Pierre Hadot - Elogio de Socrates

Elogio de Sócrates Título original: Eloge original: Eloge de Socrate Publicado originalmente en francés, en 1998, 2004, por Éditions Allia, París Traducción de Ana Millán Risco Cubierta de Compañía

Este texto fue el objeto de una Conferencia impartida en 1974 en la Session d'Eranos, en Ascona (Suiza) bajo el título La título  La figura de Sócrates.  Fue publicado en el mismo año en los   Annales Annales d'Erano d'Eranoss   (vo (vol. l. 43, pág ágs. s. 51 51--90 90)) y después en los Exercices los  Exercices spirituels et philosophie antique, 3.a 3.a ed. revi revisa sada da y aume umentada tada,, Parí Paríss, Insti nstitu tutt d'é 'étu tude dess augustinennes, 1993.

Pier Pierre re Hado Hadott   nació

en París en 1922. Especialista en filosofía clásica, fue nombrado catedrático del College de France en 1982, donde ocupó la cátedra de Historia del Pensamiento de la Antigua Grecia y Roma hasta 1991. Autor y traductor de varias obras,   Elog Elogio io de Só Sócr crat ates es recoge la conferencia presentada en el año 1974 por Pierre Hadot en los encuentros anuales celebrados por el Círculo de Eranos en Suiza.

Sumario

Introducción I.

  Sileno

II.

  Eros

III.  Dioniso

Introducción

Es muy difícil, quizás imposible, decir lo que fue el Sócrates histórico, aun cuando los hechos memorables de su vida ida estén tén ampliam iamente documentad tados. Pero los testimonios que sobre él nos han legado sus contemporáneos, los de Platón, los de Jenofonte, los de Aristófanes, han transformado, idealizado, distorsionado los rasgos del Sócrates que vivió en la Atenas de finales del siglo V a. C.11 ¿Acaso se podrá recuperar y reconstruir, algún día, lo que fue realmente? Me atrevería a decir: ¡en cier cierto to sent sentid ido, o, po poco co impo import rta! a! Pues Pues su fig figura ura idea ideal, l, tal tal como aparece dibujada por Platón en el   Banquete, tal como omo la pe perrcibie ibierron aq aquuellos llos dos gran rande dess soc socrátic ticos, os, Kierkegaard2 y Niet Nietzs zsch che, e,3 ha de dese semp mpeeña ñaddo un pa pappel 1

Acerca erca de dell prob probllema ema de dell Sóc ócra rattes histó istóri rico co,, véas éase O. Gigon igon,, Sokrates, sein Bild in Dichtung und Geschichte,   Berna, 1945; A. Patzer (ed.), Der (ed.),  Der historis che Sokrates, Darmstadt Sokrates,  Darmstadt,, 1987. Indiquemos, Indiquemos, en una literatura inmensa, dos preciosas pequeñas introducciones a Sócrates: A. J. Festugiére,  Socrate, París,  Socrate,  París, 1934 (trad. cast.: Sócrates, cast.:  Sócrates, Socrate et la Salaman amancca, San Esteba bann, 20 2006 06)) y M. Sauv uvag agee,   So conscience de l'homme, París, l'homme,  París, 1970. 2 Acerca de Kierkegaard y Sócrates, véase J. Himmelstrup,   Sören  Kierkegaards Sokrates-Auffassung, Sokrates-Auffassung ,   Neu Neumun unsster, 19 1927 27;; J. Wil Wild,  Kierkegaard and Classic Philology, en en Philosophical  Philosophical Review,  t. 49, kierkegaardiennes,  París, 1938; 1940, págs. 536-567; J. Wahl, Études Wahl, Études kierkegaardiennes, París, E. Pivcevic, Ironie Pivcevic, Ironie als Daseinsform Daseinsform bei Sören Kierkegaard, Kierkegaard, Güterlosh,  Güterlosh, l'oeuvre,  Bazoges1960; T. Bohlin, Sören Bohlin,  Sören Kierkegaard, L'Homme et l'oeuvre, Bazogesen-Pareds, Vendée, 1941. 3 Acerc cercaa de Niet Nietzs zsch chee y Sócr Sócrat ates es,, vé véas asee E. Bert Bertra ram m,   Nietzsche,

fundacional en nuestra tradición occidental, e incluso en el nacimiento del pensamiento contemporáneo.

Versuch einer Mythologie, 91 edición, Bonn, 1985; H. Hasse, Das  Problem des Sokrates bei E Nietzsche, Leipzig, Nietzsche,  Leipzig, 1918; K. Hildebrandt,  Nietzsches Wettkampf mit Sokrates und Platon,   Dresden, 1922; E. Sokrat rates es und Niet Nietzs zsche che,,   Ley Sandvoss,   Sok Leyde de,, 19 1966 66;; H. J. Schm Schmid idtt,  Nietzsche und Sokrates,   Meis Meisen enhe heim im,, 19 1969 69.. Acerc cercaa de dell ampl amplio io fenómeno que constituye, en su conjunto, el resplandor de la figura de Sócrates en Occidente encontraremos una recopilación de textos muy útiles útiles en H. Spiegelberg, The Spiegelberg, The Socratic Enigma, The Enigma, The Library of Liberal Arts, 1964. Por lo que a los siglos XVIII y XIX se refiere, podremos recurrir a B. Böhm, Sokrates Böhm,  Sokrates im achtzehnten Jahrhunden Studien zum Werdegang des modernen Persónlichkeitsbewusstseins, Leipzig, Persónlichkeitsbewusstseins,  Leipzig, 1929, y a H.-G. Seebeck,  Das Sokratesbild vom 19. Jahrhundert, Gotinga, Jahrhundert,  Gotinga, 1947.

1. SILENO

Por lo general, elogiar a un personaje es enumerar  cualidades tan admirables las unas de las otras, es hacer  que surja una figura armoniosa, alcanzado la perfección en todos los ámbitos. Sin embargo, cuando se trata de Sóc Sócrate ates, inc incluso luso del Sóc Sócrate ratess ide idealiza lizado do,, crea reado po por  r  Platón y Jenofonte, Jenofonte, no ocurre ocurre lo mismo. Por el con contrar trario, io, y en esto consiste la paradoja socrática, la figura de Sócrates aparece, de entrada, a quien la descubre, desconcertante, ambigua, inquietante. El primer impacto que nos reserva es aquella fealdad física de la que Platón, Jenofonte y Aristófanes nos dan testimonio1. «Resulta significativo —  escribe Nietzs tzsche— que sea Sóc Sócrate ratess el prime imer gran ran heleno que fue feo»,2 «En él todo es exagerado,   buffo, caricatura... ».3 Y Nietzsche evoca «sus ojos de cangrejo, 1

. Platón,   Banquete,  215 b-c; Jenofonte,   Banquete,  IV, 19 y V, 7; Nubes,  362 (oblicuidad de las miradas), a cotejar con Aristófanes, Las Aristófanes,  Las Nubes, 362 Platón, Fedón, Platón, Fedón, 117  117 b. 2 tragédie, París, NRF, Idées, 1949, pág.  Nietzsche, La  Nietzsche, La naissance de la tragédie, París, 213 (trad. cast.: El cast.:  El nacimiento de la tragedia, Madrid, tragedia,  Madrid, Alianza, 1977,  pág. 225). 2 25). 3  Nietzsche, Le  Nietzsche, Le Crépuscule des idoles. Le probléme de Socrate, Socrate, 3-4, en F. Nietzs Nietzsche, che,   Oeuvr Oeuvres es Philo Philosop sophi hique quess co compl mplét éta, a, Le Ca Cass Wagne Wagner, r, Crépuscules des idoles... §4, idoles...  §4, París, NRF, 1974, pág. 71. En adelante, nos referiremos a dicha traducción francesa con las siglas trad. NRF) (trad. cast.: El cast.:  El crepúsculo de los ídolos,  Madrid, Alianza, 1975, pág. 39, y Obras y  Obras Inmortales, Edicomunicación Inmortales,  Edicomunicación S.A., Santa Perpétua de la Mogoda, Barcelona, 1988).

sus labios gruesos y su vientre colgante».4 Se complace en relatar que el fisonomista Zópiro le dijo a Sócrates que era un monstruo y que escondía en su interior los peores vicios y los peores peores apetitos, apetitos, a lo que Sócrates Sócrates simplemente simplemente le habría contestado: «¡Usted me conoce, señor mío!». 5 El Sócrates del Banquete del  Banquete de  de Platón sé asemeja a un Sileno,6 lo cual nos puede perf erfectam tamente lle llevar a seme semejjantes sospechas. Silenos y Sátiros aparecían en las repr repres esen enta taci cion ones es po popu pula lare ress de los los de demo moni nios os híbr híbrid idos os,, medio animales medio humanos, que formaban el séquito de Dioniso. Desvergonzados, cómicos, vividores, enca en carn rnab aban an el co cora razó zónn de los los dram dramas as satí satíri rico cos, s, gén éner eroo literario literario donde el «Cíclope» de Eurípides Eurípides sigue siendo hoy  por hoy uno de los escasos testigos. Los Silenos representan, pues, al ser puramente natural, la negación de la cultu ltura y la civiliz lización, la bufonada grote otesca, la 4

 Nietzsche, La  Nietzsche,  La naissance de la tragédie,  pág. 212 (trad. cast.: pág. 24). 5  Nietzsche,   Nietzsche,   Le Crépuscule des idoles. Le Probléme de Socrate, §3 (trad. NRF, t. VIII, pág. 71) (trad. cast.: pág. 39). Acerca de esta fato,  V, 10 (trad. cast.:  Sobre el destino, historia, véase Cicerón,  De fato, V, Madrid, Gredos, 1999); Tusculan 1999);  Tusculan Disputation, IV, Disputation,  IV, 37, 80 (trad. cast.:  Disputaciones Tusculanas,   Madrid, Gredos, 2005) y Alejandro de Afrodisias,   De fato,   pág. 171, 11, Bruns. Según Zópiro, Sócrates habría sido estúpido y torpe de espíritu por carecer de cavidades en sus clavículas. Esta representación vuelve quizás a encontrarse en la descripción que hace C. G. Carus del «tipo beociano» en Symbolik en  Symbolik der  menschli menschlichen chen Gestalt Gestalt,,   1858 (reedi (reedita tado do en Hilde Hildesh sheim eim-D -Darm armst stadt adt,, 1962), pág. 266. 6 Véase nota 1 del presente capítulo.

licencia de los instintos.7 Kierkegaard dirá: Sócrates era  Kobold.8,* un Kobold. un  No cabe duda de que esa figura del Sileno no es más que apariencia, tal como nos lo da a entender Platón, una apariencia que esconde otra cosa. En el famoso elogio de Sócrates, al final del   Banquete,9 Alci Alcibí bíad ades es co comp mpar araa a Sócrates con aque uell lloos Sile ilenos que, en las las tien iendas de escultura esculturas, s, se utilizan como cofrecitos cofrecitos para depositar en su inte interrior ior esta statuil tuilla lass de diose ioses. s. De la mism mismaa mane nerra, el aspecto de Sócrates, aquella apariencia casi monstruosa,  poco agraciada, cómica, desvergonzada, sólo es una fachada y una máscara. Esto nos conduce a un nueva paradoja: tras la fealdad, 7

En   El nacimiento de la tragedia,   §8, el propio Nietzsche insiste firmemente acerca de la alianza entre sabiduría e instinto primitivo en la figura de los Silenos y los Sátiros. Este tema debe cotejarse con los comentarios de C. G. Jung acerca de la alianza entre sabiduría y  bufonada en el ser de naturaleza élfica (C. G. Jung, Von Jung,  Von den Wurzeln des Bewuss Bewusstsei tseins, ns,   Zuri Zurich ch,, 195 1954, 4, pá pág. g. 42 42). ). Vé Véaase tam también bién la no nota ta siguiente. 8 Kierkegaard, Le Kierkegaard,  Le concept d'ironie  (trad. cast.:  Sobre el concepto de ironía, Madrid, ironía,  Madrid, Trotta, 2000), en Oeuvres en  Oeuvres Complétes (en Complétes  (en adelante, las citaremos con las siglas OC), París, Éditions de l'Orante, t. II, pág. 11 (trad. cast.: Escritos, cast.: Escritos, Madrid,  Madrid, Trotta). * En la mitología germana un Kobold  un  Kobold  era  era un tipo de espíritu menor que habitaba en cuadras, cuevas y casas. Se dedicaba a labores domésticas, cuando sus dueños se ausentaban de la casa. A cambio de su trabajo exigían alimento, pero, si el dueño no lo alimentaba, se convertía en un ser vengativo y malvado. (N. malvado.  (N. de t.) 9 Platón, Banquete, Platón, Banquete, 215  215 b.

el disimulo. Como dice Nietzsche: «[En él] todo es a la vez oculto, lleno de segundas intenciones, subterráneo».10 Así es como Sócrates se enmascara y sirve también de máscara a los demás. Sócrates se enmascara a sí mismo: es la famosa ironía socr socrát átic ica, a, cuy cuyoo signif significa icado do de desp speja ejare remo moss más más ad adel elan ante te.. Sócrates finge ignorancia e insolencia: «Se dedica —dice Alcibíades— a fingir ser inocente e infantil con la gente».11 «Las palabras, las frases que moldean la envoltura exterior de sus discursos se asemejan al pellejo de un desvergonzado sátiro.»12 «Sus Sus asid asidui uida dade dess amor amoros osas as,, su aspe aspect ctoo igno ignora rant ntee son son las las en envo volt ltur uras as qu quee adopta, a semejanza del Sileno esculpido.»13 Sócrates fue tan diestro en esta clase de disimulo que logró enmascararse para siempre a la Historia. No escribió nada, se limitó a dialogar, y todos los testimonios que sobre él  poseemos, más que revelárnoslo, lo esconden,  precisamente porque Sócrates siempre sirvió de máscara a quienes hablaron de él. Puesto que él mismo estaba enmascarado, Sócrates se ha convertido en el   proposon,   la la máscara, de  personalidades que necesitaron cobijarse tras él. Les 10

 Nietzsche, El  Nietzsche, El crepúsculo crepúsculo de los ídolos. El problema de Sócrates, Sócrates, §4. 11  Banquete, 216  Banquete,  216 e. Las citas citas de Platón han sido retomadas retomadas de las obras de Platón publicadas en la colección francesa «Les Belles Lettres», París. En ocasiones, aparecen un tanto modificadas. 12  Banquete, 221  Banquete,  221 e. 13  Banquete, 216  Banquete,  216 d.

 brindó a la vez la idea de enmascararse y la de adoptar  como máscara la ironía socrática. He aquí un fenómeno sumamente complejo en lo que a sus implicaciones literarias, pedagógicas y psicológicas se refiere. El núcleo original de este fenómeno es, por tanto, la ironía del propio Sócrates. Eterno interrogador, Sócrates, con sus habilidosas preguntas, conducía a sus interlocutores al reconocimiento de su propia ignorancia. Infundía en ellos tal confusión que, en ocasiones, incluso acababan cuestionando toda su vida. Tras la muerte de Sócr Sócrat ates es,, el recu recuer erdo do de sus sus co conv nver ersac sacio ione ness socrá socrátic ticas as inspiró inspiró un género género literario, literario, los logoi los logoi sokratikoi, que sokratikoi,  que imitan los debates orales de Sócrates con interlocutores de lo más variop iopinto intoss. En esos   logoi logoi sokr sokrat atik ikoi oi,,   Só Sócrates tes se convirtió, pues, en un   prosopon,   es es decir, en un inte interl rloc ocut utor or,, un pe pers rson onaj aje, e, un unaa másc máscar ara, a, en de defi fini niti tiva va,, siempre siempre y cuando se recuerde recuerde la función función que desempeña desempeñaba ba el prosopon el  prosopon en  en el teatro. El diálogo socrático, sobre todo  bajo la l a sutil sut il y refinada forma fo rma que Platón le otorgó, tiende ti ende a  provocar en el lector un efecto similar al de los discursos de Sócrates en vida. El lector es quien se encuentra ahora en la misma situación que el interlocutor de Sócrates,  puesto que desconoce hacia dónde le conducirán sus  preguntas. La máscara, el   prosopon,   de de Sóc Sócrates, tes, desconcertante e inaprensible, desorienta el alma del lector  y le lleva a una toma de conciencia que puede alcanzar la conversión filosófica. Como ha mostrado K. Gaiser,14 el 14

K. Gaiser, Protreptik Gaiser,  Protreptik und Pardnase bei Platon. Untersuchungen Untersuchungen zur   zur 

 propio lector es invitado a refugiarse tras la máscara socrática. En casi todos los diálogos socráticos de Platón advien iene un momento de crisi isis donde el desánimo imo se adu dueeña de los los inte interrloc locutor utores es.. Ya no con onffían ían en pod odeer  seguir la discusión, el diálogo corre peligro de queb qu ebra rant ntar arse se.. Es en ento tonc nces es cu cuan ando do Sócra Sócrate tess inter intervi vien ene: e: hace suya la confusión, la duda, la angustia ajena, los riesgos de la aventura dialéctica: así es como invierte los roles. Si fracasa, será asunto suyo. Así es como presenta a los los inter terloc locutores una proy oyec eccción de sí mismos mos; los los interlocutores pueden, de este modo, transferir a Sócrates su propia confusión y volver a confiar en la búsqueda dialéctica, en el propio logos. propio logos. Añadamos que, en sus   Diálogos,   Pla Platón tón util tiliza iza a Sócrates como máscara, como «semiótica», dirá  Nietzsche.15 Como ha subrayado P. Friedländer,16 mientras el «Yo» había hecho su aparición desde hacía tiempo en la literatura griega, con Hesíodo, Jenófanes, Parménides, Empédocles, los sofistas y el propio Jenofonte, quienes no se privaron de hablar en primera  persona, Platón, por su parte, en sus Diálogos, sus  Diálogos, se  se eclipsa  por completo tras la figura de Sócrates y elude de forma  Form des platonischen p latonischen Dialogs, Stuttgart, Dialogs,  Stuttgart, 1959, pág. 26, 149 y sigs., y  pág. 197. 1 97. 15  Nietzsche, Ecce  Nietzsche,  Ecce Homo, Les «Inactuelles»,  §3 (trad. NRF, t. VIII, Homo,  Madrid, Edimat Libros, 2003).  pág. 294) 2 94) (trad. (tr ad. cast.: Ecce cast.:  Ecce Homo, Madrid, 16 P. Friedländer,   Plato,   vol. I, Nueva York, 1958, pág. 126 (trad. cast.: Platón, cast.: Platón, Madrid,  Madrid, Tecnos, 1989).

sistemática sistemática el uso del «Yo» «Yo».. Hay en ello un vínculo vínculo sumasumamente sutil, cuyo significado profundo no alcanzamos del todo a comprender. ¿Acaso se ha de suponer, siguiendo a K. Gaiser y H. J. Krämer, 17 que Platón se esmeraba en diferenciar su propia enseñanza, oral y escrita, reservada a los miembros de la Academia, de los diálogos escritos, en los los cuales, hacien iendo uso uso de la más máscara de Sócrates tes, exhortaba a sus lectores a la filosofía? ¿O acaso se debe admitir tir que Plat latón utili tiliza za la figu igura de Sócrates tes para  presentar su doctrina, adoptando cierta distancia, cierta ironía? Sea como sea, esta situación original ha dejado una  profunda huella en la conciencia occidental, y cuando algunos pensadores tomaron conciencia —y se asustaron—  de la renovación radical que estaban aportando, utilizaron a su vez una máscara, y de preferencia la máscara irónica de Sócrates, para enfrentarse a sus contemporáneos. Sokratische Denkewürd Denkewürdigkei igkeiten ten   Hamann elogia a En   Sokratische Sócrates utili tilizzando el tér término ino:   mimice,18 es decir, ir, 17

K Gaiser,   Plat Platon onss un unggeschri hriebe bene ne Lehre. Stud Studiien zur   systematischen und geschichtlichen Begründung der Wissenschaften in der Plat Platoni onisc schen hen Sc Schul hule, e,   Stu Stutt ttggart art, 19 1963 63 (2' (2' ed ed.,., 19 1968 68). ). H. J. Krämer,   Are Arete be beii Platon aton un undd Aristoteles. Zum Wese esen und zur  Geschic Geschichte hte der platonis platonischen chen Ontologi Ontologie, e,   Heid Heidel elbe berg rg,, 195 19599 (2a ed., Amsterdam, 1967). Para un historial y un estado de la cuestión, vse  Das Problem der ungerschriebenen Lehre Platons,   herausgeg. von Jürgen Wippern, Darmstadt (Wege der Forshung, t. 186), 1972. Véase Platon, París, 1986. también M.-D. Richard, LEnseignement Richard, LEnseignement oral de Platon, París, 18 J. G. Harma rmann nn,,   Sokratisch Sokratischee Denkwür Denkwürdigk digkeit eiten en (=Mémor (=Mémorable abless  socratiques,  erklárt von F. Blanke, Güterlosh, 1959, pág. 74) (trad.

adoptando, a su vez, la máscara de Sócrates —el racionalismo puro para los filósofos del siglo XVIII— 17  para dejar entrever, tras dicha máscara, una figura  profética de Cristo. Lo que q ue en Hamann no es más que procedimiento pasajero se convierte en actitud fundamental y existencial en Kierkegaard. Dicha actitud se manifiesta en este último a través, en primer lugar, del procedimiento de la pseudonimia. Se sabe que Kierkegaard publicó la mayor   parte de su obra bajo pseudónimos: Victor Eremita, Johannes Climacus, etc. No se trata de un artificio de edito ed itor; r; aq aque uello lloss pseu pseudó dóni nimo moss co corr rres espo pond nden en a disti distint ntos os niveles: el nivel «estético», «ético», «religioso», en cuyo seno se centra el autor para hablar del cristianismo desde la perspectiva del estético, y después, del moralista, en aras de que sus contemporáneos tomen conciencia de que no son cristianos. «Adopta la máscara del artista y del moralista creyente a medias para hablar de sus creencias más más prof profuund ndaas.» s.»20 Kierk ierkeg egaa aarrd es pe perrfec fectame tament ntee con onsc scie ient ntee de dell carác arácte terr soc socráti ráticco del proce roceddimie imiennto: to: «Desde el punto de vista global del conjunto de la obra, la  producción estética es un fraude donde las obras  pseudónimas toman su sentido profundo. ¡Un fraude! ¡Qué feo! A lo cual, yo respondo: "¡No nos dejemos engañar   por el término!". Se puede confundir a un individuo en cast.: Recuerdos cast.: Recuerdos de Sócrates, Barcelona, Sócrates, Barcelona, RBA, 2007). 17 Sobre este punto, véase la obra de B. Böhm ya citada en nota 3 de la introducción. 20 J. Wahl, Études Wahl, Études kierkegaardiennes, pág. kierkegaardiennes,  pág. 282.

vistas tas de la verdad y, recorda danndo al viej iejo Sócrates tes, confundirle para conducirle a la verdad. Es incluso la única manera si aquél es víctima de una ilusión».21 Se trata de que el lector se percate de su error, no refutándolo dire direct ctam amen ente te,, sino sino ex expo poni nién éndo dolo lo de tal tal mane manera ra qu quee el despropósito de su postura aparezca ante él con claridad. Es totalmente socrático. Pero al mismo tiempo, con el  pseudónimo, Kierkegaard concede la palabra a todos los  personajes que moran en él. Así es como objetiva sus diferentes yoes sin reconocerse en ninguno de ellos, al igual que Sócrates, que, con sus habilidosas preguntas, objetiva el yo de sus interlocutores sin reconocerse en ellos. Kierkegaard escribe: «Mi melancolía ha provocado que, durante años, no haya podido "tutearme" a mí mismo. Entre la melancolía y ese "tú" moraba todo un mundo de fantasía. Lo agoté, en parte, con mis pseudónimos».22 Pero Kierkegaard no se limita a enmascararse tras  pseudónimos. Su s  verdadera máscara es la propia ironía socrátic tica, es el propio Sócrates tes: «¡Oh ¡Oh Sócrate ratess! Tu aventura es la mía». «Estoy solo. Mi única analogía es Sócrates. Mi tarea es una tarea socrática.»23 Kierkeg egaa aarrd de dennomin minaba a este mét método socrá crátic tico 21

S. Kierkegaard, Point Kierkegaard,  Point de vue explicatif de mon oeuvre,  Bazoges-enPareds, 1940, pág. 35, y OC, t. XVI, pág. 28. 22 Études kierkegaardienn kierkegaardiennes, es,   pág. Citad itadoo po porr J. Wahl Wahl,,   Études pág. 52 52;; vé véas asee también K. Ferlov y J. J. Gáteau, S. Kierkegaard, Journal  Kierkegaard,  Journal  (Extractos),  (Extractos), París, 1963, t. II, pág. 97. 23 S. Kierkegaard, L'Instant, Kierkegaard,  L'Instant, §10,  §10, págs. 174-176, y véase también OC, t. XIX, págs. 300-301 (trad. cast.: El cast.:  El instante, Madrid, instante, Madrid, Trotta, 2006).

«método de comunicación indirecta».24 Lo volveremos a encontrar en Nietzsche. Para este último, es el método del gran educador: «Un educador nunca dice lo que piensa, sino siempre y exclusivamente lo que piensa acerca de algo por lo que a su utilidad para el educando se refiere. Este disimulo no debe adivinarse».25 Método justificado  por la misión trascendente del educador: «Todo espíritu  profundo necesita una máscara: aún más, en torno a todo espíritu profundo va crecien iendo continuamente una máscara, gracias a la interpretación constantemente falsa, es decir, superficial, de toda palabra, de todo paso, de toda señal de vida que él da». 26 La máscara del Sileno sirve de modelo a esta teoría de la máscara: «En eso consistía, creo  —escribe Nietzsche en los textos inéditos del último  período de su vida—, el encanto diabólico de Sócrates. Tenía un alma, pero tras ella, otra más, y tras la segunda, una tercera. En la primera de ellas, Jenofonte se instala  para dormir; en la segunda, Platón; en la tercera, una vez más más Pla Platón, tón, pe perro Pla Platón tón con su prop ropia seg segun unda da alma. lma. 24

Acerca erca de la co com munic nicació aciónn indi indire rect cta, a, véas éase J. Wah Wahl,   Études kierkegaardiennes,  págs. 281-288 y pág. 684 (sobre la teoría de la máscara en Nietzsche). 25 Citado por E. Bertram, Nietzsche, Bertram,  Nietzsche, pág.  pág. 408 = Fragmenta = Fragmenta posthumes (en adelante, citado con las siglas FP), junio-julio de 1885, 37 [7], trad. NRF, t. XI, pág. 314 (trad. cast.: La  hora del gran desprecio:  fragmentos póstumos, Madrid, póstumos,  Madrid, Biblioteca Nueva, 2006). 26 mal,  §40, trad. Fr. G. Bianquis (col. 10 Nietzsche, Par-delá  Nietzsche, Par-delá bien et mal, §40, 18), pág. 66, y véase también trad. NRF, t. VII, pág. 57 (trad. cast.:  Más allá a llá del bien y del mal, § mal,  § 40, Madrid, Alianza, 1997).

Platón es, a su vez, un hombre repleto de cavernas traseras y de fachadas».27 Al igual que en Kierkegaard, hay en  Nietzsche una necesidad pedagógica, aunque también una neccesid ne esidaad psic sicológ ológic icaa. «Hay ho homb mbre ress —y Nietz ietzsc sche he forma parte de ellos— que sólo quieren mostrarse medio velados por otros. En ello reside una gran sabiduría.»28 De este modo, Nietzsche, como él mismo reconoce en Ecce en  Ecce  Homo,29 tomó la máscara, al escribir sus Consideraciones sus  Consideraciones intempestivas,   de sus maestros Schopenhauer y Wagner, de la misma manera que Platón, afirma aquél, utilizó a Sócrates como semiótica. Hay, en efecto, un vínculo que nos recuerda el vínculo existente entre Sócrates y Platón:  Nietzsche habla de un Wagner ideal y de un Schopenhauer  ideal que no son sino el propio Nietzsche. Y precisamente, como ha mostrado E. Bertram,30 una de las máscaras de  Nietzsche es, sin duda, Sócrates en persona, Sócrates, al que persigue con el mismo odio amoroso que Nietzsche experimenta contra Nietzsche, Sócrates, dice aquél, «que le es tan allegado, que debe combatirle casi sin tregua». 31 27

Citado por E. Bertram,   Nietzsche,  pág. 240 = FP, abril-junio de 1885, 34 [66], trad. NRF, t. XI, pág. 169. 28 Citado Citado por E. Bertram, Nietzsche, Bertram, Nietzsche, pág.  pág. 234 = Aurore, = Aurore, IV,  IV, §421, trad.  NRF, t. IV, pág. 226 (trad. cast.:   Aurora: pensamientos sobre los  prejuicios morales, Madrid, morales,  Madrid, Biblioteca Nueva, 2000). 29  Nietzsche, Ecce  Nietzsche,  Ecce Homo, Les «Inactuelles»,  §3, trad. NRF, t. VIII,  págs. 294-295 29 4-295 (trad. cast.: Ecce cast.:  Ecce Homo, Madrid, Homo,  Madrid, Edimat Libros, 2003). 30 E. Bertram, Nietzsche, Bertram,  Nietzsche, pág.  pág. 235. Léase todo el capítulo de Bertram acerca de la máscara en Nietzsche. 31 Citado por E. Bertram, Nietzsche, Bertram,  Nietzsche, pág.  pág. 385 = FP, verano de 1875, 6

En Sócrates, Nietzsche aborrece al Nietzsche que disuelve el mito para poner en su lugar a dioses del conocimiento del bien y del mal, al Nietzsche que reorienta los espíritus hacia las cosas humanas, demasiado humanas, y que ama, cela en Sócrates, lo que él mismo desearía ser: el seductor, el educador, el guía de las almas. Volveremos a hablar de este odio amoroso. Esta máscara socrática es la máscara de la ironía. Si analizamos en detalle los textos de Platón,32 Aristóteles33 o Teofrasto,34 en los que aparece el término   eironeia, de ellos se puede deducir que la ironía es una actitud psicológica según la cual el individuo busca parecer inferior a lo que es: se desprecia a sí mismo. En el uso y en el arte del discurso, dicha disposición se manifiesta a través de una tendencia que finge otorgarle la razón al interlocutor, que finge adoptar el punto de vista del adversario. La  eironeia  consistirá, pues, en utilizar  figura retórica de la  eironeia consistirá,  palabras o desarrollar discursos que el oyente esperaría enco en cont ntra rarr en bo boca ca de dell ad adve vers rsar ario io..35 Así se presenta la ironía socrática; «despreciándose a sí mismo, Sócrates —  [3], trad. NRF, t. II, 2, pág. 335. 32 Platón, República, Platón, República, 337  337 a; Banquete, a; Banquete, 216  216 e 5; Apología, 5; Apología, 38  38 a I. 33 Aristóteles, Ética Aristóteles, Ética a Nicómaco, Nicómaco, 1108  1108 a 22; 1127 a 22. 34 Teofrasto, Los Teofrasto, Los caracteres, §1. caracteres, §1. 35 Véase H. Lausberg, Handbuch Lausberg,  Handbuch der literarischen Rhetorik,  Munich, 1960, §582 y 902, donde encontraremos todas las referencias. Uno de los ejemplos más bellos del uso retórico de la ironía es el elogio de la esclavitud de los negros de Montesquieu,  Del espíritu de las leyes, XV, 5.

nos dice Cicerón— concedía más de lo que era necesario a los interlocutores que deseaba refutar: al pensar, pues, una cosa y decir otra se deleitaba utilizando ese disimulo que los griegos llamaban "ironía"».36 Se trata, por tanto, de un fing fingir ir autod utodeespre sprecciati iativo vo que ue,, en un prim primeer mome moment nto, o, consiste en simular, desde un punto de vista exterior, ser  una persona totalmente común y superficial. Como dice Alcibíades en su elogio de Sócrates: «Sus discursos no  podrían ser más semejantes a esos Silenos que se entreabren. Al escucharlos, la primera impresión será, sin duda, que más ridículos no pueden ser... Nos habla de asnos de carga, de forjadores, de zapateros, de herreros, siempre parece estar repitiendo lo mismo, de modo que no existe en el mundo ignorante o imbécil que no convierta dichos discursos en objeto de burla».37 ¡Temas triviales, interlocutores triviales! A sus interlocutores los busca y los encuentra en los mercados, en las plazas, en los talleres de artesanos, en las tiendas. Es un hombre de la calle. «La mediocridad —dirá Nietzsche— es la máscara más feliz que puede llevar el espíritu superior.»38 Sócrates habla, discute, pero se niega a ser considerado un maestro tro. «Cua uanndo la gente se le ace acerca rcaba, ind indica ica Epicteto, para pedirle que les presentara a otros filósofos, 36

 Brutus, 292-300. Cicerón, Lucullus, Cicerón, Lucullus, 15;  15; Brutus,  292-300. 37 Platón, Banquete, Platón, Banquete, 221  221 e. 38 ombre,  §175  Nietzsche, Humain,  Nietzsche,  Humain, trop humain. Le voyageur et son ombre, §175 (tra (trad. d. NRF, NRF, t. III, III, 2, pá págg. 23 231) 1) (tra (trad. d. cas cast.: t.:   Humano, Humano, demasia demasiado do humano. El viajero y su sombra, Madrid, sombra, Madrid, Edaf, 1985).

lo hacía encantado, y aceptaba de buen grado quedar en segundo plano».39 Sócrates se niega a ser considerado un mae maestro stro —y aqu quíí alcan lcanza zamo moss el corazó razónn de la iro ironía nía socrática—, se niega a enseriar porque no tiene nada que decir, no tiene nada que comunicar, simplemente porque no sabe nada, como proclama con frecuencia. Al no tener  nada que decir, al no tener una tesis que defender, Sócrates sólo puede preguntar, negándose a su vez a contestar a las  preguntas: «He aquí tu eironeia tu  eironeia —exclama  —exclama el Trasímaco del primer libro de la República—, la  República—, ya  ya lo sabía, lo había  predicho: te niegas a contestar a las preguntas, buscas cómo evadirte».40 Aristóteles describe aún más claramente la situación: «Sócrates siempre adoptaba el papel del que  pregunta, jamás del que contesta, pues confesaba que no sabía nada».41 Es evidente que no podemos saber con exactitud cómo se desarrollaron los diálogos de Sócrates con los aten tenien ienses. Los diál iálog ogoos de Plató latónn, incluso los los más «socráticos», no son sino meras imitaciones doblemente atenuadas. En primer lugar, son escritos y no orales, y como ha subrayado Hegel, «en el diálogo escrito el autor  controla por completo las respuestas; pero encontrar, en la vida real, individuos que responden de esta manera es otra 39

Epicteto, Manuel, Epicteto,  Manuel, §46;  §46; véase también F. Schweingruber,  Sokrates und Epiktet, en Epiktet,  en Hermes,  Hermes, t.  t. 78, 1943, págs. 52-79. 40 Platón, República, Platón, República, 337  337 a (Gorgias, a (Gorgias, 489  489 e; Teeteto, e; Teeteto, 150  150 c). 41 Aristóteles, Sophistici Aristóteles,  Sophistici Elenchi, 183 Elenchi,  183 b 8 (Refutaciones 8  (Refutaciones sofísticas, en Tratados de Lógica, Madrid, Lógica, Madrid, Gredos).

cuestión».42 Además, es posible reconocer en los diálogos  platónicos, bajo el encanto de la ficción literaria, indicios de los los ejerc jercic icio ioss escol scolaares de la Acade demi miaa plató latónnica ica. Aristóteles codificó en sus Tópicos sus  Tópicos las  las reglas de aquellos debates dialécticos.43 En dichos ejercicios argumentativos, el que preguntaba y el que respondía desempeñaban un  papel muy determinado y las reglas de aquella esgrima intelectual estaban rigurosamente definidas. No debemos  buscar lo que, desde la perspectiva histórica, pueda ser   propiamente socrático en los discursos plasmados por  Platón, sino despejar el significado de la ironía socrática tal como la tradición la ha conocido, los movimientos de la conciencia a la que corresponden. 44 Otto Apel logró caracterizar el mecanismo de la ironía 42

G. W. F. Hegel, Leçons Hegel,  Leçons sur l'histoire de la philosophie,  t. 2, pág. 291 (trad. cast.:  Lecciones sobre filosofía de la historia universal, Madrid, Alianza, 2004). En esta obra hegeliana, las páginas dedicadas a Sócrates destacan por su trascendencia, todas ellas impregnadas del gran problema de la ironía romántica. 43 P. Morau Moraux, x,   La Jo Jout utee dial dialec ecti tiqu quee d' d'ap apré réss le hu huit itié iéme me livr livree des Topiques, en   Ari Aristotle on Dial Dialeectic, Proc Proceeeding dingss of the thir hird  Symposium Aristotelicum,   Oxford, 1968, págs. 277-311. Acerca del significado filosófico de la dialéctica, véase E. Weil,  La Place de la logique dans la pensée aristotélicienne, en en Revue  Revue de Métaphysique et  de Morale, t. Morale,  t. 56, 1951, págs. 283-315. Véase también E. Hambruch,  Logische Regeln der Platonischen Schule in der Aristotelischen Topik, en   Wisse Wissench nchaft aftli liche che Beil Beilage age zum Jah Jahre resb sberi ericht cht des Askani Askanisc schen hen Gymnasiums Gymnasiums zu Berlin, Berlin, Berlín,  Berlín, 1904. 44 O. Apel, Platonische Apel,  Platonische Aufsiitze,  Berlín, 1912, págs. 96-108. Acerca de la ironía socrática, consultaremos también la importantísima obra

Spaltu ltung und Verd Verdop oppe pelu lung ng,,   Só socrática:   Spa Sócrat rates se desdobla para «dividir» al adversario en dos. Sócrates se desdobla; está, por una parte, el Sócrates que sabe de antemano cómo va a concluir la discusión, y, por otra, el Sócrates dispuesto a recorrer el camino, todo el camino dialéctico con su interlocutor. Este último no sabe hacia dónde le lleva Sócrates. En esto consiste la ironía. Camin Caminan ando do junto junto co conn su inte interl rloc ocut utor or,, Sócr Sócrat ates es siem siempr pree requiere el pleno consentimi imiento de su compañero. Tomando como punto de partida la postura del compañero, le hace admitir, progresivamente, todas las consecuencias de ésta. Al exigirle en cada momento su consentimiento, basado en las exigencias racionales del 45 Discurso con sentido, del Logos , objetiva el  procedimiento conjunto, conduciendo al interlocutor al reco recono noci cimi mien ento to de cu cuán án co cont ntra radi dict ctor oria ia era era su po post stur uraa inic iniciial. Por lo gene nera ral, l, Sócrates tes elige ige como tema de discusión la actividad que le resulta familiar a su interlocutor, y busca definir con él el saber práctico que requiere su ejercicio: el general debe saber combatir con vale va lent ntía ía;; el adivin ivinoo, compor mporta tarrse con pie pieda dadd ante los los de M. Landmann, Elenktik Landmann,  Elenktik und Maieutik,  Bonn, 1950, y el excelente artículo de R. Schaerer,  Le Mécanisme de l'ironie dans ses rapports avec la dialectique, en en Revue  Revue de Métaphysique et de Morale,  t. 49, 1941, pág. 181 y sigs. Acerca de la ironía en general, veáse V. Jankélévitch,   L'Ironie,   París, 1964 (trad. cast.:   La ironía, ironía, Madrid, Taurus, 1986). 45 Ese   logos   que que compa compart rten en Sócr Sócrat ates es y su inte interl rloc ocut utor or ap apar arec ecee  personificado en Platón, Protágoras, Platón, Protágoras, 361  361 a.

dioses. Y al final del camino, el general ya no sabe en absoluto qué es la valentía, el adivino ya no sabe en absolut luto qué es la pied iedad. El inter terloc locutor se percata cata entonces de que, en realidad, no sabe por qué actúa. Todo su sistema de valores aparece de repente sin fundamento. Hasta entonces, se identificaba en cierto modo con ese sistema de valores que dirigían su discurso. Ahora, se opone a él. El interlocutor está, por tanto, dividido en dos: está, por una parte, el interlocutor tal como era previo a la discusión con Sócrates, y, por otra, el interlocutor que, en el constante consentimiento mutuo, se ha identificado con Sócrates Sócrates y ya no no es, en adelante, adelante, quien era era antes. El punto absolutam tamente esencial ial, en este método irónico, es el camino que recorren juntos Sócrates y su interlocutor. Sócrates finge tener que aprender algo de su interlocutor: en esto consiste precisamente la auto au tode desv sval alor oriz izac ació iónn irón irónic ica. a. Pero Pero,, de he hech cho, o, mien mientr tras as  parece identificarse con su interlocutor, mientras parece adoptar por completo su discurso, al final, el interlocutor  es quie uien, inc incon onsc scie ient ntem emeente, nte, adop opta ta por compl ompleeto el discurso de Sócrates, se identifica con él, es decir, no lo olvidemos, con la aporía y la duda: pues Sócrates no sabe nada, sólo sabe que no sabe nada. Una vez concluida la discusión, el interlocutor no ha aprendido nada. E incluso, ya no sabe nada en absoluto. Pero, a lo largo de la discusión, ha experimentado en qué consiste la actividad del espíritu; es más, se ha convertido en el propio Sócrates, es decir, en la interrogación, el cuestionamiento, el

distanciamiento consigo mismo, es decir, en definitiva, la conciencia. Éste es el sentido profundo de la mayéutica socrática. En el Teeteto, el  Teeteto, Sócrates  Sócrates afirma ejercer el mismo oficio que su madre. Ella era partera y asistía en los nacimientos del cuerpo. Él es el partero de los espíritus: los asiste en su nacimiento. Él no engendra nada en sí, puesto que no sabe nada, sólo ayuda a los demás a engendrarse a sí mismos.46 Como ha subrayado Kierkegaard, esta mayéutica socrática invierte por completo los vínculos entre maestro discípulo: «Ser maestro no es zanjar a golpes de afirmaciones, ni  presentar lecciones por aprender, etc.; ser maestro es, en realidad, ser discípulo. La enseñanza se inicia cuando el maestro aprende del discípulo, cuando se instala en lo que el discípulo ha comprendido, en su manera de comprender». 47 «El discípulo es la ocasión para que el maestro se compr mprenda a sí mismo. El maestro es la ocasión para que el discípulo se comprenda a sí mismo. Después de morir, el maestro nada tiene que reclamar del alma del discípulo, igual o menos que el discípulo no  puede reclamar al maestro responsabilidad alguna [...] Quien entiende bien a Sócrates, comprende perfectamente que a Sócrates no le debe nada, porque eso es lo que más desea Sócrates ¡y cuán hermoso es poder desearlo!»48 46

Platón, Teeteto, Platón, Teeteto, 150  150 a. 47 Kierkegaard, Point Kierkegaard,  Point de vue exclusif de mon oeuvre,  pág. 28; véase también también OC, t. XVI, pág. 22. 48 Kierkegaard,   Riens Riens philo philosop sophi hique ques, s,   Parí Paríss, Gall allimar imard, d, 19 19448

Analicemos ahora uno de los posibles significados de la enigmática profesión de fe de Sócrates: «Sólo sé que no sé nada».49 Qu Quizá izá signi signifi fique que,, efec efectiv tivam amen ente te,, lo sigui siguien ente te:: Sócrates no posee saber alguno que se pueda transmitir, no  puede transferir ideas de su espíritu al espíritu del prójimo. Como dice el Sócrates del   Banquete   de Platón: «¡Qué felicidad sería, Agatón, si el saber fuese de índole tal que lo que más abunda pudiese verterse en lo que más escasea».50 En la obra   Rec Recuuerdo rdos de Sóc ócra rate tess de Jenofonte, Hipias le dice a Sócrates: mejor sería que nos dijeras de una vez por todas en qué consiste la justicia en lugar de estar siempre interrogando sobre ella. A lo que Sócrates responde: «Al carecer de palabras para definirla, 51 manifiesto la justicia a través de mis actos». Es cierto que Sócrates es un apasionado de la palabra y  del diálogo. Pero también desea mostrar, con la misma pasión, los límites del lenguaje. La justicia jamás se comprenderá a menos que se experimente. Al igual que toda realidad auténtica, la justicia no se puede definir. Esto es,  precisamente, lo que Sócrates pretende que su interlocutor  alcance a comprender para invitarle a «experimentar» la  justicia. El cuestionamiento del discurso conduce, de (Colección Idées, NRF), págs. 68 y 119, y véase también OC, t. VII,  págs. 23 y 58 (trad. cast.: Migajas cast.:  Migajas filosóficas o un poco de filosofía, Madrid, Trotta, Trotta, 1997, págs. 40 y 72). 49 Platón, Apología, Platón, Apología, 21  21 d 5. 50 Platón, Banquete, Platón, Banquete, 175  175 d. 51 Jenofonte,   Mémorables,   IV, IV, 4, 10 (trad. cast.:   Recu Recuer erdos dos de Sócrates, Barcelona, Sócrates, Barcelona, RBA, 2007).

hecho, al cuestionamiento del individuo que debe decidir  si sí o si no, si tomará la decisión de vivir bajo la conciencia y la razón o no. Como dice un interlocutor de Sócrates: «Nos arrastra en un circuito de discurso interminable, hasta provocar que uno se cuestione a sí mismo, tanto en lo tocante a la vida presente como en lo toc tocante nte a la exist xisteencia pa pasa sadda» a»..52 De este modo, al cuestionar al individuo en los propios fundamentos de su obra ob rar, r, éste éste toma toma co conc ncie ienc ncia ia de dell prob proble lema ma vivi vivien ente te qu quee representa para sí mismo. Es entonces cuando todos los valores se invierten así como el interés que se les otorgaba: «No me preocupa en absoluto —dice Sócrates en la Apología la  Apología de Sócrates redactada Sócrates  redactada por Platón— lo que les preocupa a la mayoría, asuntos económicos, admin dminis istr traación ión de bien ienes, coste stes de estr strateg tega, éxito xitoss oratorios en público, magistraturas, coaliciones, facciones  políticas. No me he comprometido en esa vía... sino en la que, para cada uno de vosotros en particular, os seré de gran ayuda cuando intente persuadiros cuanto más vale  preocuparse de lo que uno es y menos de lo que uno  posee, para así alcanzar el mayor grado de excelencia y racionalidad posibles».53 Puesto que el método socrático es un llamamiento al ser del individuo, éste es existencial. Y por eso Kierkegaard y Nietzsche han deseado retomarlo, cada uno a su manera. Este cuestionamiento del duo, este 52

Platón, Laques, Platón, Laques, 187  187 e. 53 Platón, Apología, Platón, Apología, 36  36 b.

«preocúpate de ti mismo»54 que Sócrates repite incansablemente, cómo no encontrarlos en aquel texto de  Nietzsche donde, al describir al ser humano según Scho Schoppenh nhaaue uer, r, lo prese resent ntaa aisla isladdo en medi medioo de la ininconsciencia de sus contemporáneos: «Bajo un centenar de másc máscara arass distin distinta tas, s, jóven jóvenes es,, ad adult ultos os,, an anci cian anos os,, pa padr dres es,, ciud ciudad adan anos os,, cu cura ras, s, func funcio iona nari rios os,, merc mercan ante tes, s, alar alarde dean an y sólo piensan en la comedia que representan todos juntos, sin reflexionar ni un instante acerca de sí mismos. A la  pregunta "¿Por qué vivís?", responden de inmediato con org orgullo ullo:: "¡Pa "¡Para ra co conv nver ertir tirno noss en bu buen enos os ciud ciudad adan anos os,, en sabios, en hombres de Estado! "».55 «¿Acaso el objetivo de todas las instituciones humanas no es el de impedir que los seres humanos experimenten su propia vida, dispersando sin sin tre tregua sus sus pe pens nsaamie mientos tos?»56 «Todo Todoss tien tienen en pris prisaa  porque todos desean evadirse de sí mismos.»57 El Alcibíades del Banquete del Banquete ya  ya decía: «Sócrates me apremia a confesar para mis adentros que, pese a ser deficiente en muchos aspectos, insisto en no pensar en mí mismo y en sólo sólo aten atende derr los los asun asunto toss de los los aten atenie iens nses es»».58 Aquí se  percibe el alcance político de esta inversión de los valores, de este cambio de las normas que dirigen la vida. 54

Platón, Alicibíades, Platón, Alicibíades, 120  120 d 4; Apología 4; Apología 36  36 c. 55  Nietzsche, Considérations  Nietzsche,  Considérations inactualles, III,  4, París, Aubier, 1966,  pág. 79 7 9 (trad. ( trad. cast.: Consideraciones cast.:  Consideraciones intempestivas, Madrid, intempestivas,  Madrid, Alianza). 56  Ibid., pág.  Ibid., pág. 79. 57  Ibid., pág.  Ibid., pág. 87. 58 Platón, Banquete, Platón, Banquete, 216  216 a.

Preocuparse del destino individual sólo puede acarrear un con onfl flic icto to con la Ciuda iudadd.59 Esto encarnar rnaráá el sen sentido tido  profundo del proceso y la muerte de Sócrates. La ironía soc socrátic tica se con onvi vier erte te en tra tragedia cuand ndoo la ve vemo mos, s, a través del testimonio de la   Apo Apolo logí gíaa de Sóc ócra rate tes, s, ejerciéndose a expensas de los acusadores del filósofo y desencadenar, en cierto modo, su condena a muerte.60 En esto consiste la «seriedad de la existencia» de la que habla Kierkegaard.61 A sus ojos, el mérito de Sócrates es haber sido un pensador existente, en lugar de un filósofo especula ulativo ivo que se olvid lvidaa de exis xistir tir.62 La categ categor oría ía fundamental tal de la exis xisten tencia para Kier ierkegaard ard es el Individuo, lo Auténtico,63 la soledad de la responsabilidad 64 existencial. Según Kierkegaard, Sócrates fue su inventor. En ello encontramos una de las razones profundas de la ironía socrática. El lenguaje directo es incapaz de comunicar la experiencia del existir, la conciencia 59

Hegel insiste firmemente sobre este punto,  Leçons sur l'histoire de la philosophie, t. philosophie, t. 2, pág. 333: «Ningún pueblo, y menos aún un pueblo libre, con una libertad como la del pueblo ateniense, ha de reconocer a un tribunal de la conciencia moral». 60 Esa voluntad de morir en Sócrates le planteará a Nietzsche un  problema del que hablaremos hablare mos más adelante. ad elante. 61 Véase J. Wahl, Études Wahl,  Études kierkegaardiennes, pág. kierkegaardiennes,  pág. 350 y sigs. 62 Acerc cercaa de est este tem tema, veás eáse Kie Kierkeg rkegaa aard rd,,   PostSc PostScrip riptum tum non  scientifique, París,  scientifique,  París, 1941, pág. 47 y sigs.; véase también OC, t. X, pág. 191. 63 kierkegaardiennes,  pág. 270. Véase J. Wahl, Études Wahl,  Études kierkegaardiennes, pág. 64 Kierkegaard, Point Kierkegaard,  Point de vue explicatif de mon oeuvre,  pág. 50; véase también también OC, t. XVI, pág. 44.

auténtica del ser, la seriedad de lo vivido, la soledad de la deccisió de isiónn. Hablar lar es con ondden enaarse rse por pa parrtida tida do dobble a la trivialidad.65 En primer lugar, la experiencia existencial no  puede comunicarse de manera directa: toda palabra es «trivial». Pero por otra parte, la trivialidad, bajo forma de iron ironía ía,, pu pueede posib osibil ilit itaar la comuni municcació aciónn indi indirrecta. ta.66 Como dice Nietzsche: «Creo experimentar que Sócrates era profundo (su ironía correspondía a la necesidad que expe ex peri rime ment ntab abaa de ad adop opta tarr un aspe aspect ctoo supe superf rfic icia iall pa para ra  poder seguir relacionándose con el prójimo)».67 Para el  pensador existencial, exist encial, la l a trivialidad y la superficialidad son, en efecto, una necesidad vital: se trata de seguir en contacto con el prójimo, aun cuando éste sea inconsciente. Pero también son artificios pedagógicos: los rodeos y los circuitos de la ironía, el impacto de la aporía pueden  permitir el acceso a la seriedad de la conciencia existencial, sobre todo si a éstos se añade, como veremos, el poder de Eros. Sócrates carece de sistema que enseñar. Toda su filosofía es ejercicio espiritual, nueva manera de vivir, reflexión activa, conciencia viviente. Quizá izá debamos otorg torgaarle un sign ignifica icado aún más  profundo a la fórmula socrática: «Sólo sé que no sé nada». 65

Acerc cercaa de dell tema tema de la triv trivia iali lida dad, d, vé véas asee L. Jerp Jerpha hagn gnon on,,   De la banalité, París, banalité,  París, 1965. 66 Études kierkegaa kierkegaardie rdiennes nnes,,   pá J. Wahl,   Études pág. 281 y sigs., y conncre co cretam tamen entte, los los co com men enttario arioss acer acercca de los víncu ínculo loss entre ntre el anonimato anonimato divino y el anonimato del escritor, pág. 285, nota 1. 67  Nietzsche, FP, abril-junio de 1885, 34 [148], trad. RNF, t. XI, pág. 198.

Ésta nos devuelve a nuestro punto inicial. Sócrates dice que no es sabio.68 Su conciencia individual se aviva en este este sent sentim imie ient ntoo de impe imperf rfec ecci ción ón y de inac inacab abam amie ient nto. o. Sobre este punto, Kierkegaard puede ayudarnos a comprender el pleno significado de la figura socrática. Kierkegaard afirma que sólo sabe una cosa, que no es cristiano. Está íntimamente convencido de no serlo, pues ser cristiano es poseer un verdadero vínculo personal y existencial con Cristo, es haberse adueñado de ese vínculo, es haberlo interiorizado en una decisión que emana de lo más más prof profun undo do del ser. ser. Teniend iendoo en cue uent ntaa la extre xtrema ma dificultad de dicha interiorización, no hay cristianos. Sólo Cristo es cristiano. Quien sea consci sciente de no ser  cristiano es, al menos, el mejor cristiano, en la medida que reco recono noce ce no serl serlo. o.69 La co conc ncie ienc ncia ia de Kier Kierke kega gaar ard, d, al igu igual qu quee toda toda conc ncie ienc ncia ia exist xisteencial, ial, está stá, po porr tant tanto, o, dividida. Sólo existe en la conc nciiencia de no existir  realmente. Esta conciencia kierkegaardiana es la conciencia socrática: «¡Oh Sócrates!, gracias ias a tu ignorancia, tenías la maldita ventaja de hacer estallar que los demás eran aún menos sabios que tú: pues ni siquiera sabían que eran ignorantes. Tu aventura es la mía. Se han 68

Platón,   Apología,   23 23 b: «¡Oh humanos, él es el más sabio (sophotatos)   de todo todoss vo voso sottros, ros, pu pues es igua iguall qu quee Sócr Sócrat ates es,, co cono noce ce real realm men ente te su prop propia ia inep inepti titu tudd en cu cuan anto to a la sabi sabidu durí ríaa se refi refier eree (sophia)!». 69 Véase J. Wahl, Études Wahl,  Études kierkegaardiennes, pág. kierkegaardiennes,  pág. 387 y pág. 409, nota 1, acerca de la teología negativa.

exasperado contra mi persona por verme capaz de mostrarque los demás son aún menos cristianos que yo; yo, sin embargo, tan respetuoso del cristianismo que percibo y confieso que no soy cristiano».70 La concien iencia soc ocrrática tica está asimism ismo dividida y desgarrada, aunque no por la figura de Cristo, sino por la fig figura ura de dell Sab Sabio, io, no norrmal mal tra trasce scende dennte. te. La just justic icia ia,, lo hemos visto, no se define, se experimenta. Todo discurso se aseve severa rarrá inc incapaz de exp xpre resa sarr cuá uánn profu rofund ndaa es la decisión del ser humano que decide ser justo. Pero toda decisión humana es precaria y frágil. Al decidir ser justo en tal o cual acto, el ser humano presiente una existencia que sería justa, de manera plenaria. Sería la del Sabio. Sócrates es consciente de no ser sabio. Él no es  sophos, sino philosophos; sino  philosophos; no  no es sabio, sino alguien que anhela la sabiduría, puesto que carece de ella. Como dice P. Friedländer, «la ironía socrática expresa la ten tensión exis xistente entr ntre la ign ignora orancia (es decir, la imposibilidad de expresar con palabras en qué consiste la  justicia) y la experiencia directa de lo desconocido, es deccir, de ir, la exist xisteenc ncia ia del ind individ ividuuo just justoo, cuy uyaa just justic icia ia alcanza el nivel divino».71 Puesto que Kierkegaard sólo es cristiano por su conciencia de no ser cristiano, Sócrates sólo es sabio por su conciencia de no ser sabio. De dicho 70

Kierkegaard, L'Instant, Kierkegaard,  L'Instant, §10, pág. §10,  pág. 176, y véase también OC, t. XIX,  págs. 300-301. 30 0-301. 71 P. Friedländer,   Plato,  vol. I., Nueva York, 1958, pág. 153 (trad. cast.: Platón, cast.: Platón, Madrid,  Madrid, Tecnos, 1989).

sentimiento de carencia nace un inmenso deseo. Por esta razón, Sócrates el filósofo revestirá, para la conciencia occidental, los rasgos de Eros, el eterno vagabundo en  busca de la verdadera Belleza.

II. EROS

Se podría decir que Sócrates es el primer individuo de la historia del pensamiento occidental. Como ha subrayado W. Jaeger,1 la literatura socrática, especialmente las obras de Platón y Jenofonte, que tratan de elaborar el retrato literario de Sócrates, se esfuerza en transmitir su originalidad, su autenticidad. Dicha necesidad nace, sin duda, de la extraordinaria experiencia que representa el encu en cuen entr troo co conn un unaa pe pers rson onal alid idad ad inco incomp mpar arab able le.. En eso eso cons co nsist iste, e, co como mo ha ob obser serva vado do Kier Kierkeg kegaa aard rd,,2 el sent sentid idoo  profundo de las expresiones atopos, expresiones atopos, atopia, atopotatos que atopotatos  que 3 aparecen con frecuencia en los diálogos de Platón  para describi ibir el car carácte ácterr de Sóc Sócrates, por ejem jemplo, en el Teeteto   (149 a): «Dicen que soy   atopotatos   y que sólo inve invent ntoo la   aporia».   Etimo Etimológ lógic icam amen ente te ha habl blan ando do,, este este término significa «fuera de lugar», por lo tanto, extraño, extravagante, absurdo, inclasificable, desconcertante. En  Banquete,  Alcibíades insiste su elogio de Sócrates, en el  Banquete, Alcibíades sobre dicha singularidad. Por lo general, nos dice éste, exis xisten ten varias clas lases de personas, tipo ipos ide ideales les que 1

W. Jaeger, Paideia, Jaeger,  Paideia, t.  t. II, Berlín, 1954, pág. 64; (trad. cast.: Paideia: cast.:  Paideia:  Los ideales de la cultura griega,   Madr Madriid, Fon ondo do de Cultu ltura Económica, 1990). 2 explicatif sur mon ceuvre, ceuvre,  pág. 50, y véase Kierkegaard, Point Kierkegaard, Point de vue explicatif también también OC, t. XVI, pág. 44. 3 Platón, Banquete, Platón, Banquete, 215  215 a; Fedro, a; Fedro, 229-230;  229-230; Alcibíades,  Alcibíades, 106  106 a.

corresponden a distintos individuos; por ejemplo, el «gran general noble y valiente», cuyos representantes son, en la Antigüedad homérica, Aquiles, y entre los con onte temp mpoorán ráneo eos, s, el gen eneeral ral espa sparta rtano Brási rásida das; s; y el «hombre de Estado elocuente y prudente», cuyos representantes son, en la Antigüedad homérica, el griego  Néstor, el troyano Antenor y, entre los contemporáneos, contemporáneos, Pericles. Pero Sócrates no encaja en ninguno de ellos. No se puede comparar con ningún hombre, concluye Alcibíades, como mucho, con los Silenos y los Sátiros.4 Sí, Sócrates es el Individuo, lo Auténtico, ese Individuo tan entrañable para Kierkegaard que hubiese deseado ver  escrito en su propia tumba la siguiente inscripción: «Él fue 5 el Individuo». Individuo». Y sin embargo rgo, pe pesse a su carácter ter incompara arable, veremos a Sócrates revestir los rasgos míticos de Eros. 6 Pero, a decir verdad, será un Eros concebido como una  proyección de la l a figura de Sócrates. Íntima imamente vinculada con la ironía del diálog logo, aparece en Sócrates una ironía del amor que conduce a una inversión de las situaciones, de forma totalmente análoga a la de la ironía del discurso. Antes de proseguir, 4

Platón, Banquete, Platón, Banquete, 221  221 c-d. 5 Kierkegaard,  Point de vue explicatif sur mon ceuvre,  pág. 100, y véase véase OC, t. XVI, pág. 94. 6 Acerca del tema Sócrates y Eros, véase J. Hillman, «On Eranos,  t. 35, 1996, págs. 370-398, y Psychological Creativity», en   Eranos, t. concre con cretam tament ente, e, el aspec aspecto to demón demónic icoo del Eros Eros socrá socráti tico. co. Creo Creo qu quee nuestras investigaciones se complementan mutuamente.

recordemos que el amor del que aquí se habla es el amor  homosexual, precisamente porque es un amor educador. En la Grecia de tiempos de Sócrates, el amor masculino es un recuerdo y una supervivencia de la educación guerrera arcaica ica, en la cual el joven noble se formaba en las las virtudes aristocráticas, en el marco de una amistad viril,  bajo la dirección de un adulto. En la época sofistica, la relación maestro-discípulo se concibe sobre el modelo de esa relación arcaica y se expresa de buen grad rado en ter termino minolo loggía erót erótic icaa. Sin Sin emba mbargo, rgo, siem siemppre debe bemo moss recordar el papel que desempeñan la retórica y la ficción literaria en aquella manera de hablar.7 La ironía amorosa de Sócrates consiste, evidentemente, en fingir enamoramiento, hasta que quien persigue en sus asiduidades, a través de la inversión de la ironía, acaba ena namo morránd ndos osee. Esto sto es lo qu quee relata lata Alcib lcibía íade dess en su elogio de Sócrates. Engañado por las cuantiosas declaraciones de Sócrates, Alcibíades, dando crédito a sus  palabras, invita a Sócrates, al anochecer, para seducirle. Se desliza en su lecho y lo abraza. Pero Sócrates, siempre dueño de sí mismo, no se deja seducir en absoluto. Desde aquel día, dice Alci lcibíad adees, yo soy quien ien ha quedado reducido a la esclavitud, como si de un individuo mordido  por una víbora se tratara.8 «Pues es en pleno corazón o en 7

Véase H. I. Marrou,  Histoire de l'éducation dans l'Antiquité,  París, 1971 (6a ed.), cap. III, «De la pédérastie comme éducation» (trad. cast.: Historia cast.: Historia de la educación en la antigüedad, Madrid, antigüedad,  Madrid, Akal, 1985). 8  Banquete, 217-218.  Banquete, 217-218.

el alma, o de cualquier otra manera que se debiera llamar a esto, donde me alcanzó el diente, la mordedura de los discursos filosóficos. Cuando le oigo, mi corazón late con más fuerza que los coribantes al ser transportados, sus  palabras hacen brotar las lágrimas a mis ojos... No soy el único con quien se ha comportado de esta manera. También con Cármides... Eutidemo... y otros muchos a los que engaña fingiendo estar enamorado, pese a desempeñar  más bien el papel del amado que el del amante.»9 Por lo que a este texto se refiere, no encontraremos comentario más acertado que el de Kierkegaard: «Quizá deberíamos llam llamar arle le,, en este este sent sentid ido, o, un sedu seduct ctor or:: fasc fascin inab abaa a los los  jóvenes, avivaba en ellos aspiraciones que luego no satisfacía. Los engañaba a todos, al igual que engañaba a Alcibíades. Atraía a los jóvenes, pero cuando éstos le  profesaban interés, cuando deseaban encontrar el reposo a su lado lado,, en ento tonc nces es,, ya se ha habí bíaa marc marcha hado do;; en ento tonc nces es,, el encan encanto to se hab había ía esfumado esfumado;; en enton tonce cess exp exper erime imenta ntaban ban el  profundo dolor del amor no correspondido; entonces, experimentaban el engaño, pues no era Sócrates quien les amaba, sino ellos quienes amaban a Sócrates». 10 El amor irónico de Sócrates consiste, pues, en fingir  enamoramiento. En la ironía dialéctica, Sócrates, con sus  preguntas, fingía desear que su interlocutor le comunicara su saber o su sabiduría. Pero, de hecho, a lo largo de este 9

 Banquete, 215  Banquete, 215 e, 218 a, 222 b. 10 Citad itadoo po porr J. Wah Wahl,   Études Études kierkegaardienne kierkegaardiennes, s,   pág. 60 = Le Concept d'ironie, OC, t. OC,  t. II, pág. 171.

 juego de preguntas y respuestas, el interlocutor descubría su prop propia ia inca incappacid acidaad pa para ra sub subsan sanar la igno ignora ranc ncia ia de Sócrates, pues, de hecho, carecía de saber o sabiduría que entregarle. Era, pues, en la escuela de Sócrates, es decir, de hecho, en la escuela de la conciencia del no-saber, donde el interlocutor deseaba entrar. En la ironía amorosa, Sócr Sócrat ates es,, co conn sus sus de decl clar arac acio ione ness amor amoros osas as,, fing fingee de desea sear  r  que aquel al que presuntamente ama le entregue ya no su saber, sino su belleza corporal. Situación comprensible: Sócrates no es bello, el joven sí lo es. Pero, en esta ocasión, el amado o el presunto amado descubre, a través de la actitud de Sócrates, su incapacidad para colmar el amor de Sócrates, al carecer de verdadera belleza en su interior. Al descubrir, pues, aquello de lo que carece, se enamora de Sócrates, es decir, no de la belleza, pues Sócrates no es bello, sino del amor, que, según la  ,  es el deseo de la definición de Sócrates en el Banquete el  Banquete11 , es Belleza de la que uno carece. De este modo, enamorarse de Sócrates es enamorarse del amor. Éste es precisamente el sentido del   Banquete de Platón.12 El diál iálogo está constru truido ido en aras ras de poder  adivinar la equivalencia entre la figura de Eros y la de 11

 Banquete, 200-201.  Banquete,  200-201. 12 Sobre este tema, véase en primer lugar, L. Robin en su  Introduction a Platón, Le Platón,  Le Banquet, París, Banquet,  París, Les Belles Lettres, 1951, pág. CI-CIX, y l'amour,  París, 1933, pág. 195; P. su obra La obra  La théorie platonicienne de l'amour, París, Friedländer, Plató, Friedländer,  Plató, vol.  vol. I, cap. II, «Demon and Eros» (trad. cast.: Placast.:  Platón, Madrid, tón, Madrid, Tecnos, 1989).

Sócr Sócrat ates es.. Plat Platón ón imag imagin inaa qu que, e, sig siguien uiendo do la co cost stum umbr bre, e, cada uno de los comensales va a pronunciar, de izquierda a derecha, el elogio de Eros. Así lo hacen sucesivamente Fedr Fedroo y Paus Pausan ania ias, s, segui seguido doss de dell médi médico co Erix Erixím ímac aco, o, el  poeta cómico Aristófanes y el poeta trágico Agatón. Cuando le toca a Sócrates, éste, en lugar de pronunciar el elogio del Amor (lo cual sería contrario a su método),  prefiere relatar una antigua conversación con Diotima, la sacerdotisa de Mantinea, quien en su momento le relató el mito ito del nacimie imiennto de Eros. Lo normal sería que el diá diálog logo con onccluy luyera era ahí, hí, pe perro, de repe repent ntee, Alc Alcibía ibíade dess irrumpe en la sala del festín coronado de violetas y de hojas de hiedra, y un tanto ebrio. Se somete, sin embargo, a la ley del banquete, pero en lugar de elogiar a Eros, elogia a Sócrates. Aquí, la equivalencia entre Sócrates y Eros no sólo se manifiesta en el hecho de que el elogio de Sócrates acaezc aezcaa inme inmeddiata iatame ment ntee de desp spué uéss y en la lín línea de los los elogios de Eros ya pronunciados, sino también en el hecho de que el retrato que Diotima esboza de Eros presenta cuantiosos y significativos rasgos comunes con el retrato que Alcibíades esboza de Sócrates. Cuaand Cu ndoo nació ció Afrod frodit ita, a, relata lata Dioti iotima ma,, los los diose iosess celebraron un banquete. Al final del banquete, Penia, es decir «Pob Pobreza reza»», «Escas casez» z»,, acudió a med meditar tar. Fue entonces cuando vio a Poros, es decir, «Ingenio» o»,, «Op Opor ortu tuni nida dad» d»,, «Riqu Riquez eza» a»,, embr embria iaggad adoo po porr el né néct ctar ar,, yaciendo dormido en el jardín de Zeus. Para remediar su

miseria, Penia decidió engendrar un hijo de Poros. Así fue como, yaciendo junto a Poros dormido, concibió el Amor. Esta genealogía de Eros le permite a Diotima desarrollar su retrato de manera tan sutil que dicha descripción se podrá interpretar a distintos niveles. En  primer lugar, por lo que al contenido del mito se refiere, reconocemos en Eros tan tanto rasgo sgos de su pa padr dree como rasgos de su madre: del primero, ha heredado el espíritu creativo y la astucia, su  euporia;  y de ella, el estado de  pobreza y de mendigo, su   aparia. A tra través de ddiicha descripción empieza a vislumbrarse cierta concepción del Amor. Mientras los otros comensales han descrito a Eros de manera idealizada, Sócrates relata aquella conversación con Diotima para restaurar una visión más realista del Amor. El Amor no es bello, como habría deseado el poeta trágico Agatón. Si lo fuera, ya no sería el Amor, pues Eros es en esencia deseo, y sólo se puede desear aquello de lo que uno carece. Eros no puede ser bello: como hijo de Penia, carece de belleza; pero como hijo de Poros, sabe subsanar dicha carencia. Agatón ha confundido el Amor  con su objeto, es decir, el amado. Pero, para Sócrates, el Amor es amante. No es, por tanto, un dios, como piensan la mayoría, sino sólo un daimon, un  daimon, un  un ser a medio camino entre lo divino y lo humano. Por esta razón, la descripción que Diotima hace de Eros no carece de humor. En ella, se reconoce el estilo de vida agotador al que el Amor condena. Es el famoso lema: «Militat omnis amans». El enamorado monta guardia en la

 puerta del amado, pasa la noche al raso. Es mendigo y soldado. Pero también es fértil en inventivas, brujo, mago, habilidoso charlatán, pues el Amor aviva el ingenio. Para él, el desánimo y la esperanza, la necesidad y la saciedad, se van sucediendo con los éxitos y los fracasos de su amor. Es Eros el brib bribón ón,, el de desc scaarado rado,, test testaarud udo, o, charla rlatán, tán, salvaje, ese verdadero monstruo, al que la poesía griega le complacerá relatar, hasta el período bizantino, sus fechorías.13 Pero Pero,, en este ste retrat tratoo de dell Eros cazad zador, or, Plat Platón ón,, con sorprendente maestría, ía, hace apa parrecer los rasgos de Sócrates, es decir, del «filósofo». Eros, nos dice Diotima, dista mucho de ser delicado y bello, como piensa Agatón;  por el contrario, siempre es pobre, brusco, indecente, y va va descalzo. El Sócrates que elogia Alcibíades también va descalzo, con un abrigo viejo que le protege mal que bien dell frío de frío inve invern rnal al..14 Y, en el contexto xto del diál iálogo de Sócrates, aprendemos que Sócrates incluso se ha bañado 13

Acerca de la genealogía de Eros, véase M. Detienne y J.-P Vernant,  Les Rusa de l'intelligence. La Métis des Grecs, París, Grecs,  París, 1974, pág. 140 (trad. cast.: Las cast.:  Las artimañas de la inteligencia, Madrid, inteligencia,  Madrid, Taurus, 1988). Acerca del lema «Militat omnis amans», véase A. Spies,  Militat omnis amans. Ein Beitrag  zur  Bildersprache   Bildersprache der antiken Erotik,   Tubinga, 1930. Acerca de. Eros el bribón, véase Anthologia véase  Anthologia Palatina, libro Palatina,  libro V, eróticos griegos: antología antología epigramas 176-180 (trad. cast.: Epigramas cast.:  Epigramas eróticos  palatina: Libros V y XII, XII , Madrid, Alianza, 2001). 14  Banquete, 203  Banquete,  203 c-d y 220 b. Acerca del tema Sócrates-Eros, véase V. Jankélévitch,   L'Ironie,   págs. 122-125, y Th. Gould,   Platonic Love, Londres, Londres, 1963, pág. 57.

 para acudir al banquete.15 Los poetas cómicos se mofarán de sus pies descalzos y de su abrigo ajado.16 Esta figura de Sócrates como Eros mendigo será la del filósofo cínico, la de Diógenes, errando sin casa ni hogar, con su abrigo y su alforja, ese «Sócrates furioso» como, al parecer, se definía así mismo.17 Como ha observado P. Friedländer,18 este Eros Eros de desc scal alzo zo tamb tambié iénn ev evoc ocaa al ho homb mbre re prim primit itiv ivo, o, tal tal como aparece descrito en el Protágoras el  Protágoras (321  (321 c 5) y en la  República   (272 a 5). Volvemos, pues, a la figura del Sileno, es decir, al ser puramente natural, a la fuerza  primitiva, anterior a la cultura y a la civilización. Es significativo que este componente forme parte del complejo retrato de Sócrates-Eros. Corresponde, de hecho, a aquella lla inve inverrsión ión de los los valores que la concien iencia socrática suscita. Para todo aquel preocupado por su alma, lo esencial no está en las apariencias, la tradición o el  bienestar, sino en la libertad. Sin embargo, Diotima también nos dice que Eros tiene rasgos de su padre: «Tiende trampas a las nobles almas, 15

 Banquete, 174  Banquete,  174 a. 16 Véans éansee los los text textos os cita citado doss po porr Dióg Diógen enees Laerc aerciio,   Vi Vies de dess  philosophes,   II, II, 27 27-2 -288 (tra (trad. d. cast cast.: .:   Vidas Vidas de filó filósof sofos, os,   Barcelona, Iberia). 17 Acerca del estilo de vida de Diógenes el Cínico, véase Diógenes Laercio, Vidas Laercio,  Vidas de filósofos,  VI, 20 y sigs. Aun cuando el texto que contiene la definición de Diógenes como «Sócrates furioso» (VI, 54) no esté suficientemente documentado desde el punto de visto crítico, el término posee, sin embargo, su verdad psicológica. 18 P. Friedländer, Plato, Friedländer, Plato, vol.  vol. I, pág. 368, nota 6.

 pues es audaz, descarado, resistente. Es un peligroso cazador en incesante búsqueda de artimañas, deseoso de ser hábil,19 lleno de recursos   (porimos),   medita meditando ndo sin cesar alguna argucia, terrible brujo, mago y sofista».20  Nos  parecería estar oyendo a Estrepsíades en   Las Nubes de Aristó istófa fannes descri scribi bieend ndoo en lo qu quee desea sea con onve verrtirs tirsee grac racias ias a la educ ucac ació iónn soc socráti ráticca: «Auda daz, z, cha harrlatá latánn, descarado, desvergonzado... nunca anda corto de arg argumen umento tos, s, un ve verd rdad ader eroo zo zorr rro» o»..21 En su elogio de Sócrates, Alcibíades lo califica de desvergonzado Sileno,22  precedido de Agatón, quien, a su vez, ha agraciado a Sócrates con el mismo epíteto de   hybristes.23 Para Alcibíades, Sócrates es un mago,24 un charlatán, diestro a 25 la hora de llamar la atención de los jóvenes bellos. En cuanto a la robustez de Eros, la volvemos a encontrar en el retr retrat atoo de Sócr Sócrat ates es sold soldad adoo esbo esboza zado do po porr Alci Alcibí bíad ades es:: resiste el frío, el hambre, el miedo, y no tiene rival ni con el vino ni en la meditación prolongada.26 Cuenta Alcibíades que cuando Delión se batió en retirada, 19

Los términos griegos son deliberadamente ambiguos: Eros aparece dese de seos osoo de   phronesis,   es de deci cir, r, de sab abid idur uría ía,, llen lena de recu recurs rsos os (porimos) y (porimos)  y «filosofan «filosofando» do» a lo largo de toda la vida. 20  Banquete, 203  Banquete,  203 d. 21 Aristófanes, Las Aristófanes, Las Nubes, 445 Nubes, 445 y sigs. 22  Banquete, 221  Banquete,  221 e. 23  Banquete, 175  Banquete,  175 e. 24  Banquete, 215  Banquete,  215 c; Menón, c; Menón, 80  80 a 3; Cármides, 3; Cármides, 155  155 e, Fedón, e, Fedón, 77  77 e. 25  Banquete, 218  Banquete,  218 a-b. 26  Banquete, 220  Banquete,  220 a-d.

Sócrates caminaba por sus calles con la misma soltura que si de las calles de Atenas se tratara, con ese aspecto que describe Aristófanes cuando lo representa «pavoneándose, mirando de reojo, descalzo, pese a lo penoso que pueda resultar, la frente austera».27 He aquí, pues, un retrato de Sócrates-Eros no muy halagador. Claro está, nos encontramos en pleno corazón de la ironía platónica, por no decir socrática. Pero esta figura también presenta un profundo significado  psicológico. Eros es un   daimon,   nos dice Diotima, es decir, un inte interrmed mediar iario entre tre los los diose iosess y los los ho homb mbre res. s. Per Pero la situ situac ació iónn de inte interm rmed edia iari rioo es real realme ment ntee incó incómo moda da.. El demonio Eros, que nos describe Diotima, es indefinible e inclasificable, al igual que Sócrates, el atopos. el  atopos.  No es ni dios ni hombre, ni bello ni poco agraciado, ni sabio, ni insensato, ni bueno, ni malo.28 Pero es deseo, porque, al igual que Sócrates, tiene conciencia de no ser ni bello ni filósofo,  enamorado de la sabiduría, es sabio. Por eso es eso  es filósofo, enamorado decir, deseoso de alcanzar cierto estado del ser, el de la  perfección divina. En la descripción de Diotima, Eros es,  pues, deseo de su propio perfección, de su verdadero yo. Sufre por carecer de la plenitud del ser y aspira a alca lcanzar zarla. Por otra parte arte,, cua uanndo los de demá máss aman man a 27

 Banquete, 221  Banquete, 221 b, y Aristófanes, Las Aristófanes, Las nubes, 362. nubes, 362. 28  Banquete,   203203-20 2044. Acerca de dell alcance filos osóf ófiico de estas neg egaacion ciones es simul imultá táne neaas, véas éase H.J. H.J. Kräm rämer, er,   Plat Platon onis ismu muss un und  d  hellenistische Philosophie, Berlín, Philosophie,  Berlín, 1971, págs. 174-175 y 229-230.

Sócrates-Eros, es decir, cuando aman el Amor, revelado  por Sócrates, lo que aman en Sócrates es ese anhelo, ese amor que Sócrates le profesa a la Belleza y a la perfección del ser. En Sócrates encuentran, por tanto, el camino hacia su propia perfección. Al igual que Sócrates, Eros sólo es un impulso, una  posibilidad que se entreabre, y no la Sabiduría, ni la Belleza en sí. Es cierto que los Silenos de los que habla Alcibíades se revelan, si los abrimos, repletos de estatuillas de dioses.29 Pero los Silenos no son las estatuas en sí. Sólo se abren para permitir alcanzarlas. Poros, padre de Eros, significa etimológicamente hablando «tránsito», «acceso», «salida». Sócrates sólo es un Sileno que se abre a algo que está más allá de él. Así es el filósofo: un llamamiento a la existencia. Sócrates se dirige irónicamente al bello Alcibíades en estos términos: «Si me amas es porque has debido percibir en mí una belleza extraordinaria que en nada se asemeja a la gracia de tus formas. Pero analiza las cosas con más detalle, pues me temo que acabes despreciándome, así como a mi vacío real».30 De este ste mod modo, Sóc Sócrate ratess pon onee a Alcib lcibía íade dess en guardia: al amar a. Sócrates, sólo ama a Eros, el hijo de Penia y de Poros, y no a Afrodita. Pero si lo ama es porque  presiente que Sócrates abre ante él un camino hacia una  belleza extraordinaria que trasciende todas las bellezas terrenales. Las virtudes de Sócrates, esas estatuillas de 29

 Banquete, 215  Banquete,  215 b. 30  Banquete, 218  Banquete,  218 e.

dioses escondidas en los Silenos irónicos, esas virtudes que Alcibíades admira en Sócrates,31 sólo son un reflejo, un anticipo de la Sabiduría perfecta que Sócrates anhela y que Alcibíades anhela alcanzar a través de Sócrates. Por tanto, aquí volvemos a encontrar, en el   eros soc socrátic tico, la mism mismaa estru strucctur tura fun unda dame ment ntaal qu quee en la ironía socrática, una conciencia desdoblada que experimenta apasionadamente no ser lo que debería ser. Es de este sentimiento de separación y de carencia de donde nace el Amor. Al inventar el mito de Sócrates-Eros, uno de los grandes méritos de Platón será, sin duda alguna, haber  sabido introducir en la vida filosófica la dimensión del Amor, del deseo y de lo irracional. En primer lugar, está la  propia experiencia del diálogo, tan genuinamente socr socrát átic ica, a, esa esa vo volu lunt ntad ad de de desp spej ejar ar co conj njun unta tame ment ntee un  problema que apasiona a ambos interlocutores. Además dell movi de movimi mien ento to dialé ialéct ctic icoo de dell   logos,   ese ese camino ino que recorren juntos Sócrates y el interlocutor, esa voluntad común de ponerse de acuerdo, ya son amor, y la filosofía consiste mucho más en este ejercicio espiritual que en la construcción de un sistema. La tarea del diálogo consiste incluso, en esencia, en mostrar los límites del lenguaje, la imposibilidad, en cuanto al lenguaje se refie fiere, de comu co muni nica carr la ex expe perie rienc ncia ia mora morall y existe existenc ncia ial. l. Pero Pero,, en calidad de acontec tecimiento, en calidad de actividad 31

Alcib lcibía íade dess en enum umer eraa suce sucesi siva vame ment ntee la tem templan planza za y la fuer fuerza za,,  Banquete, 217-221.  Banquete,  217-221.

espiritual, el diálogo propiamente dicho ya ha sido en sí unaa exp un xpeerienc iencia ia mor moral y exist xisteenc ncia ial, l, pue uess la filo ilosof sofía socrática no es elaboración de un sistema en solitario, sino despertar de la conciencia, acceso a otro nivel del ser que sólo se puede llevar a cabo en una relación conjunta. Al igual que el Sócrates irónico, Eros tampoco enseña nada,  pues es ignorante: pese a no infundir infundir mayor sabiduría en el individuo, es, sin embargo, capaz de convertirlo en otra cosa. Él tam también es mayéutic tica. Ay Ayuuda a las alma lmas a engendrarse a sí mismas. En cierto sentido, resulta muy conmovedor encontrar, a lo largo de la historia, el recuerdo del Eros socrático;32  por  ejemplo, en la Alejandría del siglo III de nuestra era, el cristiano Gregorio de Taumaturgo elogiará a su maestro Orígenes en estos términos: «Tal una chispa lanzada en medio de nuestras alma lmas, encendía e inflamaba en nosotros el amor por el Logos y el amor por ese hombre, amigo igo e int intérprete del Log ogoos, ese hombre, re, dice más adelante, que sabía, a la manera de Sócrates, domamos como caballos salvajes con su eléntica».33 Y como ha 32

Por ejemplo, Kierkegaard, citado por J. Wahl,   Études kierkegaardiennes, pág. kierkegaardiennes,  pág. 100, nota 1 (= Discours (=  Discours chrétiens, VII, OC, t. OC,  t. XV, pág. 226): «Cuando en mis lecturas me encontraba con Sócrates, mi corazón latía como el de aquel joven que conversaba con él. El  pensamiento socrático entusiasmaba mi juventud j uventud y colmaba mi alma». alma ». Véase también la cita de Goethe que aparece más adelante (nota 38). 33  Elogio del maestro cristiano: discurso de Gregorio Gregorio de Taumaturgo, Taumaturgo, Elogio agradecimiento a Orígenes, VI, Orígenes,  VI, 83 y VII, 97, todo el capítulo VI está dedicado a este tema.

mostra trado mag agiistra tralme lmente nte E. Bertra tram,34 es aquella tradición del Eros socrático, aquella tradici ición del demo de moni nism smoo ed educ ucad ador or,, la qu quee vo volv lvem emos os a en enco cont ntra rarr en  Nietzsche. Según E. Bertram, tres fórmulas expresan a la  perfección esta dimensión erótica de la pedagogía, la del  propio Nietzsche: «Sólo del amor nacen las vistas más  profundas»; la de Goethe: «Sólo se aprende de quien se ama», y la de Hölderlin: «Con amor, el ser humano da lo mejor de sí mismo», tres fórmulas que muestran que es a través del amor recíproco como se accede a la verdadera conciencia.35 Esta dimensión del amor, del deseo, pero también de lo irracional, es, se podría decir, retomando el vocabulario de Goethe, lo «demónico». Dicha dimensión, Platón la había encontrado en el propio Sócrates. El  daimon de  daimon  de Sócrates era, como ya sabemos, aquella inspiración que en ocasiones se imponía a él de forma totalmente irracional, como una señal negativa que le prohibía llevar a cabo tal o cual acto. Es en cierto sentido su propio «carácter», su verdadero yo. Por otra parte, ese elemento irracional de la conc co ncie ienc ncia ia socr socrát átic icaa no es, es, prob probab able leme ment nte, e, ajen ajenoo a la ironía socrática. Cuando Sócrates afirmaba que no sabía 34

E. Bertram, Nietzsche, Bertram,  Nietzsche, pág.  pág. 393 y sigs. P. Friedländer  (Plato, Friedländer  (Plato, t.  t. I,  pág. 50) 5 0) también alude a estas páginas. 35 Philologie,  en  Nietzsche, Einleitung  Nietzsche,  Einleitung in das Studium der classischen Philologie, en  Nietzsches Werke,   vol. XVIII,   Philologica,  Leipzig (Króner), 1910,  pág. 333;   Conversations de Goethe avec Eckermann,  París (NRF), 1988, pág. 152; Hölderlin, Hölderlin, La muerte de Empédocles, Primera Empédocles, Primera versión, Acto II, Escena 4. Citados por E. Bertram, Nietzsche, Bertram,  Nietzsche, pág.  pág. 394.

nada era quizá porque, a la hora de actuar, se encomendaba a su propio daimon, propio  daimon, confiando  confiando a la vez en el daimon de daimon  de sus interlocutores. Sea como sea, y J. Hillman insistió sobre este punto en 1966, es muy probable que Platón le otorgara a Sócrates la figura del gran  daimon Eros36  porque había encontrado en Sócrates a un individuo demónico. ¿Cómo describir esta dimensión de lo demónico? Creo que nadie mejor jor que Goethe the puede guiar iarnos en esta materia, ya que, a lo largo de toda su vida, profesó verrda ve dade dera ra fascin scinaación ión y de deddicac icació iónn al mist misteerio rio de lo «de demó mónnico» ico».. Por Por otra tra pa parrte, te, es proba robabl bleemen mente en los los Sokratisch Sokratischee Denkwürdigk Denkwürdigkeiten eiten   de Haman mann37 donde el autor tuvo su primer encuentro con lo demónico, encarna naddo en el   daimon   de del propi ropioo Sóc Sócrates, tes, aque uell Sócrates que suscitaba tal fascinación en Goethe que, en una carta a Herder de 1772, leemos este extraordinario grito: «¡Ser un día y una noche Alci lcibíades, y luego morir!».38 Lo demóni mónicco de Goe oeth thee pre presen senta todo todoss los los rasg rasgos os 36

J. Hillman, On Hillman,  On Psychological Creativity, en en Eranos  Eranos 35-1966,  35-1966, pág. 380. 37 J. G. Hamann,   Sokratische Sokratische Denkwürdigkeite Denkwürdigkeiten, n,   pág. 149 y sigs. Acerca de la influencia que esta obra ejerció sobre Goethe, véase A. Das Erle Erlebn bnis is de dess Dä Dämo moni nisc sche henn in Goe oetthe hess Denk Denken en und  Raabe,   Das Schaffen, Berlín, Schaffen, Berlín, 1942, pág. 30. 38 «War'ich einen Tag und eine Nacht Alzibiades und dann wollt'ich sterben». Carta a Herder de julio de 1772. Acerca de este tema, véase A. Raabe, Das Raabe, Das Erlebnis Erlebnis des Dämonischen... Dämonischen... págs.  págs. 26-31.

ambivalentes y ambiguos del Eros socrático. Es, nos dice verdad,  una fuerza que no es ni en el libro XX de Poesía de  Poesía y verdad, una divina ni humana, ni diabólica ni angélica, que separa y une a la vez a todos los seres. Al igual que el  Eros del Banquete, te, sólo se alcanza a definir por negaciones simultáneas y opuestas. Pero es una fuerza que otorga a quien la posee, un increíble poder sobre los seres y sobre las cosas. Lo demónico representa en el universo la dimensión de lo irracional, lo inexplicable, una especie de magia natural. Este elemento irracional es la fuerza motriz imprescindible para toda realización, es la dinámica ciega, aunque inexorable, que ha de saberse utilizar, pero que es imposible eludir. Acerca del daimon del daimon del  del individuo, Goethe dijo en los Urworte. los  Urworte. «Así  «Así es como debes ser, no puedes eva vaddirte irte de ti mism mismoo... ... pu puees nin ningún tie tiempo mpo ni ning ningúún  poder disgregan la forma firmada que se desarrolla al vivir».39 En Goethe, los seres que representan en mayor  medida este elemento demónico aparecen con los rasgos del Eros del  Eros del Banquete. del  Banquete. Como  Como ha mostrado A. Raabe, esto es especialmente cierto para Mignon.40 Al igual que Eros, 39

«So musst du sein, dir kannst du nicht entfliehen... und keine Zeit und keine Macht zerstüc tückelt Geprágte Form die leb ebeend sich entwickelt» (trad. fr. Ch. du Bos, en Ch. du Bos, Goethe, Bos,  Goethe, París,  París, 1949,  pág. 38 3 8 [véase [ véase también pág. 28 y sigs.] ). 40 Deimonischen...,  pág. 142. El anhelo de A. Raabe, Das Raabe,  Das Erlebnis des Deimonischen..., pág. Mignon Mignon,, véase véase Goe Goethe the,,   Wilhelm Wilhelm Meisters Meisters Lehrjahr Lehrjahre, e,   VIII, 2: «So Lasst mich scheinen, bis ich wer de/Zieht mir das weisse Kleid nicht aus/Ich eile von der schónen Erde/Hinab in jenes feste Haus/Dort ruh'ich, eine kleine Stille/Dann óffnet sich der frische Blick/Ich lasse

Mignon es mendiga y aspira a la pureza y a la belleza. Su ropa es pobre y vieja, pero sus dotes musicales revelan su riqueza interior. Al igual que Eros, yace sobre la tierra desnuda o sobre el umbral de Wilhelm Meister. Y al igual que Eros, ella es proyección, encarnación de la nostalgia quee Wilh qu Wilhel elm m ex expe peri rime ment ntaa ha haci ciaa un unaa vida vida supe superi rior or.. La Otili tiliaa de   Las Las afini afinida dade dess elec electiv tivas as   ta también es un ser  demónico. Se la presen senta como una fuerza natural,  poderosa, extraña, fascinadora. Aun cuando su profunda relación con Eros se describa con mayor discreción que en el caso de Mignon, ésta es real en la misma medida. Se debería también evocar la figu igura hermaf mafrodita del Homú Ho múnc ncul uloo qu quee ap apar arec ecee tan tan clar claram amen ente te vinc vincul ulad adaa co conn 41 Eros en el segundo acto del segundo Fausto. dann die reine Hülle/Den Gürtel und den Kranz zurück/Und jene himmlischen Gestalten/Sie fragen nicht nach Mann und Weib/Und keine kleider, keine Falten/Umgeben den verklárten Leib». Véase M. Delcourt,   Utrumque-Neutrum, en   Mélang Mélanges es,, H.-Ch H.-Ch.. Puech, Puech,   París, 1974 19 74,, pá págg. 12 122: 2: «Niña roba robadda, de dessdichada da,, vestida tida de chico y reneg renegand andoo su sexo sexo,, Mignon Mignon aparec aparecee como como un un zwitterhaftes  zwitterhaftes Wesen. Tras reconciliarse, finalmente, con su persona, representa en una fiesta infantil el papel de un ángel y canta un canción para anunciar su muerte cercana:  Ich eile von der schónen Erde...  "Abandono a toda  prisa la bella Tierra —por esta sólida morada— y las formas celestiales que moran en ella —que no pregunta si uno es hombre o mujer— jer— do donnde ning ninguuna pren prenda da ni ning ingún velo elo rode rodeaa el cu cuer erpo po transfigurado"». Acerca de la figura de Mignon, véase W. Emrich,  Die Symbolik von Faust II, Francfort II,  Francfort del Meno, 1957, pág. 172 y la  bibliografía citada en las notas de d e la pág. 459. 4 59. 41 Acerca de la figura de O tilia y lo demónico, véase W. Emrich, Die

Elemento ambiguo, ambivalente, indeciso, lo demónico no es ni bueno ni malo. Sólo la decisión moral del ser  humano le otorgará su valor definitivo. Pero este elemento, irracional e inexplicable, es inseparable de la existencia. Es imposible eludir el encuentro con lo demónico, el peligroso juego con Eros.

Symbol Symb olik ik vo vonn Faus Faustt II, II,   pág. 214 (donde se aborda la noción de «Ungeheures»). Acerca del hermafroditismo, véase W. Emrich, Die Symbolik von Faust  pág.  pág. 171-176.

III. III.

DION IONISO

Volvamos ahora a ese extraño odio amoroso que  Nietzsche experimenta por Sócrates. Aun cuando, sobre este este pu punt nto, o, E. Bertr ertram am1 ha hayya dich dichoo lo esen esenci cial al,, qu quiz izáá  podamos comprender mejor la compleja actitud de  Nietzsche retomando algunos elementos menos destacados de Sócrates en el Banquete. el Banquete.  Nietzsche conocía bien la extraña seducción que ejercía Sócrates: «Ese enc ncaantad tador de ratas —decía— ía—, ese aten atenie iens nsee mali malici cios osoo y en enam amor orad adoo qu quee ha hací cíaa temb tembla larr y sollozar a los jóvenes más orgullosos de sí mismos».2 Intentaba demostrar el mecanismo de dicha seducción: «He dado a entender con qué cosas podía Sócrates  provocar repulsión: tanto más queda por aclarar  qué fascinaba».3 Propone, pues, varias explicaciones. Con su dialéctica, Sócrates halagó el gusto de la lucha entre los griegos, fue erótico, comprendió el papel histórico que  podía desempeñar, aportando el remedio de la racionalidad 1

E. Bertram Bertram,,   Nietzsche,   cap. 20, sobre Sócrates. Aun cuando no  podamos entrar en una amplia discusión, la postura de Bertram, en cuanto a la relación de Nietzsche con Sócrates se refiere, no ha sido a mi parecer superada en los trabajos más recientes publicados sobre el tema. 2  Nietzsche, Le  Nietzsche, Le Gai Savoir, §340, Savoir,  §340, trad. NRF, t. V, pág. 231 (trad. cast.:  La gaya ciencia, Madrid, ciencia, Madrid, Edimat, 2004). 3  Nietzsche, Le  Nietzsche,  Le Crépuscule des idoles. Le probléme de Socrates, §8 (trad. NRF, t. VIII, pág. 72 (trad. cast.: cast.: pág. 41).

en la decadencia de los instintos. A decir verdad, todas estas explicaciones distan mucho de ser fascinantes. Pero  Nietzsche propone una, todavía más profunda. La seducción que ejercería Sócrates sobre toda la posteridad  provendría de su actitud ante la muerte y, de manera más específica, del carácter cuasi voluntario de su muerte. Ya en su primera obra,   El El nacimiento de la tragedia,  Nietzsche reúne en una grandiosa imagen las últimas  páginas del   Fedón   y del   Banquete:   «Pero el que se le sentenciase a muerte, y no a destierro únicamente, eso  parece haberlo impuesto el mismo Sócrates, con completa claridad claridad y sin el horror natural natural a la muerte: se dirigió a ésta con la misma calma con que, según la descripción de Platón, es el último de los bebedores en abandonar el simp imposio al amanecer, para comenzar zar un nuevo día; ía; mientras a sus espaldas quedan, sobre los bancos y por el suelo, los los adormec mecidos comensales les, para ara soñ soñar con Sócrates, el verdadero erótico. El Sócrates moribundo Sócrates  moribundo se convirtió en el nuevo ideal, jamás visto en parte alguna, de la noble juventud griega».4  Nietzsche presintió y vislumbró al final del Banquete del  Banquete de Platón un símbolo de la muerte de Sócrates. Las  palabras de Platón son, en efecto, muy sencillas:5 4

tragédie,  §13, pág. 93 (trad. cast.: pág.  Nietzsche, La  Nietzsche, La Naissance de la tragédie, §13, 118). 5  Banquete,  y Acerca de este texto y los discursos de Alcibíades en el  Banquete, y de manera más general, los diálogos de Platón, véase el admirable libro   Platon Platonee como scritt scrittore ore filosof filosofico ico.. Saggi sull'erm sull'ermeneu eneutic ticaa dei

«Ag Agaatón tón, Arist ristóófane faness y Sóc Sócrates tes eran los los únic nicos que seguían despiertos, bebiendo en una gran copa que se  pasaban de izquierda a derecha los unos a los otros. Sócrates conversaba, por tanto, con ellos... Paso a paso, les instaba a reconocer que pertenece a un mismo individuo el  poder componer comedia y tragedia... Fue Aristófanes quien se durmió el primero, y después Agatón, cuando ya era de día. Sócrates... se levantó y se fue. Tomó el camino del Liceo y tras unas cuantas abluciones pasó así el resto dell día» de día»6. Es en esta sobria página donde los poetas expe ex peri rime ment ntan an el simb simbol olis ismo mo ambi ambigguo uo.. Es la fig figura ura de Sócrates moribundo que C. E Meyer vislumbra en aquel amanecer donde sólo el filósofo sigue despierto: Mientras Sócrates bebía con sus amigos Y las cabezas empezaban a inclinarse sobre los cojines, Entró un joven, puedo recordar, Acompañado Acompañado de dos flautistas endebles. De los cálices apuramos las últimas gotas, Cansados del diálogo, los labios enmudecen, En torno a las coronas marchitas hierra un canto... ¡Silencio! ¡Las flautas hacen resonar la nana de la muerte! 7 dialoghi platonici, Nápoles platonici,  Nápoles (Instituto italiano per gli Studi Filosofici. Lezioni Della Scuola di Studi Superiori in Napoli 2), 1984. 6  Banquete, 223  Banquete, 223 c. 7 C. F. Meyer, Gerdichte, IV,  Reise, Das Ende des Festes.  «Da mit Sokr Sokrat ates es die die Freu Freund ndee tran tranke ken, n, /Und /Und die die Há Háup upte terr au auff die die Pols Polste ter  r  sank sanken en,, /Kam /Kam ein ein Jüng Jüngli ling ng,, ka kann nn ich ich mich ich en ents tsin inne nen, n, /Mit /Mit zw zwei ei

Según Hölderlin, es por el contrario la figu igura de Sócrates enamorado de la vida la que aparece aquí: 8 Pues, a cada cual según su capacidad, Grande es el peso de la desgracia; Más grande aún la felicidad. Hubo un sabio, sin embargo, Que supo permanecer lúcido en el Banquete, Desde mediodía hasta bien entrada la noche Y hasta los primeros rayos del alba.

Y éste es el enigma que Sócrates plantea a Nietzsche. ¿Por qué Sócrates, enamorado de la vida, parece, en su voluntad de muerte, odiar la existencia? Pues Nietzsche conoce y ama al Sócrates enamorado de la vida: «Si todo va bien —escribe en   El viajero y su 9  sombra—, el día llegará en que, para perfeccionarse en moral y en razón, se preferirá recurrir a los Recuerdos los  Recuerdos de schl schlan anke kenn Flót Flóten enbl bläs äser erin inne nen. n. /Aus /Aus de denn ke kelc lche henn sch chüt ütte tenn wir die die  Neigen, /Die gesprächesmüden Lippen schweigen, /Um die welken Krán Kránze ze zie zieht ein ein Sin Singen en...... /Sti /Still ll!! Des Tode Todess Sch chlu lumm mmer erffióten óten klingen!» (trad. fr. del autor). 8 F. Hölderlin, Der Hölderlin,  Der Rhein. «Nur Rhein.  «Nur hat ein jeder sein Mass/Denn schwer  ist zu tragen /Das Unglück, aber schwerer das Glück /Ein Weiser aber  vermocht es / Vom Mittag bis in die Mitternacht /Und bis der Morgen erglántzte /Beim Gastmahl helle zu bleiben» (París, Aubier, 1943,  págs. 391-393). 39 1-393). 9  Nietzsche,   Humano, demasiado humano. El viajero y su sombra. Véase Véase también FP, julio de 1879, 42 [2], trad. NRF, t. III, 2, pág. 397.

Sócrates ("la Sócrates  ("la obra más atractiva de la literatura griega", como afirman los inéditos de julio de 1879) y no a la Biblia, y en el que se utilizará a Montaigne y a Horacio como guías en la vía que conduce a la comprensión del sabio y del mediador más sencillo y más imperecedero de todos, Sócrates. Es a él hacia donde conducen los caminos más diversos de la vida filosófica [...] Frente al fundador  del cristianismo, la ventaja de Sócrates es la sonrisa que matiza matiza la atracc atracción ión que ejerce ejerce,, y esa sabid sabiduría uría reple repleta ta de travesura que otorga rga al ser humano la mejor de las disposiciones posibles». Esa sabiduría repleta de travesura es la del Sócrates danzante que aparece en el Banquete el  Banquete de Jenofonte,10 es la de aquel Sócrates bromeando e irónico que escenifican los   Diálogos   de Platón, es ese filósofo enamorado de la vida del que habla Hölderlin en su poema Sócrates y Alcibíades: 11 ¿Por qué, qué, divino Sócrate Sócrates, s, rendir rendir semejante semejante homenaje homenaje a ese joven? ¿No conoces nada más grande? ¿Por qué lo contemplas con amor, como se contempla a los dioses?  —El pensamiento más profundo ama la vida más viva. Es tras haber penetrado el mundo con su mirada cuando se 10

Jenofonte, Banquete, Jenofonte, Banquete, II,  II, 16. 11 «Warum huldigest du, heiliger Sokrates, /Diesem Jünglinge stets? Kenn Ke nnes estt du Grós Grósse sere ress nich nicht? t? /Waru Warum m sich sichet et mit Lieb Liebee /Wie /Wie au auf  f  Gótt ótter, de deiin Aug'au g'auff ihn? /Wer da dass Tie Tiefste geda daccht, liebt da dass Lebendigste /Hohe Jugend versteht, wer in die Welt geblickt /Und es neigen die Weisen /Oft am Ende zu Schönem sich» (trad. fr. G. Bianquis, pág. 152, ligeramente modificada, sobre todo en el verso 6; en el texto original de Hölderlin aparece, efectivamente, HoheJugend). efectivamente,  HoheJugend).

alcanza a comprender a la noble juventud. Y con frecuencia, los sabios acaban prendándose de la Belleza. Schopen enha haue uerr co como mo ed educ ucad ador or,,12 esa figura de En   Schop Sócrates enamorado del más vivo vendrá a solapar la de Schopenhauer. Para describir la alegría de vivir, es a los versos de Hölderlin a los recurre con estas extraordinarias líneas: «No existe mayor júbilo ni nada mejor para el ser  humano que arrimarse a uno de esos victoriosos que, por  haberse consagrado a los   pensamientos más profundos, aman en mayor medida la realidad más viva, y que, al   final de sus vidas, son lo bastante sabios para interesarse,  sobre todo, por lo bello...   Ev Evolucionan y viven realmente... y por esta razón, recuperamos, al frecuentarlos, un sentimiento de humanidad y de naturalidad, y desearíamos exclamar con Goethe: "¡Cuán magnífico y delicioso es todo ser vivo! ¡Qué bien ada dapptado tado está stá a su cond ndic ició ión, n, qu quéé ve verrda dade derro es, cuán estimulante es!"». 12

 Nietzsche,   Consi Considé dérat ratio ions ns inact inactuel uelle les. s. Sch Schope openha nhaue uerr comme comme éducateur,   §2. §2. «Wáhre Wáhrend nd dem Mensch Menschen en nich nichts ts Fróhl Fróhlich icher eres es un undd Besseres zu Theil werden kann, als einemjener Siegreichen nahe zu sein, die, weil sie das  Tiefste gedacht, gerade gedacht,  gerade das  das Lebendigste lieben müssen und  als   Weis Weisee am Ende Ende sich sich zum zum Sc Schd hdne nenn ne neiige gen. n..... Sie  bewegen sich und leben wirklich... weshalb es uns in ihrer Náhe wirklich einmal menschlich und natürlich zu Muthe ist und wir wie Goet Go ethe he au ausr sruf ufen en móch móchte ten: n: "W "Was as ist ist do doch ch ein ein Lebe Lebend ndig iges es für für ein ein herrliches kóstliches Ding! wie abgemessen zu seinem Zustande, wie wah ahr, r, wie seien eiend! d!"» "» (Par (París ís,, Au Aubi bieer, 19 1966 66,, pá págg. 37 37)) (tra (trad. d. cas cast.: Consideraciones intempestivas, Madrid, intempestivas, Madrid, Alianza).

Sócrat rates es músico músico!!   Niet ¡Un   Sóc Nietzs zsch chee crey creyóó pres presen enti tirr su tragedia.  Respondiendo al llegada en El en  El nacimiento de la tragedia. Respondiendo llamamiento de las deidades que, en sus sueños, habían invitado al filósofo a dedicarse a la música, esta figura del Sócrates músico acabaría reconciliando la lucidez irónica de la conciencia racional y el entusiasmo demónico. Según los los text textoos iné inédito itos, en esto consisti istirría realme lmente «el hombre trágico».13  Nietzsche proyecta su propio sueño en ese Sócrates músico, su nostalgia de reconciliación entre Apolo y Dionisio. Y en en Sócrates  Sócrates moribundo,  Nietzsche percibe una vez más el reflejo de su propio drama. Sócrates quiso morir, y al mori morir, r, pron pronun unci cióó esta estass en enig igmá máti tica cass pa pala labr bras as:: «¡Oh ¡Oh Gritón!, le debo un gallo a Asclepios», como si, tras haber  superado una enfermedad, estuviera en deuda con el dios de la salud:14 «Últimas palabras grotescas y terribles —  exclama Nietzsche—, que, para todos los que tienen oídos significan: ¡Oh Gritón, la existencia es una enfermedad! ¡Acaso es posible! ¡Un hombre de su temple... aquel gran hombre era pesimista! ¡Tan sólo le puso buena cara a la vida y, a lo largo de toda su vida, disimuló su veredicto final, su sentimiento más profundo! ¡Sócrates, Sócrates 13

 Nietzsche, El  Nietzsche,  El nacimiento de la tragedia, §15.  El sueño de Sócrates donde los dioses le ordenan dedicarse a la música aparece relatado en el   Fedón,   60-61 60-61.. «De Derr trag tragis isch chee Mens Mensch ch als als de derr musi musikt ktre reib iben ende de Sokrates», FP, invierno de 1870-1871, otoño de 1872, 8 [13], trad.  NRF, t. I, pág. p ág. 327. 32 7. 14  Fedón, 118  Fedón,  118 a.

 padeció de la vida! Y, al final, se vengó de ella con aque aq uella llass pa pala labra brass ve vela lada das, s, espa espant ntos osas as,, aq aquel uella la piado piadosa sa  blasfemia. Ojalá hubiese guardado silencio hasta el último instante de su vida —quizás, entonces, ¿se ubicaría en una categoría superior de espíritus?».15 Como ha mostrado admirablemente E. Bertram, aquí  Nietzsche deja adivinar su secreto, su propia duda interna, el drama de su existencia. Él, Nietzsche, quien deseó ser el cantor de la alegría de existir y de vivir, acaba sospechando, y temiendo también, que la existencia sólo sea sea una enfer nferme meda dad. d. Sóc Sócrate ratess tra traicio icionó nó este ste sec secreto reto.. Expresa lo que piensa de la vida terrenal. Pero Nietzsche quiere formar parte de una «categoría superior de espí espíri ritu tus» s»,, aq aque uell llos os qu quee sabe sabenn sile silenc ncia iarr este este espa espant ntos osoo secreto. «Su apasionado elogio, dionisíaco, de la vida y nada más que la vida —escribe E. Bertram—, ¿acaso no era sino la forma de silenciar, la de un gran Educador, que no creía en la vida?»16 En un último giro, El giro, El crepúsculo de los ídolos   prop propor orci cion onaa un unaa nu nuev evaa inte interpr rpret etac ació iónn de las últimas palabras de Sócrates. La enfermedad de la que va a sanar Sócrates ya no es la vida a secas, sino la clase de vida que llevaba Sócrates: «Sócrates ni; es médico —  murmuró Nietzsche—. Sólo la muerte lo es. Sócrates sólo ha esta estado do en enfe ferm rmoo du dura rant ntee much muchoo tiem tiempo po»».17 En esta 15

 Nietzsche, La  Nietzsche, La gaya ciencia, §340 ciencia,  §340 (citado por E. Bertram, Nietzsche, Bertram,  Nietzsche,  pág. 407). 4 07). 16 E. Bertram, Nietzsche, Bertram, Nietzsche, pág.  pág. 408. 17  Nietzsche, El  Nietzsche,  El crepúsculo de los ídolos. El problema de Sócrates,

ocasión, la enfermedad que co connsume la vida ida sería ería la lucidez socrática, la moral socrática. Pero una vez más, ¿acaso esta enfermedad de Sócrates no era también la enfermedad del propio Nietzsche, su lucidez para disolver  los mitos, su despiadada conciencia? El odio amoroso que  Nietzsche le profesa a Sócrates se identifica por completo con el odio amoroso que Nietzsche se profesa a sí mismo. Y, ¿acaso la ambigüedad, en Nietzsche, de la figura de Sócrates no está basada en la ambigüedad de la figura central de la mitología nietzscheana, la de Dioniso, el dios de la muerte y de la vida? En el Banquete, el Banquete, Platón  Platón dispuso, de una manera bastante misteriosa para nosotros, toda una constelac lación de 18 símbolos dionisíacos en torno a la figura de Sócrates. El diálogo en su conjunto podría incluso denominarse La  sentencia de Dioniso,   ya que, como Agatón declara a Sócrates, para saber quién de los dos posee may ayoor  sabiduría, si él o Sócrates, se encomendará a la sentencia de Dioniso, es decir, quien beba más y mejor ganará esta competición de  sophia,  de sabiduría y de saber, bajo el signo del dios del vino ino.19 Más Más ad adel elan ante te,, Alci Alcibí bíad ades es irrumpe en la sala del banquete, coronado de violetas y hojas de hiedra como Dioniso.20 Apenas entrado, coloca §12. 18 Sobre este tema, véase Helen H. Bacon, «Socrates Crowned», en The Virginia Quarterly Review, t. Review,  t. 35, 1959, págs. 415-430. 415-430. 19  Banquete, 175  Banquete,  175 e. 20  Banquete, 212  Banquete,  212 e. Véase Th. Gould, Platonic Gould,  Platonic Love, pág. Love,  pág. 40.

en torno a la cabeza de Sócrates una corona de cintas para  proclamar, siguiendo la costumbre, al vencedor de un concurso de poesía.21 Ahora bien, Dioniso es el dios de la tragedia y la comedia. En su elogio a Sócrates, Alcibíades compone lo que Sócrates califica más adelante de «drama de Sátiros y de Silenos»,22  puesto que es con esos seres con los que ha comparado a Sócrates. Ahora bien, Sátiros y Sile Silennos conforman man el séquito ito de Dioniso, y, en su origen, el drama satírico presentaba como tema central la  pasión de Dioniso. En la escena final, Sócrates se queda a solas con Agatón, el poeta trágico, y Aristófanes, el poeta cómico, ins instán tándoles progresivamen mente a admiti mitirr que corresponde al mismo ser humano ser a la vez poeta 23 trágico y poeta cómico. Ahora bien, en su elogio a Eros, Agatón había expresado que el mayor de los poetas es el Amor.24 Así pues, Sócrates, que destaca en el ámbito de Eros, también destaca en el de Dioniso. Además, no tiene rival con el vino25 y gracias a la «sentencia de Dioniso» gana la competición de sabiduría, ya que sólo él sigue despierto al final del banquete.26 ¿A ¿Aca caso so de debe bemo moss rec recono noce cerr tamb tambié iénn un rasgo sgo dioni ionissíac íaco en los los larg largos os éxta xtasis sis y los los embe mbelesa lesami mieentos tos qu quee, en dos oc ocaasio sione nes, s, 21

 Banquete, 213  Banquete,  213 e. 22  Ibid., 222  Ibid., 222 d. 23  Ibid., 223  Ibid., 223 d. 24  Ibid., 196  Ibid., 196 e. 25  Banquete, 176  Banquete,  176 c; 220 a; 223 d. 26  Ibid., 223  Ibid., 223 d.

aparecen en el diálogo? 27 Por tanto, el  Banquete  de Platón parece presentar un conjunto de alusiones conscientes y deliberadas acerca del carácter dionisíaco de la figura de Sócrates, culminando en la escena final del diálogo donde Sócrates, el mejor poeta y el mejor bebedor, triunfa en la sentencia de Dioniso.  No es, por tanto, tanto, sorprendente que, paradójica, secreta e inco incons nsci cien ente teme ment ntee qu quiz izás ás,, la fig figura ura de Sócr Sócrat ates es acab acabee coincidiendo, en Nietzsche, con la figura de Dioniso. Al final de Más de Más allá del bien y del mal, Nietzsche mal,  Nietzsche le dedica a Dioniso un extraordinario elogio del «Genio del Corazón»,28 retomado en   Ecce Homo29  para ilustrar su dominio psicológico, aunque, en esta ocasión, prefiere no desvelar a quien se dirige. Este himno nos recuerda, en cierto modo, el   Veni Sancte Spiritus,   el antiguo elogio medieval de ese Espíritu Santo, que, según Hamann, 30 no era sino una figura del demonio de Sócrates: «Flecte Sócrates:  «Flecte quod  est ridigum, fove quod est frigidum, rege quod est  devium».   El Genio del Corazó zónn posee la maravillo llosa delicadeza de suavizar, de templar, de enderezar. En ese retrato del director de alma lmas con poder demónico,  Nietzsche deseaba describir d escribir el acto de Dioniso. Pero como sosp sospec echó hó E. Bertr Bertram am,,31 ¿acaso no pensaba también en 27

 Ibid., 174  Ibid., 174 d y 220 c. 28  Nietzsche, Más  Nietzsche, Más allá del bien y del mal, §295. mal,  §295. 29 Homo,  §6.  Nietzsche, Ecce  Nietzsche, Ecce Homo, §6. 30 J. G. Hamann, Sokratische Hamann, Sokratische Denkwürdigkeiten, pág. Denkwürdigkeiten,  pág. 149 y sigs. 31 E. Bertram, Nietzsche, Bertram, Nietzsche, pág.  pág. 413.

Sócrates, consciente o inconscientemente, al pronunciar  aquel elogio, que, al reunir todos los temas de nuestra expo ex posi sici ción ón,, co conv nver ertir tirem emos os en nu nues estr traa co conc nclu lusió sión?: n?: «El Genio del Corazón, como el de aquel gran Misterioso, aquel dios tentador, nacido para ser el encantador de ratas de las consciencias,32 cuya voz sabe descender hasta el mundo subterráneo de cada una de las almas [...] que no  pronuncia palabra alguna, no lanza mirada alguna que no esconda una secreta intención de seducir [...] El Genio del Corazón, que impone el silencio a los charlatanes y a los vanidosos y les enseña a escuchar, que pule las almas rugosas y les hace experimentar un nuevo deseo, el de  permanecer lisas e inmóviles como un espejo, para así reflejar el cielo profundo [...] Tras su caricia, cada cual  parte enriquecido, y no estamos hablando de un presente otorgado por gracia o por sorpresa, ni de una dicha ajena que le oprimiría, sino de un mayor enriquecimiento de sí mism mismo, o, un unaa reno novvación ión de sí mism mismoo [... [...]] acaric riciad iado y  puesto al desnudo por el cálido soplo del deshielo, aunque quizás, más inseguro también, más vulnerable, más frágil, más dividido, pero lleno de esperanzas que aún no tienen nombre».33

32

Véase el texto citado más arriba en nota 2 del presente capítulo. 33 Se ha retomado, en parte, la traducción francesa de Geneviéve Bianquis Bianquis y la de Robert Pitrou.