INSTITUTO SUPERIOR EVANGELICO DE ESTUDIOS TEOLOGICOS Cátedra Camahan 1993
ROSTROS DEL PROTESTANTISMO LATINOAMERICANO José Jo sé Mígu Mí guez ez Bonino Bon ino
NUEVA CREA CION Buenos Aires —Grand Rapids y
W illi illiam am B. Eerdmans Publishing Publishing Com pany
INSTITUTO SUPERIOR EVANGELICO DE ESTUDIOS TEOLOGICOS Cátedra Camahan 1993
ROSTROS DEL PROTESTANTISMO LATINOAMERICANO José Jo sé Mígu Mí guez ez Bonino Bon ino
NUEVA CREA CION Buenos Aires —Grand Rapids y
W illi illiam am B. Eerdmans Publishing Publishing Com pany
© 1995ISEDET 1995ISEDET
Publicado y distribuido por Nueva Creación, filial de Wm. B. Eerdmans Publishing Co. 255 Jefferson S.E., Grand Rapids, Michigan 49503, EE.UU. Nueva Creación, José Mármol 1734 - (1602) Florida Buenos Aires, Argentina Todos los derechos reservados All rights reserved Impreso en los Estados Unidos Printed in the United States of America Library of Congress Cataloging-in-Publication Data Míguez Bonino, José. Rostros del protestantismo Latinoamericano / José Míguez Bonino Bonino.. p. cm. Ineludes bibliographical references. ISBN 0-8028-0934-0 (pbk. : alk. paper) 1. Protestant churches — Latín America. 2. Evangelicalism — Latín America. 3. Latin America — Church history. history. I. Title. Title. BX4832.5.M54 1995 280'.4'098 — dc20 95-42243 CIP
INDICE
PREFACIO
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C a pít u l o 1
EL RO STR O LIBERAL DEL PROTESTAN TISMO LATINOAMERICANO
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C a pít u l o 2
EL RO STR O EVANGELICO DEL PROTESTAN TISMO LATINOAMERICANO
35
C a pít u l o 3
EL RO STR O PENTECOSTAL DEL PROTESTAN TISMO LATINOAMERICANO
57
C a pít u l o 4
¿UN «ROST RO ETNICO» DEL PROTESTAN TISMO LATINOAMERICANO?
81
C a pít u l o 5
EN BUSCA DE UNA COHERENCIA TEOLOGICA: La Trinidad como criterio hermenéutico de una teología protestante latinoamericana
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C a pít u l o 6
EN BUSCA DE LA UNIDAD: La m isión como principio material de una teología protestante latinoamericana
125
NOTAS
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Prefacio La inesperada invitación a presentar las conferencias de la Cátedra Carnahan en 1993 fue la tentación de la que nació este libro. No se me pidió ni sugirió un tema, pero se suponía que tendría que ver con «algún tema teológico de su interés, en el que está trabajando», como suele decirse en las cartas de invitación. El que finalm ente definí —bajo la presión de hacer el an uncio—es de mi interés. Para ser más exacto: es casi una obsesión. Pero no es un tema en el que haya trabajado profunda y sistemáticamente. Por lo demás, cabalga entre la historia de la iglesia, la historia de la teología, la teología sistemática y la interpretación social. Esta imprecisión me libera de adherir a una metodología estricta, pero me expone gravemente a la improvisación y la superficialidad. Aun así, la pasión venció a la sensatez y así nacieron las conferencias y el libro. Hasta que no empecé a empantanarme en el camino, en la búsqueda de los hilos del tema, en la necesidad de meterme en temas e historias que no conocía, no me pregunté qué espíritu maléfico me habría tentado. N o soy dado a la introsp ección —tal vez por temor de lo que pudiese encontrar—pero llegué a la conclusión que dos interrogantes son probablemente los responsables de la elección del tema. Y ambos son vergonzosamente subjetivos. El primero es la necesidad, que en realidad nunca había sentido explícitamente, de hacer claro para mí mismo mi identidad confesional y doctrinal. Y aquí tuve una sorpresa. He sido catalogado diversamente como conservador, revolucionario, barthiano, liberal, catolizante, moderado, liberacionista. Probablemente todo eso sea cierto. No soy yo quien tiene que pronunciarse al respecto. Pero si trato de definirme en mi fuero íntimo, lo que «me sale de adentro» es que soy evangélico. 5
R o s t r o s d e l p r o t e s t an a n t i s m o la ti t i n o am am e r i c an an o
En ese suelo parecen haberse ido ido hundiendo a lo largo largo de m ás de setenta años las raíces de mi vida religiosa y de mi militancia eclesiástica. De esa fuente parece n haber brotado las alegrías y los conflictos, las satisfacciones y las frustraciones que se han ido tejiendo a lo largo del tiempo. Allí brotaron las amistades más profundas y allí se gestaron distanciamientos dolorosos; allí descansan las memorias de los muertos queridos y la esperanza de las generaciones que he visto nacer y crecer. Si en verdad soy evangélico o no, tampoco me corresponde a mí decirlo. Ni me preocupa que otros lo afirmen o nieguen. Lo que en verdad soy corresponde correspon de a la gracia de de Dios. Pero al menos eso es lo que siempre he querido ser. Pero las cosas no son tan sencillas y de aquí parte el segundo interrogante. ¿Qué significa sign ifica ser evangélico? Y para colmo, evangélico evangélico latinoamericano. Y ser evangélico latinoamericano latinoamericano hoy. Nad a de eso es tan claro. Por un a parte, había que buscarlo en nuestras historias: historias: ¿de dónde venim os? A lgunas de esas historias historias —por ejem plo, las del protestantismo clásico o las del catolicismo contra cuyo trasfondo hem os definido definido nuestros perfiles— perfiles—las las he estudiado con cierto cuidad o. Otras —particularmente particularmen te las trayecto rias espirituales, esp irituales, teológicas y sociales del mun do evangélico anglo sajón—las sajón—las conozco sólo en trazos muy gruesos (y este trabajo me impuso la feliz oblig ación de aprende r algo m ás de ellas). Otras m ás —las de nuestras iglesias y movimientos religiosos evangélicos latinoamericanos—aún no están escritas, pero se perfilan en los trabajos de una serie de historiadores jóvene s. ¿Y la teología de los evangélicos evangélico s latinoamericano s? El territorio es aún más inexplorado. Hay conferencias, libros, sermones, revistas donde escriben los notables de esa historia. Son un a rica cantera, cantera, apenas abierta. ¿Pero cómo vivían teológicamente su fe los "simples creyentes"? ¿Dónde están las historias de vida, las expresiones espontáneas ante la muerte o el amor o la vida cotidiana? ¿Cómo descubrir las "m entalida des"? Todo esto está suficientemente suficientemente fluido fluido como para aventurarse a hacer conjeturas, proponer hipótesis hipótesis o im aginar escenarios sin la posibilidad (y por lo lo tanto sin la responsabilidad) de sustentarlos académicamente. Lo que ofrezco no es más que esto. En América Latina "protestante" y "evangélico" (o "eva ng elista") ha n sido sinónimos. sinónimos. Hace unos cuarenta cuarenta años don 6
Prefacio
Prefacio
Adam F. Sosa ponía en tela de juicio esa identificación identificación y sostenía que nuestras iglesias eran en verdad "evangélicas" y no protestantes. Mi reacción a esa tesis fue negativa y traté de dem ostrar la firme firme raíz protestante --"heredero --"heredero s de la Reform a de Lutero y Calvino"-- de las iglesias evangélicas latinoamericanas. Aún hoy lo sostengo, pero hay que admitir que, en el caso de la ma yoría de nuestras iglesias, la herencia herencia ha sido «re-monetizada» en otras tierras y con otros moldes y que la ignorancia de esos procesos de mediación ha sido un grave obstáculo para que los evangélicos nos entendiéramos a nosotros mismos como protestantes. protes tantes. Este libro es, en parte, un intento de reflexionar sobre esa "transferencia". "transferencia". En este punto, precisamente, se inscribe mi mayor frustración durante estas conferencias. Decidí circunscribir el tema a "tres ros tros " del pro testan tism o latinoam ericano —el —el liberal, liberal, el evangélico y el pentecostal—excluyendo conscientemente lo que ha sido llamado "protestantismo de inmigración", o "iglesias del trasplante" o "iglesias étnicas". Mis razones, que creí suficientes, eran, en parte, que ese tema requeriría un enfoque y una me todología diferente, diferente, pero principalmente principalmente que carecía —y ca re zc o de los conocimientos históricos históricos y que no ha y suficiente suficiente trabajo de investigación del tema com o para hablar con cierta idoneidad sobre él. Ni se me ocurría que esa exclusión fuese una negación de la importancia y significado de esas iglesias. Y menos que no las considerara una auténtica manifestación del protestantismo latinoamericano. La reacción francamente indignada de muchos pastores de esas iglesias —queridos compañeros de estudio, amigos amigo s personales con quienes hablamos con entera franqueza, colegas en el m inisterio inisterio y la docencia docencia con los que trabajamos e n toda clase de tareas comunes todos los días—me demostró que no sabía lo que había hecho. Mi decisión, decisión, que yo creía creía simplem ente funcional y "econ óm ica" no podía entenderse entenderse de otra otra manera que como una tom a de posición. posición. Y, Y, más profundamente, profunda mente, dem ostraba que, aunqu e yo sintiese desde lo más profundo de mi corazón y de mi experiencia que "pertenecemos juntos" como cristianos e iglesias evangélicas, no sabía sabía dar cuenta de ese sentimiento y de esa experiencia en términos históricos y teológicos. Por eso decidí incluir un nuevo capítulo, no porque haya hallado una respuesta sino porque no 7
R o s t r o s d e l p r o t e s t a n t is is m o la ti t i n o am a m e r i ca ca n o
podemos conformarnos sin intentarlo: será un capítulo de interrogantes mutuos, algunos tal vez irritantes, de cuestiones abiertas, posiblemente de algunas propuestas. Pero todo ello presid ido —al menos p or m i parte — por la convicción de que Jesu Je su cris cr isto to no s ha cons co nsti titu tuid ido o ya en u n suje su jeto to de fe sing si ng ula ul a r y su Espíritu lo ha hecho visible en el camino y las tareas que crecientemente crecientemente hemos h echo y hacemos en común. La im agen que ev oca el título título que he elegido elegido es ambigua: ¿Son "rostros" distintos porque se trata de diferentes sujetos? ¿O son "máscaras" de un sujeto único y, en ese caso, cuál es el rostro que se oculta tras esas máscaras? Es la búsqueda de una respuesta lo que m e ha llevado llevado a buscar una clave hermenéutica que permita reconocer la identidad única, la diversidad real y la convivencia de esa identidad en cada una de las manifestaciones de ese sujeto que es "e l protestan tismo latinoam ericano". Ese es el sentido de la la exploración teológica de los dos últimos capítulos. La analogía trinitaria no debe buscarse e n todo caso en e n forma directa directa o atributiva atributiva —eso sería el pe or error— sino en la unidad de intención, de propó sito, en la comunión de amor. Qué significa esto en términos de las las form as y expre siones —doctrinales, —doctrinales, institucion ales, misione ras, testimon testimon iales, cultuales—de cultuales—de esa unicidad, es una tarea que los evangélicos latinoamericanos tenemos aún por delante. Dos observaciones para terminar esta presentación y apología releer el texto com pruebo que a ratos el tono pas a pro líber meo. A l releer de la argum entación y el análisis a la retórica retórica y la exhortación. No me disculpo por ello. ¿De qué valen argumentos y análisis si no procu ran convencer, si no e stán al servicio servicio de una pasión? Pero no quisiera ser interpretado como quien pretende tener respuestas definitivas sino como a lguien que invita a unirse en la reflexión y en la pasión p or esta promesa y este dolor que es el protestantismo protestantismo latinoamericano. Y también al servicio de esa invitación me he perm itido una dosis tal vez exagerad a de notas como referencias y preguntas abiertas para un diálogo que creo que nuestro protestantismo necesita. necesita. Es de buen gusto incluir a esta altura del prefacio los agradecimientos. Resultaría un elenco interminable de colegas, amigos, herm anos y herm anas e n la fe fe a lo largo y ancho de nuestro continente y en otras partes. No quiero dejar en el anonim ato a los 8
P re facio
P re facio
tres interlocutores y amigos que me acompañaron en estas conferencias y en los seminarios de las mañanas, los profesores Elsa Tamez, Antonio Gouvea Mendon^a y Bernardo Campo s, cuyos comen tarios, informaciones y críticas me ayudaro n a profundizar, ampliar y corregir el texto inicial: sin duda muchos rasgos del boceto original de los "rostros" han ganado en precisión por su ayuda. Y seguramente a mis tres hijos, que me proveen, a menud o en la m esa familiar cuando los nietos lo permiten, la inform ación y las referencias históricas, sociológicas y bíblicas que no podría reunir por mí mismo. Los cuarenta y ocho años de gozar de la paciencia y la impaciencia de Noemi, mi esposa, es algo que está más allá de todo reconocimiento.
José M tguez B oni no B uenos A i res, marzo de 1995.
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El rostro liberal del protestantismo latinoamericano ¿Cristianismo protestan te en Am érica Latina? ¿Por qué y cómo? Comencemos con algunas opiniones y juicios: [El protestantismo es] una forma del capitalismo norteamericano, elemento conquistador, amigo del capitalista y enemigo del obrero, que se ha propuesto mediante sus escuelas, sus templos y sus deportes, la americanización del pueblo.1 Por lo tanto, el protestantismo latinoamericano se estableció aquí en el "vientre" de una invasión extranjera y lleva las marcas del sectarismo y del individualismo que la caracterizaban. Resultó, pues, en una aculturación que nada tiene que ver con nuestro origen y formación histórica y en un subproducto de las conquistas políticas, económicas y culturales de los siglos pasados.2 Creo firmemente que extender la Reforma al mundo latinoamericano de una manera inteligente y vigorosa, es provocar las luchas de conciencia en las que se forjan y se templan los grandes caracteres tan necesarios para el engrandecimiento y la salvación de las repúblicas y es llevar a él el soplo vivificador de las libertades de tal modo conquistadas por los pueblos del norte.3 El controversista católico, el protestante "arrepentido" de la década de 1960 y el entusiasta intelectual evangélico de 1916 tienen valoraciones muy diferentes. Pero parecen coincidir en el reconocimiento de una relación histórica e ideológica entre el protestantism o latinoamericano, e l proyecto liberal mod ernizado r de sectores políticos latinoamericanos y la influencia norteamericana. Cualquier observador desprejuiciado tendrá que 11
R o s t r o s d e l p r o t e s t an t i s m o la ti n o am e r i ca n o
reconocer en esta relación al menos una verosimilitud cronológica. Con algunas precisiones que oportunamente señalaré, la segunda mitad del siglo pasado es el lugar histórico donde convergen en América Latina estos tres procesos: el proyecto liberal, el predom inio de la presencia de los Estados Unidos y el ingreso del protestan tismo. Qué relación los liga, cuáles son las características de cada u no de esos factores, cómo evalua r histórica, ideológica y teológicam ente este período: estas son las preguntas que han sido objeto de apasiona das discusiones y que hacen a la auto-conciencia y a la identidad del protestantismo latinoamericano. Mi aporte a esta d iscusión se limita en este contexto a plantea r tres preguntas: (1) Si existe una relación, ¿qué importancia histórica tiene?, (2) ¿Dónde reside la "a finid ad " que habría hecho posible esa relación? y (3) ¿Cómo respondem os los protestantes a ese "sup ue sto" pasad o histórico en función de nuestra misión aquí y ahora?
I. ¿Existe esa relación y qué importancia tiene? No nos distraeremos e n el análisis de lo que Jean-Pierre Bastian califica - y descarta-- como la "hipótesis consp irativa".4Según ella (como lo manifiesta nue stra prime ra cita) las misiones protestantes no habrían sido otra cosa que la "punta de lanza", "el acompañamiento ideológico" o "la legitimación religiosa" de la penetración económica, política y cultural de los Estados Unidos en América Latina: en todo caso, un instrumento consciente y deliberado del proyecto neocolonial. Es una teoría que han esgrimido a menudo polemistas católico-romanos, a veces en alianza con los nacionalismos de derecha, y luego algunos marxistas, y que ha perturbado la conciencia de no pocos protestantes "pro gresistas" e n la década de 1960, llevando a veces a repudios y "confesiones" prematuros. Ap arte de las coincidencias en el tiemp o, muy pocas evidencias respaldan ta l teoría. Incluso habría que precisar los argum entos de fechas, ya que el proyecto imperialista de los Estados Unidos recién toma cuerpo en América Latina luego de la guerra de secesión en aquel país (1860), cuando la presencia protestante ya tenía aquí más de dos décadas. En todo caso, es más bien a la
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E l r o s t r o li b e r a l d e l p r o t e s t a n ti s m o la ti n o a m e r i c an o
E l r o s t r o li b e r a l d e l p r o t e s t a n ti s m o la ti n o a m e r i c an o
influencia y presión británicas desde las guerras de indep endencia a las que habría que atribuirles (para bien o para mal) la apertura del panoram a religioso en el continente. Por otra parte, se hace m uy difícil hacer generalizaciones. Pese a los elementos comu nes que permiten hablar de "u na historia de América Latina", hay que tener en cuenta una gran diversidad entre las varias nacion es y regiones en término s de cronología, en la orientación que tomaron los países independientes, en las formas de su incorporación al proceso neocolonial y en las características y tiempos de ingreso del protestantismo. Muy diferente --y en mi opinión much o mejor fundam entada-es la "hipó tesis asociativa ", que el propio Bastian formu la en estos términos: Por lo tanto la razón de ser de las sociedades protestantes en América Latina durante estas décadas tenía menos que ver con el «imperialismo norteamericano» que con las luchas políticas y sociales internas al continente y que se resumía en la confrontación entre una cultura política autoritaria y estas minorías que buscaban fundar una modernidad burguesa basada en el individuo redimido de su origen de casta y por lo tanto igualado en una democracia participativa y representativa esperando con eso poner fin a los privilegios pluriseculares.5 Por cierto que esta tesis no le impide a Bastian reconocer que «la emergencia de los protestantismos de manera s istemática a partir de la segun da mitad del siglo XIX encuentra su e xplicación en la expansión del modelo de producción capitalista, a escala conti nen tal»,6 ni que, particularm ente hacia 1916, el m ovim iento misionero adopta el lema del "panamericanismo" y que así «se abrió un camino difícil» por el que «el protestantism o se mezclaba con la penetración ideológica norteamericana en el continente» .7 El valor de esta hipótesis reside en que reconoce que el ingreso del protestan tismo se explica fundam entalmente por una situación endógena a Latinoamérica (la lucha por una m odernización liberal) y que allí el protestantismo se alía con sectores latinoamericanos que impulsan tal proyecto, principalmente (en la tesis de Bastian) con las "asociaciones libertarias" de distinto tipo (logias masónicas, asociaciones obreras, logias de intelectuales, sociedades parapolíticas). 13
R o s t r o s d e l p r o t e s t a n t is m o la ti n o am e r i c an o
Si aceptamos e n principio esa hipótesis (luego harem os algunas observaciones críticas) ca be hacer se varias preguntas. Primeramente, ¿quiénes son los protestantes que asumen esta "asociación"? De los estudios que se han venido realizando últimam ente parece surgir que se trata, por lo menos hasta fin del siglo XIX --el período m ás imp ortante para este tem a-- de algunos de los misioneros vinculados a las iglesias más "liberales" (metodistas, presbiterianos y algunos bautistas) y a algunos "intelectuales" (algunos de ellos ex-sacerdotes disidentes) tempranamente ingresados al protestantismo. Lo más curioso es que --como veremos-- tales misioneros tienen una formación espiritual y teológica conservadora y pietista que se compadece mal con la orientación secularista de algunos de sus "socios" latinoamericanos más radicalizados. Cabe suponer que la "asociación" se produce sobre la base de una coincidencia en la afirmación de una sociedad democrática -p a ra la cual a todos atraía el modelo norteamericano-- y, probablemente más aún, de la necesidad -misionera de lograr una apertura a la libertad de conciencia y de culto. Los dirigentes latinoamericanos, a su vez, encontraban en esta alianza un apoyo para su lucha contra la oposición clerical a las reformas que pretendían introducir. No me parece exagerado sospechar que tenemos aquí una convergencia de intereses más que una similitud de ideas. Sobre este tema volveremos en el próximo capítulo. En todo caso, se trata de las elites de u na y otra parte, en tanto qu e, en lo que hace a los nuevos conversos que ingresaban al protestantismo desde sectores ma rginales de la sociedad (aparte de las repercusiones en el ámbito de la libertad religiosa), la "aso ciación" tuv o m uy poca importancia. Se impone, sin embargo, una segunda consideración. No he encontrado estadísticas de la población protestante en América Latina hacia 1840 , pe ro las referencias e inform aciones d isponibles nos hacen pe nsar en unas pocas decenas de m iles, la m ayoría de ellos extranjeros o producto de la escasísima obra misionera, casi reducida a colportaje e "intentos" de misión (Argentina, Brasil) mu chas veces frustrados. El m ayor impacto en el siglo XIX se pro duce en la segunda mitad del siglo, con las condiciones abiertas por los triunfos de los sectores liberales. Aun así, las estadísticas de 1903 se ma ntien en po r deba jo de los 120.000.8 Suele d ecirse que 14
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la presencia protestante tuvo un pe so m ucho mayor que su número. Puede ser que así fuera. Pero es curioso que sólo lo dicen los protestantes. U na consulta de los trabajos históricos de los autores "seculares" más reconocidos (tanto latinoamericanos como de habla inglesa) muestra una ausencia casi total de referencias a la presencia protestante. Aun quienes, como Halperin Donghi o el norteamericano B um s, dedican secciones a discutir la problemática religiosa de la época y la lucha por la tolerancia religiosa, no asignan al protestantismo ningún papel como "sujeto" de esos procesos. Es lapid aria la conclusión de John Lynch: «Sin embargo, luego de casi un siglo de crecimiento, el protestantismo era un fenómeno raro y exótico en América Latina. En la lucha por las conciencias (minds), la fe católica tenía un rival má s fuerte [el positivismo]».9 ¿Querremos atribuir tal vacío sólo a "prejuicios" compartidos por autores tan diversos? ¿No será más bien que, desafiados por la necesidad de "insertarse en la historia" y de reivindicar su legitimidad latinoamericana, algunos tempranos historiadores o intelectuales protestantes hemos "inflado" unas participaciones o acciones limitadas y circunstanciales de protestantes o el reconocimiento de latinoamericanos notables (Sarmiento, Alberdi, Ju á re z , B e llo , etc.) a m en u d o en cita s s e le c tiv a s y descontextualizadas en la obra total de los autores y los hemos transformado en clave hermenéutica para entender una historia en la que nuestra presencia ha sido en verdad marginal? Irónicamente, esa reivindicación regresaría como condenación frente a la crisis del modelo al que se la vinculaba y así desencadenaría sentimientos de malestar, culpabilidad y autorepudio en una generación posterior.
11. ¿Qué proyecto liberal? La historiografía protestante más reciente coincide en ubicar en el Congreso Evangélico de Panamá (1916) un momento decisivo en la autoconciencia del protesta ntism o latinoamericano. C on dos limitaciones, coincido con esa interpretación. En primer término, que se trata mayormente de un congreso "misionero": en ese sentido, nos sirve pa ra delinear la concepción y la estrategia de la 15
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emp resa misionera, que no hay que confundir con la vida cotidiana, la piedad y la práctica de las congregaciones evangélicas en el continente. En segundo lugar, se trata de un congre so hegemonizado por las denominaciones históricas "liberales" (utilizo aquí el término en su acepción norteamericana de "prog resista" o "de a vanzad a") influidas en diversas medidas por la teología liberal y el evangelio social de los Estados Unidos: metodistas, presbiterianos, discípulos de Cristo, American Bap tist Con ventio n (del Norte de los Estados Unidos) y, más a ún, por los sectores misioneros "lib era les" de tales denominaciones. No están presentes, o no influyen decisivamente, las misiones británicas o misiones como la C onvención Bautista del Sur, la Alianza Cristiana y Misionera, la Iglesia del Nazareno o los Herm anos de Plym outh que ya estaban presentes en Am érica Latina y desem peñarían un pap el mu y importante en el período siguiente. Así y todo, Panamá es importante para nuestro tema: condensa una reflexión de las misiones norteamericanas que, desde la Conferencia Misionera de Edimburgo de 1910 (de la que fueron marginadas las misiones en América Latina), venía desarrollándose y alcanzando forma orgánica. Y lanza una serie de iniciativas, particularmente el Comité de Cooperación para América Latina (CCLA) como organismo permanente de coordinación, con los programas de consulta y de publicaciones, que fructifican en consejos o federaciones regionales y dive rsas formas de cooperación. Por todo eso conviene detenem os un poco para situar el Congreso de Panamá de 1916 contra su trasfondo histórico, eclesial y teológico. 1. Estados Unidos y América Latina desde mitad del siglo XIX. El presidente Monroe había definido en 1823 su doctrina, resumida como «América para los americanos», después de diversas vacilaciones y supuestam ente com o protección frente al riesgo de que la consolidada Eu ropa de la restauración de 1814 pretendiera recuperar posiciones en América Latina. Seguramente, sin embargo, la doctrina tenía un significado más amplio: la reivindicación de Amé rica Latina como un esp acio de seguridad, control político y hegemonía comercial de los Estados Unidos. A ello se debe, sin duda, el haber rechazado la iniciativa de Gran Bretaña de hacer en 16
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conjunto esa declaración protectora. Las consecuencias no se hicieron sentir de inmediato: tanto la concentración en la conquista del oeste como las crisis internas y la preocupación por consolidar el control territorial y "la conquista de los mares" (Mahan) ocupaba n el primer plano. Pero hacia mitad del siglo, el viejo lema del "D estin o manifiesto"10se interpreta como criterio de la relación con los vecinos al sur. Negociada la anexión de Florida y las Luisianas, el control del Caribe (particularmente Cuba y Puerto Rico) aparece como la meta inmediata. Y las estrategias para incorporar Texas, Nueva M éxico y la baja Ca lifornia —ya explícitas desde la década del 1820—van desde la propuesta de compra, hasta la inserción de población y finalmente la guerra en 1845. La penetración económica es más lenta y hasta fines del siglo Gran Bretaña mantiene la hegemonía económica y com ercial en la mayor parte de los países de América Latina. Los cambios, sin embargo, iban favoreciendo a Estados Unidos. Ya al final del período colonial el m odelo mercantilista perdía altura en América Latina. Por algún tiempo las revoluciones de emancipación soplaron en su favor al blanquear y ampliar las relaciones mercantiles diversificadas que ya existían, fundam entalmente con Gran Bretaña y Francia. Las elites criollas que predominaron en las primeras décadas del siglo sólo intentaban transferir en beneficio propio el m onopolio comercial, el patronato religioso y la estructura social coloniales. Por u n tiempo lo lograron sin m ayor dificultad. Pero pronto se hizo evidente que el modelo mercantil se agotaba y que era necesario avanzar hacia un modelo productivo. Ello entrañaba incorporar al sistema económico nueva fuerza de trabajo, lo que significaba estimular la inmigración y la educación de la población propia. Pero todo esto sólo podía venir de la mano de una transformación de la mentalidad, de nuevos hábitos y valores: en resumen, del ingreso a la "m odern idad " ilustrad a.11 Y allí tropiezan también con la resistencia de un Vaticano católico que ha tomad o las banderas de la lucha contra la modernidad libera l y que poco a poco recupera el control de la desorganizada iglesia latinoamericana que había quedado a la deriva luego de las luchas de la independencia. La nueva elite que va asumiendo el poder —en largas y comp lejas luchas — desde la mitad del siglo XIX representa esa nueva visión. Sus sueños democráticos y 17
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progresistas y sus necesidades económicas van aproximándola al mo delo norteamericano y si bien tiene aún reservas similares a las de sus antecesores, va "gravitando n aturalmen te" en esa dirección, com o ya lo predec ía Georg e Adam s en 18 23.12 La abs orció n económica de América Central ocurre ya en las últimas décadas del siglo; la hegemon ía en Brasil y los países del norte de Am érica del Sur crece desde finales del siglo y el resto, sólo después de la Gran Guerra (1914-18). El rostro "conquistador" de la política "panamericana" de los Estados U nidos despierta —com o lo sabem os—distintas reacciones en las elites gobernantes de América Latina. Algunos gobiernos quieren conservar relaciones "eu rop eas" co mo freno de contención; otros proponen un tipo de "panam ericanism o" bolivariano. Y casi todos se man ifiestan —sinceramen te o no — opuestos a las intervenciones arm adas. Hacia la década de 1880 Estados Unidos com ienza a redefinir su política en términos de "pa nam ericanism o" y e n 1 8 8 8 c o n v o c a e n W a s h i n g to n a t o d o s l o s p a í s e s latinoamericanos a la Primera Conferencia Internacional de Estados Americanos. Gordon Connell-Smith resume el problema de interpretación en un par de frases lapidarias: Ha sido un mito cuidadosamente cultivado que el sistema interamericano, establecido en toda forma como resultado de la conferencia de Washington, se base en los ideales de Simón Bolivar, y que Bolivar es el padre del panamericanismo ... Tal mito ... no está basado en la realidad, pero el mito crea su propia realidad.13 Otro es el "panamericanismo" que campeó en los congresos continentales de Panamá (1825), Lima (1847), Santiago de Chile (1856) y otra vez en Lim a (1865) —donde E stados U nidos estuvo ausen te— que precisamente se entendieron a sí m ismos com o intentos de crear defensas tanto frente al avance norteamericano como ante la amenaza europea. La tensión entre estas dos concepciones se evidencia en la conferencia de 1888: la oposición de varios gobiernos (marcadamente el de Argentina) frustró varias propuestas norteamericanas (p. ej., la de una unión aduanera) y a su vez el veto de Estados Unidos rechazó resoluciones contrarias al "derecho de conquista" o la "cláusula Calvo" que habría imp edid o a extranjeros apelar a otras leyes que las que rigieran en 18
El
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el país donde habitan ... y negocian. La conducta posterior de Estados Unidos bajo Teodoro R oosevelt (1901-1909), William Taft (1909-1913) e incluso Woodrow Wilson (1913-1921) no hace sino confirma r los temores latinoamericanos. Esta última referencia es importan te porque el "discur so" de Wilson intenta una definición "liber al" del panamericanismo: En este hemisferio, el futuro será muy diferente del pasado ... Los Estados latinoamericanos ... han sufrido más imposiciones [económicas] ... que ningún otro pueblo del mundo ... Nada me causa más alegría que el pensar que pronto se emanciparán de tales condiciones y que debemos ser los primeros en ayudar a tal emancipación ... Debemos mostrarnos amistosos y comprender su interés, esté de acuerdo o no con el nuestro.14 Pero cuando el mismo Wilson señala que «como el comercio no conoce fronteras ... la bandera de esta nación deberá ir tras ellos [los comerciantes estadounidenses] para echar abajo las puertas de las naciones que no quieren abrirse» y, uniendo la acción a la palabra, ejerce presión sobre la política interna de México, incluyendo intervenciones armadas, e interviene en el Caribe (República Dominicana, Nicaragua y Haití), se entiende la conclusión d el historiador norteamericano van Alstyne acerca de «un fuerte olor a fariseísmo en la diplomacia nortea mericana».15
Estamos así en 1916. Y en América Latina la interpretación 2. "latinoamericana" del Congreso (evangélico) de Panamá aparece escrita en portugués p or el distinguido educador brasileño Erasmo Braga y en castellano por el profesor uruguayo Eduardo Mon teverde (los docümentos oficiales están solamente en inglés) bajo el título: Panamericanismo: aspecto religioso. ¿Ingenuidad? ¿Complicidad deliberada? ¿Genuina convicción? Probablemente todo eso y a la vez nada de eso. En la medida (limitada) en que el protestantismo latinoamericano de ese período está formulado y representado por el Congreso de Panam á, resulta claro que es u na alianza explícita con "el panamericanismo". Pero ¿q ué panam ericanismo?: ¿El del discurso de Wilson o el de sus acciones? ¿El de la Conferencia de Washington o el de los "congresos continentales"? Es también claro que los líderes reunidos en 19
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Panamá ven el futuro de los países latinoamericanos como un "proyecto liberal". Pero ¿qué proyecto liberal? Al referirse a los gobierno s progresistas de la segunda parte del siglo XIX, H alperin los distingue en liberales (México, el Río de la Plata, Uruguay), césaro-progresistas (Venezuela, Guatem ala, América Central, Ecua dor) y o ligárquicos (Colom bia, Perú, Chile), adem ás de B rasil.16 Es claro que la problemática neocolonial es entendida y actuada de maneras m uy diversas. ¿Qué representa el Congreso de Panamá en esa diversidad? No pu edo detenerme aq uí en un estudio detallado de la historia, los contenidos y las consecuencias del evento. Hay una vasta bibliografía en la que pueden hallarse las diversas interpre taciones.17 Es, creo, por lo demás, un hech o am biguo en el que se dan diferencias, divergencias y contradicciones. Sin em bargo , si uno toma la voz de quienes evidentem ente condujeron el proce so preparatorio y tuvieron un papel decisivo en el desarrollo del congreso y la pue sta en práctica de sus resoluciones, es posible hallar una v isión bastante homogénea del protestantismo ilustrado que los inspira. En lo que hace al "panamericanismo", apenas es necesario argum entar el rechazo al "interven cionism o" armado. En realidad, ya varios misioneros lo habían condenado explícitamente en relación con la guerra contra México y las intervenciones en América Central, y habían denunciado los intereses económicos que se escondían tras ellas. Diez años después, una misionera conservad ora como doña Susana Strachan hablaba, en los conflictos de la administración Coolidge con el gobierno mexicano, del «heroico» esfuerzo de Calles que «merecía las oraciones y la simpatía de todo cristiano verdadero en su lucha gigantesca». Y añadía: «Está cara a cara con dos enemigos insaciables, siendo uno la iglesia de Roma y el otro las rivales empresas comerciales extranjeras que han causado los trastornos políticos de México durante las dos últimas déca das.»18Todo esto, sin embargo, es para ellos una excrecencia de una relación cultural, política y económ ica que debe ser abierta, generosa y fecunda para ambas "A m éricas ". Una de las secciones del informe de Pa nam á19 reconoce que «los ofensores han sido agentes comerciales agresivos, el tipo de concesiona rios que v an al pillaje, gerentes e industriales llenos de 20
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arrogancia e insolencia, turistas fanfarrones, representantes diplomáticos y consulares malcriados y, ocasionalme nte, complacientes misioneros». Sin embargo, considera que la m ayoría del pueblo norteam ericano no es así. Y el informe, citando al escritor García Calderón, invita a mirar más bien «el espectáculo de esa otra América, desdeñ osa del materialismo violento y de la codicia inm ora l de los hom bres p rác ticos» .20 Por eso se insiste e n la necesidad de una mayor frecuentación mutua, de una relación que destruya los prejuicios y avente «los recelos de que la nueva doctrina [panam ericanista] encierre el germ en del predom inio del águila d el Norte».21 Sin embargo, no vacila en ver, en la ap ertura del canal de Panamá o en el recién inaugurado Ferrocarril Pan Americano, hechos auspiciosos que lucen como prenda de esa nueva relación y no parecen manchados por «el materialismo violento» o «la codicia». Pod rían multiplicarse casi ad infinitum las citas que dem uestran que, a partir de esa "ingenuidad", la labor del CCLA y de sus operadores en América Latina, personas como Gu y Inman, Stanley Ry crofty otros, se coloca al servicio de una relación creciente entre los Estados Unidos y América Latina, a nivel misionero, educacional, social y económico. Precisamente, la unidad e interconexión de estos aspectos es lo que caracteriza la versión del Panamericanismo que impulsan. Es evidente que las d imensiones religiosa, educacional y social —especialmen te de a sis te n cia predominan sobre la económica, pero no se desprenden de ella. Sólo intentan "purificarla" denunciando sus corrupciones, que atribuyen a defectos morales de algunos de sus agentes y no a razone s estructurales implícitas en el sistema o a la ideología que la impulsa. En el protestantismo norteamericano no todos comparten esta "ing enu ida d". En un artículo publicado e n 1929, Charles P. Miller, a la sazón presidente de la Federación Mundial Cristiana de Estudiantes, habla de «la invasión americana [de Estados Unidos] del mundo» y la vincula a la nueva "raciona lidad" económ ica que toma control de la totalidad de la vida de la n ación norteam ericana. Dos breves citas resumen su análisis y su preocupación: Sea lo que fuere lo que el futuro nos depare, el hecho concreto es que la estructura fundamental [framework] nacional en este momento es 21
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la de la producción y el comercio. Es la máquina de la industria y el comercio americanos lo que nos da la cohesión nacional. El sistema y la técnica que esa máquina ha generado son las fuerzas más dinámicas de nuestra vida nacional. En una medida de la que aún no hemos tomado conciencia, estas fuerzas están cambiando nuestra mentalidad como individuos y nuestras costumbres como sociedad ... Este es, en breve, el cuadro de los Estados Unidos que ven las naciones que sienten el pleno impacto de su invasión económica.22 La influencia de estas ideas no se hará sentir en el protestantismo latinoamericano hasta dos o tres décadas má s tarde, pero el impacto del Evan gelio social, unido a las preocupa ciones anti-imperialistas que introducen socialistas y anarquistas en la discusión política latinoamericana, despiertan en algunos líderes protestantes latinoamericanos ciertos cuest ionamientos del énfas is "panamericanista" del CCLA. Volveremos sobre este punto en la sección III. 3. Las incoherencias. En mi interpretación, las incoherencias que se adv ierten en Panam á —y que se transformarán e n más abiertas contradicciones en Montevideo (1925) y La Habana (1929)— provienen de dos fuentes. La primera es teológica y tiene que ver con una doble influencia en la formación académica y la orientación espiritual de las dirigencias. Es cierto, como lo dice Bastían, que muchos de los líderes misioneros hicieron sus estudios en las universidades liberales de la Nueva Inglaterra (Harvard, Yale, Colum bia) y allí absorbieron elementos de las ideologías liberales progresistas, que en parte interpretaron teológicamente con el evan gelio social que se insinuaba en sus iglesias desde principios de siglo. Pero, por otra parte, el movimiento misionero al que se suman está fuertemente marcado por el "segund o desp ertar" con su soteriología individualista y subjetiva: la persona de John R. Mott, tal vez la figura simbólica más importante en todo este movimiento, es la ilustración más cabal de esa posi ción "conservadoramente progresista". Si la visión liberal los lleva a diseñar un modelo misionero socialmente comprometido, la soteriología misionera los obliga a aplicar de inmed iato la sordina. La discusión que se genera en Panamá en tomo al Informe de la Comisión de Mensaje, y que lleva a corregir el tono teológico 22
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ligeramente liberal y progresista de la propuesta de la Comisión, ilustra esa tensión, a la que aludiremos también en el próximo cap ítulo .23 La segunda raz ón de la incoherencia surge de la superp osición de dos mod elos democráticos que se debaten a la sazón entre los teóricos políticos norteamericanos. C. B. Macpherson los ha caracterizado muy bien al distinguir las dos visiones "liberales": «la democracia como protección» y «la democracia como desarrollo». La primera com ienza cuando se acepta como supuesto una sociedad capitalista regida por el mercado y por consiguiente por un cierto concepto del ser humano y de la sociedad: el ser hum ano como "maxim izador de utilidade s" se define como el más racionalmen te eficiente, es decir, el que obtiene la mayor ganancia con la mayor economía de esfuerzo. La sociedad no es sino una suma de individuos con intereses conflictivos, ya que cada uno persigue esa "m axim ización", inevitablemente, en alguna medida, en perjuicio de los otros. La formulación filosófica de esa visión fue el utilitarismo, expresado por Bentham como "el cálculo de felicidad", la mayor felicidad del mayor número. Sin embargo, ¿cómo medir la felicidad? Como es necesaria una medida cuantitativa, la que inmediatamente aparece es el dinero: «El dinero es el instrumento con el que se mide la cantidad de dolor o de placer» (Bentham). ¿Cuál podrá ser, pues, la función del estado, las leyes y el gobierno sino la protección de la "ecua nim idad " (fairness) de ese proceso social? Para ello, debe asegurar el funciona miento libre y sin trabas del mercado y éste garantizará, en la luch a de la com petitividad, la subsistencia, la abund ancia, la igualdad y la seguridad. El gobierno es el "árbitr o" que impide los "golp es ba jos" . El voto, secreto, universal y frecuente es el instru mento suficiente que asegura que el estado cumpla ese papel (en principio, tanto Jeremy Bentham como James Mili pensaban en un voto limitado o calificado, pero luego se convencieron de que los problemas que generaría hacían preferible un voto universal). D esde m ediados d el siglo XIX, sin em bargo —y esto es im po rtante para nue stro tema—, aparece una nu eva v isión democrática. La clase obrera hace sentir su peso, tanto por el espectáculo de su miseria como por la fuerza de su protesta. John Stuart Mili plantea así su crítica: 23
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Confieso que no me regocija el ideal de vida que sostienen quienes creen que el estado normal de los seres humanos es el de la lucha para salir adelante: que los empujones, los codazos y los pisotones al prójimo son el destino más deseable para la humanidad o que no son sino meros síntomas desagradables de una de las fases del progreso industrial.24 Por con siguiente , una nueva generac ión de intelectuales —John Stuart Mili, John Dewey, Mclver—plantea u na concepción diferente. El hombre es u n ser que procura m ejorarse como ser moral y que no quiere solamente acumular sino desarrollarse. La sociedad, a su vez, es un proceso en búsqued a de m ayor libertad e igualdad. Por consiguiente, la meta es «el avance de la comun idad en cuanto a intelecto, virtud, actividad práctica y eficacia» (Stuart Mili). Desde esa posición, critica el modelo de su padre (James Mili) pero no rechaza el capitalismo. ¿Cómo avanzar, entonces, hacia una sociedad diferente? La pregunta se le hace difícil: propone calificacione s del voto que asegu ren una m ejor distribución de los recursos, la creación de cooperativas, los partidos políticos representativos. John Dewey ha ce u n aporte decisivo: el camino es la educación. El objetivo es "desa rrollar una generación m ejor" . Esta es la línea que predom ina en Panamá en 1916. 4. El proyecto educacional misionero. No es necesaria una gran perspicacia para percibir que en la educación, mucho más que en el nivel político y social, encuentra el protestantismo misionero liberal una posibilidad de integración de sus diversos hilos: responde a una tradición protestante que puede rem ontarse hasta la Reforma y que ha sido fundante en el protestanti smo norteame ricano: el énfasis en la educación y la creación de escuelas; ofrece una mediación inobjetable hacia lo social sin obligar a pronunciarse sobre regímenes políticos o precisiones económicas; perm ite reconciliar el énfasis "conv ersion ista" con la preocupación ética y la noción liberal de un desarrollo persona l —«una ed ucación que forma carácter» es una frase que recorre los programas edu cativos protestan tes en todo el continen te—y ofrece un am plio camp o de colaboración con las nuevas elites ilustradas de Am érica Latina, obsesionadas por la «redención del pueblo» mediante la
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educación. Las dos vertientes de aproximación al tema de la educación que se dibujan en el proyecto misionero están magníficamente ilustradas en las discusiones registradas en el volum en I del inform e de Pa na m á25 De un lado, los que se aproximan a la misión educativa como un camino hacia la decisión religiosa; del otro, quienes esperan la conversión como un desarrollo del crecimiento "integral" del alumno en contacto con la educación de una escuela evangélica. Pero irnos y otros coinciden —al men os en esta etapa de la historia protestante en el con tinen te—en que se cumplen aquí los diversos propósitos de la "colaboración misionera" a la redención del pueblo y la construcción de un nuevo futuro para las naciones latinoamericanas. Jether Ramalho Pereira ha resumido m uy bien —refiriéndose a Brasil—la insp iración del proyecto educacional protestante en toda Am érica Latina: La proposición central de este trabajo [su investigación] es demostrar que los principios y las características de la práctica educativa introducida en Brasil, al final del siglo pasado y en las primeras décadas del presente, por los colegios oriundos de las denominaciones históricas del protestantismo, provenientes de las misiones norteamericanas, sólo pueden ser interpretados en la medida en que son referidos a la versión ideológica que los inspira más profundamente y les da sentido y a las condiciones estructurales de la nueva sociedad en la que va a actuar.26
III. ¿Renunciar a la herencia liberal? 1. Elfracaso del "proyecto li b e r a l Rubem Alves lo ha llamado «el proyecto utópico» del protestantismo en América Latina y ha descrito su naufra gio en el «protestantism o de la recta d octrina».27 "Utó pico " puede tener aquí el significado positivo de un "p rincipio protes tante" liberad or que —com o ya lo había dicho Tillich—fue incapaz de abrirle un camino a la cultura occident al más allá de la crisis de la Gran Guerra. Y puede también leerse en el sentido negativo: una expectativa sin fundam ento en la realidad, destinada a estrellarse contra ésta. En el prim er sentido —así lo leyeron los apologistas del protestantismo latinoam ericano—hem os sugerido que sus logros fueron históricamente muy poco significativos.
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Probablemente hay que concluir que, como p royecto histórico concreto para América Latina desde m ediados del siglo XIX y por más de u n siglo, el proyecto fracasó. Con una m irada retrospectiva, que siempre tiene la sabiduría de los hechos irreparables, es posible advertir que el fracaso era inevitable. En primer lugar, por la ambigüedad de una postura teológica que no le permitió a la conducción misionera, en su m ayoría, integrar el proyecto en su autocomprensión teológica y por una insuficiencia analítica que no ad virtió la incompatibilidad d el proyecto de "dem ocracia del desarrollo hum ano" y la razón económica y política qu e dictaba el funcionamiento del "panamericanismo" de Estados Unidos. En segundo lugar, porque no llegó a penetrar más que pequeños grupos de la membresía de sus propias iglesias y menos aún las iglesias de las corrientes de santidad y fundamentalistas que ingresaron en oleadas en América L atina ya desde fines de siglo e impregnaron de alguna manera todo el protestantismo latinoamericano. Y en tercer lugar --y fund amentalmente-- porque el proyecto m ismo era inviable en América Latina: las propias elites que lo auspiciaron tropezaban con imposibilidades debidas a la estructura social y a su propia ambivalencia y terminaron derrotadas o absorbidas en el modelo capitalista dependiente. Tal vez los primeros anuncios de la crisis se dejan sentir hacia 1930 y tienen importancia para nuestro tema. En efecto, la crisis del capitalismo mundial de 1929 tuvo consecuencias decisivas para la vida social, económ ica y política de América L atina. La recesión económica expulsó a millones de campesinos que buscaron un espacio en las ciudades o en los nuevos centros mineros e industriales. El desempleo, la anomia social y la pobreza de las masas despertó la protesta social y abrió las puertas a los movimientos socialistas. La respuesta política del sistema fue el "pop ulism o": el intento de generar un cambio social med iante una "alianza" de sectores populares y elites culturales y económicas latinoam ericanas, de ntro de las estructuras del sistema cap italista. La corriente protestante más tradicional, todavía bajo el impulso del movimiento misionero, trató de hallar su identidad y definir su misión en esta nueva situación, en términos de B astían, como «una vía hum anizante que instauraba los valores fundadores en una sociedad distorsionad a».28 «La independencia política --escribía 26
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en 1942 el destacado m isionero presbiteriano W. Stanley Rycroft— no trajo libertad al pueblo, en el verdadero sentido de la palabra. Esa libertad debe ser conquistada aún, y está íntimamente ligada a la difu sión del cristianism o eva ngélico.»29Esta visió n op timista se repite en los escritos de algunos de los jóvenes líderes protestantes de América Latina: por ejemplo, los mexicanos Alberto Rembao y Gonzalo Báez-Camargo, el brasileño Erasmo Braga, el argentino-estadounidense Jorge R Howard y misioneros como Samuel Guy Inman y Juan A. Mackay. Entre la brutalidad de un capitalismo desalmado y el materialismo de un comunismo que predica la lucha de clases, estos líderes vieron al protestantismo como la avanzada de esa democracia verdadera, socialmente progresista, modernizante y participativa de la que hablamos en la sección precedente. El énfasis del "Evangelio social" sobre la redención social y el de los evangélicos en la transformación de la persona parecían así encontrar su unidad. En esa línea se crearon en las décadas de 1930 a 1950, "c on sejo s" o "federaciones" de iglesias en la mayor parte de los países del continente. Los propósitos declarados eran la cooperación en la publicación de literatura, la representación común ante las autoridades públicas, la defensa de la libertad religiosa y la cooperación en la evangelización y la educación cristiana. Más arriba indicamos la teología y la ideología dominante. U n vigoroso programa de publicaciones difundió traducciones de algunos de los clásicos antiguos y modernos de la teología protestante; se fundaron seminarios interdenominacionales en Cuba, Argentina y Puerto Rico, y se renovaron los denom inacionales de otros países, nutriendo una generación de liderazgo latinoamericano con mentalidad ecum énica y preocupación social que habría de emerger en las década s de 1950 y 1960. La primera Conferencia Evang élica Latinoam ericana (I CELA), convocada y o rientada desde el propio continente, se reúne en Bu enos Aires en 1949. Entre los líderes de este protestantismo no faltan quienes avanz an un paso más con una decidida crítica al mo delo burgués capitalista y una explícita simpatía por un socialismo dem ocrático. El mismo Mackay critica un informe del Consejo Misionero Internacional «que reproduce los deseos e intereses de la sociedad burguesa occidental que ve al Cristianismo como el alma de su 27
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cultura p ero no com o su juez ».30 Esta actitud crítica aparece e n los movimientos ecuménicos juveniles que se nuclean como Unión de Ligas Juveniles Evangélicas (ULAJE) en 1941, cuyo primer Congreso adopta como lema: «Con Cristo, un mundo nuevo» y llama a una lucha contra «el presente sistema capitalista basado en la opresión y la desigualdad económica» y a favor de « un sistema de cooperación». Opcion es semejantes aparecen en los documentos de las décadas de 1930 y 1940 de las asambleas de la Iglesia Metodista en Chile, Uruguay y Argentina. En la década de 1940 aparecen los "mov imie ntos estudiantiles cristianos" inspirados por la Federación Mundial Cristiana de Estudiantes, orientada principalmente desde Francia en esta misma línea y que posteriormente, junto con la participación en el movimiento ecuménico de posguerra y desde una teología más europea, generaría el nuevo liderazgo de las décadas de 1950 y 1960. Mientras tanto, otra ala del protestantismo, nacida de los movimientos de santidad de fin del siglo XIX en los Estados Unidos, seguiría una d irección diferente. En el próximo ca pítulo trataremos de analizar este desa rrollo y las tensiones que se originaron. Ahora, sin embargo, debem os dar un p aso más en la configuración de la fisonomía del "rostro liberal". Todo el mundo coincide en ubicar hac ia 1960 un mom ento crítico al que Prien llama: «la crisis de los estados oligárquicos nacionales»; Dussel: «la crisis de los estados independientes» y «la crisis de la liberación»; y Bastían: «la crisis del capitalismo dependiente: entre la resistencia y la sumisión». La promesa del proyecto desarrollista en el que el protestantismo —y buena parte del "m un do ilustrado " latinoamericano— había cifrad o sus esperanzas, se desv anece en el fracaso de los planes de ayuda de la Alianza para el Progreso de Kennedy y los proyectos del Co nsejo Econó mico para América Latina (CEPAL). Se hace claro que el "socialismo utópico" que campea en los documentos de ULAJE —y en los m ovim ientos u niversitarios vincu lado s con la "Reform a un iversitaria "—requiere una política más radical y una fundamentación ideológica más sólida. El rostro hambriento de las grandes m ayorías se muestra en los cinturones de miseria que com ienza n a desarrollarse en torno a las grandes capitales. Se hace necesaria una nueva forma de analizar la dinámica de las sociedades "periféricas". La "teoría [socio-económica] de la 28
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dependencia" propone una versión propia del análisis marxista, cambios radicales de las estructuras de la relación mundo desarrollado/mundo dependiente y un proyecto socialista adecuad o a las condiciones del Tercer Mundo. En el ambiente religioso, la conciencia de esa crisis repercute profundamente en América Latina. La renovación teológica y eclesial del Vaticano II es releída en clave de «la transforma ción de la sociedad» en la Asamblea Episcopal de Medellín en 1968 y la preocupación del Consejo Mundial de Iglesias (CMI) por «los países en vía de desarrollo» se transforma en «transformación estructural» en la Conferencia de Ginebra de 1966, donde la delegación latinoamericana desempeñó un papel importante, y en América Latina en el movimiento «Iglesia y Sociedad en América Latina» (ISAL) de 1960. El nuevo liderazgo que surge asume esta perspectiva, apoyada en una visión teológica de inspiración barthiana, que busca combinar una teología bíblica de redención en clave histórica y un llamado a la militancia activa en los movimientos sociales y políticos de liberación. En el protestantismo, los nombres de Valdo Galland, Jorge César Mota, R ichard Shaull, Emilio Castro, José Míguez Bonino y otros abren el camino que Rubem Alves, Julio de Santa Ana, Gonzalo Castillo, Jether Ramalho, Raúl M acín y otros, de diversas maneras y con m atices diferentes, intentarán desarrollar. Del conjunto de estas líneas —y desarrollos análogos en el catolicismo—nace hacia fines de la d écada de 1960 la llam ada «Teología de la libe ración».31 2. ¿Qué hacer con ese fracaso? La generación de 1960 percibe claramente el fracaso del modelo desarrollista y, ante el nudo gordiano que representa el entrelazamiento del ideal hum anista y el capitalismo dependiente, acud e a la técnica de Alejandro Magno: desenvaina la espada y corta el nudo: libertad, democracia, desarrollo, vienen a ser términos peyorativos; una interpretación unilateral de la "teolog ía de la crisis" y una aplicación igualm ente parcial del análisis marxista alimentan lo que llamaré, más mod estamente, la "estrategia de la ruptura". Sin duda, intervienen también factores psicológicos en la dureza con la cual la ruptura se ma nifiesta en algunos sectores del protestantismo (y también del catolicismo): la toma de conciencia de que la búsqueda de justicia 29
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a la que la realidad humana del continente y la fe cristiana los había impulsado había sido ideológicamente manipulada en un sistema de opresión, produce una crisis personal, precisamen te en las personas m ás lúcidas y comprometidas de esta generación. Pero el núcleo cen tral de esa crisis está dado por los elementos ob jetivos que hemos señalado. Desechado el "protestantismo liberal" y vedado teológica e ideológicamente el "protestantismo cons erv ad or", se produce en este protestantismo una crisis eclesial y teológica que aún no hem os superado. ¿Es esta la única respuesta posible al "fracaso" histórico del proyecto liberal? Desde sectores de l posmodernis mo, e irónicam ente por razon es opuestas a las de la generación de 1960, ésta parece ser la única posibilidad. Se acabó la época de "los grandes relatos" que señalaban el sendero de la historia e inspiraban la utopía del progreso; han muerto las ideologías y hemos llegado al fin de la historia. Aquí también la estrategia de Alejandro es la única propuesta para resolver el problema de la crisis de la modernidad liberal. Tal vez sea aún más penoso el "talante" de cinismo desesperanzado que algunos "revolucionarios" de la década de 1960 parecen asumir ante el poder avasallador y aparentemente invencible del neoliberalismo y el "nu evo orden económico internacional". Es necesario reconocer que la crisis del modelo desarrollista y la instalación del neoliberalismo plantean graves sospechas ante todo intento de recuperar la "herencia humanista" que acompañó y frecuentemente legitimó los proyectos desarrollistas. Surgen preguntas tales como: ¿Por qué el proyecto "liberal" se deja ab sorber tan fácilmente y se coloca al servicio de los intereses de unos poco s? ¿Vale la pena hace r el esfuerzo de separar los aspectos "humanistas" del proyecto reformista y tratar de reintegrarlos en términos de una "opción por los pobres"? ¿No hay un a contradicción inherente a la totalidad ideológica que el liberalismo repr esen ta, que hace im pos ible esa recu pera ción? 32 ¿Es que el liberalismo fue alguna vez "d em ocrático"? Hay, sin embargo, tamb ién otras preguntas igualmente urgentes. En algún momento, Gustavo Gutiérrez caracterizó la teología de la liberación diciendo que "la m eta es la libertad; la liberación es el camino". Si la libertad es siempre --históricamente, al menos33-30
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"u n blanco m óvil" y la liberación —también históricame nte— un camino sin fin, ¿tenemos derecho a desvincular una de la otra? O más bien, ¿es posible desvincularlas sin desvirtuar la liberación que buscamos? Como creyentes, la "libertad" que Jesucristo nos ofrece gratuitamente ¿no es la raíz y el sentido de nuestra participación en la historia?34 ¿Es posible renunciar a la "u top ía de la libertad " sin destruir la esperanza y quitar a cualquier búsqueda de liberación su calidad humana? Personalmente, propongo la "estrategia de la paciencia": el esfuerzo por "desatar los nudos", tratar de desenredar las hebras y prepararnos para volver a tejer, en el telar de un momento histórico distinto, una com prensión social y teológica nueva. Para ello, creo que es indispensable recuperar algunas de las hebras del tejido de la modernidad. En otras palabras, creo que el llamado "proye cto liberal" representa el encuentro y la interacción de factores diferentes y parcialmente divergentes que generan una tensión no resuelta a lo largo de la historia moderna. En e fecto, no es novedad para nadie que la "m ode rnida d" hereda una compleja serie de tradiciones en las que se m ezclan de diversas maneras los "grandes relatos" bíblicos y de las culturas mediterráneas, que a su vez en ocasiones asume y reinterpretan varios elementos. La variedad y multiplicidad de sentidos de esa herencia clásica se ilustra, por ejemplo, en la forma d iversa en que la "rec up eran " el Renacimiento italiano y el de Europa del Norte. Todo esto se procesa en el nuevo molde científico, tecnológico y económico que va fraguándose en Europa en los siglos XVI a XIX, hasta desembocar en el capitalismo industrial burgués. Las grandes palabras de su ideología cubren las ambigüedades de esa historia. Los grandes lemas de la modernida d —la razón, la libertad, el individ uo, la dem ocracia— son, de hecho, entendidos y vividos de m anera diversa —más aún, am bigua—en este largo proceso histórico que se gesta desde fines de la Edad M edia. Así, la razón es la capacidad humana de discernir y discernirse desde sí y sin someterse a autoridad externa y es también la racionalidad técnica que va resolviendo los problemas, al servicio de la "m axim ización " de la producción y la utilidad. La libertad es el derecho inalienable de cada ser humano a disponer de sí mismo, el resumen de los derechos que se definen secularmente en la Carta de la Revolución 31
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Francesa y teístamente en la norteamericana: y es a la vez el derecho "sa gra do " a la propiedad que sólo se protege en el mercado libre de la competitividad. El individuo es la persona-sujeto que asume su singularidad y responsabilidad sin perderse en la colectividad y es también el individuo autosuficiente que defiende su privacidad com o una fortaleza dentro de la cual se protege de todos los dem ás. La sociedad, por consiguiente, puede ser entendida como el "p acto " defensivo de los intereses contrapuestos de los individuos (como diría Hobbes) o como un a estructura humana ínsita que conduce a la búsqueda del bien común; la democracia es el gobierno "representativo" que asume y reemplaza a la sociedad y es a la vez la organización "participa tiva" en la que la comunidad organiza su convivencia. Los "y", "también" y "a la vez" del párrafo anterior podrían multiplicarse. Pero ni constituyen visiones equilibradas ni elemen tos integrados en una síntesis. Son mo tivos en conflicto que se disputan el control de la superestructura ideológica de las sociedades e incluso conviven conflictivamente en un autor o en autores muy cercanos como bien puede percibirse en una comp aración cuidadosa, por ejemplo, de La teoría de los sentimientos morales (1759) y La riqueza de las naciones (1776) de Adam Smith, o la ya mencionada divergencia en la concepción del liberalismo entre Jam es M ili y su hijo Jo hn Stuart Mili. En la creciente marea del triunfo de la (supuesta) libertad económica, de la razón técnica, del individualismo com petitivo, de la democracia puramente elec toral, naufragaron las utopías humanistas desde Kant hasta los socialistas utópicos ¡y podríamos decir hasta Marx! El protestantismo liberal quedó preso en América Latina de dos ma neras en esa tragedia: su discurso "libe ra l" fue emp leado —en la escasa medida de su peso social— como legitim ado r del capitalismo interno y externo más salvaje y al mismo tiempo reinterpretado en sus propias filas como "ideología" del ascenso social o como "teología de la prosperidad". Esto es lo que percibimos con razón en la década de 1960. ¿Significa eso que los protestantes de hoy debemos repudiar esa herencia? Mi respuesta es: no. No, porque es la herencia protestante de la libertad, de la identidad propia y la responsabilidad de la persona en la solidaridad de la comunidad, de la autonomía de la razón humana (de la razón de la vida y del amor 32
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activo) en la construcción de la ciudad terrenal, de la racionalidad de la esperanza en una historia de la que Jesucristo es Señor. Lo que corresponde es la re-interpretación de esa historia como historia en
búsqueda de un futuro, precisamente como respuesta a la negación de todo futuro, implícita y explícita en la ideología y la política del "fin de la historia". Reclamamos la herencia del protestantismo utópico de la que habla Alves, pero la reclamamos, reinterpretada y re-vivida en nuestro tiempo, con los marginados de nuestras sociedades, y desde ellos, como protesta frente al supuesto "fin de la historia" y como programa en la construcción de un nuevo proyecto histórico de nuestros pueblos.
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El rostro evangélico del protestantismo latinoamericano I. Un protestantismo evangélico Los iniciadores del protestantismo "criollo". Son misioneros 1. —m ayorm ente norteam ericano s o británico s (entre éstos varios escoces es)—que arriban a América Latina a partir de la década de 1840. Es notable advertir que, pese a su diversidad confesional —metod istas, presbiterianos y bautistas en su may or pa rte—y de origen —estadounidense y británico—, todos com parte n un m ism o horizonte teológico, el que se puede caracterizar con el término evangélico —utilizad o aquí en la a cepc ión a n g l o s a j o n a 1- - , que Mars den define mu y bien diciendo que los evangélicos so n «gente que profesa una total confianza en la Biblia y se preocupa por el men saje de la salvación que Dios ofrece a los pecadores por m edio de la muerte de Jesucristo», y añade: «Los evangélicos estaban convencidos de que la sincera aceptación de este mensaje del "evangelio" era la clave para la virtud durante la vida presente y para la vida eterna en el cielo y que su rechazo significaba seguir el camino ancho que concluye en las torturas del infierno».2 Todos podemos reconocer en este resumen la teología del pietism o y del Gran Despertar (o avivamiento) del siglo XVIII que asociamos con los nombres de Wesley y Whitefield en G ran Bretaña y de Jonath an Edwards en Estados Unidos y que permea la mayo r parte del protestantismo anglosajón y seguramente la totalidad de su ethos misionero. Este es el trasfondo teológico de la m isión a 35
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Am érica Latina en sus orígenes en la segunda m itad del siglo XIX. Pero esa teología había sufrido desde mediados del siglo significativa s influenc ias que va le la pena señalar. Si fijamos —más o menos arbitrariam ente— el año 1870 para hacer un balance, tendríamos que an otar al menos los siguientes datos: El segundo despertar, en la década de 1850 (que podem os asociar con nom bres com o los de Lyman Beecher, Timothy Dw ight y sobre todo Charles Finney), que se continúa con la gran cruzada evangelizadora y m isionera de Moody, tiene características propias: a) Respond e al crecimiento de la población urbana, penetra en los colleges y un iversidades y sectores comerciales de la clase m edia y tiene un prestigio religioso que no había alcanzado el "avivamiento" rural o de frontera. b) T eológicame nte supera —lo que ya se advierte en el prop io Jo nath an Edwards— el co nflicto entre la tradición ca lvinista y la arminiana: en la práctica, se admite un cierto libre albedrío (sea cual fuere la forma en que se lo justifique teológicamente) y una posibilidad de crecimiento en la santidad. c) Al individualismo ya m arcado del primer d espertar se añade un a lto grado de subjetivismo: alguien ha notado la diferencia entre la himnología del "primer despertar", que se centra en la admiración por lo inefable de la gracia (p. ej., «Mil voces para proclamar», de Charles Wesley y aun «Amazing grace», de John New ton), y la del segundo, que se detiene en la descripción de los mara villosos sentimientos que esa gracia despierta: En el seno de mi alma una dulce quietud se difunde inundando mi ser, una calma infinita que sólo podrán los amados de Dios conocer. Paz, paz, cuán dulce paz es aquella que el Padre nos da; yo le pido que inunde por siempre mi ser con sus ondas de amor celestial [y de paz].3 d) El despertar religioso y la reforma social (revival and reform) se ven com o estrechamente aliados: los evangelistas de la década de 1850 asumen, junto con la causa de la moralización de la 36
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sociedad, la de la abolición de la esclavitud y la del comb ate contra la pobreza. Concluida la guerra civil norteamericana (1865) el país entra en una era de optimismo que contagia también al evangelicalismo. Estados Unidos aparece ahora como un modelo destinado a inspirar al mundo entero: el despertar evangélico, los avances sociales, la educación, se apoyan y sostienen mutuamente. En palabras de un orador en la reunión internacional de la Alianza Evang élica Mund ial (Nueva York, 1873) el verdadero cristianismo: ...educa a los jóvenes, alimenta al hambriento, cura al enfermo. Se regocija con el crecimiento de los elementos de la civilización material. Pero sostiene que todos estos elementos son subordinados. El método divino de mejoramiento humano comienza en el corazón de los hombres mediante la verdad evangélica; de allí se expande hacia afuera hasta renovar la totalidad.4
No m e parece que necesite probarse que son esta teología y esta piedad las que alimentan mayormente la visión de los primeros misioneros y que de ellas se nutren los primeros conversos. Muchos de los testimonios de estos últimos son bastante estereotipados y siguen una especie de "estructura " que responde al esquema básico de la "teología soteriológica evangélica". Como muestra, compárese un "resumen" del mensaje con el testimonio de una mujer convertida, y adviértase a la vez el carácter polémico y el contenid o "evangélico" que ambas citas complementan: El cristiano evangélico cree: que Jesús vino al mundo para salvar a los pecadores. Que Jesús salva a éstos si ellos quieren ser salvados. Todos somos pecadores; luego quiere salvar a todos. No hay otro Salvador. Jesús tiene todo poder. La Iglesia no puede salvar un alma, porque es necesario que uno renazca .5 «Cristo con su muerte me abrió las puertas del cielo. Su sangre derramada lavó todos mis pecados. Jesús pagó todo lo que yo, pecadora, debía a la justicia de Dios. Por su mediación alcanzo el perdón y no por medio del confesor. . . » 6
Sin duda, tanto en el mensaje de los misioneros como en la conciencia de las nuevas congregaciones se marcan diferencias debidas a la peculiar situación de este "cam po m isionero". Una es 37
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la prioridad de la polémica anticatólica que ocupa el mayor ceníimetraje en las publicaciones evangélicas de la época, tanto repitiend o los argumentos clásicos de la controversia de los siglos XVII y XVIII como denunciando los casos de corrupción, oscurantismo o autoritarismo de la Iglesia Católica Romana o de sus representantes. Por eso se hace necesario muñir a los nuevos conversos de conocimientos y argumentos para ese conflicto, de mod o que hay u n énfasis muy grande en el estudio de la Biblia y de las doctrinas fundamentales del protestantismo. Otra es la peculiar importan cia que se da a la Biblia, a la que se exalta a la vez como "a rm a" en la "luch a contra el error" y como un med io indispensable para la evangelización. En ambos sentidos, la Escritura es concebida como teniendo un "poder", una cierta eficacia intrínseca que reprende, convence y convierte. Finalmente, la necesid ad de encontrar el espacio social para su vida y desarrollo personal y comunitario obliga al creyente a preocuparse por las condiciones políticas que le aseguren esa posibilidad: libertad religiosa, secularización de servicios como la educación, el matrimon io o los cementerios, no discriminación en el trabajo y en la educación e incluso preocupación por la condición de los más pobres. Pero hay que notar que esta "dim ensión pú blica" no logra integrarse de m anera directa en el horizonte de su fe: queda com o "un a consecu encia" derivada o como una esfera "inde pen diente" en la que hay q ue dar un testimonio de honradez y responsabilidad. Cuando las condiciones sociales ya no parecen exigir esa defensa de las libertades, fácilmente se desprende de esas posiciones. 2. Cambios en el horizonte teológico evangélico. Las ideas y actitudes clave de esta teología evangélica modelan la fe y la vida de las congregaciones que van formándose a lo largo de esas décadas y dom inan el protestantismo criollo al men os hasta la Gran Guerra. Poco a poco, sin embargo, irán insinuándose diferencias, todavía sólo larvadas en 1916, cuyos efectos han marcado hasta hoy al protestantismo latinoamericano. Para entenderlas tenemos que volver a la escena norteamericana. Allí, el protestantismo "evangélico" confrontaba, hacia el último tercio del siglo, los desafíos de una cultura urbana reclamada por el secularismo, de una ciencia que ponía en tela de juicio "verdades" cristianas 38
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consideradas fundamentales y d el liberalismo teológico —llamad o genéricam ente "m ode rnism o"— que parecía hacer peligrar la confiabilidad de la Escritura y elementos centrales de la cristología y soteriología evangélica. ¿Cómo responde el protestantismo "evangélico" a esos desafíos? Miremos brevemente tres aspectos: la "p ied ad " evangélica, la ética social y la "de fensa de la fe ". a) Lo que caracteriza a la piedad evang élica en las última s décadas del siglo XIX es "el movimiento de santidad", al que Marsden ha llamado " la vida victoriosa". Se combinan aquí, como lo señalábamos unas líneas atrás, la tradición wesleyana de la santificación y perfección cristiana, y la calvinista de la perm anente lucha contra el pecado. Pero una y otra coinciden en afirmar un "bautismo del Espíritu Santo" que permite al creyente liberarse del poder del pecado y vivir una vida cristiana "victorios a". "Ser lleno del Espíritu", ser "totalmente co nsagrado" y frases semejantes constituyen el lenguaje simbólico de esta piedad, tal como la expresa, por ejemplo, el conocido himno de Havergal:7 Que m i vida entera esté consag rada a ti, Señor, que mis manos pueda guiar el impulso de tu amor; que mis labios puedan dar testimonio de tu amor y mis bienes o frendar solamente a ti, Señor; que mi tiempo tod o esté dedicado a tu loor y mi mente y su poder se consagren a tu honor; toma, oh Dios, mi voluntad y hazla tuya, nada más; toma, sí, mi corazón y tu trono en él tendrás. En el mundo de la tradición wesleyana, la insistencia en la exp eriencia de la "segu nd a ben dición " —la plen itud de la san tificac ión— originó divisiones frente a lo que algunos consideraban un abandono de la búsqueda de la santidad por parte de las iglesias metodistas: nacen así, además del Ejército de Salvación (Inglaterra, 1880), La Iglesia de Dios (Anderson, Ind., 1880), la Alianza Cristiana y Misionera (1887), la Iglesia del Nazareno (1908) y la Iglesia de los Peregrinos (Pilgrim Holiness Church, 1897). La importancia de este desarrollo para nuestro tema 39
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se advierte en las fechas del ingreso (de 1897 a 1914) de todas estas iglesias a América Latina. En el mundo evangélico de tradición reformada, el movimiento de santidad tiene el mismo vigor y énfasis. Derivó, sin embargo, en una mayor preocupación doctri nal, como lo señala su participación en la formación del grupo de las "Conferencias de Keswick" y las Prophecy Conferences, antecedentes inmediatos del fundamentalismo. b) Dav id Mobe rg ha hablad o de «la gran inversión» que se pro duce e n el evangelicalismo norteamericano en las primeras d écadas del siglo X X co n respecto a la preocupa ción social.8En efecto, de la fórmula revival and reform se pasa a la disyuntiva "evangelización o reforma social". La inversión parece ocurrir en dos etapas: la primera (de 1870 a 1900) significa una retracción de la esfera política como m edio de reforma social, concentrando la acción en el ámbito privado de la caridad; en la segunda, como dice Marsden, «toda preocupación social progresista, política o privada, se hace sospechosa para los revivalistas evangélicos y es relegada a un lugar mín imo» .9 Los historiadores suelen sugerir tres causas, i) El triunfo del modelo metodista de santidad relega la tradición reformada m uy ligada en los Estados Unidos desde los comienzos a la "co nstrucción d el Reino de Dios" en América. Por consiguiente, la santidad queda desconectada de la historia para convertirse en una experiencia subjetiva, individual --o a lo sumo de la pequeña "co m un ida d" —, que reduce el servicio a una acción caritativa; ii) la experiencia carismática de vivir en una especie de "nueva dispen sación", una "e ra d el Espíritu Santo ", lleva a desprenderse de la "h istoria de la salv ación ", a relegar el Antiguo Testamento y, por consiguiente, la preocupación reformada p or una ley divina que debe instaurarse también en la sociedad: el predominio creciente del prem ilenarismo y el subsiguiente dispensacionalismo introducido por Nelson Darby y difundido ampliamente en el mundo evangélico, consagran esa separación al "dar por terminado" el período de "el gobierno humano" y el de la ley y ver toda la historia de la salvación solamente como etapas necesa rias para la era presente, cuyo ún ico objeto es la predicación del Evangelio; iii) la aparición, desde la década de 1910, de «el Evangelio social», el que es percibido como una forma del modernismo o liberalismo teológico y produce en los sectores 40
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evangélicos un rechazo, pues lo ven com o la negación de doctrinas fundamentales de la fe. C. S. Scofield, uno de los más exitosos promotores del dispensacionalismo, dirá sin ambages que la ú nica respuesta de Cristo a la esclavitud, la intemperancia, la prostitución, la desigual repartición de las riquezas y la opresión de los d ébiles es predicar la regeneración m ediante el Espíritu Santo.10 c) Lo que llamam os "fun da m entalism o" es un com plejo fenóm eno que sería ridículo intentar abordar en unas poca s líneas. Sin em bargo, es imprescindible dedicarle aquí una cierta atención, con una advertencia: nos referimos sólo al fundam entalismo como fenóm eno del mun do evangélico a final del siglo XIX y comienzos del XX .11La primera observación histórica de importancia es qu e será bueno distinguir una primera etapa que se extiende más o menos hasta com ienzos de la Gran Guerra y, posteriormente, un a segunda, mucho más espectacular. A estas etapas las caracterizamos como "la defensa de la fe" y "la defensa de la América cristiana", respectivamente. i) El fundamentalismo aparece como la reacción de una fe que se siente amenazada por el avance del secularismo y de una ciencia que niega la realidad de lo supernatural. ¿Cómo responder? Básicamente se dibujan dos respuestas, que reflejan dos concepciones filosóficas. Unos distingu en el nivel de la ciencia del de la religión: el primero es el ámbito de los hechos objetivos; el segundo, el de la experiencia subjetiva, del sentimiento: podríamos decir que es la expresión de la herencia romántica en la cultura estadounidense. Otros, en cambio, conocen un sólo criterio de verdad: el de los hechos y datos concretos de la realidad, que cualquiera puede observar directamente: es la tradición del "realismo del sentido com ún " de origen escocés que predominó en el pensamiento norteam ericano.12 Para esta última perspectiva es indispensable tener una fuente infalible, específica e irrefutable para afirmar los hechos del mundo supernatural con la misma fuerza que el "sentido común" afirma los del natural. Para ello se recurre a la Escritura. Po r consigu iente, cuando los descubrimientos de la ciencia parecen entrar en conflicto con las afirmaciones de la Escritura se trata de una hipótesis científica equivocada o de una interpretación errada de la Escritura. Las distintas formas del "concordismo" o "arm onización " parten de esta premisa. Además, el único criterio que puede aplicarse a la 41
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lectura de la B iblia es que los textos deben ser leídos e interpretados "literalmente" (a menos que ellos mismos indiquen otra cosa). "Litera lme nte", es claro, significa en este caso en forma positivista, com o datos objetivos comprobables por la observación y la razón (por lo tanto, en un sentido m uy distinto del que tiene el término en su uso medieval o en el uso que le da Lutero). Inspiración plenaria y verbal, interpretación literal e inerrancia son las indispensables murallas para proteger la verdad de la fe. He aquí el fundamentalismo. Una posición de este tenor parece demandar total intransigencia: no p uede haber espacios indefinidos entre la verdad y el error. En el movimiento de avivamiento y santidad no todos estaban dispuestos a esa intransigencia. Moody, por ejemplo, reclamaba: «Mantengamos la verdad, pero por todos los medios, m anten gám osla con am or y no con un garrote (club) teológico».13 En la tradición reformada, sin embargo, tales concesiones suenan a indiferentismo: «constantemente se nos dice que no ataquemos sino simplemente enseñemos la verdad. Este es el método del cobarde y d el componedor, no fue el método de Cristo», responde Torrey, uno de los colaboradores de Moody. Las dos posiciones existieron siempre dentro del fundamentalismo, pero es evidente que la segunda tuvo el mayor ascendiente y definió hasta hoy el perfil del fundamentalismo. En la combinación de literalismo e intransigencia se inserta el tema del premilenarismo. C om o tal, la interpretación prem ilenarista ha existido siempre en la discusión escatológica. Señala que vivimos antes del m ilenio, el que inaugurará u n tiempo distinto, que precede al establecimiento del R eino de Dios (con diversos esquemas en la suce sión y naturaleza de los eventos venideros). La opinión dom inante en el protestantismo en general y el norteam ericano en particular había sido mayormente posm ilenarista. Según ella, las prom esas apocalípticas del milenio, el derrama miento del Espíritu, la lucha contra el anticristo (identificado frecuentemente con el papa o los jefes de otras religiones) tendrían lugar en este tiempo y cond ucirían a una era dorada: el milenio de Apocalipsis 20, la última época de la historia presente, donde se derramaría el Espíritu y el evangelio se difundiría por todo el mundo, y a cuyo término se produciría el retom o de C risto y la historia tocaría a su fin. En el 42
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talante optimista y secularizante de la segunda mitad del siglo XIX, la visión posmilenaria se "natur aliza" cada vez más: el camino del Reino viene a identificarse con el progreso humano y se ven los avances de la cultura norteamericana como señales de un futuro en que la conjunción de la religión y el progreso de la civilización crearán una n ueva era de paz, justicia y prosperidad. Esta "naturalización" de la escatología, de la que se acusaba (y aún se acusa) al Evangelio social, no podía menos que re pugn ar a la fe evangélica. Por una parte, la veía como una negación de la trascendencia (se diría, en términos de la época, de lo "sobren atural"). Por otra, transformaba la revelación bíblica en una "fantasía poética" sobre la historia que el hombre va forjando, y tal cosa es totalmente inaceptable en la concepción de la verdad del "realismo del sentido com ún". El prem ilenarismo se m uestra, pues, como urna reacción contracultural, que qu ita a la cu ltura secular toda pretensión escatológica: esta historia, esta sociedad y estas iglesias, en la medida en que algunas de ellas se adaptan al mundo, son un cam po de combate donde el verdadero evangelio tiene que ser predicado y los hombres y mujeres, llamados a reunirse en la congregación escatológica que espera el "rapto", el comienzo del milenio o "la aparición del Señor". El escocés Nelson Darby da a esta visión una hermenéutica bíblica basada en la interpretación de los libros de Daniel y Apocalipsis, que conocemos como "dispensacionalismo" y que influye enormemente en todo el mundo evangélico. Su discípulo norteamerican o C. S. Scofield publica una traduc ción de la Biblia cuyas notas aplican sistemáticamente esta interpretación a la totalidad de la Escritura y que tuvo una enorme difusión. Mientras que en Gran Bretaña Darby inició una denominación independ iente —las iglesias de los Hermanos de Plym outh o Herm anos Libres y las que surgieron de ellas—, en los Estados Unidos el m ovim iento vive al interior de las iglesias existen tes.14 La "defensa de la fe" se hace concreta en la defensa de las Escrituras, con las características que hemos indicado más arriba. En un sentido, sin embargo, la Biblia no es sólo un "medio" de defensa de la fe sino un "objeto de fe" que adquiere una especie de autonomía. En su libro Fundamentalism, el inglés James Barr lo expresa así: 43
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Para los fundamentalistas la Biblia es más que la fuente de la verdad para su religión ... Es parte de la religión misma, en realidad es prácticamente el centro de la religión ... En la mentalidad fundamentalista, la Biblia funciona como una especie de correlato de Cristo ... Cristo es el Señor y Salvador personal ... la Biblia es una entidad verbalizada, "inscrip turada" ... En tanto que Cristo es el Señor y Salvador divino, la Biblia es el símbolo religioso supremo, tangible, articulado, que puede poseerse y es accesible al ser humano sobre la tierra .15
Cristo está, por supuesto, ontológicamente po r sobre la Escritura, pero epistemológicamente está subordinado a ella. Por eso es esencial tener la Biblia, honrarla, darle el lugar de honor en el corazón y la m ente, pero también en la m esa del comedor o sobre la mesa de luz, al lado de la cam a. De alguna ma nera, es el icono y el sacramento de la fe. ii) Tal vez no es tan extraño que este mov imiento contra-cul tural se transforme, especialme nte desde el inicio de la Gran Guerra, en la defensa de una cultura: la defensa de la América cristiana. Al fin de cuentas, todo universo simbólico de amplia difusión desempeña un papel cultural en la sociedad. No interesa ahora investigar la gestación de este fenómeno, pero tampoco podemos pasarlo por alto porque desempeña un papel significativo en el movimiento misionero. Dentro del fundamentalismo evangélico convivían distintas actitudes hacia la cultura y la sociedad. Sin embargo, predominaban las que podríamos llamar mediadoras, representadas por una reafirmación de lo que se considera la "tradición evangélica estadounidense" ("the oíd time religión" que debía ser defendida contra los avances del secularismo, el mod ernismo y la inmoralidad) representada, por ejemplo, por el tristemente famoso William J. Bryan (del "juicio del mono", que conocem os en la versión teatral de "Hered arás el vien to") y la línea más reformada de una transformación de la cultura sobre la base de la enseñanza cristiana (p. ej., del profesor J. Gresham Machen, de Princeton). La G ran Guerra (1914-18) radicalizará las posiciones. Casi hasta el ingreso de los Estados U nidos al conflicto, los sectores evangélicos fundamen talistas se mostraron reticentes con respecto a esta guerra: el mun do m archa hacia su fin, las guerras nada pueden mejorar. 44
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Desde 1917 se opera un cambio. Se revisan las interpretaciones milenaristas y al binom io clásicamente representativo del anticristo (el papa y los musulmanes) se añade ahora Bismarck. Participar en esa guerra deviene un deber cristiano: El Kaiser ha arrojado impúdicamente el guante: la Alemania infiel [cima del liberalismo teológico] contra el mundo creyente --la Kultur contra el Cristianismo—, el evangelio del Odio contra el Evangelio del Amor. Así se personifica Satanás: "Yo y Dios" ... Jamás levantaron los cruzados el hacha de combate en una guerra más santa contra los sarracenos que la que hoy libran nuestros soldados de la cruz contra el alemán .16
Tres elementos completan el cuadro de este fundamentalismo al final de la guerra: la adición del "comu nism o bolche vique" a la trinidad del an ticristo, reemplazando al ahora derrotado Ka iser; la batalla por desterrar de la cultura norteamericana todo lo que pudiera amenazar la pura fe evangélica (de allí el juicio de Scopes contra la enseñanza de la teoría de la evolución en las escuelas17y otras cruzadas semejantes), y el traslado del frente de com bate al sur agrario que legitima así religiosamente su conflicto con el norte industrial. Estamos, por supuesto, tomando rasgos generales: las cosas son siempre más matizadas y diversificadas de lo que estos breves párrafos sugieren. Pero el cuadro me parece fundamentalmente correcto como trasfondo para entender aspectos de nuestro protestan tism o latinoam ericano18. ¿Cóm o afectó todo esto a las iglesias? Los historiadores suelen hablar de tres variantes: (a) En las denominaciones más tradicionales —episcopales, presbiterianos, metodistas, bautistas—se forman sectores internos que llevan la batalla al seno de la denominación, con mayor éxito en unas que en otras pero sin lograr "expulsar" sistemáticamente a sus adversarios ni tomar el control nacional de la denominación (sin duda, las batallas más duras se dieron en la Convención Bautista del Su r19 y en las dos iglesias presbiterianas m ayores); (b) En algunas denominaciones, particularmente de las iglesias de santidad y de los nacientes movimientos pentecostales, su tradición pietista y evangélica fue como moldeada nuevamente por la influencia fundamen talista; y (c) algunos de los fundam entalistas 45
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más extremos, particularmente aquellos dispensacionalistas para quienes la "sep arac ión" era un artículo de fe, formaron sus propias den om inacion es.20
II. Crecimiento y diversificación 1. "Atomización de los protestantismos". Jean-Pierre Bastían llama «atomización de los p rotestantismos» al período qu e ubica entre 1949 y 1959. La caracterización me parece inadecuada, porque presupone u na identidad protestante previa definida por la "op ción libera l". El error proviene, creo, de juzgar la "id entid ad " sobre la base de las opciones del liderazgo m isionero y local representado en las conferen cias, y de no prestar suficiente atención a l desarrollo de la piedad evangélica como substrato real del protestantismo misionero latinoamericano. N o es mejor la interpretación de Hans Jü rg en Prien , que tie nd e a en globa r la may oría de las misione s norteam ericanas bajo la ca lificación de pietistas, conservadoras y fundame ntalistas, sin aclarar qué entiende específicamente por esos términos. Sólo Pablo Deiros se muestra más m atizado y cuidadoso en el análisis del período que llama "D esarrollo" y que ubica entre 1930 y 1 96 0.21 Tam bién él adopta una c lasifica ción del protestantismo latinoamericano en tres grupos principales: libera cion istas, conservad ores y fu nd am en talistas.22 En la prese ntación ,23 sin em bargo, se hace evidente que se trata m ás bien de tendencias presentes en el mun do evangélico como un todo y que se acentúan m ás característicamente en unas u otras iglesias, que de una tipología que permita distinguir entre éstas. Creo que para abordar debidamente el tema es necesario partir del período anterior. Y aquí mi tesis es que hacia 1916 el protestantismo misionero latinoamericano es básicamente "evangélico" según el modelo del evangelicalismo estadounidense del "segundo despertar": individualista, cristológico-soteriológico en clave básicamente subjetiva, con énfasis en la santificación. Tiene un interés social genuino, que se expresa en la caridad y la ayuda mutua pero que carece de perspectiva estructural y política excepto en lo que toca a la defensa de su libertad y la lucha contra las discriminaciones; por lo tanto, tiende a ser políticamente democrático y liberal, pero sin sustentar tal opción en su fe ni hacerla parte integrante de su piedad. 46
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A partir de la posguerra (desde 1918) comienzan a producirse cambios dentro de ese patrón fundamental. El análisis de estas modificaciones es crucial para comprender el fenómeno que Bastían califica como "atomización". Pero tal análisis sólo será posible a med ida que contemos con una investigación histórica qu e trabaje seriamente con la historia de las mentalidades, las historias de vida, la investigación de la cotidianeidad: en resumen, que rescate la vida objetiva y subjetiva de las comunidades evangélicas y no sólo sus aspectos formales e institucionales. Entretanto, me atrevo a sugerir algunas pistas e hipótesis: i) A partir del comienzo de siglo, pero más aún después de la Gran Guerra y aceleradamente desde 1930, engrosan el protestantismo evangélico una serie de misiones q ue representan el movimiento de santidad y las líneas milenaristas y fundamentalistas de Gran Bretaña y los Estados Unidos. Damboriena, siempre obsesionado por este tema, habla de 1.707 mision eros extranjeros en 1916 y 6.361 en 1957.24 Luego de la II Guerra M undial se produce una nueva ola de ingresos misioneros. Pero también hay que contabilizar que las propias iglesias "madres", "clásicas" (metodistas, presbiterianos, bautistas) son fuertemente influidas por estos m ovimientos. Todo el protestantismo evangélico absorbe en amplia medida las características de esta "nueva ola " evangélica: un dualismo y espiritualismo más marcado, una ética de separación del mundo acompañada por rigidez legalista.25 ii) La "m entalidad " de clase va definiéndose en el protestantismo evangélico en la dirección de los nacientes estratos medios. En este contexto debemos ubicar, a mi juicio, la relación más profunda entre protestantismo y liberalismo burgués. Lo que el protestantismo evangélico (y tal vez también el de "trasplante") aporta al desarrollo del liberalismo burgués en América Latina no es tanto la influencia política o comercial estadounidense, ni siquiera el traslado de una ideología como tal, sino una serie de actitudes y un horizonte de significación que se generan desde su propia conversión y que coinciden con las aspiraciones de ascenso de ciertos sectores de la sociedad y con el "ethos" del liberalismo burgués. Las categorías sociológicas de Max Weber o el análisis estructural de Durkheim son aquí más útiles para entender este fenómeno que la teoría política o los determinismos económicos. En otro 47
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trabajo he tratado de señalar algunos datos para este tipo de análisis, que no repetiré ahora.26 Se trata, en síntesis, de señalar cómo el llamado a la conversión como decisión personal, total y transformadora, q ue está en el centro mismo de la evangelización, significa la recreación de una identidad, la constitución de u n sujeto que se siente capaz de decidir por sí mismo, responsable y libre --«tienes que decidir», «estás solo frente al Salvador»—con una nueva conciencia de sí mismo que lo anima a tomar iniciativas. Con respecto al pentecostalismo, Doug Petersen ha hablado en este sentido de una «assertiveness», una cierta "seguridad de sí mismo" como un correlato de la experiencia de conversión y de los nuevos pap eles que asume en la comunidad. Si a ello añadimos una serie de valores éticos, tenemos el cuadro de sujetos eminentem ente preparados para el mod elo liberal-modemizado r. iii) En la medida en que se afirma esta mentalidad de clase y que, en las décadas sucesivas, más y más evangélicos acceden en realidad a mode stas clases medias, la vertiente política y social del socialismo y el comunismo se les hace tan inaceptable como la antirreligiosa. Aunque no me es posible probarlo, me atrevo a pensa r que, hasta la década de 1920, la mayoría de los evangélicos se inclinan por partidos democráticos entre populares y de clase m edia q ue les ase guren la libertad religiosa —radicales en Arg en tina o en Chile, colorados en Uruguay, liberales en Colombia, el PRI en México—pero que, a partir de esos años, reaccionan cada vez más fuertemente contra la ideología "de izquierda". La adm iración por la democracia estadounidense, el anticomunismo del fundam entalismo de Estados Unidos desde la década de 1920 y la ideolo gía de su clase los llevan en esa dirección. Todavía no se vuelcan a la derecha por la conexión clerical de dicha ideología, pero no tardarán much o en sentirse atraídos por prom esas militares de m oral, orden y estabilidad. iv) La tensión que existió siempre en la alianza de protestantismo y liberalismo com o "so cios" en la lucha por la democratización y contra los sectores conservad ores y clericales se hace más polém ica cuand o a los intelectuales más moderados de los finales del siglo XIX sucede la dura m ilitancia antirreligiosa del libre pensam iento y el po sitivism o.27 En el Río de la Plata, por ejemp lo, ap arecen, originadas esp ecialmente en el anarquismo español, traducciones 48
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de Feuerbach, Baur y Strauss, obras de Renán y otros autores "m odernistas" , que circulan en bibliotecas sindicales y partidarias del socialismo y el anarquismo y que son asumidas por ciertos intelectuales. Clemente Ricci publica en 1906 en el periódico evangélico La Reforma una traduc ción de la refutación del profesor italiano Aníbal Fiori del famoso libro de Milesbo (Emilio Bossi), Jesucristo nunca ha existido, traducido al castellano en 1905, y vuelve a publicarla com o libro en 1922. Escribiendo en 1928, Ricardo Rojas demuestra en su El Cristo invisible bastante conocimiento de ciertos aspectos de alta crítica, de las obras de Renán, Binet Sanglé y otros. No hay por qué pensar que fuera excepcional. Los ejemplos podrían multiplicarse, tanto a nivel culto como popular. El "com bate p or la fe" se libra fuertemente ahora también en este frente. v) Este es el cuad ro en el que se da la rec ep ción del fundam entalismo, y tal vez específicamente del fundam entalismo premilenarista. Pese a que Darbystas (Hermanos Libres) y otras denominaciones fundamentalistas y premilenaristas (Adventistas, Alianza Cristiana, Unión Evangélica) estaban en América Latina desde comienzos del siglo, la polémica sobre estos temas n o parece activarse hasta bastante más tarde. Incluso no aparece entre las doctrinas fundamentales y sólo indirectamente en el tratamiento de los varios temas en un manual de Grandes verdades bíblicas publicado por los Hermanos Libres tan tarde como en 1944.28 Sin embargo, ya en la Conferencia Evangélica de Montevideo (1925), la tensión se evidencia en dos temas. Uno es la relación con el catolicismo en función del "status teológico" que unos y otros le asignaban: para algunos, una iglesia con la cual diferimos en algunos temas; para otros, una iglesia que se ha desviado del evangelio; para unos terceros, una forma de paganism o disfrazado o el anticristo. El otro tema, menos explícito, es la actitud frente al liberalismo teológico, que se discute a veces como el conflicto de opciones prioritarias por la evangelización o por la acción social, como crítica al "Evangelio social" o en la misma definición de "evangelio". Cuando se define el "evangelio" en el Informe de Montevideo, se comienza en la trilogía harnackiana: a «la paternidad de Dios» se la continúa en términos protestantes clásicos con «la centralidad de Cristo» y se la completa "eva ngé licam ente" con «el pecado y la necesidad del arrepentimiento»?9 49
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vi) La agudización del conflicto se da de diversas maneras en los distintos países. Pero hacia fines de la década de 1940 es ya m uy fuerte y no es arbitrario que Bastían la ubique en 1949, año de la I CELA (Conferencia Evangélica Latinoamericana) de Buenos Aires. La representación es aún muy amplia. Pero, simb ólicame nte, irrum pen en la Con ferencia representantes del C o n s e jo E v a n g é l ic o I n t e r n a c i o n a l d e C a r i M c ln t y r e . Unánimemente la Conferencia rechaza su táctica "putschista" para introducirse en la reunión, pero no hay dudas de que su denu ncia del modern ismo liberal y comu nista tiene su impacto. En Brasil, iglesias y sectores de iglesias pronto embarcan en el mo vimiento, y en todas partes —aun cuando no se com prometan orgán icam ente— el fundam entalism o separatista crece en diversas denominaciones. La historia posterior no necesita m ayor explicación. Si se desea, se la puede seguir muy bien en e l m a n u a l d e h i s t o r i a d e D e i r o s . 30 L a s o r g a n i z a c i o n e s prote stantes d e amp lia participa ción —concilios, fede ración de jó venes, cam pañas unid as de evangelizació n— se d esactivan o se alinean. Los sectores interesados en m antener un testimonio social activo se agrupan (a menudo con el "ecumenismo" internacional) y crean sus organizaciones (MEC, ISAL, MISUR, CELADEC, etc.). De diversas m aneras buscan una articulación teológica en la teología dialéctica o en una "teolo gía de la acción de Dios en la histor ia". Pero no logran la participación de ciertas iglesias ni el apoyo de buena pa rte de las mem bresías (y a veces tampoco de la dirigencia) de las propias iglesias de las que forman parte. H acia 1960 se advierte muy claram ente esta crisis en las discusiones de la II CELA (1961) y, más aún, en las de la III CELA (1969). La fractura se hace luego más evidente: e c u m é n i c o s o e v a n g é l i c o s , CLAI o CONELA, " d e r e c h a " o "izquierda", "evangélicos" o "liberacionistas"; no se aceptan "tercerismos". vii) Un nuevo factor incrementa la oposición. Los cambios que, desde la década de 1950, y más específicamente a partir del Concilio Vaticano II, parecen acercar al catolicismo a posiciones evangélicas, llevan a las iglesias evangélicas a adop tar —estim uladas sin duda por el movimiento ecum énico —una actitud de diálogo. A la condenación de la Iglesia Cató lica 50
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Romana como "antievangélica" sucede una aceptación de la misma como un posible "socio" en la misión evangelizadora, actitud que los sectores más conservadores ven como una "traición al evangelio". Lo qu e parece im portante señalar —y ésta es mi tesis en este punto-- es que no se trata de iglesias contra iglesias ni de denominaciones contra denominaciones. Aun que algunas iglesias, en algunos países, queden sesgadas en una dirección u otra y algunas claramente alineadas en el sector "evangélico", la crisis atraviesa todas las denominaciones y hasta las congregaciones locales. La ruptura, interna y externa, parece absoluta y definitiva. Hacia 1990, la tesis de la "atomización" de Bastían parece justificada.
III. Sombras y luces de "lo evangélico" La "a tomización " y la "crisis de identidad" del protestantismo latinoamericano, de las que tanto se habla, están muy ligadas al desarrollo de este proceso del "mundo evangélico" y a las respuestas y reacciones que ha despertado dentro del propio campo protestante. Vinculando el movimiento evangélico que ac abamos de bosquejar y el pentecostalismo, Bastían habla de «un protestantismo sectario y milenarista» que, entre los años 1930 y 1949, «irrumpió afuera e independ ientemente del protestantismo establecido de origen liberal». Obviando por el momento la identificación del pentecostalismo con el proceso del protestantismo evangélico en las décadas precedentes, me parece que es erróneo hablar de "desde afuera e independientemente". El parentesco de origen, de piedad y hasta de teología, y la interpenetración de las anteriores ondas misioneras y las nuevas nos obligan a considerar el fenómeno como "interno al protestantismo evangélico misionero" en América Latina. Lo que he llamado "el rostro evangélico del protestantismo latinoamericano" define su identidad desde el comienzo y hasta el presente. Y no es pensable una identidad protestante latinoamericana que excluya estos rasgos. Es más, me atrevería a decir que el futuro del protestantismo latinoamericano será evangélico o no será. Por eso interesa tanto tomar conciencia de procesos y direcciones negativos que han ocurrido en nuestra historia protestante. 51
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La influencia del fund am entalism o extremo, divisionista y 1. mayormente, aunque no sólo, premilenarista ha tenido efectos negativos en el protestantismo evangélico en cuanto: i) nos ha vin culad o a —y ha sido correa de tras misión de— los peores rasgos de la ideología y la política de los Estados Unidos, hasta asumir com o propias las camp añas ideológicas reaccionarias de "la nueva derecha religiosa" de los Estados Unidos y apoyar los "regím enes de se gurid ad" y las políticas represivas que durante las últimas décadas acompañaron esa política (los ejemplos de Chile, de Guatemala y del apoyo material e ideológico a los "contras" en Nicaragua son suficiente ilustración de lo que de cim os);31 ii) en el campo ético, ha desarrollado los aspectos más vulnerables de la tradición evangélica y pietista: el legalismo y la ju stic ia propia , la oposic ió n de lo m ate ria l y lo espir it ual, la "separación del mundo", que en la práctica induce a una doble moral, los criterios sociales y políticos introvertidos (basta que un gobierno perm ita o favorezca a las iglesias para que sea aceptable: «Nosotros tenem os libertad de predicar» suele ser la respuesta ante los reclamos por derechos humanos); iii) en la vida eclesiástica, la "doctrina de la separación" ha llevado al aislamiento y al divisionismo. iv) Lo más grave, sin embargo, me parece que es la distorsión doctrinal que a la vez legitima y refuerza estas tendencias. Me atrevo a decir que este tipo de fundam entalismo ha producido, en varios sentidos, una caricatura del rost ro aut éntic amente evangé lico:32 a) La rica y transformadora experiencia de la fe se convierte en la aceptación de un esquema teológico estrecho y estereotipado, mal llamado "el plan de salvación", como si se tratara de una comp utadora en la que hay qu e pulsar algunas teclas para obtener los resultados deseados; b) el reconocimiento de la centralidad de la Palabra bíblica vivificada por el poder del Espíritu Santo se convierte en "bibliolatría" librada a una hermenéutica a la vez arbitraria y racion alista, adem ás de estéril y repetitiva: en lugar del rico tesoro del que "e l escriba sabio saca cosas viejas y nue vas ", el estudio de la B iblia deviene un ejercicio de permanente repetición; 52
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c) en lugar de la riqueza de la com unión fraternal en Jesucristo de los "collegia pietatis" luteranos, de las "clases" y "bandas" metodistas o de las congregaciones bautistas, el premilenarismo le quita a la comunidad de fe todo su significado, transform ando a la iglesia en una especie de "sala de esp era" del milenio, sin ninguna significación soteriológica; d) el mismo esquema transforma la historia humana en una serie de números y señales a descifrar en vez de un espacio donde el poder d e Jesucristo se abre camino y nos invita a participar en su lucha: la espera gozosa de la "parusía del Señor" deviene un acertijo de sum as y restas de años y fechas. Por cierto, he participado en suficientes cultos y reuniones y h e tenido fraternal relación con demasiados hombres y mujeres de esta persuasión como para no saber que esta es una caricatura cuando se refiere a su vida cristiana concreta: he visto allí el gozo de la salvación, la vida transformada, el amor fraternal, la solidaridad y el servicio, el testimonio en el mundo y hasta la participación en causas de justicia y paz. Jesucristo es mayor que nuestras im ágenes de él, y el Espíritu más poderoso que nuestras mezqu inas expectativas. Y son capaces de obrar a pesar de nuestras distorsiones teológicas. Pero he visto también el mal que estas distorsiones han causado: las polémicas estériles, las divisiones innecesarias, las oportunidades de testimonio perdidas y los «antitestimonios» en la vida privada y pública de iglesias y creyentes. Ninguna iglesia tiene el monopolio de estos elementos negativos y ningu na está totalmente exenta de ellos. Pero es bueno identificarlos dentro y fuera de nuestra casa para corregirlos. 2. Uno no puede menos que preguntarse: si esta tendencia tiene tantos aspectos negativos, ¿cómo es posible que haya logrado y logre tan amplia difusión en nuestras iglesias? i) Sin duda hay factores sociales —ya señalad os— que han coadyuvado. Por otra parte, Rubem Alves ha an alizado con mucha agudeza aspectos psicológicos ligados a la seguridad y al sentido de poder que operan en este fundamentalismo, que él analiza con profundidad en el "protestantismo de la recta doctrina" de su propia iglesia de origen. Tampoco podemos silenciar el hecho de que la soberbia, la acusación indiscriminada y la burlona 53
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autosuficiencia con la que muchos hemos respondido al fundamentalismo n o han hecho más que confirmarlo. ii) Hay, sin embargo, un elemento positivo que me parece más importante: confrontados desde afuera por la crítica destructiva de las corrientes positivistas y ateas y desde dentro por las líneas teológicas que parecían vaciar d e contenido la fe evangélica, muchos evangélicos vieron en el fundamentalismo la única barrera que podían levantar ante esos enemigos, la única defensa de una fe que daba sentido a su vida. Si a manos de la crítica atea y del liberalismo teológico perdían la Escritura, desde cuyas páginas habían recibido el me nsaje de salvación; si el fervor de su piedad se enfriaba en una religión tan formal y ritualista como la que habían dejado al convertirse, si el relativismo ético los sumía en una anomia, destruyendo las normas que habían pautado su vida, y si el relativismo religioso destruía la motivación y la urgencia para comunicar el mensaje a otros, el peligro era mortal y había que buscar una respuesta. El fundam entalismo se les presentaba como una respuesta segura, como un baluarte inexpugnable y como un arma pod erosa en el comba te por la verdadera fe. 3. Si iba a haber una salida a esta situación, la respuesta debía surgir del propio seno de la piedad evangélica. Llega de dos maneras. Una, que miraremos más de cerca en el próximo capítulo, es el mo vimiento pentecostal. La otra, a la que dedicaremos unas pocas líneas para concluir nuestra reflexión de este capítulo, es lo que se ha llamado el m ovimiento "neo-evangélico", un neologismo que no me gu sta: preferiría hab lar sencillame nte de la renovación evangélica que en A mérica Latina ha estado representada principalmente por la Fraternida d Teológica Latinoam ericana (FTL), vinculad a con los nombres de René Padilla, Pedro Savage, Samuel Escobar, Pedro Arana, Emilio A. Núñez y muchos otros, y que ha tenido una gravitación cada vez mayor en el mundo evangélico desde sus orígenes en 1970. Sin duda ha sido también estimulada y nutrida por movimientos en el exterior, particularmente en grupos evangélicos en los Estados Unidos y en el ala evangélica del anglicanismo británico. Pero tiene rostro propio y una historia particular en nuestro continente. Me animaría a señalar lo que considero los rasgos más significativos: 54
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i) Se rescata y recupera una tradición evangélica, particularm ente ligada al movimiento anabautista de los siglos XVI y XVII y al despertar evangélico del siglo XVIII en Inglaterra y los Estados Unidos (del que hablamos antes) tanto en la tradición reformada como en la wesleyana, pero también a los orígenes de nuestro propio protestantismo misionero en Am érica Latina. Los trabajos de Escobar, Arana y Padilla nos muestran, al mismo tiempo, que no se trata de la mera reivindicación de una tradición sino de bus car en ella elementos que fecunden una reflexión teológica y una práctica evangélica para la Am érica Latina de hoy; ii) el movimiento comienza por una afirm ación de la centralidad de las Escrituras, en el doble frente de la crítica al torpe literalismo y la arbitraria interpretación del fundamentalismo y de un liberalismo que parecía reducir la Biblia a una colección de docum entos del pasado o un repositorio de verdades religiosas y éticas generales y universales. En la reunión de Cochabamba de 1970 se lo expresa así: El asentimiento a la autoridad de la Biblia podría considerarse como una de las características más generales del movimiento evangélico en América Latina ... Cabe, sin embargo, admitir que el uso real de la Biblia por parte de la generalidad del pueblo evangélico latinoamericano no siempre coincide con ese asentimiento que la distingue. La Biblia es reverenciada, pero la voz del Señor que habla en ella no siempre es obedecida ... Necesitamos una hermenéutica que en cada caso haga justicia al texto bíblico ... El mensaje bíblico tiene indiscutible pertinencia para el hombre latinoamericano, pero su proclamación no ocupa entre nosotros el lugar que le corresponde .33
Desde entonces el trabajo se ha profundizado y ampliado y podemos verlo en comentarios bíblicos, trabajos de traducción y exégesis, y otra serie de producciones significativas; iii) la afirmación de la FTL comienza con una crítica de la "aculturación" del protestantismo evangélico latinoamericano a las pautas culturales de los países misioneros. En La usana (1974) René Padilla rechaza la identificación de la fe evangélica con el "Americ an way of lif e".34En El Evangelio hoy,35el mismo autor dirá: «Desde que la Palabra se hizo hombre, la única posibilidad en cuanto a la comunicación del Evangelio es aquella en que éste se 55
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enc am a en la cultura para ponerse al alcance del hombre com o ser cultur al».36 Poco después, en la consulta sobre "E va ng elio y C ultura " de Willowbank se profundiza el tema, distinguiendo un diálogo crítico y positivo con la cultura de un rechazo o una aceptación acríticos e indiscriminados. iv) No podía tardar mucho la consideración de los elementos estructurales --políticos, económ icos, sociales— de la realidad latinoamericana. Samuel Escobar continúa subrayando los aspectos sociales: «La tentación de los evangélicos es reducir el evangelio, mutilarlo, eliminar la demanda de frutos del arrepentimiento ... Una espiritualidad sin discipulado en los cotidianos aspectos sociales, económicos y políticos de la vida es religiosidad y no Cristianism o».37La Asamblea de la FTL celebrada en Q uito en 1990, conmem orando los veinte años de la fundación de la FTL, resume y "relanza" trabajos realizados en una serie de consultas sobre econo m ía, política y sociedad, de los años anteriore s.38 Sin d uda se advierte la diversidad de análisis y de posturas, pero igualmente la seriedad y urgencia con que se encara el trabajo. Las consultas y estudios sobre la problemática económica son igualm ente valiosos. Los efectos de esa labor fueron más que visibles en CLADE III (1992), celebrado en Q uito bajo el tema: «Todo el Evangelio para todos los pueblos desde América Latina»; v) esta última reunión rebasa los límites de la FTL para constituirse en un verdadero "congreso protestante latinoam ericano" tanto por la amp litud de la representación como por la riqueza de los materiales y la libertad de la discusión. Estuvimos a llí en presencia de un verdadero "evento ec um énico" —si los lecto res m e perd ona n el uso de este térm ino con troversia l—del protestantism o latinoam ericano.39 Esta va loración positiva —que m e parece sólo un acto de jus ticia—creo, sin embargo, que deja planteada una pregunta: ¿Es el marco teológico de la tradición "evangélica" suficientemente amp lio, suficienteme nte abarcador, suficientemente rico como pa ra recuperar y reformular en él una teología del protestantismo latinoam ericano? Com o decíamos con respecto al "rostro libera l" del protestantismo: ¿no será también aquí necesario reclamar nuestra iden tidad evangélica, examinarla críticamente y procurar superarla positivamente? 56
El rostro pentecostal del protestantismo latinoamericano En su famoso Siete ensayos sobre la realidad peruana, sentenciaba Carlos M ariátegui en 1928: El protestantismo no consigue penetrar en América Latina por obra de su poder espiritual y religioso sino de sus servicios sociales (Y.M.C.A., misiones metodistas de la sierra, etc.)- Este y otros signos indican que sus posibilidades de expansión normal se encuentran agotadas .1
A la sazón tenía razón Mariátegui: el protestantismo contaba ya con casi medio siglo en la región; las iglesias estaban instaladas, pero sólo hab ían logrado, a nivel estrictamente religioso, cosechar miembros en lo que hace años yo llamé «el polvo suelto en la superficie de la sociedad latinoamericana». Lo que no podía adivinar el escritor peruano era que, veinte años atrás, en una ciudad portuaria de Chile y un par de años después de a quélla en la creciente Sao Paulo, había comenzado a gestarse un protestantismo que, en las transformaciones sociales que emp ezaban a aparecer casi a la fecha en que él escribía, qu ebrarían la barrera que clausuraba para el protestantismo el acceso a las masas populares. El más notable de los misioneros venidos a América Latina, coincidiendo explícitamente con la crítica de Mariátegui, sostenía que «ningún movimiento cristiano puede tener éxito si no conmueve a las masas ... Estoy convencido de que m ucho esfuerzo misionero y la obra cristiana en general han errado por tratar de 57
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alcan zar exclusivam ente a los líderes».2 Tal vez era una co nfesión, luego de dieciséis años de intentar, precisamente, la "evangelización de los intelectuales". Veinticinco años después, ya radicado en Estados Unidos y luego de una "to um ée" latinoamericana, John A. M ackay —pues de él se trata — salud aría el crecim iento pentecostal com o cumplimiento de aquella visión de 1939: Los pentecostales tenían algo que ofrecer, algo que hizo vibrar a gente aletargada por la monotonía y desesperanza de su existencia. Millones respondieron al evangelio. Su vida fue transformada, se les am plió el horizonte; la vida cobró un significado dinámico. La realidad de Dios, Jesucristo y el Espíritu Santo —que previamente no habían sido sino términos sentimentales ligados al ritual y al folclore—cobraron nuevo significado, llegaron a ser medios por los cuales se comunicaba luz, fortaleza y esperanza al espíritu humano. La gente se transformó en personas, con un propósito para vivir.3
Entretanto, en efecto, el movimiento pentecostal estaba bien avanzado en ese desarrollo que ya comenzaba a fascinar a los estudiosos de fenómenos religiosos. Todas las historias del pentecostalismo latinoamericano com ienzan con el "desp ertar" asociado con el nombre del misionero Willis C. Hoover, la Iglesia Metod ista y la ciudad de Valparaíso, en Chile y continúan con Francescon y las Asambleas de Dios en Brasil. Lueg o el pentecostalismo se m ultiplica, se diversifica y se exp ande, y desde la década de 1950 se presenta como el rostro popu lar del pro testan tismo en América La tina:4 14.500 en 1938, 1.000.000 en 1950, 37.000.000 en 1980. Y los entusiastas hablan de 65 millones de pentecostales al fin del milenio. No es mi propósito seguir esa historia. Menos aún tratar de "tipificar" los distintos "pentecostalismos". Nos interesa también aquí reflexionar sobre su piedad y teología. Y para hacerlo nos limitaremos a lo que ha sido llamado "pentecostalismo criollo", colocando entre paréntesis las nuevas corrientes pentecostales de la última década y los movimientos carismáticos dentro de las iglesias "tradicionales". No se trata de negar o subestimar la importancia de estos movimientos. En cuanto al primero, creo que su diferencia con el penteco stalismo criollo es de orden cualitativo: se inscribe en otra dinámica social, relacionada con las condiciones 58
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y estratificaciones sociales generadas en la aplicación de las políticas económicas y sociales del "neoliberalism o"; tiene otra racionalidad, más vinculada al uso de medios creados por la "razón técnica" y empleados "desde arriba" sobre las nuevas condiciones, muy diferente de la "creación social" p opular del pentecostalism o criollo. Gen era, por consiguiente, otro tipo de adhesión, más ligada al "con sum o de bienes religiosos" que a la incorporación activa a un sujeto religioso intencional. Por consiguiente, creo que requiere otros métodos de investigación y otras pautas teológicas de valoración. No es ese el caso de los movimientos carismáticos dentro de iglesias ya establecidas. Estos, sin embargo, también difieren por originarse contra el trasfondo de una práctica religiosa protestante o católica ya establecida y en general dentro de los parám etros de la mism a y por pertenecer, en su m ayoría, a sectores de clase media, con sus características psicológicas y sociales propias. Es de esperar que un trabajo metodológico más preciso y profundo permita entender mejor estas realidades del campo religioso latinoamericano actual.5
I. ¿Qué representa el pentecostalismo dentro del protestantismo latinoamericano? A diferencia de lo que hem os hecho en casos anteriores, no me parece adecuado comenzar con las raíces extranjeras del pentecostalismo. No se trata de negarlo; sobre ello volveremos en la segunda sección de este capítulo. Comenzar allí, sin embargo, oscurecería la naturaleza del fenóm eno que intentam os evocar. Sin duda tuvo importancia el contacto del pastor Hoover con las primeras manifestaciones pentecostales norteamericanas; curiosamente por medio de una carta y un librito enviado a la esposa del misionero, desde la India, por una amiga misionera que había descubierto allí el movimiento nacido en California apenas cuatro años atrás. O la historia del italiano valdense Luigi Francescon, que había recibido el bautismo del Espíritu en una congregación bautista de habla italiana de Chicago e n 1907 y vino a Argentina y Brasil en 1910 como resultado de una visión. Pero estos "d isparadores" no hacen sino despertar una vivencia religiosa 59
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de sectores populares latinoamericanos. La semilla podrá haberse producido en Los Angeles o Chicago, pero fue plantada en tierra latinoamericana, se alimentó de los jugos vitales de esta tierra y las nuevas masas populares latinoamericanas comprobaron que el sabor de los frutos correspondía a las demandas de su paladar. Francescon, H oover o Berg pueden haber tenido acento extranjero pero "la lengua del Espíritu" que hablaron encontró un eco en los portu arios de Valparaíso o los obreros de Sao Paulo y fue repetida en el lenguaje de "r oto s" chilenos, de indígenas tobas o aym aras o de cam pesinos centroamericanos. 1. El protestantismo latinoamericano no repa raré en lo que estaba ocurriendo hasta que las congregaciones pentecostales com enzaron a multiplicarse en sus vecindades. Para el protestantismo "evangélico" representaban un desafío y una tentación. Podían reconocer en los pentecostales su propia teología, sus posturas éticas y su celo evangelizados Pero sus manifestaciones les resultaban extrañas y su crecimiento a la vez los asustaba y los seducía. Algunos se atrincheran en su identidad denom inacional y los rechazan, otros se entusiasman y los emulan. Se generaron conflictos y en algunos casos rupturas. Bautistas y H ermanos Libres sufrieron más agudamente estas tensiones, pero tampoco están ausentes e n m etodistas, presbiterianos o Discípulos de Cristo. 2. Para el protestantismo "liberal" el tema fue aún más difícil. La primera reacción fue decididamente negativa. La Iglesia Metod ista de Chile lo resolvió drásticamente el 12 de setiembre de 1909: Hoover y sus seguidores fueron expulsados de la Iglesia Metodista, y las enseñanzas y prácticas de su mov imiento fueron rechazadas por «antimetodistas, contrarias a las Escrituras e irracionales». «En ese día —com enta H ollenweger—los m etodistas asegu raron la ley y el orden pero perdieron el corazón de la gente. Los pentecostales [chilenos] celebran el 12 de setiembre como el anive rsario de su reforma.»6 El tiemp o limaría las asperezas. Pero, por mucho s años, el veredicto sería el mismo. Cuando la Iglesia Metodista califica de «irracional» al pentecostalismo, plantea un problema que no puede quedar sin respuesta. ¿Sobre la base de qué racionalidad se hace ese juicio? 60
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¿Es posible que haya una racionalidad que permita com prender lo que ocurre? Una nueva generación de "protestantismo liberal" comienza a tratar de responder estas preguntas. Su instrumen tal para hacerlo nace de la racionalidad moderna que conformó tal protestantismo: se trata de buscar la respuesta en las ciencias sociales. 3. Desde esa perspectiva aparece una serie de hipótesis diversas pero que tienen un denominador común: ven el pentecostalismo como un movimiento que se sitúa en la transición de América Latina, de una sociedad tradicional a una moderna o, más específicamente, en la transición de una sociedad mayormente agraria a una parcialmente industrializada, de una sociedad rural a una u rbana. La inserción del pentecostalismo en este espacio de cambio es vista desde varias perspectivas. Aunque éste no es nuestro punto central de concentración, conviene repasar rápidamente algunas de las tesis más características: Aunque hay algunos trabajos anteriores, curiosamente tres obras protestantes —dos de ellas suizas y una bra sileña de orig en alemán—son las primeras que intentan un análisis a fondo del fenómeno pentecostal. El profesor e historiador Walter Hollenweger,7 lo ve com o un fenómeno típico de la cultura de las clases populares: es una religión oral, que se expresa en símbo los —canto, d anza — y em oción, preconceptual, de la que no puede esperarse una teología explícita y sistematizada. La perspectiva que se emplea corresponde a una visión para la que hay una especie de "progreso" desde etapas más primitivas, inarticuladas y primarias a otras más evolucionadas, caracterizadas por el discurso escrito, capaces de abstracción y sistematización. Hay en esta teoría una cierta verdad: parecería, en efecto, que tanto a nivel del desarrollo psíquico individual como al de las sociedades, los procesos de abstracción, conceptualización y sistematización llevan cierto tiempo en desarrollarse. A menudo, sin embargo, estas teorías traicionan ciertos prejuicios: que se trata de un avance de formas "in feriore s" a otras "superiores"; que las segundas son más "profundas" o tienen mayor riqueza que las primeras; que la "abs tracció n" capta con mayor precisión las realidades a las que se refiere. Nos 61
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sorprende luego cuando culturas "desarrolladas" regresan a manifestaciones que hallan más satisfactorias, más com pletas, más expresivas.8 Los sociólogos Emilio Willems y Christian Lalive d'Epinay estudian el pentecostalismo chileno y brasileño siguiendo un esquem a weberiano: el pentecostalismo funciona como una salida o una manera de responder a la crisis personal y colectiva desencadenada p or el paso de una cultura rural tradicional a un a urbana, industrial y democrática. Para Willems9 el pentecostalismo construye un ca mino de transición hacia la nueva identidad, m odos de vida y estructura social, y por él los fieles pueden ingresar positivam ente en la sociedad m oderna, a daptá ndose a ella.10 Para Lalive,11 en cam bio, lo que el pentecostalismo les ofrece es un "refu gio" que, a la vez que les permite vivir en la nueva sociedad, los protege, recreando en la comunidad eclesial una especie de "sociedad tradicional" de recambio. Para ambos, la nueva identidad que la conversión provee, el liderazgo abierto que no se legitima profesionalmente sino por el carisma personal y la solidaridad cara a cara de la comunidad pentecostal son los nuevos factores que hacen del pentecostalismo una religiosidad adecuada a la condición de anom ia producida por el cambio. También p ara el sociólogo brasileño Francisco Ca rtaxo Rolim 12 es funda mental la transición. Pero hace dos críticas importan tes a sus predecesores. La primera es que se preocupan más de "lo que el pentecostalismo hace " que de "lo que e l pentecostalismo e s", a saber, un m ovimiento religioso y por lo tanto impostado e n el plano simbólico, de búsqu eda de sentido. La segunda es que la transición en la sociedad no debe verse principalmente como u n paso de lo agrario a lo urbano, de la sociedad tradicional a la moderna, sino como una transición de un sistema económico a otro, específicamente, al capitalismo dependiente. Por consiguiente, el problema tiene que ver con un conflicto de clase. Siguiendo una línea marxista, Rolim presupone que la identidad de los sectores sociales sólo puede construirse en relación con su posición en la estructu ra social. Así el penteco stalismo es parte de una identidad prop ia de una «clase indefinida» que se ubica entre la clase me dia y los traba jadores,13necesariam ente p ortadora de u na con ciencia ambigua. Por eso, cuando lo compara con las comunidades de 62
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base (CEBs) concluye que, mientras que el pentecostalismo desplaza el reclamo de justicia social hacia el m undo espiritual (porque no tiene una definida inserción de clase en el mund o obrero), las CEBs crean conciencia social porque son una clase "en sí y para sí". Aunq ue esta proposición sea muy discutible, el enfoque de Rolim tiene el valor de ver al pentecostalismo, no sólo como pa rte de una dinámica social, sino como una estructura de significado, como un fenóm eno específicamente religioso. Incluso intenta definir su teología - a la que, por supuesto, llama "ideología pen tec os tal"- y reconoce la medida de continuidad que existe entre esa religiosidad y la tradicional latinoamericana. Nuevamente debemos preguntarnos si éstas son las presuposiciones adecuadas para entender un hecho religioso. Es razonable pensa r que la posición en la estructura social influya en las características del fenómeno religioso. Sin embargo, ¿lo hará al extremo que supone Rolim? Aun dentro de la misma clave, los trabajos de Né stor García Canclini perm iten avanzar má s. Por una parte, si es cierto que los sentidos que construye un sector social tratan de armonizar su visión de la realidad con las condiciones objetivas en las que vive, también lo es que no se trata de visiones "congeladas" sino de procesos dinámicos en los que cada sector lucha por imponer una perspectiva del mundo que no sólo tiene que ver con su situación estructural sino también con sus tradiciones —en este caso, sus tradiciones religiosas—y con otros elementos: «lo que el hombre imagina m ás allá de sus condiciones m ater iales» .14 Enton ces, «es razonable p ens ar ... que de bam os considerar la posibilidad de que haya otros órdenes de la vida humana (conflictivos o no) que se expresen a través de canales religiosos: el miedo a la muerte o a la enfermedad, el sentido de culpa, la bús que da de un sentido trascendente a la vida» .15 En esta dirección comienzan a aparecer estudios que buscan una clave herm enéutica del sistema simbólico pentecostal utilizando trabajos de autores tan diversos como Ricoeur, Cassirer, Bourdieu o Luckmann. 4. No conviene olvidar que todos estos ensayos com parten una ubicación común: miran al pentecostalismo desde fuera. Aun un "observa dor participante" —como se define Lalive—sigue gozando 63
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de esa "ventaja", que podría garantizar mayor objetividad, y sufriendo esa limitación, el difícil acceso a los datos de una subjetividad que no comparte y que es el corazón mismo de lo que estudia. Po r eso no es de extraña r que los pentecostales m iren dubitativamente estos estudios: por una parte, se reconocen en ellos en su realidad social; por otra, sienten que no se ha tenido e n cuen ta lo que les es más decisivo y vital. Un a segunda o tercera generación de pentecostales, que conoce a fondo las categorías de los trabajos realizados y no rechaza algunas de sus hipótesis, comienza a elaborar desde dentro una comprensión más profunda de la experiencia pentecostal. Dos obras recientes me parecen particularmente valiosas al respecto: la investigación del equipo chileno apoyado por SEPADE y publicada en dos tomos bajo el sugestivo título de En tierra extraña16 y los trabajos del encuentro pentecostal latinoamericano realizado en Chile en 1990.17 Antes de referirme a ellos, sin embargo, quisiera plantear el tema de 'l a teología pentecostal normativa", que nos perm itirá —en la última parte—un diálogo con estos nuevos intentos.
II. La teología del pentecostalismo 1. ¿Hay una teología "pentecostal"? Si bien casi todos los autores previenen que es necesario tener en cuenta las variaciones teológicas existentes dentro del pentecostalismo, la m ayoría coincide en u n esquem a teológico vertebrado en torno a cuatro temas: La salvación, por la gracia de Dios, ganada po r la mue rte vicaria de Jesuc risto —la sangre redentora—y recibida po r la fe. Aqu í es central la experiencia de la conversión, pues si es verdad que la gracia es gratuita y para todos, la experiencia personal de esa gracia, frecuentemente pero no siempre asociada a una conversión dramática e identificable biográficamente, da realidad personal a la salvación .18 El bautismo del Espíritu Santo, interpretado como una "segunda expe riencia", testimoniada por el "do n de lengu as" y vinculada a la santificación, que a veces se entiende como un proceso de crecimiento y otras como un don divino impartido en una experiencia única y definitiva. Si bien no todos los pentecostales 64
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dan el mismo peso al "don de lenguas", para todos el "recibir pod er" es central al bautismo del Espíritu o en el Espíritu. La sanidad divina como prom esa para todos los creyentes, que se hace realidad en la comunidad de la iglesia, habitualmente med iante la oración y la imposición de manos. H ay que reconoce r que el énfasis en la sanidad no es igual en las diversas ramas del penteco stalismo.19 Una escatología apocalíptica, casi siempre premilenarista, cuyos subtem as sue len ser: la resurrección, la segunda venida y e l Reino milenario, el juicio y el Reino eterno. Este esquema no supone la negación de las otras doctrinas clásicas de la fe. Algunas declaraciones doctrinales incluyen la inspiración de las Escrituras (Asambleas de Dios, 1949), calificada en algunos casos de "verbal" (Iglesia de Dios de Cleveland), la doctrina de Dios y la Trinidad (Iglesia de Dios de Cleveland y Asambleas de Dios), una cristología calcedonia (ambos grupos), „ el bautismo (normalmente de creyentes) y la iglesia. Pero lo que Donald Dayton llama «el patrón cuádruple»: «Cristo Salvador, Santificador, Sanador y Rey que viene» parece representar adecua dam ente la tradición común del penteco stalismo .20 2. Debem os incluir este resum en en el contexto de lo que señalamos en el capítulo precedente sobre los "avivamientos" en Estados Unidos en la segunda mitad del siglo XIX, porque allí se enciende la chispa del despertar pentecostal. En realidad, toda la teología del avivamiento norteamericano se inscribe en una "teología del Espíritu" que se mueve, por así decirlo, en tres etapas que en buena medida se superponen: la conversión como obra subjetiva del Espíritu e n la salvación, la santificación como "segunda ben dición " —sea repentina o gradual, p lena o creciente, a v eces llamada "bautismo del Espíritu"—y la “plenitud del Espíritu" (o "recibir el poder del E spíritu"), asociada en e l pentecostalismo al don de lenguas y otras manifestaciones extáticas (a veces consideradas una "tercera bendición" y otras identificadas con la segunda). Habitualmente se habla del comienzo del pentecostalismo con las manifestaciones del ministerio del pastor negro William Seym our en el salón de la calle Asuza en Los Angeles en 1906. En 65
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su obra clásica, The Holiness-Pentecostol Movement in the United States,21 V. Syn an caracteriza esta teología com o «arm iniana, perfeccionista, premilenarista y carismática». Pero esta interpretación ha sido criticada por quienes ven u n doble origen,22 uno de cuyos componentes está más ligado a la tradición reformada y bautista. Siguiendo estas interpretaciones, el pastor Douglas Petersen, misionero de las Asambleas de Dios en Costa Rica, sostiene en su tesis doctoral que debe hablarse de dos corrientes que convergen en el movimiento: la tradición wesleyana de santidad y la línea premilenarista y dispensacionalista de las Conferencias de Keswick y de las «Prophecy Conferences» en su inserción dentro del movimiento de Moody, Torrey y otros evangelistas. La "recuperación" del don de lenguas, cuya larga tradición conocemos y que había tenido ya manifestaciones en los avivamientos de la segunda mitad del siglo XIX, viene a transformarse en un elemento distintivo del pentecostalismo desde el ministerio de Parham en Topeka, Kansas (del que se desprende -e n parte debido a las tendencias racistas de Parham—el evangelista laico Seymour), y la tradición del " empowerment" relacionado con la evangelización, sanidad y milagros, más ligada a la línea Keswick e igualmente recibida en algunas líneas del desarrollo pentecostal. La convergencia de las dos líneas no impide que los énfasis difieran entre quienes están má s ligados a una u otra. 3. El rápido desarrollo posterior, tanto en la prop ia California como en el este y en iglesias bautistas de Chicago, pronto genera una variedad de iglesias, ya sean nuevas o entre las existentes en el movim iento de santidad, que asum en el pentecostalismo. Esta es la tradición teológica de las diversas iglesias penteco stales que ingresan a América Latina en la primera mitad de este siglo.
III. ¿Una teología pentecostal latinoamericana? 1. Los trabajos de Sepúlveda y Campos, que mencioné anteriormente, buscan una expresión teológica que se origine en la propia experiencia pentecostal latinoamericana. Así Sepúlveda describe la teología pen tecostal de la ex periencia chilena inicial (1910-1960) «en el contexto de la exclusión», cuyos ejes serían (a) una visión maniquea del mundo (Espíritu vs. materia, cielo vs. tierra, iglesia 66
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vs. mundo, creyente vs. gentil, Dios vs. d iablo, bien vs. m al y alma vs. cue rpo) como una radicalización debida «a una exp eriencia real de la negatividad y crueldad del mundo». «Cuando u n pentecostal dice: "este mundo nada ofrece, sólo ofrece perdición" no está haciendo una afirmación dogmática sino narrando o tem atizando su propia experiencia» (miseria, desocupación, enfermedad, alcoholismo, etc.); (b) «determinismo y pesimism o antropológico» describirían respectivamente la experiencia del "hombre viejo", incapaz de liberarse por sí mismo de ciertos «vicios», y su sentid o de impotencia frente a fuerzas objetivas que no puede dominar (personificadas en Satanás y los demonios); (c) la afirmación de «el poder del Espíritu Santo» no responde en el pentecostalismo chileno, a diferencia del norteamericano, a una doctrina y una codificación sino a un reconocimiento de la obra del Espíritu en «múltiples m anifestaciones ... desde las lenguas ang élicas hasta la simple alegría, pasando po r la danza, las visiones, e t c .... la certeza de la cercanía y la presencia viva de un Dios perdon ador y acogedor ... Es una forma de reapropiación social y popular del poder de Dios frente a su apropiación sacramental por la Iglesia Católica y su apropiación racionalista por la predicación del protestantismo histórico»; (d) igualm ente, frente a la apropiación de la Biblia por los "profesionales de la religión", «desaparece toda m ediación entre el creyente y la Biblia que no sea la iluminación e inspiración del Espíritu Santo»; cada creyente puede tener su propia Biblia, leerla, comprenderla y predicarla; (e) finalmente, hay «una "Iglesia Militan te" a la que se ingresa por la conversión y a la que suped ita sus intereses personales, en la que participa plenamente y con la que asum e un comprom iso total».23 2. ¿Alcanza esta teología? Probablemente, nadie que haya tratado siquiera mínimamente a hermanos y congregaciones pentecostales querrá d isputar la exactitud de esta interpretación. Sep úlved a, sin embargo, quiere plantearse la pregunta acerca de cómo el pentecostalismo criollo puede evolucionar teológicamente frente a los camb ios que se producen en la sociedad (en su caso, C hile, la apertura social de 1964 a 1973 y la dictadura de 1973 a 1985). Es que ahora el pentecostal no se percibe ya más simplemente como alguien excluido de un mundo dominado por Satanás, sino como 67
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un posible participante en cambios democráticos que mejoren la condición de todos, un excluido por factores históricos (la dictadura) que p ueden ser identificados. Quienes así lo perciben comienzan a leer la Biblia con otros ojos, a ver la militancia y la misión cristiana de otra manera, a buscar su "ident idad pen tecosta l" en otros términos. Pero, al mismo tiempo, ese cambio implica una cierta "m ediación ideológica" en la que muchos temen perder su identidad evangélica y algunos encuentran como única salida la d efensa d el statu quo y, por lo tanto, se inclinan po r líneas de participación social y política que lo aseguren (con lo cual, en efecto, también asum en una m ediación ideológica de otro signo). Se me ocurre que habría aquí un interrogante a plantearse: ¿en qué medida son esas opciones ideológicas resultado de la expe riencia gen eral del pueblo pente costal —com o parece pensa r Sepúlved a—y en qué m edida son opciones ideológicas de algunos dirigentes, que no son necesariamente asumidas por la m ayoría? Las indicac iones de los resultados de la votación en el mism o Chile en plebiscitos y elecciones en circunscripciones con una presencia pentecostal significativa parecen sugerir que no siempre las opcion es de los dirigentes, que son se guidas en el plano religioso, lo son tam bién en el político. Esta sospecha puede corroborarse en otras experiencias "políticas" de líderes pentecostales en otros países latinoam ericanos. Esta observación, sin embargo, no invalida la afirmación fundamental de Sepúlveda en el sentido de una evolución de la conciencia pentecostal, de un plano dom inantemente simbólico a uno más histórico. Parece necesario señalar que ese paso a una participación social y política más marcada tiene al menos tres formas de expresión, que en algunos pu ntos resultan contradictorias. i) Por una parte, es evidente que surge en las iglesias pe ntecostales una co nciencia social que se expresa en "ser vicio a los má s neces itado s", ya no simplemente a nivel personal y ocasional sino en form a institucionalizada , y no sólo a los miembros d e la iglesia sino a la comu nidad que los rodea. Los programa s de servicio a la infancia de las A sambleas de Dios en Am érica Central, los servicios sociales, médicos y jurídicos que se ofrecen en muchas iglesias pen teco stales y otros proyectos se m ejantes —a veces un tanto resistidos por pastores o grupos más tradicionales—muestran 68
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a la vez un avance institucional y un sentido más reflexivo de responsabilidad social. ii) En segu ndo lugar, varias consu ltas latinoam ericanas de iglesias pentecosta les —por cierto, no de todas ellas—han trata do de articular unas convicciones éticas con respecto a la sociedad, una especie de "proyecto de credo social". El «Encuentro de Pentecostales Latinoamericanos», celebrado en Salvador (Bahía, Brasil) en enero de 1988, comprueba que: Las experiencias narradas por los expositores y compartidas po r todos los grupos nos permitieron reconocer como un hecho nuevo, y ya con cierta fuerza en el universo pentecostal, la emergencia de iglesias pentecostales que, superando una histórica tendencia a la marginación de lo social, se han ido comprometiendo con los que sufren y descubriendo nuevas formas de participación social.24
El encuentro siguiente tiene lugar en Santiago de Chile en diciembre de 1990, bajo el tema: «Pentecostalismo y liberación» y se propone «[pjropiciar un espacio para debatir problemas, desafíos y aportes del movimiento pentecostal en el contexto latinoamericano ».25 Dos pá rrafos m e parecen significativos para resum ir esta nueva conciencia: El movimiento pentecostal se ubica, mayormente, entre los sectores más empobrecidos de nuestros campos y ciudades. Desde esa realidad, quefu e también la realidad desde la cual Jesús situó su ministerio (Le. 4.18), el pentecostalismo desafía a una sociedad en pecado y en franco proceso de descomposición. Al mismo tiempo es retado por la necesidad de ju stic ia y re staura ció n de nuestros pueblo s, y ah í resaltan la marginación de la mujer, de los aborígenes, de ios negros, de los jóvenes. A estos desafíos se les dan respuestas esperanzadoras, pero
también muchas veces escapistas. Reafirmamos nuestra convicción en la obra del Espíritu Santo, q ue se manifiesta en los diversos dones; en las experiencias de fe que impactan la vida personal, la vida familiar, la vida comunitaria y toda la creación, transformándolas y llenándolas de la plenitud de Dios. Plenitud de Dios que se muestra en la multiforme gracia del Señor, en las acciones
liberadoras del Espíritu que quiebran estructuras pecaminosas de destrucción, miseria y muerte vencidas por Jesucristo; en los testimonios poderosos de mujeres y varones que en la Iglesia y fuera de ella, luchan y trabajan por «la vida abundante», promesa de Jesús, con los pobres, los tristes, los que no tienen quien los socorra, los oprimidos. 69
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Me he permitido destacar frases que, entre otras, marcan una significativa profim dización de la conciencia teológica: una lectura de la Biblia que avanza más allá de lo literal a una fusión, que el pentecostal ya hace en la práctica, del horizonte social del texto y el propio; una visión de la sociedad que toma en cuenta los aspectos estructurales de la vida hum ana —opresión, discriminación , descomposición social—y ve en ellos un ámbito de acción del Espíritu; y consiguientem ente la conciencia de que, en ese espacio —fuera d e la Iglesia—hay u na genuina vo cación ev angélica. iii) Lad o a lado de estas acciones de servicio y de estas reflexiones a nivel teológico y social se desarrolla, a menudo sin mayor contacto con aquellas, una "actividad política" de líderes y grupos pentecostales que incluso ha llamado la atención de observadores no creyentes. Los ejemplos conocidos del Perú en las últimas elecciones, de convencionales evangélicos en Brasil, de intentos de formar partidos políticos evangélicos en Argentina y otros men os conocidos a nivel de elección de autoridades comun ales y municipales o de funcionarios en puestos de indudable sentido político, para no hablar de la presencia evangélica en la vida y las luchas po líticas de Centroam érica, constituyen una nueva realidad que n o pod em os exc luir de nuestro análisis.26 Las observaciones que me surgen de contactos personales, m ayorm ente ocasionales y un tanto superficiales, me sug ieren que, en la mayoría de los casos, no hay aún una vinculación consciente de la fe que profesan y la actividad política que han asumido excepto en la afirmación muy general de «hacer el bien» o «buscar ayudar» y las posibilidaades de evangelización (p. ej., llevar la Biblia y la oración al seno de la vida política o favorecer las condiciones de trabajo de la iglesia e incluso proteger la libertad religiosa). No es que esas motivaciones no sean genuinas y, en su medida, legítimas. Pero la falta de m ediación de una estructura de pensam iento ético-social y de una comprensión analítico-crítica del ámbito político pueden fácilmente traicionar la honesti dad de l as personas que participan (cuando optan por posiciones ideológicas cuyas consecuencias sociales no llegan a percibir) o dar lugar a una i n s tr u m e n t a c i ó n " t e o c r á t i c a " d e l p o d e r —h a b i tu a l m e n t e bastan te lim itado—de esa participación. 70
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Por otra parte, la falta de experiencia de quienes asu men estas actividades —en no pocos casos pastores cuy a popularidad loca l se ha construido desde su liderazgo religioso o actividad benéfica— los hace muy vulnerables a las tentaciones del poder o a las "artimañas" de una política caracterizada por el clientelismo. Tal vez sería deseable que la creciente conciencia social de estas y otras comunidades evangélicas que habitualmente han estado ausentes de la actividad política se encaminaran por la participación en "movimientos sociales": asociaciones vecinales, grupos que se ocupan de diversos intereses de la comunidad, asociaciones de consumidores, movimientos ecológicos, entidades de derechos humanos, asociaciones cooperadoras de escuelas u hospitales y otras muchas formas de participación social a nivel local o nacional. En primer lugar, porque las metas y propósitos están más acotados y específicamente definidos, y los creyentes pueden participar más confiadamente; en segundo lugar, porque las relaciones son más personales y cara a cara, más semejantes a lo que están acostumbrados en la comunidad eclesial y, finalmente, p orque hay menos nivel de corrupción y la lucha por el poder es menos violenta. En este sentido, los participantes pueden obtener experiencia, a la vez que hace n una contribución a la vida pública. Las constituciones más modernas de nuestros países com ienzan a incluir diferentes posibilidades de participación indirecta o semidirecta en la vida política, en las cuales los evangélicos pueden comenzar a encauzar su conciencia social. Por cierto esto no reemplaza ni reduce la importancia y necesidad de la vida política, en el sentido más estricto, y la participación partidaria, pero tal vez provee un espacio donde las vocaciones políticas específicas pued en d espertar y desarrollarse. 3. Es claro que no todo el pentecostalismo, ni siquiera todo el pentecostalismo criollo, comparte esta nueva c onciencia ni se abre espontáneam ente a una participación social y política. También lo es que tenemos aquí expresiones de una dirigencia pentecostal. Pero queda en pie la pregunta si las iglesias que se han movido en esta dirección y los dirigentes que las expresan "explicitan" un desarrollo real de la conciencia religiosa y expresan las aspiraciones sociales del pueblo pentecostal o si, por el contrario, introducen 71
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un "rev ulsiv o" qu e provocará una crisis interna o conspirará contra la continuidad del crecimiento que lo ha caracterizado. El problema es real pero no fácilmente resuelto, ¿estamos, finalmente, frente a un pentecostalismo pujante, creciente, pero amenazado por los mismos factores sociales que hacen posible su desarrollo? La pregunta no es puramente retórica cuando vemos las opciones sociales y políticas de importantes sectores pentecostales en el mismo Chile, en Perú, Brasil o Guatemala. Parecería que el pentecostalismo, al constituirse en un actor central del campo religioso, enfrenta decisiones en que ya no podrá perpetuar una vivencia de su experiencia de salvación en las condiciones de sus orígenes. Puede que m uchos de los pentecostales se cuenten entre los pobres o marginados, pero conjuntamente representan un ac tor social y político, lo que cambia el contexto de su experiencia y consecuentem ente los contenidos implícitos en ella. En un excelente artículo, que por respeto a su complejidad y riqueza me eximo de resumir, Bernardo Campos desarrolla, con un aparato teórico distinto del de Sepúlveda, una tesis semejante: la exclusión de q ue el pentecostal es víctima se transforma en fa c tor positivo porque le perm ite romper con el sentido de «la socioproducción oficial» y «crear su propio sentido». De ese modo, la ruptura de un sentido opera simultáneamente la creación (recomposición) de otro sentido. Es una labor artesanal con la que la comunidad pentecostal produce (reconstruye) el mundo, autoproduciéndose.27
Hasta ahí todo va bien. Pero un poco más adelante, Campos continúa: De esa forma, la comunidad pentecostante articula una visión del mundo acuñándola con los elementos de que dispone en el momento.
No importa si, para el caso, esos elementos ya están identificados con los modos de conocer o los modos de actuar de formaciones religiosas católicas o protestantes, si se corresponden con ideologías ... ancestrales de su mundo social antiguo ... o si son extraños a su producción nacional.26 ¿Es verdad que e n esta reconstrucción «no importan» los m odos de conocer y de actuar que ya formen parte del bagaje previo de qu ienes recon struye n? La propia exp eriencia religiosa —sea 72
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pentecostal o cualquier otra-- ¿no está condicionada por ese "bagaje"? En relación con el movimiento pentecostal, varios observadores han notado aparentes "paradojas y contrad icciones". Por ejemp lo, André D roogers29señala algu nas de estas paradojas: i) La fe pentecostal rehabilita a los laicos por m edio de los dones del Espíritu Santo. Sin embargo, hay iglesias con una fuerte estratificación y determinación del poder. ii) Hay amplia posibilidad de expresión emocional en un contexto de una d irección rígida con un discurso fundam entalista. iii) Los pentecostales rechazan este mundo y se apartan de él. Pero a la vez son vistos como ciudadanos y trabajadores ejemplares. iv) Los creyentes evitan la política ... Sin embargo, algunos autores ven en las iglesias pentecostales una protesta social y en este momento algunas iglesias intervienen activamente en la política y otras emergen como la alternativa santa frente al comunismo. v) La gente aparece como rechazando la sociedad y esperando la venida de Cristo, pero también comprometida con el aquí y el ahora. vi) Los mov imientos carismáticos imponen que la gente sea de la misma iglesia pero las congregaciones mantienen una amplia autonomía. vii) Por un lado, las mujeres ocupan un papel central en la vida congregacional y, no obstante, formalmente su posición subordinada es justificada Biblia en mano. A nivel puramente empírico, algunas de estas "paradojas" deberían examinarse con cuidado. Para mencionar sólo dos ejemplos: en cua nto a la última, referida a la situación de la m ujer en la com unidad pentecostal, resulta interesante tomar en cue nta la tesis aún inédita de Elizabeth Brusco, que muestra cómo la modificación de las conductas "machistas", aun sin variar el símbolo de la subordinación femenina, de hecho cam bia la praxis de la relación y, por consiguiente, la valoración propia y la conciencia de sí mism a de la mujer.30 La otra "p arad oja " requeriría un desarrollo más amplio: se trata de la relación entre una participación del laico en la comunidad pentecostal y la fuerte estructuración jerárquica que confiere un poder casi total a los dirigentes. El tema nos llevaría a una discusión del concepto de 73
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poder, a la que no podemos entrar en este momento. Pero sería interesante tomar en cuenta d os observaciones que Bourdieu coloca en tensión al estudiar el tema del poder. Por un lado afirma que: La concentración de capital político en manos de un número pequeño de personas es algo muy difícil de evitar y, por lo tanto, lo que más probablemente ocurre es que los individuos más completamente comunes quedan desprovistos de los instrumentos materiales y culturales necesarios para participar activamente en la política...
Por otra parte, reconoce que: La coincidencia estructural de los intereses específicos de los delegados y los intereses de los mandantes es la base del milagro de un ministerio sincero y eficaz. La gente que sirve bien los intereses de los mandantes es la que sirve bien sus propios intereses al servir a los otros.
Si bien Bourdieu se refiere aquí al poder político, sus observaciones son, como él mismo lo dice, pertinentes —mutatis mutandis— tam bién en lo religioso.31 En este sentido ya Lalive llamab a la atenc ión a que, si bien el pod er ministerial se ejercía en el mun do penteco stal de manera a utoritaria y tradicional, el acceso dependía del "carisma", la posibilidad de que el dirigente fuese capaz de promover e interpretar la experiencia religiosa común.
Cuestiones abiertas para una reflexión teológica. El problema 4. planteado por las "paradojas" es, en realidad, más profundo y tiene que ver con la relación entre la lógica lineal de la racionalidad "ilustrada" a la que estamos habituados y la racionalidad de lo simbólico, que incluye una "m ultivocida d" que se aproxima a veces m ucho más a "la racionalidad de la vid a" como es experimentada por el pueblo. Pretender reducir la segunda a la primera corre el grave riesgo de esterilizar la experiencia. En la conversación en el curso de las conferencias que dieron origen a este libro, Bernardo Campos planteó el problema en términos que ayudan a la reflexión. Definió la "pentecostalidad" com o una "categoría religiosa" que aparece, al menos, en toda la historia del cristianismo, una «expe riencia espiritual» inm ediata y transformadora (una «experiencia extática»), cuyo primer " log os" 74
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la ti n o a m e r i c a n o
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—su prime ra articulación intelectual— es " el te stim on io", un quehacer narrativo que se expresa en el culto y que «halla una primera racionalización en la predicación pública, en el discurso apologético o en la oración (experiencia contemplativa)». De allí hay u na transición a la formulación ética o la confesión dogm ática y la articula ción teológica.32 El pentecostalismo, en una situa ción histórica y social particular, en este caso la de las sociedades latinoame ricanas, vive esa experiencia y la expresa en la vida y el culto. El proceso de "teorización" apenas ha empezado. De allí una cierta "esquizofrenia" entre su experiencia y la teología que ha "h eredado ". La transición a una articulación propia lleva tiempo. Pese a estas clarificaciones considero aún válida la observación del problema de transición al que alude Sepúlveda y nuestra objeción a la resolución de Campos. De hecho, un sector impo rtante del pentecostalismo se ve obligado a "reconceptualizar" los símbolos que ha "resignificado". Y esa "reconceptualización" teológica, aunque es siempre peligrosa porque puede enervar la dinámica del símbolo, no es indiferente sino que realimenta el significado del símbolo. En otros términos, el símbolo puede ser "multívoco", pero si resulta simplemente absurdo o contradictorio en relación con su nuevo " significado", tarde o temprano termina por ser desechado. En este sentido, persiste la necesidad de que el movimiento pentecostal examine su teología explícita en términos de la teología implícita en su experiencia fundante. No se trata de una crítica al pentecostalismo. En realidad, las observaciones que he hecho se aplican en mayor o m enor medida a todo el protestantismo evangélico latinoamericano, y tal vez no sólo a él. Menos aún puede interpretarse como una invitación a desdibujar su perfil o a "m od era r" la intensidad de su experiencia. Precisamente porque el pentecostalismo es cuantitativamente la manifestación más significativa y cualitativamente la expresión más vigorosa del protestantismo latinoamericano, su futuro es de cisivo no solam ente para el protestantismo en su conjunto sino para tod o el camp o religioso y su proyección social. En ese sentido, m ucho s han advertido que el ropaje teológico que el pentecostalismo latinoamericano ha heredado es demasiado estrecho para abrigar su exp eriencia o para p ermitirle la expresión libre de su vigor. Se trata, pues, de que desde esa misma expe riencia se libere de las 75
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distorsiones y halle un lenguaje teológico que le sirva para explorar la riqueza de la experiencia del Espíritu y para superar así las contradicciones que a menudo se advierten entre su exp eriencia religiosa, su vigor eclesial, su concien cia de solida ridad y su pertenencia popular, por un lado, y el lengu aje y marco teológ ico en que pretende encuad rarlas y expresa rlas, por otro. Dos aspectos de esta necesidad de revisión se me ocurren centrales, pues en ellos me parece que la conceptualización dentro de la cual el símbolo fue asumido contradice de tal manera la experiencia y la práctica real de la gran mayoría del movimiento pentecostal actual, que amenaza provocar una crisis de fe en nuevas generaciones p entecostales. Me refiero al fundame ntalismo bíblico y al apocalipticismo premilenarista. i) «La esclavitud de la letra y la libertad del Espíritu.» Hemos subrayado repetidamente la centralidad de la Escritura en la vivencia pentecostal (en realidad, en toda la vida evangélica latinoamericana). Es su señal de identificación, cuando marcha a su iglesia con la Biblia bajo el brazo; es su "arma de defensa", cuando otros se burlan o descalifican su fe, y de "conquista", cuan do da su testimonio y lo rubrica: «lo dice Dios en su Palabra»; es la respuesta a sus dilemas, cuando abre la Biblia "sin mirar" y "le salta a la vis ta" el texto que responde a su necesidad o problema inme diato; es la que le da un "len gu aje" pa ra alabar al Señor, para orar, para dar su testimonio. ¿Qué pasa, sin embargo, cuando se trata de expresar conceptualmente "qué es" y "cómo se entiende" esa Escritura? Todos los documentos doctrinales pentecostales que conozco afirma n indubitablemente el principio de la sola Escritura: no pocos añaden una palabra sobre su "inspiración verbal", su "infalibilidad " o su calidad de "palabra inspirada e infalible de Dios". La enseñanza al respecto en la mayoría d e los seminarios de las iglesias pentecostales adopta una interpretación fundamentalista del sentido literal de los textos y en muchos casos sigue la herm enéutica dispensacionalista de la Biblia de Scofield. Normalmente, cuando un pentecostal explica por qué la Biblia es Palabra de Dios aduce esas razones ... aun cuando muchas veces la explicación culmine con una re ferencia a "cóm o él o ella hallaron en la Biblia el mensaje de vida y salvación", "cóm o Dios les habló". 76
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Cua ndo se pone lado a lado la conceptualidad fund am entalista con la que se expresa doctrinalmente el significado de la Escritura y la vivencia de la misma y la interpretación y el uso de los textos en la predicación o la exhortación, advertimos una incongrue ncia: son dos aproximaciones al "libro" totalmente diferentes: una busca en él "verdades" irrefutables; la otra, una inspiración, un poder, una orientación para vivir y actuar, una respuesta a su ang ustia o una exp resión de su alegría. Una trata de acertar indubitablem ente la "letra" y de interpretarla desde el positivismo del "sentido común"; la otra discierne en ella lo que "le dice el Espíritu" y la interpreta en el ám bito del "m ilagro". Son dos maneras de vivir la Biblia: para el fundamentalismo, es un testimonio objetivo, en alguna medida externo, que "está allí". El pentecostal, como lo dice Campos, «se siente parte del texto, "renarra" la Biblia, siente una "congenialidad con el texto"» que le permite actualizarlo, revivirlo en su situación, prolongarlo. En la tradición teológica se la ha llamado «interpretación espiritual», ha asumido diversas formas y ha ocupado un lugar importante en la vida de la iglesia. Tal vez podrá decirse que estas dos maneras de vivir la Biblia pue den convivir —de hecho lo h acen—e incluso com patibilizarse. Creo que las cosas son más complejas. Porque, por una parte, la conce pción de la Escritura y la tradición cultural que operan e n el fundam entalismo llevan implícitas visiones teológicas e ideológicas que limitan el horizonte conceptual del pentecostalismo. Y el hecho de que la libertad de la interpretación "espiritu al" de éste se realiza a pesar de la conceptualidad fundamentalista impide que la Escritura funcione adecuadamente como "con trol" de la libertad de interpretación. En lugar de constituir una "mediación" que permite una com unicación fluida y una interrelación saludable entre el texto y la experiencia, la conceptualidad fundamentalista "interrumpe" esa relación en ambas direcciones: ni la dinám ica de la experiencia personal y social del pentecostalismo logra informa r adecuadamente la lectura del texto ni éste hacer una crítica dinámica y constructiva de aquélla. Por supuesto, la obra del Espíritu muc has veces supera estas contradicciones. ¡Pero cuánto más rica podría ser la experiencia, la práctica y la lectura sin el 77
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lastre de mi esquema hermenéutico que muy poco tiene que ver con la identidad real de la experiencia y la fe del creyente! En la medida en que esta crítica se justifique, el teólogo pentecostal está llamado a repensar, desde su comunidad, las categorías de una hermenéutica que corresponda a la vez a la manera en que su comunidad "vive la Escritura" y al necesario respeto de la distancia que el texto mantiene aun dentro de la unidad texto/experiencia y texto/praxis. Probablemente, sin despreciar los aportes que los estudios bíblicos y la historia de la interpretación han hecho a esta reflexión, lo que yo llamaría las tres dimensiones fundam entales de la experiencia de la Biblia en el pentecostalismo proveerían el "insu m o" bá sico de esta reflexión: En primer lugar, la Biblia como relato que se escucha, repite y mem oriza en el culto, el estudio, la lectura diaria; en contrap osición con la Biblia com o repositorio de textos de prueba . Luego, la Biblia como el instrumento med iante el cual el Espíritu nos guía en m edio de las alternativas y decisiones de todo orden. Finalmente, la Biblia como " lenguaje" expresivo de las vivencias de la fe: el temor, la alegría, la alabanz a, la confesión, la súplica. ii) «Ahora está más cerca de nosotros nuestra salvación que cuando creimos» (Ro. 13.11). Sepúlveda nos explica lo que ha significado la esperanza del "regreso cercano" del Señor en la experiencia de los "excluid os". Pero también nos ha señalado que los pentecostales ya no pueden verse a sí mismos simplemente com o excluidos. En verdad, ahora están a ambos lado s de la orilla del creciente mar de la exclusión; entre quienes, precariamente, han logrado un espacio en tierra firme y tratan de asegurar allí su mora da y junto con muchos m ás, y más conscientes de su condición común, con quienes luchan infructuosam ente por emerger de las aguas. En am bos casos, la necesidad de encontrar "u n lugar en el mundo" se les hace imperiosa y tratan de abrirse camino para satisfacerla. Unos se aferran a un "evangelio de la prosperidad" que les promete seguridad, progreso material y tranquilidad com o consecuen cia casi automática de la fe. Otros tratan de a yudarse a sí mismos y a otros mediante diversas formas de solidaridad social. Algunos aspiran a incorporarse a la construcción de la ciudad terrena mediante la participación social y política. En ninguno de estos casos la conceptualidad apocalíptica premilenarista, y en casos 78
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dispensacionalista, que han recibido responde a su vivencia y su práctica histórica. Me parece que como consecuencia el discurso ap oca líptico —el —el cuarto pilar de la teología clásica : «el Señor vuelv e»—va e»—va transformándose en una afirmación un tanto huec a o tiende a q uedar relegado. Esta pérdida sería sería lamentable: la dimensión apocalíptica es, en efecto, parte constitutiva de la fe evangélica, inseparable del mensaje del Nuevo Testamento y necesaria para dar sentido y marcar el carácter de una p articipación responsable en la historia. Pero para ello tiene que ser purificada de algunos de los rasgos adquiridos en la interpretación milenarista milenarista y escapista que a sumió en el fund am entalism o anglosajón anglos ajón desde fines d el siglo pasad o3 o333 y retornar a su sentido bíblico; la la afirmación del poder de Dios en el no-poder de los sacrificados de la tierra: el llamado a la "resistencia" (la hupomone) a los poderes esclavizantes de este mu ndo y el anuncio del triunfo final del rey rey crucificado; el juicio de los agentes y la aniquilación del poder de la injusticia, la crueldad, la opresión, la destrucción y la muerte, no como mero "escape" del alma individual a otro mundo sino como la llegada del Reino de Dios como destino de la historia y del m undo; y, por consiguiente, la comunidad del Mesías resucitado como el espacio donde el Espíritu Espíritu Santo construye construye una "se ña l" del mundo nuevo y los creyentes como los testigos de esa nueva realidad que aguardamos. Esta "reconceptualización" del lenguaje y los símbolos bíblicos acerca del "f in " y de la relación relación del fin fin con la historia y la iglesia no pued e ser simplemente simpleme nte el resultado resultado de una revisión teológica: tiene que ser el acompañamiento teológico y bíblico de la propia experiencia de fe, de lucha y de sufrimiento, aunqu e, a la vez, de pod er y de espe ranza de los creyentes.34 creyentes.34 Hago estas observaciones con aguda conciencia de su precariedad. Quisiera que fueran vistas sólo como preguntas abiertas. No puedo pretender, desde mi propia experiencia y formación, formular una respuesta que tiene que darse desde la propia vida, experiencia y reflexión del pentecostal. Se trata simplemente, por lo tanto, de preguntas a mis hermanos pentecostales, en función de la fe evangélica que compartimos.
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¿Un "rostro étnico" del protestantismo latinoamericano? En el prólogo de su obra notable y pionera sobre el protestantismo brasileño, Emile Léonard aclara que «omitimos considerar las iglesias de las colonias extranjeras, cuyos problemas, que no presentan nada de específicamente brasileño, no serán aquí discutidos».1 Es curioso curioso que un autor advertido advertido como Léonard —cuyo p ropós ito es estudiar «los problemas institu ciona les y prácticos planteados por la implantación y el desarrollo de las creencias y las iglesias» iglesias» y «del «del "cuerp o social" en el cual se encam enc am an estas creencias, haciendo de las iglesias realidades, realidades humanas, con todas sus peculiaridades»—no encuentre nada de específicamente brasileño en la implantación y desarrollo de las num erosas comunidades protestantes (principalmente (principalmente germanas, pero también japonesas, japonesas, letonas, holandesas) que fueron llegando desde muy temprano al Brasil. De hecho, su misma llegada, como la de buena parte del "protestantismo de inmigración", no es ni casual ni carente de significado. significado. Com o lo decíamos de las iglesias iglesias de m isión, siguiendo en este punto a Bastían, corresponde repetir que tampoco estas inmigraciones llegan como un fenómeno "exógeno", por mero impulso propio, sino en respuesta a unas políticas inmigratorias generales, cuando n o a invitaciones expresas, expresas, de las mism as elites modemizadoras que abren las puertas a las misiones. Ese mismo hecho define en buena parte, de entrada, los lugares de asentamiento, las condiciones materiales y el status que se les otorga, las dificultades con que tropiezan y, consiguientemente, 81
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las respuestas ideológicas, institucionales y teológicas que van desarrollando. En este sentido, pese a sus grandes diferencias, hay un denominador com ún en el momento y las condiciones históric históricas as en que iglesias iglesias "d e m isión" e iglesias iglesias "d e inmigración" ingresan a América Latina, en el lugar que ocupan en la conciencia y el prop ósito de las dirigencias latinoamericanas y en las condiciones sociales, culturales y religiosas que deben afrontar. Que unas y otras respondan, en algunos sentidos, muy diversamente a esas condiciones es precisamente uno de los temas que m erecen estudio porque pued en d ecimos algo acerca acerca del carácter carácter de unas y otras.2 otras.2
I. ¿Cómo aproximarnos al tema? 1. Un problema de vocabulario que es más que vocabulario. Se las designó de diversas m aneras: D aniel P. P. Monti (refiriéndose al Río de la Plata, 1967) y Bastían hablan de "iglesias de residentes" (se sobrentiende, extranjeros residentes). Pero es más corriente hablar de "iglesias de inmigración". Lo dicen así Damboriena, Deiros y Prien (Einwanderungsprotestantismus). La investigación sobre esas iglesias en Argentina, llevada a cabo por un eq uipo del Centro de Estudios C ristianos, dirigido por Christían Ch ristían Lalive d'Epinay, aparece bajo el título de Las iglesias del trasplante.3 Las designaciones "de residentes", "d e inm igración" y "de l trasplante" dicen algo acerca acerca de estas comun idades idade s religiosas. religiosas. Las dos primeras prime ras señalan seña lan la forma forma de su ingreso, la tercera sugiere el modo del mismo . Las tres son, sin embargo, insuficientes y pued en resultar equívocas. En efecto, en el prim er caso, parece sugerirse que lo que ca racterizaría a estas iglesias es su origen exógeno: vienen "de afuera". Pero esto ocurre con todas las iglesias que ingresan a América Latina, incluso la Iglesia Católica Romana. Y esto no es un mero truismo: "vienen de afu era " significa que ingresan ingresan desde el contexto de una cultura, de un idioma, de unas configuraciones institucionales, de unos usos y costumbres plasmados en otra parte y en otro tiempo. La image n del "trasp lante", según lo lo indica indica Villalpando Villalpando en su prólogo, fue tom ada de u n escrito mío en el que cito la la conclusión a la que arriba Robert Ricard en un estudio de la implantación de la Iglesia Católica en México: Méx ico: «lo que se estableció en México --dice Ricard-- no fue una iglesia mexicana sino una iglesia española trasplantada a 82
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México».2*4 Mutatis mutandis, indicaría Villalpando, eso ocu rrió con las iglesias de inmigración en Argentina. La analogía, sin embargo, no es totalmente exacta: la Iglesia Católica española es trasladada a América e impuesta a una población autóctona; las iglesias de inmigración son trasladadas con la población original en la que nacieron. En realidad, forzando un poco las cosas, podríamos decir que la naturaleza misma de la fe cristiana, por su inevitable referencia histórica, es ser "transportada" por testigos desde un lugar —digamos, desde P alestina—e "in trodu cida" en otro. No puede nacer "espontáneamente" de una cultura o de una religiosidad preexistente. Lo que sí difiere son los modos de la inmigración. Pero los inmigrantes que constituyen estas iglesias protestantes difieren también sensiblemente en nuestro caso: unos son "colonias" de campesinos (galeses en Argentina o menonitas en Paraguay), otros son implantes comerciales (dueños o mayordomos de estancia en las provincias de Buenos Aires o la Patagonia o empleados de las empresas británicas en C hile o Argentina), otros son trabajadores "de color" importados para obras públicas (los ferrocarriles o plantaciones en Am érica Central o Brasil). Y varían también las formas del trasplante: en algunos casos es directa y estructuralmente la creación de una "filial" oficial, una extensión de iglesias nacionales en el país de origen; en otros, es una inmigración de grupos de población de un mismo origen nacional y religioso que se reúnen y se organizan en su nueva locación en el país de inmigración. Y otra es aun la situación de los últimos años, de inm igracion es de países orientales —Corea, Japó n, Taiwán—vinculadas a denominaciones de misión en sus propios países de origen donde también son minorías. Podríamos abun dar más en esas diferenciaciones. Pero la pregunta es: ¿hay algo en común, más significativo y profundo que su origen exógeno? 2. ¿Iglesias étnicas? Creo que esa es la pregunta a la cual se ha querido responder al utilizar esta expresión. Aquí ya no se estaría hablando simplemente del origen o del modo de ingreso sino de la naturaleza misma de una iglesia; no de un accidente histórico sino de una característica constitutiva. Como veremos, esta designación amplía y complica el tema. Pero también abre una 83
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temática teológica más profunda y significativa que la mera men ción de origen y modo de ingreso. Com plica el tema, en p rimer lugar, porque amplía el panorama. Si, en términos muy elementales, la característica distintiva de estas iglesias es su "homogeneidad étnica", entonces ingresan en el cuadro las iglesias indígenas como la Iglesia Unida toba en la Argentina o las iglesias indígenas moravas misquitas en N icaragua o iglesias casi exclusivamente negras en Panamá, para citar sólo algunos casos. Pero complica el tema, principalmente, porque introduce la compleja y discutida categoría de lo étnico. Los estudios antropológicos han debatido y debaten aún una definición o identificación adecuada de qué constituye una "etnia" y que es "etnicidad". En 1964, en un resumen frecuentemente citado, R. Narroll señala cuatro indicadores generalmente emp leados por los antropólogos para definir una etnia: 1) una comunidad que en gran med ida se perpetúa biológicamente a sí misma, 2) comparte valores culturales fundamentales realizados con unidad m anifiesta en formas culturales, 3) integra un campo de comunicación e interacción y 4) cuenta con miembros que se identifican y son identificados po r otros y que constituyen una categoría distinguible de otras categorías del mismo orden.5 En el siglo pasado, una antropología orientada en gran medida al estudio de culturas llamadas " prim itivas" ponía el may or énfasis en elementos objetivos como la reproducción biológica y los usos culturales. Posteriormente, la creciente conciencia en las ciencias sociales d e los valores subjetivos y, por otro lado, la m ovilidad de migraciones que crean constantemente nuevas minorías étnicas han llevado a destacar la importancia de la comunicación e interacc ión y las redes sociales que se crean por adscripción propia (quienes se identifican conscientemente con una comunidad o grupo) y adscripción por otros (los que son identificados por los demás como pertenecientes a ese grupo). Por otra parte, tam bién se ha seña lado la importancia de los procesos de transformación que se prod ucen al interior de una etnia. Ya no es posible m antener una visión estática, como si las culturas étnicas se reprodujeran sin cambios a lo largo del tiempo y del espacio. Finalmente, es importante tomar en cuenta la pluralidad de adscripciones que 84
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ocurren en una sociedad moderna: una persona puede identificarse como "ge rm ano" étnicamente, como "de clase media " socialmente, como "ag nós tico" religiosamente y como "so cialista" ideológica o políticamente. Es decir, las dimensiones en que se asume la identidad étnica pueden variar. Y a su vez, las redes de com unicación y las organizaciones que se establecen sobre la base de la identidad étnica pueden definir sus límites en forma diversa: por ejemplo, admitiendo o rechazando a otras personas sobre la base de opciones ideológicas, políticas o religiosas o del uso del mismo idioma.6 Todo esto debería llevamos a ser muy cuidadosos al hablar de "iglesias étnicas" como si definiéramos una unidad homogénea y estática, totalmente identificable en términos de un origen nacional, una lengu a y una serie de usos culturales uniformes e inmu tables. La imp ortancia y la significación que tiene la dim ensión religiosa en la definición de la identidad étnica varía considerablem ente de un grupo a otro y dentro de un m ismo grupo, y de un mom ento a otro.7 En la sección próxima vamos a tratar de ilustrar algunas de estas variaciones al discutir características de "iglesias étnicas", mayormente en iglesias originadas en la inmigración en el Cono Sur de Sudamérica.8
II. Protestantismo de misión y protestantismo étnico La distancia y falta de comun icación entre iglesias de m isión e iglesias étnicas, por lo menos hasta hace casi cincuenta años, es un hecho innegable. Más aún, podemos hablar de desconfianza y "desleg itimac ión" mutua. Ninguna iglesia de inmigración --ya por entonces presentes por cerca de medio siglo en Argentina, Uru guay y Brasil (para referimos sólo a esta parte del Cono Sur)— participó en el Congreso de Panamá de 1916. En Montevideo (1925) hubo ya un representante de la Iglesia Valdense, uno del Comité Protestant Frangais y uno de la Iglesia Presbiteriana de Escocia —todos de origen reformado—además de uno de la Iglesia Luterana Unida que ya a esta altura había asumido una línea de misión. Pero en cambio no hubo ninguna representación de iglesias de 85
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inmigración en el Congreso Evangélico de la Habana de 1929. Recién la Primera Conferencia Evangélica Latinoam ericana (Buenos Aires, 1949) registró una p resencia de la Iglesia Valdense, la Iglesia Protestante de Habla Francesa, las Iglesias Menonitas del Para guay y (como observador) el Sínodo Evangélico Alemán del Río de la Plata. La C onfederación de Iglesias Evangélicas del Río de la Plata, creada en 1939, contaba ya con cuatro iglesias "étnicas" y otras tres se unieron en el período 19 40-1949 ? 1. Desconocimiento y rechazo. Los estereotipos mutuos pueden ma rcarse fácilmen te. Las iglesias étnicas aparecían ante los ojos de las de misión como catolizantes, iglesias de estado, formalistas y "mundanas". Frecuentemente se encuentran referencias que las identifican con el protestantismo y anglicanismo europeos que determinaron la decisión de la Conferencia Misionera de Edimburgo de 1910 de excluir a América Latina por ser "un continente cristiano". El orden litúrgico, el uso de una lengua extranjera y la renuncia a hacer "proselitismo" resultaban incomprensibles y escandalosos a la mentalidad misionera y evangelizadora de "los evangélicos". Y el consumo de bebidas alcohólicas o tabaco, la danza y otras actividades sociales de algunas de esas iglesias chocaban a la ética puritana de la m ayoría de las iglesias de misión. A su vez, las iglesias de inm igración traían desde su orig en una fuerte desconfianza hacia las "iglesias libres", que en m uchos casos, en los países de origen, se presentaban como proselitistas en detrimento de "la iglesia del pueblo" ( Volkskirche). Su piedad aparecía como desordenada, fanática o "entusiasta", propia de "sectas" que, todavía en el conocido vademécum alemán de Kurt H utten (3a. ed., 1954) aparecían como «Seher, Grübler, Enthusiasten» (visionarios, fantasiosos, faná ticos).10Y su pred icación encend ida y repetitiva les resultaba superficial, carente de sólida base confesional o doctrinal. Por supuesto, hubo siempre excepciones a nivel personal, particularmente entre algunos misioneros extranjeros en las iglesias de misión a quienes las relaciones ecuménicas habían puesto en contacto con las iglesias europeas y líderes nacionales con una más amplia formación y experiencia. También hubo excepciones a nivel 86
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institucional, particularmente entre la Iglesia Valdense y la Metodista, que colaboraron en la educación teológica (con algún breve intervalo) desde la década de 1880 (incluso los Discípulos de Cristo desde 1917). Pero desde fines de la década de 1930 comienzan a anudarse relaciones fraternales y de colaboración entre las iglesias de inmigración y las de misión identificadas con lo que hemos llamado el "rostro liberal" del protestantismo latinoamericano, en el marco de la ya mencionada Confederación de Iglesias Evangélicas del Río de la Plata (1939), que posteriormente se continuó en la Federación de Iglesias Evangélicas de la Argentina (FAIE) y la Federación de Iglesias Evangélicas del Uruguay (FUIE), de la Comisión de Literatura del CCLA (Comité de Cooperación para América Latina, 1925) y de la educación teológica en las asociaciones de instituciones de educación teológica (ASIT en la región Sur y otras en el Brasil, el Caribe y la región Norte) que se organizan a partir de 1960. No han desaparecido las sospechas: cuando en la década de 1950 se plantea el posible ingreso de la Iglesia Reformada Argentina (de origen reformado holandés) a la asociación ecuménica que auspiciaba entonces a la Facultad Evangélica de Teología de Buenos Aires, pese a que ya había "asociados" calvinistas (la Junta de Misiones de la Iglesia Presbiteriana del Norte de los Estados Unidos y la propia Iglesia Valde nse), se plan tean incon ven ientes —que a vec es pare cen referirse a una cuestión teológica, como un supuesto fundam entalismo calvinista; otras, a una de m odalidades éticas; y otras tienen más que ver con una instintiva desconfianza hacia una iglesia "é tnica" europea—y esa incorporación tiene que esperar hasta que se organiza el Instituto Evangélico Superior de Estudios Teológicos (ISEDET) con una presencia más amplia de iglesias "d e inmigra ción ".11 Los lectores que miran este panorama desde otras regiones —el Caribe, los países del Pacífico, América Central, México— encontrarán paralelos y diferencias, tanto en los tiempos com o en las modalidades, pero me atrevo a creer que la experiencia de la región del Río de la Plata, a la que mayormente me h e ceñido, no es cualitativamente diferente de las de las otras. Además, hay que señalar que, a partir de la Conferencia Evangélica de 1949, ha 87
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continuado una relación a nivel latinoamericano, cuya forma institucional ha sido la Unidad Evangélica Latinoamericana (UNELAM) y luego el Consejo Latinoamericano de Iglesias (CLAI), que ha tenido un desarrollo muy amplio y en la que ha habido una participación protagonista de iglesias de m isión y étnicas en igual med ida. También participaron activamente en movimientos como Iglesia y Sociedad en América Latina (ISAL), la Federación de Estudiantes Cristianos, los Movimientos Estudiantiles Cristianos (MECs) y otras organizaciones ecuménicas desde la década de 1960 en adelante. Corresponde señalar, sin embargo, que estas organ izaciones eva ngélicas latinoam ericanas —y en buena p arte las correspondientes a nivel local—sólo parcialmente ha n merecido la participación y el respaldo de las corrientes que hemos denominado "evangélica" y "pentecostal", entre las cuales, de hecho, han surgido estructuras de unidad alternativas, como la Confraternidad Evangélica Latinoamericana (CONELA) o las convocatorias del Congreso Latinoamericano de Evangelización (CLADE I, CLADE II y CLADE III), con las que sólo recientemente se han establecido relaciones, como señalamos en u n capítulo anterior.
¿Por dónde corren las fronteras? Estas observaciones más bien 2. anecdóticas plantean, sin embargo, una pregunta más profunda y necesaria si se han de superar realmente los malentendidos y establecer relaciones fecundas y duraderas: ¿por dónde discurren las verdaderas fronteras? ¿Qué es lo que realmente separa a unas y otras corrientes del protestantismo latinoamericano? Es una pregunta a la que no se puede responder unilateralmente desde una de esas corrientes, ni superficialmente en fun ción de la buena voluntad y de una actitud de apertura, aunque éstas sean imprescindibles. Felizmente, creo que estamos en óptimas condiciones para abordar el tema. Incluso creo que ya hemos iniciado ese camino en el ámbito de la práctica ecuménica, en la formación d el ministerio, en el testimonio y el esfuerzo com ún en cuestion es de orden social, en la defensa de los derechos hum anos, en la labor d e difusión de las Escrituras. Pero creo que nos d ebemos y le debem os al Señor al menos dos tareas: una es la de incorporar efectivamente en esa relación las corrientes evangélicas y 88
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pentecostales del protestantismo de misión, lo que no puede significar "absorber" a los demás en las estructuras y relaciones ecuménicas que ya tenemos, sino revisarlas, modificarlas o superarlas y recrear juntos esas estructuras y relaciones de manera que efectivam ente asum an las legítimas y serias preguntas que se nos dirigen desde esas corrientes. La otra es considerar a fond o el tema de "misión y evangelización" e "identidad étnica" que son posiblemente los nudos centrales, o tal vez el nudo teológico y eclesial central de esta relación. Entretanto, y como una humilde contribución a esa tarea, quisiera explorar algunos tramos de esa frontera y ver si es una línea simplemente imaginaria o artificialmente trazada o si verdaderamente existe y por dónde pasa. a) Una primera línea de demarcación sería la que, utilizando el
vocabulario corriente en las iglesias protestantes europeas, corre entre las "iglesias libres” y las "iglesias territoriales" o “nacionales" o “del pueblo" (Volkskirchen), vinculadas de alguna manera orgánicamente al estado o por lo menos a la nación. La clásica obra de 1912 de E m st Troeltsch, Die Soziallehren der christlichen Kirchen und Gruppen (Las doctrinas sociales de las iglesias y grupos cristian os),12 consagró los términos "iglesia" y "secta" como categorías sociológicas características, precisamente, de las iglesias que se conciben como coincidentes co n un pueblo, a las qu e se pertenece por nacimiento y que por consiguiente practican mayormente el bautismo de infantes, que se integran con la cultura nacional, tienen relación orgánica con el estado y no practican el proselitismo fuera de sus fronteras, y de las sectas como formaciones voluntarias, frecuentem ente minoritarias, a las que se ingresa por d ecisión personal, que practican mayormente "bautismo de conversos", que son contraculturales, no mantienen vinculación con el estado y prac tican el proselitismo.13Desgraciadamente, el vocab ulario de Troeltsch y M ax Weber se cargó de significados que los autores no quisieron darle, transformando una caracterización sociológica en una lucha por legitimación doctrinal y hasta legal. Se trata, en verda d, de dos formas de ser iglesia que han recorrido la historia, al menos desde el siglo IV y cuya fundamentación teológica y concepción misionera y pastoral seguramente continuará presente, no n ecesariam ente entre iglesias particulares sino en el seno de las misma s iglesias. Sin embargo, creo que —al menos en la situación 89
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latinoam ericana—tenemos que relativizar las diferencias entre uno y otro modelo. Por una parte, la concepción misma de la relación entre iglesia y pueblo/nación/etnia es diferente en diferentes iglesias "étn icas ". El anglicanismo, por ejemplo, parece pensarse como la dime nsión religiosa de la nación y considerar que en cada nación debe organizarse la iglesia naciona l autónomam ente. Por eso se propuso inicialmente generar una iglesia al modelo anglicano en la nueva nación independ iente de los Estados Unidos de Norteamérica, no com o una extensión de la Iglesia Anglicana de Inglaterra sino com o una iglesia autónoma. Tal cosa era imposible en el panorama religioso de los Estados Unidos y la Iglesia Episcopal fue, en realidad, una de las "iglesias libres" en el plural campo religioso del pa ís.14 En A mérica Latina, el ang licanismo e nfrentó un dilema: o bien reconocía a la Iglesia Católica Romana com o "la iglesia" de la nació n latinoam ericana —lo cual hizo e n mu chos casos—y, por lo tanto, reducía su acción aquí a ministrar a los "expatriados ingleses" y sus descendientes como una especie de "capellanía" de la nación inglesa en el exterior o a evangelizar a las "na ciones indígenas autóctonas" que no hubieran sido alcanzadas por la Iglesia C atólica —lo cual tam bién hicieron sociedad es m isioneras de la iglesia d e Inglaterra—, o bien se transforma ba en un a " igle sia libre", una de las iglesias que competían en el campo religioso latinoamericano. Esta parece ser la opción de la Iglesia Episcopal, com o la define K ater en un estudio de la región centroamericana: Una vez más, la identidad anglicana y los modelos eclesiales que han definido el anglicanismo están en juego. El anglicanismo latinoamericano puede jugar un rol activo en el proceso de reflexión, para que juntos, y en diálogo con cristianos de otras tradiciones, los anglicanos busquemos otros modelos de Iglesia que encajen más adecuadamente en la realidad de este continente, y de otros.15 Algunas de las iglesias étnicas ingresan o se consolidan en América Latina en momentos en que sus naciones de origen alcanza n la unidad nacional. Es el caso de Alemania, que se unifica bajo Bism arck en 1871. Y en distinta medida es tam bién el caso de la m igración danesa a A rgentina, cuyo m ayor contingente ingresa luego de 1875 cuando «los nuevos aires nacionalistas comenz aron 90
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a correr desde el sur de Jutlandia tras la guerra de 1864».16Es lógico que la identificación de iglesia y nacionalidad se manifieste con mayor fuerza en tales situaciones aunque, como lo veremos, en forma un tanto distinta en cada uno de estos casos.17Tanto en Brasil como en U ruguay y Argentina, esta vinculación de nacionalidad e iglesia marcó profundamente la vida de las iglesias de origen germano , creando profundas tensiones e incluso divisiones.18 Mencionamos, en tercer término, iglesias que, aunque étnicame nte homogéneas y sem ejantes a las anteriores en algunos de los rasgos derivados de esa situación, viven una relación diferente con la nacionalidad. Es el caso de la Iglesia Valdense, porque se remonta a una iglesia minoritaria —y por m ucho tiempo perseguida -- en su país de origen, para la cual la tradición religiosa, la lengua "patois" y en todo caso la identificación con los "valles valdenses" del Piamonte era más fuerte que la vinculación con la identidad nacional, aunque ideológicamente coincidiera con la corriente liberal y anticlerical del garibaldismo que logró la unida d.19Es también el caso de la inm igración holandesa, que se identifica mayoritariamente con las iglesias reformadas de Holanda que, desde el cisma de 1834 que consolidó en 1869 la Christelijke Gereformeerde Kerken in Nederltmd, quedaron desvinculadas de la Iglesia Reformada de H olanda, más estrechamente ligada al estado. Además, hay que observar que, aunque las iglesias "étnicas" fuesen en muchos casos "iglesias del estado" en sus países de origen, se vieron, en algunos casos, liberadas para transformarse de hecho en "iglesias libres" u obligadas a hacerlo en la nueva situación. Por ejemplo, la inmigración germana al Bras il llega desde 1823/1824, bastante antes de la unificación de Alemania. Con respecto a esas migraciones tempranas, Walter Altmann hace u na interesante observación: «Entre los aspectos que les resultaban má s gratos [a estos tempranos inmigrantes] estaba, sin duda, la posibilidad de organizar autónomamente sus comunidades religiosas. Se establecieron comunidades libres de la tutela de organismos eclesiásticos dominad os, como iglesias de estado, por los gobiernos territoriales alem anes».20Por otra parte, estuviero n obligadas por la necesidad de pagar a sus pastores y sostener económicame nte a sus congregaciones cuando no a lcanzaba o se interrumpía el sostén recibido del país de origen. Y, más importante, porque de hecho se 91
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encontraban con "iglesias nacio nales", con tina "V olkskirche" —la Iglesia Católica Romana- que gozaba en forma exclusiva de las relaciones con la sociedad que habían modelado su status y sus form as de actuar en los países de origen y aho ra tenían que operar, no como "las iglesias del pueblo" sino como las iglesias de un espacio social, cultural y religioso parcial y acotado, y a menu do discrim inado o am enazad o.21 Dicho y considerado todo esto, creo que corresponde reconocer que ha y una diferencia en el modo en que u nas iglesias —de m isión —y otras —de inm igración —se sitúan en la soc iedad. En m i opinión, la diferencia reside en que las primeras prolongan y reproducen en América Latina, con sus condiciones religiosas diferentes pero antropológicamente y en parte políticamente análogas, la experiencia norteamericana del siglo XIX, que el teólogo m etodista A lbert Ou tler22 ha carac terizado como una «inmensa y compleja irrupción del Espíritu que rescató la causa cristiana y definió el protestantismo [norteamericano] de gran parte del siglo pasad o». «Transformó el revivalismo —con tinúa— de un hecho episódico en una institución permanente. Relegó los sacramentos y la educación cristiana a un lugar marginal y su propio ethos teológico se identificó con la palabra "evangélico"». Finalmente, O utler resume esta nueva formación religiosa: El rasgo más destacado de este Segundo Despertar es su fervor emocional, enfocado siempre sobre estos dos puntos, y casi sólo sobre ellos: (1) la salvación: liberación del pecado y de la culpa (el infierno y la condenación) y (2) una moralidad personal «autoinhibitoria». [Este es] el triunfo efectivo en el Nuevo Mundo de ese
"protestantismo radical" tan severamente reprimido en Europa por las dominantes iglesias de estado luteranas, reformadas y anglicanas. Esta tradición protestante era mayormente "montañista" en su eclesiología (iglesia "baja", iglesia "libre"): antisacerdotal, antisacramental, antiintelectualista. Hacía una distinción peyorativa entre teología especulativa y fe existencial. Sospechaba de un clero erudito. Consideraba la conversión más bien que la iniciación como el clímax de la experiencia cristiana. Insistía en la religión personal como la única esencia verdadera del cristianismo.
Como hemos señalado, no todas las iglesias de misión corresponden a este esquema, ni las de inmigración están todas o 92
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totalmente ajenas a él. Pero me parece que hay una cierta verdad en este cuadro, que nos ayudaría a comprend emos m ejor irnos a otros dentro de toda la familia evangélica-protestante de América Latina. b) Estas últimas consideraciones exceden el campo sociológico y político y nos conducen a una segunda línea de demarcación que valdría la pena explorar: la que se refiere a la teología de uno y otro tipo de iglesias. En principio, podría resultar fácil contraponer "iglesias de la Reforma" con una clásica doctrina luterana o calvinista e iglesias de m isión que se desarrollan desde las iglesias disidentes del mundo anglosajón. Samuel Escobar ha hecho esta d istinción, trazand o —a semejanza de Outler—el linaje eclesial y teológico del protestantismo evang élico latinoam ericano desde "la reforma radical" del siglo XVI: iglesias "voluntarias", libres de la tutela del estado, críticas de la cultura imperante y a menudo socialmente vinculadas a los sectores pobres o marginados.23Con relación a los Estados U nidos, Richard N iebuhr ofreció una interpretación semejante en su obra clásica, The Social Sources of Denominationalism (Las fuentes sociales del den om inacionalismo) .24 Se trata, sin duda, de una diferencia a tener en cuenta. Si tomam os, por ejemplo, el trabajo de Lalive d 'Epina y sobre diez 25 iglesias de inmigración en Argentina, hallamos algu nas indicaciones significativas: todas ellas consideran «el orden en e l culto y en la vida espiritual» entre las tres orientaciones «que esa denom inación enfatiza particularmente»; siete de ellas lo colocan en primer lugar, una coloca en primer lugar la eucaristía, una la justificación por la fe y una la conversión y el nu ev o na cimiento. Por cierto, el resultado habría sido distinto en iglesias evangélicas o pentecostales. El mismo Lalive señala una diferencia marcada en "el tipo de piedad": Interesa señalar que los dos ítems que definen una espiritualidad "ardiente" (hot) ... nunca han sido mencionados, mientras diez denominaciones insisten ... sobre el orden, una vida cultual "fría " (cool, si se nos permite utilizar estos conceptos del lenguaje pietista, y también del lenguaje del jazz). Se marca aquí un consenso en cuanto al estilo de la vida religiosa, y también en cuanto a cierto racionalismo . de la fe (la sanidad sería antes bien un concepto del campo médico que de la vida religiosa).26 93
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Otra observa ción interesante, que tam bién destaca Lalive, es que ocho d e las diez iglesias escogen, con respecto a la autoridad de la Biblia, una alternativa que la reconoce como «inspirada en su fondo y en sus ideas, pero sus redactores seres humanos, pued en haber introd ucid o errores (con ceptos su pera do s)».27 Esta respue sta probablemente sería también común a la corriente "liberal" pero no a la evangélica y pentecostal. La encuesta resulta significativa, pero requiere algunas precisiones: (i) es una encuesta cuantitativa en la técnica del "abanico de respuestas": es decir, la formulación de las posibles respuestas está determinada por el encuestador; (ii) se trata de una enc uesta a los dirigentes de las iglesias, ma yorm ente pastores; tengo la impresión, tras años de experiencia con unas y otras iglesias, de que una inve stigación cualitativa, que incluya distintos niveles de membresía, podría alterar significativamente las respuestas, probablemente con más respuestas "evangélicas" en las iglesias de inmigración; (iii) más importante, las alternativas planteadas en la sección "doctrinal" de la encuesta me parecen más encam inadas a ma rcar los puntos donde posiblemente estén las discrepancias más visibles: "glosolalia" y profecía, sanidad, actuación comprom etida en la sociedad (marcada por mem bresía en clubes, sindicatos o partidos políticos), que a explorar las teologías realmente vigentes en la piedad y enseñanza de esas iglesias. No es mi intento desconocer las diferencias que esta encuesta señala ni las observaciones válidas com o la mencionada de Escobar. Pero sí quisiera colocarlas en un m ás am plio contexto histórico y del campo religioso. A nivel histórico es de notar que, si el protestantismo clásico que reciben las iglesias de misión es remoldeado en su historia anglosajona, el de inmigración proveniente de la Europa central pasa por varias med iaciones, a vece s diversas, a veces coincidentes. Lutero y Calvino, por decirlo gráficam ente, llegan de Europ a, luego de atravesar los filtros de la ortodoxia protestante, del racionalismo, de los movimientos pietistas, casi contemporáneam ente con las revisiones liberales. Los pastore s de iglesias de origen alemán, suizo, francés o escocés que responden a Lalive en 1970 con respecto a la autoridad de la Escritura, ciertamente han leído en sus facultades de teología y 94
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seminarios a Schlatter o a Vinet, a Ham ack o a Hermartn y a Barth. Me p regunto, por otra parte, si un estudio cuidadoso no m ostraría que la mayor parte de los pastores de las primeras migraciones representarían teológicamente más bien a la ortodoxia o al pietismo o a alguna mez cla de am bos en diversas proporciones. Sabemos el peso que tuvo en Escocia y en Gales el despertar del siglo XIX. Y conocemos también que la influencia de estos movim ientos no faltó en el risveglio (despertar) valdense casi al momento en que los vald enses zarpaban para U ruguay y Argentina.28 En Argentina, tanto la Iglesia Evangélica Luterana Argentina (IELA) como la Iglesia Evangélica Congregacional, que se desprende del Sínodo (Alemán) del R ío de la Plata, tienen un fuerte comp onente pietista y rigorista. La primera se vincula al Sínodo de Missouri de los Estado s Unidos, creado bajo la dirección de Wilhelm Walther, cuya adhesión al pietismo es conocida, y la segunda responde en parte a una inmigración de grupos alemanes que vivieron por largo tiempo una existencia propia y aislada en Rusia - s e los suele llamar ruso-alemane s o "alema nes del Vo lga"— también con fuerte influencia pietista (además, los líderes de la escisión se relacionan con la Iglesia Congregacional de los Estados Unidos). En estos dos casos, parece ha ber interesantes paralelos en Brasil. Por otra parte, en su estudio sobre las iglesias germanas de Brasil, Hans Jü rg en Prie n ha comprobado la dificultad de iden tificar las lín eas teológicas predominantes en los primeros pastores. En el único caso del que logra información precisa en la primera mitad del siglo XIX, el del pastor Sauerbronn, la teología es lo que se denominaba en Alemania "Neologie", vinculada a las líneas teológicas de Schleiermacher, Nitzch, Neander. Sauerbronn rechaza la idea de la inspiración verbal y define «la revelación cristiana », al estilo "schleierm ache riano", com o arraigada en la experiencia.29 Estas referencias históricas tomadas al azar no tienen por objeto probar que hay diversidad teológica entre las iglesias de inmigración, que en ellas frecuentemente compiten posiciones teológicas análogas a las que hallamos en las iglesias de misión y muchas veces emp arentadas con ellas. Mi intención es, más bien, señalar que esas diferencias teológicas no afectan m ayorme nte el comportamiento "étnico" en relación con el medio: ortodoxos o pietistas, biblicistas o liberales, "mundanos" o "ascéticos", 95
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provenientes de iglesias de estado o libres, hasta hace muy pocos años tienden todos a comprender su misión y el ámbito de su responsabilidad exclusiva o casi exclusivamente en términos de la comunidad étnica. Tanto es así que aun iglesias de fuerte influencia "evangélica" como la Congregacional y la Iglesia Evangélica Luterana Argentina que se caracterizan a sí mismas como iglesias "misioneras", definen esa misión como la de reactivar la fe de los protestantes nominales, lo que L alive llama «m isión interna ».30Y la Iglesia Evangélica Pentecostal (ucraniana) no se abre al uso del idioma y la evangelización en el medio criollo hasta fines de la década de 1970. Pese a todo esto, también con respecto a la teología, si bien debem os relativizar la diferencia entre iglesias de m isión e iglesias de inmigración, no de bemos d esconocerla. Me atrevería a señalarla com o una tendencia de las primeras a una orientación pneumatológica y de las segundas a una orientación cristológica en sus teologías. Digo "tendencia" porque ni unas ni otras excluyen o relegan la cristología o la pneum atología. La tendencia se advierte más bien en las referencias a una piedad más subjetiva en las primeras y má s ligada a los símbolos y las formas objetivas en las segun das, a una concepción más cara a cara de la iglesia en un caso y a una más institucional en el otro; a una interpretación más libre, circunstancial y exhortativa de la Escritura frente a otra más exegética y docente. Sería mu y difícil precisar más estas d iferencias. Incluso sería necesario un estudio más cuidadoso y docum entado para justificarlas. Pero creo que no me equivoco al percibir que hay una cierta "diso nan cia" que unos y otros experimentan en el contacto con comunidades de la otra línea y el sentido de "familiaridad" en comunidades de su mismo sector, que no son sólo resultado de diferencias de cultura o de lengua sino de "tonalidad" teológica, percibida no tanto intelectualmente como en la forma de sentir y de ubicarse en su vida religiosa. c) Las referencias de estos últim os pá rrafos qued an condicionadas porque algunas de las iglesias étnicas asumen en distintos m omentos una tarea misionera que exced e las fronteras de la comu nidad étnica. Debemos ubicar aq uí al menos dos iglesias cuyas circunstancias son diferentes. La Iglesia Evang élica Luterana Unid a (IELU) tiene un dob le origen: en el primero (1909-1920), los 96
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misioneros trabajan con inmigrantes luteranos de varios idiomas: sueco, inglés, alemán. Pero a partir de 1920, con la llegada del misionero norteamericano Muller, la IELU surge como iglesia de evangelización en la población de habla hispana, creando u na serie de congregaciones de conversos en el Gran Buenos Aires y en algunos lugares del interior. Simultáneamente, en otras regiones del país, se forman congregaciones de idioma alem án y, en tom o a la guerra y posguerra (1939-1945), se constituye una serie de iglesias de inmigra ntes —en algunos casos, refugiado s— de origen estoniano, letón, húngaro. Es diferente el caso de la Iglesia Reformada Argentina (IRA) que, bajo la influencia de algunos misioneros holandeses y sobre todo norteamericanos, hace una decisión explícita d e extender su ca mpo de crecimiento a la población criolla, organiza sus recursos y per sonal para tal fin y en pocos años (1960-1968) triplica sus congregacione s y sus lugares de culto. En otros términos, com o lo dice Lalive, la IRA decide «renunciar a ser una iglesia determ inada por su origen étnico, para transformarse en una iglesia evangelística dirigida "a todas las nacion es"».31 En ambos casos, tendríamos rupturas con el modelo de "conservación" o "misión inte m a". Pero rupturas qu e de alguna manera son provocadas desde fuera de la vida de la propia iglesia por misioneros o sociedades misioneras que tom an la iniciativa de realizar una tarea evangelizad ora en la pob lación local, a veces al margen de la comunidad étnica local e inclu so con tensione s en ella.32 Otra es la situación de iglesias que han seguido un proceso progresivo de "naturalización". Es decir, una iglesia a la que los factores sociológicos e históricos —las sucesivas gen eraciones, el ascenso social y la c onsiguiente incorporación en diversos sectores de la vida nacional, los casamientos mixtos—van integrando al panora ma religioso nacional. Lalive ha tom ado como índices para la aculturación el uso del idioma y para la nacionalización, la form ación de un pastorado local.33 Habría sido interesante in cluir un tercer indicador: la cantidad y la proporción de miem bros de la iglesia que ingresan desde "fue ra del campo religioso étnico " que la iglesia representa: en otros términos, la cantidad de "con vers os". En la en cuesta de 1970 sólo dos iglesias —la IRA y la IELA—incluyen específicamente la evangelización del pueblo argentino en la 97
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actu al la ma yoría de las otras —la A nglicana, la IERP, la IELU, la Iglesia Valdense, la Iglesia Presbiteriana— tienen un núm ero minoritario pero significativo de miembros de origen nacional no pertenecientes al grupo étnico, de ministros del mismo origen y, en muchos casos, de congregaciones casi totalmente o totalmente nacionales. ¿Se ha producido este cambio espontáneamente, por un proceso de naturalización de la iglesia? ¿Se debe a cam bios en la conce pción teológica derivados de la relación ecum énica a nivel naciona l o a niv el ecuménico internacional? ¿Tiene que ver con la formación nacional de sus pastores en seminarios unidos, o con los cambios sociales: participar en una sociedad crecientemente pluralista, verse obligados por circunstancias económ icas a migrar a otra región dond e no pue den participar de su iglesia étnica,34 o con el hech o de asumir, por la creciente integración en la sociedad nacional, problemáticas sociales y aun políticas que se ven obligados a "reflexionar" teológica y eclesialmente? Es probable que varios de estos factores jueguen en diversas proporciones según los casos.35Prefiero dejar aqu í abiertas estas preguntas y plantear un último tema que me parece central a toda esta discusión: la relación de etnicidad y misión.
III. nación, etnia y misión 1. «A todas las gentes.» Ya "la primera historia de la iglesia " plantea el tema de "etn ia" y "m isión". Para Lucas, en efecto, hay una clara secuencia: cumpliendo las promesas de D ios, Jesucristo «comenzó a hacer y enseñar» lo que hace al Reino d^ Dios. Completada su obra, el Señor resucitado continú a, en el pod er del Espíritu Santo, extend iendo su obra y cruzando todas las fronteras —Jerusalem , Ju dea , Samaría—ha sta «lo último de la tierra». Prom esa (Antiguo Testamen to), cum plimiento (evangelio), misión, marca n el camin o del propósito de Dios. La estructura del libro de los Hechos d e los Apóstoles está determinada por esa ruta. Cuand o interrumpe su historia, Lucas deja al "apóstol de las gen tes" m irando hacia esos "con fines de la tierra" (Hch. 28.28) que el mismo Pablo asumirá: España, el nec plus ultra occidental del mundo (Ro. 15.24, 28). Ya la trayectoria profética presente en Génesis incluye «todas las familias de la tierra» en el propósito de Dios (Gn. 12.1-3) al 98
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constituir en Abraham su pueblo escogido. Y esa relación salvífica hacia "las gentes" o "los pueblos" (ta ethne) recibe una expresión clásica en Isaías 2.2-22.30 Esa "be nd ició n" que se extiende de Israel a "los pueblos" no se transforma en el judaismo hasta cerca del año 300 a.C. en "m isión" como anuncio e invitación: los "prosélitos" son como un preanuncio de esa misión de la que Lucas hace el sentido mism o de la existencia de la Iglesia. Corresponde al apóstol Pablo la tarea de fundamentar teológicamente ese salto cualitativo en la historia de la salvación, que es "la misión a las gentes". El tema ha sido estudiado repetidamente y, pese a que hay aspectos aún debatidos, una cosa es clara: en Jesucristo, la justicia redentora de Dios irrumpe en el universo entero, derrumba el muro que separa judío s y gentiles y convoca a todas las "naciones". Una nueva era, la definitiva, ha comenzado. Sabemos de los conflictos que Pablo tuvo que librar con respecto al significado y las consecuencias concretas de esa nuev a situación. Particularmente, se trata de saber cóm o entender la condición del "pue blo elegid o". Rom anos 9 a 11 es la expresión má s elaborada y precisa que ofrece el apóstol sobre el dilema de la condición y el futuro del pueblo de Israel: la justificación por gracia por m edio d e la fe es la clave37 y el desarrollo de la "h istoria de la salvación" es el marco teológico dentro del cual articula su interpretación: hay un tiempo de gracia para que "la plenitud de las gen tes" se incorpore a la promesa y en su cumplim iento Israel es introducido nuevamente en esa historia. Pero ni los unos ni los otros ingresan por mérito propio sino sólo por la gracia de Dios. A pesar del papel decisivo que tiene el apóstol Pablo co n respecto a la misión entre los gentiles y la vocación particular a la que se siente convocado por el Señor resucitado, sabemos que el m inisterio a los no judíos o a gentiles-prosélitos fue mucho más amplio. La iglesia de Ro ma a la que Pablo se dirige tiene ya gentiles-prosélitos y posiblemente gentiles conversos. La comunidad sa maritana a la cual (y desde la cual) probablemente se escribe el cuarto evange lio y las epístolas juaninas, la iglesia de Antioquía y las co munidad es de las que sabemos en Egipto y Siria testifican de un amplio desarrollo independiente de la misión paulina. Sea cual fuere su relación directa o indirecta con Pablo, la Epístola a los C olosenses desarrolla una concepción complementaria a la "historia de la 99
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salvación" de Hechos y Romanos: la unidad de judíos y gentiles arraiga en la creación misma, en la dimensión cósmica de la per sona del Hijo (Col. 1.12-23). En Efesios, es el cumplimiento de la volu ntad original de «reunir todas las cosas en Cristo» (Ef. 1.9-14).
¿Quiénes son ta ethne y cómo caracterizarlos? Los estudios 2. lingüísticos nos han hecho muy cautos al tratar de identificar el sentido de las palabras y su uso. Es bueno recordarlo cuando lidiamos contérminos como "gen tiles", "naciones", "p ueb los". Ya los vocablo s hebreos originales y sus traducciones g riegas y latinas representan interpretaciones diversas. Y cuan do hoy hablam os de "nac ione s", de "etnias " y de "pueb los" las cosas se complican aún más. En términos m uy generales nos atreveríamos a decir que, en el uso veterotestamentario, el término goyim, qu e suele traducirse "naciones" representa (a) la diversidad de los distintos pueblos, caracterizados por su lugar de origen (su "tierra"), su c o n s a n g u i n id a d ( " f a m i li a s " ) o su " le n g u a " , r e co n o c i d o s , especialmente en la tradición profética, com o creación del Seño r Yahvé y som etidos a su soberanía, aun cuando no lo conoz can y honren a otros dioses, y (b) por co ntraposición con el pueb lo {'am) de Israel, el pueblo del pacto, como e l conjunto de esas naciones en cuanto no conocen ni honran al único Dios verdadero. En el primer sentido, Israel puede ser contado con los demás pueblos; en el segundo, es agudamente distinguido de ellos. En el Nuevo Testamento, aunque el primer sentido no ha desaparecido, predomina el segundo cuando se utiliza la expresión "las naciones" o "lo s ge ntiles". Y por eso la iglesia naciente agoniza para entender cómo los gentiles pueden, como Israel, ser "pueblo de Dios". ¿Qué son, entonces, las "naciones" en cuanto diversidad de "pu eb los", en el primer sentido que hemos mencionado? El Nuev o Testamento no se ocupa m ucho del tema; tal vez sólo reconoce la existencia de esa diversidad y, en el Apocalipsis, la presencia de los "pueblos, naciones, tribus y lenguas" en el drama del juicio y la redención, que culmina en la nueva Jerusalem que recibe, cumpliendo la profecía de Isaías (60.11), «la honra y la gloria de las naciones» (Ap. 21.26). Sobre la base d el reconocimiento de la soberanía u niv ers al de Dios y de la extensión universal de la redención en Jesucristo, 100
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parece fácil desentenderse de esta variedad de familias, tribus, pueblos, lenguas y naciones, y reducirlas a una com ún hum anidad. El pensamiento clásico griego prestó a esta noción un andamiaje filosófico, una "razón" universal que todos los seres humanos comp artimos y frente a la cual las singularidades son accidentales y sin importancia. Y la tradición liberal amalgamó las d os corrientes y definió "derechos humanos": igualdad, libertad y fraternidad de todo s sin distingos. Sería a la vez ingrato y sumamente peligroso menosp reciar esa herencia universalista. Es una conquista humana a la que no podemos renunciar; menos que nunca hoy, cuando la historia política, económica, científica y técnica nos ha mezclado en una sola gran urbe cosmopolita. Pero sería igualmente torpe no ad vertir cómo esa diversidad jamás dejó de reclamar sus derechos, de afirma r sus identidades, de hacer sentir su presencia. Lo ha hec ho en forma perversa, proclamándose "nac iones" elegidas, no pocas veces reclamando legitimidad religiosa y misiones divinas, avasallando otras naciones y estallando violentamente cuando se la desconoce . Y lo ha hecho constructivamente, de sarrollando sus culturas, organizándose para el bien común, creando, desde sí y sin renunciar a su peculiaridad, relaciones de cooperación, organizaciones internacionales y proyectos comunes. ¿Es posible pasar del mero reconocimiento de esa diversidad a una com prensión teológica de la misma? El cam ino más transitado en el mundo protestante ha sido una teología de «los órdenes de la creación».38 La nación aparece así como una realidad ord enada por Dios y, aunque corrompida por el pecado, de validez permanente. Parecería que este concepto ha predominado en la forma en que las "iglesias de inmigración" han interpretado su "etnicidad". En algunos casos, el énfasis recayó más bien en la "etnicidad" como cultura, como "modo de ser" (germanos, daneses, escoceses o galeses), incluso como "cultura evangélica" (germana, danesa, etc.). Pero aun allí parece que la vinculación a la "m adr e patria" ocupa un lugar fundamen tal. Y, frecuentemente, los residentes se sienten como representantes de su nación de origen y al servicio de los intereses de ella. Este peligro de identificación de "etnicidad", "cultura étnica" y "nación" (de origen) se toma sumamente grave en situaciones conflictivas como 101
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la creada por el nacionalsoc ialismo alemán. Pero la ecuac ión de la idea bíblica de "los p ueb los" como sinónimo de la forma política del "e stad o-na ción " mod erno introduce, en todo caso, un peligroso elemento de confusión y el riesgo de sacralizar los intereses políticos, económicos o ideológicos de una determinada nación en un determinado momento. Si rechazamos la identificación de diversidad étnica con la nacionalidad como un "orden de la creación", ¿cómo reconocer teológicamente esa diversidad? 3. Espacio, historia y misión. E l pastor y teólogo luterano brasileño Víctor Westhelle ha planteado la problemática teológica de la relación tiem po/esp acio en su artículo: «Re(li)gión, el Señor de la historia y e l esp acio ilusorio».39 Cuan do un o recuerda los horrores perp etrado s por las "ideo logías del esp acio" —geop olítica, expansionismo, Blut und Boden— no puede menos que sentir un escalofrío al ver reivindicada la legitimidad del "espacio", aparentemente contra la del "tiem po " y la historia. Sin embargo, al superar esa primera sensación y proseguir cuidadosamente la lectura, la importancia y la urgencia del tema se nos imponen. El espa cio representa, en palabras de Westhelle, el territorio de un pueblo, la tierra que pisamos, la cultura a la que pertenecemos, el medio ambiente con el que interactuamos, la casa que habitamos, las calles familiares que cruzamos, las redes personales a las que estamos ligados o de las que dependemos ... cada vez más intrínsecamente ligados a nuestra auto-comprensión.40
¿Estamos condenados a escoger entre "es pa cio" e "historia"? El autor nos propo ne una revisión tanto de la visión de una "h istoria ideal" desvinculada del espacio, como de un "espacio ilusorio" que es simplemente el locus de u n conflicto de poderes. Y en lugar de él, nos habla --en línea con algunas observacione s de Fouca ult— de un "espacio tangencial", representado por el "desierto" en la experiencia de Israel o el "Gó lgota " e n la de Jesús, «cuando el círculo del poder es interceptado po r un espacio tangencial que revela los límites del espacio propio y el rostro de la otridad ( otherness) como ep ifan ía» .41
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No es posible seguir en detalle el trabajo de Westhelle, que me perm ito recomendar. Pero me parece que una v isión trinitaria del tema podría ser un marco teológico adecuado para ubicar la problemática que nos plantea y que es central al tema de nuestra reflexión sobre las "iglesias étnicas". La creación, en efecto, es la afirmación del espacio, de un espacio ordenado, poblado de especies, lugar de diálogo con Dios, de comunión humana y de producción de vida. Ni el pecado, ni la violencia, ni la corrupción humana anulan definitivamente la santidad de ese espacio: Yahvé lo reconstruye y lo restaura para "la s fam ilias" de pueblos (Gn. 10). La encam ación del Hijo, lejos de ser la disolución del espacio por la presencia del tiempo etern o es su confirmación: en un lugar, en medio de un pueblo, de una cultura, de una condición política y social y de un lengu aje, el Hijo de Dios "planta su tienda", «nacido de mujer, nacido bajo la ley» (Gá. 4.4). El ministerio terrenal del Hijo tiene los límites y las lim itaciones de ese espacio. Pero el Espíritu abre ese espacio hacia "e l otro ". La maravillosa narración de Marcos 7.24-30 de la cura de la mujer sirofenicia dramatiza la crisis de los espacios cerrados: Jesús se atiene a su límite. Y el Espíritu lo reprende en la voz de "un otro total": en tierra extraña, de otra raza, mujer y contaminada por una hija endem oniada. Y Jesús, que en la secuencia de estos pasajes ha ganado todas las discusiones, pierde justam ente ésta: «Has dicho la palabra justa». La universalidad de la historia de la salvación no es la disolución de los espacios específicos, étnicos y diferenciados. No es una negación de la etnicidad como creación de Dios, como espacio de en cam ació n del Evangelio de Jesucristo. Pero sí es la nega ción del espacio cerrado sobre sí mismo. Lo qu e el apóstol Pablo rechaza es "la etnicidad com o m érito".42La universalidad de la gracia no es la eliminación de raza, sexo o condición social, sino su liberación para el ejercicio del amor.43 Una doctrina autónoma de la creación transforma la etnicidad en un esp acio cerrado, inmutable, que se justifica a sí mismo y que sólo puede concebir la relación con el otro como dominio. Es la etnicidad teológica del apartheid, de los "cristianos alem anes", del "Des tino m anifiesto'', de la "cultura occidental y cristiana", de la 103
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"misión encomendada a la raza blanca". Al otro extremo, una doctrina autónoma de la redención reduce al ser humano a un pecador sin nombre, ni tierra, ni pueblo, ni cultura, ni familia, ¡y, en la ve rsión subjetivista e individualista que tanto nos ha afectado, sin cuerpo ni comunidad! Contra ambas tergiversaciones reclama con razón Westhelle, representando a nivel teológico una legítima crítica a la mo dernidad liberal. Y a la vez protege ese reclam o de las tenden cias disolven tes de cierta posmodemidad al señalar que «por ese reconocimiento de la "otridad" (otherness) mi propio espacio recibe un significado religioso, po rque e n su límite el otro devien e epifánico ».44 ¿Habremos perdido, en esta reflexión teológica, el sentido concreto de nuestro tema: la presencia del "rostro étn ico" junto a los dem ás del protestantismo latinoam ericano? Creo que no. Y m e atrevería a concluir con tres afirmacio nes, que más que prop uestas son ya experiencia en nuestras relaciones entre iglesias de o rigen étnico y de origen misionero: (i) el protestantismo latinoam ericano necesita que las iglesias étnicas mantengan y re-creen constantemente la memoria de su tierra, de su lengua, de su "m en talid ad ", de sus tradiciones teológicas; (ii) el protestantismo latinoam ericano necesita que esa mem oria sea ofrecida y recibida, no com o un "paq uete cerrado " sino como una participación activa que genera constantemente en unos y en otros la identidad evangélica en este espacio particular latinoamericano en el cual nos halla m os junto s, y (iii) el protestantism o latinoam ericano —de origen étnico y misionero—necesita abrirse, desde esa identidad, al espacio y a la historia de la sociedad latinoamericana, dond e el Espíritu de D ios está siempre presente y activo. Y a través de todo esto, el protestantismo latinoamericano no puede olvidar que toda identidad es siempre creación que Dios ama y preserva y "vieja creatura" que tiene que morir y resucitar "a imagen del Resucitado".
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En busca de una c o h e r e n c i a te o ló g i ca : la Trinidad como criterio hermenéutico de una teología protestante latinoamericana
Hem os intentado, en los capítulos anteriores, seguir el desarrollo teológico del protestantismo latinoamericano, el desarrollo de esos "rostros" simultáneos, a veces tan superpuestos, a veces desdibujados, a veces enfrentados. La pregunta es: ¿para qué hacemos este ejercicio? Aunque nuestro trabajo no ha sido estrictamente histórico, encuentro que unas palabras de Rubem Alves corresponden plenamente a mi intención: El historiador es alguien que recupera memorias perdidas y las distribuye como un sacramento a aquellos que perdieron la memoria. En verdad, ¿qué mejor sacramento comunitario existe que las memorias de un pasado común, marcadas por la existencia del dolor, del sacrificio y de la esperanza? Recoger para distribuir. El no es un arqueólogo de memorias. Es un sembrador de visiones y de esperanzas.1
I. El futuro del protestantismo 1. La exploración de esas visione s con respecto al futuro del protestantismo latinoamericano se desgrana en varias preguntas: ¿Es el nuevo interés por la religión que se advierte en nuestras tierras —y no sólo en ellas—una fase pasajera en u n proceso histórico 105
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que se encam ina inexorablemente, a m ediano y largo plazo, hacia "un mundo sin religión"? ¿En todo caso, seguirá creciendo el protestantismo o tiene un techo que tarde o temprano detendrá su avance? ¿Están las formas más dinámicas del protestantismo --fundamen talmente el pentecostalismo—fatalmente condenadas a los m ecanismos de rutinización y burocratización descritos por Max Weber, que lo cond ucen a imitar las "iglesias trad icionales"? ¿Cuál es, en todo caso, el futuro de esas "iglesias tradicionales"? Los intentos de responder estas preguntas constituyen ya tina creciente bibliografía. Hay de todo en ella. Lalive hablaba ya en 1968 de ese "techo". Otros sociólogos, como David Stoll y David Ma rtin --con distintas evaluaciones—preven una continuación del crecimiento. Algunos entusiastas hablan de ochenta millones de evangélicos en A mérica Latina al fin del siglo. En algunos círculos de la Iglesia Católica Romana se mira el proceso con alarma, a veces u tilizada com o acicate para la propia tarea evangelizadora, otras como denuncia de una "invasión" que hay que tratar de contener po r todos los medios. Personalmente, pedidos de diverso origen me han tentado a imaginar, sin pretensión alguna de clarividencia, posibles escenarios y proponer algunas aproximaciones (que se podrán ver especialmente en cuatro recientes artículos).2 Muchos de los intentos de responder a esta pregunta han procedido sobre la base de un esquem a sociológico que presupone como escenario histórico el paso de la sociedad tradicional a la mod ernidad. Esta sería, en tal caso, el futuro de toda la hum anidad . Aceptado ese modelo, la sociología de la religión elaborada por M ax Weber en ad elante nos p ermite proyectar el campo religioso, con diversos cálculos dependientes de la celeridad, lentitud o descompensaciones que pue dan darse en ese tránsito. En resumen, el final de la historia está progresivamente am aneciendo sobre la humanidad: un orden mundial homogéneo, caracterizado por la economía del libre mercado, la abundancia para todos, la era tecnológica y la dem ocracia representativa. Es interesante anotar que el profeta mayor de este "p ara íso", el japonés-norteam ericano Francis Fukuyam a ha advertido en un reciente artículo que no en todas partes se ha gestado el "nuevo mundo" en el vientre de la dem ocracia y —aunque no le gusta del todo—adm ite que bien pue de 106
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haber lugares donde el "fin de la historia" marche de la man o de regímenes autoritarios. Las excepciones al mundo de Fukuyama son seguramente más amplias y profundas de lo que él está dispuesto a admitir. En un trabajo a la ve z erudito y atrevido, El Imperio y los nuevos bárbaros,23 un historiador y especialista en Tercer Mundo, el francés JeanCristophe Rufin pinta un escenario muy diferente: un "imperio", el mundo desarrollado, rico, tecnológico, democrático e ilustrado, que se repliega sobre sí mismo y levanta barreras frente a los "nuev os bárba ros" del Tercer Mundo y a la vez construye guetos y fortificaciones para m antener controlados a los "b árba ros" dentro de sus propias fronteras; y un Tercer Mundo heterogéneo, caracterizado por "estados tapones" a lo largo de las fronteras Norte-Sur que separan los mundos, por "factorías" donde el mund o del Norte tiene intereses y "representantes" y terrae incognitae, mundos abandonados a sí mismos en la mayor parte del Tercer Mundo (y las "tierras ignotas" en el seno del propio Primer Mundo). Algunas de las señales de crisis que han emitido recientemente los proyectos económicos latinoamericanos, precisamen te en "estados tapo nes" y "fa cto rías" —escribo a principios de 1995—, prestan cierta verosim ilitud al escenario de Rufin. Es m ás que probable, sin embargo, que la realidad será una mezcla e n diversas proporciones de las dos visiones: en todo caso, un pan orama confuso, cambiante y conflictivo. ¿Qué lugar podrá tener la religión en general y el protestantismo en particular en una América Latina en que estados tapones, factorías y tierras ignotas se separen y superpongan a la vez? 2. Es moneda corriente suponer que, a medida que las sociedades tradicionales se incorporan a la "m odernid ad" —y posiblemen te luego a la posmodem idad (suponiendo que ésta venga a ser otra cosa que una "m odernidad" a la que se le ha am putado el alma)—, la religión tiende a debilitarse y desaparecer. La experiencia de las últimas décadas parece poner en cuestión este axioma. Ya Luckmann, en La religión invisible 4 había planteado pr eguntas con respecto a la "desaparición de la religión" y señalado que la búsqueda de un "horizonte de significado" en alguna manera trascendente sigue ocurriendo, aunque de maneras distintas —con 107
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una pluralidad de horizontes-- en la sociedad moderna. En un interesante artículo sobre «Religiones populares y m odernidad en Brasil»,5 el profeso r brasileño de ciencias sociales Ari P edro Oro señala al menos tres formas en que lo religioso se hace "nec esa rio" en sociedades como la brasileña, con sectores modernos y sectores marginados: como proveedora de sentidos en sectores medios y aun altos —un sen tido que la mo dernida d exige pero que es incap az d e proveer—; com o " re-encantamiento" del mundo que perm ite sacralizar o "re -sacra lizar" la vida,6 aun en un m edio urbano; y com o religión de éxtasis que hace posible proyectarse "hacia afuera" del mundo ordinario y acced er a otro estado de conciencia que lo libera de la prisión de una cotidianeidad insoportable. Aunque estas dos últimas funciones tienen su mayor atracción en sectores marginales, no dejan de sentirse como necesidad en los sectores med ios y al tos. Desde una ubicación geográfica y cultural muy distinta, el sociólogo B. W. Hargrov e dedica dos capítulos de su sociolog ía de la religión a los nuevos m ovimientos religiosos que surgen, en su interpretación, como consecuencia de «la crisis de confianza en la cultura occidental moderna», un a crisis para la que tanto quienes se sienten "alienados" como quienes caen en una situación de "ano m ia" buscan y producen una respuesta.7 Den tro de estas p osibilidades, las iglesias evan gélicas —ya sea que m antenga n el ritmo de su crecimiento, lo disminuya n o llegue n a un punto de "saturación"—tendrán sin duda un lugar en este panorama religioso complejo y confuso pero enormemente dinámico. En el campo religioso latinoamericano, la presencia evangélica ya no es y seguramente no será más un fenómeno periférico, accidental o "folclórico". Su crecimiento ha llevado a algunos a esperar, querer o temer que ven gan a sustituir a la Iglesia Católica Romana, es decir, a ocupar el lugar y cumplir la función que ella ha desempeñado y desempeña en la sociedad y en la cultura latinoamericana. Aparte de que no creo que ello sea histórica y sociológicamente realizable, tal propuesta me parecería una peligrosísim a tentación. Nu estro secular debate con el catolicismo dejaría de ser evangélico si se transformara en com petencia por el poder, por el dom inio de las almas, por la hegem onía del cam po religioso. Por el contrario, se trata de una discusión sobre cómo, de acuerdo con el Evangelio, debe estar presente la iglesia en el mundo. Lo que los 108
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evangélicos rechazamos no es que se haya establecido o procure restablecerse una "cristiandad católica romana" sino que se establezca una "Cristiandad".8 3. La responsabilidad del protestantismo, sea cual fuere su lugar en la vida religiosa latinoam ericana, es el testimonio fiel del Evangelio, que se mide por la fidelidad en la propagación del Evangelio, la fidelidad en q ue se lo vive y la fidelidad con que se lo celebra, es decir, en su evangelización, su comportam iento y su culto. De esto nos ocuparemos en parte en el último capítulo. Ahora, sin embargo, quisiera detenerme en la búsqueda de fidelid ad en la comprensión del Evangelio, es decir, en la teología. Es posible que la teología no sea lo más importante ni lo primero que debe ocupam os, pero es ciertamente indispensable. La iglesia no pu ede existir sin interrogarse constantemente a sí misma, a la luz de la Escritura, acerca de la fidelidad de su testimonio, de la coherencia entre su mensaje, su vida y su culto. Hace algunas décadas, René Padilla señalaba que las iglesias evangélicas latinoamericanas eran iglesias «sin teología» . Si el análisis que hemos esbozad o es al meno s parcialmen te adecuado , la debilidad teológica del protestantismno latinoamericano no consiste tanto en la ausencia de teología, ni en sus desviaciones —que, como hem os visto, las hay — sino m ás bien en sus "reduccionismos". La herencia evangélica de los "despertares" angloamericanos, cuyo fervor e impulso no debem os menospreciar ni perder, ha operado una doble reducción, cristológica y soteriológica. Y aunque las llamadas "iglesias de inm igración" han retenido en su definición doctrinal las formulaciones clásicas de la Reform a, tam poco e n la práctica han funcionado —por diversas razon es—com o correctivo de ese reduccionismo. E ste, a su vez, se com binó con el carácter individualista, subjetivista y ahistórico de la visión religiosa de la modernidad, desembocando en algunas de las graves deformaciones que sufren nuestras iglesias. Así, la teología se resum e en cristología, ésta en soteriología y finalm ente la salvación queda caracterizada como una experiencia individual y subjetiva. Es cierto que, lentamente, hemos tratado de superar estos estrechamientos. Lo hemos intentado, nuevamente, casi exclusivamente en "clave cristológica", pero sin llegar a colocar la 109
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cristología en el m arco total de la revelación. Por eso estoy proponiendo hoy una perspectiva trinitaria que a la vez amplíe, enriquezca y profundice la propia comprensión cristológica, soteriológica y pneumatológica que está en la raíz misma de nuestra tradición evangélica latinoamericana. Lo que sigue, pues, son sólo una especie de "ruminaciones" teológicas (de ruminare, ruminatio: rumiar), tal vez unas " pist as" o, como dicen más modestamente los hermanos chilenos, unos "alcances" a este tema.
II. ¿Qué significa la Trinidad como criterio hermenéutico? Al proponer la doctrina trinitaria como criterio hermenéutico en el desarrollo de una teología, me parece necesario señalar tres riesgos: El primero es olvidar que la doctrina de la Trinidad --no, por cierto, la realidad del Dios trino-- es una formulación teológica de la iglesia, que trata de integrar la totalidad de la experiencia de la revelación, no como si pretendiera "abarcar" esa totalidad o "agotar" su significado sino como un "recuerdo" permanente de que cada vez que hablamos de Dios, de su Palabra, de su acción, estamos hablando de esa riqueza inescrutable e inagotable que llamamos Padre, Hijo y Espíritu Santo. Pero la doctrina no es meno s ni más que eso, un intento de la iglesia: por eso, el objeto de nuestra fe no es la doctrina de la Trinidad sino el Dios trino. La doctrina tiene el carácter de un principio diacrítico, que nos permite distinguir, discernir, corregir. En segundo lugar, no debemos dejarnos obsesionar por el "núm ero m ágico " tres y transformar la doctrina de la Trinidad en una especie de acertijo numérico --a ver cuántos "tres" podemos encontrar en la naturaleza, la ciencia o el cosmos--; los ejemplos de esta "pitag oriza ción" de la Trinidad son legión en la historia de la doctrina. M ás peligroso aún es ver en la Trinidad una especie de "división del trabajo" en Dios, una repartición de funciones que después nosotros podemos manipular para servimos del "funcionario divino" que más nos convenga en la ocasión. Así hem os proclamad o eras del Padre, del Hijo o del Espíritu o hem os ju stificado nuestros reduccionismos co nfes iona les proclamand o 110
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que nuestras teologías son "del primer artículo", "cristocé ntricas" o "esp irituales". Finalmente, cuando hablamos del "m isterio" de la Trinidad es bueno que precisemos en qué sentido nuestro Dios es misterio: lo es por su libertad, porque nunca podremos sondear "la m ente de Dios", porque permanece siempre esa "alteridad", esa trascendencia divina ante la cual, en último término, sólo cabe caer de rodillas, callar en un silencio de amor y reverencia, y adorar: ¡Santo!, ¡santo!, ¡santo!; mi corazó n te adora; mi corazón te sabe decir: ¡Santo eres, Señor! Pero Dios no es el misterio oscuro e innombrable de algunos místicos; no es el "a bism o" que no admite calificaciones. El Dios de la Escritura, el Dios del Evangelio es el "misterio rev elad o" (Ef. 3.1-13); es el Dios que ha dicho su nombre y que ha entrado en un pacto (Ex. 3); es el Dios que ha querido calificar su acción, llamánd ola amor, justicia, fidelidad. Contado s serán los evangélicos latinoamericanos que n ieguen la Trinidad. Pero creo que no es injusto d ecir que esa a firmación ha quedado como una doctrina genérica, que no informa profund am ente la teología y lo que es peor, la piedad y la vida de nuestras iglesias. Para que en verdad constituya un criterio herm enéutico es necesario explorar con mayor profundidad qué es lo que a firmam os en la doctrina de la Trinidad. La iglesia lo hizo, especialmente en los primeros siglos. En el siglo XVI Calvino y luego teólogos anglicanos supieron aprovechar esa tradición. Algunos teólogos católicos latinoamericanos (Juan Luis Segundo, José C omblin, Leonardo Boff, Ronaldo M uñoz, entre otros9) han v enido recienteme nte llama ndo la a tención sobre su importancia. El protestantismo latinoamericano tiene que reclamar y cultivar esa tradición trinitaria, sin am edrentam os porque la terminología parezca a veces abstrusa y vetusta. Tres de las afirmaci ones c lásicas me par ecen particularmente fecundas para nuestro tema. 111
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1. En prime r lugar, debem os recordar que la doctrina de la Trinidad es la expresión de lo que la Escritura nos revela acerca de la historia de Dios con su pueblo. En efecto, en esa historia D ios se manifestó com o Yahvé, el Señor soberano que ha estado antes de "e l principio de todas las cosas" (Gn. 1.1), cuya Palabra origina todo lo que es y todo lo que llega a ser. En esa historia Dios m anifiesta su libertad de decidir y escoger (en verdad, escoge el pueblo más débil e insignificante de la tierra y hace un pacto con él (Dt. 7.7-8; 26.5ss.) y de "q ued arse " fielmente con la huma nidad hasta llegar a "pla n tar su tiend a" y habitar con ella. En esa historia la comun idaad de Pente costés recibe la presencia de ese Dios como efusión en la vida misma de la propia asamblea y de sus miembros. El Dios de la Trinidad no es etern o en la intemp oralidad de un pr incipio ideal o de una constante ind eterminada. Es el Dios que hace historia: creer en el Dios trino es e ntrar en esa historia.10 Ju an Luis Seg un do lo ha expresad o m uy gráficam ente al decir que Dios es siempre el que «está antes que nosotros», el que «está con nosotros» y el que «está en nosotros». El "an tes " es la expresión de la trascendencia y la libertad de Dios en toda su obra: cuando descubrimos la presencia de Dios en la naturaleza, en la historia, en la iglesia, en el pan y el vino de la comun ión o en la relación personal de la oración no estamos "tomando posesión de Dios", no estam os conminán dolo a aparecer; él precede y trasciende todas sus ma nifestaciones. No hay templo, ni sacramento, ni oración, ni iglesia, ni doctrina, ni experiencia que lo contenga (1 R. 8.27; Is. 66.1-2; 55.8). Y como nos a dvierte por boca de Jeremías (7.1-14), él puede destruir todo templo --o experiencia, o iglesia o sacramento— que se transform e en ídolo.11 A la libertad soberana d el Dios que está siempre "antes" corresponde la libertad profética del juicio purificador. "Con" significa que, sin embargo, Dios se hace realmente carne en este mundo, que no desdeña volverse vulnera ble, tomar nom bre humano en nuestra historia, venir a ser nuestro vecino: hacerse palabras humanas, gestos, ley, pueblo, presencia visible, audible. A la e ncam ación de Dios en la historia corresponde la palabra co ncreta de un libro —la Biblia— y la congreg ación concreta de u n pueblo —la iglesia—, donde Dios verdaderamente está, plena y realmente. El "en " expresa la vida misma de Dios en nuestra vida, la energía que nos permite ser («en él vivimos, nos movemos 112
E n bus
d e u n a c o h e r e n c i a t e o ló g i c a
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y tenem os nuestro ser»; Hch. 17.28) y que garantiza esa vida para siempre; la fuerza del Espíritu que llena la totalidad de nuestras capacidades y dones y nos permite consagrarlos a-su servicio, la alegría de sentir su presencia y de celebrarla con emoción y a viva voz. A la morada de ese Dios "en" nosotros corresponde la experiencia, la oración, la predicación, el culto, no como meros fenómenos psicológicos o simbólicos sino como "zarza ardiente" de su presencia. 2. El mism o Juan Luis Segundo ha sido el primero en insistir entre nosotros en recuperar una tradición de los padres griegos --particularmente los llamados "capadocios"-- para la que la Trinidad significaba primordial y fundamentalmente "la com unión de las pe rso nas" de la Trinidad.12Recientemente Leo nardo Boff ha desarrollado cuidadosamente esa línea teológica en su libro La Trinidad, la sociedad y la liberación. Reducido a un lenguaje menos técnico, significa afirmar que Dios, en su mismo ser, no es el Yo absoluto de los filósofos, ni el monarca unipersona l que proyecta en los cielos la imagen de un emperador absoluto, ni la soledad inaccesible del "U no " en egregio aislamiento, sino que Dios es en sí mismo una permanente conversación, una comunión de amor, una identidad de propósito y una unidad de acción: Padre, Hijo y Espíritu Santo. U n escritor del siglo VI parece haber sido el que utilizó un término griego para subrayar esta afirmación: perijoresis (morar uno en el otro, "in-ha bitar" y/ o compenetrarse uno con otro). Las referencias bíblicas que sostienen esta manera de expresarse son más que abundantes, particularmente en el Evangelio de Juan (17.21-23; 10 .30,38 ; 14.11) y en las fórmulas ternarias que hallamos en Pablo (Ro. 8.10,1 Co. 2.11,2 Co. 13.14; 1.21-22). Por eso, con la misma energía la Iglesia dirá que las personas son irreductibles la una a la otra --«otro es el Padre, otro es el Hijo, otro el Espíritu Santo»-- y qu e «el Padre está totalmente en el Hijo y totalmente en el Espíritu Santo» y así sucesivamente para el Hijo y el Espíritu. No se trata de un enigma a resolver: diferenciación y unidad no se oponen porque "Dios es amor". Lo que aquí se nos descubre es la naturaleza de la realidad última: la vida de Dios es comunión, la identidad no se afirma retrayéndo se sobre sí sino abriéndose al otro; la unidad no es singularidad sino 113
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com unicación plena. A esa sem ejanza fuimos creado s;13 en la participación en esa constante "conversa ción" divina encontramos el sentido de nuestra existencia, la vida abundante; sobre ese modelo debemos estructurar nuestras relaciones humanas. Ni la autoridad omním oda de uno sobre los demás, ni la uniformidad indiferenciada de la masa, ni la autosuficiencia del self-rm.de man, sino la perijoresis del am or es nuestro origen y nuestro destino como personas, com o iglesia, como sociedad. 3. La tradición teológica occidental, tal vez más pragm ática, ha tratado de afirmar la misma verdad en relación con la acción del Dios trino, al acuñar, desde Ag ustín, la fórmula Opus trinitatis ad extra indivisum (u "o pe ra trinitatis ad extra indivisa su n t").14 Es decir, lo que el D ios trino hace en el mundo —en la creación, en la recon ciliación , en la redención — es siem pre, a la vez y concertadamente, obra del Padre, del Hijo y del Espíritu. Si tal vez se explique que teológicamente nos hayamos acostumbrado a "apropiar" a cada una de las personas respectivamente esas tres formas de acción de Dios, es necesario prevenirnos de transformar esa aprop iación en una separación. Con razón nos previene O tto Weber: Sólo cuando también mantenemos en vista la unidad de Dios en su obra, podemos evitar una aislada "teología del primer artículo", un aislado "cristocentrismo" o un aislado "espirituaHsmo" en la teología. Más aún, se puede decir que aquí la doctrina de la Trinidad alcanza su más inmediata relación con la piedad; en todo caso, no es difícil darse cuenta de que, con la quiebra o el retroceso de la doctrina de la Trinidad en la conciencia de la comunidad, la misma piedad se toma unilateral y en esa medida se debilita en vitalidad y riqueza.15
Conocemos muy bien en nuestra experiencia latinoamericana lo que ha sido una pasiva o conservadora «piedad de la providencia» en el catolicismo popular, una "p iedad cristomon ista" que se olvida del Reino de Dios y se desentiende del mundo en nuestra comunidad evangélica y una "espiritualización" que se pierde en la pe rsecución descontrolada de experiencias cada vez má s espectaculares y esotéricas en algunos grupos p entecostales. La doctrina trinitaria nos recuerda que el Dios que nos sale al 114
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encuentro en la creación y en la historia, en el perdón de los pecado s y en la búsqued a de santificación, es el mismo Dios Padre, Hijo y Espíritu Santo al que debemos responder siempre según la plenitud y "pluridimensionalidad" de su obra.
III. Hacia una cristología trinitaria Es mi c onvicción que estas afirmaciones trinitarias nos ofrecen una estructura de pensamiento teológico que puede rescatamos d e lo s r e d u c c i o n i s m o s q u e a q u e j a n a l p r o t e s t a n t i s m o latinoamericano . Desarrollar esta convicción nos llevaría a aplicar este criterio a los distintos loci theologici. Sería particularmente significativo hacerlo con respecto a la eclesiología, la d octrina de la santificación o la escatología. Es evidente que esta tarea escapa en este momento a nuestras posibilidades porque significaría visitar la totalidad de los temas doctrinales. Pero, dado que he insistido en el estrechamiento "cristológico" como un aspecto central de nuestra debilidad teológica, permítanme concluir este capítulo señalando algunos de los aspectos en que el criterio trinitario podría corregir y enriquecer la cristología característica de las iglesias evangélicas latinoamericanas.
La fe en Jesucristo en el mundo de las religiones. Uno de los 1. problemas que la teología evangélica tiene que enfrentar en nuestra época es cómo responder a la creciente y compleja pluralidad religiosa de nuestros pueblos. Tradicionalmente, nos definíamos como "la verdad del Evangelio" frente a "los errores del romanismo" (ese era nuestro lenguaje). Juan Mackay luvo la agudeza teológica de desprenderse de los argumentos apologéticos secundarios —purg atorio, veneración de los santos, mariología—y pla ntear el debate en términos cristológicos: el contraste entre el "Cris to de la muerte" traído a nuestras tierras desde España (o desde Africa, según su análisis) con la conquista y el "Cristo viviente" del Evange lio, el Cristo resucitado , viviente, cercano.16 La disc usión se planteaba, sin embargo, dentro de una referencia cristológica mutuamente aceptada. Este ya no es más el caso: los nuevos movimientos religiosos, la presencia activa de otras grandes 115
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religiones, e l renacim iento —o más bien , la m anifest ación y la vindicación pública— de religiones indígenas o afroamericanas negadas y ocultadas, todo eso nos plantea una problemática nueva. ¿Cómo enten der esa nueva realidad? El crecimiento pentecostal ha introducido el problema dentro de nuestra propia vida evangélica, porque no podemos desconocer que la piedad popular pentecostal y carismática incorpora muchos elementos y manifestaciones típicas de la piedad popular. A este respecto ya hay estudios de autores pentecostales, como los del equipo chileno auspiciado por SEPADE, ya citados (esp. vol. II, caps. 4 y 5), y el interesante artículo de Bernardo Cam pos sobre «El influjo de las "huakas" o la espiritualidad pentecostal en Perú» (trabajo prep arad o para ASETT —Asociación E cum énica de Teólogos del Tercer Mun do—, no publicad o hasta el mo men to), que re conoc en y a firman la legitimidad de esos elementos. ¿Bastará frente a esto que los protestantes nos emp eñemos en repetir, como ya lo hemos hecho p or más de un siglo, el grito de combate de la inquisición: todo eso no es más que superstición, paganismo, brujería o artilugios d e Satanás? Sabemos que la iglesia enfrentó de diversas maneras, a partir del siglo II, la pregunta: ¿cómo se relaciona Jesucristo con el mun do de las religiones? Incluso encontramos señales de este tema ya en el Nuevo Testamento. El movim iento misionero de los siglos XV III a XX manifestó la misma diversidad de enfoques. Algunos han tratado de tipificar las varias líneas como: Cristo contra las religiones, Cristo en las religiones, Cristo por sobre las religiones (como su "cu m plim iento") y C risto con las religiones (en la línea de una cristología del "L og os ").17 Los protestantes hemos reaccionado con razón contra toda form a de "sinc retism o". Con razón, pero no siempre con discernimiento. En términos d el agudo dicho de Jesús, hemos «visto la paja en el ojo del prójimo» (el sincretismo, la idolatría y la magia que denunciábamos en el catolicismo) pero no hemos advertido «la viga en nuestro ojo» (p. ej., la incorporación de elementos de la cultura y la ideología anglosajona en nuestra propia religiosidad). De alguna manera nos hemos autodesignado como los únicos poseedores y jueces de una tradición doctrinal pura y absoluta, y 116
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desde allí hemos condenado la mezcla de la religiosidad p opular católica. Tal posición es, desde todo punto de vista, inacepta ble. Por una parte, ya hemos señalado que nuestra propia "religiosidad popu lar" no es inmune a la asimilación de elementos de la cultura y la religiosidad d ominantes e n la sociedad. Por otra, sólo por prejuicio o miopía se puede negar que la tradición bíblica --tanto en Israel como en la iglesia—atestigua la asimilación e incorporación de términos, categorías, formas litúrgicas y tradiciones de las culturas y religiones circundantes. Conscientes de estos hechos, algunos de los más lúcidos teólogos y teólogas de una nueva ge neración se han puesto a trabajar sobre el tema, mostrando los condicionamientos y limitaciones de nuestras propias experiencias —y, po r lo tanto, concepcion es—de Dios y de la fe, y se ñalando la necesidad de prestar atención con humildad y respeto a otras experiencias y concepciones. El diálogo en que se descubren diferencias y coincidencias, en que se reconocen influencias y aportes mutuos sería la nueva forma de abordar este tema. Me parece que se trata de una actitud sana y correcta. La pregunta fundamental que debemos hacemos, sin embargo, me parece ser si todas estas influencias y aportes que nos vienen de la cultura y de otras experiencias religiosas han sido, al asumirlos en nuestra propia experiencia de fe, "reinterpretados y resign ificados" d esde la revelación del Dios del pacto o si, por el contrario, han sido "bautizados" sin nacer de nuevo. Si, en efecto, debemos tomar distancia tanto de una actitud de "purismo" como de una aceptación acrítica, ¿cómo pensar teológica y pastoralmente este dilema? Creo que u n enfoque cristológico trinitario puede servimo s de g uía en esta tarea. ¿Qué significaría encarar este tema en el marco de una cristología trinitaria? En prime r lugar, no desprender el Jesucristo del N uevo Testamento de la Palabra "qu e era desde el principio" "c on Dios y era Dios ". Digo expresamente palabra más bien que "Logo s" porque no se trata tanto de un principio racional eterno que informe toda la realidad sino m ás bien de la Palabra creadora que creó y recrea constantemente el mundo, del Espíritu de poder y vida que dinamiza el m und o natural y humano: la dabar y el ruach de Yahvé que se hizo carne no han estado ausentes tanto del mundo natural 117
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como de la historia de los pueblos, como lo dice tan bella y vigorosamente el profeta Amos: «¿Acaso no fui yo q uien hice subir a los filisteos de Caftor y de Kir a los árameos?» (9.7); o Isaías: «[Ciro] es mi pastor ... el ungido» (44.28; 45.1); o el salmista: «le quitas tu Espíritu [a toda la creación], dejan de ser y vuelven al polvo ; envías tu Espíritu, son creados y renuevas la faz de la tierra» (104.29-30). Re conocer en la historia, en las culturas, en las lucha s y en las religiones de los pueblos la presencia de esa Palabra y ese Espíritu no es ceder al paganismo sino confesar a aquél sin el cual «nada de lo que es hecho fue hecho» (Jn. 1.3). Con razón decía un cristiano de Asia: «Nu estro Dios no es un dios inválido que llegó a Asia a babucha s de u n misionero». Pero no es menos cierto que una teología cristiana no puede desprender la Palabra y el Espíritu de Dios de la "ca rn e" del hijo de María, de su enseñanza, de su mensaje, de su vida y de su mu erte, de su resurrección y señorío. Allí están las marcas de la auténtica Palabra y del Espíritu del Dios del pacto. Por la vara de la presencia de Dios en él se mide toda supuesta presencia de ese Dios en la historia humana; allí se afirma lo genuino y se repudia lo idolátrico en toda religión y toda cultura humana, ¡incluso las nuestras! No está equivocada Elsa Tamez cuando interpreta la lucha por la identidad de Quetzacoatl como Dios de vida o de m uerte en la cultura maya y azteca a la luz del combate profético de la Esc ritura p or el verda dero D ios.18 Ni está, e n mi o pinió n, desencaminado Leonardo Boff cuando propone "la gratuidad de la gracia de Dio s" y "e l compromiso por la misericordia y la justicia " com o marcas de una verdadera apropiación cristiana de cualquier tradició n cultural. Pero hay también una "pista trinitaria" frente a la pregunta del cómo de esa "transignificación" de las tradiciones religiosas y culturales. En efecto, la posibilidad de una transformación gen uina existe solamente cuand o el Espíritu de Dios trabaja en la historia y la cultura de los pueblos para atestiguar el significado de Jesucristo en su vida. Este proceso quedó quebrado en nuestra América por la violenta imposición de la religión española. El sincretismo latinoamericano no es resultado de una excesiva tolerancia o acomod ación --como a veces lo hem os dicho los protestantes—sino del intento brutal de "borrar" la historia de estos pueblos y 118
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sustituirla sustituirla por otra, supuestamente cristiana. Es producto de una resistencia, cuando la conquista anuló las posibilidades de una genuina evange lización. Es claro que el Evangelio nunca "v uelv e vacío". Pero esos siglos sin verdadero encuentro y diálogo pesan gravem ente. Tal vez se nos dé ho y a los evangélicos (com o se está dando en algunos lugares desde la Iglesia Católica) una oportunidad de recuperar algo de ese encuentro. Precisamente, aquí es don de yo valoro la la experiencia que se está dando en lo que llamamos "pentecostalismo criollo". Allí se opera u na evangelización "desde abajo", desde la vivencia y la realidad de los sectores populares. Tendremos que decir una palabra m ás sobre el discernimiento de esa obra del Espíritu. Pero una teología trinitar ia trata rá de ve r y oír lo que el Esp íritu del Señ or —el —el Jesu Je su cris cr isto to pres pr esen ente te—ob —obra ra en la fe de esos es os secto se ctore ress p op ular ul ares es pa ra actualizar la unidad de la Palabra eterna de la creación, la carne histórica d e Jesucristo y la experiencia de fe del p ueblo .19 2. La Trinidad y la responsabilidad social de los cristianos. Esta perspectiva cristológica trinitaria viene igualmente a guiamos en la que es tal vez la cuestión más acuciante y debatida en el m undo evangélico: nuestra responsabilidad ante la problemática de nuestras sociedades. Creo que no es exagerado decir que la cristología cristología y soteriología casi exclusiva en la tradición evangélica latinoamericana se encuadra en el marco de una interpretación sacerdotal. En efecto, efecto, Jesucristo viene a "lim pia m os" de la ma ncha del pecado mediante su sacrificio expiatorio (véase si no toda la himnología centrada en el tema de "la sangre" que "lava", "el pre cio" p agado en nuestro nuestro beneficio). beneficio). ¿Quién lo duda? Pero, aparte de los problemas teológicos que esa exclusividad conlleva (el más grave de los cuales es la escisión que mucha predicación "evangelizadora" corriente introduce entre el Hijo y el Padre) se trata de una lectura "reductiva" y unilateral de la Escritura. Hay una tradición tradición profética que Jesús asume y reclama reclama para s í que no puede reducirse legítimamente legítimament e a "predicción" "predicción" o "tipolog "tipología". ía". Vale aquí recordar la sobria amonestación de Bonhoeffer de no pasar demasiado rápidamente del Antiguo Testamento al Nuevo. Esa tradición profética, profética, enmarcada en la teología bíblica bíblica del pacto, tiene que ver con la redención como liberación de la esclavitud a los 119
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culpas person ales o poderes pod eres opresiv opr esivos os de la histor h istoria ia —y no sólo de las culpas colectivas-- y para un pacto que reclama la práctica de la justicia, la misericordia y lafidelidad, fidelid ad, u n pacto de shalom histórica histórica y no solamente de rescate escatológico. Desde aquella interpretación sacerdotal "reductiva", toda la vida de la Palabra encamada --la enseñanza, el ministerio, los actos de poder de Jesús-- quedan reducidos a una especie de "prefacio" a su muerte y resurrección: ¡una con clusión en la la que, curiosame nte —o —o no — coincide n los fundamentalistas dispensacionalistas y el superliberal existen cialista R udo lf Bultmann!20 Bultmann!20 El "Ev ang elio so cial" trató de restaurar la perspectiva perspectiva profética con su insistencia insistencia en "los p rincipios rincipios sociales" de Jesús. Pero tanto su interpretación "libe ra l" de esos principios como su incapacidad para vincularlos con una visión teológica teológica más plena frustraron en parte ese intento. E n el movim iento carismático, la la insistencia en Je J e s u c r i s t o c o m o " S e ñ o r " y p o r c o n s i g u ie n t e e n la fe c o m o "discipulado" abría las puertas a un desarrollo cristológico más pleno que me parece, sin embargo, que no logró definir los conten idos sociales más profundos del discipulado al que convoca. Hoy, por otra parte, en el desarrollo de los trabajos históricos, el "escepticismo" con respecto a la posibilidad de acceso al "Jesús histórico" cede lugar a trabajos de contextualización social e histórica que, sin negar las dificultades dificultades de hablar de u na ipsissima verba o ipsissima acta de Jesús, nos muestran el movimiento generado por Jesús dentro de la tradición profética en las cond iciones conflictivas del siglo I.21 I.21 En A m érica La tina, estos trabajos confirman una hermenéutica de los evangelios centrada en el men saje del Reino y la inserción de Jesús e n "la tradición de los pobres" en conflicto con las tradiciones de la conducción religiosa religiosa y política política de los sectores dom inantes del juda juda ismo y del pod er imp erial.22 erial.22 No se trata ahora, en manera alguna, de sustituir un unilateralismo sacerdotal por uno profético sino de afirmar claramen te la unidad de am bas interpretaciones. interpretaciones. El Siervo sufriente sufriente que lleva la carga de nuestro pecado y nos libera de la culpa para iniciar una nue va vida es tam bién el profeta profeta que limpia el temp lo de m ercaderes y nos convoca convoca a un pacto de justicia y shalom. Con mucha razón Elsa Tamez, trabajando sobre la tradición paulina, 120
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ha resum ido el mensaje de la justificación justificación por la fe com o «libres de toda condena » para poder amar y servir en verdad y justicia.23 justicia.23 Si entendemos nuestra cristología trinitariamente, debemos tomar seriamente en cuenta una operación de la Palabra y el Espíritu del Dios trino que opera en el mundo a la vez como invitación invitación y como juicio juicio en la búsqueda de shalom y justicia antes de qu e nosotros lleguemos y aparte de toda acción de los creyentes y las iglesias. Ese mismo Jesucristo, que nos convoca a participar en su obra en la sociedad y en la historia, historia, define los contenidos de paz y justicia en su enseñanza y en su acción histórica y, en el pode r del Espíritu Santo, nos capacita para discernir los modo s y las características de nuestra participación como creyentes y com o iglesias en el presente histórico en que nos corresponde actuar. actuar. La conciencia de su trascendencia trascendencia nos impide acotar en una propuesta social, económica o política política el horizonte horizonte último de esa acción ; su "vaciamiento" en una vida condicionada social y culturalmente nos protege de una "ase ps ia" histórica con la que frecuentemente disfrazamos de neutralidad piadosa lo que no es sino traición a la vez al Evangelio y a nuestro pueblo. pueblo.
La Trinidad y el «Cristo «Crist o en el Espíritu». Ricardo Rojas profetizab a 3. en 1928: El mundo necesita nuevamente la venida del Mesías; y si hace veinte siglos vino a la tierra, como hombre de carne, el Cristo de los ritos y de los templos, hoy esperamos al a l Cristo social, que vendrá en Espíritu, como él lo anunció, para la elevación de las almas y la paz de los pueblos.24
¿Se estará cumpliendo su vaticinio en el crecimiento del cristianismo pentecostal de nuestro tiempo? tiempo? De hecho, la tradición evangélica latinoamericana latinoamericana es fuertemente fuertemente pneum atólogica. Tanto Tanto en su expresión en los "avivamientos" como en el "movimiento de san tidad " del siglo XIX y en el pentecostalismo pentecostalismo del siglo XX, la adscripción a "la obra del Espíritu" ha sido la dinámica fundacion al y fundamental. Y sin embargo, ninguno de estos movimientos desarrolló una verdadera teología del Espíritu. Menos aún una teología del Espíritu Santo en u n contexto trinitario. trinitario. En realidad,
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tal teología ha estado ausente en la tradición teológica dominante en Occidente. El catolicismo no ha tenido una teolo gía pneum atológica, tal vez, como lo decía no hace mucho un em inente teólogo católico, «porque la Iglesia ha sustituido al Espíritu». El protestantismo clásico le dio al Espíritu Santo un p apel pasivo de legitimación de la Escritura, una especie de " se llo" subjetivo de aprobación, que nad a aportaba a la interpretación de su contenido. Y el protestantismo pietista y evangélico le atribuyó un papel e n la "subjetivación" de la fe como experiencia. El movimiento pentecostal ha destacado las manifestaciones ex traordinarias del Espíritu pero sin vincularlas a la totalidad de "la obra del Esp íritu" y menos aún a su contexto trinitario. Me atrevería a sugerir, en el contexto de la hermenéutica que vengo proponiendo, que una cristología trinitaria debería considerar, en América Latina, la relación Cristo/Espíritu al menos en relación con dos temas: la libertad y el poder del Espíritu, y el discernimiento del Espíritu Santo. En e fecto, en el lengua je bíblico el Espíritu es el poder, la fuerza de Dios (por cierto, en nuestra perspectiva, del Dios trino) obrando en e l mun do y en la historia para cumplir el propósito divino. Esa palabra y ese pod er plantaron su tienda entre nosotros en Jesús el Cristo. Me parece que la tendencia de algunos historiadores contemporán eos de la teología de ver en el Nuevo Testamento una oposición de "cristologías del logo s" y "cristologías del Es píritu" no toma suficientemente en serio la relación entre "palabra" y "esp íritu" en la tradición bíblica y está demasiado influida por el peso que posteriormente asumieron las interpretaciones helenizantes de "pa labra" como "log os". No es este el momento de profundizar un estudio del uso teológico de los conceptos de "pa labra " y "espíritu" en el Antiguo Testamento y el Nuevo. Me limito a sugerir que, pese a que hay diversos m atices y tradiciones bíblicas en am bos casos, tanto una noción como la otra incluyen un elemento fundamental de acción, fuerza y realización, y otro de propósito, voluntad y revelación. Por la P alabra y por el E spíritu, Dios manifiesta su voluntad --es decir, se manifiesta a sí mismo— y la realiza dinámicamente en el mund o y en la historia. Si no me equivoco, la experiencia del Espíritu Santo es, en el pentecostal, la experiencia de "e l poder del Espíritu San to". E n la 122
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expresión de los orígenes del pentecostalismo en los Estados Unidos, el verbo "to empower", "to be empowered", aparece constantemente. Y aunque el español no tiene ese verbo, la terminología de "recibir el Espíritu" o "ser lleno del poder del Espíritu" u "obrar en el poder del Espíritu" o "e l Espíritu de pod er" tiene la m isma connotación. Es el pod er para testificar, para sanar, para expresarse en lenguas, para ser "enteramente santificados". Me atrevería a hablar aquí, en términos del capítulo 8 de Roma nos, de la experiencia del Espíritu como anticipación de la redención final: es "conocimiento cara a cara", es eliminación "de toda debilidad y de toda dolencia", es alabanza y gozo pleno en un milagro y una situación extática en la que desaparecen nuestra finitud y nuestro pecado. Pero esa perspectiva escatológica qued a aquí, como en casi toda la tradición evangélica latinoamericana, restringida a la obra del Espíritu en el ámbito de la redención y, aún má s estrechamente, de la redención individual o, cuan do má s, de la iglesia. En cuanto a la anticipación de la plenitud de la obra del Espíritu en la redención de la totalidad de la creación --de la que también habla Romanos 8—nada escuchamos. Nada parece saber nuestra teología evangélica latinoamericana del Espíritu que renueva la faz de la tierra, del Espíritu que unge a Ciro, del Espíritu que hace hablar al asna de Balaam (Nm. 22) o que unge a Melquisedec, sacerdote y rey pagano (Gn. 14.17SS.).25 En otros términos, sabemos del poder del Espíritu pero no de la libertad del Espíritu para obrar ubi et quando visum est deo. En este vacío queda ahogada la vocación profética de la iglesia en el mundo. Pero el tema d e la libertad y el pod er del Espíritu reclama el d el discernimiento del Espíritu. El "poder" es, efectivamente, un "bien religios o" m uy codiciado . Qu ien lo posee —como "m an á", "carism a" o legitimación del "orden sag rado"—goza de un espacio de liderazgo, d e prestigio, de influencia. ¿Pero es ese bien siempre el Espíritu Santo? Esta es una problemática muy concreta y muy conflictiva en la vida de nuestras iglesias. El discernimiento del Espíritu es, en términos del Nuevo Testamento, un don del mismo Espíritu, no una fórmula que se aplica mecánicamente. Pero no se trata de un círculo vicioso porque hay ciertos criterios ligados al carácter y al propósito del D ios trino ma nifestados en la historia de la revelación. El Espíritu Santo es el 123
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Espíritu del Dios creador q ue da vida, la protege y la redime, d el Dios d el pacto que permanece fiel y reclama justicia y m isericordia. Cuando el poder y la libertad del Espíritu son invocados y reclamad os para acciones y conductas que consp iran contra la vida, la justicia y la misericordia, tenemos razón para dud ar de qu e sea el E spíritu Santo. El Nuevo Testamento establece una doble relación entre Jesucr isto y el Espíritu . Por una pa rte, Jesu cristo viene y obra "en el pod er del E spíritu", es decir, en el propósito y el pod er de Yahvé tal como se han manifestado en la creación y en el pacto. Por otra parte, Jesucristo imparte e l Espíritu. No puede haber contradicción sino complementación de ambas afirmaciones. El Espíritu que Jesucr isto im parte no es otro que aq uel en el que él m ismo obra y se reconoce por la con tinuidad de ese propósito y esa obra, ahora interpretados y definidos en la propia acción del Hijo. Por eso se justifica, au nq ue no hay por qué aferrarse literalm ente a la fórm ula, la expresión del credo occidental: el Espíritu «procede de l Padre y del Hijo (filioque)». El apóstol Pablo, a su vez, hace m uy concretos estos criterios: no es la "esp ectacu laridad " de las manifestaciones sino los "fru to s" d el Espíritu (Gá. 5.22-23) lo que legitima el reclamo de haber recibido los "dones del Espíritu", como lo ilustra muy bien la amplia discusión del tema en 1 Corintios 12-14. Es cierto que e n 1 Corintios 12 Pablo p ropone la afirmación «Cristo es Señor» como prueba de tener el Espíritu. Pero también exige que el que está en el Espíritu del Señor and e «según el Espíritu» (Ro. 8.1; Gá. 5.1 6,2 5; Col. 2.6), o en las palabras de 1 Juan 2.6: «El que dice que perm anece en él, debe andar com o él anduvo». Y recordemos que "andar" en el Señor o en el Espíritu significa según Pablo o Juan "andar en amor". Cuando se utiliza el poder divino como instrumento para engrandecerse a uno m ismo y d ominar o explotar por ganancia económica, la fidelidad al Evangelio nos obliga a dudar de la legitimidad d e esos dones. Este intento pretende solamente mostrar algunas de las posibilidad es de desarrollar una perspectiva hermenéutica trinitaria en la interpretación e integración de la temática teológica, como corrección y sustento de nuestra respuesta a las exigencias de la vida y misión de las iglesias evangélicas latinoamericanas en nuestro tiempo. 124
En búsqueda de la unidad: la misión como principio material de una teología protestante latinoamericana ¿En qué consiste la identidad protestante? O m ás precisamente: ¿hay u n criterio teológico de referencia para identificar un a teología protestante? Hem os supuesto que los clásicos "s ólo " —sola fide, sola scriptura, solus Christus— identificaban al protestantismo. Más técnicamente, se habla de un "principio formal" (la autoridad exclusiva de la Escritura) y un "principio m aterial" (la doctrina de la justificació n por la fe), como los ejes sobre los que se cons truye una teología protestante. En realidad, se trata más bien de resúm enes acuñados con propósitos testimoniales o polémicos, con un valor más simbólico que estrictamente teológico. Al primero, ligado al adverbio "só lo", hay que añadirle siempre que, de hecho, ni la fe, ni la Escritura, ni Cristo están nunca solos sino en un contexto teológico más amplio que permite definir su verdadero contenido. El diálogo teológico de los últimos cuarenta o cincu enta años no s ha enseñado a relativizar estas formulaciones. En cuanto a los dos principios —formal y material— resultan de una larga historia, cuyo origen en los reformadores es un tanto remoto e imp reciso.1 Por cierto, hay en esos principios un contenido significativo que es necesario rescatar. Paul Hllich ha contribuido a la discusión de lo "propio" protestante con su formulación del «principio protestante», que interpreta la justificación por la fe como un principio anti-idolátrico que «contiene la protesta humana y divina contra toda pretensión de absolutizar cualquier realidad relativa, incluso de una iglesia protestante».2 A su vez, Rubem 125
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Alves retom a e l principio protestante de Tillich y ve en los orígenes del protestantismo latinoamericano la operación de un "p rincipio utóp ico" desinstalador en relación con la absolutización católica, pero ion principio que el propio protestantismo ha abandonado absolutizándose en «el protestantismo de la recta doctrina y en una a ctitud cada vez m ás conservadora».3 Com o ya lo hem os señalado, tanto la autoridad de la Escritura com o la doctrina de la salvación por la sola gracia y la justificación por la fe han sido consistente y vigorosamente afirmadas en el protestantismo latinoamericano. Pero me parece claro que han funcionado de m anera diferente que en la ortodoxia protestante: eran armas teológicas utilizadas en "la batalla por las almas". Y este combate no era simplemente anticatólico: era —y sigue sie nd omás bien el testimonio de una experiencia religiosa nueva, transformadora, vital, a la que se invita a participar al hombre latinoamericano. Esta afirmación, que no requiere comprobación en lo que se refiere al "rostro evangélico" y "pentecostal" del protestantismo misionero latinoamericano, me parece también válida para el mism o "rostro libera l", aunque no, al menos en la misma m edida, para las llama das "iglesias de inmigra ción", por razones que hemos indicado en el capítulo 4. No sólo porque la misma piedad informa la vida de las iglesias "liberales", "evangélicas" y "pentecostales" sino porque aun los líderes liberales conciben la presencia protesta nte en Am érica Latina como esencialmen te misionera y, si se empeñan en tareas educacionales, sociales y aun políticas, las ju st ific an co m o parte de esa misión eva nge liza dora. Sería muy sencillo —y un tan to aburrido— docum entar esta afirma ción con citas de los congresos de Panamá, Montevideo y La Habana, las tres CEL A y destacados " libera les" latinoamericanos de los últimos cincuenta años como Gonzalo Báez-Camargo, Alberto Rembao, Erasmo Braga, Sergio Arce, Jorge P. Howard o Sante U. Barbieri. La participación de las llamadas "iglesias históricas" (incluidas en este caso las de inmigración) de América Latina en el mo vimiento ecum énico ofrece una interesante contraprueba: en la integración del Consejo Misionero Internacional, la Conferencia de Vida y O bra y la de Fe y C onstitución en el Consejo Mund ial de Iglesias (integración institucional que aún no ha logrado 126
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transformarse en plena unificación de propósito y funcionamiento), los participantes latinoamericanos se han enrolado casi exclusivamente en el primero o el segundo, o en ambos. Fe y Constitución nunca nu nca logró hacer pie en las iglesias latinoamericanas. latinoamericanas. Me atrevo a decir que la razón es precisamente esta: la unidad com o misión —evangelizadora evan gelizadora y social-- hace sentido s entido en la autoau tocomp rensión del protestantis protestantismo mo latinoamericano; la unidad com o proyecto predominantemente doctrinal o eclesiástico no evoca respuesta. De hecho, los organismos "ecum énico s" que las iglesias latinoam erican as gestaron en el contin ente —particu larm ente UNELAM y CLAI, e incluso CO NELA NE LA — mantienen la misma orientación: han privilegiado casi exclusivamente la dimensión evangelizadora y, y, en diversas medidas, social de la c olaboración y la unidad pero han negado, esquivado o al menos no incorporando significativamente la consideración de la unidad doctrinal y orgánica. Por eso, si se trata de descubrir un "princ ipio m aterial", es decir decir,, aquella orientación teológica teológica que, por expresar mejor la viven cia y la dinámica de la comunidad religiosa, religiosa, dé consistencia y coherencia a la comprensión del evangelio y se constituya en punto de referencia para la construcción teológica de esa comunidad, tenemos que hablar de «la misión como "principio material" de una teología teología protestante protestante latinoamericana». Sólo que en el caso del protestantismo protestantismo latinoamericano, latinoamericano, ese principio no se presenta como una formulación teológica explícita sino más bien como un ethos que impregna el discurso, el culto, la vida misma de la comun idad evangélica, una auto-comprensión que se manifiesta en sus actitudes, sus conflictos y sus prioridades.4
I. La ambigüedad de la definición misionera Adm itir que "m isión-evan gelización" es el principio que define al protestantismo protestantismo latinoamericano nos envuelve de inm ediato en la am bigüedad histórica y teológica teológica de ese movim iento. ¿Cuál es la relación entre misión y colonialismo? ¿Cómo se expresa esa relación y las reacciones hacia ella en la "teología de la misión"? ¿Qué significaría una teología teología de la misión propuesta desde una perspectiva trinitaria? 127
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.Misió n y coloniali colonialismo. smo. La evan gelización que alcanza a América 1 .Misión Latina a p artir del siglo XIX se inscribe, inscribe, en efecto, en la totalidad de la emp resa misionera del protestan tismo europ eo —en nues tro caso particularmente el anglosajón—en los siglos XVIII y XIX. Y hoy es ya lugar común recordar que esa misión avanza sobre la cresta cresta d e la expan sión colonial y neocolonial y lleva las marcas de esa relación. La enorme literatura existente existente sobre sobre ese tema m e exime de abun dar sobre este este punto. En nuestro primer capítulo he rechazado una interpretación simplista de la relación entre protestantismo protestantismo e impe rialismo. rialismo. E n el caso de A mérica Latina, sostengo, hay una tensión que se evidencia, por ejem plo, en la perma nente d iscusión iscusión sobre el significado significado del Panam ericanismo ericanismo . Pero es necesario hacerse una pregunta más de fondo: ¿hasta qué pu nto la propia auto-comprensión auto-comprensión que presidió y movilizó la enorme empresa misionera europea y norteamericana de los siglos XVIII y XIX, tal como se refleja en sus actitudes, su culto, su teología, lleva las marcas del espíritu colonialista? Unas pocas observaciones bastarán para explicar de qué estamos hablando. Lo que podríamos llamar "el caso metodista" es un buen ejemplo. Todos conocen la preocupación de Juan Wesley por el problem a de la pobreza —incluso sus su s intentos de en tender tend er las causas econ óm icas de la m isma —, su oposición a la esclavitud y su crítica a la política colonial de su p aís, particularmente particularmente en la India y Afri ca. Curiosamente, hacia fines del siglo (1800) la Iglesia Metodista inglesa había silenciado estos temas y expulsado de su seno las corrientes corrientes obreristas. obreristas. El estudioso norteamericano Bem ard Sem mel5 ha defendido una tesis interesante, que resume en los términos «liberalismo, orden y misión»: en la revolución industrial que estaba en gestación en el período del nacimiento y crecimiento del metodism o, éste logró incorporar al proceso proceso de cam bio social que genera una nu eva clase —que —que hoy llamamos m edia— a grupos impo rtantes de los sectores marginales que así asumieron la cosmovisión y el ethos burgués. En realidad realidad hay que notar que el mismo Wesley percibió ya —con un asombro no exen to de alarma— los com ienzos de ese proceso. La expansión colonial colonial que acom pañó el desarrollo industrial permitió que la dirigencia metodista encauzara e l fervor del despertar hacia la empresa misionera. En 128
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unidad
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el teólogo más influyente del metodismo de ese período, Richard Watson, la relación se hizo consciente y expresa: con el advenim iento del Imperio Británico, Británico, los cristianos cristianos pod ían cum plir su misión d e compasión hacia los paganos pagan os sumidos «en las tinieblas y la corrupc ión de la burda idolatría». Estos, en efecto, «merecen nuestra atención, tanto en cuanto paganos en tinieblas como en cuanto súbditos británicos». Dios prepara el «gran ataque contra el paganism o»; por eso despierta el celo celo misionero en un país con una marina poderosa y colonias de ultramar: «Esta coincidencia entre nuestros deberes y nuestras oportunidades, nuestros deseos y nuestros medios ... no es accidental.» La mano de Dios mueve los navios para que lleven «no sólo nuestras mercancías sino nuestros misioneros; no sólo nuestros nuestros "bale "b ale s" [fardos] [fardos] sino nuestros "ble ssin gs " [bendiciones]».6 [bendiciones]».6 Lo interesante interesante no es aqu í el ingenu o providencialismo sino el tránsito a la conciencia burguesa —emp resaria, triunfalista, conquistado conq uistadora—qu ra—quee asum e simu ltánea y coincidentemente la empresa religiosa y la económico-política en el mismo "ethos conquistador". Este fenómeno metodista no es aislado. Cincuenta años más tarde, cuando los Estados Unidos habían orientado su visión de "Destino manifiesto" hacia el neocolonialismo, el presbiteriano Josiah Strong se expresaba en Princeton en términos semejantes acerca de la "misión" de los Estados Un idos, en sus obras Our Country (1886) y The New Age: A ge: or the Corning Kingdom (1893). Enrique Dussel ha hecho interesantes interesantes observaciones filosóficas sobre el " yo conq uisto" —más bien qu e el cogito cartesiano—como el núcleo constitutivo de la conciencia burguesa. Un estudio del vo cabu lario "m ili ilitar tar " del discurso m isionero isionero —cam —cam paña s, conquista, combate, ofensiva, soldados de la cruz, "huestes de la fe " y m uchas otras otras expresiones— parece apuntar a ese "yo conquisto" religioso como núcleo de la conciencia misionera. La himnología misionera de la época une curiosamente el motivo de la compasión con los de la supuesta abyección, ignorancia y desvalimiento de los "objetos" de la misión y de la conquista de "los confines de la tierra" para Jesucristo, el Rey: De heladas cordilleras/de playas de coral, de etiópicas riberas /del mar m eridional, 129
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nos llama n afligidas/a d arles libertad naciones sumergidas/en densa oscuridad. Nosotros, alum brados/ de celestial saber, a tantos desgraciados/¿veremos perecer? A las naciones demos/de Dios la salvación; el nombre proclamemos/que obró la redención. La perspectiva de las luchas anticoloniales de liberación de nuestro siglo nos hac e difícil conciliar estas man ifestaciones con la "bue na conciencia" de quienes las expresaron. Pero precisamente esa unidad atestigua hasta qué punto la "ideología" colonialista ha sido internalizada. James S. Dermis, profesor de misiones en Princeton, colega de Strong, escribe en 1897 un grueso volumen sobre «Misiones cristianas y progreso social» fundamentando "empíricamente" su tesis: El cristianismo, en virtud de su propia energía bienhechora como poder transformador y superador en la sociedad ya ha escrito una nueva apología [énfasis del autor] de las misiones. No se necesita un elaborado argumento para demostrarlo. Los simples hechos que el resultado del esfuerzo misionero revelan en todos los campos lo establece fehacientemente ... El cristianismo ... es imperecedero y las misiones cristianas representan, en el momento presente, la única promesa y el único poder de resurrección espiritual en el moribundo mundo del paganismo.7
Muy pocos se atreverían hoy a repetir semejante tesis y menos aún en esos términos, aunque algunos profetas del "neoliberalismo" y "la nueva derecha religiosa" parecen haber hallado una versión remozada de la m isma. Pero podrían surgir dos preg untas: u na, si la m isión y eva ngelización po scolonial —o incluso anticolonial—que ha cambiado la designación de las jun tas y pe rsonal misioneros —junta s de ministerios g lobales, obreros fraternales, compartir de recursos—ha hallado una articulación teológica coherente con la transformación deseada. La segunda, tal vez más importante, si las características imperialistas que marcaron el ethos y el lenguaje de las misiones que nos formaron no han quedado impresas en nuestra propia evangelización criolla. 130
En búsqueda de l
idad
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2. En busca de una nueva teología de la misión. No es mi propósito recorrer ahora el desarrollo de la teología de la m isión del ú ltimo siglo, pero quisiera hacer un par de observaciones antes de re tom ar al campo evangélico latinoamericano.8 «Fuera de algunas excep ciones —dice Wilhelm A nde rsen refiriéndose a la labor misionera protestante del siglo XVIII y especialmente del XIX—el pietismo ha sido, hasta este siglo, el suelo en e l que ha crecido la actividad m isionera».9 En efecto, en ese suelo se generan en Gran Bretaña, en Alemania, en Francia, en Suiza, en los países escandinavos, en los Estados Unidos, las "sociedades misioneras", algunas veces relacionadas con las iglesias y otras formadas por individuos, pero norma lmente po co ligadas a la ortodoxia doctrinal de sus confesiones. Tanto es así que, desde comienzos del presente siglo (1910 en adelante), las conferencias misioneras de Edimburgo p lantean la integración de "misión" e "iglesia" como uno de sus objetivos. Dentro de esta búsque da com ienzan a articularse "teologías de la m isión" insertas en la globalidad de una perspectiva teológica. Dos me parecen haber sido las tentativas dominantes y más fructíferas: una misionología eclesiológica y una misionología de la soberanía de Jesu cristo y el Reino de Dios. Dicho en forma m uy general, en la primera se procura entend er la misión como central a la misma definición de la iglesia. Interpretando la Conferencia de Madrás de 1938, Karl Harten stein caracteriza m uy bien esta perspectiva: "Misión" significa también "iglesia" e "iglesia" significa también "misión" ... Ya no hablamos más de ... misiones e iglesias; hablamos de la Iglesia, de la comunidad de Dios en el mundo, de su tarea fundamental, en la que las iglesias antiguas y las jóvenes, las que envían y las que están surgiendo participan en términos absolutamente iguales. Se está construyendo el santuario de Dios entre los pueblos, y manos negras y blancas, morenas y amarillas participan en la tarea.10 No todos interpretan esta identificación de iglesia y misión de la misma manera. Teólogos anglicanos trabajan en Madrás con el concepto de iglesia como extensión de la encarnación, «el Cuerp o que D ios ha creado mediante Jesucristo». Los delegados de Europa continental, en términos más protestantes, hablan de «el perdón 131
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de los pecados e n Cristo y la nueva vida d e discipulado» co mo «el don decisivo [de Dios] al mundo» mediante el ministerio de la Iglesia. Pero todos coinciden en que toda definición de la iglesia debe ser misionológica y toda definición de la misión, eclesiológica. En la Conferencia misionera de Willingen (1952), un trabajo del teólogo holandés J. C. Hoekendijk causa un revuelo teológico al criticar d uram ente esta visión eclesiocéntrica de la misión: La concepción eclesiocéntrica, que desde Jerusalem (1928) parece haber sido el único dogma casi indiscutido de la teoría de la misión, nos ha aferrado tan estrechamente, nos ha enredado en una trama tan densa, que apenas podemos damos cuenta de la medida en que nuestro pensamiento se ha "eclesificado". De este abrazo asfixiante no escaparemos nunca a menos que aprendamos a preguntamos de nuevo qué significa repetir una y otra vez nuestro amado texto misionero: "Este evangelio del Reino debe ser predicado en todo el mundo" y a tratar de hallar nuestra solución al problema de la Iglesia en este marco de Reino-Evangelio-Testimonio (apostolado)-Mundo.n En la línea de la propuesta de H oekendijk, en la que la iglesia y su misión quedan insertas en la relación Cristo-mundo, se desarrolla toda una tarea teológica, que se advierte con distintas tonalidades en casi toda la misionología de los últimos cuarenta años. El énfasis en el señorío de Jesucristo y en el Reino de D ios y su presencia activa en la historia humana caracteriza una línea evidente en las formulaciones ecuménicas del CMI. Y en la Conferencia de Lausana y la corriente "evangelical" que ella expresa, el énfasis recae en la med iación de la Iglesia como la que, en el pod er del Espíritu, anuncia ese Reino en el mund o e invita a acep tar la sobera nía rede ntora de Jesu cristo.12 Las observaciones de Hoekendijk apuntan a un peligro que la obra misionera y evangelizadora frecuentemente no ha sabido evitar: una especie de "mo nopo lio eclesiástico" de Jesucristo y del Espíritu Santo y, por consiguiente, un "triunfalismo eclesiástico" que, lejos de corregir los reflejos coloniales o neocoloniales de la misión, los sostiene y alimenta. Pero cabe preguntarse si la teología misionera del señorío de Jesucristo y de la primacía del Reino de Dios son de por sí suficiente corrección para esos reflejos. ¿No se prestan demasiado a un nuevo imperialismo cristiano, que a la 132
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postre termina siendo también eclesiástico? En América Latina, este riesgo de una teología "imperial" del Reino de Dios es en parte contrarrestado por "la opción por los pobres" como criterio de interpretación del reinado de Jesucristo y de la misión del Reino. En esta dirección trabajó Richard Shaull en la década de 1960, seguido por latinoamericanos como Gonzalo Castillo o Rubem Alves (en sus primeros trabajos). La interpretación eclesiológica de Jon Sobrino y la misionológica de Emilio Castro son excelentes ejemplos de esa hermenéutica: el Cristo que identifica su misión con el Reino de Dios es el Cristo que a su vez se identifica con los pobres, es la tesis de Sobrino. El Cristo que reina es el "Cristo siervo", hace claro Castro.13 Me parece, sin embargo, que am bas líneas se fortalecerían si procuráramos tomar en serio una casi olvidada propuesta de Willingen en 1952: (T)eológicamente debemos profundizar aún más; debemos remontar el impulso originario de la fe al Dios trino: solamente desde ese punto de vista podemos ver sinópticamente la empresa misionera en su relación con el Reino de Dios y su relación con el mundo.14
II. ¿Por qué una misiología trinitaria? La pregunta es totalmente legítima. La plantearía, sobre todo, una tradición protestante, para la cual la doctrina trinitaria ha sido siempre una especie de resumen de la historia de la salvación (una trinidad "eco nómica") m ás bien que una afirmación acerca del ser mism o de Dios (una trinidad "inm anente") . El misionólogo en esa tradición posiblemente vería en nuestra insistencia en ese tema una especie de especulación que puede resultar más bien distractiva. Es interesante notar que el citado llamado de Willingen ha quedado casi sin repercusión en la misionología protestante y los desarrollos de la Com isión de Misión y Evan gelización del CMI. Creo que se trata de una "m ala econ omía". Mientras la Iglesia y el Reino queden como horizonte último de la misión/ evangelización, ésta será un acto de obediencia y/o una expresión de la fe. Por cierto que estas motivaciones son bíblicas y evangélicas. Obediencia y testimonio son dimensiones de la vida cristiana que no pueden ignorarse ni relegarse. Pero creo que estas mismas 133
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motivaciones se fortalecen y profundizan cuando el horizonte último es "la v ida misma de Dios " y, por lo tanto, la misión no es sólo obediencia y testimonio sino contemplación, oración, alabanza, participación —como dirían los hermanos ortodoxos—en lo q ue Dios mismo "es" y, por consiguiente, en lo que él "hace". Creo que es esta relación la que el autor de la Epístola a los Efesios establece —más aún si la leemos en co njunción con e l himn o cristológico de Co losenses 1.10-27— cuando ubica el hecho misionero fundamental, la inclusión de los gentiles junto a los ju d ío s, derribando "el muro de separa ció n" (Ef. 2.14-1 9), en la perspectiva del "misterio" oculto "desde antes de la creación del m und o": la recap itulación del universo entero en Cristo (1.1-14 y 3.1-13). El mismo Dios incorpora al creyente en el ámbito de ese misterio, que no es otro que el del amor de D ios que habita por la fe en el creyente, y lo introduce en la «total plenitud de Dios» (3.14 19). 1. Pensa do en térm inos de la elaboración teológica posterior, lo que ha ce Pablo en estos pasajes es unir «la trinidad económ ica» (lo que Dios hace) y la «inmanente» (lo que Dios es). La clave para interpretar las repetidas (y a veces complejas y redundantes) formulaciones trinitarias que hallamos en los primeros siglos es verlas como el esfuerzo por establecer firmemente esta unidad, protegerse contra toda formulación que pudiera negarla, y articularla con la mayor claridad posible, afirmando a la vez los grandes "hechos de D ios" y la "plenitud de D ios" en todos y cada uno de ellos. ¿Exceso de "purism o teológico"? ¡De ninguna manera! Por el contrario, es afirmación fundamental de la fe. ¿Es la revelación de Dios que atestigua la Escritura un "retrato au téntic o" de Dios o una "im ag en " para consumo religioso? ¿Está Dios real y totalmente "comprometido" en las acciones que la historia de la salvación nos relata o es esta historia sólo uno d e varios y diversos escenarios en los que Dios actúa, reservándose una entidad "privada" diferente? ¿Queda, tras esta revelación o más allá de ella —ad usum christianorum —un misterio de Dios que tal vez es accesible por otros medios: gnósticos, místicos o mágicos? Leonardo Boff expresa mu y bien la respuesta:
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Pues bien, Dios se revela tal como es. Si para nosotros se aparece como Trinidad, es porque él es en sí mismo Trinidad ... Si Dios se presentó como misterio frontal y principio sin principio... es decir, como Padre, es porque Dios es Padre. Si se nos reveló como palabra iluminadora y como verdad, es decir, como Hijo o Logos eterno, es porque Dios es Hijo. Si se nos comunicó como amor y fuerza que busca la realización del designio último de Dios, es decir como Espíritu Santo, es porque Dios es Espíritu Santo. La realidad trinitaria hace que la manifestación divina en la historia sea trinitaria, y la manifestación realmente trinitaria de Dios nos hace comprender que Dios es de hecho Trinidad de personas, Padre, Hijo y Espíritu Santo.15 2. Al hablar de la perijoresis destacábamos la unidad que nace de la comunicación "intra-trinitaria": la eterna conversación, el vínculo de am or que Dios es en sí mismo. Ahora debemos subrayar la otra "direc ción " d e ese diálogo: su carácter extravertido; no se agota en sí mismo: "d esb ord a", por así decirlo, en relación con la realidad creada: el mundo, e l ser humano, la historia. Esa relación entre las tres personas com o realidad inmanente e n Dios y com o presencia y a cción en la totalidad de la creación es lo que la teología clásica ha llamado las "misiones" en la Trinidad. Misión tiene aquí el significado etimológico de envío. El Nuevo Testamento es muy explícito al respecto: el Hijo es "enviado" por el Padre (Jn. 3.16; 5.2 3,3 6 ,38 ); el Espíritu Santo es enviado por el Padre mediante el Hijo (Le. 24.49; Jn. 14.16, 26; 15.26; 16.7; Gá. 4.6). Este envío no es un acto accidental o limitado a un momento. Si bien tiene una "fecha" en la que se hace manifiesto de una vez para siempre ( efapax ) —Na vidad y Pen teco stés—, esos de cisivos m om entos revelatorios encuentran su origen en una "misión" eterna que responde a la propia realidad trinitaria. Por eso se puede hablar de «el Cordero inmolado desde la creación del mundo » (Ap. 13.8) o del Espíritu que Dios "envía" para sustentar su creación y la propia actividad del hombre en ella (Sal. 104.29-30; el verbo es aquí shalach, el mismo del que derivamos "env iado" o "apó stol"). 3. En ese "diálog o misionero" somos incluidos. Las "v isita s" de Dios, desde la creación hasta la redención y la creación de la iglesia, incorporan siempre al ser humano como actor o co-actor de la misión divina. En este sentido hay u n legítimo sun-ergismo que no 135
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desmerece la absoluta prioridad de la acción divina porque esa misma acción posibilita, demanda e incorpora en su propia dinámica al "socio" que Dios escoge. En el relato de la creación, esa misión se llama trabajo, labor. Por eso el ritmo semanal de la acción divina incorpora un ritmo semanal en la vida hum ana; el continuo sostén y la continua creación de Dios se instrumenta en una acción humana a la que envuelve y excede pero ni vacía ni aliena. En la historia de la salvación, esa misión se llama "pacto", alianza. Po r eso la justicia, la misericordia, la paz (shalom ) de Dios se corporiza e n la buena ley, el buen gobierno, la com unidad fiel: la "palabra" o el "espíritu" que Dios envía incorpora a quienes a su vez Dios incluye en su "e nv ío". En la plenitud del tiempo el "en viad o", Jesucristo, asirme a «los que han creído ... y los que han de creer» en la misma misión. Com o lo dice gráficamen te la versión latina en la oración de Jesús: «Sicut tu me missiste in mundo et ego missi eos in mundo» (Jn. 17.18). Cuando Pablo habla de «ser conformado» a la imagen de Cristo, o de «reproducir» las marcas de Cristo o, más atrevidamente, «cumplir» en su cuerpo la continuidad de la obra redentora, no está hablando de una imitación externa y menos aún de una acción autónom a del creyente, sino de una participación qu e permite decir, por la fe, «Cristo vive en m í». El "testimo nio" del Evangelio que la iglesia ha sido llamada a proclamar es siempre «en el poder del Espíritu». En el Espíritu que el Padre y el Hijo envían, la misma Trinidad da testimonio de la veracidad del Evangelio. La misión evangelizadora no es u n acto externo cumplido por la iglesia sino "el rostro visible" de la misión del Dios trino. La "m isión " d el Espíritu no tiene que ver tan sólo con la palabra de la redención sino con la totalidad de la obra del Dios trino ; por consiguien te, con el trabajo, con la justicia, con la paz, en fin, con la historia d el mundo y de la hum anidad. Quienes, creyentes o no, son incorporado s en esa obra, son «enviados», tanto com o lo pud o ser Ciro (rey persa), Melquised ec (sacerdote del Dios del cielo) o e l soldado que Com elio envió a buscar a Pedro («vete con ellos porque yo los he enviado»; Hch. 10.20). Trabajo, gobierno y sociedad hu man a, testimonio y servicio del Evangelio, construcción de la historia, son igualmente participación en la totalidad de esa misión del Dios trino que es "el mismo", 136
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Padre, Hijo y Espíritu Santo en todo cuanto hace. Pero la Iglesia tampoco se equivocó al subrayar, junto a la unidad de esa obra, la distinción de las dimensiones de la misma: «el Padre no es el H ijo ni el Espíritu, el H ijo no es el Padre ni el Espíritu, el Espíritu no es el Padre ni el Hijo». Fórmulas com o éstas no son un mero juego verbal. Lo que se ha llamado las "propiedades" o "apropiaciones" se refiere específicamente a esa necesaria distinción. Dios es Padre, Hijo y Espíritu Santo cuand o crea y preserva el mund o, cuando invita a la fe en Jesucristo y construye su iglesia, cuando fecunda y dirige la historia. Pero lo es de distinta manera y, por lo tanto, incorpora a los seres humanos en su obra —los "comisiona de distinta manera. Honrar la unidad de esa obra y responder a la diversidad de esas distinciones es a la vez la tarea del pensamiento y de la práctica de la iglesia. Hay distinciones precisas y necesarias en la forma en que la unidad inseparable de la obra del Dios trino y de nuestra particip ación en ella en la tarea cultural, social, política, económ ica, eclesial y evangelizadora es a la vez reconocida y respetada y la particularidad de cada una de esas tareas es igualme nte tenida en cuenta. Distinciones en cuanto al sujeto propio de esas acciones —sociedad organizad a, iglesia, personas ind ividu alm ente — la modalidad de participación en las distintas identidades que tenemos como miembros de una sociedad, de familias y de la comunidad de fe y el modo de ejecución de esa participación: el uso del poder, las esferas de la ley y el Evangelio, la autonomía propia, querida y ordenada por Dios, de cada una de esas esferas. Una teología y una ética teológica cuidadosa, así como una pastoral respetuosa de la libertad cristiana, deben trabajar con a tención estos temas. Y en ese marco debemos tam bién ubicar una reflexión sobre esa "evangelización" que está en el corazón de nuestra comp rensión protestante latinoamericana del Evangelio.
III. Misión y evangelización Tal vez, simplificando, podríamos decir que el protestantismo latinoamericano tuvo la tendencia a confundir evangelización y misión; es decir, a reducir la totalidad de la misión de Dios a la 137
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"tarea evan gelizadora" concebida estrechamente como el anuncio del llamad o " pla n de salvación" y la invitación a la conversión. Si bien p odem os decir con gratitud que esta obra ha sido bendecida y m illones de personas han tenido un verdadero encuentro con el Señor y han entrado en una nueva vida, también debemos decir con pesar que hem os rehusado participar en la plenitud de la obra del Dios trino. Desde el reconocimiento de esta falencia quisiera preguntarme ahora dónde están nuestros problemas centrales en relación con la evangelización y cómo la comprensión de la evangelización en el contexto de la misión total de Dios puede guiam os en la respuesta a esos problemas. Por cierto que la misma reflexión debería dirigirse a nuestro culto y piedad, y a nuestro "caminar", nuestra conducta. Nos concentramos ahora, sin embargo, en la evangelización, precisamente por la importancia singular que ha tenido y tiene para la comunidad evangélica latinoamericana. 1. Profetas y evangelistas. Cu ando Billy Graham, cuestionado por la "neutralidad" social de su predicación, respondió: «Yo no soy un profeta del A ntiguo Testamento sino un evangelista del N uevo Testamento» hizo, creo, una distinción legítima pero en términos gravemente distorsionados. El Nuevo Testamento reconoce una vocación y un don particular de "evangelista": la evangelización com o proclamación del Evan gelio e invitación a la fe tiene su propia identidad. Pero desprender esa tarea del mensaje profético del Antiguo y del Nuevo Testamento introduce en la obra de Dios y en Dio s mism o Una dicotomía que luego se reproduce en la iglesia y e n la v ida del creye nte.16 Es difícil negar que esta dicotomía ha tenido serias consecuencias en nuestras iglesias evangélicas. No sólo ha distinguido sino que ha separado la evangelización del servicio, la conversión de la bú squ eda de la justicia, la adoración de Dios de la vida del mund o, la participación en la comunidad de fe de la responsabilidad en la sociedad. Incluso las ha enfrentado, creando "ban do s" antagónicos dentro de las iglesias y entre ellas. Hemos supuesto que podemos "priorizar" por nuestra cuenta aspectos de la obra de Dios; más aún, elegir "el dios" que queremos honrar: ¡Que los liberales se ocu pen del Creador, los evangélicos del Salvador y los pentecostales 138
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del Espíritu! Hemos creído que una comunidad cristiana podía hacer u na cosa sin la otra o que podíamos aislar evangelizac ión y servicio como compartimientos estancos que se manejan con contenidos, propósitos y criterios independientes. Incluso hemos creado instancias institucionales autónom as y en competencia para a s u m i r e s a s t a r e a s a n i v el lo c a l , d e n o m i n a c i o n a l y supradenominacional, con "clientela s" diferenciadas y en conflicto. En esa especialización, el mensaje del Evangelio se ha transformado frecuentemente en un esquema doctrinal formal, reducido a una interpretación particular de la doctrina de la expiación, en la que Padre, Hijo y Espíritu Santo parecen personajes que "a ctú an " roles más bien que el Dios viviente de las Escrituras. Y el servicio a la sociedad se transforma en una actividad hecha "desde afuera" y evangélicamente aséptica o una forma de coacción al servicio del crecimiento de la iglesia. Esta puede ser una caricatura; si lo es, desgraciadamente, es la caricatura de un rostro que hemos visto demasiadas veces. Si la misión es participación en la plenitud de la "misión de D ios ", toda ev angelización debe ser —junto a la proclam ación de la reconciliación obrada en la vida, la muerte y la resurrección de Jesu cristo—testim onio de la creación buen a de Dios y llamad o a cultivarla y cuidar de ella, anuncio de la justicia de Dios y llamado a practicarla y servirla. Un m ensaje que, en medio de la represión y la tortura, habla del Crucificado como si no tuviera nada qu e ver con los pobres crucificados de la historia o que, en la creciente destrucción y marginación de grandes sectores de la población, presenta a Jesucristo como si nada hubiera dicho de ese tema, com o si el Espíritu Santo no hubiera sido el que descen dió sobre Amós, Oseas y Santiago, como si los que sufren y mueren no fueran «imagen y semejanza» del Creador, no merece ser llamado evangélico. Pero una evangelización que dijese todo lo que hay que d ecir al respecto sin un llamado al arrepentimiento, la fe y el discipulado, tam poco es participación en la misión del Dios trino. Una evangelización verdaderamente trinitaria —com o una adoración y una acción que lo sean—es la invitación a participar en fe en la vida
misma del Dios trino y por eso en la totalidad de lo que Dios ha hecho, hace y hará para cumplir su propósito de ser «todo en todos».
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2. Evangelización y crecimiento de la iglesia. La evangelización ¿está al servicio del crecimiento de la iglesia o de la transforma ción d el mu ndo? Una interesante polémica se desató en la Iglesia Católica Rom ana luego del Concilio Vaticano II en tom o a este tema. Tenía que ver co n el antiguo tema de la conservación o la recuperación de la cristiandad. Mientras algunos sostenían que la creación o mantenimiento de una "sociedad cristiana" cuyas costumbres, estructuras, leyes y valores se fundam entaran en la fe eran indis pensables para que las grandes masas accediesen a la fe y perseveraran en ella, otros daban la bienvenida a un a secularización que le ha quitado a la iglesia los apoyos extem os, dejándola librada a la propia vitalidad y fuerza de su m ensaje y que, por lo tanto, ha dado lugar a la formación de cristianos conscientes, comprom etidos, maduros que, aunque sean minoría, son levadura en la socied ad.17 En E uropa, el libro del ca rdenal Jean D aniélo u, La oración, problema político,18 que sostenía la primera posición, dio lugar a una polémica en la que intervinieron algunos destacados teólogos dom inicos com o Jean-Pierre Jossua y C. Ge ffré.19 En nuestro medio es bien conocida la aguda crítica que Juan Luis Segundo ha d irigido a «la pastoral de cristiandad» a la vez qu e su tesis de una minoría de cristianos «adultos» cuya misión no es "convertir a las mayorías" sino dar testimonio del propósito de salvac ión y plen ificación de Dios para toda la hu m anid ad.20 En la encíclica Evangelii Nuntiandi de 1976 Pablo V I trató de reconc iliar e integrar los temas de la conversión personal y de la evang elización de la cultura. No es mi propósito detenerme en este debate en el que juega n com plejos temas teológicos como el del universalismo, la pieda d popular, la relación de fe y amor. Me interesa, m ás bien, que nos preguntemos si se plantea un problema semejante en nuestro protestantismo y cómo. No ha y duda de que la práctica evangelizadora tradicional del protestantismo latinoamericano ha apuntado a la conversión del individuo y que, si bien se llevó a cabo en campañas de evangelización y reuniones de predicación en templos, salones o al aire libre, en las que factores colectivos desemp eñaban un papel importante, se alimentó mayo rmente de relaciones cara a cara de amistad, familia, vecindad. La "sin gula rización " de la experiencia fue una de sus características más m arcadas. Cada persona debía 140
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tener "un encuentro personal con el Señor", muchas veces claramente fechado, que podía ser testimoniado en privado y en público. Incluso se esperaba que los niños que na cían y crecían en una familia evangélica llegaran a un momento de "de cisión person al", lo que llevó a que en iglesias que practicaban el bautismo infantil muchos miembros escogieran el "bautism o de creyentes" (expresión que creo errónea, pero que era la que se utilizaba). En este punto, la crítica de "una religiosidad masiva", "heredada", "tradicion al" católica estaba casi siempre presente en la pred icación evangélica. Probablemente una encuesta sobre el tema nos diría que así piensa todavía hoy la mayoría de los evangélicos. Y sin emb argo, las prácticas de evangelización masiva hoy en boga introducen eleme ntos que les dan a las cosas un sentido diferente. Cuand o el énfasis cae sobre "e l crecimiento de la iglesia" —entendid o en su sentido numérico—la conversión personal se transforma en un medio: lo que está en juego es el número, no la persona de los convertidos. La pregunta dominante es entonces: ¿cómo se logran más conversos? Surgen aquí los métodos de crecimiento: por ejemplo, la teoría de las "unidades homogéneas", que significa realmente cómo se gana mejor una etnia, un sector de población, una clase social. Tal vez sin quererlo o sin pensarlo, ya estamos hablan do del "sos tén cultura l" de la evangelización. Otro ejemplo: cuando el posible acceso de evangélicos a funciones de gobierno —parlam ento, municipalidades, ministerios—es bienvenido sobre la base que podrán facilitar la evangelización —introducir la Biblia en las escuelas o la oración en el parlamento o cesión de facilidades—es evidente que se piensa en utilizar las estructuras de la sociedad para "hacer cristianos", y ésta es la premisa fundante de la conce pción de cristiandad. Desde la perspectiva teológica que hemos venido subrayando —y q ue creo que en este caso estaría corroborada p or u n an álisis sociológico—deberíamos descartar la disyuntiva: evangelización del individuo o de la sociedad. En primer lugar porque separa la obra del Dios Creador de la del Dios Redentor: el Dios que se dirige a cada persona es el mismo que ha establecido las relaciones que constituyen a la persona y el que envía el Espíritu que obra tanto en esas relaciones —en el lugar en que ha nacido, en las re laciones 141
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que la han socializado, en el medio en que actúa, en los valores que ha internalizado—como en el espíritu del individuo. Tanto en esas relaciones com o en la identidad personal que las sintetiza en una manera propia e intransferible, el Espíritu combate el poder destructivo del pecado y recrea constantemente la fuerza constructiva del amor. Tanto en su fuero íntimo como en sus relaciones sociales, el Evangelio llama al ser humano al arrepentimiento y a la conversión. En ambas dimensiones de la vida el Espíritu compromete a los creyentes en la obra transformadora de Dios. Pero al mismo tiempo se trata de dos formas distintas de presencia divina y de acción hum ana, ninguna de las cuales puede ser vista simplemente como un instrumento de la otra. En otros términos, una verdadera evangelización debe apuntar tanto a ese núcleo personal que hace a un ser humano sujeto responsable de su propia existencia como a la urdimbre de las relaciones interpersonales y estructurales que lo rodean, lo condicion an y c onstituyen su ámbito de existencia y de acción. En segundo lugar, si la evang elización introduce al ser hum ano en esa comunión "intratrinitaria" que es la vida de Dios mismo, no es ni el individuo aislado ni la multitud despersonalizada lo que reproduce en la historia esa vida, sino la com unidad de amor, de participación, de propósito: una comunidad de culto, de proclamación, de crecimiento personal en que sus participantes constantemente son enviados y se envían mutuamente a las mú ltiples tareas de "la s m isione s" del Dios trino. No es otra, creo, la forma en que el apóstol Pablo considera la vida interna y la proyección externa de la com unidad eclesial como cuerpo de Cristo y habitación del Espíritu en los capítulos 12 y 13 de su Primera Ep ístola a los Corin tios.21 S i e s t o e s a s í , l a s e d e p r in c i p a l y p a r a d i g m á t i c a d e l a evange lización es la comunidad de fe, en relación con la cual toma significado tanto la evangelización individual como las manifestaciones multitudinarias. Esa comunidad alimenta y sostiene con su enseñanza y su oración a los miembros en sus responsabilidades en la sociedad, y esa comunidad ilustra en su vida y acción la calidad de sociedad que Dios quiere generar para todos. Po r otra parte, los estudios sociológicos sobre crecimiento que emplean métodos cualitativos, probablemente mucho más 142
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significativos que los meram ente cuantitativos, parecen su stentar en la práctica esta noción teológica: en efecto, parece que las redes sociales —familiares, vecinales, de trabajo—son las que sustentan el crecimiento, en tanto que las reuniones masivas sirven má s bien de ocasión o de estímulo a decisiones que se preparan y se confirma n en las relaciones vinculadas a esas redes. Es interesante notar que esa relación entre la predicación evangelizadora y la construcción de comunidad (la formación de grupos, clases y sociedades) parece haber dado su fuerza y continuidad al despertar , wesleya no en Gran Bretaña en el siglo XVIII. 3. De "métodos y medios". Finalmente, una observación sobre los "méto dos y m edios" que utilizamos en la evangelización. El criterio de evaluación de m étodos y medios no puede ser otro que la propia forma de comunicación "intratrinitaria " y "extratrinitaria" d e Dios mismo: com unicación en amor y libertad. Cuando la iglesia rechazó todas las formas de "subordinacionismo" del Hijo o del Espíritu, no rechazaba las relaciones de Padre, Hijo y Espíritu sino la concepción de esas relaciones como de autoridad externa, de coacción o de obediencia ciega y las afirmaba com o relaciones de amor, de libertad, de unidad de propósito: lo que Pablo llama «subordinarse los unos a los otros en amor». El paradigm a de esta comunicación lo encontramos admirablemente ilustrado en el ministerio del Señor: la parábola, la conversación, incluso la discusión y la polémica, son los instrumentos de la com unicación del evangelio: honran la verdad, respetan la integridad de la comunicación y la libertad de los participantes. Así ha escogido Dios dirigirse a su creación. Pero no siempre nos dirigimos así a quienes queremos com unicar el evangelio. No pienso ahora principalm ente en los brutales métodos misioneros de la conquista. Pero sí me pregunto si algunos de los métodos y medios que los evangé licos estamos utilizando ho y generan el clima de libertad, respetan la capacidad de reflexionar y decidir, y manifiestan una verdadera confianza en la presencia del Espíritu. ¿En qué pun to la espontánea expresión de la emo ción que produce estar en la presencia del Señor y recibir su Espíritu se transforma en manipulación de fenómenos colectivos y masificadores? ¿Son 143
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verdaderamente compatibles el mensaje de la libre gracia de Dios en Jesucristo que proclamamos y la compulsiva y estridente invoca ción de Dios que más parece un conjuro m ágico que una oración al Padre? ¿Es la exaltación del "evangelista con poderes", que por supuesto atribuye formalmente a Dios —«yo soy sólo un instrum ento» , se apresura a de cir—pero que su propaganda realm ente reclama com o ligados a su persona? ¿Son la actitud de un m ensajero que busca hacerse trasparente, desaparecer tras su mensaje, proclamar al Señor y no a sí mism o? ¿C uáles son los límites del uso de medios m asivos de comunicación, escenarios y montajes cuya eficiencia para disminuir el ejercicio de la capacidad de reflexión y decisión personal conocemos? ¿No se parecen muchas veces nuestras oracion es más a las imp recaciones de los profetas de Ba al que a la sencilla y serena invocación de Elias? ¿Basta que "ba uticem os" todas estas cosas diciendo que «están al servicio del Señor» o, peor aún, que las justifiquemos simplemente «porque se ven los resultados»? Yo no pretendo poder responder estas preguntas, decididamente críticas de algunas de nuestras prácticas evang élicas. Men os aún pongo en duda la sinceridad de quienes las emplean o el poder del Espíritu para obrar, incluso a pesar de tales prácticas; en realidad, poco podríamos esperar si el Espíritu no obrara "a pesar de nosotros" cada vez que intentamos anunciar el Evangelio. Y por cierto no pretendo transformar la evangelización en una comunicación intelectualizada, que quiere aparecer como "neutral", fría y "burguesamente respetable". Seguramente hay más verdad evangé lica en un grito espon táneo de ¡Aleluya! que en m uchos elaborados argumentos apologéticos. Por cierto, además, hay un legítimo uso de una "razón instrumental" que nos indica métodos y medios eficaces y compatibles con el propósito evangelizador. Mi preocupación nace cuando esa razón instrum ental se autonomiza y reemplaza a la "razó n eva ngé lica" que nace de la propia vida divina y de la "pedagogía de Dios" en su m isión. Probablemente éste es un punto adecuado para concluir este capítulo. Entramos aquí en un ám bito de pastoral que merece una 144
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consideración más cuidadosa, amplia y experta que la que yo pued o darle. Mi preocupación es que esa consideración mantenga una constante relación con el centro de nuestra fe y que el fervor evangélico de nuestro protestantismo latinoamericano se afirme, se purifique y se exprese desde la plenitud de la fe eva ngélica en el Dios u no y trino: Padre, Hijo y Espíritu Santo.
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Notas C a pít u l o 1
El rostro liberal del protestantismo latinoamericano 1 Regis Planchet, «La intervención protestante en México y Sudamérica», Revista Católica, El Paso, 1928, p. 180; véase también, del mismo autor, «La propaganda del Protestantismo en México», Revista Católica, El Paso, 1922; cf. Camilo Crivelli, Los Protestantes y la América Latina, Macioce y Pisani, Isola de Liri, 1931, pp. 104-107. 2 Waldo Cesar, et al., Protestantismo e Imperialismo na America Latina, Vozes, Petropolis, 1968, p. 12. 3 Erasmo Braga, Panamericanismo: aspecto religioso, Sociedad para la Educación Misionera en los Estados Unidos y el Canadá, Nueva York, 1917 (versión castellana de E. Monteverde), pp. 199s. 4 Jean-Pierre Bastían, Historia del protestantismo en Am érica Latina, Casa Unida de Publicaciones, México, 1990, pp. 178ss. Las distintas vertientes de argumentación se repiten cada vez que hay circunstancias que "amenazan" modificar el campo religioso. A este respecto resulta interesante una investigación de Alejandro Frigerio sobre «La invasión de las sectas: el debate sobre nuevos movimientos religiosos en los medios de comunicación en Argentina», Sociedad y Religión 10/11, jimio de 1993, pp. 24-51. 5 Bastían, op. cit., p. 187. 6 lbíd., p. 22. 7 lbíd., p. 160. 8 La cifra dada para 1903 es de Joseph I. Parker, ed., Interpretative Statistical Su rvey o f the World Mission o f the Christian Church, International Missionary Council, Nueva York, Londres, 1938, deduciendo la cifra correspondiente al Caribe no hispano. 9 John Lynch, «The Catholic Church», Leslie Bethell, ed., Latín America: Economy and Society, Cambridge University Press, Cambridge, 1989, pp. 331-336, esp. el resumen en p. 332 citado en el texto. 10 El tema del "Destino manifiesto" tiene una larga historia en la cultura y la política de los Estados Unidos, no ajena a concepciones mesiánicas y a influencias teológicas. Dos obras que resumen bien e interpretan esta 147
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historia son: Albert K. Weinberg, M an if es t D es ti n y: A S tu dy o f N atio n ali st Expansionism in A merican H istory, Baltimore, The John Hopkins Press, Baltimore, 1935 y Frederick Merk, M an if est D est in y an d M is sio n in A m er ic an History: A Reinterpretation, Nueva York, 1963. 11 Volveremos sobre el tema de la búsqueda por parte de la dirigencia latinoamericana liberal de una inmigración que contribuyera al nuevo modelo, en el capítulo IV sobre «¿Un rostro étnico del protestantismo latinoamericano?». 12 Citado en Gordon Connell-Smith, Los Estados Unidos y la América Latina, Fondo de Cultura Económica, México, 1974, pp. 84-85. 13 Ibíd., p. 134. 14 Citado en Ibíd., p. 160. 15 R. W. van Alstyne, The Rising American Empire, Oxford, 1960, p. 160. 16 Ver Tulio Halperin Donghi, Historia contemporánea de América Latina, Alianza Editorial, Buenos Aires, 1986, pp. 189-250. 17 Hay amplia bibliografía en los libros de historia de Hans-Jürgen Prien, Jean-Pierre Bastían y Pablo A. Deiros. 18 Citado en el artículo de Juan Stam, «La Misión Latinoamericana y el imperialismo norteamericano», Taller de teología 9, México, 1981, p. 52. Todo el artículo resulta sumamente interesante dado el momento histórico, el auge del fundamentalismo en Estados Unidos y su impronta política nacionalista, y el carácter de la propia Misión Latinoamericana entonces. 19 Informe No. 2, citado en Braga-Monteverde, ibíd., p. 41. 20 Ibíd., p. 19. 21 Ibíd., p. 18. 22 Francis P. Miller, A m er ic an is m an d C hri st ia n it y, Student División, National Council of Young Men's Christian Associatíons, Nueva York, 1929. La reflexión de este discurso del Prof. Miller está dirigida principalmente a la relación con Europa y a los esfuerzos de la Federación Cristiana Mundial de Estudiantes (WSCF/FUACE) por redefinir la base teológica y las líneas de una reconstrucción social sobre la base de responsabilidad personal y democracia participatíva. Se advierte muy bien la síntesis de las ideas del Evangelio social, la democracia participatíva y las nuevas preocupaciones teológicas que comienzan a aparecer en Europa. 23 Aunque no tenemos muchos estudios biográficos adecuados sobre algunos de los misioneros tempranos, los pocos trabajos existentes parecen coincidir en ese perfil: cf., sólo como muestras, Irven Paul, A Y an ke e R ef orm er in C hil e: the Life and Works of David Trunbull, William Carey Library, California, 1973; G. Stuart Mclntosh, The Life and Times o f John Ritchie, 1878-1952, MAC Research Monographs, Lima, 1988; John H. Sinclair, Ju an A . M ackay: un escocés con alma latina, Casa Unida de Publicaciones, México, 1990. 24 Principies ofPolitical Economy, libro IV, cap. VI, sec. 2; en Works, iii/754-5. 25 Christian Work in Latín America, The Missionary Education Movement, Nueva York, 1917, vol. I. 26 Jether Pereira Ramalho, Pratica Educativa e Sociedade, Zahar, Rio de Janeiro, 1975, p. 10. La obra es un estudio cuidadoso de las correspondientes escuelas brasileñas en el contexto histórico de Brasil y las líneas ideológicas que influyeron en ese proyecto educativo. 27 Rubem Alves, «Función ideológica y posibilidades utópicas del protestantismo latinoamericano», De la Iglesia y la Sociedad, Tierra Nueva, 148
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Montevideo, 1971, pp. 4ss. Véase también, del mismo autor, Protestantismo e repressao, Atica, Sao Paulo, 1979. 28 Bastían, op. cit., p. 189. 29 W. Stanley Rycroft, Sobre este fund am ento, La Aurora y Casa Unida de Publicaciones, Buenos Aires y México, 1944, p. 212. Casi en la misma fecha publica Jorge P. Howard su libro: La libertad religiosa en América Latina, La Aurora, Buenos Aires, 1945, una encuesta destinada a mostrar —ante una campaña antimisionera de la Iglesia Católica—con testimonios de líderes intelectuales y políticos latinoamericanos, la contribución del protestantismo a la vida democrática de América Latina. Y las mismas editoriales —La Aurora y Casa Unida de Publicaciones—ligadas al CCLA, publican también por esos mismos años (1949 y 1951) la traducción al español del libro de Federico Hoffet, Imperialismo protestante, encendida apología del papel progresista del protestantismo, a nivel mundial, en la construcción de democracias avanzadas, progresistas y exitosas, en comparación con el atraso de los países donde dominaba el catolicismo romano. 30 Ver John A. Mackay, «The function of Christíanity in relation to such a cultural effort [modem bourgeois society] is not that of providing a soul to perpetúate it but a reactive to produce a crisis»; «The Theology of the Laymen's Foreign Mission Report», International Review o f M issions, vol. XXII, 1933, p. 180. 31 No me ocuparé aquí en precisar las características o analizar el desarrollo y la situación actual de la teología de la liberación. Los dos últimos capítulos de este libro pretenden dar por sentado elementos centrales de esa teología desde una perspectiva teológica protestante. Tal vez, sin embargo, no es ocioso señalar que creo que la inspiración, la metodología básica y las intuiciones centrales de la teología de la liberación tienen plena vigencia para el pensamiento y la práctica de la fe en nuestro contexto histórico y eclesial. 32 El sociólogo y ensayista peruano Aníbal Quijano ha planteado el tema de la "crisis de la modernidad" que se produce cuando sus «promesas primigenias de liberación de la sociedad y de cada uno de sus miembros de las desigualdades sociales y de las jerarquías fundadas sobre ellas» parecen ser negadas y contradichas por la historia misma de la modernidad. En su M oder n id ad, id enti dad y uto pia en A m ér ic a Lat in a, Conejo, Lima, Colección 4 Suyus, s/f, Quijano critica la forma en que la "modernidad" se estableció en América Latina, pero propone «las bases de otra modernidad» que se arraigue en las propias tradiciones culturales latinoamericanas y en las experiencias históricas y actuales. Véase también el reciente sugestivo ensayo de Enrique Dussel, «Sistema-mundo, dominagao e exclusáo— Apontamentos sobre a historia do fenómeno religioso no proceso de globalizagao da América Latina», Eduardo Homaert, ed., História da Igreja na América Latina e no Caribe, 1945-1995, Vozes/CEHILA, Petropolis/Sao Paulo, 1995, pp. 39-79. 33 Tal vez llame la atención el "al menos" de esta frase. Es que se levanta aquí un tema escatológico de la mayor importancia: ¿es compatible la esperanza de un Reino de Dios y una vida eterna —ofrecidas por el Dios trinitario, el Dios creador, el Dios del amor dinámico—con la imagen de un "cielo" estático y una vida "eterna" sin novedad, sin crecimiento, sin diálogo 149
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creador? Si vamos a ser "como él es", si Dios será "todo en todos", sería casi herético concebir una eternidad hierática, "congelada" y uniforme. Pero, precisamente, es ese "cielo" donde todo crecimiento es meramente cuantitativo, el que se nos ofrece como "meta de la historia" en algunas versiones neoliberales. 34 Este es el tema que Elsa Tamez ha desarrollado magníficamente en su interpretación de lá justificación por la fe como liberación de toda condena, universal en su propósito, que posibilita la aparición de un sujeto humano libre para servir en amor a los demás. Elsa Tamez, Contra toda condena: la ju stificació n p o r la f e desd e lo s ex cl uid os, DEI, San José, Costa Rica, 1991.
C a pít u l o 2
El rostro evangélico del protestantismo latinoamericano 1 No es fácil orientarse en la jungla de significados, matices, acepciones, connotaciones, denotaciones y traslapes en el uso del vocablo "evangélico", lo que los lingüistas llamarían su "polisemia". En inglés, los diccionarios resuelven fácilmente una primera acepción: "evangelical" se define como "relativo a los evangelios o al evangelio". Pero en una segunda o tercera acepción aparecen los problemas. El norteamericano Webster New Collegiate Dictionary habla de una diferenciación con "protestant" y se interna en precisiones teológicas al definirlo como un sector del protestantismo que, originalmente dentro del anglicanismo y posteriormente en iglesias libres, afirman «que la esencia del evangelio consiste principalmente en sus doctrinas de la condición pecaminosa del hombre y su necesidad de salvación, la revelación de la gracia de Dios en Cristo, la necesidad de una renovación espiritual y la participación en la experiencia de redención mediante la fe». Aunque más cauto, el británico Oxford Students' Dictionary tampoco puede eludir el tema: «aquellos protestantes que subrayan la importancia de una fe personal» y de arrepentirse por la muerte de Jesucristo (¿?; making amends for the death of Jesús Christ). Pero el término, como la definición, está lejos de ser preciso. Y las recientes distinciones (particularmente en los Estados Unidos) entre "evangélicos", "evangélicos conservadores" y "neo-evangélicos" no hacen las cosas más claras. En Alemania, particularmente en Prusia, varias iglesias territoriales con influencias pietistas adoptaron el término "evangelische". Y para confundir más el cuadro, en América Latina el término "evangélico" se utiliza indistintamente para todas las iglesias originadas directa o indirectamente de la Reforma y en muchos casos es prácticamente sinónimo de protestante. En este trabajo he preferido dejar intacta la equivocidad del uso latinoamericano, esperando que los contextos permitan al lector determinar el sentido.
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2 George M. Marsden, Fundamentalism and American Culture: the Shaping of Twentieth-Century Evangelicalism: 1870-1925, Oxford University Press, Nueva York, Oxford, 1980, p. 3. 3 Traducción de V. Mendoza del himno «Far away in the depth of my soul tonight», de W. D. Comell; melodía «Wonderful Peace». Aparece en himnarios metodistas, bautistas y de varias denominaciones evangélicas de principios de siglo en toda América Latina. 4 Joseph Angus, «Duty of the Church in Relation to Mission», History, Essays, Orations and Other Docum ents of the Sixth General Conference of the Evangelical Alliance held in New York, October 2-12, 1873, Philip Schaff y S. Irenaeus Prime, eds., 1874, Nueva York, p. 583, cit. en Marsden, op. cit., p. 12. 5 «Editorial», El Estandarte Evangélico, 15 de febrero de 1894, p. 2.
6 20 de diciembre de 1894, p. 3. Un interesante trabajo sobre la lectura de los "testimonios" y su importancia, que a la vez señala la necesidad de su mayor estudio fue presentado en el encuentro realizado en México en ocasión de los diez años del fallecimiento de Gonzalo Báez Camargo, por Carlos Garma Navarro: «Conversos, creyentes y cambio cultural». Es evidente que testimonios, "historias de vida", etc., constituyen elementos indispensables para recuperar la experiencia religiosa del pueblo cristiano (en nuestro caso, el pueblo evangélico latinoamericano). Al mismo, tiempo es necesario tomar en cuenta las características particulares de este tipo de materiales y los recaudos metodológicos (básicamente las diversas formas de lo que los sociólogos llaman "triangulación") que deben tomarse al evaluar estos materiales. Véanse, entre otros, las observaciones metodológicas en Thomas Robbins, Cults, Converts and Charisma: The Sociology o f New Religious M ovements, SAGE Publications, Londres, 1988, y el muy interesante artículo de R. Stephen Warner, «Oenology: the Making of New Wine» (un estudio de campo en una iglesia presbiteriana en California), Anthony Oran, Joe Fagin y Gideon Sjoberg, A Case fo r th e Cas e Study, University of California Press, California, 1991, pp. 175-195. En Baptist Battles (Rutgers University Press, New Brunswick y Londres, 1990), Nancy Ammerman ofrece un interesante excurso metodológico en sus Apéndices A y B, pp. 287-340. 7 Es interesante notar que Francis R. Havergal (1836-1879), de confesión anglicana, tiene en 1850 una experiencia de conversión, que describe en estos términos: «I committed my soul to the Saviour and earth and heaven were brighter from that moment» (Entregué mi alma al Señor y desde ese momento cielo y tierra fueron más luminosos. Membresía anglicana, teología «mildly Calvinist» (tibiamente calvinista) —dice un biógrafo—y experiencia "evangélica" («creo —decía—en una salvación gratuita y plena»). La síntesis que domina este movimiento no se podría ilustrar mejor. 8 The Great Reversal: Evangelism versus Social Concern, Lippincott, Filadelfia, 1972. Cf. Donald Dayton, Discovering an Evangelical Heritage, Harper and Row, Nueva York, 1976 y Richard Pierard, The Unequal Yoke, Lippincott, Filadelfia, 1970. 9 Marsden, op. cit., p. 86. 10 Resumen de Marsden, n. 30, p. 255 de C.I. Scofield's Question Box (compilado por Ella A. Poblé, Moody Bible Institute, Record of Christian Work, Chicago, s.f.).
R o s t r o s d e l p r o t e s t a n ti s m o la ti n o am e r i c an o
11 El tema del "fundamentalismo" ha retomado hoy actualidad como fenómeno religioso o religioso-político que surge en diversas religiones (p. ej., en el judaismo y el islamismo) como en movimientos políticos caracterizados por el autoritarismo o la intransigencia. En este sentido son interesantes la investigación dirigida y editada por Martin Marty y R. Scott Appleby, Fundam entalisms Observed (University of Chicago Press, Chicago, 1991) y la evaluación de los mismos editores en su obra The Glory and the Power: The Fundamentalist Challenge to the Modem World (Beacon, Boston, 1992) . Hace ya unos treinta años, un singular escritor norteamericano, Eric Hoffer, trató de hallar en rasgos de carácter, experiencias sociales de "frustración" y una determinada "mentalidad" características comunes a diversos movimientos de masas —religiosos, sociales o políticos—que definía como formas de fanatismo: la personalidad que llamaba «the true believer». Aunque no se refiere específicamente al fundamentalismo, es evidentemente un intento de hallar las "estructuras psicológicas" que corresponden a lo que hoy designamos con ese nombre: Eric Hoffer, T he True Believer, Harper and Row, Nueva York, 1966. Muchos intentos en la misma dirección se han sucedido luego. El trabajo de Marty y Appleby que indicamos más arriba (The Glory and the Power) incluye observaciones al respecto. Sin embargo, aunque exista entre todos estos movimientos una serie de elementos psicológicos y actitudes políticas análogas, no creo conveniente trabajar el tema en términos tan generales. Son movimientos que surgen dentro de un contexto histórico definido y que deben ser considerados primeramente a la luz de ese contexto y no como meros "casos" de un fenómeno generalizado. 12 Sobre la importancia de la escuela filosófica escocesa del sentido común y el surgimiento del fundamentalismo en Norteamérica véase Marty y Appleby, The G lory and the Power, pp. 59-60 y Marsden, Fundamentalism and A m er ic an Cult ure , pp. 14-16,110-116. 13 «What was Christ's Attitude Toward Error: A Symposium», Record of Christian Work, nov. de 1899, pp. 600, 602; cit. en Stanley N. Gundry, Love them ln : T he Proclamation Theology o f D.L. M oody, Chicago, 1976, pp. 217-218. 14 Martin y Appleby (The Glory and the Power, pp. 48-52) resumen una interpretación interesante de las características de la escatología premilenarista y posmilenarista. Hay una buena discusión teológica del tema en James Barr, Fundamentalism, SCM, Londres, 1977, pas si m . 15 Barr, op, cit., p. 36. 16 Citado en Marsden, Fundamentalism and American Culture, p. 151; cita de Henry Watterson en The King's Business IX, dic. de 1918, pp. 1026-1027, de un editorial de The Louisvillle Courier Journal. 17 Sobre el tema de la creación y la evolución de las especies, que curiosamente aparece nuevamente en discusiones sobre la educación en las campañas electorales en varios estados de los Estados Unidos en estos mismos días de fines de 1994, véase Marty y Appleby, The Glory and the Power, pp. 53-56. 18 El fenómeno fundamentalista, tal como se dio particularmente en el mundo anglosajón, ha sido interpretado de diversas maneras: como una reacción contracultural, como una forma de "nativismo", como una manifestación del premilenarismo e incluso (el autor alemán Riesenbrandt) como 152
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«patriarcalismo radical». Un tanto inesperadamente, en la discusión de los "contenidos básicos" de la educación básica del nuevo plan propuesto en Argentina, se levantó una fuerte oposición religiosa (mayormente católica) a la inclusión del tema de la evolución y del nombre mismo de Darwin y el Ministerio de Educación parece haberse visto obligado a modificar su propuesta, provocando la renuncia de varios de los educadores que trabajaron en la preparación del proyecto. 19 Con respecto a los conflictos en la Convención Bautista del Sur resulta fascinante el cuidadoso y equilibrado estudio de Nancy Ammerman, Bap tist Battles, al que nos referimos anteriormente (n. 6). 20 G. W. Dollar, A H is to ry o f F un dam en tá lism in A m er ic a, Bob Jones University Press, Greenville, 1973; Intro, 7; V:14; XXI:32. El libro es interesante por ser una historia del fundamentalismo desde dentro del fundamentalismo. 21 Pablo A. Deiros, Historia del cristianismo en América Latina, Fraternidad Teológica Latinoamericana, Buenos Aires, 1992. Véase del mismo autor, «Protestant Fundamentalism in Latín America», Marty y Appleby, eds., Fundamentálism Obserued I, pp. 142-196. 22 Deiros, Historia del cristianismo, p. 802. 23 Ibíd., pp. 803-806. 24 Prudencio Damboriena, S.J., El protestantismo en América Latina, FERES, Friburgo, 1962, tomo I, p. 32. Damboriena explica este aumento principalmente en términos de la reubicación de misiones, misioneros y recursos desplazados por la pérdida de campos misioneros en Asia, como en China, Indochina, etc. (pp. 27-45). Las otras cifras que da para el mismo período sugieren que una causa exógena no alcanza a explicar, p. ej., el aumento de obreros locales de 2.176 a 14.299 o el de miembros comulgantes de 170.827 a 4.230.413. 25 Por ejemplo, es interesante notar que en 1894 en El E standarte Evangélico se podía discutir libremente el uso del vino en las mesas metodistas, sin que ni unos ni otros hicieran de ello un artículo de fe, en tanto que hacia 1930, el voto de abstinencia y la cinta blanca que lo atestiguaba eran casi un requisito de membresía en la Iglesia Metodista latinoamericana. 26 Cf. «Historia y misión», Protestantismo y liberalismo, DEI, San José de Costa Rica, 1983, pp. 15-36. 27 Sobre esa transición, véase Leopoldo Zea, Las ideas en Iberoamérica en el siglo X I X , Universidad Nacional de La Plata, Departamento de filosofía, La Plata, 1956, pp. 43ss. En cuanto al significado ideológico de esta transición es interesante una cita de Zea que, mutatis mutandis, tal vez también tiene sentido para los evangélicos: «se abandona la discusión por la libertad y se establece el orden que permitirá el progreso material de cada país y, con él, la libertad por añadidura» (p. 43). 28 Originalmente artículos en El Sendero del Creyente, vol. XXXV, que en 1945 se editaron en un libro con el mismo título. 29 Christian Work in Latín America, CCLA, Montevideo, 1926, tomo I, p. 350. 30 Deiros, Historia del cristianismo, pp. 771s., 801-808. 31 El desarrollo de esta línea en sectores fundamentalistas norteamericanos ha sido ampliamente estudiado. La mejor referencia que conozco es el estudio de Erling Jorstad, The New Christian Right: 1 981-1988, The Edwin Mellen Press, Lewiston/Queenston, 1987, con excelentes notas bibliográficas.
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32 Un trabajo reciente de George M. Marsden, Understanding Fundamentalism and Evangélicálism (Eerdmans, Grand Rapids, 1991) resulta muy esclarecedor para ubicar la relación entre el evangelicalismo y los recientes desarrollos del fundamentalismo. 33 «Declaración Evangélica de Cochabamba», Fraternidad de Teólogos Latinoamericanos, Pensamiento Cristiano 69, marzo de 1971, p. 19. 34 Let the Earth Hear His Voice, Minneapolis, World Wide Publications, Minneapolis, 1975, pp. 125s. 35 Certeza, Buenos Aires, 1975. 36 Ibíd., p. 35. 37 Let the Earth Hear H is Voice, p. 310. 38 Véanse los números del año 1990 del Boletín Teológico publicado por la FTL y las ponencias y discusiones de la reunión de Quito en el n° 42-43 de septiembre de 1991. 39 El informe CLADE III; Tercer Congreso Latinoamericano de Evangelización (FTL, Buenos Aires, 1993, 867pp.) incluye la totalidad de los trabajos preparatorios, las presentaciones, los debates y los documentos finales de CLADE III y es el mejor material para evaluar el proceso que la FTL ha inspirado y la amplitud de participación que ha obtenido.
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El rostro pentecostal del protestantismo latinoamericano 1 Carlos Mariátegui, Siete ensayos sobre la realidad peruana, Amauta, Lima, 1975, pp. 172-173. 2 John A. Mackay, «How my mind has changed in the last thirty years», T he Christian Century, julio de 1939, p. 875. 3 «Latín America and Revolution~II: "The New Mood in the Churches"», T he Christian Century, 24 de noviembre de 1965, p. 1439. 4 El prof. Mendongg me llamó la atención a un relato en la obra de Emile Léonard, O Protestantismo Brasileiro (ASTE, Sao Paulo, s/f; publicación original de 1951-1952), sobre una manifestación de carácter pentecostal en 1840 en el ministerio de un misionero presbiteriano y un ex-sacerdote católico, José Manoel de Conceigao, que luego continuaría ese ministerio por sí mismo (pp. 56ss.). Léonard ha sido tal vez el primero en advertir lo que Bernardo Campos llama "la pentecostalidad" —y que Léonard define como "el iluminismo"—en el protestantismo brasileño. Cf. su libro L'IUuminisme dans un protestantismo de constitution récente (Brésil), Presses Universitaires de France, París, 1952. 5 Hay varios intentos de tipificación de los pentecostalismos en América Latina o de elaborar lo que Petersen ha llamado "taxonomías del pentecostalismo latinoamericano". El prof. Antonio Gouvea Mendonga distingue entre el "pentecostalismo clásico" y el "neopentecostalismo" y 154
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dentro de éste, entre un "pentecostalismo autónomo" y el "pentecostalismo de curación". El obispo Manuel Gaxiola-Gaxiola, de la Iglesia Mexicana Pentecostal Unida, habla de distintas "agrupaciones" de iglesias pentecostales: autóctonos, denominaciones fundadas por iglesias extranjeras y un tipo especial de iglesias que se asemejan a las iglesias mesiánico-proféticas independientes de Africa; «Latín American Pentecostalism: A Mosaic within a Mosaic», P n e u m a 13, n°. 2, otoño de 1991, p. 107. Las primeras, en su opinión, habrían nacido con escasa o ninguna influencia extranjera y sus prácticas derivarían directamente de las tradiciones del pueblo en el que surgen. Carmelo Alvarez, por su parte, distingue también entre un "pentecostalismo criollo" con cierto arraigo histórico en América Latina e iglesias implantadas más recientemente por misiones extranjeras, que asocia a "la iglesia electrónica" y a evangelistas como Jimmy Swaggart; «Latín American Pentecostals: Ecuménica! and Evangelicals», Catholic Ecumenicál Reuiew 23, n° 1-2, octubre de 1986, pp. 93ss. Al respeto haremos algunas observaciones en el último capítulo. También debe tenerse en cuenta el fuerte colorido ideológico de muchos de estos movimientos, vinculados directa o indirectamente a «la nueva derecha religiosa» en los Estados Unidos. Véanse al respecto los trabajos de Erling Jorstad, The Politics o f M oralista: The N ew Christiati Righ t in Am erican Life, Augsburg, Minneapolis, 1981, y sobre todo su amplia investigación y análisis en The New Christian Right:1981-1988, Studies in American Religión, vol. 25, The Edwin Mellen Press, Lewiston/Queenston, 1987. En su tesis aún no publicada, Douglas Petersen cuestiona las taxonomías basadas en el "origen" --local o en misiones extranjeras-- pues lo que importa no es el origen histórico sino la medida de efectiva "indigenización" alcanzada. Parece evidente que carecemos aún de criterios que nos permitan una tipificación más adecuada. Por otra parte, el carácter sumamente dinámico de todo el proceso hace difícil definir tales criterios. 6 Walter Hollenweger, Spiritus: estudios sobre pentecostalismo, año 1, n° 1, 1985. 7 Son muchas las publicaciones del profesor Hollenweger, partiendo de su monumental tesis en ocho volúmenes, Handbu ch der Pfingsbewegung, Consejo Mundial de Iglesias, Ginebra, 1965, mimeografiado. Las referencias que utilizamos se hallan en Walter Hollenweger, El pen tecostalismo: historia y doctrina, La Aurora, Buenos Aires, 1976. 8 En publicaciones más recientes, el prof. Hollenweger ha revisado y ampliado sus tesis iniciales. Véase, por ejemplo, «Veinte años después» en Spiritus: estudios sobre pen tecostalismo, año 2, n° 1, 1986. Reproducido por Juan Sepúlveda, ed., A n to lo gía so bre pen te cost alis m o, Santiago de Chile, 1989. 9 Emilio Willems, Followers of the New Faith, Vanderbilt University Press, Nashville, 1967. Del mismo autor, «Religious Mass Movements and Social Change in Brazil», E. N. Baklanoff, ed., N ew Perspectives on Brazil, 1966. 10 Recientemente, el sociólogo británico David Martín ha retomado, con algunas variantes, la misma tesis en su libro Tongues ofFire (Basil Blackwell, Oxford, 1991, 2da. ed.) que, curiosamente, ha sido celebrado en el mundo anglosajón como un "descubrimiento" pero cuya información, conocimiento de América Latina y metodología nos parece que dejan mucho que desear. 11 Christian Lalive d'Epinay, El refugio de las masas, Editorial 155
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del Pacífico, Santiago, Chile, 1968. Del mismo autor varios artículos (citados en la bibliografía del libro mencionado) y R e l i g i ó n , D y m m i q u e Social et Dépéndence, Mouton, París, 1975. 12 Pentecostais no Brasil, Vozes, Petropolis, 1985. 13 Ibíd., p. 15. 14 Las culturas populares en el capitalismo, Nueva Imagen, México, 1983, p. 22. 15 Daniel P. Míguez, Estilos de vida e identidades, manuscrito, 1993. 16 Amerindia, Santiago de Chile, tomo 1,1988; tomo II, 1991. 17 Carmelo Alvarez, ed., Pentecostalismo y liberación, DEI, San José de Costa Rica, 1992. 18 Como curiosa excepción a esta "universalidad de la gracia" hay que mencionar la "Igreja de Deus", de Brasil, presbiteriana en su origen, que adhiere firmemente a la doctrina de la doble predestinación y, por consiguiente, no hace intentos de proselitismo o de "convertir a la gente" sino que simplemente recibe a quienes se acercan y "atestiguan" su elección. No obstante, es una iglesia que ha crecido extraordinariamente y continúa creciendo. 19 El énfasis casi exclusivo en la "cura divina" o "sanación" caracteriza a algunos movimientos pentecostales más recientes y al "neopentecostalismo" al que hacemos alusión en la nota 5. En este sentido me parecen de mucho interés algunas observaciones del prof. Mendonga sobre la preponderancia del tema de "los espíritus" en este neopentecostalismo de curación divina. Considera que esta tendencia, introducida por misioneros de la "Iglesia Cuadrangular" hacia 1950, produce un «desequilibrio en el pentecostalismo clásico», en cuanto asume el imaginario social popular de un mundo regido por espíritus buenos y malos y propone una forma de "manejar" el mundo de los espíritus, restringida a quienes detentan el poder "mágico". De esta manera se desplazan los contenidos evangélicos: el pecado es posesión demoníaca, la liberación se realiza por exorcismo, frecuentemente el manejo de los espíritus utiliza "instrumentos", como llaves bendecidas, tocar un objeto. La iglesia no es aquí principalmente la congregación de creyentes comprometidos. ¿Estamos —se pregunta Mendonga-- frente a una nueva religión? Se podría ver también aquí, pensando en el trasfondo afroamericano, una manifestación sincrética. 20 Raíces teológicas del pentecostalismo, Nueva Creación, Buenos Aires, 1991, pp. 9s. ' 21 Eerdmans, Grand Rapids, 1971, p. 217. 22 Robert M. Anderson, The Vision o fth e Disinherited: the M aking o f Am erican Pentecostalism, Oxford University Press, Nueva York, 1979, capítulo sobre «The Message of Pentecostalism». 23 «Pentecostal Theology in the Context of the Struggle for Life» en D. Kirkpatrick, ed., Faith Bo m in the Struggle fo r Life, Eerdmans, Grand Rapids, 1988, pp. 299ss. 24 «Documento de síntesis», Encuentro de Pentecostales Latinoamericanos, Salvador, Bahía, Brasil, 6 a 9 de enero 1988, mimeografiado, p. 5. 25 Esta y las demás citas de este encuentro son tomadas de su «Documento final», publicado en Carmelo Alvarez, op. cit., pp. 252-254. 26 Todavía hay pocas investigaciones confiables y abarcadoras de esta actividad y de trabajos sobre su significado social y teológico. Los pocos 156
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trabajos que han llegado a nuestras manos se refieren a los "evangélicos" en general. Por ejemplo, David Stoll, Is Latín America Tuming Protestant?: The P olitics o f Evangelical Growth, University of California Press, Berkeley, 1990; Rethinking Protestantism in Latín Am erica, Temple University Press, Filadelfia, 1993; René Padilla, De la m arginación al comprom iso: los evangélicos y la política en A mérica Latina, Fraternidad Teológica Latinoamericana, Buenos Aires, 1990; Fortunato Mallimaci, Protestantismo y política partidaria actual en A rgentina: del campo religioso al campo político, la lucha p or la legitimidad (mimeografiado), Buenos Aires, 1994; Paul Freston, Teócratas, fi sio ló g ic os. N ova D ir ei ta y Pro gre sist as : Pro te st an te s e P ol ític a na N ov a República, CEDI, Rio de Janeiro, 1989.
27 «Lo testimonial: un caso de teología oral y narrativa», en Carmelo Alvarez, op. cit., p. 128. 28 Ibíd., p. 129, énfasis mío. 29 En A lg o m ás q u e opio , DEI, San José de Costa Rica, 1991, p. 26. 30 Elizabeth Brusco, The Hou sehold Basis o f Evan gelical Religión and the Reformation o f M achismo in Colombia, University Microfilm International, Michigan, 1986. La licenciada Mónica Tarducci presentó en la Universidad de Buenos Aires un trabajo sobre el mismo tema bajo el título: «"Servir al marido como al Señor": las mujeres pentecostales». 31 Pierre Bourdieu, Language and Symbolic Power, Cambridge Polity Press, Cambridge, 1991, pp. 173 y 215. 32 Cf. artículo cit. en nota 27, p. 126. 33 Sobre la importancia del "milenarismo" como elemento central del fundamentalismo se ha entablado una interesante discusión entre Emest Sandeen (The Roots of Fundamentalism: British and A merican M illenarianism 1800-1930, University of Chicago Press, Chicago, 1970) y George Marsden («Defining Fundamentalism», Christian Scholar's Review 1:141-151, 1971); ver la respuesta de Sandeen en el número siguiente de la misma publicación. Mientras que Sandeen considera que el milenarismo es "la raíz" del fundamentalismo, Marsden lo ve como "una de las raíces" de un movimiento cuya característica definitoria es el rechazo de la modernidad. 34 Una significativa discusión de la relevancia actual del «evangelio apocalíptico» de Pablo, a la vez que una aguda crítica de las deformaciones y adulteraciones que ha sufrido, se hallará en el libro de J. Christian Beker, Paul's Apo caliptic Gospel: the Corning Triumph o f God, Fortress Press, Filadelfia, 1989.
C a pít u l o 4
¿Un "rostro étnico" del protestantismo latinoamericano? 1 Emile-G. Léonard, O Protestantismo Brasileiro: Estudo de Eclesiologia e de Historia Social, ASTE, Sao Paulo, 1964, p. 17 (énfasis mío).
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2 No creemos necesario tratar de resumir los datos históricos del ingreso de las iglesias de inmigración a América Latina. Las obras de Prien, Bastían, Deiros y otros a las que nos hemos referido dan los datos básicos e incluyen las referencias bibliográficas necesarias para emprender un estudio más detallado de los aspectos históricos. 3 Waldo L. Villalpando, ed., Las iglesias del trasplante: protestantismo de inmigración en la Argentina, CEC, Buenos Aires, 1970. 4 Robert Ricard, La conquéte spirituelle du Mexique, París, 1933; citado en J. Míguez, «Las perspectivas del cristianismo en América Latina», Cuadernos de Em balse, FUMEC, 1964, pp. 1-13. 5 R. Narroll, «Ethnic Unit Classification», Current Anthropology, vol. 5, n° 4, resumido por Fredrik Barth en Los grupos étnicos y sus fronteras, Fondo de Cultura Económica, México, 1976, p. 11. 6 Hemos hallado unas presentaciones que resumen en forma clara y sencilla esta discusión en el libro editado por Fredrik Barth indicado en la nota precedente (pp. 9-49) y en la compilación editada por Roberto Ringuelet, Procesos d e contacto interétnico, Búsqueda, Buenos Aires, 1987, pp. 13-48. Ambos incluyen una abundante bibliografía. 7 W. Villalpando (op. cit., p. 9) cita unas expresiones de Bastíde ( Brésil, terre de con trastes, Hachette, París, 1957, p. 241) sobre la importancia de la religión en la preservación cultural: «De un modo general, la religión es el centro más importante de la resistencia. Se puede cambiar la lengua, el modo de vivir y las concepciones sobre el amor. La religión integra la última trinchera alrededor de la cual los valores que no quieren morir se cristalizan. Lo sagrado es, en las batallas de las civilizaciones, el último baluarte que rehúsa rendirse.» En algunos de los "despertares étnicos" que --para sorpresa de muchosvienen cobrando fuerza en diversas partes del mundo, parecería confirmarse esta afirmación de Bastíde. Pero creo que, como generalización, debe ser tomada con cautela; es verdad que, entre esos "renacimientos étnicos" hay algunos en los que el elemento religioso desempeña un papel importante (aunque sea sólo ideológicamente), pero otros factores como la lengua, la adscripción política o ideológica y los intereses económicos comunes ocupan un lugar al menos de la misma importancia en la auto-afirmación y las luchas étnicas. 8 En la imposibilidad, por razones tanto de espacio como de conocimiento, de considerar el tema a partir de fuentes primarias y a nivel de la gran diversidad de iglesias que pueden considerarse étnicas en América Latina, he decidido hacer sólo algunas observaciones sobre la base de trabajos de investigación realizados sobre algunas iglesias en el Cono Sur, particularmente en Argentina, Uruguay y Brasil. Con respecto al Brasil he utilizado principalmente, junto a los trabajos históricos de Mendonga, citados anteriormente, los libros de Martín N. Dreher, Igreja e Germanidade: Estudo critico da historia da Igreja Evangélica de Confissao Luterana no Brasil,
Editora Sinodal/Editora da Universidade de Caxias do Sul, Caxias do Sul, RS, 1984; André Droogers, Religiosidade Popidar Luterana, Relatório sobre una p es qu is a no E sp ir it o S an to en ju lh o 1982, Sinodal, Sao Leopoldo, 1984; y Hans-Jürgen Prien, Evangelische Kirchenwerdung in Brasilien, Guthersloher Verlagshaus Gerd Motín, Guthersloher, 1989. En Argentina, la mencionada investigación Las iglesias del trasplante y la tesis de María M. Berg, 158
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Dinamarca bajo la cruz del sur: los asentamientos daneses del centro-sur de la p rovin cia d e B u en os A ir es , 1850-1 930, Universidad de Buenos Aires, 1994.
Otras indicaciones aparecen en las respectivas referencias. 9 Datos documentados respectivamente en los informes de los congresos de Panamá, Montevideo y La Habana citados en capítulos precedentes. Con respecto a la Confederación Evangélica del Río de la Plata, véase Horacio Gualdieri, FAIE: Apuntes p ara un a historia de las relaciones eclesiales en el Río de la Plata, Buenos Aires, s/f (mimeografiado) y Eugenio E. Mohr, Confederación d e Iglesias Evangélicas del Río de la Plata, tesis presentada a ISEDET, Buenos Aires, 1993. 10 Kurt Hutten, Seher, Grübler, Enthusiasten: Sekten und religióse Sondergemeinschaften der Gegenwart, Quell Verlag, Stuttgart. En las ediciones iniciales y hasta al menos 1954, iglesias como la metodista, nazarena, etc. aparecen bajo la designación de "comunidades perfeccionistas". En la octava edición de 1962 desaparecen los metodistas pero continúan los nazarenos. 11 Hago esta observación sobre la base de referencias indirectas y de comentarios de personas involucradas en estas conversaciones, pero no conozco documentación específica sobre ellas. 12 Emst Troeltsch, Die Soziallehren der christlichen Kirchen und Gruppen, Gesammelte Schriften, J. C. B. Mohr, Tubinga, 1923 (3a. ed.), vol. I, pp. 358 377. 13 Además de la obra de Troeltsch citada en la nota anterior, véase Max Weber, «Die protestantische Sekten», Gesammelte Aufsatze zur Religionssoziologie, vol. I, pp. 207-236. Las distinciones de Troeltsch y Weber han sido posteriormente refinadas, incluyendo categorías más precisas y acotadas como Iglesia universal, ecclesia, secta establecida y secta. Véase al respecto J. Milton Yinger, Religión, persona, sociedad, Razón y Fe, Madrid, 1968, pp. 192 208. 14 En una reflexión sobre el anglicanismo en "la Región Central de América", el oficial de educación de la Iglesia Episcopal en Panamá, John L. Kater describe esa concepción anglicana, citando la clásica formulación de Hooker: «cada Iglesia fue originalmente organizada para ministrar a un pueblo o una nación particular ... La imposición de la monarquía papal ... fue un desarrollo tardío, que despojó a las iglesias de su habilidad para ministrar adecuadamente a su propia nación.» Y luego Kater muestra cómo esa concepción no pudo operar en los Estados Unidos, para concluir con una teoría de las "distintas ramas" de la Iglesia y, por lo tanto, la pluralidad. En Ashton J. Brooks, ed., Eclesiología: presencia anglicana en la Región Central de América, DEI, San José, Costa Rica, 1990. 15 Ibíd., p. 33. 16 María M. Berg, op. cit., p. 277. 17 Aunque no es el caso en la inmigración protestante (valdense) de Italia, es interesante notar que la colonia italiana en Argentina sintió fuertemente la presión de la consolidación de la unidad italiana para una "identidad nacional italiana" en lugar de las identidades regionales de origen que habían predominado anteriormente. Cf. Eduardo J. Míguez, «Tensiones de identidad. Reflexiones sobre la experiencia italiana inmigrante en la Argentina», F. J. Devoto y E. J. Míguez, eds., A so ciac icm ism o, tr abajo e identidad étnica: los italianos en América Latina en una perspectiva comparada,
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CEMLA-CSER-IEHS, Buenos Aires, 1992, pp. 333-358. 18 No vamos a detenemos en el complejo problema de la identidad étnica "germana" y la nación "alemana" que, como indicamos más adelante, se manifiesta en algunas de las escisiones posteriores, ni en la debatida cuestión de la adhesión u oposición a la "germanidad" impulsada por el nacionalsocialismo. El tema es discutido con respecto al Brasil en las obras de Dreher y Prien ya citadas. Con respecto a Argentina y Uruguay, resulta sumamente ilustrativo el artículo de Alejandro Zorzin (parte de una investigación que prosigue el autor), «Pastor Wilhelm Nelke, un impulsor de la germanidad en el Río de la Plata», Cuadernos de Teología, Buenos Aires, ISEDET, vol. XH, n° 2,1992, pp. 29-57. 19 En su Storia dei Valdesi (Claudiana, Turín, 1980, vol. 3, pp. 196-202), Valdo Vinay hace esta interesante observación: «En su fuero íntimo los evangelistas se regocijaron por la independencia nacional... Pero su espiritualidad del despertar [risvegliata] separaba con rigor la esfera espiritual de la política y no alcanzaban a ver un vínculo vital efectivo entre el evangelio predicado y la liberación política y social de su pueblo.» Cf. también Giorgio Tourn, Los Valdenses, Edición Iglesia Valdense, Montevideo, 1983, vol. III/2, pp. 274ss. 20 Walter Altmann, Confrontación y liberación: una perspectiva latinoamericana sobre Martín Lutero, ISEDET, Buenos Aires, 1987, p. 83 (énfasis mío). 21 Vale la pena hacer notar aquí que, pese a ser recibidas y aun invitadas, las comunidades extranjeras fueron a menudo discriminadas socialmente, rechazadas por las elites tradicionales y sufrieron, en muchos momentos, en los avatares políticos de los distintos países, graves discriminaciones en temas como la construcción de sus templos, el matrimonio y el sepelio de sus miembros y la educación religiosa de sus hijos, y tuvieron serios conflictos con el estado que en ocasiones sólo se superaron mediante la intervención de los representantes diplomáticos de los países de origen. 22 Albert C. Outler, Evangelism in the Wesleyan Spirit, Tidings, Nashville, 1971, pp. 60-61 (énfasis mío). 23 Samuel Escobar, La f e evangélica y las teologías de la liberación, Casa Bautista de Publicaciones, El Paso, 1987, pp. 45s. 24 H. Richard Niebuhr, The Social Sources o f Denom inationalism, Meridian Books, Nueva York, 1957 (edición original de 1929). Niebuhr ve, a lo largo de toda la historia, el surgimiento de las "iglesias de los desheredados" como una protesta contra la "acomodación" de las iglesias a los intereses de las clases dominantes y a su incapacidad para mantener el testimonio ético y profético de la fe cristiana. Con respecto a la Reforma y los movimientos radicales del siglo XVI, ver pp. 34-53, y una tesis general sobre el origen social del denominacionalismo, pp. 21-25. 25 El estudio documentado en el libro se limita a diez iglesias; en sus resúmenes finales Lalive añade la Iglesia Evangélica de Habla Francesa del Río de la Plata, cuyos datos conoce pero no incluye (ver p. 164, n. 6). He descontado ese dato y me he atenido a los indicados en el libro; de allí la diferencia entre mis datos y sus cifras. 26 Ibíd., p. 165. 27 Ibíd., p. 164. 28 Este despertar, que se produce en las iglesias valdenses después de la 160
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unidad (1848), representa diversas influencias "evangélicas" —pietismo reformado, bautistas, "darbystas", metodistas y el anglicanismo evangélico—bien documentadas en las historias que hemos mencionado; Vinay, op. cit., vol. 3, pp. 73-165; Toum, op. cit., vol. II/2, pp. 274ss. Al momento de concluir este trabajo llegó a mis manos la recientemente publicada obra de Roger Geymonat, El templo y la escuela: los valdenses en el Uruguay, Cal y Canto, OBSUR, Fundación Giovanni Agnelli, Montevideo, 1994. Aunque no analiza la orientación teológica de los primeros pastores, llama la atención a un aspecto que corresponde a nuestro tema: el contraste entre lo que Geymonat llama «el pietismo de los pastores venidos de Italia a fines del siglo XIX y comienzos del XX, imbuidos de un decidido espíritu de evangelización» y la actitud mayoritaria de lo que «podríamos calificar de "militancia religiosa pasiva"» de la mayoría de los colonos (pp. 120-121). 29 Prien, Evangelische Kirchenwerdung, pp. 91-93. 30 Lalive, op. cit., p. 174. 31 M i., p. 171. 32 Un caso muy interesante es el de la Iglesia Presbiteriana Escocesa, que hasta hace pocos años habríamos caracterizado como eminentemente "étnica", sin advertir que su temprana historia tuvo una intención evangelizadora y misionera que luego se extinguió. Aun sin contar la obra misionera iniciada por presbiterianos de origen norteamericano (cf. Daniel P. Monti, Presencia del protestantismo en el Río de la Plata durante el siglo X IX, La Aurora, Buenos Aires, 1969), la congregación rural residente escocesa de Chascomús y su pastor Robertson iniciaron una labor de evangelización que luego fue descontinuada. Esta significativa historia ha sido recuperada y analizada en una interesante tesis del pastor Girvan Christie McKay, Growth and Decrease o f Presbyterian M issionary Outreach in Argentina, ISEDET, Buenos Aires, 1974. En años recientes esa vocación parece haberse re-encontrado pero no sin tensiones y conflictos. 33 Lalive, op. cit., pp. 166-170. 34 En una presentación en ISEDET (Buenos Aires, 1983) Walter Altmann señalaba cómo la crisis económica que obligó a muchos luteranos brasileños a emigrar hacia la periferia de las ciudades o a la frontera con Paraguay generó una integración religiosa o la formación de comunidades eclesiales abiertas. 35 La discusión sobre aculturación, adaptación, asimilación, pluralidad cultural, es totalmente pertinente a nuestro tema, pero escapa a nuestras posibilidades. Habría que hablar aquí, en relación con el tema que nos ocupa, al menos de dos aspectos. Uno es el modelo de recepción y trato de la inmigración que distintos países adoptaron: en algunos, hubo una "política dura" de presión social, cultural y política para asimilar la población que se recibía —que abandonaran su idioma, sus usos particulares, la endogamia—, lo que podríamos llamar la ideología de "el crisol de razas"; en otros, una "política blanda" de educación bilingüe, estímulo a manifestaciones culturales diversas e incluso aceptación de doble nacionalidad (lo que no siempre significa mayor aprecio de las etnias inmigrantes sino que puede ser también una forma de discriminación). La mayoría de los países latinoamericanos, buscando construir una identidad propia, adhirió, con distintos grados de intensidad y ejecución, a la primera. Pero véase también, con respecto a la política inmigratoria argentina, el interesante 161
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artículo de Dolores Juliano, «El discreto encanto de la adscripción étnica voluntaria», R. Ringuelet, ed., op. cit., pp. 83-109. También son interesantes los trabajos de Roy A. Preiswerk, algunos de cuyos textos han sido recogidos en el libro editado por su sucesor, Gilbert Rist, A co ntr e- cou ra n ts , l'enjeu des rélations interculturelles, Editions d'en Bas, Lausana, 1984; véanse especialmente el artículo del propio Rist, «Pour une épistemologie interculturelle» y el de Preiswerk, «Identité culturelle et développement». Esto conduce a un segundo tema, a saber, ¿cómo se genera una "identidad"? En varios países latinoamericanos —tomo como ejemplo Argentina—ha habido un conflicto entre dos formas de entender la conformación de una "identidad nacional": una, que yo llamaría "mítica", que postula una cierta "esencia" o "ser nacional", vinculada al suelo, la sangre o la ideología —que puede ser religiosa—y que es representada por símbolos: la bandera, el himno, algún personaje, etc. Curiosamente, también algunas iglesias de inmigración han entendido su identidad en este sentido y han luchado por mantenerla. Otra línea —que, como se verá, considero más fructífera- es la que las ciencias sociales modernas nos proponen: la identidad de un pueblo no es una entidad estática y suprahistórica sino una autopercepción, una "elaboración de la pertenencia social" que se genera en la conciencia de un pueblo en la interacción de condiciones objetivas y de la creación intersubjetiva. Tal elaboración es posible en relación con un "otro" externo (es decir, en la pluralidad de los pueblos) y con "otros" internos (es decir, en la pluralidad dentro de un pueblo, en nuestro caso, la pluralidad religiosa). Por ello, la identidad se crea desde las identidades: no hay un único modo de ser, como, por ejemplo, argentino (o "metodista", si vamos al caso). Y es la interacción de esos distintos modos lo que permite crear símbolos suficientemente amplios como para incluir esa diversidad. Algunos trabajos recientes han planteado el tema en forma sumamente interesante y fructífera; entre otros: Cohén, The Sym bolic Construction o f Comm unity, Tavistock, Londres y Nueva York, 1985; Kertzer, Ritual P olitics and P ower, Yale University Press, New Haven y Londres, 1989; Craig Calhoun, ed., Social Theory and the Politics ofldentity, Blackwell, Oxford, 1994; Anthony Giddens, M o d em ity and Self-ldentity, Polity, Cambridge, 1991; Jorge Larraín, Ideology and Cultural Identity, Polity, Cambridge, 1994. 36 Numerosos pasajes proféticos presentan básicamente el mismo mensaje. Al respecto, un buen resumen en el artículo sobre "los gentiles" ( ethnon ) en la sección del AT, escrita por Bertham en Kittel, Theological Dictionary of the New Testament, Eerdmans, Grand Rapids, 1964, vol. II, pp. 364-369. 37 Krister Stendhal ha argumentado, en mi opinión con razón, que no se debe ver la discusión de la relación entre judíos y gentiles como "un caso" en el que Pablo "aplica" la doctrina de la justificación por la fe sino, por el contrario, el problema crucial en torno al cual el apóstol define esa doctrina; Paul Am ong Jews and Gentiles, Fortress, Filadelfia, 1964, pp. 2, 36 37. 38 Por supuesto, no se trata aquí de resumir o analizar este complejo tema teológico. Tal vez la discusión favorable más cuidadosa se hallará en la obra de Helmut Thielicke, Theologische Ethik, J. C. B. Mohr (Paul Siebeck), Tubinga, 1955, esp. vol. II. Bonhoeffer ha reinterpretado el concepto en forma más dinámica en su doctrina de los "mandatos"; Etica (editada 162
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póstumamente), Kaiser Verlag, Munich, 1949, sección II (hay traducción en castellano). Emil Brunner también trabaja desde la perspectiva de los órdenes de la creación en su ética: Dos Gebot und die O rdnungen, 1932 (trad. en inglés, The D ivine Imperative, The Westminster Press, Filadelfia, 1947), vol. III, duramente criticado por Karl Barth en su Nein (1934) considerándolo una peligrosa concesión a la teología natural ¡y las pretensiones de un estado racista! En un sentido peligrosamente cercano a esta última interpretación en Paul Althaus, Die deutsche Stunde der Kirche, Vanderhoeck und Ruprecht, Gotinga, 1933. 39 «Re(li)gion, the Lord of history and the illusory space», Lutheran World Federation Studies: Región and Religión, LWF, Printshop Ecumenical Center, Ginebra, 1994. 40 Ibíd., p. 82. 41 Ibíd., p. 94. . 42 Cf. Emst Kásemann, «Gottesgerechtigkeit bei Paulus», Jo u rn al f o r T heo lo gy and the Church, vol. I, Paper Torchbooks, Harper, 1965, pp. 108-109. 43 Nils A. Dahl, Studies in Paul, Augsburg, Minneapolis, 1977, p. 109. 44 Westhelle, op. cit., p. 95 (énfasis mío). Me queda un tema sobre el que el autor no retoma y que me parece importante: ¿es la apertura del espacio propio por el reconocimiento de la otridad que deviene epifánica suficiente, sin la relación de esa "epifanía" existencial con una apertura al "futuro de Dios"? Más simplemente, ¿puede haber una teología bíblica sin ese "metarrelato" que tanto disgusta al posmodemismo, pero que parece inherente a la escatología bíblica? ¿No corren en esa visión el tiempo humano y el propósito divino el riesgo de quedar reducidos a momentos y espacios discontinuos? Posibletnente aquí hay una conversación luterano/ reformada que conviene seguir manteniendo.
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En busca de una coherencia teológica: la Trinidad como criterio hermenéutico de una teología protestante latinoamericana 1 Rubem Alves, «Las ideas teológicas y sus caminos por los surcos institucionales del Protestantismo brasileño», Pablo Richard, ed., M ate ri ale s p ara un a his to ri a de la teol og ía en A m ér ic a Lat in a, DEI, San José, Costa Rica, 1981, pp. 363ss. 2 «El futuro del protestantismo», Boletín Teológico 42-43, septiembre de 1991, pp. 155-157; «Kirchlicher Pluralismus und wechselnde Koalitionen», Ja hrbu ch M is si on 1992 , pp. 19-31; «Campo religioso latinoamericano y desafíos ecuménicos», Tópicos '90 7, Santiago de Chile, Centro Diego de Medellín, enero de 1995, pp. 11-22 y «Ecumenismo y unidad de la iglesia», presentación a la III Asamblea del CLAI, Concepción, Chile, 1995. 3 Jean-Christophe Rufin, L'émpire et les nouveaux barbares, Editions JeanClaude Lattes, Mesnil sur l'Estrée, 1991. 163
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4 Thomas Luckmann, La religión invisible: el problema de la religión en la sociedad moderna, Sígueme, Salamanca, 1973. 5 Sociedad y Religión, Buenos Aires, n° 10/11, jimio de 1993, pp. 52-61. 6 Cf. el reciente artículo de Leonardo Boff, Teología e ecología, Paulinas, Sao Paulo, 1994. 7 B. W. Hargrove, The Sociology o f Religión, Harían Davison, Chicago, 1989, caps. 14 y 15. 8 La tendencia de sectores de la Iglesia Católica Romana, en este momento aparentemente dominantes en su conducción central y en el CELAM, a retomar, en una versión actualizada, un nuevo proyecto de cristiandad, en mi opinión, plantea una grave divergencia con la concepción evangélica de misión y evangelización, con serias consecuencias a nivel teológico, ecuménico y pastoral. He tratado de plantear este problema en la presentación a la Asamblea del CLAI mencionada en la n. 2 y más extensamente en un artículo en ocasión del Quinto Centenario: «Evangelio y cristiandad: apuntes para una reflexión sobre 500 años de evangelización católica en América Latina», Quinientos años de evangelización en América Latina, IDEAS-REDLA, Buenos Aires, 1992, pp. 93-111 y Cuadernos de teología, vol. XIII, n° 1, 1993, pp. 27-46. 9 Juan Luis Segundo, Nuestra idea de Dios, Carlos Lohlé, Buenos Aires, 1970; Ronaldo Muñoz, El Dios de los cristianos, Paulinas, Santiago de Chile, 1987; José Comblin, El Espíritu Santo y la Liberación, Paulinas, Madrid, 1987; Leonardo Boff, La Trinidad, la sociedad y la liberación, Paulinas, Buenos Aires, 1987. 10 Esa es la perspectiva teológica en la que Ronaldo Muñoz (cf. nota 9) desarrolla el tema trinitario. 11 Este tema, central en el énfasis calvinista en la soberanía de Dios, rescatado y actualizado radicalmente en el R ó m e r b r i e f (Comentario a la Epístola a los Romanos, ed. de 1921) de Barth, es el eje de las conferencias pronunciadas en Buenos Aires, en la cátedra Carnahan, por Juan A. Mackay en 1953 y publicadas bajo el título Realidad e idolatría en el cristianismo, La Aurora, Buenos Aires, 1970. 12 Es justo señalar que fue E. Peterson el primero (1935) en llamar la atención a las interpretaciones teológicas que, al reducir la doctrina de la Trinidad a distinciones modales dentro de una concepción unitaria, no solamente no hacían justicia a la revelación sino que reflejaban y legitimaban un modelo de dominación imperial. Véanse E. Peterson, «Monotheismus ais politisches Problem», reproducido en Theologische Traktate, Munich, 1951; A. Schindler, M on oth eis m u s ais th eolo gis ches P ro ble m : E ri ch P et ers on u n d d ie Kritik der politischen T heologie, Gutersloh, 1978 y J. Moltmann, Trinidad y Reino de Dios, Sígueme, Salamanca, 1983, pp. 208-212. 13 Conviene aquí recordar a Martin Buber, que en su breve y ya clásica obra Yo y tú (Dialogisches Leben, 1947) planteaba esa interpretación dialogal como base de una antropología desde una perspectiva teológica judía. Yo y tú, Galatea Nueva Visión, Buenos Aires, 1956. 14 Agustín, De Trinitate, 1.4.7; Migne, PL, 42/804. 15 Otto Weber, Grundlagen der Dogmatik, Verlag der Buchhandlung Erziehungsvereins, Neukirchen, vol. II, 1955, p. 435. 16 Juan A. Mackay, El otro Cristo español: un estudio de la historia espiritual de España e Hispanoamérica, CUPSA/La Aurora/Semilla, 164
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México/Buenos Aires/Guatemala, 1988. La primera edición en español, traducción de Gonzalo Báez-Camargo, es de 1952. 17 Se recordará particularmente el debate en el Consejo Misionero Internacional, y las clásicas obras Re-Thinking Mission: a Layman's Enquiry after One H undred Years, William E. Hocking, ed. (Harper and Brothers, Nueva York/Londres, 1932) y la crítica respuesta de Hendrik Kraemer, The Christian Message in a Non-Christian World (Edinburgh House Press, Londres, 1938), que resumen dos puntos de vista antagónicos. Un buen resumen de la problemática y una bibliografía inicial en el libro de Paul F. Knitter, No Other Ñame? (Orbis, Maryknoll, N.Y., 1985). El mismo Knitter prepara una obra con varios autores con el título The Uniqueness o f Jesús, que será publicada en 1994/95 por Temple University Press, Filadelfia. Sobre la cuestión de "sincretismo" --verdadero y falso—me parece interesante el capítulo 7 de Iglesia, carisma y poder de Leonardo Boff, Vozes, Petropolis, 1981. 18 Elsa Tamez, «Quetzacoatl y la lucha de los dioses», Pasos, DEI, San José, Costa Rica, n° 35, mayo/junio 1991, pp. 9-22. 19 Todo este conjunto de temas reclama un estudio, una reflexión y una discusión detenida y abierta, que ya se ha iniciado. Por supuesto, queda fuera de las perspectivas de este trabajo entrar en este tema. Me permitiría, con todo, señalar apenas la necesidad de deslindar al menos dos temas: (1) la relación entre el carácter trascendente de la "experiencia de Dios" que confesamos y los condicionamientos de todo orden (históricos, ideológicos, psicológicos, culturales) de la "materialidad" de esa experiencia y de las manifestaciones doctrinales, litúrgicas o éticas que toma esa confesión; (2) el riesgo de confundir, en la discusión de la evangelización cristiana de América Latina, el problema del "poder" con el de la "verdad": denunciar el crimen y contrasentido de una evangelización basada en el poder no significa renunciar a la comunicación de la "verdad" del evangelio, reconociendo todas las ambigüedades inherentes a cualquier formulación y comunicación humanas de esa verdad. 20 Una rápida recorrida de la predicación evangelizadora de los pulpitos y campañas evangélicas señala la escasa presencia de textos de los evangelios y particularmente de la vida y las enseñanzas del Señor Jesús durante su vida terrenal. La mención de los evangelios suele limitarse a textos de la semana de la pasión o a la interpretación aislada de algunos dichos de Jesús. Creo que valdría la pena un estudio más cuidadoso de ese aspecto de la teología evangélica latinoamericana "en acción". 21 Los trabajos sobre las condiciones sociales del período del nacimiento del cristianismo, iniciados a fin del siglo pasado por la escuela de Chicago (Shailer Mathews, Shirley Jackson Case y otros) han sido retomados, con las necesarias correcciones, por autores como Scroggs, Meeks, Theissen, Horsley y otros. Particularmente los trabajos de Horsley y Crossan muestran claramente la raíz del "movimiento de Jesús" en la tradición profética. En castellano tenemos ahora la fundamental obra de J. D. Crossan, Je sú s, vid a de un cam pes in o j u d ío (Barcelona, 1994), que a la vez resume, actualiza y profundiza los estudios sobre el tema. 22 Entre la amplia literatura al respecto señalo los trabajos de Jon Sobrino, Cristología desde América Latina (1976), Je sú s en A m ér ic a Latina (1982) y Resurrección de la verdadera Iglesia 165
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(1981); Raúl Vidales, Desde la tradición de los pobres (1978); Juan L. Segundo, El hombre de hoy ante Jesús de Nazaret (1982, vol. II/l, pp. 69-284); y la tesis inédita de René Kruger, Dios y el M am ón : estu d io se m án ti co y her m en éu tic o del pro yecto ec on óm ic o y social en Lucas (ISEDET, 1987). 23 Elsa Tamez, Contra toda condena: la justificación p or la f e desde los excluidos, DEI, San José, Costa Rica, 1991. 24 Ricardo Rojas, El C risto invisible, Librería "La Facultad", Buenos
Aires,
1928, p. 343. 25 La opinión más corriente es que el "Altísimo" del cual Melquisedec aparece como sacerdote es la divinidad cananea honrada en Jerusalem antes de su conquista por David y su aceptación del yahvismo. En todo caso, lo que importa aquí es la asunción del autor: el mismo Dios de Israel se manifiesta en Melquisedec bendiciendo a Abraham.
C a pít u l o 6
En búsqueda de la unidad: la misión como principio material de una teología protestante latinoamericana 1 En cuanto a la historia de esta formulación, véase el detallado trabajo histórico-crítico de A. Ritschl, «Ueber die beiden Principien des Protestantismus», Gesammelte Aufsaetze, J. C. B Mohr, Freiburg, 1893, vol. I, pp. 234-257. 2 Paul Hllich, The Protestant Era, University of Chicago Press, Chicago, 1957, p. 163 et passim. 3 Rubem Alves, Protestantismo e Repressao, Atica, Sao Paulo, 1979, pp. 40-41 et p assim .
4 Me atrevería a decir que, si queremos caracterizar el principio material de la justificación por la fe como el eje de la Reforma, valdría en alguna medida también esta observación. En efecto, creo que hay una gran distancia entre el uso que la ortodoxia luterana hizo del lema articulus stantis et cadentis ecclesiae y la intención de la expresión de Lutero en Los artículos de Esmalcalda en la que esa formulación busca apoyo («De hoc articulo [la justificación p or la fe ] cedere aut aliqu id contra illum largire aut p erm it ie re n em o pio ru m pote st , et ia m si coel u m et té rr a a c om n ia co rr u an t» ).
El error consiste, en mi opinión, en aislar ese criterio doctrinal de su función en la propia teología cristológica de Lutero; en función del “was Christum treíbt", de la auto-comunicación de Jesucristo en la "viva vox" de la proclamación, la justificación por la fe tiene su lugar y significado. 5 The M ethodist Revolution, Basic, Nueva York, 1973. 6 Op. cit., pp. 162-163. 7 Christian Mission and Social Progress: a Sociological Study ofForeign Missions, Fleming H. Revell Co., Nueva York, 1897, p. X. 166
8 Felizmente tenemos hoy una amplia y documentada guía para estudiar este desarrollo en la obra de David J. Bosch, Transforming M ission: Paradigm shifts in the theology o f mission, Orbis, Nueva York, 1991. La traducción castellana será publicada próximamente por Nueva Creación. 9 Wilhelm Andersen ,T ow ards a T heo lo gy o f M is si on, SCM, Londres, 1955, p. 15. 10 Karl Hartenstein, Das Wunder der Kirche unler der Voelker der Erde, Martin Schlunk, ed., Berlín, 1939, pp. 194s. 11J. C. Hoekendijk, Evangelische Missions Zeitschrift, enero de 1952, p. 9; trad. en International R eview o f Missions, julio de 1952, pp. 324-336. 12 Let the Earth Hear His Voice: International Congress on World Evangelization, Lausanna, Switzerland, World Wide Publications, Minneapolis, Minn., 1975, particularmente «The Lausanne Covenant», pp. 3-9, párraf. 1, 6 and 14 y las presentaciones en la sección III. 13 Ver especialmente, Jon Sobrino, Resurrección de la verdadera iglesia: los pobres, lugar teológico de la teología, Sal Terrae, Santander, 1981, esp. caps. 1-5; Emilio Castro, Freedom in Mission: An ecumenical Enquiry, WCC Publica tions, Ginebra, 1985, esp. caps. IV y V. 14 Andersen, op. cit., p. 10. 15 La Trinidad, la sociedad y la liberación, Paulinas, Buenos Aires, 1988, p. 121. 16 Todos sabemos que, felizmente, la genuina integridad de la fe evangélica de Billy Graham lo ha llevado a superar en la práctica el reduccionismo de esa interpretación. Pero también es cierto que no ha sido suficiente para informar los contenidos de su visión acerca de lo que es "el mensaje" del evangelista. 17 El tema ha preocupado también pastoralmente. La famosa frase de Kierkegaard, «cuando todos son cristianos, nadie es cristiano», resume la problemática de una "cristiandad" formal que cubre y anula la falta de un compromiso de fe personal y activo. Es interesante notar que Karl Barth en la Iglesia Reformada y el padre Hurtado --éste sin cuestionar radicalmente la base doctrinal del bautismo infantil—en la Iglesia Católica en Chile proponían la suspensión de la práctica del bautismo infantil como una disciplina necesaria para recuperar la autenticidad de una Iglesia desnaturalizada por un cristianismo sólo nominal. Ver Karl Barth, D ie kirchliche Lehre von der Taufe, Evangelische Verlag, Zollikon-Zurich, 1947. 18 La pribre, probleme politique, Fayard, París, 1965. 19 La polémica ha aparecido en castellano en Cristianismo de masas o minorías, Sígueme, Salamanca, 1968. 20 Véanse especialmente sus obras; Teología abierta para el laico adulto (vol. 2.): esa comunidad llamada Iglesia, Carlos Lohlé, Buenos Aires, 1968; M as as y minorías en la dialéctica de la liberación, La Aurora, Buenos Aires, 1973; y A cc ió n pa st ora l la ti noa m er ic an a: su s m ot iv os oc ult os , Búsqueda, Buenos Aires, 1972. 21 El vocabulario paulino subraya esa doble dimensión de diversas maneras. Refiero aquí a un breve comentario a algunos aspectos de ese vocabulario en mi librito Integración humana y unidad cristiana, La Reforma, Rio Piedras, Puerto Rico, 1969, pp. 42-46, y a unas interesantes páginas de L. Cerfaux, L e chrétien dans la théologie paulinienne, Editions du Cerf, París, 1962, pp. 243 245.
