. Sin embargo, la atención del texto se concentra, sobre todo, en la temática alusiva a la paciencia y al respeto que es preciso mantener en ámbito de espera: frente a los que quieren anticipar al juicio, separando desde ahora el trigo y la cizaña e instaurando sobre el mundo un reino de perfectos, nuestro texto apela a la reserva escatológica: sólo al final Dios discierne lo bueno de lo malo. Esta parábola, tomada por sí misma, resulta coherente y puede haber tenido diferentes campos de emergencia. Puede haber surgido en el contexto de las controversias sociológico-religiosas de los movimientos mesiánicos de Israel (celotes, sicarios, apocalípticos) donde indicaría que no puede adelantarse el juicio de Dios ni traducirse sociológicamente su ley y sus funciones. También tiene sentido en ámbito de iglesia. En cualquiera de los casos es patente que, tomada por sí misma, la parábola refleja un contenido universal que alude a la escisión del hombre en el presente y a la acción del juicio, reservada únicamente a Dios. Por eso apela a la paciencia. Pues bien, en un momento determinado esa parábola, que probablemente proviene de Jesús, ha sido objeto de una relectura eclesial: se ha sentido la necesidad de precisar sus términos y abrir su contenido hacia el contexto del juicio escatológico. Se ha operado de esa forma una especie de corrimiento alegórico-teológico (13, 36-43) que viene a fijarse en las dos partes siguientes: vocabulario ( 13, 37-3 9) y escenografía apocalíptica (13, 40-43). b) El vocabulario (13, 37-39) quiere presentarse como clave de interpretación de los términos centrales de la parábola, alegorizando su contenido: el campo es el cosmos, la buena semilla los hijos del reino, etc. Como nota más saliente de ese léxico está lo que podría llamarse el gran silenciamiento del problema de la espera y la apertura cosmológico-universalista: tiende un velo sobre el escándalo de la división, margina el tema de la paciencia y destaca la apertura ilimitada; sobre el campo del cosmos ha sembrado el HH una semilla abierta hacia el final del siglo (syntéleia tou aiónos); lo que importa no es la suerte de unos pocos escogidos (Israel, iglesia) sino el mismo sentido de la historia, el sentido de la humanidad sobre la tierra. e) La escenografla apocalíptica (13, 40-43), asumiendo y trans-

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formando los motivos anteriores, ofrece una especie de interpretación del final de la historia en términos cercanos a 25, 31-46. Respecto a la parábola anterior hay cierto cambio de sentido, aun cuando permanezcan algunos términos: de la llamada a la paciencia, en este tiempo de mezcla de buenos y malos, se pasa a la exigencia de exponer el final escatológico. Respecto al vocabulario la relación resulta más compleja. Ciertamente, al principio se asumen y utilizan cuatro de sus siete palabras: cizaña, culminación de la realidad, HH, ángeles. Pero aun entonces se prescinde en un caso de la equivalencia precedente, pues se sigue hablando de la cizaña en sentido parabólico (13, 40). En los demás hay mucho cambio: se prescinde del enemigo-diablo y se muda el sentido del campo y de la buena semilla. Antes (13, 38) campo era el cosmos; ahora (13, 41) es el reino del HH que después vendrá a mostrarse como reino del Padre de los justos (13, 43). La buena semilla, que antes eran los hijos del reino, sembrados sobre el cosmos (13, 38), son ahora los justos (13, 43). Finalmente, en el lugar estructural de la cizaña (hijos del malo; 13, 38; cf. 13, 40) se habla de escándalos (escandalosos) y realizadores de iniquidad (anomía) (13, 41). Esto ha suscitado una disputa muy intensa, que pretende explicar la incoherencia de vocabulario y escenografía. Es evidente que el vocabulario ofrece una dinámica más universal: el juicio se abre, sin límite alguno, hacia los hombres de este cosmos. Por el contrario, la escenografía parece atenuar ese universalismo, centrando la temática en el campo de la iglesia: sólo en ella se entiende la palabra acerca del escándalo (cf. 18, 7) y la iniquidad (cf. 7, 21-23; 24, 11-12); sólo en ella puede concretarse lo que implica la verdad del reino del HH a que se alude en 13, 41. A partir de aquí han surgido dos posturas: una particularista, que interpreta el conjunto a partir de los atisbos eclesiales de 13, 40.43, y otra universalista, que pretende tomar como punto de partida la palabra sobre el cosmos que inaugura el léxico de 13, 37-39. Evidentemente, es arriesgado decidirse en una línea 191 • A pesar de eso, partiendo de 25, 31-46, prefiero la lectura universalista y pienso que el objeto del vocabulario (13, 37-39) consiste, precisamente, en ampliar la perspectiva limitada, 191 Cf. D. Marguerat, L 'Eglise et le monde en Mt 13, 36-43: RThPh 110 (1978) 111-129. Defienden una postura universalista Frankemolle, Yahwebund, 244, 271; Kingsbury, Matthew, 117, 143; A. Vogtle, DIZ.f christologische und ekklesiologische Anliegen van Mt 28, 16-20: StEv 2 (1964) 286 s. Interpretan el texto en perspectiva eclesial numerosos autores, citados por ). Dupont en a.c., 224-225, nota 7.


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eclesial, intracristiana, que podría deducirse de 13, 40-43. Paramostrarlo trazaré una relectura unitaria del conjunto en la que puede ayudarnos la experiencia recogida en 24-25. Hay una especie de punto de partida indefinido o, si se quiere, algo genérico que forma la palabra originaria de 13, 24-30, centrada en la exigencia de la espera paciente pero abierta a la verdad de lo divino que vendrá a expresarse como juicio. Por ahora su lectura puede ser universal o israelita, eclesial o abierta hacia lo humano en la línea de las otras palabras primordiales de Jesús. En un segundo momento la iglesia ha sentido la necesidad de aplicar esa palabra a su propia situación y ha descubierto que también en ella existe una ruptura: está lo bueno, está lo malo, en una especie de mezcla en la que emerge una vez más el poder de lo diabólico. El intento de Mt consiste precisamente en aplicar el juicio al interno de la iglesia: frente a aquellos que confían por su elección y se sienten seguros por hallarse en el cuerpo mesiánico (el reino del HH), el evangelio debe destacar la división interna de la iglesia y la sitúa ante la urgencia del final apocalíptico. En este nivel, claramente perceptible en 13, 40-43, se movía la parénesis eclesial del juicio que presenta 24, 32-25, 13. Pero la grandeza de la iglesia consiste en que ella amplía universalmente su experiencia; así lo muestra 25, 14-46 donde, llegando hasta el nivel más íntimo de su conocimiento-exigencia, la verdad intraeclesial se extiende hacia las gentes como sentido de lo humano; esto es precisamente lo que intenta, en nuestro caso, el vocabulario apocalíptico de 13, 37-39, al situar lo que sería terminología eclesial del juicio en perspectiva cósmica, extendida sin límite hacia todos. Esto significa que la iglesia se halla inserta en un contexto más extenso, en el ámbito de vida y de verdad del cosmos. Frente a todos los posibles reduccionismos antagónicos del judaísmo, que enfrentan a Israel con los gentiles, Mt opera con un método de ampliación y de inclusión: la iglesia condensa el mensaje y verdad de Jesús para lo humano; el cosmos, por su parte, es el espacio en que se amplía y cumple el sentido de la iglesia. Dicho esto podemos y debemos señalar las referencias entre 13, 37-43 y 25, 31-46. En ambos casos hay un juicio que, teniendo notas o raíces eclesiales, se extiende hacia las gentes. Gran parte del simbolismo utilizado es semejante (ángeles en 13, 39-41 y 25, 31; alusión al Padre en 13, 43 y 25, 34; referencia al fuego en 13, 42 y 25, 41; los salvados como justos en 13, 43 y 25, 37.46). Semejante

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Sentido

es, sobre todo, la razón moral del juicio que en 25, 31-46 consiste en las obras de servicio hacia los necesitados y en 13, 37-43 se concretiza por el cumplimiento de la justicia y la superación de la anomía o iniquidad. Como veremos al tratar de la justicia existe equivalencia en ambos casos. Pues bien, la diferencia entre 13, 37-43 y 25, 31-46 es cristológica, como después lo mostraremos.

2)

Moralidad

En contexto de formulación abstracta, lo universal y lo profundo parecen oponerse: lo que vale para todos tiene poca intensidad; lo profundo vale solamente para pocos. Pues bien, 25, 31-46 ha roto ese supuesto: precisamente allí donde se alcanza la anchura de lo humano (gentes) se desvela en su más honda exigencia el compromiso (=amor a los necesitados). Según esto, la verdad ofrece un sentido universal. Aún más, el imperativo moral, que Kant formuló con tanta fuerza, se actualiza donde el hombre descubre a su prójimo no ya como esencia universal sino como necesitado. Sólo allí donde se ayuda al pobre emerge el sentido de lo humano. Desde esta perspectiva queremos asumir la línea abierta en 25, 31-46 y aplicarla en el espacio total de Mt. Para ello retomamos la palabra de 13, 36-43 donde el juicio del HH se ha ligado a la ley y la justicia (la anomía, los díkaiot) y estudiamos dos pasajes clave de Mt. El primero es 7, 21-23, como final del sermón de la montaña; el segundo es 16, 27, también sentencia final de invitación de Jesús al seguimiento que culmina en el juicio de las obras. Comenzamos con Mt 7, 21-23. Por el tenor de las palabras y la forma de trazar el diálogo parece que el juicio se explicita en ámbito de iglesia. Sin embargo, al situarse en el contexto universal del sermón de la montaña, ha de aplicarse al conjunto de lo humano. Para llegar a ese nivel es necesario transcender los planos eclesiales (profecía en nombre de Jesús, expulsión de los demonios, acciones milagrosas), descubriendo aquella hondura donde la exigencia de actuación (superar la anomía) puede presentarse simplemente como norma de lo humano. Esto eslo que indicamos brevemente en lo que sigue. Comenzaré trazando los supuestos. Mt 7, 21-23 forma parte de 7, 13-23 y en ese fondo debe interpretarse. El texto empieza recordando el simbolismo de los dos caminos, ciertamente comprensible


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dentro de la iglesia pero abierto hacia el contexto de lo humano (Mt 7, 13-14; cf. Le 13, 24). De esa forma se presenta, en imagen retomada por 25, 46 («unos irán a la condena y otros a la vida ... •). el carácter irreversible de la acción humana: por encima de sus posibles limitaciones, Dios ha dado al hombre el cuidado de si mismo, de tal forma que se puede perder o realizarse. Asilo presupone nuestro texto. Pues bien, dando un paso más y aplicando este principio -que, siendo eclesial, desborda las fronteras de la iglesia- 7, 15-20 opone falsa profeda (eclesialidad estéril que se cierra en si misma) y fruto de obras buenas (que debiendo darse en ámbito de iglesia la desbordan). Con esto se consigue un movimiento semejante al de 25, 31-46: cuando la iglesia llega hasta si misma, cuando vive en intensidad el conocimiento de su fin y cultiva la exigencia de su juicio, entonces, superando la clausura de un falso profetismo que la escinde artificialmente de los otros, ella se sitúa sobre un campo de universalidad determinado por los frutos o las obras. Esto significa que la iglesia, más que al servicio de algún tipo de verdad particular o profetismo propio, está al servicio del mensaje del sermón de la montaña, esto es, del reino que se ofrece a los pequeños y se expresa como amor a los necesitados. Por eso, la verdad eclesial se identifica con la hondura de lo humano 192 • Desde aqui se entiende 7, 21-23. De los falsos profetas pasamos a los creyentes falsos: son los que dicen «Señor, Señor•, profetizan, expulsan demonios y hacen signos prodigiosos pero no mantienen la verdad y ley del reino, esto es, el nómos nuevo del sermón de la montaña. Es evidente que, en contexto polémico, Mt está pensando en tipos de creyentes falsos que han quebrado la linea de Jesús, rompiendo la exigencia de la iglesia 193 • Pero el mismo camino de radicalidad eclesial le lleva al campo abierto de unas obras de ley que manifiestan la voluntad del Padre, reflejada en el sermón de la mon19 2 Sobre Mt 7, 15-23 en general cf. D. Hill, Fa/se prophets and charismatics: structure and interpreta/ion in Matthew 7, 15"23: Bib 57 (1976) 327-348; M. Kremer, Hütet euch vor den falschen Propheten. Bine überlieferungsgeschichtliche Untersuchung zu Mt 7, 15-23/Lk 6, 43-46/Mt 12, 33-37: Bi~ 57 (1976) 349-377. a. también S. Légasse, Les foux prophetes. Mt 7, 15-20: EtudFrancis 18 (1968) 205-218; Schweizer, Matthiius, 118-119; Gomá, Mateo 1, 407-411; I.agrange, Matthieu, 151-152. 193 Sobre el problema de la ley y los «nomistas• en Mt cf. Meier, Law, passim; Broer, Freiheit, 123 s; Schweizer, Gemeinde, 42 s; Hummel, Auseinandersetz.1fng, 66 s; Trilling, El verdadero, 239 s; G. Barth. Gesetzverstiindnis, en Bornkamm, Uberlieferung, 54 s.

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Sentido

taña, en la exigencia de servicio a los necesitados. Aquí se unen 7, 21-23 y 25, 31-46. De esta forma planteamos la gran paradoja: donde el evangelio nos conduce hasta la singularidad de lo eclesial, superando parcialismos y evitando fijaciones, emerge la verdad universal del hombre. Por eso, el cometido de la iglesia no consiste en cerrarse, suscitando un campo propio, aislado de los hombres; su verdad es la misión (28, 16-20), su novedad es el amor que se abre en Cristo a todos los humanos. Esto supone un planteamiento cristológico distinto que indicamos a partir de 16, 27 194. Mt 16, 27 -pertenece a lo que puede llamarse el corazón confesional del seguimiento de Jesús. Jesús, aclamado por sus fieles como el Cristo (16, 13-20), despliega ante ellos el camino mesiánico de entrega hasta la muerte: hay que ofrecer la propia vida y derramarla sobre el surco que él mismo ha trazado (16, 21-26). Sólo aquí aparece en toda intensidad lo que supone la exigencia de una confesión cristiana en seguimiento de Jesús. Así lo han visto en toda lógica Me 8, 38 y Le 9, 26 cuando introducen en esta perspectiva la palabra de la ley escatológica del Cristo, negativamente formulada: quien rechace este camino de sufrimiento de Jesús y se avergüence de su cruz será excluido (se autoexcluye) del amor del reino. Pues bien, sobre ese fondo, allí donde el seguimiento de Jesús se ha explicitado como aceptación de su cruz, Mt 16, 27 ha introducido una palabra genialmente creadora: «porque el HH tiene que venir en la gloria de su Padre, acompañado de sus ángeles, y entonces sancionará (juzgará) a cada uno por sus obras:. 195 • Allí donde Jesús ha inaugurado su camino, allí donde ha debido pronunciarse la palabra de fidelidad cristológica, en contexto de entrega y vencimiento, el evangelio nos conduce, una vez más, a lo que puede llamarse la expansión universal de la moral humana. Muchos han pensado que sólo hay seguimiento de Jesús en perspectiva confesional, identificando fidelidad al reino y aceptación externa del Crucificado. Frente a eso, superando todo parcialismo mesiánico, Mt ha interpretado el seguimiento de

194 Sobre Mt 7, 21-23 cf. H. D. Betz, Bine Episode im jüngsten Gericht (Mt 7, 21-23): ZTK 78 (1981) 1-30; Schweizer, Matthaus, 120-121; Schlatter, Matthtius, 257-262. 195 Han señalado la novedad de Mt 16, 27 Schweizer, Matthaus, 226; Gomá, Mateo 2, 143; Schlatter, Matthtius. 52Vi24: Grundmann, Matthtius, 401; Gaechter, M~tthtius, 559-560.


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Jesús en forma de actuación o praxis que transciende las fronteras de la iglesia 196 • ' Precisemos el sentido del pasaje. Por su contexto, al menos implícitamente confesional, 16,27 ha de inscribirse en la lógica del camino de Jesús que se refleja en un gesto de entrega radical, vencimiento propio, aceptación de la cruz, ofrenda de la vida (cf. 16, 24-25). Todo eso, centrado en el sermón de la montaña y situado al trasluz de 25, 31-46, ha de entenderse como sigue: praxis verdadera es la de aquellos que descubren la presencia del reino en los necesitados, asumiendo de esa forma el compromiso de ayudarlos. Así emerge, en el centro de la misma confesión cristiana, la exigencia de· apertura universal que ya hemos visto tratando de la iglesia. El sentido en ambos casos en el mismo: el descubrimiento y aceptación de Jesús no puede clausurarse en una especie de actitud confesional al margen de la vida; la verdadera confesión se expresa y actualiza en una praxis de entrega por los otros. De esta forma, lo que parecía principio de escisión de discípulos y gentes se convierte en un campo de encuentro. Todos los hombres, sin limitación, quedan llamados al plano de las obras, al lugar donde el camino de Jesús se expresa como la praxis de la vida. Pero con esto hemos pasado, casi sin notarlo, del nivel de la moral al plano cristológico que ahora trataremos de un modo más extenso.

3)

Sentido cristológico

Universalidad y moralidad culminan en el campo de la mediación cristológica; solamente en ella puede hallarse la raíz de la apertura universal y la razón de la exigencia de la praxis, tal como ha venido a condensarse en el amor a los pequeños. Este apartado púede suscitar cierta extrañeza. Son muchos los que afirman que es bastante mantenerse fieles a lo humano, en su amplitud y en su exigencia. ¿Por qué aceptar un intermedio superior, como Jesús, el Cristo? ¿no resulta preferible permitir que el hombre se realice en un contexto sencillamente humano? A partir de lo afirmado hasta el momento, 196 De esta forma, desde una perspectiva que en principio parece legalista, en sentido cerrado, Mt se abre a una concepción universal de la ley entendida como expresión y contenido de la praxis; sobre ese tema cf. G. Barth, Das Gesetzverstiindnis des Ev. Mt, en Bornkamm, Überlieferung, 54-154; de nuevo hallamos un ejemplo del corrimiento de Mt hacia lo universal.

Sentido

362

la respuesta es evidente: la mediación cristológica no irrumpe sobre el hombre desde fuera sino que le cimienta en su mismo ser humano, como don de creación y gratuidad. Gracia de Dios en Cristo es nuestra vida; lugar de Cristo es la miseria del mundo que camina, por la cruz, hacia la gloria. A partir de 25, 31-46 descubriremos que los rasgos de presencia del Cristo sobre el mundo son variados. a) Actúa como juez: vendrá al final, como HH poderoso que culmina el camino de la historia. b) Es pobre: está en el tiempo de la vida, actualizado en los pequeños, humillado en los que sufren, asumiendo desde dentro el camino de los hombres. e) Finalmente, se supone que Jesús es aquel que ya ha vivido en el pasado, realizando unos gestos, abriendo unos caminos, padeciendo unos tormentos 197 • Estos rasgos determinan poderosamente nuestro texto, distinguiendo su mensaje de todas las restantes parábolas (sembrador: 13, 1-9.18-23; trigo y cizaña: 13, 24-30.36-43; perla y peces: 13, 3133.44-50; perdón: 18, 21-35; trabajadores: 20, 1-16; bodas: 22, 1-14; dueño de casa: 24, 43-44; administrador: 24, 45-51; vírgenes: 25, 1-13; talentos: 25, 14-30). Ninguna de ellas supone la muerte salvadora de Jesús. Todas se mantienen en un plano prepascual y precristiano de mensaje de reino, de presencia de Dios y de exigencia. Es cierto que 21, 33-44 rompe de algún modo ese nivel al referirse a la muerte del hijo; pero no la asume teológicamente como gracia redentora para los hombres. Estrictamente hablando, sólo 25, 31-46 quiebra el supuesto basileico-prepascual e integra la muerte de Jesús como principio de interpretación religiosa, convirtiéndola en cimiento del valor de los pequeños. Por eso, 25, 31-46 aporta un elemento cristológico. Es cierto que en la línea de 7, 21-23 puede afirmarse que las leyes valen porque han sido proclamadas por Jesús; 16, 27 afirma que la praxis tiene sentido en cuanto implica de algún modo un seguimiento de Jesús en su camino de entrega hasta la muerte. ¿Habrá que dar un paso más? ¿puede afirmarse, aun antes de 25, 31-46, que es Cristo quien padece en los necesitados? En esa línea avanzan dos textos radicales que, sin la nitidez de 25, 31-46, preparan y encuadran de algún modo sus afirmaciones: 10, 40-42 y 18, 1-4. 10, 40-42 se inscribe dentro de una lógica de envío: «el que a vosotros recibe a mí me recibe y el que me recibe a mí recibe a aquel 197

De esto hemos tratado en supra, 277-287.


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que me ha enviado» (10, 40). En su fondo se refleja, evidentemente, una certeza misionera: Jesús está en sus enviados, tal como de un modo programático asegura 28, 20. Esta presencia puede traducirse en clave de grandeza, tal como aparece en 10, 41 (profetas y justos) con el peligro de que el signo de Jesús dependa del valor de la persona mediadora. Pues bien, Mt rechaza expresamente esa postura. resaltando la importancia de los pequeños que creen en Jesús (10, 42). Más valioso que acoger a justos y profetas resulta el ofrecer ayuda a los pequeños, a los fieles que están necesitados 198 • Más allá de los que representan a Jesús por lo que hacen están aquellos que le representan simplemente por su ser (creyentes necesitados) en contexto de miseria e impotencia. Ciertamente, los pequeños aquí aludidos son miembros de la iglesia y, como tales, embajadores de Jesús, el Cristo. Pero la misma lógica de la universalización que amplía el campo de los representantes de Jesús, extendiéndolo a los pobres de la iglesia, opera en 25, 31-46 cuando rompiendo los muros eclesiales, la presencia de Jesús se expresa y concretiza en todos los necesitados. Esto significa que existe una misión en línea de envío definido y de palabra, que se expresa por predicadores y ministros de Jesús, dentro de la iglesia. Pero hay otra misión que se realiza en la pobreza: es la embajada de aquellos que en su misma pequeñez presentan a Jesús entre los hombres; el valor de esta segunda línea no se encuentra ligado a la existencia de la iglesia que la desborda desde dentro. Las afirmaciones anteriores cobran cuerpo en 18, 1-4 donde, en contexto de preocupación y pregunta eclesial, la presencia de Cristo desborda esas fronteras. «¿Quién es el más grande en el reino de los cielos?» (18, 1). Jesús toma a un niño cualquiera y lo pone en el centro de sus discípulos, como diciendo «éste es el más grande» 199 • Por eso añade: «el que reciba a un niño como éste a mí me recibe» (18, 5). Esta palabra es muy significativa. Todo el contexto (Mt 18) quiere destacar el valor de los cristianos pequeños (fáciles de escandalizar, medio perdidos) dentro de la iglesia. Pues bien, para fundar ese valor, 18, 2.5 ha destacado la importancia de los niños en general; en su misma pequeñez, ellos ofrecen ante los creyentes lugar de la presencia del Cristo. Esto significa que la vida de la iglesia no se puede tomar como 198 199

Volveremos a plantear el tema en infra, 413-421. Volveremos a plantear el tema en infra, 405-413.

Sentido

364

lugar exclusivo del misterio. Ciertamente, los pequeños de la iglesia son sus mensajeros (10, 42); pero el Cristo está presente en todos los pequeños (18, 2.5). Lo que se dice para la iglesia (ella debe ver al Cristo en sus pequeños) vale en general para los hombres; lo sepan o lo ignoren, al ponerse en relación con la miseria del mundo, ellos están relacionándose con Cristo. Por eso, la referencia cristológica no es algo que se añade a las acciones de los hombres desde fuera, por un tipo de don innecesario. Esa referencia viene dada por la misma contextura de la realidad o, mejor dicho, por el misterio gratificante de la encarnación continuada del Cristo en la miseria y camino de la tierra. Esa afirmación, que sólo se despliega temáticamente en 25, 31-46, ha explicitado el sentido orig~al del evangelio.

2.

Actuación humana

El juicio de 25, 31-46 se inscribe sobre dos momentos esenciales. a) En línea de pequeñez vendrá a manifestar la gloria y el poder de Dios en el camino de miseria de la tierra: sufrimiento y pobreza se invierten en ámbito de reino. b) En línea de exigencia activa fundamenta un compromiso de actuación que brota de la misma presencia de Jesús en los pequeños y se expresa en forma de servicio. Estos dos momentos se apoyan en un signo cnstológico: el mismo Cristo, HH, que vendrá al final y extenderá su reino, es el que vino en gesto de mensaje, ayuda y sufrimiento; es el que estando en los pobres de la tierra, en actitud de encarnación ampliada, se desvela al mismo tiempo como redentor de todos ellos, ofreciéndoles el gesto y anticipo de su reino. Sólo desde Cristo puede interpretarse y comprenderse la actuación del hombre en ámbito de juicio; Ciertamente, los pequeños se encuentran asumidos por el HH y pertenecen, por necesitados, al misterio de la salvación. Pero, en su forma activa, la palabra del juicio les sitúa a ellos también en el lugar del compromiso activo por los otros. En esta perspectiva han de entenderse los temas que ahora ·siguen: la justicia como ayuda a los necesitados; el servicio interhumano como espacio de encuentro con el Cristo; la misericordia como nota primera de ese Cristo.


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a) ·La misericordia del Cristo como fundamento de la actuación humana Dos son los supuestos de Mt 25, 31-46: a) presencia del HH en los pequeños; b) exigencia de ayudarles. Los dos se fundamentan en el Cristo que, asumiendo en el transcurso de su vida la pobreza y realizando un gesto de servicio hacia los pobres, se desvela como juez y meta de la historia. En ese Cristo se sostiene el juicio. Por eso, antes de entrar en los problemas de justicia y de servicio, he de ocuparme de su praxis: a) la misericordia como base de su acción; b) sus gestos concretos; e) sus títulos 200 •

1) La misericordia y sus planos Destacaré los textos donde la actuación de Jesús está ligada a la misericordia: 9, 13; 12, 7; 23, 23. Parece que los dos primeros son redaccionales, recreados a partir de Os 6, 6. También el último está remodelado por Mt que introduce la mi~ericordia en un contexto en que previamente no se hallaba (cf. Le 11, 42 )2° 1 • El tema nos sitúa en ámbito de alianza, en aquel plano de la relación del hombre con Dios donde, superando el sacrificio, importa la actitud y el gesto compasivo, esa especie de benevolencia activa que sale al encuentro de los otros y se expresa como aceptación cordial y ayuda generosa. En el fondo está lo que podemos llamar «círculo del hesed-., aquella cercanía ~;:readora y providente que suscita la presencia de Dios entre los suyos, tal como aparece en Os 6, 6 202 • Comenzamos por Mt 9, 13. Basados en la norma de su ley, que sitúa identidad religiosa y pureza ritual por encima del amor hacia los otros, critican a Jesús los fariseos, porque come con los pecado2oo Hemos presentado ya bibliografia sobre el fondo cristológico de Mt. Aquí afia· dimos sólo aquellos trabajos que nos parecen más interesantes para plantear el tema de la misericordia de Jesús: Brandenburger, Das Recht, 76-97, 119-127; G. Bcaumann,]esu r ?armen nt1Ch Matthlius: ThZ 19 (1963) 305-317; Christian,jesus, 48 s; Cope, Matth.::w, 32-48, 65-73; B. Gerhardsson, Gottes Sohn flls Diener Gottes. Memas, Agape und Himmelherrschaft nach dem Matthliusevangelium: StTh 27 (1973) 73-106. 20 1 Cf. D. Hill, On the use and meaning ofHosea6,6 in Matthew's gospel: NTS 24 (1978) 107-119. 20 2 Cf. Schweizer, Matthlius, 146; Schlatter, Matthlius, 307-310; Gaechter, Matthlius, 293-295; Grundmann, MatthJus, 270-271; Gomá, Mateo 1, 489-491.

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res. Jesús responde en fórmula rabínica: «id y aprended ... ». Con eso les remite a la Escritura, tal como aparece condensada en Os 6, 6: «misericordia quiero y no sacrificio». Por encima de una norma que separa a justos e injustos se encuentra la voluntad de Dios, rompiendo las barreras sociales, suscitando un campo de acogida y ayuda concreta entre los hombres. Jesús apela a ese principio original de Dios y se define partiendo de ese rasgo: convertida en clave de su acción, y en fundamento de su mesianismo, la misericordia se desvela como nota distintiva y hermenéutica del Cristo 203 • Vuelve la cita de Os 6, 6 en Mt 12, 7. Los discípulos han quebrado el sábado. Surge una polémica y se aducen diversos argumentos. Entre ellos aparece nuestro texto. El judaísmo fariseo (12, 2) ha establecido la ley por encima de la misericordia, como signo del orden de Dios sobre la tierra y muro que protege los ámbitos del pueblo. Situando la misericordia encima de la ley e identificando voluntad de Dios y salvación del hombre, Jesús quiebra la barrera de Israel y entiende el sábado a manera de signo de salud para los hombres. De todas formas, no olvidemos que Mt no ha intentado destruir la ley sino encontrar su fundamento (cf. 5, 17-20). Por eso, más allá de toda normativa, ceremonia y parcialismo sociológico la centra eri la exigencia de un amor abierto hacia los otros, en la línea de la misericordia 204 • Desde esta perspectiva se comprende la palabra más solemne en que se afirma que la ley está centrada en el juicio (krísis, milpat), misericordia (éleos, hesed) y fidelidad (pístis, emunah) (23, 23). Tales son las actitudes esenciales que, fundadas en el Cristo, se desvelan como base de existencia para el hombre: el juicio de Dios sólo recibe su sentido allí donde, en camino de fidelidad, emerge un campo de misericordia. Los restantes mandamientos pueden seguir, quizá se sigan cumpliendo por un tiempo pero, al fin, pierden su base. Más allá de la misericordia no existe absolutamente nada. Frente a la pureza del fariseísmo que margina a los demás a partir 203 Hill, a.c., 111-113. Cf. también P. Benoit, Les épis arranchés (Mt 12, 1-8 et par): Liber Annuus 13 (1962/1963) 76-92; M. Cohen, La controverse dejésus et des phariséens ¿¡ propos de la cueillette des épis selon l'évangtfe de saint Matthieu: MelScRel 34 (1977) 3-12. 204 Es lo que han fijado Mt 9, 13 y 12, 7, en la línea de 7, 12 y 22, 40. Sobre el sentido del amor en Mt cf. V. P. Furnish, The /ove command in the NT, London 1972, 74-84; estudia el tema de la misericordia en Mt Duponr. Héatitudes 3, 604-633, con abundante bibliografía.

Ampli'ación temática

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de su propia perfección, Jesús levanta la bandera de la misericordia, reflejada por su amor a marginados, desclasados, pecadores 205 • Paradójicamente, esa misericordia resulta provocativa porque, desbordando el plano de la simple bondad inocente, aparece como clave de interpretación de Dios y choca con aquellos que pretenden entenderla en otra perspectiva. Lo que parecía candor inoperante de un sencillo amigo de los pobres se conviene en palabra de exigencia y fundamento de juicio entre los hombres. a) A una pane van quedando los que ponen un principio, norma o ley sobre la vida y plenitud del hombre: los partidarios de la violencia mesiánica:, los garantes de un culto sacral, cerrado a los pobres, los ideólogos de una ley absolutizada. b) En la otra está Jesús y están los suyos, los que entienden a Dios como abogado de los pobres, los que viven la ley como servicio hacia los otros, los que asumen como gesto mesiánico el perdón y la acogida de los pobres. Al situarse en esta perspectiva (cf. 9, 27; 15, 1-20; 17, 15; 20, 30-31), Jesús se manifiesta como el Cristo de la historia: confía en que es posible la gracia salvadora y no se impone en la existencia de los hombres 206 • La misericordia es, según esto, la gran fuerza redentora: Jesús mira a los hombres y loshalla dispersos sobre el mundo, arrojados, maltratados, oprimidos, como ovejas sin pastor ni casa propia. Por eso se revuelven sus entrañas, se apiada (9, 36) y les ofrece el mensaje de su reino. Les encuentra enfermos y oprimidos por el hambre (14, 14; 15, 32); por eso les ofrece el gesto de su ayuda sanadora, el pan de la amistad y la confianza. Para MtJesús es la expresión de la misericordia. Pues bien, ella se expresa en toda su amplitud en 25, 31-46, aun cuando aquí no se utilice esa palabra. Tres son, a mi entender, sus momentos principales: encarnación, liberación, transformación. El principio de la misericordia del HH en 25, 31-46 ha sido su gesto incarnatorio: viene sobre el mundo y hace suya la existencia de los pobres, asumiendo desde el fondo la manera de ser y condición del hombre. Estamos en el centro del proceso kenótico de Flp 2, 5 s: Dios se hace presente en la miseria de la tierra, hasta el extremo de 205 Cf. Gomá, Mateo 2, 442-444; Gaechter, Matthiius, 740-741; Schlatter, Matthiius, 678-680; Lagrange, Matthieu, 445-447. 206 Desde esta perspectiva hay que releer el sermón de la montaña; cf. Broer, Freiheit, 85 s; Meier, Law, 157 s; G. Banh, Die Gesetzesverstiindnis des Ev. Mt, en Bornkamm, Überlieferung, 70 s, 117 s.

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asumirla plenamente en la cruz de abajamiento del calvario. Tal fuerza ha tenido ese gesto incarnatorio, tan grande ha sido la misericordia de Jesús, HH, que su acción de acercamiento a la miseria de la tierra le ha llevado a introducirse en los necesitados. Sin este primer movimiento de descenso de Dios, que penetra por Jesús en la hondura del hombre, haciendo suyo el camino de sudor y sufrimiento, de muerte y de impotencia de la historia, toda su misericordia acabaría careciendo de sentido: Dios se encontraría distanciado de los hombres, planeando por encima de su pequeñez y sin poder moral para juzgarla 20 7. Centro del camino de la misercordia del HH es su acción liberadora en favor de los que están necesitados. Jesús no se ha encerrado en una humanidad sufriente y dividida para hacer que todo siga como estaba. Comparte la miseria porque quiere superarla, cura a los enfermos, anima a los postrados y sostiene absolutamente a todos en un gesto abierto al reino. En 25, 31-46 se universaliza ese gesto: todos los hombres comparten una misma responsabilidad, han sido convocados para un mismo servicio de amor hacia los otros. Según eso, en un gesto de ampliación mesiánica, Jesús se manifiesta como fundamento y garantía de un camino de transformación humana que se expresa como ayuda de los unos a los otros. Culminación de la misericordia es sólo el juicio. Más de una vez se ha interpretado el juicio en términos de ira: el mismo Dios que ha retardado su castigo mostrará al fin el poder radical de su venganza. Ciertamente, hay en el juicio un elemento de rigor que nos desborda: pero, mirado justamente es expresión de la misericordia, señal de la victoria del amor entre los hombres. El triunfo no es de aquellos que introducen a Dios en sus esquemas; no proviene de las fuerzas de los grandes, no es efecto de venganza ... Lo que al fin se manifiesta es la verdad de la misericordia como fuerza de la historia, realidad de Dios y meta de las cosas. Estos momentos de la misericordia enmarcan, de manera perfecta, el perfil de la actuación y vida de Jesús, el Cristo que, encarnándose en la pequeñez y dolor de nuestra tierra, a través de su servicio liberador, abre a los hombres un camino de esperanza y plenitud que les conduce al reino. Sólo 25, 31-46 ha desplegado totalmente 2 07 Evidentemente, todo esto habrá que compararlo con la búsqueda rabínica, estudiada por P. Kuhn, Gottes Selbsterniedrigung in der Theologie der Rabbinen: SANT 17, München 1968, 104 s; cf. también Künzel, Studien, 112 s.


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este esquema. Por eso lo tomamos como punto de partida o modelo que permite comprender mejor los elementos que se encuentran dispersos a lo largo y ancho de Mt. Es lo que haremos estudiando los signos y los títulos de la misericordia.

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Los signos de la misericordia

Mt ha destacado el aspecto incarnatorio de Jesús partiendo de su mismo nacimiento, en 1, 18-25. Aquí nos interesan los dos nombres del niño. a) Se llamará Emmanuel, Dios con nosotros (1, 23): esta identificación del camino de Jesús con nuestro propio caminar es la raíz y centro de Mt (cf. 18, 20; 28, 20). En su conjunto, y a tenor de 25, 31-46, esa presencia ha de entenderse de manera universal y salvadora: está de un modo preferente en los pequeños y perdidos de la tierra. b) Pero no está sólo en forma receptiva sino que salvará• a su pueblo de sus pecados (1, 21). El contenido de esta salvación parece difícil de expresar pero, a la luz de 25, 31-46, resulta transparente: salvar es ayudar en el camino de la vida de este mundo, identificándose con los necesitados y tendiendo con todos hacia el reino 208 • Es importante señalar que el título Emmanuel (1, 23) se encuentra vinculado a un niño: antes de su acción está su modo de ser necesitado; no salva por sus. obras sino por su existencia, como un hombre impotente, perseguido, amenazado y exiliado entre los hombres. Sólo desde ahí se entiende 18, 1-5 y 19, 13-15: los niños son presencia de Dios y expresión central del .reino. Frente a todos los intentos de autojustificación del judaísmo fariseo, frente a todo compromiso de actuación político-religiosa, Jesús ha comenzado su camino como un niño y luego expresa su mensaje al ofrecer el reino a los pequeños. En esta perspectiva ha de entenderse 11, 25-30: como mesías de los necesitados, encarnado en la miseria de la tierra, Jesús llama a los pequeños, fatigados y cargados (nepíoi, kopióntes, pephortisménoi... ), ofreciéndoles descanso. No lo hace desde fuera, desde arriba, desde lejos. Todo lo contrario: les convoca desde el centro de su 208 Cf. X. Léon-Dufour, L'annonce ii joseph, en Études d'évangile, Paris 1965, 65-81; Frankemolle, Yahwebund, 12 s.

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misma pequeñez, como amigo que comparte un camino, es decir, como mesías encarnado entre los pobres 20 ~. Comparemos desde aquí los textos. En 11, 25-30 Jesús convoca a los necesitados ofreciéndoles descanso: llama a los que están físicamente oprimidos y de un modo especial a los cargados en el plano moral y religioso. No les pide nada: les ofrece su camino (deúte prós me, seguidme), les da parte en su yugo y en su carga, tan ligeros. En el centro de todas las palabras y los gestos de Mt se destaca esta certeza: desvelándose en los pobres y pequeños de la tierra, Jesús viene a ofrecerse como germen de existencia universal. Mt 25, 31-46 sitúa esa certeza en línea escatológica: ya no dice nada a los pequeños; están sencillamente ahí, en el centro de la historia, como expresión de Jesús, signo de su realidad y centro de su obra. Ellos, silenciosamente inmóviles, forman el espacio de eclosión del reino. Culmina así el camino mesiánico iniciado en el principio de la encarnación ( 1, 2 3) y se realiza la verdad de la palabra de invitación («venid a mí todos los cargados» de 11, 28). Inmerso en los pobres y perdidos de la tierra, Jesús se manifiesta como auténtico Emmanuel, mesías que ha trazado su camino al ofrecer el reino a los necesitados. Pero éste es sólo un primer paso. Jesús no asume el mundo de los pobres y los deja como estaban, conduciéndoles pasivamente al reino. Les acoge para transformarles, les conduce a la exigencia, al riesgo creativo de la vida y a la entrega abierta hacia los otros: por eso cura a los enfermos, ofrece libertad a los posesos, alimenta a los hambrientos. De aquí derivan consecuencias importantes en campo cristológico: debemos superar de raíz una dialéctica dual que opera sólo en clave de abajamiento y exaltación, de encarnación y gloria. Más allá de una lectura parcialista de Flp 2, 6 s (humillación-gloria) y Le 1, 46-55 (pequeñez-exaltación), afirmamos que Mt y en alguna forma todo el NT opera en lógica triádica: Dios no se limita a levantar a los pequeños, llevándoles del campo de caída y de injusticia de este mundo a la verdad y plenitud del reino realizado. Dios ofrece a los pequeños campo de existencia, les invita a realizarse activamente en dimensión de amor hacia los otros. Esto significa que el mis209 Cf. S. Légasse, La révélation aux nepioi, RB 67 (1960) 321-348; W. Grundmann, Die nepioi in der urchristlichen Pariinese: NTS 5 (1958/ 1959) 188-205; B. Rigaux, Révélation des mysteres et perfection a Qumrán et dans le NT: NTS 4 (1957/1958) 237-262; Dupont, Béatitudes 2, 181-218; 3, 510-545, con amplia bibliografía.


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terio de la encarnación de Jesús (su abajamiento hasta los pobres de la tierra) no se puede oponer de manera inmediata a la llegada del reino, en juicio escatológico. Entre esos dos momentos se sitúa el gesto del servicio activo hacia los otros 210 • En esta línea adquiere su sentido el evangelio de la pobreza. Jesús ha sido pobre porque, en rasgo de total encarnación, se ha hecho cercano a los humildes, compartiendo con ellos su existencia. Pero siendo pobre, anuncia el reino y lo explicita con su gesto de ayuda a los pequeños y necesitados. Quien le siga ha de asumir, por tanto, un compromiso de ayuda a los demás, como muestran los signos que realiza: curación de enfermos, multiplicación de panes, envagelización de los pobres 211 • jesús cura a los pobres y enfermos. No le basta con unirse a ellos, prometiéndoles el reino; les ofrece curación, vida en salud y en abundancia (cf. 4, 23; 9, 35; 11, 2-6). Su poder de encarnación se manifiesta como fuerza activa que transforma la existencia. Jesús quiere que los hombres sean, viviendo de manera adulta, responsable, activa. De esa forma su actitud caritativa viene a convertirse en misericordia exigente, creadora. Miradas las cosas desde un punto de vista de pura comodidad hubiera sido mejor permitir que los pobres siguieran siendo pobres, a fin de conducirlos luego al reino. Pero ese gesto habría destruido al hombre, dejándole en un campo de impotencia y cautiverio. La grandeza de Jesús consiste precisamente en convertir su abajamiento en fuerza transformante: curar implica hacer que el hombre sea, conducirle hacia un espacio de responsabilidad, llevarle hasta el nivel donde la vida es creadora, en gracia, riesgo, exigencia y esperanza. Esta dialéctica resulta clara en 2 5, 31-46, si es que asumimos el texto en su conjunto, como signo de totalidad de la existencia. Aquel mismo Jesús que se hace pobre entre los pobres es quien les ayuda. De manera semejante, los mismos que, mirados en una perspectiva, son necesitados y pobres (hambrientos, sedientos, exiliados ... ) deben realizar un gesto de asistencia y ayuda hacia los pobres. Esa relación de Jesús con los pobres se sitúa en lo que se pudiera llamar el campo de «transvaloración de la sacralidad». Donde el judaísmo ambiental había sacralizado el sábado, como signo de fide2 10 Intentarnos superar la dialéctica de E. Schweizer, Erniedrigung und Erhohung bei]esus und seinen Nachfolgern: ATANT 28, Zürich 1962. 211 Cf.]. Dupont, jésus annonce la bonne nouvelle aux pauvres, en Evangelizare pauperibus, XXIV Sett. Bib., Brescia 1978, 127-189.

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lidad a Dios y de experiencia religiosa, Jesús ha preferido suscitar un nuevo fundamento: el cuidado de los pobres, la liberación de los oprimidos. Tal es el tema que subyace en Mt 12: más que un día en la rueda semanal importa el hombre que está pobre, el oprimido, enfermo, cautivado (cf. 11, 2-6). Por eso, el evangelio, por encima del sábado o del templo, como instancias religiosas, se ha fijado en el don de Dios que instaura un campo de exigencia y gracia entre los pobres 212 • En esta línea se comprende 25, 31-46, interpretado en su doble vertiente de sacralización gratifican te del pobre (es hermano del HH) y de fundamentación de una nueva exigencia (ayuda hacia los pobres). En este cruce de don y mandato, gracia y compromiso, se ilumina el sentido de la misericordia como base del mesianismo de Jesús. Hasta aquí todo es perfecto. El problema está en lo que podríamos llamar la «viabilidad de este camino», su capacidad transformadora en ámbito de reino. Porque sabemos que la misericordia de Jesús sólo será efectiva y verdadera si suscita un campo de existencia mejor entre los hombres 21 3. jesús da de comer. El gesto se repite por dos veces. La primera en el desierto (14, 13-21), la segunda en la montaña (15, 29-39). En ambos casos, la piedad de Jesús se manifiesta en curación y en alimento, como oferta de vida que nos hace caminar hacia la nueva tierra, atravesando el desierto y acercándonos al monte del misterio. Por su comida compartida y multiplicada, Jesús nos conduce en comunión gratificante, al ámbito del reino, al banquete en el que Dios es todo en todos. Estas observaciones nos llevan al punto en que confluyen actitud de Jesús y comportamiento de sus discípulos. jesús actúa de un modo mesiánico, suscitando con los signos de su vida un camino salvador para los hombres; mesiánico es todo el proceso, su abajamiento, su amor comprometido que se expresa en los milagros, la esperanza del juicio con el triunfo de los pobres y de aquellos que quisieron ayudarles. Situada en este plano, la actividad de Jesús puede entenderse como medio de realización de la misericordia mesiánica. En relación con ella está lo que podría llamarse misericordia ética de los discípulos, reflejada en 25, 31-46: no manda curar sino visitar a los en21 2 Sobre el tema del sábado en la controversia de Jesús cf. W. Rordorf, Sunday. The history of the day o/ rest and worship in the earliest centuries of the christian .church, Philadelphia 1968; S. Bacchiocchi, From sabbath to sunday, Roma 1977, 26. s. 213 Del corrimiento de los milagros a la ética hemos hablado en supra, 258-267.


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fermos, no invita a la multiplicación sino a compartir los alimentos. Esto significa que el mesianismo misericordioso de Jesús, que lleva en sí los signos del reino, debe traducirse en la vida de los creyentes (y los hombres) en un gesto de misericordia activa en favor de los necesitados.

3) Los títulos de la misericordia Interpretada estrictamente, la misericordia no requiere títulos, se basta por sí misma. Su autoridad no proviene de poderes exteriores ni se funda en ningún imperativo. Ella vale en cuanto tal: funda su creatividad en el proceso de abajamiento-servicio-exaltación que hemos mostrado. Sin embargo, al realizarse en Jesús de una manera mesiánica, ella viene a reflejarse en unos títulos que pueden llamarse paradójicos. Paradójica pretende ser la misma elección de títulos que, en un primer momento, son contradictorios: rey y siervo. Paradójico es su mismo contenido. Siervo es el que, en gesto de propio abajamiento, enriquece a los demás y les ofrece un campo de existencia. Rey mesiánico es aquel que, en gesto de piedad, asume la existencia de los hombres, ofreciéndoles su vida. Brevemente quiero precisarlo, concretando así el sentido de la misericordia de Jesús. Jesús es siervo misericordioso que comparte la vida de los hombres (8, 17), abriéndoles un ámbito de reino (cf. 12, 18-21). Es siervo en cuanto lleva en propia carne nuestro ser enfermo, vacilante, débil, conforme a la palabra deIs 53, 4. Su misma pequeñez, voluntariamente aceptada, le capacita para suscitar entre los hombres un camino salvador que incluye la curación mesiánica de las enfermedades. Esa figura de siervo reaparece de manera solemne y sistemática en 12, 18-21, la cita más extensa y personal de Mt: en línea con las declaraciones filiales de 3, 17 y 17, 5, Jesús se muestra como el siervo querido de Dios que, en gesto de pequeñez y abajamiento, ofrece para el mundo un camino salvador definitivo 214 • La figura del siervo define, de modo admirable, los rasgos capitales de la acción del HH: no es misericordioso quien se impone 2 14 Cf. Rothfuchs, Eifüllungszitate, 71·77; Kingsbury, Matthew, 93-95, 40 s; intenta s·.1perar la postura de Kingsbury D. Hill, Son and servan/: an essay on matthean christology: )StNT 6 (1980) 2-16. Cf. también Cope, Matthew, 32-52.

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desde arriba sino aquel que en gesto de confianza se sitúa en el lugar de los pequeños y comparte con ellos la existencia; no es misericordioso quien ayuda con acento imperativo ni en derroche de medios de fortuna sino aquel que, simplemente, desde el fondo de la misma vida compartida, va creando entre los hombres un espacio de confianza. Pues bien, partiendo de esa pequeñez del siervo que regala su existencia por los otros, silenciosamente y desde abajo, se desvela la presencia de Dios (nivel incarnatorio) y se inaugura el proceso de liberación escatológica (irrumpe el reino). Llegando aquí encontramos que es preciso completar las dos figuras, como muchos lo han mostrado previamente 215 : los aspectos de la misericordia de Jesús, que en 25, 31-46 se articulan sobre el fondo del HH (encarnación, actividad liberadora y plenificación mesiánica) son los que, en otra perspectiva, delimitan la figura del siervo de 8, 17 y 12, 18-21; asumiendo nuestra pequeñez (plano incarnatorio), el siervo ofrece un camino de curación mesiánica y servicio salvador que tiende al reino. Tales son los elementos de su misericordia. jesús es rey. Así aparece en cuatro perspectivas o contextos radicales: nacimiento, actuación misericordiosa, entrada en Jerusalén, crucifixión. Como rey de los judíos buscan aJesús recién nacido los magos del oriente: es rey que acoge el homenaje de las gentes, mientras quieren destruirle los judíos, arrojándole al exilio (2, 1-23) . . La función de su reinado se desvela en la palabra invocativa de los pobres, ciegos y perdidos de este mundo: «Hijo de David, ten piedad de nosotros» (9, 27; 15, 22; 20, 30-31); sólo es rey auténtico y es hijo de David el que se apiada de los necesitados, compartiendo su dolor y sosteniendo su camino. Como rey no impositivo, que cabalga mansamente entre los suyos, sobre un asno, ha entrado Jesús en Jerusalén, despertando así, provocativamente, la esperanza mesiánica del pueblo (21, 5). Los suyos no le aceptan y como hombre fracasado, rey de burla, Jesús sufre la condena de Israel y la sanción de Roma, llegando a la agonía de la muerte en el calvario (27, 11.29.42). Sobre ese trasfondo se eleva la palabra de 25, 34 en que Jesús, HH, juzga como rey escatológico 216 • 215 Esta unión de HH y siervo constituye uno de los elementos fundamentales de la interpretación neotestamentaria de O. Cullmann, Die Christologie des NT, Tübingen 1966, 50-81 y 138-198, y). Jeremias, Teología del NT 1, Salamanca 1974, 299-320. 216 Cf. Kingsbury, Matthew, 96-103. Sobre el «hijo de David> cf.). M. Gibbs, Purpose and pattem in Matthew's use ofthe title «son ofDavid»: NTS 10 (1963/1964)


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Me fijo especialmente en 21, 5, con todo lo que implica de presentación de Jesús como rey manso, a partir de Zac 9, 9. Es manso el rey que, no imponiéndose a los otros, les ofrece vida. Su mansedumbre no es perfección moral, que se pudiera haber cambiado; no es una nota añadida, buena en sí, pero que pudo haber sido diferente. La mansedumbre es condición necesaria de la universalidad; sólo desde ella, como rey que ejerce un servicio no impositivo, ayudando a los que están necesitados, Jesús puede ofrecer la salvación al mundo. En esta perspectiva se comprende que «los mansos heredarán la tierra» (5, 5). Los que son impositivos, los que quieren comportarse como reyes por la fuerza de sus armas sólo pueden conquistar su propia tierra; por el contrario, los mansos, los que en línea de Jesús asumen la miseria del mundo y ayudan a los otros de una forma no esclavizadora reciben como herencia la tierra verdadera de la paz escatológica. Con esto no intentamos separar el tiempo en dos mitades: ahora habría que aceptar la ley de la humildad que nos prepara moralmente para el reino; luego triunfaría la exigencia del poder, como justicia que se impone en forma hasta violenta. Quien piense así, escindiendo los tiempos y tomando la ley de mansedumbre como simple condición preparatoria de algo que después será distinto, destruye la unidad de la misión del Cristo y niega su misericordia. En contra de eso, afirmaremos que la mansedumbre del nuevo rey Jesús introduce sobre el mundo la verdad escatológica: manifiesta el misterio salvador de Dios que ejerce el poder a través del amor, realiza la autoridad sin imponerse y se identifica con los pobres de la tierra. La plenitud escatológica del rey mesiánico (siervo de Dios, HH) no se expresa ni realiza de manera impositiva: en el mismo camino de la misericordia, en el abajamiento activo en favor de los demás, triunfa la vida y se genera el valor de la existencia. Con esto hemos tocado el gran problema: la continuidad en los momentos de la misericordia de Jesús, siervo de Dios y rey piadoso. Todo el evangelio de Mt presupone la unidad de esos momentos, como muestra de manera condensada y sorprendente 25, 31-46 en ritmo cristológico: la dialéctica de abajamiento-servicio-exaltación tiene sentido y resulta salvadora porque expresa la verdad del Cristo 446-464; A. Suhl, Der Davidssohn im Matthiiusevangelium: ZNW 59 (1968) 57-81. Visión general del tema en Ch. Burger, ]esus als Davidssohn: FRLANT 98, Gottingen 1970.

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como revelación definitiva de Dios. A partir de aquí podría definirse a Jesús como la misericordia personalizada: no es alguien que adviene a partir de la causalidad de la historia, no es resultado aleatorio de ninguna suerte de proyectos anteriores. En el centro de la historia y como base sustentante de sus líneas, Jesús es la paciencia humana del misterio de Dios, en un proceso que por necesidad de su misma fuerza interna se precisa en los tres momentos señalados de abajamiento, servicio, exaltación. En esta perspectiva adquiere su sentido la dualidad de lo mesiánico y lo ético. Hemos dicho que el camino de jesús es mesiánico o fundamentante: es el camino de la misericordia de Dios, expresado en nuestra historia como base de existencia de los hombres; Dios mismo se revela en su proceso. Desde ese fondo se despliegan y se entienden sus matices especiales: sus acciones milagrosas, su pascua y nacimiento en plano de misterio. Sustentado en lo mesiánico, el camino de los hombres se define en perspectiva ética, a manera de proceso de misericordia, en la línea que hemos señalado: encarnación donde se asume la existencia de los otros, compromiso de ayudarles y esperanza escatológica del juicio. Sobre este fondo y retomando los términos clave de 25, 31-46, precisaremos el sentido de la actividad humana en línea de justicia (25, 37.46) y de servicio (25, 44). b) Justicia Hemos estudiado los momentos de la misericordia de Jesús, interpretados como espacio de sentido de la acción del hombre que, en palabra del juez escatológico, ha de estar abierta a la justicia. Justos son ante todo los salvados (25, 37.46; cf. 13, 43-49; Le 14, 14; Hech 24, 15). De ellos en concreto y del valor de su justicia en 25, 31-46 trataremos en las páginas que siguen, en la línea de un esquema ya empleado. a) La justicia proviene del Padre. Por eso se dice a los justos «venid, benditos de mi Padre». Mirada desde el hombre, existe una especie de historia profética de la justicia que, arraigada en el AT, tiende por Jesús hacia la meta de lo humano. Mirando desde Dios se puede hablar, por el contrario, de una especie de encarnación de la justicia, vista como reflejo visible de un misterio transcendente. b) Partiendo del hombre, justos son aquellos que han cumplido la voluntad de Dios, han realizado su ley en gesto


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activo de amor al prójimo (han dado de comer al hambriento, de beber al sediento, etc.). Así estamos en lo que se podría llamar la praxis de la justicia, interpretada como gracia (don de Dios) y vivida como exigencia (implica una respuesta humana). Estos aspectos, lejos de oponerse, se completan mutuamente, en un camino abierto al reino. e) Hay, en fin, una especie de escatología de la justicia: justos son aquellos que reciben en herencia el reino, como don de un Dios gratificante y plenitud en que culmina el compromiso de los hombres. Una justicia que no lograra triunfar de manera escatológica perdería su sentido y sería espejismo espiritual inoperante 217 • 1) Encarnación de la justicia Los justos de 25, 37.46 están al culmen de un proceso de creatividad y bendición que viene de Dios Padre. Por eso, la justicia, antes que expresión de actividad humana o signo de una praxis de la historia es resultado de un influjo de Dios que va guiando los caminos de los hombres hacia el Cristo. Dos son, a mi entender, los aspectos principales del problema: la profecía o realización de la justicia; s'u plenificación escatológica 218 • 21 7 La bibliografía relativa a la justicia en Mt es tan extensa que no podemos citarla en su totalidad. Nos limitamos a presentar los trabajos que hemos tenido especialmente presentes:]. Alonso Díaz, Sentido, 77-96; R. Banks, ]esus and the law in the synoptic tradition, Cambridge 1975, 225 ss; G. Barth, Das Gesetzerverstiindnis des Ev. Mt, en Bornkamm, Überlieforung, 54-154; K. Berger, Die Gesetzauslegung }esu.Ihr histonscher Hintergrund im judentum und im AT 1: WMANT 40, Neukirchen 1972, 39 s; Broer, Freiheit, 59 s; Descamps, Les justes, passim; id., Le chmtianisme comme justice dans le premier évangile: ETI 22 (1946) 5-33; A. Feuillet, Le sermon de la motagne. Les deux aspects de la justice: Communio 3/2 (1978) 5-12; Frankemolle, Yahwebund, 388 s; D. Hill, Greek words and hebrew meaning. Studies in the semantics of soten"ological terms: Soc for NTS, Mon.Ser. 5, Cambridge 1967, 82-162; id., Dikaioi as a quasi-technical term: NTS 11 (1964/1965) 296-302; Hummel, Auseinandersetzung, 67 s; ]. P. Louw, Dikaiosyne: Neotestamentica 1 (1967) 35-41; Meier, Law, 109 s; M. Ossege, Einige Aspekte zur Gliederung des neutestamentlichen Wortsatzes (am Beúpiel van dikaiosyne bei Matthiius): LingBib 5134 (1975) 37-101; B. Przybyski, Righteousnes in Matthew and his world ofthought: Soc. for NTS, MonSer 41, Cambridge 1981, passim; G. Schrenk, Dike: TDNT 2, 178-225; Schweizer, Gemeinde, 156-157; Strecker, Der Weg, 149 s; Trilling, El verdadero, 250 s. Presentación completa del tema desde la perspectiva de las bienaventuranzas, con amplia bibliografía, en Dupont, Béatitudes 3, 213-384. 21 8 Para una visión de la justicia desde el AT cf. H. H. Schmid, Gerechtigkeit als Weltordnung. Hintergrund und Geschichte des alttestamentlichen Gerechtigkeitsbegnffis: BeitHistTh 40, Tübingen 1968; L. Ruppert, Der leidende Gerechte. Bine motivgeschichtliche Untersuchung zum AT und zwischentestamentlichen judentum: ForschBib 5, Würzburg 1972.

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Sentzdo

En la línea de la profecía de la justicia hay en Mt una serie de textos cuidadosamente matizados que destacan la mutua referencia de profetas y de justos en un mismo plano de salvación de Dios. El primero es 13, 17: «muchos profetas y justos quisieron ver lo que vosotros veis y no pudieron ... ». La tradición original, recogida en Le 10, 24, alude a profetas y reyes. Mt pone justos en lugar de reyes. Ellos constituyen, en unión con los profetas, el ámbito de espera de Jesús, el testimonio de una búsqueda del reino que tiende a realizarse. El segundo es 23, 39: «edificáis los sepulcros de los profetas y adornáis los monumentos de los justos». El texto equivalente de Le 11, 47 sólo nombra a los profetas; Mt añade también justos. Ambos, justos y profetas, posiblemente separados al principi,o, acaban integrándose para formar la unidad del camino salvador del AT. Ley y profecía constituyen el signo de presencia de Dios entre los hombres. Hay, en tercer lugar, un texto en que esa dualidad recibe un contenido diferente (10, 41): al presentar a los enviados de Jesús, Mt nombra a los profetas y a los justos, como testimonio de una vida eclesial que no puede ser definitiva; por encima de ellos se sitúan los pequeños, que reciben un lugar privilegiado en ámbito de reino 219 • En todos estos casos, la justicia es signo de una búsqueda profética y se sitúa en un proceso de apertura y cumplimiento que culmina en Cristo. Esto me permite hablar de una encarnación cristiana de la justicia. Así los mostrarán los pasajes que ahora siguen. Comenzaré aludiendo a los textos menos complicados. 27, 19 dice: «no te metas con ese justo»; en lenguaje convencional que puede utilizar una pagana, la esposa de Pilato llama a Jesús justo. Justo era José, pues asumía la ley de la piedad que respeta y no condena (1, 19). En lenguaje que se acerca más a nuestro caso se afirmaba que Juan «vino en camino de justicia» (21, 32), esto es, llevando a plenitud una promesa que llama a conversión y apertura a lo mesiánico. Culminando esa línea encontramos la palabra decisiva de 3, 15 donde Jesús, uniéndose con Juan, afirma: «es necesario que cumplamos toda justicia» 220 • Tratemos desde aquí del «cumplimiento de la justicia». Diversos textos de Mt (1, 22; 2, 15.17.23, etc.) dicen que «Se cumple» la Es21 9 Cf. Chcistian,]esus, 32-33, en contra de Hill, Dikaioi, 298. Hemos tenido especialmente en cuenta a Sand, Das Gesetz, 181 s. 22 0 Cf. Strecker, Der Weg, 144 s; Meíer, Law, 73 s; Broer, Freiheit, 30 s; Sand, Das Gesetz, 186 s.


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critura o la palabra del profeta: se realiza el camino salvador de Dios, su obra se expresa, se desvela y plenifica su misterio en el proceso de la historia. La verdad de la actuación histórica, determinada a través de las acciones y gestos de los hombres, se enmarca dentro de un proceso más extenso y más profundo de realización profética de la palabra de Dios. Este es igualmente el sentido de 5, 17 en que se alude al «cumplimiento de la ley»: «no he venido a destruir la ley y los profetas sino a darles cumplimiento». Parece claro que, en esta perspectiva, unidos ley y profetas en un mismo conjunto, no se pueden entender de una manera legalista, a modo de sumario de preceptos. Ley y profetas enmarcan un camino de apertura, de promesa y esperanza abierta al reino. Pues bien, cuando Jesús las hace suyas, cumple ese camino, plenifica la esperanza y realiza la verdad del reino. En el mismo contexto han de entenderse las palabras de 3, 15 en que se dice «es necesario que cumplamos la justicia». Ese cumplimiento ha de tomarse de una forma activa y receptiva. Es evidente que, en un primer aspecto, Jesús cumple, realizando un gesto que se inscribe en el camino de justicia del AT. Pero, al mismo tiempo, hay que afirmar que es la justicia la que se cumple en Jesucristo. Por eso, hemos hablado de una encarnación: la justicia de Dios, interpretada programáticamente como centro del mensaje en las bienaventuranzas (5, 6.11), se concreta, actualiza en el camino de Jesús entre los hombres. Consiguientemente, la justicia tiene un aspecto previniente, algo que antecede a la actuación del hombre y pertenece al plan de Dios: justos -y especialmente Jesús, justo por excelencia- son aquellos que actualizan la voluntad de Dios. La justicia no es en ellos un invento humano, algo que forjan con su fuerza o su trabajo; ella les viene ofrecida, como signo de presencia y realización del misterio de Dios. En esta perspectiva se comprenden los datos anteriores: la unión entre justicia y profecía, la certeza de que Cristo, en su camino de mesías, ha venido a realizar «la obra de la justicia», personalizándola en su propia actuación. Con esto pasamos al ámbito siguiente.

2) Praxis de la justicia

Del plano de la profecía, como don de Dios que se actualiza en nuestra historia, venimos a la praxis, esto es, al lugar del compro-

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miso del hombre por el reino. Es aquí donde se expresa y se realiza en su sentido más concreto la justicia. Los benditos de 25, 37.46 no son justos solamente porque en ellos se realiza el plan del Padre sino porque han cumplido la exigencia. de ayuda a los que están necesitados. Por estar relacionada con la profecía la justicia viene a situarse en el campo de la ley que se halla unida a los profetas en 5, 17; 7, 12; 11, 13; 22, 40. Por eso, el cumplimiento de la justicia, que 3, 15 sitúa en ámbito de realización de la obra salvadora de Dios, se concretiza a través del cumplimiento de la ley: precisamente allí donde la ley llega a su fin y se realiza en su profundidad puebe hablarse de un desbordamiento o culminación de la justicia (5, 20). Esto nos conduce al lugar donde se juega el valor de la justicia, especialmente en el sermón de la montaña. El tema es conflictivo. Unos sostienen que en Mt la justicia es un concepto unívoco que alude solamente a la actuación del hombre: justo es quien realiza la ley en un contexto de acción y compromiso 221 • Otros opinan que ella ofrece un plano doble: implica por un lado la actuación del hombre; por otro se refiere al don de plenitud de Dios que fundamenta la existencia222 • Personalmente sigo la segunda perspectiva, como indica lo que sigue. Dentro de Mt 5-7, en el espacio que pudiera llamarse de apertura basileica, la justicia incluye dos sentidos que se encuentran coimplicados. a) Ella es, por un lado, acción del hombre, en un contexto de actividad que deriva de Jesús, sobre la tierra: la justicia se realiza activamente, en compromiso silencioso que brota del corazón y tiende a lo divino (6, 1) a través de un proceso de fidelidad que transciende el legalismo fariseo (5, 20); es más, ese camino de justicia, asumido activamente como fundamento de existencia, lleva a la persecución que enfrenta al hombre con el mundo (5, 10). b) Pero la justicia, al mismo tiempo, es don teológico: ella es la expresión de la presencia poderosamente activa del Dios que ha cimentado el reino sobre el mundo; por eso, la justicia no se hace ni conquista con esfuerzo sino que se desea ansiosamente (5, 6) y con anhelo se busca sobre el mundo, en un camino que sólo se realiza en referencia al reino (6, 33). 2 2 1 Cf. Strecker, Der Weg, 149-158; Dupont, Béatitudes 3, 211 s; Trilling, El ver· dadero, 264, nota 91. 222 Cf. Schlatter, Matthiius, 234·235; Künzel, Studien, 47-70; A. Feuillet, o.c., 8-10.


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Quien consiga unir esos aspectos habrá hallado la verdad de la justicia como crisol donde se sueldan gracia y compromiso. Vista desde el hombre es exigencia y se realiza por medio de la ayuda al que está necesitado, en fraternidad y cumplimiento del sermón de _la montafia. Pero, al mismo tiempo, ha de entenderse como signo de una gracia de Dios que sólo llega a realizarse por el reino. En ese centro donde el don de Dios va unido al trabajo de los hombres emerge y se explicita la justicia223 • Teniendo en cuenta esos aspectos y asumiendo, al mismo tiempo, lo ya dicho al referirnos a la profecía-encarnación de la justicia (3, 15; 21, 32), en línea que culmina en la plenitud escatológica de los que reciben el reino (13, 43; 25, 37.46), podemos trazar ahora las coordenadas fundamentales de eso que podríamos llamar el campo de justicia en Mt. a) Ciertamente, debe superarse elprometeísmo de la justicia. Ella va creándose, se alcanza en un esfuerzo de fidelidad y apertura hacia los otros. Pero al mismo tiempo ofrece un matiz que nos desborda: es don de Dios y sólo en gratuidad puedo alcanzarla. Si olvido ese nivel y la convierto en obra mía, si pretendo organizarla y realizarla de una forma humanamente impositiva, la destruyo y me destruyo. b) Hay que guardarse frente a toda imposición de la justicia. Es evidente que ella tiene aspectos de ley que se traducen de manera impositiva; sin embargo, su esencia se realiza en lo gratuito, allí donde el hombre despierta a la vida como regalo, desde una proclamación del reino, en un anhelo gratificante de plenitud que nos desborda. e) Situada en es~a perspectiva, y en camino que culmina en 25, 31-46, la justicia ha de entenderse como ayuda al que está necesitado: por encima del orden cósmico de las viejas religiones, más allá de la estructura legalista de un judaísmo que traduce la presencia de Dios en mandamientos, la verdad de la justicia de Jesús, según Mt, se concreta ·en la actitud de servicio a los que están necesitados. Los restantes aspectos de la vida quedan en segundo plano: técnica, estructura impositiva, poderes de la tierra. Al llegar hasta el final del evangelio encontraremos sólo una palabra: la justicia que supera toda imposición, realizando la existencia en gratuidad, abierta hacia los pobres. Se opera así una especie de transvaluación. Vista como ejercicio de gratuidad de quien ayuda desinteresadamente a los necesitados, la justicia de Jesús se enfrenta al judaísmo fariseo; la justicia de la 223

Cf. Sand, Das Gesetz, 320.

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ley acaba siendo hipocresía, sólo llega al plano externo, mientras dentro sigue estando la anomía, es decir, falta de amor (23, 28). También se opone Jesús a una justicia entendida en forma clásica, a manera de defensa del orden establecido. Pues bien, de un modo explícitamente provocativo, asumiendo el lenguaje usual y destruyéndolo por dentro, Jesús dice «no he venido a llamar a los justos sino a los pecadores» (9, 13): no quiere sostener una justicia de conjunto legalista sino abrir entre los hombres un camino salvador, fraterno, dirigido a los necesitados. En la misma línea, como signo de una bondad que sobrepasa todos los registros, divisiones y estructuras de la vida de los hombres se asegura que «Dios llueve sobre justos e injustos» (5, 45), situando de esa forma nuestra vida sobre un nuevo y diferente principio de existencia 224 • Esa transvaluación se traduce en una revaluación de la justicia, que ha de interpretarse desde ahora por medio de una ley de amor entre los hombres. Así 13, 36-43 dice que los justos brillarán en ámbito de reino escatológico (13, 43; cf. Dan 12, 3); lejos de ellos, en campo de condena, estarán los que han obrado la anomía (13, 41; lo mismo se supone en 7, 23; cf. 24, 12). Según esto, la justicia del reino de Jesús instaura un camino de «ley» para los hombres (cf. 5, 17-20). Lo que en un primer momento parecía destrucción de toda norma (llamar a pecadores, superar el fariseísmo) se convierte así en principio de una ley más alta, reflejada en el amor y el cumplimiento gratuitamente libre de la vida. Con palabras que recuerdan las de Pablo se podría asegurar: no se destruye la ley sino que se edifica, cimentándola en gratuidad e interpretándola a manera de amor gratificante hacia los otros 225 •

22 4 En esta línea debemos superar con toda fuerza el riesgo de una interpretación puramente histórica de la justicia. Al mismo tiempo nos acercamos a lo que se pudiera llamar fondo paulino de la justificación; cf. Sand, Das Gesetz, 219. Hay en la justicia de Dios algo que transciende toda actividad y todo mérito del hombre. Cf. Schlatter, Matthaus, 308-311; 192-195; Schweizer, Matthaus, 81-82, 146; Gaechter, Matthaus, 196-197, 294-295; Gomá, Mateo 1, 489-491. 225 Sobre el paulinismo o antipaulinismo de Mt cf. Davies, Setting, 316-366; un estudio más detenido del tema nos obligaría a distinguir, como hemos hecho en otros casos, entre el punto de partida y el final del corrimiento interno de Mt. Cf. A. Sand, Die Polemik gegen «Gesetzlosigkeit> im Evangelium nach Matthiius und bei Paulus: BibZeit 14 (1970) 112-125.

Ampli'ación temática

3)

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Escatología de la justicia

Con esto se plantea el gran problema. ¿Puede hablarse en realidad de una victoria final de la justicia? ¿no habrá en todo el camino un espejismo? Sólo puede responderse apelando a lo que previamente hemos llamado encarnación de la justicia. El camino de la gratuidad, como amor no impositivo que se ofrece a los pequeños de la tierra, lleva en sí el germen del triunfo porque viene de Dios y porque expresa la verdad de su misterio entre los hombres. El camino no comienza por la obra creadora de los hombres; tampoco su final o plenitud escatológica es conquista de la historia. Por eso, los justos de 25, 37.46 no son dueños de una forma de existencia que manejan por derecho; ciertamente han actuado, suscitando sobre el mundo un lugar de gratuidad; pero al final de su camino les sorprende un don de Dios siempre más alto, siempre inmerecido. Por eso, la palabra clave, que define el sentido de los justos, es aquella en que se dice «heredad el reino» (25, 34). Frente a toda exigencia necesaria se establece así un espacio de pura gratuidad. Gratuitamente han hecho los hombres la justicia, sin buscar su propio bien, fiándose del bien que ofrecen a los pobres. Gratuitamente les responde el Señor de la justicia, ofreciéndoles el reino. Así culmina la dualidad arriba mencionada. Justos son los que han creado, poderosa y arriesgadamente, un ámbito de reino (5, 10.20; 6, 1); pero, más allá de todas sus acciones, son justos porque en línea del Bautista y de Jesús (21, 32: 3, 15) quedan abiertos a un misterio de Dios que les transciende (5, 6; 6, 33). Quizá se debería afirmar que la justicia tiene un excedente de significación y valor, que arraigado en ámbito de historia, la desborda y sólo puede realizarse de manera escatológica. La unidad de sus momentos debe interpretarse en clave cristológica. Veamos. Utilizando un lenguaje de resabios escolares, podemos distinguir tres tipos de justicia. Una previniente, que se funda en el plan de salvación de Dios, se expresa en el camino de historia de Jesús y nos ofrece campo de existencia. Una concomitante que, a partir de la anterior, se expresa a través del compromiso activo de los hombres, como ayuda a los necesitados y cuidado de los pobres, más allá de toda imposición del poderoso o fatalismo cósmico. Una terminativa o de plenificación escatológica, determinada por el triunfo de Jesús y su camino de amor hacia los pobres. La unidad de esos momentos sólo puede interpretarse en clave

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cristológica, es decir, partiendo del mensaje, vida y esperanza de Jesús. Vista desde aquí, la pascua y el mandato misionero (28, 16-20) han de entenderse en línea de justicia, como signo del abajamiento triunfal de Jesús y de su amor gratificante hacia los pobres. Partiendo de eso alcanza su verdad la palabra proyectiva, esperanzada y creadora de 25, 31-46 donde se afirma que los justos recibirán en heredad la gloria. Con toda lógica, los justos son al fin los que se salvan; (cf. Le 14, 14; Hech 24, 15, Mt 13, 43.49). Esos textos y Mt 25, 37.46 definen la justicia como plenificación absoluta y decisiva de la vida de los hombres. Camino salvador de Dios y creatividad del hombre se encuentran actualmente disociados, divididos. No entendemos la presencia de Dios o nos parece reducida en un espacio de importancia. Nos cuesta descubrir lo que supone una existencia gratificante, fundada en el amor hacia los pobres, porque nos inclina a suponer que la justicia ha de trazarse y realizarse de manera impositiva. Por eso parecemos condenados al silencio de la desesperación o al desencanto; por eso alternamos entre el orden impositivo de los grandes de siempre o la revolución de quienes quieren imponernos su justicia de manera también obligatoria. Pues bien, más allá de esos extremos, Mt nos presenta lo que podría llamarse el «extremismo en profundidad» de Jesucristo: la justicia, interpretada como don, realizada como servicio y esperada como plenitud no impositiva del camino de los pobres y de aquellos que ayudan a los pobres 226 • Paradójicamente, la justicia se desvela en el conjunto de Mt, y de una forma especial en 25, 31-46, como autoridad libre y creadora. Es autoridad en cuanto lleva al crecimiento y a la vida; es libre en cuanto deja que los hombres sean, permitiendo así un posible campo de condena (el fuego para los malditos). La misma justicia de Dios, realizada de manera gratificante, por la cruz de Jesucristo, para ser humana y libre, debe permitir un campo de condena: sólo adquiere autoridad y sentido, salvación y valor, allí donde se logra distinguir de la injusticia o la anomía (25, 41 s; cf. 13, 41 y 7, 23). Con esto planteamos el tema siguiente: la realización libre de la justicia a través del servicio interhumano.

226 Sentido escatológico de la justicia en Mt en Künzel, Studien, 54 s; Sand, Das Gesetz, 320.


e)

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Servicio

Aparecen en 25, 31-46 seis gestos de ayuda hacia los pobres; tradicionalmente se llaman obras de misericordia 227 , aunque en sentido estricto deberían llamarse «de servicio» (35, 44). Como tales lastratamos en las páginas que siguen, destacando la exigencia de ayuda interhumana que ellas significan. Tres son, a mi entender, las notas principales que supone ese servicio. a) Es activo: más allá de una palabra o confesión inoperante (cf. 7, 21-23) y transcendiendo los niveles de una fe intimista 25, 40 .4 5 destaca la exigencia del servicio activo (poiéin). b) Se dirige a quien está necesitado: no pretende apuntalar ningún sistema ni extender la economía, la grandeza personal o las ideas; el servicio al que remite nuestro texto se dirige a sostener, acompañar o promover al hombre que se encuentra abandonado o aplastado. e) Finalmente, es un servicio que, mirado con hondura, despliega la verdad del HH, abriendo así un camino de sentido y plenitud que lleva al reino. Situada en esta perspectiva, la existencia humana, que antes hemos visto en campo de misericordia y de justicia, viene a desvelarse ahora a manera de servicio. Lacónicamente, podríamos afirmar que el hombre es responsable de sí mismo en un contexto de alteridad gratificante. a) Es responsable: lleva en sus manos el camino de la vida, de manera que puede destruirse o realizarla. b) Es responsable en alteridad: vive en sí mismo en la medida en que se entrega hacia los otros, se realiza en cuanto amplía su camino y origina vida en el contorno. e) El verdadero servicio será, en fin, gratificante: como entrega de la vida sin limitaciones, en forma de regalo por los otros. Teniendo eso en cuenta, a partir de 25, 44 y de la función que ejerce el HH, estudiaremos el sentido del servicio interhumano. Analizamos los textos más salientes (20, 20-28; 23, 8-10); nos fijamos en sus temas y sacamos algunas conclusiones 228 • 1) Textos

La terminología del servtcto, ligada a las palabras diákonos y doúlos resulta significativa: Mt introduce doúlos, en campo de dis227 Exposición histórico-teológica del tema en l. Noye, Miséricorde, Oeuvres de: DicSp 10, 1328-1349. 228 De las obras de servicio o diaconía he tratado en supra, 200-216.

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cipulado, allí donde Le 6, 40 alude solamente al mathetés (Mt 10, 24-25; cf. Jn 13, 16); expande la advertencia antifarisea de Le 20, 45-47 desarrollando la exigencia del servicio en un contexto eclesial (23, 8-10); asume la palabra de Me 10, 35-45 en Mt 20, 20-28. Empecemos por ese último texto. Tras el ruego de los zebedeos y la negativa de Jesús, viene la enseñanza (Me 10, 42-45; Mt 20, 25-28) que se expresa en tres niveles. a) En plano de constatación, jesús habla de las gentes y resalta su comportamiento impositivo: los príncipes dominan, los señores tienden a imponerse; la existencia se convierte así en dialéctica de esclavo y amo, de manera que no existe servicio (los grandes no sirven) o resulta esclavizante (se le impone a los pequeños) (Me 10, 42; Mt 20, 25). b) En contra de eso, en plano de enseñanza que libera, jesús propone a sus oyentes y discípulos un modo de conducta diferente: la grandeza no supone imposición sino servicio; no es primero el que consigue imponerse a los pequeños sino aquel que les ayuda. Así quiebran los antiguos cimientos de la vida del hombre sobre el mundo: se rompe la dialéctica de lucha y surge un tipo de vida diferente donde vale no quien tiene poder sino el que sirve de manera gratuita a los pequeños (el doulos, diákonos de Me 10, 43-44; Me 20, 25-27). e) Esa transvaloración resulta imposible desde el mundo pues invierte la estructura de la tierra; por eso, nuestro texto la cimienta en la manzftstación salvadora del HH, que no ha venido a ser servido sino a servir, entregando su vida como redención por muchos (Me 10, 45; Mt 20, 28). 229 • Estas últimas palabras constituyen uno de los textos capitales del NT. Estallan los ejes del mundo, cesan las antiguas coordenadas y emerge la verdad del hombre nuevo, realizada por medio de la entrega de la vida. Esa diaconía o servicio del HH se expresa en la capacidad de compartir, se concretiza como ayuda en la mesa, se celebra en gesto eucarístico y culmina en el rescate escatológico. La: exégesis científica ha estudiado cuidadosamente esos motivos, en un esfuerzo increíble de precisión crítica y finura hermenéutica 2 ; 0 • Deje22 9

Cf.

H::w.."Beyer, Diakoneo: IDNT 2, 81-93; K. H. Rengstorf, Doulos, IDNT

2, 2~1-2:81.

'·' Sobre el servicio del HH, que entrega la vida por los hombres, hay una bibliografía extensa que no podemos comentar en lo que sigue; citamos sólo aquella que hemos tenido más en cuenta: M. Adinolfi, JI seroo di YHWH nel logion del servizio e del riscato (Me 10, 45): BibbOr 119 (1979) 43-61; C. K. Barret, The background of Mark 10, 45, en NT essays and studies (In memory of T. W. Manson), 230


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mos eso al fondo. Tampoco nos importa aquí el origen del texto, si es palabra de Jesús o creación comunitaria. Ahora planteamos un problema que resulta, al mismo tiempo, más sencillo y complicado: el sentido del servicio del HH. Al fondo de Me 10, 45/Mt 20, 28 hay resonancias que nos llevan hasta el Siervo deIs 43, 3-5 o de 53, 10-12. Más cercano es el influjo de Dan 7, 13-14: la exigencia del servicio teologal a Dios -adoración, amor o aceptación de sus mandatos- se traduce en forma de servicio al HH, en gesto de temor y de obediencia. Dificil será hallar un signo más perfecto del pensar israelita: el HH, identificado con el pueblo o con alguno de sus representantes, aparece por encima de las luchas y disputas de este mundo como fuerza impositiva que introduce el orden y recibe adoración y acatamiento por parte de los hombres. Pues bien, reinvirtiendo conscientemente el simbolismo, Jesús y los cristianos cambian el sentido del HH: no ha venido a que le sirvan sino a dar su vida en gesto de servicio; no se impone dominando por encima de las gentes sino que les ofrece generosa y libremente su existencia. Pocas veces ha logrado el evangelio ser tan incisivo. Qumrán, el rabinismo, los diversos movimientos de esperanza israelita suponían que Dios y su enviado (el mesías, HH) han de venir en actitud impositiva, ensanchando su dominio, desplegando su poder entre los London 1959, 1-18; id., Mark 10, 45: a ramson for many, en Ni' essays, London 1972, 20-26; W. A. Beardslee, Saving one's lije by losing it: JourAmAcRel47 (1979) 57-72; A. Feuillet, Le logion sur/e ranyon: RSPhTh 51 (1967) 365-402; Frankemolle, Yahwebund, 188-189; B. Gerhardsson, Gottes Sohn als Diener Gottes. Messias, Agape und Himmelhemchaft nach dem Matthausevangelium: StTh 27 (1973) 73-106; W. Grimm, Weil ich dich liebe. Die Verkündigung ]esu und Deuterojesaja, Frankfurt 1976; M.-L. Gubler, Die frühesten Deutungen des Todes }esu: OBO 15, Freiburg-Suisse 1977; A.]. B. Higgins,]esus and the Son of man, London 1964; M. D. Hooker, ]esus and the servant, London 1959, 74-79;]. Jeremias, Das Losegeld für Viele (Mk 10, 45), en Abba. Studien zur neutestamentlichen Theologie und Zeitgeschichte, Gottingen 1966, 216-229; K. Kertelge, Der dienende Menschensohn, en }esus und der Menschensohn (für A. Vogde), Freiburg 1975, 225-239; E. Lohse, Martyrer und Gottesknecht: FRLANT 64, GOttingen 1955, 1"17-122; A. Médiebielle, La vie donée en ranyon (Me 10, 45; Mt 20, 28}: Bib 4 (1923) 3-40; W.]. Moulder, The OT and Mark 10, 45: NTS 24 (1978) 120-127; S. H. T. Page, The authenticity ofthe ransom logion (Mark 10, 45b), en R. T. Frande y D. Wenham, Gospel perspectives I, Scheffield 1980, 137-161; W. Popkes, Christus traditus. Bine Untersuchung zum Begriff der Dahingabe im NT: ATANT 49, Zürich 1967, 221-222;]. Roloff, Anfange der soteriologischen Deutung des Todes ]esu (Mk 1O, 45 und Lk 22, 27), NTS 19 (1972/1973) 38-64; P. Stuhlmacher, Existenzstellvertretung für die Vielen. Mk 10, 45 (Mt 20, 28), en Werden und Wirken des AT (Fests. C. Westermann), GOttingen 1980, 412-427; A. Weiser, Die Knechtsgleichnisse der synoptischen Evangelien: SANT 29, München 1971, 42 s.

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hombres. Pues bien, fundándose en el Siervo del2. o Is, el evangelio ha reinvenido el argumento: contra el deseo judío de restitución, frente a todo triunfalismo, se abre un campo de servicio: HH es el que ofrece su vida por los otros, el que supera la estructura de este viejo mundo impositivo, suscitando gratuidad, por un amor que actúa creadorarnente, sin condiciones 231 • A partir de aquí, la aplicación a 25, 31-46 es evidente. El primero que ha venido a servir es el HH: ha penetrado de tal forma en la miseria de la tierra que, de ahora en adelante, toda ayuda que se ofrece a los pequefios aparece como gesto de !iervicio dirigido a su persona (25 , 44). De esa manera, el poder esclavizante de Dan 7, 13-14 se convierte en principio de una presencia y ayuda humanizadora, abierta hacia los pobres: al HH se le sirve asumiendo su gesto de ayuda en favor de los necesitados. Precisemos los niveles de ese gesto. a) Hay un serviCio originante, propio del HH que ofrece su vida por todos, en campo de rescate. Su diaconía es universal, su ministerio abieno; sin limitación alguna ha entregado su· vida por muchos, es decir, por todos 232 • b) Viene luego el servicio responsivo, propio de los hombres que, en la línea del HH (Mt 20, 26-27) y dispuestos a servirle (25, 44), ofrecen lo que tienen por los otros. Es evidente que, en un primer momento, esas palabras de servicio han de cumplirse en ámbito de iglesia. Pero tomadas en su fuerza original y situadas a la luz de 28, 16-20 han de asumirse en un sentido que se extiende a todos los hombres de la tierra. Así las comprendimos en 25, 31-46. Así han de interpretarse, tendencialmente, en nuestro texto. Pasarnos a 23, 8-10: Mt polemiza contra escribas y fariseos que, imponiendo cargas a los otros y buscando su poder y ostentación, pretenden convertirse en clase privilegiada, por encima de las otras. La pal~bra de Jesús sitúa a los creyentes frente al gesto fariseo y les invita· a un nuevo tipo de existencia, abierta en fraternidad y servicio interhumano. Para eso han de romper el magisterio impositivo, fundarse en la palabra de Jesús y definirse mutuamente como hermanos; es más, basándose en Dios Padre y desbordando toda esclavitud paternalista de este mundo, los discípulos se vuelven servidores los unos de los otros 233 • Cf. Stuhlmacher, o.c., 426; Grimm, o.c., 256. Cf. Roloff, o. c., 62; Kertelge, o. c., 233; Jeremias, o. c., 216 s; Stuhlmacher, o.c., 420. . 233 Interpreto 23, 10 como explicitación de lo anterior en un contexto griego. Al 231 232


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Tres niveles de discurso ofrece este argumento. a) Hay un poder del mundo que, en la línea de escribas-fariseos, se define por la imposición ideológica (maestros) o la fuerza moral dominadora (padres). b) Al liberarnos de ese plano, el evangelio nos conduce al nivel de la autoridad no dominante y creadora de Dios-Padre, Cristo-maestro; ella se explicita en clave de gratuidad y servicio; no esclaviza ni destruye sino que promociona la existencia. e) De aquí brota el nuevo ser del hombre que es, al mismo tiempo, fraterno y servicial, sin exigencias ni dominios de carácter impositivo o ideológico234. Es evidente que, en un primer nivel, estas palabras deben entenderse en ámbito de iglesia. Es más, ellas definen su sentido como espacio de fraternidad-servicio que se arraiga en Jesús y tiende al Padre. Pero, en un segundo plano, esas palabras enmarcan un modelo de existencia universal que desborda las fronteras de la iglesia. Por eso, 25, 31-46 las convierte en fundamento de la vida de los hombres. La palabra de fraternidad (todos vosotros sois hermanos; 23, 8) se explicita en la misteriosa fraternidad de los pobres de este mundo; frente a la imposición de los rabinos de Israel, ellos, los desheredados de la tierra, son hermanos de Jesús y principio de su reino. La palabra de servicio (el mayor entre vosotros sea vuestro siervo; 23, 11) se actualiza en la actitud de aquellos que sirviendo a los demás construyen un camino que culmina con el reino. Tales son los elementos radicales del servicio en el conjunto de Mt. Sólo de pasada indicaremos otros textos. Mt 6, 24 (cf. Le 16, 33) insinúa la igualdad entre servir (douleúein) y amar (agapán); dada la equivalencia de 20, 26-27 entre douleúein y diakonéin puede afirmarse que el servicio (diaconía) de 25, 44 ha de entenderse como expresión de amor. También existe equivalencia entre servicio y pequeñez: 25, 31-46 distingue, al menos en principio, entre pequeños (elákhistot) y aquellos que les sirven (diákonoz); pues bien, 23, 12 y 18, 4-6 suponen que el hacers~ pequeño y el servir a los pequeños

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tomar como unidad original 23, 8-9.11 se consigue el paralelismo que estamos suponiendo: a) No os llaméis rabbi, porque uno es vuestro maestro y vosotros sois hermanos; b) no os llaméis padre porque uno es nuestro Padre, vosotros sois servidores (los unos de los otros). 234 Cf. A. Colunga, A nadie llaméis padre sobre la tierra, porque uno es vuestro Padre, el que está en los cielos (Mt 23, 9), en Miscelanea bíblica (Hom. P. Ubach), Montserrat 1953, 333-347; C. Spicq, Une allusion au docteur de justice dans Mt 23, 10?: RB 66 (1959) 387-396; Gomá, Mateo 2, 429-435; Schweizer, Matthiius, 281-282.

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van unidos. Esta observación resulta a mi entender muy importante y habrá de matizarse luego con cuidado.

2)

Temas

A partir de lo anterior, para entender la diaconía en 2 5 , 44, destaco estos momentos. a) Actitud del hombre ante el servicio. b) Novedad del HH como servicio. e) Nuevo modelo eclesial y antropológico. La actitud de/ hombre ante e/ servicio. El evangelio sabe bien que el hombre está inclinado hacia el dominio. En su tendencia original hay una especie de a priori impositivo, un inclinarse al señorío interpretado en forma de poder sobre los otros. En este campo, el evangelio no se hace ilusiones, no propugna ningún tipo de retorno idealizado o romántico a las fuentes de una vida sin conflictos (cf. 20, 25; 23, 1-7). Por eso, su palabra traza una ruptura, suscitando un frente de rechazo que destruye el egoísmo impositivo y nos conduce a un nuevo campo de servicio interhumano. Representantes de ese gesto de dominio son los árkhontes (príncipes) y megá/oi (grandes) de este mundo, aquellos que conciben la existencia en forma de batalla donde triunfa el fuerte y buscan la paz como expresión de la victoria de los unos por encima de los otros. La vida social tiende a estructurarse de una forma impositiva que en muchos casos se traduce como imperio guerrero de los fuertes 235 • Un esquema semejante ha penetrado hasta la entraña de Israel y se refleja en escribas y fariseos: imponen su peso, les gusta sobresalir, ser admirados (23, 2-7); en el fondo, ellos trasvasan sobre un nuevo tejido aparentemente espiritualizado los principios de la fuerza impositiva que encontramos en las gentes. Así, la religión, en vez de ser instancia que libera, se convierte en medio de dominio, expresión de dictadura de los unos por encima de los otros. Este peligro llega hasta la iglesia. Dentro de ella se detecta el deseo de grandeza: quiere construirse la comunidad por arriba, esto es, desde aquellos que son más poderosos (18, 1 s); hay deseo impositivo, búsqueda de fuerza (20, 20 s), gestos que culminan en un paternalismo y magisterio espirituales (23, 8 s) como formas solapadas de violencia. Pues bien, en contra de eso ha respondido con vigor 235

Cf. Dupont, Béatitudes 2, 145 s.


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Mt, fundándose en el gesto de Jesús, HH, y trazando un ideal no impositivo de paternidad en que los hombres, superado el dominio de los unos en los otros, puedan desplegar su vida en forma de servtcto. La revelación del HH constituye el punto de ruptura de ese círculo demoniaco (cf. 4, 9 s): en contra de todos los dominios, quebrando los deseos de conquista violenta de la trama de la vida, el HH se introduce en nuestro mundo en gesto de servicio (20, 28). No destruye ni se impone; no condena ni aniquila; simplemente sirve: ofrece la existencia por los otros. Siendo verdadero creador, renuncia a la grandeza de la tierra (20, 26-27). No viene a dominar sino que extiende sobre el mundo una palabra y una vida de entrega por los hombres. Sólo así suscita un campo de existencia. Muchas veces nos sentimos tentados a esc-indir en Dios poder de creación (impositivo) e impotencia de la cruz (gratifican te). Pues bien, en nuestro esquema esa escisión resulta sin sentido: un Dios que permanezca más allá de lo creado, limitándose a guiarlo de manera lejana, impersonal, sería un monstruo sin entraña. Verdadero Dios es sólo aquel que asume el dolor de lo creado, penetra en su dureza, asume su miseria, recorre su camino. En esta perspectiva, en la línea de la misericordia y la justicia, podemos hablar de una encarnación del servicio. Esto significa que el misterio insondable de Dios, que sobrepasa los caminos de los hombres, se desvela y actualiza como entrega que no es impositiva, en actitud de amor abierto gratuitamente a todos. Sólo de esta forma, asumiendo la creación en su dolor y transformándola en gesto de servicio, Dios se manifiesta en realidad como divino. Este es el valor fundamental del HH que viene a revelarse en gestos de pequeñez y ayuda. De aquí deriva un nuevo modelo eclesial y antropológico. Sobre un mundo dominado por la imposición, el HH ha inaugurado un tipo de existencia diferente: los seguidores de Jesús serán hermanos (23, 8), siendo siervos los unos de los otros (20, 26; cf. 23, 11). Con esto se supera el riesgo de un retorno pasivo a la naturaleza, la imposición de un paternalismo dominador y la conflictividad de una lucha en que se enfrentan todos contra todos, haciéndose posible el surgimiento de una vida creadora y compartida. Dos son, por tanto, las formas de existencia que aparecen avaladas por 25, 31-46. a) La pequeñez de los que viven dominados por la fuerza impositiva (enfermos, exiliados): en ellos se desvela de manera preferente lo que

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puede llamarse autoridad de lo fraterno; son los verdaderos hermanos de Jesús, signo de su amor y su presencia entre los hombres. b) La urgencia del servicio, reflejado de manera más intensa en los que ayudan a los otros. Por todo lo estudiado, a partir de la dinámica del HH y de su influjo en los creyentes, esas formas de existencia se hallan implicadas. No se puede separar a los hermanos y afirmar que a ellos les basta recibir la ayuda de los otros; no se pueden aislar los servidores, confesando que ellos son únicamente activos y no deben tomarse como hermanos. Tal escisión quebrantaría el evangelio y rompería la unidad del HH que es, al mismo tiempo, pequeño y servidor de los pequeños, hermano y auxiliador de los hermanos. Esta dualidad se expresa igualmente en ámbito de iglesia: ella es lugar en que conviven los pequeños (10, 42; 18, 6 s) y los servidores (20, 27; 21, 11). Pues bien, aquello que resulta verdadero en línea eclesial ha de extenderse en gesto misionero hacia el conjunto de los hombres. En este aspecto, Mt 5-7, vivido en ámbito de iglesia, puede y debe presentarse como voz universal de gracia y exigencia. Sólo donde fraternidad y servicio están unidas, desbordando las fronteras del exclusivismo religioso y la lucha interhumana, puede hablarse del valor universal del evangelio. Pero de eso trataremos al centrarnos en el tema de la iglesia.

3)

Consecuencias

Partiendo de los textos y temas estudiados, trazaré unas consecuencias importantes: relación entre pequeñez y servicio, unión de servicio y fraternidad, apertura hacia la base del amor en que se funda el evangelio. Relación de pequeñez y servicio. El mundo opera así: los grandes se imponen, los pequeños sirven. En una primera lectura parece que 25, 31-46 se limita a invertir el esquema, haciendo que los grandes sean servidores de los otros. Habría cambio de elementos pero el equilibrio de conjunto seguiría siel).do el mismo. Permaneceríamos en una lógica de imposición, no en plano de gracia, de manera que podría asegurarse que «el Cristo ha muerto en vano:. 236. Pues bien, Mt, especialmente en 25, 31-46, ha roto ese nivel de 236 Cf. Gál 2, 21. Pienso que, igual que Pablo, Mt tiene la certeza de que, si no se retraducen los principios básicos de la ley, el camino de Jesús acaba siendo vano.


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oposición, estableciendo un orden diferente de existencia. Desde el momento en que la auténtica grandeza se interpreta en términos de ayuda a los demás (20, 26; 23, 11), desde el momento en que servir y ser pequeño se unifican (18, 4 s; 23, 12) la estructura antigua quiebra y surge un nuevo modo de existencia, un germen de unidad interhumana que supera los dualismos precedentes. Parece que hasta ahora el pensamiento sólo ha funcionado a través de oposiciones; también la sociedad opera en ese esquema. Pues bien, sobre la lógica del enfrentamiento, traduoida como imposición de los unos en los otros, Mt 25, 31-46 ha introducido un camino distinto de encarnación liberadora y pequeñez-servicio. El conjunto de los hombres son, al mismo tiempo, pequeños y capaces de ayudar a los pequeños. Ciertamente, existirán algunos que no son más que pequeños: están de tal manera golpeados por la vida que se encuentran incapaces de ayudar a los demás; de tal manera están hundidos que no aciertan ni siquiera a formularlo; no lo saben, ni lo entienden, ni lo dicen. Ciertamente, en ellos se explicita la gracia salvadora de Jesús, el Cristo, encarnado en la miseria de la historia. Pero existen otros muchos pobres o pequeños que, aceptando su propia situación, ayudan a su vez a los pequeños que se encuentran a su lado. Hay finalmente algunos que se vuelven pequeños por los otros. Todo esto es necesario precisarlo. Distinguimos tres niveles. Está en primer lugar la pequeñez pura del impotente, de aquel que no se sabe, no es capaz de realizarse y vive inmerso en el dolor de la inconsciencia. Está en segundo lugar la pequeñez impuesta de aquel que se descubre necesitado pero sabe asumir su existencia y, en la medida de sus posibilidades, resulta capaz de ayudar a los demás. Viene en fin la pequeñez voluntaria de aquel que, como el HH, sabe asumir una actitud de pequeñez abierta hacia los otros. En los dos últimos casos pequeñez y servicio se unifican, de tal forma que brota un tipo de existencia que asumiendo la miseria del mundo, la convierte en fundamento de transformación. Los otros, los que simplemente son pequeños sin saberlo, ni siquiera pueden ayudar a los demás: se encuentran dentro del misterio de abajamiento del HH y participan de su muerte y de su retno. Llegamos así al tema de la fraternidad: Mt 25, 31-46 distingue hermanos (necesitados) y servidores (los que ayudan). A primera vista parecen grupos diferentes. Pues bien, la lógica anterior y 23, 8-9.11 los presenta como un mismo grupo de personas. A partir de eso dis-

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tinguimos dentro de Mt dos formas o momentos de fraternidad. La fraternidad previniente, constituida por los pequeños de este mundo, asumidos por Jesús en su camino de entrega y de reino. La fraternidad consecuente, formada por los que, en apertura a los demás, cumplen la voluntad del Padre (12, 46-50). Esto plantea una pregunta: ¿no es esclavizante servir a los demás? ¿no nos convierte en seres dependientes? A la luz del evangelio contestamos que servir no es servilismo sino signo de respeto hacia los otros y entrega creadora por el reino. Servicio y fraternidad culminan en un gesto de amor. Mt 25, 31-46 no lo nombra y, sin embargo, está lleno de su fuerza: todo el texto es un retrato escatológico que evoca y explicita el triunfo del amor de Jesucristo entre los hombres 237 . Concluimos: Mt 25, 31-46 ofrece una palabra creadora, originaria. Por eso habla en nivel mítico-poético, integrando teoría, praxis y misterio. Es teoría: palabra que permite conocer la hondura de la realidad, interpretarla en su proceso y en su meta. Pero, al mismo tiempo, pertenece al orden del misterio y sólo puede comprenderse rectamente en gesto reverente: ella explicita el ritmo de existencia de un Dios que se hace humanidad, misericordia, justicia y servicio en medio de los hombres; por eso, antes que hablar de la exigencia y riesgo de los hombres, nuestro texto habla de Dios y expresa su misterio: sólo porque Dios está presente en el camino de encarnación-servicio-exaltación del HH podemos afirmar que su palabra es definitiva. Finalmente, 2 5, 31-46 debe ser verificado por la praxis, allí donde los hombres se realizan, trazando su camino y su sentido.

3.

Vida eclesial

Juicio de Dios y actividad humana se penetran a través de la misión y plenitud del HH. En ese contexto se echa en falta la mediación de la iglesia. ¿Cómo interpretar su ausencia, en un autor tan eclesial como Mt? Este será el tema de las notas que ahora siguen. 2 37 Mt sabe que el hombre madura en el amor (cf. 5, 43-46; 22, 36-40). También sabe que el amor se expresa en el servicio (cf. 7, 12). Sabe, finalmente, que servicio y amor se identifican, como supone 6, 24. Pues bien, del amor como servicio que se expresa por medio del respeto y ayuda a los necesitados trata 25, 31-46: no hay amor sin acogida del necesitado y sin servicio dirigido a sostenerle y potenciarle en su existencia.


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En ellas indicamos la unidad entre el camino eclesial de los discípulos y el juicio abierto hacia las gentes. Evidentemente, no queremos estudiar el tema en general sino en aquellos aspectos que parecen más determinantes en ámbito de juicio. a) Tratamos del valor universal del evangelio, tal como se expresa y desemboca en 25, 31-46, descubriendo que la iglesia no proviene de sí misma: nace y se despliega en un espacio de evangelio salvador universal que la desborda. b) A partir de eso destacamos la concentración eclesial de Mt: la verdad universal del evangelio se condensa germinalmente en aquellos que lo asumen, predican y celebran. e) Hay, en fin, una apertura universal del mismo cuerpo de la iglesia que, expresándose de un modo misionero, ofrece su verdad hacia las gentes de la tierra (Mt 10 y 28). Resaltamos, por tanto, la dialéctica de concentración y expansión que conduce de la universalidad del mensaje a la concreción de la iglesia y de la verdad eclesial a la misión hacia las gentes. De esta forma situamos nuestro texto. a)

Mensaje universal. El sermón de la montaña

Sermón de la montaña (Mt 5-7) y juicio (25, 31-46) forman una especie de encuadre general donde se centra el valor de Mt y se cimienta el sentido de la iglesia. Ella se arraiga en el camino de Jesús: nace en su palabra de reino, culmina en su llegada escatológica, Al tratar de la estructura hemos tenido ya ocasión de plantear este problema. Allí mostramos la dinámica que siguen los sermones, con el quiasmo que forman las bienaventuranzas y el juicio (5, 3-12 y 25, 31-46), en un campo de apertura universal. Después señalamos el proceso de acción del evangelio, destacando sus momentos (1, 1-4, 15; 4, 17-16, 20 y 16, 21-20, 28) e indicando que en 25, 31-46 ha culminado la entrega abierta hacia las gentes. Finalmente, la estructura temática ha mostrado los motivos que unifican todo el evangelio y de manera especial su orientación de pacto, de carácter cristológico, tal como se anuncia en 1, 23, se ratifica en 28, 20 y culmina en 25, 31-46. Desde ese fondo, a fin de precisar lo que será el espacio de emergencia de la iglesia, quiero indicar la relación que existe entre bienaventuranzas (5, 3-12) y bendición del juicio (25, 31-46), precisando después lo que supone en ambos casos la justicia 238 • 2 38

De la bibliografía general sobre el sermón de la montaña quiero destacar: J.

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1)

De la bienaventuranza a la bendición

Resulta significativo que, al principio y fin del arco de Mt, entre el comienzo del sermón de la montaña y la clausura del juicio, se haya establecido una especie de juego referencial semántico: en un caso los llamados o herederos (cf. 5, 3 s) son makárioi (bienaventurados); en el otro los comensales o receptores de la herencia son eulogeménoi (benditos; cf. 25, 34). La referencia entre los términos invita a detenernos sobre el tema. Hay semejanza de personas en uno y otro caso. Veamos el tema desde el juicio. Destinatarios expresos de bendición son sólo los agentes que han servido a los necesitados (25, 34). Pero entre ellos y los receptores o pacientes, que aparecen como hermanos del HH, se establece una profunda cohesión significativa, de tal forma que se puede hablar de dualidad escatológica. a) Explícitamente, en palabra del HH, son benditos del Padre los agentes de la misericordia. b) Implícitamente, por hallarse insertos en el campo de vida del HH, podemos extender la bendición a los pacientes, esto es, a los que deben ser objeto de misericordia. En otras palabras, el camino del HH incluye dialécticamente a los pequeños y a los servidores de los pequeños, esto es, a los pobres y a los misericordiosos. Al situarse en esta línea, las palabras de 5, 3-12 reciben una luz inesperada. Por un lado, son bienaventurados los pobres o pequeños, es decir, aquellos que padecen la impotencia de este mundo; por otro, los que ofrecen a los pobres su asistencia, es decir, los misericordiosos, los que instauran la paz y la justicia sobre el mundo. La misma dualidad de las personas muestra la continuidad y coherencia que hay entre proclamación del reino (5, 3-12) y ratificación escatológica (25, 31-46). Tal es el tema que debemos precisar en lo que sigue 239 • Jeremias, El sermón de la montaña, en Abba. El mensaje central del NT, Salamanca 1981, 237-258; Davies, Setting; Wrege, Überlieferungsgeschichte; G. Schneider, Botschaft der Bergpredigt, Leipzig 12973; G. Bornkamm, Der Aujbau der Bergpredigt: NTS 24 (1977) 419-432; U. Luck, Die Vollkommenheitsforderung der Bergpredigt: ThExHeute 150, München 1968; J. Bligh, The sermon on the mount, Slough 1975. 2 39 Sobre el tema de la bienaventuranza-bendición ya hemos tratado. Aquí volvemos a enfocarlo desde el punto de vista del equilibrio teológico de conjunto de Mt. Sobre esa dualidad cf. R. Kieffer, Wisdom and blessing in the beatitudes oj'saint Matthew and saint Luke: StEv 6 (1973) 291-295; T. V. Moulton, Benediction as a NT form: Andrew Univ. Sem. Studies 15 (1977) 59-64; J.-P. Audet, Esquisse histo-


397

Originalmente, las bienaventuranzas constituyen la obertura programática al mensaje: son proclamación del reino que irrumpe de manera creadora a través de los pequeños de la tierra. Frente a todos los que piensan ser capaces de ganar o controlar el reino con su esfuerzo militar (sicarios), su ley (fariseos), su pureza político-ritualista (celotes) o cualesquiera otras ventajas materiales, religiosas o morales, Jesús. ha proclamado de manera escandalosa la irrupción de un reino que aparece como propiedad de los pequeños. Ellos, los pobres en general (Le 6, 2), escindidos en el doble grupo de hambrientos (pobreza material) y llorosos (pobreza interior) (Le 6, 21), son los dueños del reino y hallarán hartura y risa. Esta es la palabra originaria y creadora de Jesús que ha transmitido Lucas, como testimonio de la gracia salvadora del reino: antes de toda obligación o cambio de conducta, antes de toda búsqueda eclesial está la bienaventuranza del reino, abierta de manera universal a los pequeños de la tierra 240 • Mt, en un proceso que ahora no podemos precisar, moraliza y eclesializa esas bienaventuranzas. Mt moraliza las bienaventuranzas, convirtiéndolas, al menos parcialmente, en expresión de lo que debe ser la vida del hombre abierto al reino. Ellas forman una especie de letanía de principios éticos o, mejor dicho, una tabla de condiciones para la entrada del hombre en el reino. Son como una liturgia de iniciación: a través de ellas, el discípulo descubre los principios rectores de la vida, la pobreza en espíritu, la mansedumbre, misericordia, pureza interior, búsqueda de paz ... De la invitación basileica de Le pasamos al esquema de virtudes cristianas de Mt. Esta es su primera novedad 241 • rique du genre littéraire de la «bénédictiom juive et de l'«eucharistie» chrétienne: RB 65 (1958) 371-399. Distinguen entre bienaventuranza y bendición en Mt: E. Lipiiíski, Macarismes et psaumes de congratulation: RB 75 (1968) 321-367; H. W. Beyer, Eulogeo: TDNT 2, 754-765; Dupont, Béatitudes 2, 328-334; A. Lerevre, Malédictton et bénédiction: DB, Sup. 5, 195 7, 746-751. Tienden a identificar bienaventuranza y bendición en Mt: W. Zimmerli, Die Seligpreisungen der Bergpredigt und das AT, en Donum gentilicium. NT studies (In honour ofD. Daube), London 1978, 8-26; W. Janzen, 'asré in the OT: HarvardThR 58 (1965) 215-226; ]. Bickerman, Bénédiction et priere: RB 69 (1962) 524-532; J. Scharbert, Die Geschichte der barukformel: BibZeit 17 (1973) 1-28. 240 Sobre las bienaventuranzas en Le cf. Dupont, Béatitudes 3, 21-210. 24 1 Sobre las bienaventuranzas. de Mt, además de las obras citadas en nota 239, son especialmente significativas: H. D. Betz, Die Makarismen der Bergpredigt (Mt 5, 3-12): ZTK 75 (1978) 3-19; Dupont, Béatitudes 3, 213-734; H. Frankemiille, Die Makarismen (Mt 5, 3-12; Lk 6, 20-22). Motive und der redaktionellen Komposition: BZ 15 (1971) 52-75; R. H. Guelich, The matthean beatitudes: «Entrance-requirements» or eschatological blessings?: JBL 95 (1976) 415-434; E. Schweizer, Formge-

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Mt eclesializa las bienaventuranzas. Al convertirse en expresión de una conducta, ellas enmarcan el campo en el que deben moverse los discípulos: señalan las fronteras de vida y de misterio de la iglesia. Dentro de ella ha de vivirse en espíritu de pobreza, mansedumbre, misericordia, paz, etc. Por eso, en un determinado momento, ellas se muestran como expresión del ser y vida de la iglesia: frente a un mundo dominado por principios de poder e imposición, la iglesia se define como espacio de vida en que el misterio de las bienaventuranzas de Jesús se ha actualizado. Sin embargo, dicho eso, debemos añadir que las bienaventuranzas de Mt están en campo de complementariedad paradójica. a) Reflejan una vida moral que se realiza en el tiempo de este mundo; pero, al mismo tiempo, enfrentari al hombre ante la gracia escatológica. b) Enmarcan un campo de existencia eclesial; pero, a la vez, desbordan las fronteras de la iglesia. Esto significa que el proceso de moralización y eclesialización no ha sido pleno: Mt no ha querido ni ha podido destruir el fundamento del mensaje gratuito, universal del reino al que aludía directamente Le 6, 20-21 242 • Quiero precisar el tema. Las bienaventuranzas de Mt enmarcan un espacio de exigencia que se expresa en forma eclesial y moralista. Pero son, al mismo tiempo, el signo de una gracia que precede a los esfuerzos de los hombres y se ofrece abiertamente a todos: al hablar de los que lloran (5, 4) o sufren la pasión de la justicia (5, 6) Mt sigue confesando la presencia del reino en los pequeños de la cierra. Eso supone que dentro de Mt hay dos formas y lecturas de las bienaventuranzas. Hay dos formas, quizá mejor, momentos de un proceso de bienaventuranza. Está la forma pasiva que proclama la presencia del reino en los pobres del mundo (los que lloran, tienen hambre-sed de plenitud escatológica); y está la forma activa, que anuncia la presencia del reino en los que ayudan a los pobres (los pacificadores, los misericordiosos). Dicho eso, encontramos que la misma división, tomada estrictamente, resulta insostenible: más que tipos hay momentos internos de la misma bienaventuranza. Aludamos a los pobres «en espíritu:. (5, 3): en su gesto hay un matiz de compromiso schichtliches zu den Seligpreisungen]esu: NTS 19 (1972/1973) 121-126; G. Strecker, Les macari.rmes du discours de la montagne, en Didier, L'évangile, 185-208; N. Walter, Die Bearbeitung der Seligpreisungen durch Matthlius: StEv 4 (1968) 246-258. 242 Cf. Guelich, o.c., 433-434.


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activo; pero al fondo sigue estando la actitud pasiva, el descubrimiento del valor escatológico de la pequeñez como lugar de reino. Lo mismo sucede con los mansos (5, 4): sin la certeza de que Dios se hace presente en los pequeños del mundo es imposible trazar su macarismo. Tampoco se podría valorar la misericordia {5, 7). La bienaventuranza de Mt es, por lo tanto, doble: abarca, al mismo tiempo, a los pequeños (necesitados, pasivamente) y a los hombres que quieren ayudarles (misericordiosos, activamente). Esto nos sitúa en la línea de 25, 31-46. Hay dos campos de lectura. El primero es eclesial. La iglesia ofrece el lugar privilegiado donde se proclaman y se viven las bienaventuranzas. Pero, al mismo tiempo, ellas provienen de una gracia que precede al tiempo de la iglesia y tienden hacia un campo de misterio que la sobrepasa. Lo que llamamos bienaventuranzas pasivas (los que lloran) y el ámbito de gracia previniente del que brotan todas ellas pertenece al campo universal del Cristo, antes de la iglesia. Por su parte, las bienaventurazas activas (los misericordiosos), aunque sean vividas dentro de la iglesia, la desbordan: son principio de humanización para todos los hombres. Partiendo de esa doble perspectiva, las bienaventuranzas pueden y deben compararse con las bendiciones de 25, 31-46 24 3. Makários o bienaventurado es aquel que, dentro de la conflictividad del mundo, goza de un valor o plenitud que le define como envidiable, haciéndole capaz de realizar con sentido y hondura la existencia. Jesús, cuando proclama la bienaventuranza, no se expresa como creador de plenitud sino como testigo alborozado de una gracia escatológica: sitúa a los hombres ante el reino y les define como bienaventurados porque se hallan dentro de su campo de misterio244. Avancemos. La bienaventuranza del hombre deriva de una bendición creadora que Dios, bendito por sí mismo (eulogetós), como muestra el culto israelita, ofrece a los hombres, introduciéndoles en su plenitud de reino (les hace eulogeménot) 245 • Desde aquí podemos trazar una especie de tabla de correspondencias entre la bienaventuranza mesíanica de 5, 3-12 y la bendición escatológica de 25, 34 por medio de un esquema en tres momentos. a) El principio es la bendición de Dios, como palabra creadora que suscita vida y hace 243 Cf. Dupont, Béatitudes 3, 669-672. 244 Cf. Zimmerli, a.c., 12. 24) Cf. Janzen, a.c., 223 s.

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que el hombre se realice. Mt no explicita ese nivel, aunque así lo presupone en todo su planteamiento. b) Desde el punto de vista del hombre, serían bienaventurados los que viven la apertura del reino: Jesús no puede proclamar sobre el mundo la palabra de bendición, pero declara bienaventurados a los hombres y mujeres que se encuentran a la luz del reino. e) Cuando llegue el final se escuchará la bendición escatológica del Padre, pronunciada por Jesús, HH: benditos serán los que, habiendo vivido-en plano de bienaventuranza, recibirán la herencia del reino. Tracemos desde aquí unas breves observaciones conclusivas. Las bienaventuranzas de Mt, cimentadas en un fondo de gracia, quieren suscitar un camino de exigencia que, expresándose al interno de la iglesia, pueda abrirse hacia el conjunto de las gentes. Pues bien, la bendición de 25, 34 asume y plenifica la palabra de bienaventuranza, destacando sus dos rasgos: los pequeños y los servidores (misericordiosos). Esto significa que el mismo Mt ha trazado un arco de universalidad y concreción. Sólo en ámbito universal puede hablarse de iglesia: ella emerge precisamente allí donde la bienaventuranza abiena a todos se concreta de manera significativa en un conjunto de personas que deciden convenida en fundamento y valor de su existencia. Correlativamente, a partir de esa concreción la iglesia debe abrirse al campo de universalidad de los hombres a que alude 25, 31-46: su verdad se extiende a todos ofreciéndoles espacio de existencia. Sólo entr~ ese fundamento y fin de universalidad, como particularización simbólica y misionera, anticipatoria y paradójica de un misterio que le desborda tiene sentido la vida de la iglesia. Entre 5, 3-12 y 25, 31-46 hay un profundo paralelo. La palabra de la bienaventuranza-bendición de los pequeños queda presupuesta en ambos casos, como misterio que se asume pero sigue estando en el silencio. Lo que en ambos momentos se destaca es la exigencia de ayuda hacia los otros. Según esto, la bienaventuranza-bendición de los pequeños sólo tiene sentido y sólo puede pronunciarse a través del compromiso. Lo que Mt está diciendo en esto: no teorices, no investigues acerca del motivo; ayuda a los que están necesitados; así afirmas sobre el mundo lo que implica el reino. 2)

La justicia del reino

Los benditos de 25, 34 reciben por dos veces título de justos (25, 37 .46). Esto nos invita a situarlos de nuevo sobre el fondo del sermón


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de la montaña que ya desde el principio de las bienaventuranzas (cf. 5, 6.10} se ha ocupado del valor de la justicia (cf. también 5_, 20; 6, 1.34). Como ya hemos indicado, la justicia ha recibido en el sermón de la montaña un contenido doble. a) Es don de Dios que deseamos con pasión (5, 6) y que buscamos de principio (6, 33} porque siempre nos desborda y sólo como gracia podemos recibirlo. b) Pero, al mismo tiempo, es resultado de un esfuerzo que se encuentra ligado al compromiso de la vida (5, 20; 6, 1}. Esta división nos introduce en la dualidad de 25, 31-46. a) Están, por una parte, los pequeños, como signo de una gracia reflejada, actualizada en Cristo. b) Están, por otra, los que ofrecen ayuda a los pequeños 246 • Vamos a decirlo de otra forma. El evangelio supone la existencia de una especie de justicia previniente, como amor de Dios que llega a los perdidos para hacerles centro y meta de su obra. Pero, al mismo tiempo, hay una justicia exigitiva o subsiguiente, reflejada a través del compromiso de la ayuda a los necesitados. Sobre ese fondo trazaremos un esquema de justicia en tres momentos. a) Están los destinatarios pasivos de la justicia, esto es, los necesitados, hambrientos, sedientos ... Quizá no saben ni asumir ese ideal, no pueden expresarlo en compromiso. Pero, al menos, pueden recibirlo. A ellos pertenece ante todo la justicia. Para ellos ha venido el mesías (11, 2 s); en favor de ellos tendrán que realizar su acción los poderosos (25, 31-46). Según esto, la justicia del reino de Jesús ha de encontrarse dirigida ante todo a los que, siendo pequeños, no lo pueden ni entender siquiera. b) Vienen luego los que anhelan y desean /ajusticia (5, 6; 6, 33): los que -careciendo quizá de poder transformador- viven el deseo ardiente de la plenitud del reino, los que asumen la existencia como gracia y quieren expresarla de modo gratuito. e) En tercer momento <;stán los que son capaces de concretar la justicia activamente, en la línea de una ley de amor (cf. 5, 20}, superando el egoísmo y autoseguridad del mundo (6, 1} manteniéndose firmes en la persecución (5, 10} y traduciendo la gracia es un gesto de ayuda activa hacia los otros. Es evidente que esos tres momentos o modelos nunca pueden disociarse. Cuando es completa, la justicia es siempre para (tiende a realizarse como ayuda hacia el necesitado), y desde (hay en su fondo 246 Hay, sin embargo, un elemento diferente: los pequeños de 25, 31-46 no realizan nada; se limitan a vivir su pequeñez; por el contrario, los justos «pasivos• de 5, 6 y 6, 33 realizan, por lo menos. algo interno: tienen un anhelo de justicia.

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un excedente de anhelo, de hambre y sed que nunca pueden saciarnos porque aluden a un misterio transcendente). Sólo en la unión de estos momentos se comprende 25, 31-46. A partir de aquí afirmarnos que el sermón de la montaña se estructura en relación con la justicia. a) 5, 21-48 es comentario a lapalabra sobre la justicia superior de 5, 20; b) 6, 1-18 concretiza la exigencia de hacer la justicia sin hipocresía de 6, 1; e) 6, 19-34 sitúa los cuidados del hombre y sus problemas económico-sociales a la luz del cbuscad el reino y su justicia» de 6, 33; d) 7, 1-23 no cita la justicia, pero interpreta la vida del hombre y su juicio a partir de una ley de amor (7, 12; cf. 7, 21-23) que ha de entenderse como cumplimiento de la auténtica justicia247. Las seis antítesis de 5, 21-48 concretizan, en ejemplos significativos, el contenido de la justicia superior del reino (5, 20). Uno a uno emergen los gestos básicos: no imponerse sobre el otro por la ira, no desear a la mujer en gesto de dominio, no manipularla por el divorcio, ni dictar la propia verdad por juramento, no resistir violentamente a la violencia, no destruir al otro por el odio ... En todos ellos se pretende suscitar una manera distinta de existencia, gratificante, no impositiva, llena de confianza, abierta hacia lo humano. Es el ideal de justicia que proclama 5, 20, por encima de escribas y fariseos; es la justicia que culmina en 25, 37.46 248 • Las tres grandes exigencias de 6, 1-18 explicitan el sentido 'de 6, l. Justicia significa aquí despliegue de la vida: en apertura hacia los otros (limosna), en referencia a Dios (oración), en dominio respecto de sí mismo (ayuno). En cada uno de esos campos ella corre el riesgo de volverse hipocresía, afán de medro sobre el mundo. Por eso elevangelio busca la «interiorización de la justicia», interpretada como transparencia de la vida que se va expresando limpiamente. Mt 25, 31-46 asume esa limpidez, como superación de toda hipocresía, situando el amor a los demás en nivel de pura gracia. Su novedad está en lo que pudiera llamarse «concentración de la limosna»: la dikaiosyne o 247 Sobre el sermón de la montaña cf. nota 238. Cf. además Th. Soiron, Die Bergpredigt ]esu. Formgeschichtliche, exegetische und theologische Erkltirung, Freiburg 1941; F. Neirynck, The sermon on the mount in the gospel synopsis: ETI 52 (1976) 350-355; P. Hoffmann, Auslegung der Bergpredigt, 1-5: Bile 10 (1961) 57-65, 115-122, 175-189; 11 (1970) 89-104; G. Eichholz, Auslegung der Bergpredigt: BibSt 46, Neukirchen 1965; Gomá, Mateo 1, 19 s; Gaechter, Matthtius, 139-141; Schweizer, Matthtius, 124-135; Grundmann, Matthtius, 181-190; Sabourin, Malteo 1, 347-363; Green, Matthew, 70-74. 248 Cf. Meier, Law, 125-161; Broer, Freiheit, 75-113.


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justicia, que en 6, 1 se aplica a los ámbitos de Dios, prójimo y uno mismo, se ha condensado en 25, 31-46 en el camino del amor activo hacia los otros. En línea de evangelio, esa concentración resulta absolutamente lógica, porque amor a Dios y cuidado de uno mismo culminan a través del amor hacia los otros (cf. 7, 12). De esa forma, tal como supone la bienaventuranza de los misericordiosos (eleémones de 5, 7), lo que en 6, 2 se llama eleemosyne, misericordia o limosna, acaba recibiendo el mismo significado de dtkaiosyne o justicia. Por eso, las obras que a partir de 25, 44 hemos llamado de diakonía o servicio pueden tomarse igualmente como obras de dtkaiosyne, justicia, o de eleemosyne, misericordia-limosna, siempre que esos términos se entiendan rectamente 24 9. 6, 19-34 presenta la búsqueda del reino y su justicia (cf. 6, 33) como base y contenido de la vida de los hombres. La unidad del texto se halla aquí menos fijada. Más que estructura bien marcada descubrimos una agrupación de materiales en torno a la exigencia de no dejarse dominar por la riqueza de este mundo. Desde ese fondo ha de entenderse el ojo simple, la imposibilidad de servir a dos señores y la superación de las preocupaciones de la tierra. Así destaca el tema base: «buscad primero el reino de Dios y su justicia ... » (6, 33). Justicia es aquella misteriosa vivencia de gratuidad que nos permite superar la esclavitud del egoísmo económico-social, para vivir abiertos de una forma transparente hacia los otros 250 • Mt 25, 31-46 recibe desde aquí su carga de protesta mesiánica: rechaza todo esclavizamiento económico que convierte al hombre en siervo de sus propios bienes, al tiempo que le lleva a dominar a los hermanos del entorno. Ese proceso culmina en 7, 1-23 aun cuando aquí ya no se hable expresamente de justicia. a) Hay una primera unidad {7, 1-6), definida a partir del no ¡"uzguéis (7, 1) que presenta la relación del hombre con su prójimo en la línea que 25, 31-46 destacará después de un modo positivo: quien sepa respetar al prójimo (aceptarle como tal) obtendrá la salvación escatológica. b) La segunda unidad {7, 249 En torno a las obras de misericordia-servicio cf. Th. Koehler - l. N oye, Miséricorde: DicSp 10, 1313-1349. Sobre el cumplimiento de la justicia en 6, 1 s cf. Gaechter, Matthiius, 201 s; Sabourin, Malteo 1, 420; Schniewind, Matthiius, 76; Schweizer, Matthiius, 87; Grundmann, Matthiius, 190-192; Schlatter, Matthiius, 199-200; Lagrange, Matthieu, 119-120. 250 Cf. C. Edlung, Das Auge der Einfolt. Bine Untersuchung zu Mt 6, 22-23 und Lk 11, 34-35, Lund 1952, 104-113.

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7-12) está centrada también en las palabras iniciales (pedid y se os dará); por encima de toda imposición del mundo, el evangelio nos sitúa ante el misterio de la gracia. Don es la vida desde Dios. Don será también nuestra existencia, abriéndose a los otros (7, 12). e) Finalmente, en su conjunto más complejo, que puede abarcar desde 7, 13 hasta 7, 23, la existencia del hombre se define como esfuerzo por entrar a través de la puerta estrecha: frente a las palabras y gestos vacíos de los falsos profetas se sitúa la exigencia de las obras, la observancia de la voluntad del Padre que remite, de nuevo, a 25, 31-46, en la radicalidad del amor activo hacia los otros 251 • Estos son los elementos principales del sermón de la montaña que sólo en el trasluz de 25, 31-46 reciben toda su carga de sentido. A partir de allí se entiende lo que implica el no imponerse, la verdad de la limosna (=justicia), la superación de todo juicio ... En el fondo va emergiendo una misma gran certeza: «pedid y se os dará» (7, 7): el hombre se halla en manos de un Dios que le cimienta. Pues bien, esa experiencia de don nos ilumina al abrirnos a los otros: también ellos nos piden, en su misma pequeñez, con su miseria. Con esto descubrimos nuestra realidad, como transmisores de Dios: debemos ser para los hombres lo que Dios es con nosotros por medio de su Cristo; debemos ofrecerles asistencia, voz, ayuda. Precisamente aquí donde el «pedid» se vuelve voz originaria, aquí donde la gracia se convierte en principio de existencia de Dios y de los hombres, la vida adquiere todo su sentido. Frente a la fuerza destructora, propia de lo demoníaco, emerge la gratuidad creadora de Dios que ofrece vida sin imposición y crea sin violencia. Solo así puede fundarse 25, 31-46, allí donde -superando la escisión entre amor a Dios y amor al prójimo- emerge una actitud de ayuda y de servicio en que el mismo HH está presente. Veamos: 7, 12 presupone que mi propia verdad está en el otro; el hombre sólo encuentra su sentido al entregarse por los hombres 252 ; así lo reasume 25, 31-46 en ámbito de juicio. Concluimos. Hemos presentado las líneas de continuidad entre el sermón de la montaña y 25, 31-46. Para ello hemos destacado la 2 5 1 Cf. G. Schneider, Christusbekenntnis und christliches Handeln. Le 6, 46 und Mt 7, 21 im Kontext der Evangelien, en Die Kirche des Anfongs (Fest. H. Schürmann), Leipzig 1977, 9-24; Weren, De Broeders, 130-136. 252 Cf. A. Dihle, Die goldene Regel, Giittingen 1962; Gomá, Mateo 1, 399-401; Schlatter, Matthiius, 246-248; Grundmann, Matth!ius, 225-227; Lagrange, Matthieu, 149.


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unidad de la moral que ofrecen ambos textos, en un esquema de gratuidad (don de Dios) y exigencia (apertura hacia los otros). Sin aquella primitiva gratuidad (presencia del reino en los pobres, identificación del HH con los necesitados) la exigencia del amor activo pierde su cimiento; sin este amor activo aquella gratuidad acaba siendo un espejismo. Hay, sin embargo, una intensa diferencia cristológica. Para el sermón de la montaña el pobre vale porque irrumpe el reino. Mt 25, 31-46 lo valora en términos pascuales: como signo y presencia del HH entre los hombres. En el primer caso hay palabra prepascual, en el segundo una experiencia cristológica que emana de la pascua. Pero, situados uno al principio (Mt 5-7) y otro al final de un camino de realización evangélica (25, 31-46) ambos textos ofrecen una misma universalidad. En el sermón de la montaña, rodeado por sus discípulos (cf. 5, 1 s)Jesús habla para todos los hombres; sumensaje, ratificado en la palabra de misión para las gentes (28, 19-20), constituye el núcleo desentido de 25, 31-46 y de su juicio. b)

Concentración eclesial. Mt 18

La exigencia universal de 25, 31-46 se condensa en ámbito eclesial en Mt 18. Muchos toman esa condensación en forma reductora: los mikroí de 18, 6.10.14 son los pequeños dentro de la iglesia; discípulos del Cristo habrán de ser también los más pequeños o eláhkistoi a que se alude en 25, 40.45 253 • Ya hemos estudiado el tema supra, 307-318. Ahora añadiremos que esa perspectiva reductora no sólo destruye el sentido de 25, 31-46 sino que devalúa la palabra más profunda de Mt 18 254. 1) Lectura de Mt 18, 1-6 Tomemos el texto como está. Asumamos su dinámica actual y precisemos su pregunta centrándonos después en la respuesta de Jesús. 253 Han defendido esta postura los autores que suponen que Mt 25, 31-46 resuelve el juicio de las gentes por la forma que tuvieron de tratar a los cristianos. 254 Sobre Mt 18 cf. Pesch, Matthllus; Thompson, Matthew's; W. Trilling, Hausordnung Gottes. Eine Auslegung 11on Mt 18, Düsseldorf 1960; id., El11erdadero, 155-180; P. Bonnard, Composition et significa/ion historique de Mt 18. Regle ecdésiastique ou éthique du royaume?, en l. de la Potterie, De]ésusauxé11angiles: BibETI 25, Gembloux 1967, 130-140; Zumstein, La condition, 386-421.

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La pregunta (18, 1), contra Me 9, 33, la hacen directamente los discípulos, dentro de la iglesia. Reflejan con ella su interés por la estructura: buscan los primeros puestos, les importa el orden del conjunto. Por eso han cuestionado: ¿quién es el más grande en el reino de los cielos? Esa palabra -reino de los cielos- puede aludir a la meta escatológica, la plenitud definitiva del camino de Jesús; o puede referirse al entramado de la vida de la iglesia, tal como ella viene a estructurarse y definirse en el momento en que ha escrito Mt 255 • A mi entender, la diferencia entre ambas perspectivas no resulta aquí significativa: plenitud escatológica y realidad eclesial se implican mutuamente, como indica la respuesta de Jesús. Baste notar que los discípulos cuestionan en línea de grandeza y que Jesús invierte y resitúa su pregunta. La respuesta de jesús ha unificado gesto y palabra, en actitud de claras resonancias proféticas. a) Gesto: «habiendo llamado a un niño lo puso en medio de ellos» (18, 2). Así rompe ya el esquema: los discípulos preguntan a partir de su confianza; están seguros de tener la plenitud, en ámbito de iglesia (cf. Me 9, 33 s); pues bien, en actitud sorprendente, que desgarra los niveles de clausura eclesial, Jesús realiza un signo mesiánico: llama a un niño, uno cualquiera, del campo o de la calle, y le sitúa solemnemente («le entroniza») en medio de sus fieles. Ese gesto bastaba: más allá de los ensueños de grandeza de sus miembros, por encima de sus méritos o fuerzas, la iglesia vive excéntricamente abierta a los necesitados o pequeños. b) Sólo entonces viene la palabra, compleja y repensada, en que se dice que es preciso volverse como niños, abajarse y recibirlos (18, 3 s). De ella tendremos que hablar en lo que sigue. Pero volvamos todavía al gesto. Repetidas veces hemos dicho que Mt ha destacado la presencia de Jesús entre los hombres: ya al principio se le llama el Emmanuel, Dios con nosotros (1, 23) y al final se reasegura que «estará con los discípulos» hasta la consumación del siglo (28, 20); el mismo Jesús, en el centro más solemne de este capítulo eclesial, confesará que está presente allí donde los suyos se reúnan en su nombre (28, 20). Pues bien, esa presencia de Jesús entre los hombres se realiza a través de los pequeños o los niños: «yo estoy con vosotros» de 1, 23 y 28, 20 debe unirse a la palabra de «llamó un niño y lo puso en medio de ellos» (18, 2); uno cualquiera, tomado al azar, entre los miles que sufren o juegan en la calle, 255

Cf. Thompson, Matthew's, 74-76.


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representa la grandeza de la iglesia, hace presente a Jesús entre los hombres. En el gesto de Jesús hay un escándalo, un motivo de tropiezo que es difícil de entender y de asumir desde una iglesia que termina deseando su grandeza y sus ventajas. ¿Cómo asimilar esa inversión? ¿cómo vivir desde esa nueva perspectiva? Por el signo de Jesús se abre una sima en la existencia de los hombres maduros que pretenden conquistar o merecer el reino a fuerza de razones, actitudes o proyectos. De su acción habla, de un modo tanteante, el comentario que ahora sigue. Para entenderlo mejor lo presentamos a través de dos esquemas. Al primero le llamamos inclusión a y al segundo inclusión b. Ambos, a mi juicio, se completan 256 • La inclusión a destaca la primera parte de la respuesta situando el gesto de Jesús en el centro del quiasmo: a) Pregunta: ¿quién es el mayor en el reino de los cielos? b) Signo: Jesús toma un niño y lo pone en medio de los suyos. a') Respuesta: «si no os convertís y os volvéis como niños no entraréis en el reino de los cielos:. (18, 1-3). Varias son las cosas que resalta este esquema. La primera y más valiosa en la inversión. Los hombres preguntan buscando grandeza. Jesús respondió poniéndoles ante un niño, indicando así que la grandeza está en la pequeñez, el valor en la impotencia. En esta línea no se ofrece directamente una respuesta: no se trata de saber sino de convertirse, haciéndose como el niño. Ha cambiado la perspectiva: los discípulos preguntan desde un reino en que se piensan ya seguros; Jesús responde aludiendo a la exigencia de entrar en ese reino a través de una conversión (cf. 4, 17, metiinoia) que se interpreta como retomo voluntario (elin me straphéte) a la niñez. Esto es lo que veremos más claro en el segundo modelo de inclusión. La inclusión b amplifica el contenido de la escena, introduciendo una confirmación de la respuesta, que se ajusta mejor a la pregunta y establece así una especie de totalidad significativa más clara: a) Pregunta: ¿quién es el mayor en el reino de los cielos? b) Signo: Jesús toma un niño y lo pone en medio de ellos. b') Primera respuesta: si no os convertís ... no entraréis en reino. a') Confirmación de la respuesta: «Pues aquel que se humille a 256 Sobre la estructura de Mt 18, 1-4 cf. Thompson, Matthew's, 69 s; Pesch, Matthlius, 18-21; Trilling, Mateo 2, 126-133; Gaechter, Matthlius, 585-590; Schweizer, Matthlius, 235-237.

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sí mismo como este niño ése será el más grande en el reino de los cielos» (18, 1-4). La novedad de este esquema está en que la primera respuesta (18, 3), de carácter más directo (si no os convertís ... ), queda ampliada en una especie de ley general (el que se humille ... ése será el más grande; 18, 4). Así se cierra el quiasmo: preguntan por el más grande en el reino (18, 1); Jesús, poniéndoles ante un niño (18, 2) y exigiéndoles conversión (18, 3), les hace ver que la grandeza está en la pequeñez (18, 4)m. El verso final de esta segunda inclusion sirve de enlace para una cadena de tres sentencias, cuidadosamente matizadas, que forman el corazón del evangelio de la iglesia de Mt: a) 18, 4: afirmación general: «el que se humille como este niño ... será el más grande en el reino». Esta palabra precede al surgimiento de la iglesia; es como una ley universal del evangelio. Ante el fulgor del reino el hombre ha de volverse y ser pequeño. b) 18, 5: ampliación diaconal: «el que reciba a un niño como éste en mi nombre a mí me recibe». Estas palabras, en línea con las anteriores (cf. kat hos eiin, y el que ... ) amplifican el sentido de la pequeñez: no basta hacerse como niño, hay que recibir-acoger a los niños, como Jesús y por Jesús. e) 18, 6: ampliación antitética: cpor el contrario, aquel que escandalice a uno de estos pequeños que creen en mí. .. ». Frente a la urgencia de acoger a los niños está el riesgo de escandalizar a los creyentes pequeños, destruyendo así la vida de la iglesia m. Precisemos este esquema con cuidado. Lo primero que destaca es la unidad entre volverse niño (18, 3-4) y recibir al niño (18, 5): la transformación propia (volverse niño) se explicita en la exigencia diaconal (acoger al niño) en nombre de Jesús. Con esto entramos parcialmente en ámbito de iglesia: los discípulos reciben al niño por Jesús, en su palabra y por su influjo; pero el niño a quien reciben no se sabe si es cristiano, ni interesa: dentro del conjunto de la escena es un paidíon, un chiquillo cualquiera al que Jesús ha puesto entre los suyos. Esta observación resulta muy significativa: cuando m Cf. Zumstein, La condition, 416 s; Gomá, Mateo 1, 191-195; Schlatter, Matthaus, 543-547; Grundmann, Matthaus, 413-415; Lagrange, Matthieu, 344-348; Légasse,jésus, 215 s; Dupont, Béatitudes 2, 161 s. 2 )8 Cf. Gomá, Mateo 2, 195-198. Sobre el paso del niño al creyente cf. Schweizer, Matthitus, 235-236; Grundmann, Matthilus, 415; Schlatter, Matthilus, 547-549; Bonnard, Matthieu, 269-270.


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acoge a los necesitados-niños, la iglesia obra «en nombre de Jesús» (18, 5), como delegada de su amor y su proyecto misionero; pero ahora se precisa que Jesús esté presente, al mismo tiempo (o previamente), en los necesitados-niños, sean creyentes o no: está en ellos por el hecho de su misma pequeñez, porque se encuentran indefensos, en manos de los hombres que pudieran manejarlos. Seguimos adelante y encontramos que la iglesia (los creyentes) deben recibir al niño (déxesthaz), ofreciéndole un ámbito de realización o casa (cf. Le 16, 4). Este acogimiento 25 9 refleja las leyes de la hospitalidad del oriente, asumidas con radicalidad en 25, 31-46. Niño o necesitado-pequeño es quien se encuentra a merced de los demás, carece de un lugar de habitación, de un espacio de acogida, presencia, cuidado. Por eso, lo que al niño se le ofrece es, ante todo, casa donde pueda realizarse como humano. En esta perspectiva puede resultar extraño que 25, 31-46, junto al hambre-sed-desnudez-exilio-enfermedad-cárcel no aluda a la soledad o desemparo del niño. Sea como fuere, en la lógica de Mt, el niño abandonado se halla, al menos implícitamente, aludido entre los necesitados de 25, 31-46. Frente a todos los que apelan a 18, 1-6 para afirmar que 25, 31-46 define el juicio de las gentes por su forma de tratar a los cristianos, debemos advertir que 18, 5 nos inclina precisamente a lo contrario: los creyentes deben acoger a un niño cualquiera, esto es, a cualquier necesitado, sea o no cristiano. Estamos en un campo paradójico. a) Ciertamente, existe una interioridad eclesial, determinada por la presencia de Jesús, tanto en la palabra del mensaje (28, 20) como en la plegaria (18, 20). b) Pero, al mismo tiempo, hallamos una especie de exterioridad eclesial, determinada también de una manera cristológica: Jesús se halla presente en los pequeños que se encuentran fuera de la iglesia. Con esto quiebra el posible autocentrismo de una iglesia que asegura que Jesús se encuentra sólo dentro de ella. Estando dentro, por su amor y su liturgia, se halla también fuera: en los pequeños de la tierra que padecen soledad, en los perdidos y los pobres de 25, 31-46. Así, lo que en un primer momento parecía juicio de las gentes por su forma de portarse con la iglesia se convierte en juicio de la iglesia por su forma de tratar a los pequeños que se encuentran dentro y fuera de ella. 259

Cf. W. Grundmann, Dekhomai: TDNT 2, 50-60.

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Volvamos hacia atrás y destaquemos con fuerza esta dialéctica que enmarca 18, 4-5 al implicar humildad y acogimiento. La palabra de humildad que nos invita a hacernos como niños carece de sentido si no viene a traducirse en la exigencia de acoger al niño; por su parte, la acogida al pequeño sólo adquiere su verdad cuando la hacemos de una forma que no sea impositiva. Una pequeñez ineficiente y que no ayuda acaba destruyendo; una acogida soberbia es antihumana. Sólo allí donde, acogiendo a los que viven en pura pequeñez, los hombres son capaces de abajarse en gesto de evangelio, sirviendo a sus hermanos, puede hablarse de camino de Jesús sobre la tierra. Pues bien, 18, 6 transforma la línea del discurso, pasando de la pequeñez de un niño cualquiera a la pequeñez especial de los creyentes. El lenguaje cambia bruscamente: frente al paidíon neutral, que significa niño, viene el mikrós que se toma ya como creyente (=uno de estos pequeños que creen en mí). Así el tema nos lleva hasta el centro de la iglesia. En ella se supone que hay acogimiento, al menos físico, de forma que se viene a destacar otro problema: el de los fuertes en la fe, los que se dicen más perfectos, que pueden manejar y destruir la fe de los pequeños, sirviéndoles de escándalo 260 • Pequeños o mikroí, propensos al escándalo, no son todos los fieles sino aquellos más cercanos al derrumbamiento: los despreciados, inseguros, vacilantes, que han creído pero corren el riesgo de perder la fe en un mundo y una iglesia que puede desbordarles. Ante esa nueva situación, 18, 6 aplica los principios que ha desarrollado al en- . frentarse con los niños en 18, 5: la iglesia ha de ocuparse de sus necesitados, protegiendo a sus creyentes más pequeños, perdidos e imperfectos. Por eso, el gran pecado eclesial, equivalente al pecado en contra del Espíritu (cf. 12, 31-32), será el rechazo de los pobres en la iglesia, destruyendo su gracia más valiosa, esto es, la fe (18, 6-7). Aquí se cierra lo que podríamos llamar el círculo eclesial: los creyentes más capaces deben sostener o recibir a los pequeños (dentro o fuera de la iglesia; 18, 5); al mismo tiempo tienen que ocuparse de la fe de los fieles más necesitados, que se pueden quebrar por el escár:tdalo. La fe de sus pequeños se convierte ahora en sentido y centro de la iglesia. a) En perspectiva externa, ella es lugar de acogimiento abierto a todos los necesitados (18, 5); b) En perspectiva interna se explicita como campo de existencia compartida donde no sólo se evita 26o

Cf. G. Stahlin, Skandalon: TDNT 7, 347-348.


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el escándalo que quiebra a los pequeños (18, 6-9) sino que a los perdidos se les abre un espacio de perdón y acogimiento renovado (18, 10-14; cf. 18, 21-35) 261 •

2)

Aplicación y conclusiones

A partir de lo expuesto, en la línea de 25, 31-46, ofrecemos estas conclusiones. . La iglesia debe ser excéntrica. Jesús ha situado a sus discípulos en ámbito difícil. Ciertamente, tendrán que dirigirse al centro de su propia comunidad, buscando en ella oración y encuentro mutuo. Pero, al mismo tiempo, tienen que abrirse hacia lo externo, dirigiendo su cuidado hacia los necesitados de este mundo. Viviendo en sí misma, la iglesia es perfecta en la medida en que se pierde (cf. Mt 10, 39; 16, 25-26), abriéndose a lo externo. Esa apertura sigue dos modelos: uno diaconal, otro apostólico. En línea diaconal (18, 1-5) ella se expresa como el grupo de creyentes que, arraigados en Jesús, saben que el Cristo se halla, al mismo tiempo, en los necesitados de este mundo y se deciden a ofrecerles su asistencia. En línea apostólica (28, 16-20) aparece como grupo de testigos de Jesús que llevan el mensaje de su pascua hacia las gentes. A través de esos caminos, la iglesia se desvela y se realiza de manera excéntrica: vive solamente en la medida en que ofrece lo que tiene (amor y mensaje) a los que están necesitados en su entorno (pobres, no creyentes). Para abrirse de esa forma, la iglesia ha de vivir .en su interior lo que ella expande hacia lo externo, traduciendo el mensaje de Jesús en un espacio fraterno de amor y gratuidad, de perdón y acogimiento 262 • Hay que precisar esa implicación entre apertura externa y realización interior, acogimiento a los necesitados y cohesión comunitaria. En este aspecto, Mt es absolutamente claro: en el mismo contexto en que subraya la salida hacia los pobres y el perdón ilimitado (18, 1-14) insiste en la unidad intraeclesial de una manera que podríamos llamar hasta jurídica (18, 15-17). Por un lado, la iglesia vive 26 1 Cf. J. Gnilka, Die Kirche des Matthiius und die Gemeinde van Qumran: BZ 7 (1963) 42-63. 262 Sólo desde aquí se puede hablar de Mt como evangelio eclesiológico, tal como lo han acentuado Trilling, El verdadero y Zumstein, La condition. La comunidad de Mt es auténtica iglesia en la medida en que se abre hacia lo universal, tanto por su enraizamiento cristológico como por su tendencia escatológica.

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abierta hacia los pobres (18, 1-5) y las gentes (28, 16-20), de manera que ella siempre tiende hacia lo externo. Pero esa misma iglesia liberal, caritativa, extrovertida, está obligada a concentrarse de una forma austera y exigente en su propia verdad, en términos de cohesión fraterna y de implicación mistérica (18, 12-20); sólo así tiene sentido y puede realizarse de un modo unitario la misión y caridad de los discípulos del Cristo. Esa unión de apertura y compromiso, gratuidad y exigencia, se desvela en 25, 31-46. Si se mira desde el punto de vista de los pobres, lo que vale es la palabra de servicio, perdón, acogimiento: no importan razones, culpabilidades, planteamientos ideológicos; hay un hombre que está necesitado y eso basta para darle nuestra ayuda. Pero, mirando en otra perspectiva todo cambia: la gratuidad se convierte en exigencia, el perdón se vuelve juicio; el mismo juez que ha declarado a los pobres sus hermanos me conmina a que les lleve mi servicio. Traducido en términos eclesiales esto significa que la comunidad de seguidores de Jesús tendrá que ser absolutamente liberal y acogedora (vive para ofrecer vida a los pobres y palabra salvadora al mundo de las gentes); pero, al mismo tiempo, habrá de ser totalmente exigente, pues dirige a sus fieles hacia el campo de la plena comunión y transparencia que culmina en el juicio escatológico. Al llegar aquí resulta fácil extender un puente entre el particularismo eclesial y la palabra universal de juicio de 25, 31-46. Israel, centrado en su camino salvador, corrió el riesgo de absolutizar su opción social y religiosa, enfrentándose a las gentes. Por eso vivía en clave de oposición, levantando su propia verdad ante la verdad-falsa de las gentes. Partiendo del mensaje de Jesús la perspectiva cambia: la palabra salvadora, que abre un campo de gracia y exigencia, se ha ofrecido universalmente a las gentes; esto significa que la iglesia carece de un mensaje exclusivista; vive de manera concentrada y entrañable aquello mismo que ofrece en amor y palabra a las gentes. la relación entre gentes e iglesia no puede establecerse utilizando círculos concéntricos: la verdad universal del evangelio, que se aplica a las gentes (círculo externo) se centraría de manera seminal y simbólica en la iglesia (círculo interno). Ese diagrama es sólo parcialmente verdadero porque rompe o por lo menos no destaca la existencia de apertura de la iglesia hacia el conjunto de lo humano. En otras palabras, el círculo eclesial no puede interpretarse como autosuficiente: la iglesia vale en la medida en que, rompiendo su clau-


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sura, se abre caritativamente a los pobres y misioneramente a las gentes; pertenece a su esencia el desbordarse por encima de sí hacia el espacio de lo humano. Sólo si partimos de esa perspectiva entenderemos el juicio de 25, 31-46 en su extensión universal: aquello que la iglesia vive, al concentrarse en su interior y abrirse hacia los hombres, se descubre en el final como verdad definitiva de lo humano. Por eso, cuando llega el juicio, ella desaparece: no tiene nada que aportar ni que expandir; se pierde en el espacio de lo humano, allí donde se hallaba en el principio el mensaje de Jesús y, desde dentro de lo humano, unida con las gentes, escucha la sentencia del HH.

e)

Apertura misionera. Mt 10

Muchos piensan que 25, 31-46 asume y amplifica la palabra de 10, 40-42 en que se alude a la exigencia de acoger a los profetas, justos y pequeños de la iglesia que son signo y presencia de Jesús entre los hombres 263 : los pequeños o mikroí de 10, 42 definirían el sentido de los más pequeños (elákhistoi) de 25, 40.45, haciéndoles pasar como creyentes. Nuestra exposición ha pretendido superar ese nivel, interpretando 25, 31-46 como juicio abierto para todos. Ahora damos todavía un paso más: enfrentados con 10, 40-42, e interpretándolo a la luz del discurso del envío (Mt 10), mostraremos su valor universal en el contexto misionero y diaconal que enmarcan, desde perspectivas diferentes, 28, 16-20 y 25, 31-46. El particularismo de Mt 10 (cf. 10, 5-6) ha de entenderse en perspectiva prepascual: el envío tiende al reino (10, 7), pero no se halla fundado todavía en el Jesús que muere como HH por todos (cf. 16, 21 s) y ofrece su camino universal a los creyentes (28, 19-20). Por eso, dentro de Mt, el cap. 10 tiene que ser retraducido, partiendo de la muerte de Jesús y su presencia en los pequeños de la tierra; sólo así adquiere sentido permanente su palabra. En esta línea, leído a partir de 28, 16-20, Mt 10 acaba situándonos muy cerca de 25, 31-46: en ambos casos hallamos una misma lógica de pequeñez y de exigencia de acogida; como pequeño de Jesús, el misionero ofrece ante los hombres la presencia y el ejemplo de una realidad de sal263 Cf. Michaels, Hardships, 28 s; Haufe, Soviel. 489; Broer, Gericht, 293; Cope, The sheep, 41.

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vación que le transciende, abriendo así un espacio nuevo de misterio y acogida, de gracia y entrega. Tales son los temas que estudio en lo que sigue: aspectos centrales de Mt 10; su relectura desde 25, 31-46264. 1) Misión desde la pequeñez Mt 10, o mejor 9, 35-10, 42, constituye un texto muy complejo, construido a partir de materiales diferentes. Hay dos elementos centrales: el discurso del envío, elaborado desde Me 6, 7-13, y el anuncio de las persecuciones de 10, 16-25, que se funda en Me 13, 9-13. Los restantes elementos, elaborados de nuevo por Mt, ofrecen también correspondencias: 9, 35-38 con Me 6, 34 y Le 10, 2; 10, 1-4 con Me 3, 13-19 y Le 6, 13-16; 10, 26-33 con Le 12, 2-9; 10, 34-36 alude a Le 12, 51-53; 10, 37-38 a Le 14, 26-27; 10, 39 a Le 17, 33; 10, 40-42 tiene relación con Le 10, 16 y Me 9, 41. Esto significa que, empleando materiales de diversa procedencia, para anclar la misión eclesial en el tiempo de la historia de Jesús, Mt ha construido un discurso de carácter unitario que, dentro de sus mismos desajustes, resulta muy compacto y significativo. El el fondo del discurso hay una lógica de avance histórico y de testimonio personal en situación de pequeñez. El avance de la historia lo mostramos ya al tratar de la estructura misionera de Mt. Del testimonio personal me ocupo en lo que sigue. La misión de la iglesia que, por un lado, remite a la irrupción del reino (10, 7) debe realizarse de manera que no sea impositiva: ella no intenta demostrar palabras y mucho menos imponerlas. Después que ha pregonado la irrupción del reino, el misionero calla: sencillamente ofrece su existencia, se presenta ante los hogares y poderes de este mundo, como signo muy pequeño de un misterio de verdad que le desborda. Por eso, al pregonar el reino, el misionero testifica a través de su persona265. Aquí está la novedad de su misión: ella no suscita un debate 264 Sobre Mt 10 cf. L. Cerfaux, L 'évangile de saint Matthieu. Discours de mission, Tournai 1957; G. Baumbach, Die Mission im Matthausevangelium: ThLZ 12 (1967) 889-893; J. Meliá T., Misión galilea y misión universal en los sinópticos: CuadBib 2 (1978) 1-101; F. W. Beare, The mission of de disciples and the mission charge: Mt 10 and parallels: JBL 89 (1970) 1-13; J. Radermakers, La mission, engagement radical. Une lecture de MtlO: NRT 93 (1971) 1072-1085. 2 65 Cf. Schweizer, Matthaus, 154-155; Schlatter, Matthaus, 331 s; Lagrange, Matthieu, 198 s; Spinetoli, Malteo, 257 s; Grundmann, Matthaus, 290 s. Sobre el


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de principios; más allá de las ideas y las fórmulas hallamos un grupo de personas que, en total desprendimiento de sí mismas, absoluta pequeñez y falta de potencia de este mundo, van poniendo a los hombres ante el reino. Voluntariamente se sitúan «a merced de los demás», penetran inermes en el seno de violencia que forman sociedad e historia. En torno a ellos se decide el sentido de lo humano: la acogida del reino se explicita al recibir a los pequeños; su rechazo al rechazarlos. Sólo donde un hombre se vacía de sí mismo y llega inerme ante los otros, ofreciéndoles el reino, puede hablarse de verdad de un misionero. Esto nos sitúa, de manera inesperada, en la línea de 25, 31-46 y de sus pobres, permitiéndonos reinterpretar desde aquí la exigencia del envío de 28, 16-20. Es lo que mostraremos presentando las cinco secciones fundamentales de 9, 35-10, 42266.

La primera (9, 35-10, 4) ofrece los supuestos y el ambiente de todo lo que sigue: reasumiendo el sentido de su praxis anterior (9, 35) y motivado en su piedad por la miseria de los hombres (9, 36), Jesús funda su práctica mesiánica en tres tiempos: concienciación, que descubre la urgencia escatológica (9, 37); plegaria, que sitúa el ritmo de la acc:ón ante el misterio del Padre (9, 38); decisión creadora (10, 1-4) en la que, conmovido por la necesidad del mundo y determinado por la voluntad de transformarlo mesiánícamente, Jesús instituye unos obreros (cf. 9, 38) que envía como delegados para sanar la enfermedad y dolencia del mundo. Visto así, el pasaje resulta impresionante: sobre un fondo de miseria que parece agigantarse, destruyendo el tejido de lo humano, fundado en la plegaría, Jesús abre un camino de reconstrucción escatológica que tiende a superar lo diabólico y curar la enfermedad humana. Estamos ante el mito del origen de una vida nueva que vendrá a surgir como producto del envío (apésteilen, apóstolos; cf. 10, 2.5) y el trabajo (ergátai; cf. 9, 38) de los doce compañeros de Jesús. Sobre el recuerdo histórico de la primera misión, Mt ha retejido la trama de un envío universal (28, 16-20) que se explícita por la iglesia y tiende hacia la meta de lo humano 267 • ambiente en que se ha desplegado esta misión cf. G. Theissen, Sociología del movimiento de jesús, Santander 1979, 13 s, 93 s. 266 Gomá, Mateo 1, 513 s; Raderrnakers, Au fil 2, 133 s; Gaechter, Matthaus, 313 S. 267 Cf. Trilling, Mateo 1, 215 s; Fenton, Matthew, 149 s; Green, Matthew, 106 s; Bonnard, Matthieu, 140 s.

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La segunda sección (10, 5-15) ha concretado el sentido de ese envío, dentro de una perspectiva que, siendo originalmente israelita (10, 5-6), se abrirá más tarde al espacio de lo humano (28, 16-20). Hay en el envío un rasgo paradójico. El misionero es, por un lado, el poderoso: le han confiado el mensaje del reino y por eso lo proclama, con plena autoridad, con absoluto dominio de la historia; su palabra no es vacía, pues se encuentra· traspasada y potenciada por los signos de aquello que vendrá: victoria sobre lo demoniaco, curación de los enfermos, vida de los muertos, reconstrucción humana de los leprosos. Iluminado por la transcendencia del reino, el misionero sitúa a los hombres en un campo de signos que están determinados por la fe en un mundo nuevo, de absoluta gratuidad y transparencia268. Pero, al mismo tiempo, el misionero es radicalmente impotente: no puede fundarse en ninguna de las fuerzas de este mundo; no cuenta con dinero, no dispone de un apoyo social, no puede apelar a ninguna cobertura de carácter ideológico; vive de la pura gratuidad del reino y, por lo tanto, ha de volverse totalmente desprendido, desplegando su palabra allí donde la vida se explicita en términos de pura confianza, superación de poder, puro regalo (cf. 10, 9-10)2 69 • Insertos en esta dialéctica de autoridad e impotencia, los enviados de Jesús aparecen como son: mediadores del reino. Más que una palabra de teoría, ellos ofrecen su existencia. Su manera de ser, en total desprendimiento y vida ambulante, les convierte en signo vivo de un reino de gratuidad y de exigencia que irrumpe sobre el mundo. Por eso, ellos caminan, van entrando a las aldeas, en los pueblos y las casas, confrontando a las personas con su forma de ser y con el reino. Lógicamente, la fe ha de explicitarse y se explicita en forma de acogida: no se trata de aSumir teóricamente unas verdades sobre el futuro del reino de Dios; lo que importa es recibir a unas personas, descubriendo la abundancia del reino en su pobreza, la autoridad de Dios en su impotencia. Es en este contexto donde surge la 268 Cf. S. Schulz, Die Gottesherrschaft ist nahe herbeigekommen. Mt 10, 7!Lk 10, 9, en Das Wort und die Worter (Fets. G. Friedrich), Stuttgart 1973, 57-67;]. Feñton, Raise the dead: ExTi 80 (1968/1969) 50-51; M. Vida!, El comportamiento del apóstol durante la misión según las consignas de Mt 10, Bb-16, Madrid 1968; Zumstein, La condition, 429 s; Trilling, El verdadero, 143 s. 269 Cf. B. Ahern, Staff or not staff?: CBQ 5 (1943) 332-337; L. Legrand, Bare foot apostles? The shoes of saint Mark (Mk 6, 8-9 and par): IndianThSt 16 (1979) 201-219; Spinetoli, Matteo, 257-259; Gomá, Mateo l, 533·534.


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exigencia de la casa: los misioneros, hombres que por definición carecen de vivienda en este mundo porque sólo trabajan para el reino, se encuentran a merced de los hogares de los hombres; recibirles significa recibir el reino; rechazarles, rechazarlo. Este tema resulta fundamental para 25, 31-46 270 • La tercera sección (10, 16-25) describe la respuesta del mundo. ,En actitud de pequeñez, los enviados de Jesús han situado a los hombres de la tierra ante la urgencia, gracia y amenaza del reino: rompen su tranquilidad, escinden su conciencia, quiebran sus autojustificaciones. Lógicamente, los hombres responden de forma agresiva, utilizando sin escrúpulo sus armas de poder, persecución, violencia. La reacción es comprensible: los lobos se sienten amenazados por los corderos (10, 16), los poderes del mundo por la impotencia del reino. Por eso reaccionan con violencia (10, 17-21). Las mismas familias se quiebran ante el nuevo orden de amor que entra en sus casas (10, 21-23). Sobre la irracionalidad del proceso de persecución se desvela siempre una constante: rechazaron a Jesús, rechazan igualmente a los que siguen su camino (10, 24-25). Con su actitud de enfrentamiento, los poderes de este mundo declaran que han interpretado bien el evangelio al entenderlo como base de una forma nueva de existencia, abierta al universalismo de la gratuidad, más allá de toda imposición, fuerza o dominio. Elevangelio que se encarna en esos hombres indefensos y sin bienes constituye el gran acusador contra los grandes. Se entabla de esa forma la batalla: cuanto mayor fuere la impotencia mundana del reino que transmiten los obreros de Jesús mayor será el rechazo de este mundo amenazado. Si en un determinado momento el evangelio dejara de encontrar ese rechazo deberíamos pensar que se ha apagado o sospechar que nos estamos acercando al reino 271 . La cuarta sección (10, 26-39) enmarca la actitud de los discípulos ante el rechazo del mundo. Les dice que no teman, porque un día vendrá a manifestarse abiertamente el valor de su existencia ( 1 O, 26-20); les revela el sentido escatológico de la confesión de Jesús (10, 31-33), situándoles así ante la palabra radical del evangelio (10, 34-39). No podemos detenernos a estudiar con precisión este pasaje. Baste con notar que ha subrayado lo ya dicho: la opción por Jesús Cf. G. Theissen, a.c., 15-20. Cf. Schweizer, Matthiius, 156-158; Schlatter, Matthiius, 336-344; Lagrange, Matthieu, 202-205. 270

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no es compromiso sobre el campo de una idea; es una forma radicalmente distinta de existencia, que se expresa a modo de creatividad gratuita y suscita (puede suscitar) un gesto de rechazo en aquellos que sienten su amenaza, porque quiebra sus esquemas de autojustificación y de dominio de esta tierra 272 . La quinta sección (10, 40-42) es conclusiva. Jesús reasume las afirmaciones anteriores, universaliza el gesto del apostolado y dice: «quien os recibe a vosotros me recibe a mí; y el que no me recibe a mí recibe a aquel que me ha enviado» (10, 42). La iglesia viene a aparecer así como enviada: renunciando a sus haberes, influencias y ventajas, abriéndose hacia el don escatológico del reino y expresándolo en sus signos (supera lo diabólico, anima al hombre en la existencia ... ), desde el fondo de su misma pobreza, ella aparece como el gran anunciador-acusador escatológico del mundo. Frente a quienes pretendieran deformar esta certeza, resaltando sólo la importancia de justos y profetas, Mt insiste en ampliarla: el más pequeño de los creyentes sigue siendo -es por antonomasia- representante de Jesús (10, 42)2 73.

2)

Ampliación hacia lo universal

He destacado la ley misionera de Mt 10: desde su misma pequeñez y desamparo, poniendo su existencia en manos de las fuerzas de este mundo y confiando en Jesucristo, la iglesia que se funda en los apóstoles ofrece testimonio del reino. Su línea se completa en 28, 16-20: los enviados de Jesús disponen del poder de su Señor; pero es poder no impositivo, que se expresa por la oferta del mensaje, como don de la existencia. En ese aspecto, entre mensaje prepascual y pospascual hay una gran continuidad. La diferencia está en el campo de los signos. Mt 10, 9 amplía los signos mesiánicos de Jesús al tiempo de la iglesia (curar a los enfermos, resucitar a los muertos). En cambio, 28, 16-20 sólo alude al cumplimiento del mensaje de Jesús y a la exigencia de vivir su sacramento (bautizándoles ... ense272 Cf. G. Bornkamm, Das Wort ]esu vom bekennen, en Gesammelte Aufsittze 3, München 1968, 25-36; W. A. Beardslee, Saving one 's lije by losing it: JourAmAcRel47 (1979) 57-72. 2 73 Cf. Schlatter, Matthitus, 351-355; Schweizer, Matthitus, 164-165; Gomá, Mateo 1, 555-557; Grundmann, Matthitus. 301-303: Spinetoli, Matteo, 268.


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ñándoles a cumplir). He mostrado ya lo que implica esta ruptura: los milagros quedan anclados significativamente, en el comienzo, como expresión del punto de partida de Jesús y sus primeros seguidores. Por encima de ellos, en el plano de la iglesia misionera, está el milagro diferente del mensaje y camino pascual que se explicita en 28, 16-20. En esta segunda perspectiva se sitúa 2 5, 31-46, extendiendo en universalidad diaconal lo que 28, 16-20 condensa en universalidad misionera: pide que se acoja a los pequeños-hombres, como Mt 10 pide que se acoja a los pequeños-creyentes (misioneros). Mt 28, 16-20 destaca el valor creyente de la aceptación-cumplimiento de la palabra y de la celebración sacramental. Mt 25, 31-46 prescinde de esa expresión creyente-mistérica y se sitúa en el campo de lo humano: en ese plano sólo queda el gran mandato del servicio a los necesitados; fe y misterio están implícitos en la presencia de Cristo en los pequeños y en la urgencia de ayudarles. En esta perspectiva universal queremos situarnos, dest~cando la validez de Mt 10 y su mensaje. Es válida la actitud abierta de Mt 10: los misioneros saben que son signo de Jesús y en cuanto tales deben presentarse como indefensos y pequeños; sólo de esa forma pueden anunciar-con validez el reino. Por el contrario, en 25, 31-46 no hay señales de palabra misionera: no hace falta que los hombres sepan que son enviados de Jesús sino que ejerzan el amor como servicio hacia los pobres. Pero en ambos casos se destaca un mismo acogimiento: la verdad del evangelio emerge allí donde los hombres son llamados a acoger a los pequeños, sean misioneros de Jesús (Mt 10) o simplemente unos necesitados (Mt 25). Esto nos sitúa ante la paradoja de la misión. Evidentemente, como sabe 28, 16-20, la misión supone una doctrina (enseñándoles) y un misterio (bautizándoles). Pero al fondo de ella importa sobre todo la ampliación del campo del discipulado (matheteúsate, haced que sean discípulos; cf. 28, 19). Más allá de mensaje y celebración, el camino de Jesús culmina donde emerge un grupo de discípulos, hombres y mujeres que, abriéndose hacia el reino, comparten la existencia en gratuidad y donación. Planteado así, el problema está en determinar la forma en que surge y se expansiona la comunidad del discipulado. A mi entender, hay en Mt dos caminos que se pueden llamar complementarios. Está el camino del acogimiento, precisado al ocuparnos de Mt 18: la comunidad, interpretándose a sí misma como casa de los

420

Sentido

pobres, recibe fraternalmente a los necesitados que se encuentran en su entorno. Mirada desde 2 5, 31-46, ella se viene a convertir en una especie de gran casa, como hogar universal de los perdidos de la tierra. Esa labor sólo se puede realizar donde ella sabe humillarse, descubriendo que su centro y su tesoro son los niños y los necesitados de la tierra. Está el camino del ofrecimiento del reino a través de la palabra y vida de los pobres misioneros. Por medio de ellos, la iglesia sale de sí misma y golpea ante las puertas de este mundo, revelando en su misma pequeñez y desemparo la presencia de la gracia de Dios entre los hombres. El enviado no es un grande que convence a los demás con sus razones o poderes sino un pequeño que, por gracia de Jesús y con su fuerza, se sitúa en manos de los hombres para darles precisamente el testimonio de la fe que le sostiene. Este segundo camino, reflejado paradigmáticamente en Mt 10, constituye el punto de partida irrenunciable de la misión cristiana. Con su gesto de rechazo de toda imposición, al situarse abiertamente en manos de los hombres, la iglesia sabe que, en su propia pequeñez, viene a ofrecerles el más alto don, la gracia de Dios y de su reino. ¿Qué pretende la iglesia al situarse -ella y sus miembros-, en gesto mendicante, frente al mundo? Los que piensan que busca su propia seguridad, convirtiéndose en centro egoísta de atención de los hombres que deben sostenerla, se equivocan. La iglesia busca precisamente lo contrario: siguiendo aJesús y en gesto de total desprendimiento ella termina negándose a sí misma; deja sus seguridades, renuncia a sus arrimos, se desviste de sus galas y se pone en manos de los hombres, anunciándoles el reino. Sólo de esa forma es signo de gracia de un Dios que desborda todos los caminos de la tierra; sólo así puede vivir el seguimiento de un Jesús que ha muerto _por los hombres. Convertida en señal de gratuidad de Dios y puesta en manos de los hombres, la iglesia no pretende alcanzar satisfacciones; no exige nada de los otros, no presenta ante los otros ningún tipo de recibo. Se limita a vivir en lo gratuito, realizando el mayor gesto de fe que puede hacerse sobre el mundo: sin apoyarse en nada y viviendo en un contexto que en principio le resulta hostil, animada por su fe, ella patentiza ante los hombres su confianza. Confía en su acogida, poniéndose sin armas en sus manos. Sólo así puede surgir el gran milagro: los hombres que hasta entonces se movían en línea de interés e imposición pueden acabar abriéndose a la gracia del reino: descu-


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bren la gratuidad en el signo de los enviados; la acogen acogiéndoles a ellos. Sin duda alguna, esta actitud que en su principio es radicalmente evangélica se puede convertir en egoísta. Será egoísta allí donde unos pretendidos pequeños quieran aprovecharse de esa pequeñez para vivir a costa de los otros, rompiendo así todas las bases en que viene a fundarse el evangelio. Además, al lado de ese apostolado como «oferta de la pequeñez:., ha de expresarse y realizarse dentro de la iglesia la misión de la «acogida a los pequeños» que hemos dicho. Pues bien, sobre el fondo de ambas perspectivas se desvela un mismo gran principio: el descubrimiento de la pequeñez como lugar de Dios y la experiencia de acogida como signo primigenio de amor de Cristo. De esta forma, casi sin quererlo, hemos venido a desembocar una vez más en 25, 31-46: la presencia de Cristo en los pequeños y la bendición de los que quieren acogerles. Los pobres de 25, 31-46 no saben que Jesús se encuentra en ellos; por eso no pueden realizar ninguna forma de misión explícita; no conocen a Jesús y se limitan a ser pobres; Jesús sí les conoce y se encuentra en medio de ellos. Por el contrario, los pobres de Mt 10 conocen a Jesús; quizá un día fueron ricos o pudieron serlo; pero 'les ha transformado el evangelio y, en gesto de total desprendimiento, han decidido hacerse pobres a fin de interpretar mejor a Cristo y extender su reino. Ciertamente, ellos no exigen nada para sí, nada pretenden por su acción y su palabra; pero el Señor en quien un día confiaron les asiste en el camino, asegurándoles que están en ámbito de reino y dándoles la fe de que serán acogidos por los hombres, a pesar de las persecuciones y amenazas que por ello han de sufrir. Por todo esto resulta improcedente identificar a los pequeños de 25, 31-46 con los pobres voluntarios de 10, 42. La lógica del reino es la misma, pero los ámbitos de su aplicación resultan diferentes: la palabra misionera de Mt 10 genera un tipo de pobreza diferente de aquella que aparece en 25, 31-46, aunque en los dos casos hallamos al mismo Señor que ha decidido hacerse pobre para darnos su riqueza. En esta perspectiva, uniendo el gesto de los hombres que reciben a los pobres y la fe de los que saben que el mesías está en ellos, puede comprenderse y se comprende no sólo 2 5, 31-46 sino todo el evangelio de Mt.

CONCLUSION. RELECTURA TEOLOGICA

Me he ocupado del trasfondo israelita, la historia de Jesús y el sentido de conjunto de Mt. De esa forma he¡ realizado una primera aplicación del texto a nuestro tiempo. Ahor:i 'tomo ya los elementos clave de Mt 25, 31-46 y los traduzco o reformulo en nuestra propia situación teológica; de esa forma replanteo unitariamente lo estudiado a partir de estos cuatro grandes temas: Dios, Cristo, hombre, iglesia. Ya no cito autores, no dialogo con otras perspectivas; me limito a exponer, de un modo esquemático, casi descriptivo, los aspectos fundamentales que derivan del juicio de Mt.

l.

DIOS

Nuestro texto no presenta directamente a Dios; no busca una gnosis especial, alguna forma de saber más elevado. Lo que cuenta es la actuación del hombre que se salva. De todas formas, el silencio sobre Dios no es pleno: hay pasivos divinos y se alude directamente al Padre del HH que bendice a los justos. Estos son los pasivos: «serán reunidas todas las gentes» (25, 32); el reino está «preparado para vosotros» (25, 34), el fuego está «preparado para el diablo y sus ángeles» (25, 41). En todos estos casos, el sujeto agente a que se alude es Dios. Dios está al principio, disponiendo el reino para los justos. Dios está en el centro de la historia, situando a los hombres ante un reino cuya negativa se traduce como fuego diabólico. Finalmente, Dios es meta pues ofrece bendición y plenitud de reino (25, 34). Pues bien, superando este nivel de pasivos divinos, Mt 25, 34 alude directamente a Dios, presentándole como Padre del HH.

Conclusión. Relectura teológica

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Con esto llegamos a la clave teológica del texto. De una forma que podríamos llamar operativa Dios se autodesvela como fuerza y realidad del reino: sitúa a los hombres sobre un campo en que, apelando a su libertad y abriéndoles hacia la plenitud del HH, les deja, al mismo tiempo, ante el riesgo de una condena, reflejada en lo diaoolico. De un modo que podría llamarse vicaria! el mismo Dios se hace presente en el camino y realidad del HH que, en lenguaje de confesión intracristiana, le presenta como «mi Padre». Situado en esta doble perspectiva y tomado en su conjunto, nuestro texto puede definirse como exégesis de Dios: afirmación de su poder y su sentido en el camino de la vida de los hombres. Ciertamente, hay un lenguaje muy velado: Dios se encuentra en el trasfondo, como certeza de un poder y fuerza de un misterio que cimienta todas las acciones y palabras. Sólo hay una manera de evocarle: contar y actualizar la historia de Jesús, interpretada en su radicalidad como espacio de realización del hombre y campo de sentido de las cosas. Sólo de esa forma pueden pronunciarse las palabras del lenguaje teológico en su misma verdad y paradoja.

l.

Lugar del lenguaje teológico

No es la armonía cósmica: Dios no se despliega a partir de la unidad del mundo. No es la experiencia de interioridad: Dios no aparece por la vía de la búsqueda intimista. Espacio en donde puede pronunciarse y se pronuncia la palabra sobre Dios es el despliegue de la historia de los hombres; en ella ha de asumirse el riesgo de lo humano y se actualiza la gracia transcendente y la exigencia del Dios de ] esucristo. Desde el fondo de Mt 2 5, 31-46 sabemos que la historia es teofánica según estos momentos. a) Don: ella es reflejo de la vida de Dios que está presente en medio de los pobres. b) Compromiso: ella realiza su sentido allí donde los hombres asumen la exigencia de ayudarse mutuamente, en caridad que significa servicio a los que están necesitados. e) Solamente de esa forma puede abrirse un camino a la esperanza: Dios mismo alienta, como gracia y compromiso, en el trasfondo de la historia y le concede su cimiento de sentido y su futuro de absoluta transparencia. Ciertamente, Dios transciende el paso de la historia. Es más que puro cambio de los hombres y las cosas. Dios dispone de una espe-

Dios

425

cie de excedente de realidad: una autonomía y verdad que le permiten realizarse partiendo de sí mismo (desde su aseidad y transcendencia). Pero, al mismo tiempo, en gesto de entrega originaria, Dios se autodefine por medio de su Hijo, esto es, por medio de aquel HH que hemos visto como centro y sentido de la historia. Esto nos obliga a plantear, con más cuidado, el tema trinitario. a) Vista en su contingencia, la historia del mundo no es parte de la definición de Dios: Dios es increado, el mundo es creatura; Dios existe desde sí, el mundo está fundamentado. b) En virtud de su propia generación, el Hijo pertenece a la definición de Dios, que sólo es divino siendo Padre. e) Pues bien, en misterio de gratuidad insondable, el NT y Mt 25, 31-46 identifican a ese Hi.io original del Dios con el HH que cimienta, asume y culmina el camino de la historia; consiguientemente, la historia del HH, aceptada por nosotros en ámbito de gracia, compromiso y esperanza, pertenece al misterio primigenio: Dios ha querido que su Hijo, original y plenamente divino, sea, al mismo tiempo, un momento del camino de la historia.

2.

Categorías del lengua/e teológico

Se explicitan a partir de las afirmaciones anteriores: el Dios de Jesucristo, HH, es a la vez transcendencia e inmanencia, presencia aquietante y exigencia que inquieta, meta final y transparencia del conjunto de la historia. Dios es transcendencia en cuanto irrumpe desde fuera de los hombres; viene desde sí mismo, como voz que sobrepasa todo lo que somos. Sólo quien lo asuma de esa forma, descubriendo en Mt 25, 31-46 la realidad de lo totalmente distinto, puede vislumbrar lo que supone nuestro texto. Pero, al mismo tiempo, Dios es inmanencia: estando más allá se encuentra más acá, en el mismo proceso dt: la historia, en el meollo de lo humano, inmerso en nuestro cosmos. Sólo por ser plenamente transcendente (en cuanto Padre) Dios puede mostrarse, al mismo tiempo, como radicalmente inmanente (es el hombre Jesús, como Hijo de Dios, HH). En esta dialéctica de alejamiento y cercanía, intimidad y distancia, viene a desplegarse lo divino. Quien absolutice un rasgo del misterio, olvidándose del otro, destruye todo lenguaje teológico. Dios es presencia aquietante. Cierto panteísmo ha querido igualarle al todo: cada cosa ha de estar siendo lo que es, ocupando así


426

su espacio en el conjunto. Pues bien, Mt 25, 31-46 ha transformado provocadoramente esa afirmación: el Dios de Jesucristo, HH, se identifica de manera pasiva solamente con los pobres, los pequeños e impotentes de este mundo; ellos son, precisamente, los que expresan su rostro en nuestra tierra. Al mismo tiempo, Dios es exigencia inquietante y se define como aquel que invita a cada uno a realizarse en gesto activo de apertura y de servicio interhumano. Sosteniéndonos en la pequeñez, Dios nos conduce hasta la urgencia de una inquietud que nunca acaba: está en nosotros solamente en la medida en que iniciamos un camino de ayuda a los necesitados. Parafraseando una frase de san Agustín, podríamos afirmar: «te has hecho presente en nuestra propia pequeñez; por eso se halla inquieto nuestro corazón mientras no logre ayudar de una manera intensa y efectiva a todos los pequeños donde tú has querido estar presente en medio de nosotros». Dios se encuentra en la culminación de un camino que nunca podemos recorrer del todo: está siempre más allá, es principio y es sentido de un futuro. Por eso, todo intento de fijarle en el presente resulta improcedente. Allí donde pensamos darle alcance se nos marcha nuevamente de las manos y aparece otra vez como el lejano, el siempre más allá, el nunca logrado. Pero nuestro texto afirma nuevamente que Dios está cercano: se vuelve transparente en nuestra historia, allí donde los pobres viven su pobreza, allí donde los hombres se sirven y se ayudan los unos a los otros. Sabemos que es futuro, pero no podemos correr hacia el futuro para hallarle; le encontramos perceptible, muy cercano, en medio de nosotros. Más allá de la estatua griega o del crujido del proceso cósmico, más allá de los ejercicios de interiorización del oriente, el Dios de Jesucristo ha permitido que su icono o signo de presencia se haga historia en medio de los hombres, en la pobreza de los pequeños y en el gesto de ayuda de quienes ofrecen su vida por los otros.

3.

La gran paradoja

Las mismas categorías anteriores nos conducen hasta el centro de la gran paradoja del cristianismo: Dios se encuentra en sí mismo hallándose en el mundo, es gracia siendo fuente de exigencia, es principio de futuro siendo ya lo más presente. Para enfocar el tema nos conviene acudir a 2 Cor 5, 19: «Dios estaba en Cristo reconciliando

Dios

427

el mundo consigo mismo~. Dios está en sí mismo, hallándose en el Cristo; despliega el infinito espacio de su amor asumiendo en su propia santidad el ser del mundo que está inmerso en el pecado. De esa manera, siendo para sí mismo, divino en su proceso de amor originario, Dios viene a ser para los otros y en los otros. En esta línea se movieron aquellos pensadores que tomaron a Dios como unidad de opuestos. Es siempre mayor, infinitamente grande, poderoso, sin medida, tal como lo muestra su palabra de gracia creadora y juicio. Pero, al mismo tiempo, Dios es siempre menor, de tal manera que ha venido a hacerse y es el más pequeño. Por eso lo encontramos presente en los hambrientos y sedientos, en el mismo desecho de la sociedad y de la historia, allí donde no existe más que llanto, perversión, miseria. Por eso decimos con Pablo que Dios es divino (el más grande) al encontrarse en lo más miserable y pequeño (el mundo que debe ser reconciliado). Estas afirmaciones deben ser replanteadas, a mi juicio, en un lenguaje diferente. Sabemos, por un lado, que Dios es el poder. Así lo dice el credo al presentarle como «todopoderoso~; así lo presupone el pensamiento filosófico que entiende lo divino en clave de palabra creadora que se impone desde arriba sobre el hombre. Pues bien, he de añadir que Dios se muestra y es, al mismo tiempo, en paradoja confortante el «nadapoderoso»: a nadie impone su poder y su figura de tal forma que permite a cada hombre que recorra su camino; deja que los hombres sean, sin manejarles con su terror y su grandeza; quiere estar presente en medio de ellos, en su misma pequeñez y desamparo; por eso está en los pobres, los hambrientos, los enfermos y exiliados. Sólo quien se atreva a penetrar en esa paradoja del poder y la impotencia de Dios puede encontrar una respuesta, al menos inicial, a pensadores como Nietzsche, Marx, Freud: Dios no es dictador que impone su poder sobre la vida de los hombres; no es reflejo de quienes dominan en la sociedad, no es signo de padre que impide que los hijos crezcan. Siendo poder originario (principio de toda realidad) es impotencia radical (amor que muere en el calvario): tiene pode!:(o autoridad, si se prefiere) haciéndose impotente; puede crear y crea en realidad entrando sin defensa, desnudo, en el proceso de la misma creación, asumiendo desde dentro su miseria, pequeñez, fracaso. Sólo en esa dialéctica de poder e impotencia adquiere su sentido Mt 25, 31-46: allí encontramos al Dios del juicio poderoso del final; pero, al mismo tiempo, hallamos al Dios que se ha encarnado


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en los sufrimientos de la historia. De esa forma adquiere su sentido la urgencia del «servicio»: si Dios fuera simplemente el poder de la grandeza deberíamos hacernos sus esclavos; si fuera sólo pequeñez no habría salida ni victoria del amor en nuestra historia. Siendo lo que es, sumo poder y plena impotencia, Dios se pudo definir y se define como aquel que, en la miseria de este mundo, va trazando un camino compartido de servicio y creatividad que triunfa de la muerte y lleva a la resurrección del mundo nuevo. A través del HH, Dios aparece como aquel que, en pequeñez y servicio, asumiendo la muerte e iniciando un proceso de ayuda a los necesitados, abre para los hombres un espacio de resurrección. Con esto nos situamos ya en un plano cristológico.

11.

CRISTO

Mt, 25, 31-46 alude a Dios casi de pasada pero trata directamente del HH. Ciertamente, el mundo es creación: viene de un Dios que, siendo bueno, suscita para el hombre un espacio de existencia positiva. Pero esa creación sólo despliega su sentido y se realiza plenamente al enfrentarse con el riesgo de lo malo, superando lo que implica el poder de lo diabólico. Esta es la obra de Jesús, HH. Este el espacio en el que viene a desvelarse lo divino. La visión de Jesús, HH, tiene en Mt 25, 31-46 tres elementos. a) Hay un rasgo que podemos llamar de encarnación o epzfanía: el Dios de Jesús se hace presente en lo escondido de la historia, allí donde es más fuerte el dolor de lo creado. No se encarna Dios en la grandeza triunfante de este mundo sino en medio de su misma pequeñez, en el Jesús que sufre y que sufriendo asume como suya la miseria de los hombres. b) Hay un segundo rasgo de servicio y apertura dialogal. Dios se encarna en Jesús para instaurar un movimiento de ayuda interhumana, conviviendo con los hombres, ofreciéndoles un camino de existencia. Por eso, Jesús se ha presentado a modo de mesías que inaugura una exigencia de entrega por los otros. e) Todo se abre a la culminación escatológica. Con un Jesús que fuera sólo pobre, encarnado en la miseria de la historia, el mundo seguiría sin cambiar por siempre, en la injusticia, la impotencia, el peso de la muerte. Si fuera solamente liberador transformaría el ritmo externo de la historia pero nunca hubiera podido hacer presente la vida en medio de la muerte. Sólo en la unión de ambos caminos, allí donde

Cristo

429

se implican pequeñez y servicio, Jesús, HH, puede presentarse como plenitud de nuestra historia, juez y juicio en que culmina el sentido de las cosas.

l.

Encarnación en la pequeñez

Por encarnación entendemos el proceso en el que Dios misteriosamente ha decido hacer suya la carne de la humanidad y de la historia. Mt 25, 31-46 sabe que Jesús, HH, es Dios presente en nuestra historia, Dios que se ha expresado en Jesucristo. Pues bien, dando un paso más, nuestro texto ha descubierto y desplegado el valor universal de esa encarnación mostrando que el HH se encuentra en todos los pobres de la historia. Por definición, el proceso encarnatorio resulta paradójico. Por un lado hallamos la grandeza de Dios; por otro la miseria de la tierra. Pu(:s bien, ambos aspectos se han unido: Dios asume el camino y , realidad del hombre, hace suya su pequeñez, emplea su palabra. De una forma general podemos afirmar que la encarnación de Dios en J~sús determina el sentido del cosmos y la historia: todo nuestro mundo es espacio de presencia del misterio. Dicho eso debemos añadir que el lugar privilegiado de encarnación es la miseria de la humanidad: el HH está en todos, pero sólo a los más necesitados les acoge plenamente como hermanos, ofreciéndoles su presencia y asumiéndoles en su camino de entrega, amor y pascua. El Dios de Jesús, HH, no se encarna en un proceso de eterno retorno de las cosas; tampoco se despliega en el conjunto de los ídolos del mundo. Dios está presente en Jesús, HH de la historia. Y estando en Jesús asume como propia la pequeñez de cada uno de los hombres de la tierra. Mirado desde el fondo de su origen, Jesús pertenece a la inmanencia de Dios: su verdad se explica en referencia al Padre. Si miramos desde el mundo, Jesús pertenece al despliegue de la historia de los hombres: tiene realidad humana y forma parte del camino de esperanza y miseria de la historia. Este es el misterio de la encarnación. Jesús es, por un lado, carne de Dios: lleva en su pequeña carne humana aquello que se puede llamar carne y sangre de Dios, la sustancia y realidad del Padre. Pero, al mismo tiempo, es carne de lo humano: es Dios hecho presente en un camino de entrega por los otros, Dios que se introduce hasta el abismo de la búsqueda, rup-


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tura y desaliento de la historia. Por eso, en este primer plano, podemos afirmar y afirmamos que todos los necesitados, todos los enfermos, hambrientos y cautivos pertenecen en cuanto tales al gran cuerpo humano-divino del HH; son, en plena claridad, herederos de la salvación que ya se ha pronunciado para siempre a través de la resurrección de Jesucristo.

2.

Servicio dialogal

La encarnación del Dios de Jesús en el camino de los pobres de la historia es abierta, esperanzada, creadora. No pretende que las cosas sigan como estaban, no sanciona ningún tipo de inmóvil misticismo. El HH está presente, al mismo tiempo, en el camino de aquellos que sostienen a los pobres. Por eso tiene un cuerpo doble: utilizando un lenguaje simbólico podemos afirmar que los pequeños son su carne y los que ayudan a esos mismos pequeños, instaurando un camino de liberación, forman sus manos, continúan su acción sobre la tierra. Así se hace posible eso que hemos llamado la cristologíi dialogal. Un Cristo que quisiera imponerse desde fuera dejaría de ser el Salvador, convirtiéndose en fuerza opresora de los hombres. lJ>ues bien, Jesús, HH, viene a suscitar un espacio para el diálogo: hace presente en los necesitados de una forma que no es impositiva; al mismo tiempo pide a los hombres que asuman su gesto de ayuda, que ofrezcan la vida unos por otros, alimentándose y sosteniéndose mutuamente. De esta forma, la encarnación se convierte en servicio. ¿Cómo estáJesús en los necesitados? ¡Ofreciéndoles su ayuda! Ciertamente, Jesús, HH, ha comenzado su encarnación recibiendo la vida de los hombres: recibe nuestra carne, nuestra historia; asume la existencia humana haciendo suyo el dolor, conflictividad y miseria de la tierra. Todo lo recibe aceptando a los demás y haciendo suyo su destino. Pero, en proceso de total inversión, Jesús, HH, ha venido a ser el más activo: está en los pequeños para regalarles su grandeza, vive en los hambrientos porque quiere ofrecerles su alimento y la esperanza del banquete final de la existencia. En una palabra, es el pequeño siendo el servidor de los pequeños. Por eso inaugura un gesto de servicio universal: abre para todos los hombres un camino de ayuda y de exigencia, suscitando eso que podríamos llamar la doble conexión

se

Cristo

431

mesiánica: es mesías siendo Dios entre los pobres y Dios que está presente en aquellos que ayudan a los pobres.

3.

Culminación escatológica

Cienamente, Jesús es HH como hombre concreto de la historia, porque asume la miseria de los hombres y les lleva a la exigencia del servicio interhumano. Pero en su hondura final sólo se puede llamar HH porque dirige a los hombres hacia un campo de realización y plenitud que se define y se realiza como juicio. Sólo puede juzgar sobre el sentido de la vida quien ha dado vida a manos llenas; sólo será juez de la historia aquel HH que ha entregado su verdad y su esperanza en el camino de la historia. Esa culminación escatológica del juicio se realiza partiendo de la historia: no es algo que se añada caprichosamente desde fuera, no es algo adventicio que se ajusta impositivamente sobre el fondo del hacerse de los hombres. El juicio es la verdad del mismo HH, la verdad de su presencia en los pobres que vendrán a desvelarse como signo del misterio y campo en el que Dios está presente; es la verdad de la exigencia de ayuda hacia los hombres. El juicio no es, por tanto, una . sanción externa, es la verdad y plenitud del ser del hombre. Todo · culmina en forma de reconciliación: reconciliación de los pobres y de aquellos que ayudan a los pobres, de tal forma que el hombre viene a desvelarse como ser comunitario, capaz de vivir la gracia en la pequeñez, ofreciendo a los demás un campo de existencia. Finalmente, esa culminación, realizándose desde el fondo de la historia, la sobrepasa, tanto en nivel de creatividad (proviene de la acción del HH) como en nivel de sentido (se explicita como reino, en la unidad de un misterio de Dios que parece adivinarse como encuentro del Padre con el Hijo). De esta manera, pequeñez y servicio interhumano quedan transcendidos. Superando el riesgo de lo diabólico, definitivamente condenado, emerge el hombre nuevo que a través del HH se arraiga en el misterio primigenio y final de lo divino.

III.

HOMBRE

Del hombre trata Mt 25, 31-46 en tres niveles: primero están los pueblos, como unidades compactas de la historia que explicitan sobre


432

el mundo el destino de lo humano; en segundo nivel están los individuos, separados uno a uno, desgajados de sus viejas estructuras sociológicas clasistas o tribales y enfrentados con su propia verdad individual, su libertad y destino; finalmente está el nivel en que surgen los dos grupos decisivos, los salvados como reino y los malditos como fuego diabólico. Al interior de esos niveles, como factor desencadenante del proceso de la historia, se introduce un elemento de misterio y gratuidad: la presencia del HH en los pequeños; ellos forman la materialización de su gracia, el signo de su grandeza; ellos constituyen la primera gran reunión, lo que podríamos llamar la internacional del sufrimiento, el gran espacio solidario de miseria de la tierra. Sólo desde aquí se hace posible la palabra de exigencia: la vida no es tan sólo sufrimiento y pequeñez, es un servicio creador; por eso, lo que importa es suscitar humanidad, reparando lo caído, sosteniendo lo indefenso y generando un orden nuevo de existencia; con esto surge lo que puede llamarse la internacional del servicio, esto es, la agrupación solidaria de todos los hombres y mujeres que están comprometidos en la ayuda a los pequeños. Sobre ese fondo adquiere sus perfiles y sentido la esperanza de la gloria, esa nueva comunidad de hombres que viven en la gracia del HH que asume a los hambrientos y bendice de una forma salvadora a los que han sido capaces de ayudarles. Así lo muestro en las notas que ahora siguen.

l.

Temas básicos

Nuestro texto ha presentado una palabra de moral: traza unas líneas de conducta que destacan el valor de los pequeños y la urgencia primigenia de ayudarles. ¿Por qué esa moral ha de fundarse en una base religiosa, esto es, en la revelación del HH como expresión de lo divino? ¿ño se podría haber trazado una palabra semejante desde bases puramente racionales? Evidentemente, aquí no existe una respuesta apodíctica. Sólo quiero indicar que nuestro texto asume las cuestiones que podemos llamar transracionales (sufrimiento, soledad, culpa, muerte} situándolas en plano de misterio. Ninguna de esas. cuestiones puede responderse de forma coherente desde el punto de vista de la ciencia. Nos hallamos enfrentados con los temas de la ultimidad de la existencia, ante el principio del sentido de la vida y de la historia. Al llegar hasta ese umbral cesan las viejas

Hombre

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palabras de la lógica del mundo, terminan las respueslas de la ciencia; sólo quedan las señales de un sentido superior, los gestos y palabras religiosos. Estas preguntas y la respuesta que ofrece Mt 25, 31-46, transcendiendo el plano de la ciencia, nos sitúan en el campo de la universalidad de lo humano. Distingamos. Existe un primer plano de universalidad cuantitativa, propia de la ciencia, reflejada en lenguaje matemático y abierta operativamente a todos los pueblos y razas de la tierra. Pero hay otra universalidad que llamamos cualitativa, propia del conocimiento antropológico o las ciencias del espíritu. Desde este segundo plano resulta más difícil encontrar la convergencia entre los hombres: ¿cómo lograr unos principios de actuación que valgan para todos? ¿por consenso democrático? ¿por imposición de una visión determinada? Mucho me temo que en estos modelos de universalidad acabe imponiéndose el poder de los fuertes. A mi juicio, después de haber pasado revista a las teorías morales más valiosas del mundo no encontramos respuesta que, en hondura y amplitud, supere a la que ofrece Mt 25, 31-46. a) Hay un primer plano de universalidad de la pequeñez: frente a todos los que quieren imponer la razón de una libertad que dicen abierta al triunfo de los pobres, frente a todos los que apelan a una razón revolucionaria, que se realiza de una forma igualmente impositiva, nuestro texto apela a la razón de la pequeñez: en la impotencia de la tierra, en el hambre y desnudez del mundo hallamos el sentido de las cosas, la presencia del HH. b) Sólo desde ahí puede trazarse el otro plano de universalidad de la acción: si hay un gesto que se puede proponer como normativo, si hay una actitud que es siempre buena es el servicio al que está necesitado. Esto nos sitúa ante el imperativo kantiano:. cobra de tal forma que tu acción se pueda convertir en norma de la acción de todos». Hay al fondo de esa palabra una especie de universalidad de lo humano que cimienta y sostiene el proceso de la historia. Pues bien, desbordando ese nivel, Mt 25, 31-46 nos sitúa en un espacio de dialéctica más honda: a fin de que lo humano tenga valor en cuanto tal ha de valer, en primer lugar, el hombre que es más necesitado; para que la acción merezca la pena ha de estar primeramente realizada como servicio a los más pequeños. De esta forma se consigue la historización liberadora de la moral: lo que importa no es el hombre universal abstracto, siempre idéntico, genériw, inasible; importa el hombre que nosotros somos, dividido, humillado, secciona-


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do. Sobre ese hombre ha proclamado su palabra Mt 25, 31-46, ofreciendo un camino de aceptación (valor del necesitado), de transformación (exigencia de ayudarle), de reconciliación (apertura al juicio de la historia). ' Nuevamente descubrimos desde aquí que el misterio de Dios, que está al fondo del HH, se desvela precisamente en el camino de la historia. Muchos afirman todavía que el Dios cristiano está ligado al esquema intemporal, ontológico, de Grecia. Sabemos ya que eso resulta inexacto, por no decir equivocado: Dios se desvela en la miseria y conflictividad de la historia, como aquel que asumiendo ese camino inaugura un proceso de transformación y entrega, de creatividad y juicio que conduce al mundo nuevo. Tal es en el fondo el sentido de Mt 25, 31-46 como palabra original de lo cristiano.

2.

Esquema antropológico

Desde ese fondo se entienden los niveles a que alude nuestro texto. a) Partimos de una antropología de la pequeñez, centrada en el valor de los pobres. marginados y pequeños que son centro y sentido' de la historia; por ~u misma .vida, ellos se muestran como voz del evangelio, son el signo~de Jesús entre los hombres: transparencia de la gracia y del futuro de la historia. b) Viene después la antropología de la creatividad, no de la grandeza. La grandeza, en cuanto tal, queda fuera de los bordes en que traza su figura el evangelio, apareciendo como voz siniestra. Al lado de la pequeñez, y a veces en su mismo fondo, emerge la palabra y el gesto de la creatividad, que se define como esfuerzo por lograr que el mundo sea: tenga comida, espacio humano, compañía. e) Sólo desde aquí puede trazarse la antropología de la reconczliación que conduce hasta el lugar final de transparencia. Todos la buscamos de algún modo; pero intentamos conseguirla a través de la imposición de nuestra fuerza o suponiendo simplemente que, entregados al poder de la razón, conseguiremos un día conquistarla. ¡Nada de eso! La verdadera transparencia sólo se consigue a través de la reconciliación: aceptando el mal del mundo, asumiéndolo como espacio de presencia de Jesús y procurando entregarnos los unos por los otros. De esta forma se realiza aquello que podríamos llamar la inversión antropológica. Antes, en la visión israelita o desde la modernidad racionalista, la enfermedad y pequeñez del hombre se tomaban

Hombre

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como signo de Satán o rasgo de impotencia y fracaso de lo humano. Pues bien, con Jesucristo ese modelo se ha cambiado: la misma enfermedad viene a tomarse como signo de la gracia, expansión de su cruz y lugar de su presencia. Por eso, en esta perspectiva el hombre auténtico no es ya aquel que consigue realizarse destacando por encima de los otros; auténtico es el que, asumiendo su propia pequeñez, se convierte en servidor de los necesitados.

3.

Grandeza, pequeñez, servicio

Esto nos lleva a plantear el tema de la dualidad antropológica. De una forma apresurada puede asegurarse que en Kant, lo mismo que en la revolución francesa, importa el hombre en cuanto ser genérico que logra libertad, igualdad y un tipo de fraternidad abstracta. Marx ha dado un paso adelante al situar todo el problema sobre el campo de la lucha social interhumana: sólo existirá la verdadera libertad-igualdad-fraternidad (es decir, sólo se habrá realizado la revolución antropológica) cuando se supere la escisión de capitalismo y proletariado, surgiendo un hombre nuevo, sin propiedad privada y clases sociales. • No puedo discutir aquí el marxismo. Sólo quiero indicar que su postura resulta, a mi juicio, insuficiente por estas dos razones. a) No acepta la gratuidad de la existencia, es decir, no ha descubierto el valor de los pequeños como signo de un misterio de presencia religiosa. a) No analiza de manera suficiente los planos y momentos que supone la dialéctica del hombre al empeñarse en una especie de dualismo estéril que ha fijado previamente los valores de los dos momentos de lo humano: la burguesía capitalista está formada por los malos (que habrán de ser negados en cuanto tales); el proletariado constituye el fundamento de lo humano (el principio y portador de la revolución definitiva de la historia). Mt 2 5, 31-46 desborda esa dialéctica. Explícitamente sólo alude a los hermanos más pequeños, presentándolos como necesitados. Sin duda, aliado de ellos deben existir los grandes. ¿Quiénes son? El texto no lo dice pero todo indica que se trata de aquellos que pueden ayudar a los pequeños. Entre ellos es preciso deslindar dos grupos. a) Están los grandes-grandes, los que sólo buscan su provecho y no ayudan a los pobres, siendo condenados en el juicio. b) Y están los grandes-servzdores, aquellos que entregándose a sí mismos ofrecen

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la vida por los otros. Pero una vez que el problema se plantea de esta forma descubrimos que los términos transforman su sentido en el proceso: sólo cuando el grande es grande sigue habiendo oposición, la historia se quiebra y llega la condena; por el contrario, si el grande es servidor supera el viejo enfrentamiento y surge una existencia compartida donde ya no existen poderosos e impotentes sino hermanos que comparten lo que tienen. Desde aquí puede entenderse el otro aspecto del proceso. Cuando el pequeño es simplemente pequeño, impotente, incapaz de ofrecer ninguna ayuda, el problema es bien sencillo: está en las manos salvadoras de Jesús y debe hallarse igualmente en las manos serviciales de los hombres. No ofrece activamente nada. Se limita a recibir la ayuda de los otros. Sin embargo, la mayor parte de los pobres son capaces de actuar activamente. Dependen de los otros, pero al mismo tiempo pueden ofrecerles su servicio. Así se reproduce la dialéctica. a) Están, por una parte, los pobres-grandes, aquellos que en su misma pequeñez quieren imponerse a los demás y nunca ofrecen la mano de su ayuda. b) Y están los pobres-servtdores, aquellos que sabiéndose pequeños y encontrándose en manos de los otros saben descubrir la necesidad ajena, comparten la existencia y ayudan a los pobres que se encuentran a su lado. Precisemos este esquema. En los extremos del proceso hallamos dos grupos bien caracterizados. a) Están los grandes-grandes y los pequeños-grandes, aquellos que en su propia ventaja o su miseria quieren· imponerse a los demás, no ofreciéndoles la mano de su ayuda. En ellos se desvela la condena de la historia: van por un camino que se cierra en su propia soledad, el egoísmo de la vida que se impone con violencia, sin abrirse hacia los otros y sin gracia. Ellos explicitan sobre el mundo lo diabólico: quedándose en sí mismos se destruyen insertados en un campo de egoísmo en que no existe lugar para la gracia. b) Están, por otra parte, los que son solamente-pequeños, los que viven la miseria de la tierra y no pueden ni abrirse al campo del encuentro o del servicio activo hacia los otros: son los subnormales, los sencillamente niños, todos los que viven aplastados de manera insuperable por la vida; ellos se encuentran a merced de los demás y viven en el campo de la gracia y salvación de aquel HH que ha querido llamarse y ser su hermano. Entre esos dos extremos hay un centro que está determinado por los grandes-servidores y los pequeños-servidores; en un primer momento parecen distinguirse pero luego descubrimos que entre ellos hay sólo diferencia de mati-

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ces: unos y otros se encuentran a merced de los demás, como necesitados; unos y otros regalan su existencia a los que están en el entorno. De esta forma quiebra la escisión entre pequeños y grandes y queda simplemente el espacio de lo humano, la riqueza multiforme y variada del hombre que, haciéndose a sí mismo (siendo capaz de realizarse), se abre hacia los otros y les brinda su existencia. Al llegar a este nivel hallamos que los hombres son sencillamente hermanos: están como necesitados en manos de Jesús y en manos de los otros; actúan como hermanos en favor de los demás. Fuera quedan los grandes-grandes, que rompen el círculo de la fraternidad, al no aceptar la gracia de Dios y no amar a los pequeños; en el fondo, como base de todo el edificio, quedan los solamente-pequeños, integrados en la cruz de Jesucristo que les salva en su impotencia. De esta forma se supera el proceso dual de la historia que Marx había definido. Quiebra la lucha del grande y del pequeño, emerge la posibilidad de un hombre nuevo: grandes y pequeños se sirven mutuamente y se hacen servidores los unos de los otros, superando así la división y creando un mundo nuevo, liberado.

4.

Poder y misericordia

No partimos de un estadio racional en el sentido de ordenado y ya perfecto; estamos en un mundo de rupturas, divisiones y pecados. Hay al fondo de las cosas y los hombres una especie de semilla diabólica, un poder de destrucción que choca con lo humano y desgarra la carne de los hombres. A pesar de eso, el mundo tiene sentido: está apoyado por la fuerza del HH que sostiene a los pequeños y suscita un mundo de misericordia. Frente al poder de imposición del grande que intenta realizarse dominando a los pequeños está el poder de la misericordia de los servidores (pequeños o grandes) que asumen la exigencia de Jesús y la actualizan sobre el mundo. En un principio tenemos la impresión de que misericordia se opone a razón. La racionalidad consistiría en ofrecer a cada uno lo suyo, conforme a derecho. Por el contrario, la misericordia, renunciando a ese derecho, trataría por igual a todos, destruyendo el orden de lo humano. Pues bien, en contra de eso tenemos que afirmar que hay un orden de misericordia que se expresa en estos dos principios. a) La razón de lo humano no consiste en el sostenimiento y defensa de lo existente sino en la creación gratuita


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de lo nuevo; por eso se pide a los hombres que ayuden a todos los que están necesitados. b) Pero, al mismo tiempo, el ejercicio de l¡¡ misericordia suscita un campo de verdad entre los hombres: los que no la han aceptado, los que sólo quieren su grandeza a costa de los otros acaban exiliándose del reino de Jesús, renunciando a su gracia, se condenan. Así pueden trazarse los niveles en la vida de los hombres. Está el nivel de la razón: la humanidad puede crear un ideal de comprensión y de sentido, venciendo la irracionalidad de un mundo en el que todo choca contra todo; en este plano se podría recrear una palabra· de Jesús, diciendo «bienaventurados los que emplean la razón, porque ellos serán tratados racionalmente:.>. Pues bien, este nivel no basta. Por eso tenemos que pasar al plano de la misericordia: hay en el fondo de la racionalidad un elemento de miseria que no entendemos, un espacio de aceptación gratuita, de entrega por los otros, de apertura hacia el misterio de la vida por medio de la muerte ... hay un espacio de verdad que sólo puede interpretarse en función de la misericordia; ella capacita a los hombres para entender la realidad, para crearla en gesto poderoso, en actitud de entrega que supera los caminos de la muerte. Por eso, podemos afirmar que más allá del poder de la razón teórica, que acaba siendo insuficiente para interpretar y realizar al hombre, se halla el poder de la razón misericordiosa: ella nos capacita para entender a los necesitados, descubriéndoles como signo de Jesús en nuestra historia; ella nos invita a ayudarles con la misma entrega creadora de la vida.

5.

Conclusión. Salvación y condena

En el fondo de Mt 25, 31-46 se eleva poderoso, enhiesto, preocupante el enigma del juicio de la historia, con su doble resultado: salvación y condena reflejan la libertad que el hombre ha recibido de Dios y debe actualizar en su existencia. Sólo el final de reino es gracia: los que viven su pequeñez como lugar de misterio, los que se abren poderosamente hacia los otros quedan integrados en el ámbito de gracia y encuentro que el Padre de Jesús nos ha ofrecido. Por el contrario, los que se cierran en sí mismos impiden el camino de esa gracia: prefieren su existencia solitaria, opuesta a la existencia de los otros, buscan su bien individual ~egoísmo y Dios, generosa, dolorosamente, les permite realizarlo: qÚedan con el cielo que han

Iglesia

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buscado, de tal forma que ese cielo, no siendo el de Dios, acaba convirtiéndose en infierno; allí donde se cierra el camino de la gracia surge la condena que se expresa a través de lo diabólico. Vengamos al camino de la salvación. Sabemos que ella es gracia: se funda en la presencia del HH en los pequeños y culmina allí donde los hombres entran en el reino. Demos un paso más y preguntemos: ¿se salvan los necesitados en cuanto tales? ¡Ciertamente!, ellos reflejan sobre el mundo el signo del HH. Pero tan pronto como alguien ha entendido esta palabra sabe que ella se convierte en principio de exigencia: es necesario que ponga su vida, cual fuere, al servicio de los pobres. Por eso, la palabra de Jesús, allí donde se escucha, siendo voz de consuelo, genera el compromiso. Quien escucha la palabra de Mt 25, 31-46 sabe que la presencia de Jesús en los necesitados debe inaugurar un movimiento de ayuda y asistencia que se expresa en forma de servicio: hay que aceptar al necesitado como signo de Jesús, hay que ayudarle; sólo de esa forma se actualiza la verdad del HH sobre el mundo. ¿Y aquellos que no pueden escuchar esa palabra? Los que son sencillamente pobres, los que viven el misterio de Dios desde la hondura de una vida que no accede a la palabra, los totalmente pequeños, marginados, impotentes ... ésos viven desde ahora el misterio de la gracia de Dios que se expresa a través del HH. Para ellos, misteriosamente fundada en la vida de Jesús, HH, la salvación de Dios es pura gracia.

IV.

IGLESIA

Como venimos señalando, Mt es a la vez cristológico y antropológico. Así lo hemos podido comprender al referirnos a Mt 25, 31-46. Desde esa base planteamos la pregunta por la iglesia. ¿Qué sentido tiene en el conjunto de Mt? ¿por qué no está citada en nuestro texto? Estas preguntas subyacen en todo el apartado precedente; ahora volvemos a tocarlas de una forma esquemática, breve, conclusiva.

l.

La iglesia como sacramento

La iglesia es signo o lugar de presencia sacramental del Cristo entre los hombres. a) Es sacramento de Cristo, espacio que visibiliza su presencia en los pequeños y destaca la exigencia de ayudarles. La

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iglesia anuncia, vive alborozada y celebra la realidad de Jesús, HH; sabe que Jesús sostiene su pobreza, sabe que Jesús es quien la lleva al amor hacia los hombres; por eso, en medio de esta tierra vieja, destrozada, ella celebra por Cristo y desde el Cristo, la grandeza de la nueva humanidad que vendrá a hacerse presente por el juicio. b) Por eso, la iglesia es sacramento de la humanidad: visibiliza el misterio de Jesús en la medida en que hace visibles sobre el mundo los rasgos del hombre nuevo, el valor de la pequeñez, la exigencia del servicio mutuo, la llamada de la fraternidad. Quien mire hacia la iglesia ha de encontrar en ella los motivos de la nueva humanidad, la verdad del hombre liberado que, en su misma pequeñez, se abre al servicio y valor de lo fraterno. Esto nos obliga a decir la gran palabra: la iglesia no tiene una verdad distinta y exclusiva, una verdad que pueda desligarse y separarse de las otras verdades de Cristo y de la historia. Su verdad es la del Cristo, el evangelio de la gracia de Dios que acoge a los perdidos y entrega la vida por los pobres: por eso, ella no anuncia su camino, no celebra su existencia; anuncia y celebra la vida del Cristo como don de Dios abierto a todos. Su verdad pertenece a los hombres: por eso ella no quiere distinguirse, edificando su morada al resguardo de la historia; ella no puede tender a sus ventajas o a su gloria; su valor consiste en ofrecer y vivir anticipadamente un misterio de gracia y exigencia, de comunión y de promesa que pertenece al conjunto de la humanidad; por eso su gloria se halla en disolverse, en morir como función distinta, haciendo así que llegue el nuevo reino de Dios para los hombres. Con 1 Cor 13 podemos afirmar que al final de los caminos de la historia sólo permanece el amor: aquel que viene de Jesús y que la iglesia quiere vivir desde su entraña, ofreciéndolo al conjunto de los hombres, a fin de que reciban y desplieguen la fuerza del camino de Jesús. También ella, la iglesia, ha de menguar, como menguó Juan el Bautista Gn 3, 30) a fin de que brote la nueva humanidad redimida desde el Cristo y realizada de un modo fraterno. Si en un momento determinado la iglesia renunciara a su carácter de precursora, si absolutizara su condición actual y se negara a ofrecer el evangelio al conjunto de los hombres, habría roto el camino de Jesús, se habría convertido en realidad diabólica. Sólo negándose a sí misma, abriendo desde dentro el camino de Jesús hacia el espacio de lo humano, la iglesia cumple su misión, es sacramento de la gloria.

Iglesia 2.

441

Dimensiones de la iglesia

Esta perspectiva tiene un riesgo: el com"miento hacia un transcendentalismo protestante que, destacando el valor de la palabra y la urgencia de la conversión individual, minusvalora el sentido de la comunidad. En contra de esa perspectiva he de afirmar que el don del reino no está fuera o por encima de la vida de los hombres; el reino se actualiza y anticipa en ámbito de iglesia. Por eso quiero señalar que desde el mismo NT hallamos eso que algunos han llamado el «protocatolicismo», esto es, el descubrimiento de la iglesia como ámbito de humanización y vivencia sacramental del reino de Jesús. Con esto debe superarse también el otro riesgo: cierta inmanentización católica que tiende a identificar la iglesia con el cuérpo salvador del Cristo, olvidando la apertura del evangelio hacia lo humano. Esa tendencia parece que clausura el Espíritu de Cristo en ámbitos humanos, corriendo así el riesgo de igualar iglesia y reino. Pues bien, en contra de ella he de afirmar que la iglesia está al servicio de un reino que le sobrepasa; es pregonera y precursora de una humanidad ya libre y transparente que desborda sus caminos temporales. Ciertamente, ella celebra desde ahora, en anticipo gozoso y exultante, el don del reino; pero sabe que ese reino tiene que expandirlo a todos (en palabra de misión) y tiene que expresarlo en gesto de amor que se ofrece a los necesitados. De esta forma se supera todo sectarismo: la iglesia no se cierra en sus paredes, no se afana por sus privilegios, no persigue sus ventajas. Ella es servidora de un Cristo que ha venido para todos, mensajera de un HH que se encuentra en cada uno de los pobres de la tierra, animadora de un proceso de amor que quiere abrirse en todas direcciones. Estos son los momentos del camino de jesús: pregona el reino, ama a los necesitados, suscita un movimiento de esperanza de reino y ayuda a los oprimidos. Desde aquí han de plantearse los momentos del camino de la iglesia: a) ella sigue predicando un reino universal, habla del hombre nuevo, liberado por Jesús, transfigurado; b) sabe que ese reino, cimentado en el gesto de Jesús, suscita un movimiento de amor hacia los pobres; por eso, ella se siente identificada con ellos; e) finalmente, ella celebra ese misterio de amor y lo convierte en principio de ayuda en favor de los que están necesitados. La iglesia, buscándose a sí misma, se desborda; centrándose en su vida se extiende hacia el camino extenso de los hombres. Esto significa que la iglesia ha de tomarse como simbolización

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temporal del reino escatológico: ella es un medio en el camino, un anuncio en la jornada emocionante y dura de la vida. Por eso su alegría está en pasar y disolverse a fin de que llegue finalmente el Cristo pleno hacia el conjunto de los hombres. Paradójicamente,'ella trabaja para morir: no realiza su misión para establecerse y aumentar, engrandeciendo de esa forma su poder; realiza su misión a fin de que, llegando el hombre nuevo, en la venida gloriosa del HH, ella pueda desaparecer, dejando que la humanidad se encuentre cara a cara con el Cristo. La iglesia es una sociedad cuya grandeza consiste precisamente en prepararse para desaparecer. Semejante había sido la misión de Israel. Pero Israel prefirió quedar como pueblo sociológico de salvación. Por el contrario, la iglesia ha de buscar su propia muerte, no por incapacidad sino por ofrenda de sí misma, en el camino de Jesús, el Cristo. El día en que ella, desde el fondo de sí misma, sea capaz de entregarse hasta el final, en amor y en palabra, hacia los hombres, podremos afirmar que se aproxima el reino, el hombre nuevo, liberado y pleno de Jesús, el Cristo.

3.

Iglesia, humanidad, Espíritu santo

Hay en Mt 16, .16-20 y en 18, 15-20 una fuerte concentración eclesial que parece ir en contra de lo que estamos proponiendo: la comunidad, arraigada en torno a Pedro, es lugar de misterio; tiene la autoridad de Cristo sobre el mundo, es portadora de verdad definitiva. En otras palabras, la iglesia es propietaria de las llaves; ata y desata, condena y salva. Ciertamente; pero en el conjunto de Mt, a la luz de 25, 31-46 y de 28, 16-20, esas palabras deben entenderse como elemento de una dialéctica que tiene estos elementos. a) La iglesia es portadora del camino y mensaje de Jesús y como tal debe conservarlo y conservarse. Si en un momento determinado ella negara ese misterio, esa palabra, esa grandeza negaría al Cristo. Por eso, sorprendida, alborozada, ella se siente portadora de un valor que la desborda y debe pregonarlo: lleva en sus entrañas, en sus manos y en su boca la verdad del Cristo para el mundo y así debe confesarlo. b) Pero, igual que Cristo, la iglesia sólo puede conservar su tesoro en la medida en que lo expande, en misión gratuita y salvadora. El amor que ella descubre en su interior, la fraternidad que intenta vivir y anuncia hacia los pueblos, la esperanza de la gloria

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que ella evoca en su palabra le desbordan; por eso, es ella misma saliendo de sí misma; conserva su tesoro entregándolo a los otros. Estas afirmaciones sólo reciben su sentido al situarse en el trasfondo de una teología del Espíritu santo. La realidad de eso que estamos diciendo al referirnos a la iglesia pertenece al Espíritu de D.ios que es Espíritu del Cristo: el valor de la pequeñez, la palabra del perdón, la apertura a lo universal, la comunión que se abre a todos, la esperanza de una vida transformada. Por eso tenemos que afirmar que la iglesia es portadora y servidora del Espíritu del Cristo, como poder de salvación, de perdón, fraternidad y vida abierta para todos, como afirman solemnemente los credos eclesiales. Lógicamente, ella no puede absolutizarse, convirtiéndose en verdad de salvación; no puede cerrarse como espacio que clausura la redención del Cristo. Ella vive gozosamente desde Cristo, por eso lo anuncia y celebra; pero sabe, también generosamente, que el Espíritu del Cristo la desborda; por eso goza sabiéndose pregonera y precursora del misterio de lo humano. Vista desde aquí, toda la palabra de Mt 25, 31-46 debería Ínterpretarse a la luz de una doctrina del Espíritu santo, entendido como poder de salvación, comunidad y encuentro que Dios mismo ha querido ofrecer a los hombres por el Cristo. Pero con esto desbordamos ya los límites de nuestro trabajo y nos introducimos en un campo de palabra teológica y misterio que aquí no podemos desarrollar adecuadamente.

BIBLIOGRAFIA

l.

INSTRUMENTOS DE TRABAJO

a)

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2.

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3.

COMENTARIOS A MATEO

Sólo cito aquellos comentarios modernos que he tenido en cuenta en el análisis del texto. Bibliografía más amplia en Gomá, Mateo l, 749-752; II, 729. Para una introducción al estudio de Mt desde el método de la «historia de la redacción» cf. ). Rohde, Die redaktionsgeschichtltche Methode, Berlin 1966, 44-97; S. Schulz, Die Stunde der Botschaft, Hamburg 1970, 157-234. Albright W. F. - Mann C. S., Matthew: Anchor Bible 26, New York 1971.

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4.

ESWDIOS SOBRE MATEO

Sólo citarnos aquellos de los que nos hemos servido con especial intensidad, por hallarse más relacionados con 25, 31-46. Para una bibliografía más amplia cf. Meier, Law, 172-192; Gomá, Mateo I, 752-758 y 2, 729-734; Friedrich, Gott, 144-179.

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5.

OTRAS OBRAS

Recogemos aquí un número muy reducido de obras que, por su cercanía respecto al tema de Mt 25, 31-46, nos han sido valiosas a lo largo del trabajo. Bibliografía más extensa sobre el tema de evangelio y apocalíptica en Friedtich, Gott 138-179; Lange, Das Erscheinen, 516-536. Balz H. R., Methodische Probleme der neutestamentlichen Christologie: WMANT 25, Neukirchen 1967. Borsch F. H., The Son of man in myth and history, London 1967. Bousset W. - Gressmann H., Die Religion des ]udentums im spathellenistischen Zeitalter, Tübingen 1966. Bultrnann R., Die Geschichte der synoptischen Tradition, Gottingen 1967. Colpe C., Ho uzos tou anthropou: IDNT 8, 400-477. del Olmo G., La vocación de/líder en el antiguo Israel: BibSalm 3, 2, Salamanca 1973. Dibelius M., Die Formgeschichte des Evangeliums, Tübingen 1966.

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INDICE GENERAL Presentación . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

9

Siglas y transliteraciones . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

12

PLANTEAMIENTO . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

13

l.

II.

ESTRUCTURA. GÉNERO LITERARIO ..... .. .. . . .... .. ... .. ... .. . ..... .....

14

Estructura . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Género literario . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

14 19

HERMENÉUTICA. NIVELES DE SURGIMIENTO Y LECTURA . . . . . . . . . . . . . .

22

Ambitos de surgimiento ......................................... . a) Judaísmo ...................................................... . b) Mensaje y vida de Jesús .................................... .. e) Creatividad eclesial .......................................... . d) Redacción de Mt ............................................ ..

22

l.

2.

Campos de lectura ............................................... .. a) Mediación eclesial .......................................... .. b) Mediación moralista ........................................ . e) Mediación liberadora ....................................... . d) Mediación existencial ...................................... ..

22 L;:J ""

24 25

26 26 27 28 30

DIVISIÓN . . . ... ..... .. . .......... ............. .......... ... ..... ... . ... ....

31

INTRODUCCION .. .. .. . . . .. . .. .. .. . . .. .. .. .. .. .. . . .. .. .. .. . . .. .. .. .. . .. . .. . . .

33

Ill.

I.

GÉNESIS . . .. . .. .. .. . .. . .. .. . .. .. . .. . . .. .. .. .. .. . .. .. . . .. . .. .. .. . .. .. .. . . .. .

33

Trasfondo judío .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. a) Sentido del texto en el judaísmo .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. . b) Líneas de interpretación .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .

35 36 37

l.

Indice general

456

Problemática concreta . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

42

Historia de Jesús . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . a) Introducción: supuestos del mensaje de Jesús . . . . . . . . . . . l. Apertura hacia Dios: teología . .. . .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2. Apertura hacia los hombres: antropología............ 3. Apertura hacia sí mismo: cristología . . . . . . . . . . . . . . . . . . . b) Mt 25, 31-46 desde la historia de Jesús . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . l. Tendencia antropológica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2. Tendencia teológica...................................... 3. Tendencia cristológica .. . ....... .......... .... .. .. .. .. .. . e) Conclusiones . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

44 45 46

3.

Elaboración comunitaria . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . a) Historia: opiniones . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . l. Antigua perspectiva teológica (protestante) . . . . . . . . . . 2. Perspectiva literaria: historia de las formas . . . . . . . . . . . 3. Nuevo planteamiento teológico . . . . . . . . . . . . . .. . . . . . . . . . b) Planteamiento temático . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

57 58 59 60 60 62

4.

Planteamiento redaccional. Conclusiones . . . . . . . .. . . .. . . . . . . . .

68

INTERPRETACIONES . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. . . . . . .. . . . . . . . . .. . . .

72

e)

2.

11.

47

47 49 50 52

54 55

l.

Juicio sobre el judaísmo histórico................................

73

2.

Juicio sobre los paganos...........................................

77

3.

Juicio a los cristianos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. . . . . . . . . . . . . . . . . .

82

4. Juicio universal . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. . . . . . . . . . . . . . . . .. .. ..

85

TEMAS...........................................................................

89

l.

(Mt 2 5, 31 ab) . . . . . . . . . . . . . . .

89

l.

El Hijo del hombre: ho huios tou anthrópou.................. a) Presentación de textos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. . . .. . . . . . . .. . l. Daniel 7 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. . . .. . . . . . . . . . 2. 1 Enoc 37-71 .............................................. 3. 4 Esdras 13 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. . . . . . . .. b) Origen y sentido del Hijo del hombre.................... l. Mito del Dios nuevo. Tema cananeo . . . . . . . .. . . .. . . . . . 2. Mito del hombre original................................ 3. Mesianismo descendente. Tema israelita . . . . . . . . . . .. . 4. Mesianismo ascendente.................................. e) Conclusiones. Influencia sobre el NT...... .. . . .. . . . . .. . . .

92 93 93 96 100 103 103 106 108 111 113

2.

La venida escatológica: hótan de elthé .........................

117

CUANDO VENGA EL HIJO DEL HOMBRE

Indice general

457

3.

En su gloria: en te dóxe autou . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. . .. . . .

120

4.

Y todos los ángeles con él . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

123

11. ]U!CIOCOMOACCIÓNDELHI]ODELHOMBRE(25, 31c-33) ...........

128

l.

Se sentará sobre el trono de su gloria (25, 31c) . . . . . . . . . . . . . . . .

134

2.

Y serán reunidas delante de él todas las gentes (25, 32a).... a) Israel y los pueblos . .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . b) La reunión..................................................... e) Comparación con la apocalíptica judía....................

141 143 146 150

3.

Separación escatológica(25, 32h-33) ........................... a) División de los pueblos .. . ... . . . . . . . . . .. . . . . .. .. . . .. . . .. . .. . . b) Como el pastor................................................ e) Ovejas y cabras ... . . .. . ... . ... . . . . . . .. . . . . . . .. . . . . . . .. ... . . . . . . d) Derecha e izquierda..........................................

153 153 155 156 160

III. jUICIO COMO PALABRA DEL HIJO DEL HOMBRE (25, 34-45) . . . . . . . . . . .

161

l.

Sentencia del rey................................................... a) El rey y su palabra . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . b) Venid, apartaos de mí (25, 34.41) ......... ................ e) Benditos de mi Padre, malditos (25, 34.41)... .. . . .. . . . . . d) Herencia del reino y fuego del diablo (25, 34.41) . . . . . .. l. La herencia del reino..................................... 2. Preparado desde el principio del cosmos.............. 3. El fuego eterno............................................ 4. Pata el diablo y sus ángeles.............................. 5. Vida eterna y condena eterna (25, 46) ................

164 164 169 172 181 181 184 187 192 196

2.

Pregunta de los juzgados. Las obras de diaconía (25, 37-39.44) ...... .. ..... .. . ... .... .. .. .. . . . .. . ... . . .... .. . . . .. . . . .. . . . . a) El título de Señor............................................. b) Las obras de diaconía . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . e)· Paralelos extrabíblicos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . d) Paralelos veterotestamentios . .. . . .. . .. . . .. . . . .. . . . . ... . ... . . e) Paralelos apocalípticos y rabínicos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . f) Paralelos neotestamentarios . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . g) Obras concretas de diaconía. Análisis..................... h) Conclusiones . .. .... .. . .... ......... ... . .. . .. . .. ... .. . ... . .. . . .

200 201 203 205 207 209 211 212 215

Respuesta del juez (25, 40.45). Su presencia en los necesitados .............................. ..................................... a) Israel, propiedad de Dios................................... b) Los hermanos del rey, ¿personalidad corporativa?...... e) Servir a Dios y servir al Hijo del hombre . . . . . . . . . . . . . . . . . .

216 217 218 220

CUMPUMIEN'Í"ODELASENTENCIA(25,46) .............................

223

3.

IV.

Indice general

458

SENTIDO

l.

II.

III.

227

ACCESO AL TEMA. ESTRUCTIJRA DE MT . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

228

l.

Estructura en clave literaria . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . a) Los cinco discursos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . b) Los tres momentos del proceso narrativo . . . . . . . . . . . . . . . . . . e) Unidad de la alianza . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

229 230 236 243

2.

Estructura en clave temática...................................... a) Reino y actuación del hombre . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . b) Reino y universalidad eclesial............................... e) Reino y sentido del Cristo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

257 258 267 277

TERMINOS CLAVE .. .... .. .... .. ... .. . . .... .. ... .. . .. . .. . ... .. . ... .... .. . . .

287

l.

Todas las gentes: pánta ra éthne . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . a) Particularización de lo gentil . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . b) Apertura en contexto de persecución . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . e) Universalización misionera . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . d) Recuperación del término «gentes» . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

288 290 292 297 300

2.

Cualquiera de estos hermanos míos más pequeños . . . . . . . . . . . a) Los pequeños (elák}listoi) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . l. Ptokhós . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2. Paidíon . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3. Népios ... ... .... .. .. .. .. . . . . . . . . ... .. . ... . ... . . . ... . .. .. . .. . 4. Mikrós .. . ... . .. ....... .. . .. .. ... .......... ... ... . ......... .. 5 . Conclusiones . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

302 307 308 309 312 314 316

b) Los hermanos del Hijo del hombre........................ l. Apertura a lo fraterno . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2. Direcciones de la fraternidad . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3. Concentración eclesial . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4. Profundización cristológica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5. Conclusión. Sentido en 25, 31-46 ... . ... ... ....... ....

318 319 321 323 325 327

AMPLIACIÓN TEMÁTICA..................................................

330

Juicio de Dios . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . a) Juicio sobre Israel (Mt 23).. ... .. ... .. . . . .. ... ... . .. . ...... .. l. Presentación temática . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2. Despliegue temático . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3. Mt 23: lectura de conjunto.............................. 4. Conclusiones . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . b) El juicio en Mt 24-25 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. . . . . . . . . l. Laseñaldelaparusía(24, 3-31) ........................ 2. Conocimiento y vigilancia (24, 32-25, 13) ............ 3. Apertura a lo universal (25, 14-46) ....................

330 331 331 333 336 339 342 344 346 351

l.

Indice general

459

e) Juicio como tema de conjunto de Mt . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . l. Universalidad . . . . . . . . . . .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2. Moralidad.................................................. . 3. Sentido cristológico . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

354 354 358 361

Actuación humana . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . a) La misericordia del Cristo como fundamento de la actuación humana . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . l. La misericordia y sus planos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2. Los signos de la misericordia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3. Los títulos de la misericordia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . b) Justicia .... ........ ... ... .......... ... .. ... .. .. .... ... .. .... .. . . l. Encarnación de la justicia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2. Praxis de la justicia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3. Escatología de la justicia .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . e) Servicio . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. . . . . . . . . . . . . . . . l. Textos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2. Temas . . .... ... ... ... ...... .. . . ... .. ... .. .. . ... ... . ......... 3. Consecuencias . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

364 365 365 369 373 376 377 379 383 385 385 390 392

Vida eclesial . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . a) Mensaje universal. El sermón de la montaña . . . . . . . . . . . . . l. De la bienaventuranza a la bendición . . . . . . . . . . . . . . . . . 2. La justicia del reino . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . b) Concentración eclesial. Mt 18 .. .... ..... ... ... ... .. ........ l. Lectura de Mt 18, 1-6 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2. Aplicación y conclusiones . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . e) Apertura misionera. Mt 10 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . l. Misión desde la pequeñez . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2. Ampliación hacia lo universal . . . . . . . . . . . . . .. . . . . . . . . . . .

394 395 396 400 405 405 411 413 414 418

CONCLUSION. RELECTURA TEOLOGICA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

423

2.

3.

l.

DIOS ·······································································

423

Lugar del lenguaje teológico . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

424

l.

II.

III.

2.

Categorías del lenguaje teológico ... . .. ... .... ....... .... .......

425

3.

La gran paradoja . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

426

CRISTO . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . l. Encarnación en la pequeñez ..................... , . . . . . . . . . . . . . . .

428 429

2.

Servicio dialogal....................................................

430

3.

Culminación escatológica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

431

HOMBRE ................................... --..............................

431

Temas básicos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

432

l.

460

Indice general 2.

E,qucma antropológicO .. . . . . . .. .. ........... ... . . ....... .... .. ..

434

3.

Grandeza, pequeñez, servicio .. .. .. ... ....... .. ... ...... .. .. .. . .

435

4.

Poder y misericordia...............................................

437

5.

Conclusión. Salvación y condena................................

438

IGLESIA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. . . .. . . . . . .

439

l.

Iglesia como sacramento . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

439

2.

Dimensiones de la iglesia.........................................

441

3.

Iglesia, humanidad, Espíritu santo.............................

442

BIBLIOGRAFIA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

445

l.

Instrumentos de trabajo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. . . . . . . . . . .

445

2.

Estudios sobre Mt 25, 31-46 ......................................

446

IV.

3.

Comentarios a Mateo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

449

4.

Estudios sobre Mateo . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. . . . . . . . . . . . . . . .. . . . . . . . . . .

450

5.

Otras obras..........................................................

452

Pikaza, Xabier - Hermanos de Jesus y Servidores de Los Mas Pequeños (Mt 25,31-46) (BEB 46, Sígueme, 1984, 466pp)

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