MIGUEL RUIZ STULL (Ed.)
SOFISTAS Pensamiento y Persuasión Editor de la publicación: Miguel Ruiz Stull
SOFISTAS Pensamiento y Persuasión
© Miguel Ruiz Stull ® Editorial Ventana Abierta Primera Edición Santiago de Chile Noviembre 2011 ISBN: 978-956-8815-15 978-956-8815-15-8 -8 Registro de Propiedad Intelectual: 210.121 Diseño: Gabriel Valenzuela R. Director de Ventana Abierta: Sergio Ojeda B. Producción: Ventana Abierta Ltda. www.ventana-abierta.com Impresión:
ÍNDICE
Colaboradores
7
Introducción Miguel Ruiz Stull
11
Sofística y Democracia Francesco Borghesi
23
Los sostas: el juego entre apariencia y realidad Andrés Covarrubias
37
Gorgias: neg-ontolo neg-ontología, gía, escepticismo y cción Pablo Oyarzún
57
Kairos , experiencia y tiempo del discurso
77
Miguel Ruiz Stull
Sobre la posibilidad de una teoría política en Protágoras Benjamín Ugalde
105
Aristófanes y Las Nubes: forzando a los sostas a fungir de comediantes Óscar Velásquez
125
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MIGUEL RUIZ STULL (Ed.)
SOFISTAS Pensamiento y Persuasión Editor de la publicación: Miguel Ruiz Stull
SOFISTAS Pensamiento y Persuasión
© Miguel Ruiz Stull ® Editorial Ventana Abierta Primera Edición Santiago de Chile Noviembre 2011 ISBN: 978-956-8815-15 978-956-8815-15-8 -8 Registro de Propiedad Intelectual: 210.121 Diseño: Gabriel Valenzuela R. Director de Ventana Abierta: Sergio Ojeda B. Producción: Ventana Abierta Ltda. www.ventana-abierta.com Impresión:
ÍNDICE
Colaboradores
7
Introducción Miguel Ruiz Stull
11
Sofística y Democracia Francesco Borghesi
23
Los sostas: el juego entre apariencia y realidad Andrés Covarrubias
37
Gorgias: neg-ontolo neg-ontología, gía, escepticismo y cción Pablo Oyarzún
57
Kairos , experiencia y tiempo del discurso
77
Miguel Ruiz Stull
Sobre la posibilidad de una teoría política en Protágoras Benjamín Ugalde
105
Aristófanes y Las Nubes: forzando a los sostas a fungir de comediantes Óscar Velásquez
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ÍNDICE
Colaboradores
7
Introducción Miguel Ruiz Stull
11
Sofística y Democracia Francesco Borghesi
23
Los sostas: el juego entre apariencia y realidad Andrés Covarrubias
37
Gorgias: neg-ontolo neg-ontología, gía, escepticismo y cción Pablo Oyarzún
57
Kairos , experiencia y tiempo del discurso
77
Miguel Ruiz Stull
Sobre la posibilidad de una teoría política en Protágoras Benjamín Ugalde
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Aristófanes y Las Nubes: forzando a los sostas a fungir de comediantes Óscar Velásquez
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Colaboradores Francesco Borghesi es Doctor en Letras y Doctor en Filosofía, Universidad de Roma La Sapienza. Se desempeñó durante cinco décadas como docente destacado en el Instituto de Historia de la P. Universidad Católica, tanto en pregrado como postgrado, en los cu rsos de Historia Antigua y Filosofía de la Historia. Fue director de la Scuola Italiana Viorio Montiglio. Es autor, entre otras publicaciones, de “La polis como unidad y totalidad” en Revista Universitaria (1994), ”Petrarca Político” en Seminarios de Filosofía (1991), “Humanismo: Historia y permanencia” en Ars Medica (1999). Andrés Covarrubias es profesor de Filosofía, Licenciado y Magíster en Filosofía de la Ponticia Universidad Católica de Chile y Doctor en Filosofía, Universidad de Granada, España. Se dedica a la enseñanza e investigación en Filosofía Antigua y Medieval, en Ética y Retórica. Ha investigado y escrito sobre los sostas, Platón, Isócrates, Aristóteles, Cicerón, San Agustín, Santo Tomás y Retórica Clásica, generalmente en el marco de proyectos FONDECYT y FONDEDOC. Ha publicado artículos especializados en el ámbito nacional e internacional, y los libros La existencia de Dios de sde la Filosofía, según Aristóteles, San Agustín, San Anselmo y Santo Tomás (1993, 1994) e Introducción a la retórica clásica: una teoría de la argumentación práctica (2003). Pablo Oyarzún estudió Filosofía, Historia y Literatura en la Universidad de Chile entre 1970 y 1974. Realizó estudios de postgrado en Filosofía en la Universidad de J.W. Goethe de Frankfurt (1980-1981). Desde 1974 ha ejercido la docencia en diversas i nstituciones de educación superior en Chile y como Profesor Visitante en Venezuela, Argentina y Holanda. Es Profesor Titular de Filosofía y Estética en la Universidad de Chile y Profesor Asociado en la Ponticia Universidad Católica de Chile. Desde 1975 hasta el presente tiene alrededor de 350 publicaciones entre libros, ensayos, artículos y traducciones en Chile y en el extranjero, sobre temas de losofía, estética, cultura, política, crítica de arte y literatura. Fue Decano de la Facultad de Artes de la Universidad de Chile.
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Colaboradores Francesco Borghesi es Doctor en Letras y Doctor en Filosofía, Universidad de Roma La Sapienza. Se desempeñó durante cinco décadas como docente destacado en el Instituto de Historia de la P. Universidad Católica, tanto en pregrado como postgrado, en los cu rsos de Historia Antigua y Filosofía de la Historia. Fue director de la Scuola Italiana Viorio Montiglio. Es autor, entre otras publicaciones, de “La polis como unidad y totalidad” en Revista Universitaria (1994), ”Petrarca Político” en Seminarios de Filosofía (1991), “Humanismo: Historia y permanencia” en Ars Medica (1999). Andrés Covarrubias es profesor de Filosofía, Licenciado y Magíster en Filosofía de la Ponticia Universidad Católica de Chile y Doctor en Filosofía, Universidad de Granada, España. Se dedica a la enseñanza e investigación en Filosofía Antigua y Medieval, en Ética y Retórica. Ha investigado y escrito sobre los sostas, Platón, Isócrates, Aristóteles, Cicerón, San Agustín, Santo Tomás y Retórica Clásica, generalmente en el marco de proyectos FONDECYT y FONDEDOC. Ha publicado artículos especializados en el ámbito nacional e internacional, y los libros La existencia de Dios de sde la Filosofía, según Aristóteles, San Agustín, San Anselmo y Santo Tomás (1993, 1994) e Introducción a la retórica clásica: una teoría de la argumentación práctica (2003). Pablo Oyarzún estudió Filosofía, Historia y Literatura en la Universidad de Chile entre 1970 y 1974. Realizó estudios de postgrado en Filosofía en la Universidad de J.W. Goethe de Frankfurt (1980-1981). Desde 1974 ha ejercido la docencia en diversas i nstituciones de educación superior en Chile y como Profesor Visitante en Venezuela, Argentina y Holanda. Es Profesor Titular de Filosofía y Estética en la Universidad de Chile y Profesor Asociado en la Ponticia Universidad Católica de Chile. Desde 1975 hasta el presente tiene alrededor de 350 publicaciones entre libros, ensayos, artículos y traducciones en Chile y en el extranjero, sobre temas de losofía, estética, cultura, política, crítica de arte y literatura. Fue Decano de la Facultad de Artes de la Universidad de Chile.
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Miguel Ruiz Stull es candidato a Doctor en Filosofía mención Estética y Teoría del Arte en la Universidad de Chile, con la tesis Tiempo y experiencia: el complejo duración-materia en el pensamiento de H Bergson . Es Licenciado en Letras y Filosofía por la P. Universidad Católica de Chile. Es profesor del programa de Magíster en Artes Visuales, Facultad de Artes, Universidad de Chile y profesor de la Escuela de Literatura Creativa, Universidad Diego Portales. Ha sido investigador asociado y profesor del Instituto de Humanidades de la Universidad Diego Portales. Sus líneas de investigación son vitalismo en losofía, teoría de la experiencia y teoría del disc urso, en particular, el estudio de Gorgias, Lucrecio, Kant, Bergson, Deleuze, Canguilhem y Foucault. Benjamín Ugalde Rother es candidato a Doctor en Filosofía mención Filosofía Moral y Política en la Universidad de Chile. Es Magíster y Licenciado en Filosofía por la Universidad de Chile. Actualmente trabaja en su tesis doctoral en el pensamiento moral y político de los sostas, Protágoras y Gorgias, principalmente. Al mismo tiempo, se desempeña como profesor instructor en la cátedra de Filosofía Antigua de la Facultad de Filosofía y Humanidades de la Universidad de Chile, y es también profesor de losofía en la Universidad Diego Portales. Ha publicado y expuesto sobre temas ligados al pensamiento clásico griego, con especialidad en sus aspectos ético-políticos. Oscar Velásquez es Profesor Titular de Filosofía de la Universidad de Chile, Santiago (2005 hasta la fecha) y Profesor Titular de la P. Universidad Católica de Chile (1985-2005), ejerce act ualmente la cátedra de Filosofía antigua como profesor titula r de la Universidad de Chile en Santiago. Es Doctor en Filosofía y Letras por la Universidad Autónoma de Barcelona. Entre sus publicaciones están sus libros sobre losofía platónica, Platón Timeo (2004), Platón Banquete o siete discursos sobre el amor (2002), Politeia Un estudio sobre la República de Platón (1997), Anima Mundi El Alma del mundo en Platón (1982); sobre literatura grecorromana, Aristófanes Nubes versión d el gri ego, introducción y notas (2005), Horacio Arte Poética edición bilingüe (1999).
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Miguel Ruiz Stull es candidato a Doctor en Filosofía mención Estética y Teoría del Arte en la Universidad de Chile, con la tesis Tiempo y experiencia: el complejo duración-materia en el pensamiento de H Bergson . Es Licenciado en Letras y Filosofía por la P. Universidad Católica de Chile. Es profesor del programa de Magíster en Artes Visuales, Facultad de Artes, Universidad de Chile y profesor de la Escuela de Literatura Creativa, Universidad Diego Portales. Ha sido investigador asociado y profesor del Instituto de Humanidades de la Universidad Diego Portales. Sus líneas de investigación son vitalismo en losofía, teoría de la experiencia y teoría del disc urso, en particular, el estudio de Gorgias, Lucrecio, Kant, Bergson, Deleuze, Canguilhem y Foucault. Benjamín Ugalde Rother es candidato a Doctor en Filosofía mención Filosofía Moral y Política en la Universidad de Chile. Es Magíster y Licenciado en Filosofía por la Universidad de Chile. Actualmente trabaja en su tesis doctoral en el pensamiento moral y político de los sostas, Protágoras y Gorgias, principalmente. Al mismo tiempo, se desempeña como profesor instructor en la cátedra de Filosofía Antigua de la Facultad de Filosofía y Humanidades de la Universidad de Chile, y es también profesor de losofía en la Universidad Diego Portales. Ha publicado y expuesto sobre temas ligados al pensamiento clásico griego, con especialidad en sus aspectos ético-políticos. Oscar Velásquez es Profesor Titular de Filosofía de la Universidad de Chile, Santiago (2005 hasta la fecha) y Profesor Titular de la P. Universidad Católica de Chile (1985-2005), ejerce act ualmente la cátedra de Filosofía antigua como profesor titula r de la Universidad de Chile en Santiago. Es Doctor en Filosofía y Letras por la Universidad Autónoma de Barcelona. Entre sus publicaciones están sus libros sobre losofía platónica, Platón Timeo (2004), Platón Banquete o siete discursos sobre el amor (2002), Politeia Un estudio sobre la República de Platón (1997), Anima Mundi El Alma del mundo en Platón (1982); sobre literatura grecorromana, Aristófanes Nubes versión d el gri ego, introducción y notas (2005), Horacio Arte Poética edición bilingüe (1999).
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Introducción
Bajo el título Sostas, Pensamiento y Persuasión , se presentan reunidos una serie de trabajos que intentan ofrecer una imagen, diversa y a la vez unitaria, de un acontecimiento determinante para la cultura griega clásica. La serie de transformaciones que afectaron la historia de esa cultura, la emergencia y debacle de diversos modos de entender y dominar lo público, el surgimiento de una teoría de la justicia y su práctica, o bien, la conguración del discurso en sus más diversas matrices, trágica, cómica, retórica y losóca, no podrían ser quizá comprendi das en su cabalidad sin entender el inujo efectivo que estas guras y personajes que habitualmente toman por nombre sostas presentaron en su época. Más allá de poner en evidencia las implicaciones políticas, educativas y especulativas que podría haber tenido la Sofística, es objeto de este libro establecer una serie de tentativas de inspección e interpretación del rol efectivo que tuvo la serie sosta en el contexto de Atenas. Diversas son las dimensiones en que históricamente participó el sosta en la vida y el desarrollo cultural de Grecia, es por ello que este volumen responde también de modo diverso y especíco a este hecho con que bien puede ser comprendida la posición general atribuible a la sofística. Este texto también responde a la preocupación actual de las investigaciones académicas, y es quizá este un motivo ulterior que anima la serie de textos que en este lugar se presenta, a saber, colocar en disc usión en nuestro ámbito de estudios la importancia y signicación que tuvieron estos extranjeros, principalmente Gorgias y Protágoras, para la cultura griega. Este esfuerzo de colocar en relieve la gura del sosta no es ciertamente único, pero esta unidad tanto en su eventual recuperación como evaluación se nos presenta en supercie como discontinua. Esto es cierto en la medida en que las más de las veces se distribuye al sosta en relación a la aversión con que los presenta Platón en sus Diálogos y la sospecha y recelo con que Aristóteles los analiza en vistas de determinarlos en el horizonte de una denición del saber. En uno y otro caso la evaluación es adversa, y en cierta medida puede ser tomado esto por causa del destino que afectó al contenido de su pensamiento. 11
Introducción
Bajo el título Sostas, Pensamiento y Persuasión , se presentan reunidos una serie de trabajos que intentan ofrecer una imagen, diversa y a la vez unitaria, de un acontecimiento determinante para la cultura griega clásica. La serie de transformaciones que afectaron la historia de esa cultura, la emergencia y debacle de diversos modos de entender y dominar lo público, el surgimiento de una teoría de la justicia y su práctica, o bien, la conguración del discurso en sus más diversas matrices, trágica, cómica, retórica y losóca, no podrían ser quizá comprendi das en su cabalidad sin entender el inujo efectivo que estas guras y personajes que habitualmente toman por nombre sostas presentaron en su época. Más allá de poner en evidencia las implicaciones políticas, educativas y especulativas que podría haber tenido la Sofística, es objeto de este libro establecer una serie de tentativas de inspección e interpretación del rol efectivo que tuvo la serie sosta en el contexto de Atenas. Diversas son las dimensiones en que históricamente participó el sosta en la vida y el desarrollo cultural de Grecia, es por ello que este volumen responde también de modo diverso y especíco a este hecho con que bien puede ser comprendida la posición general atribuible a la sofística. Este texto también responde a la preocupación actual de las investigaciones académicas, y es quizá este un motivo ulterior que anima la serie de textos que en este lugar se presenta, a saber, colocar en disc usión en nuestro ámbito de estudios la importancia y signicación que tuvieron estos extranjeros, principalmente Gorgias y Protágoras, para la cultura griega. Este esfuerzo de colocar en relieve la gura del sosta no es ciertamente único, pero esta unidad tanto en su eventual recuperación como evaluación se nos presenta en supercie como discontinua. Esto es cierto en la medida en que las más de las veces se distribuye al sosta en relación a la aversión con que los presenta Platón en sus Diálogos y la sospecha y recelo con que Aristóteles los analiza en vistas de determinarlos en el horizonte de una denición del saber. En uno y otro caso la evaluación es adversa, y en cierta medida puede ser tomado esto por causa del destino que afectó al contenido de su pensamiento. 11
Es que el saber del sosta no es solo un saber en torno a los juegos de palabras, acentuando su ambigüedad inherente y la diversidad de sentidos que en potencia compromete cada una de sus emisiones. La comprensión general que detenta el sosta acerca de la naturaleza del lenguaje pone en evidencia lo que se halla en juego en las palabras, en su potencia de evocación y conmoc ión, que no son sino las condiciones reales de lo que habitualmente reconocemos en el efecto de persuasión. Una logología , en palabras de Barbara Cassin, o una logosophía , en la expresión de Christopher Johnstone, pareciesen ser formas actuales de denominación de aquello que emerge con la técnica retórica que es dispuesta como forma de expresión eminente sostenida por la sofística. Es por ello, que tanto el pensamiento como la persuasión colocan de maniesto la tensa relación que el sosta encarna en cada una de sus actuaciones. Pensamiento y persuasión esbozan un cuadro amplio y abierto de análisis que intenta denir los diversos aspectos que componen nuestra actual imagen de la s ofística, la que, sin embargo, siempre ha de quedar en una especie de suspen so u opacidad, bajo la condición de producir cada vez una especie de resistencia respecto de una concepción monolítica de la verdad, entendimiento que libera al logos de todo compromiso ontológico. El logos no maniesta el ser, el logos produce efectos de ser: he ahí el carácter estético, un poder de la poesía , que a toda retórica nalmente i mplica, como ha sido señalado por Jacqueline de Romilly. Es quizá la conciencia de este poder de producción que dispensa el lenguaje, que articula la palabra y su práctica deniendo sus propios contextos de enunciación, lo que se hallaría en el fondo del saber del sosta: esa cultura de realistas como lo señalaba Niesche, que pone de maniesto aquella facticidad recia, severa y dura que caracterizaba el instinto de los helenos de los primeros tiempos . En esta situación de estudio, con este ánimo de análi sis, este libro pretende insertar en lo actua l la actualidad efectiva que tuvo ese movimiento intelectual en los albores de nuestra tradición de pensamiento. Damos aquí una breve reseña de cada uno de los textos que componen esta colección.
tanto desde el discurso histórico como desde el losóco, del problema de la sofística, de su posición en orden a factores culturales y más enfáticamente de su relevancia en el marco político y jurídico de la Grecia clásica. El autor encuadra su discusión en rec onsiderar una antigua fórmula de análisis, la oposición entre physis y nomos , para entender la tensión en que las fuerzas políticas decantaron en diversas formas de régimen o de orden público. El panorama presentado por Borghesi actualiza esta discusión entre naturaleza y ley matizando la supuesta oposición tradicional. Las fuentes visitadas, presentadas y analizadas por el autor, denen nuevas líneas de cruce, juntura y desplazamiento entre ambas formas de entender el dominio de lo público. La política se presenta, bajo esta perspectiva, como el enclave eminente de la nat ural lucha y despliegue de fuerzas, lugar que signicativamente será dirigido por el dominio del a rte retórico. Borghesi invoca, en este s entido, el recto y eciente uso de la inteligencia como ingrediente esencial del manejo de la decisión política como efecto de una técnica ecaz del d iscurso. En este sentido, el saber retórico del sosta no es sino un saber acerca de lo oportuno, de kairos como lo recuerda Borghesi desde Gorgias, un saber necesario que zanja y decide sobre lo que se debe hacer en cada caso, deniendo así de modo cualitativo las circunstancias que en cada instante determinan una acción de interés público. Desde lo expuesto en este capítulo es lícito para nosotros concluir que el rol de la sofística, más allá de su práctica educativa en la formación de élites políticas que fue ciertamente efectiva, más allá de las interpretaciones más o menos interesadas que devalúan éticamente su desarrollo, más allá de tachar su acción pública bajo el rótulo de relativista; es posible plantear que la acción del sosta, a diferencia de la retirada teórica y contemplativa de la actitud losóca, es en todo momento y cada vez un hacer frente al dominio de la política, entendiendo a esta como un espacio abierto y siempre diverso de coyunturas por resolver, resolución que no puede ser sino comprendida por medio del uso ecaz del logos.
Francesco Borghesi, en su texto Sofística y Democracia , nos ofrece un amplio recorrido, a través de la síntesis de fuentes griegas provenientes
Estas coyunturas, que denen en cuanto tal el ambiente donde la so fística tuvo su emergencia y posterior desarrollo, son expuestas en su amplio espectro por Andrés Covarrubias en Los sostas: el juego entre apariencia y realidad. En este artículo se explora, a través de la observa-
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Es que el saber del sosta no es solo un saber en torno a los juegos de palabras, acentuando su ambigüedad inherente y la diversidad de sentidos que en potencia compromete cada una de sus emisiones. La comprensión general que detenta el sosta acerca de la naturaleza del lenguaje pone en evidencia lo que se halla en juego en las palabras, en su potencia de evocación y conmoc ión, que no son sino las condiciones reales de lo que habitualmente reconocemos en el efecto de persuasión. Una logología , en palabras de Barbara Cassin, o una logosophía , en la expresión de Christopher Johnstone, pareciesen ser formas actuales de denominación de aquello que emerge con la técnica retórica que es dispuesta como forma de expresión eminente sostenida por la sofística. Es por ello, que tanto el pensamiento como la persuasión colocan de maniesto la tensa relación que el sosta encarna en cada una de sus actuaciones. Pensamiento y persuasión esbozan un cuadro amplio y abierto de análisis que intenta denir los diversos aspectos que componen nuestra actual imagen de la s ofística, la que, sin embargo, siempre ha de quedar en una especie de suspen so u opacidad, bajo la condición de producir cada vez una especie de resistencia respecto de una concepción monolítica de la verdad, entendimiento que libera al logos de todo compromiso ontológico. El logos no maniesta el ser, el logos produce efectos de ser: he ahí el carácter estético, un poder de la poesía , que a toda retórica nalmente i mplica, como ha sido señalado por Jacqueline de Romilly. Es quizá la conciencia de este poder de producción que dispensa el lenguaje, que articula la palabra y su práctica deniendo sus propios contextos de enunciación, lo que se hallaría en el fondo del saber del sosta: esa cultura de realistas como lo señalaba Niesche, que pone de maniesto aquella facticidad recia, severa y dura que caracterizaba el instinto de los helenos de los primeros tiempos . En esta situación de estudio, con este ánimo de análi sis, este libro pretende insertar en lo actua l la actualidad efectiva que tuvo ese movimiento intelectual en los albores de nuestra tradición de pensamiento. Damos aquí una breve reseña de cada uno de los textos que componen esta colección.
tanto desde el discurso histórico como desde el losóco, del problema de la sofística, de su posición en orden a factores culturales y más enfáticamente de su relevancia en el marco político y jurídico de la Grecia clásica. El autor encuadra su discusión en rec onsiderar una antigua fórmula de análisis, la oposición entre physis y nomos , para entender la tensión en que las fuerzas políticas decantaron en diversas formas de régimen o de orden público. El panorama presentado por Borghesi actualiza esta discusión entre naturaleza y ley matizando la supuesta oposición tradicional. Las fuentes visitadas, presentadas y analizadas por el autor, denen nuevas líneas de cruce, juntura y desplazamiento entre ambas formas de entender el dominio de lo público. La política se presenta, bajo esta perspectiva, como el enclave eminente de la nat ural lucha y despliegue de fuerzas, lugar que signicativamente será dirigido por el dominio del a rte retórico. Borghesi invoca, en este s entido, el recto y eciente uso de la inteligencia como ingrediente esencial del manejo de la decisión política como efecto de una técnica ecaz del d iscurso. En este sentido, el saber retórico del sosta no es sino un saber acerca de lo oportuno, de kairos como lo recuerda Borghesi desde Gorgias, un saber necesario que zanja y decide sobre lo que se debe hacer en cada caso, deniendo así de modo cualitativo las circunstancias que en cada instante determinan una acción de interés público. Desde lo expuesto en este capítulo es lícito para nosotros concluir que el rol de la sofística, más allá de su práctica educativa en la formación de élites políticas que fue ciertamente efectiva, más allá de las interpretaciones más o menos interesadas que devalúan éticamente su desarrollo, más allá de tachar su acción pública bajo el rótulo de relativista; es posible plantear que la acción del sosta, a diferencia de la retirada teórica y contemplativa de la actitud losóca, es en todo momento y cada vez un hacer frente al dominio de la política, entendiendo a esta como un espacio abierto y siempre diverso de coyunturas por resolver, resolución que no puede ser sino comprendida por medio del uso ecaz del logos.
Francesco Borghesi, en su texto Sofística y Democracia , nos ofrece un amplio recorrido, a través de la síntesis de fuentes griegas provenientes
Estas coyunturas, que denen en cuanto tal el ambiente donde la so fística tuvo su emergencia y posterior desarrollo, son expuestas en su amplio espectro por Andrés Covarrubias en Los sostas: el juego entre apariencia y realidad. En este artículo se explora, a través de la observa-
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ción de diversos lugares eminentes del despliegue de la retórica, desde Gorgias a Quintiliano, la hipótesis de comprender el juego retórico en continuidad con la estrategia propia de la con frontación estratégica y militar. El juego que abre la sofística en esta óptica, se haya esencialmente entramado en un complejo coyuntural que, en palabras del autor, bien puede ser traducido como un verdadero campo de batalla, cuyos ingredientes efectivos sería el manejo de la apariencia y la realidad a través del empleo eciente y artístico del logos. Notable es en esta línea de análisis la remisión al problema del criterio de verdad por medio del cual se puede hacer maniesta esta distinción. Lo que se plantea de modo conclusivo en esta contribución es que el ejercicio de la distinción entre lo real y lo aparente solo puede ser entendido desde una matriz, apelando al texto de Quintiliano, de orden ético, un criterio que nalmente solo puede tener solvencia en el mismo ejercicio de la palabra en clave retórica. Este criterio no puede ser entendido bajo el inujo de una norma trascendente que donaría veracidad a lo expuesto en todo discurso, sino más bien se expresa en una especie de construcción etopoiética , en la constitución misma del carácter del orador que se maniesta en toda su naturaleza a través del propio discurso proferido. Así el vir bonus de Quintiliano, que Covarrubias nalmente destaca, es dado por y desde el despliegue mismo del logos , despliegue que a su vez da una imagen de inquieta incertidumbre a ese campo de batalla donde se puede salir tanto vencedor como vencido. La continuidad entre lo ético y lo discursivo no puede ser sino pensada por la operación efectiva de un principio cosmético (kosmos) que brinda consistencia tanto a la práctica ética (arete, bonus) como a la práctica discursiva ( kairos, prepon, decorus). El resultado de esta praxis, de doble implicancia como puede ser leído desde el texto de Covarrubias, no puede ser sino dado por los constantes desplazamientos y superposiciones que tanto lo real como lo aparente van entrelazando en cada discurso, en cada palabra emitida: desde este punto de vista, tanto la verdad como la apariencia han de ser comprendidas desde la ecacia y potencia inmanente del logos mismo. Un retorno al problema del criterio de verdad es posible observar en la contribución de Pablo Oyarzún, Gorgias: neg-ontología, escepticismo y cción. En este texto se propone un anál isis global sobre de la obra de Gor-
gias, Acerca del no ente o de la naturaleza y Encomio a Helena , único tratado que nos ha dejado la tradición literaria en torno a la producción de la sofística, el primero, y el segu ndo, un hábil ejercicio epidíctico que derrota una opinión establecida en aquel tiempo de Grecia. Oyarzún nos ofrece una lectura que decide indicar al tratado como un antecedente relevante de la posición escéptica, interpretación que es consistente por la puesta en marcha de Gorgias de una crítica radical al acceso al ente. Como es sabido, este tratado radicaliza y debate con la tradición eleática, la cual arma la unidad del ser a partir de la correlación que exis tiría entre lo que hay, lo que es pensado y lo que es dicho. Esta matriz que coliga lo ontológico, noético o epistémico y lo li ngüístico es puesta en suspenso o en interdicción por la habilidad retórica de Gorgias, no tanto contradiciendo lo propuesto enfáticamente por Parménides, sino radicalizando la posibilidad y existencia de ese mismo acceso que esta apuesta metafísica presupone. Esto se hace maniesto en el tratado en el desarrollo de su último tramo, donde el lenguaje y su potencia aparecen liberados de una determinación trascendente que daría garantías de su verdad o plausibilidad. Creemos que esto es lo que subraya el texto de Oyarzún, al abrir la discusión y la exégesis de este tratado con lo que denomina contrato de cción. Esta forma y entendimiento del contrato no es sino la armación de un asentimiento de un espacio de juego, de encadenamientos ccionales, que esbozan un lugar donde los integrantes se someten a la acción y ejecución de las reglas de un uso efectivo del logos. Oyarzún estima que esta es la torsión radical que ininge Gorgias al incipiente discurso losóco, suspendiendo así la pretensión veraz de su referencia: esto es lo que entraña la lógica del engaño, tal como es leída por Oyarzún desde un i mportante fragmento de Plutarco. La suspensión de la función veritativa o cognoscitiva que habitualmente es conferida como eminente al lenguaje, posee en esta interpretación su reverso: en primer lugar, sostiene la mutua exterioridad y diferencia entre el ser y el discurso y, en segundo lugar, como consecuencia de ello, la emancipación del lenguaje respecto de formas de determinación trascendentes a su propio ejercicio. De esta forma, la retórica, su ejercicio y práctica, abren este espacio de cción que se entiende como un cierto saber de la coyuntura, de la relevancia de los pragmata , de las cosas, por sobre los entes. En esta medida, y esto es algo que creemos recorre todo el argumento propuesto por Oyarzún, si hay
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ción de diversos lugares eminentes del despliegue de la retórica, desde Gorgias a Quintiliano, la hipótesis de comprender el juego retórico en continuidad con la estrategia propia de la con frontación estratégica y militar. El juego que abre la sofística en esta óptica, se haya esencialmente entramado en un complejo coyuntural que, en palabras del autor, bien puede ser traducido como un verdadero campo de batalla, cuyos ingredientes efectivos sería el manejo de la apariencia y la realidad a través del empleo eciente y artístico del logos. Notable es en esta línea de análisis la remisión al problema del criterio de verdad por medio del cual se puede hacer maniesta esta distinción. Lo que se plantea de modo conclusivo en esta contribución es que el ejercicio de la distinción entre lo real y lo aparente solo puede ser entendido desde una matriz, apelando al texto de Quintiliano, de orden ético, un criterio que nalmente solo puede tener solvencia en el mismo ejercicio de la palabra en clave retórica. Este criterio no puede ser entendido bajo el inujo de una norma trascendente que donaría veracidad a lo expuesto en todo discurso, sino más bien se expresa en una especie de construcción etopoiética , en la constitución misma del carácter del orador que se maniesta en toda su naturaleza a través del propio discurso proferido. Así el vir bonus de Quintiliano, que Covarrubias nalmente destaca, es dado por y desde el despliegue mismo del logos , despliegue que a su vez da una imagen de inquieta incertidumbre a ese campo de batalla donde se puede salir tanto vencedor como vencido. La continuidad entre lo ético y lo discursivo no puede ser sino pensada por la operación efectiva de un principio cosmético (kosmos) que brinda consistencia tanto a la práctica ética (arete, bonus) como a la práctica discursiva ( kairos, prepon, decorus). El resultado de esta praxis, de doble implicancia como puede ser leído desde el texto de Covarrubias, no puede ser sino dado por los constantes desplazamientos y superposiciones que tanto lo real como lo aparente van entrelazando en cada discurso, en cada palabra emitida: desde este punto de vista, tanto la verdad como la apariencia han de ser comprendidas desde la ecacia y potencia inmanente del logos mismo. Un retorno al problema del criterio de verdad es posible observar en la contribución de Pablo Oyarzún, Gorgias: neg-ontología, escepticismo y cción. En este texto se propone un anál isis global sobre de la obra de Gor-
gias, Acerca del no ente o de la naturaleza y Encomio a Helena , único tratado que nos ha dejado la tradición literaria en torno a la producción de la sofística, el primero, y el segu ndo, un hábil ejercicio epidíctico que derrota una opinión establecida en aquel tiempo de Grecia. Oyarzún nos ofrece una lectura que decide indicar al tratado como un antecedente relevante de la posición escéptica, interpretación que es consistente por la puesta en marcha de Gorgias de una crítica radical al acceso al ente. Como es sabido, este tratado radicaliza y debate con la tradición eleática, la cual arma la unidad del ser a partir de la correlación que exis tiría entre lo que hay, lo que es pensado y lo que es dicho. Esta matriz que coliga lo ontológico, noético o epistémico y lo li ngüístico es puesta en suspenso o en interdicción por la habilidad retórica de Gorgias, no tanto contradiciendo lo propuesto enfáticamente por Parménides, sino radicalizando la posibilidad y existencia de ese mismo acceso que esta apuesta metafísica presupone. Esto se hace maniesto en el tratado en el desarrollo de su último tramo, donde el lenguaje y su potencia aparecen liberados de una determinación trascendente que daría garantías de su verdad o plausibilidad. Creemos que esto es lo que subraya el texto de Oyarzún, al abrir la discusión y la exégesis de este tratado con lo que denomina contrato de cción. Esta forma y entendimiento del contrato no es sino la armación de un asentimiento de un espacio de juego, de encadenamientos ccionales, que esbozan un lugar donde los integrantes se someten a la acción y ejecución de las reglas de un uso efectivo del logos. Oyarzún estima que esta es la torsión radical que ininge Gorgias al incipiente discurso losóco, suspendiendo así la pretensión veraz de su referencia: esto es lo que entraña la lógica del engaño, tal como es leída por Oyarzún desde un i mportante fragmento de Plutarco. La suspensión de la función veritativa o cognoscitiva que habitualmente es conferida como eminente al lenguaje, posee en esta interpretación su reverso: en primer lugar, sostiene la mutua exterioridad y diferencia entre el ser y el discurso y, en segundo lugar, como consecuencia de ello, la emancipación del lenguaje respecto de formas de determinación trascendentes a su propio ejercicio. De esta forma, la retórica, su ejercicio y práctica, abren este espacio de cción que se entiende como un cierto saber de la coyuntura, de la relevancia de los pragmata , de las cosas, por sobre los entes. En esta medida, y esto es algo que creemos recorre todo el argumento propuesto por Oyarzún, si hay
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un espacio de la cción , para la cción, es gracias a una temporalización, la de kairos , que provee el propio discurso, una intratemporalidad que se halla en la potencia misma del logos , la cual arrebatando las condiciones habituales de la sensibilidad, y a través de este mismo arre bato, produce el efecto de fascinación o perplejidad que hace efe ctivo el engaño o la ilusión del arte discursivo, que nalmente es condición efectiva de toda persuasión. Un efecto de ser, como es consignado por Oyarzún, que solo puede ser presentado por el juego o la treta o el modelo, en n paignion , que detenta el saber del sosta. O bien, en los términos que propone Gorgias, si no es posible una ontología, ni una epistemología ni una lógica que asegure y vigile las formas de presentación de lo verdadero, entonces las formas de su reverso, el engaño primordialmente, y la cción por extensión, devienen siempre reales, y no meramente formales o posibles. Esto signica que esa indiferencia constitutiva dada por la medida del logos se identica con las condiciones pragmáticas que dominan las formas de presentación de lo real, armando así la diversidad de sus aspectos y variantes; condiciones que bien podrían inaugurar una nueva forma de pensar u na ontología, una epistemología y una lógica que se constituya bajo un triple imperativo que arme la exterioridad, la heterogeneidad y la singularidad de lo que es.
de una crisis que afecta a las condiciones generales de la experiencia y el juicio respecto de un objeto particular. Kairos , en este sentido, es el punto axial donde el discurso y el tiempo se entraman y complican, provocando el efecto de conmoción que involucra todo cambio de opinión por vía de argumento; conmoción que es, en nuestra hipótesis, condición eciente del acontecimiento de la persuasión. Nuestra revisión intenta plegar así la recepción, pero también el uso y la lectura implícita que, a nuestro juicio, tendría como núcleo una teoría del kairos , desde Gorgias, pasando por Pseudo-Longino y Kant, hasta los trabajos actuales de Negri y Marramao. Si bien la sofística se ve afectada por el descrédito de la tradición, esta merma no necesariamente se traduce en una suspensión de su inuencia, y nuestra lectura alienta la posibilidad de extraer desde el dominio de la estética la continuidad que no es posible detectar en términos históricos para la tradición losóca occidental. El relevo, en denitiva, de la noción de kairos y la inspección de su concepto nos parece una forma plausible de plantear un inujo del pensamiento sosta, más allá del explícito rescate que tanto Hegel como Niesche realizaran en determinado momento del devenir del pensamiento losóco.
En continuidad con lo expuesto por Pablo Oyarzún, nuestra contribución a este volumen, titulada Kairos, experiencia y tiempo del discurso , propone especular el destino y lectura de una noción del tiempo en cuanto clave interpretativa para la sofística, especícamente la detentada por Gorgias. Se sabe por la doxografía general que circula en torno a la sofística el papel relevante que tuvo esta forma de entender el tiempo en la situación de la incipiente retórica griega. De hecho a Gorgias le es atribuido un tratado sobre esta noción de kairos. Nuestra lectura propone reconsiderar la signicación y relevancia de esta forma del tiem po en el contexto de una teoría general de la sensibilidad, en virtud de los efectos anímicos y estéticos que están en poder del discurso y su consecuente despliegue efectivo. De este modo, nuestra apuesta es efectuar una revisión especulativa a partir de la teoría de lo sublime, la cual aportaría una nueva imagen de esta forma de la temporalidad, en la medida en que ese tiempo se reconoce por la puesta en marcha
La colaboración de Benjamín Ugalde, titulada Sobre la posibilidad de una teoría política en Protágoras , considera a partir de dos momentos extrapolados de los diálogos de Platón, Protágoras y Teeteto principalmente, los núcleos y elementos críticos sucientes para reconstruir el pensamiento político de este sosta. A través de una muy detallada y analítica exposición tanto de fuentes, siempre escasas y fragmentarias para el caso de la sofística, como de la extendida literatura crítica general so bre ella, muestra paulatinamente los elementos teóricos determinantes para considerar a Protágoras como un pensador de la democracia y el contrato. Ambas posturas aparecen matizadas de sus variantes modernas y contemporáneas, y Ugalde decide que la revisión crítica debe permanecer en los límites de los hábitos o los modos de vida plenamente griegos. Es razonable esta posición y el análisis emprendido por el autor aparece como plausible. Bajo nuestra óptica, el valor que posee esta discusión es tratar de hallar u na sintonía o una extensión razonable entre la teoría ampliamente conocida del hombre medida (Homo mensura) y del mito de Prometeo, propuesto como surtidor de valores y justicia a
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un espacio de la cción , para la cción, es gracias a una temporalización, la de kairos , que provee el propio discurso, una intratemporalidad que se halla en la potencia misma del logos , la cual arrebatando las condiciones habituales de la sensibilidad, y a través de este mismo arre bato, produce el efecto de fascinación o perplejidad que hace efe ctivo el engaño o la ilusión del arte discursivo, que nalmente es condición efectiva de toda persuasión. Un efecto de ser, como es consignado por Oyarzún, que solo puede ser presentado por el juego o la treta o el modelo, en n paignion , que detenta el saber del sosta. O bien, en los términos que propone Gorgias, si no es posible una ontología, ni una epistemología ni una lógica que asegure y vigile las formas de presentación de lo verdadero, entonces las formas de su reverso, el engaño primordialmente, y la cción por extensión, devienen siempre reales, y no meramente formales o posibles. Esto signica que esa indiferencia constitutiva dada por la medida del logos se identica con las condiciones pragmáticas que dominan las formas de presentación de lo real, armando así la diversidad de sus aspectos y variantes; condiciones que bien podrían inaugurar una nueva forma de pensar u na ontología, una epistemología y una lógica que se constituya bajo un triple imperativo que arme la exterioridad, la heterogeneidad y la singularidad de lo que es.
de una crisis que afecta a las condiciones generales de la experiencia y el juicio respecto de un objeto particular. Kairos , en este sentido, es el punto axial donde el discurso y el tiempo se entraman y complican, provocando el efecto de conmoción que involucra todo cambio de opinión por vía de argumento; conmoción que es, en nuestra hipótesis, condición eciente del acontecimiento de la persuasión. Nuestra revisión intenta plegar así la recepción, pero también el uso y la lectura implícita que, a nuestro juicio, tendría como núcleo una teoría del kairos , desde Gorgias, pasando por Pseudo-Longino y Kant, hasta los trabajos actuales de Negri y Marramao. Si bien la sofística se ve afectada por el descrédito de la tradición, esta merma no necesariamente se traduce en una suspensión de su inuencia, y nuestra lectura alienta la posibilidad de extraer desde el dominio de la estética la continuidad que no es posible detectar en términos históricos para la tradición losóca occidental. El relevo, en denitiva, de la noción de kairos y la inspección de su concepto nos parece una forma plausible de plantear un inujo del pensamiento sosta, más allá del explícito rescate que tanto Hegel como Niesche realizaran en determinado momento del devenir del pensamiento losóco.
En continuidad con lo expuesto por Pablo Oyarzún, nuestra contribución a este volumen, titulada Kairos, experiencia y tiempo del discurso , propone especular el destino y lectura de una noción del tiempo en cuanto clave interpretativa para la sofística, especícamente la detentada por Gorgias. Se sabe por la doxografía general que circula en torno a la sofística el papel relevante que tuvo esta forma de entender el tiempo en la situación de la incipiente retórica griega. De hecho a Gorgias le es atribuido un tratado sobre esta noción de kairos. Nuestra lectura propone reconsiderar la signicación y relevancia de esta forma del tiem po en el contexto de una teoría general de la sensibilidad, en virtud de los efectos anímicos y estéticos que están en poder del discurso y su consecuente despliegue efectivo. De este modo, nuestra apuesta es efectuar una revisión especulativa a partir de la teoría de lo sublime, la cual aportaría una nueva imagen de esta forma de la temporalidad, en la medida en que ese tiempo se reconoce por la puesta en marcha
La colaboración de Benjamín Ugalde, titulada Sobre la posibilidad de una teoría política en Protágoras , considera a partir de dos momentos extrapolados de los diálogos de Platón, Protágoras y Teeteto principalmente, los núcleos y elementos críticos sucientes para reconstruir el pensamiento político de este sosta. A través de una muy detallada y analítica exposición tanto de fuentes, siempre escasas y fragmentarias para el caso de la sofística, como de la extendida literatura crítica general so bre ella, muestra paulatinamente los elementos teóricos determinantes para considerar a Protágoras como un pensador de la democracia y el contrato. Ambas posturas aparecen matizadas de sus variantes modernas y contemporáneas, y Ugalde decide que la revisión crítica debe permanecer en los límites de los hábitos o los modos de vida plenamente griegos. Es razonable esta posición y el análisis emprendido por el autor aparece como plausible. Bajo nuestra óptica, el valor que posee esta discusión es tratar de hallar u na sintonía o una extensión razonable entre la teoría ampliamente conocida del hombre medida (Homo mensura) y del mito de Prometeo, propuesto como surtidor de valores y justicia a
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la comunidad. Como lo muestra la inspección de Ugalde, existe una generalizada controversia en las múltiples decisiones interpretativas que dan peso a uno u otro núcleo crítico en la búsqueda de una apostada unidad del pensamiento de este sosta. El autor, más bien, decide matizar posturas tratando de acoplar el relativismo epistémico observado en Teeteto y esa especie de contractualismo político que se deja leer desde el diálogo de Protágoras. Como quiera que esto sea, lo que subyace en el argumento de Ugalde, y que se deja leer a lo largo de su contribución, es el establecimiento de un criterio ético, quizá en clave aristocrática, que dominaría tanto en el ámbito teórico como en el práctico, cuestión que es posible observar desde la c rítica a la posición de Castoriadis con que se da término a este ensayo. Ello puede entenderse, nalmente, desde la enumeración conclusiva de este trabajo, la c ual releva en todos los casos la necesidad de un c uidado de sí como estrategia esencial del desarrollo de un individuo en los diversos ámbitos de interés en que tenga lugar su participación.
evidente sospecha el inujo de e stos extranjeros, que en su mayoría se presentan como esta especie de profesores superiores reconocibles con el nombre de sostas, coloca en ridícula o satírica escena a un Sócrates actuando, vistiéndose con los ropajes de un sosta más. Es que, como señala el autor, no hay peor forma de confusión, o mejor parodia, que dislocar la posición que un determinado particula r o individuo haciendo evidente o bien llevando a extremo su similitud: emplazando una semejanza de actitud que constr iñe la gura tanto del lósofo como del sosta. O bien, su reverso, Aristófanes, fungiendo de lósofo, como un hábil escenógrafo, quizá al modo del Sócrates del diálogo de Protágoras , dene los rasgos, posiciones y movimientos que señalan o indican agrantemente las muecas paródicas que en Nubes es posible detectar en la gura de quien, pretendiendo ser lósofo, solo puede aparecer pú blicamente como un sosta más. Esto es quizá el punto más relevante que Velásquez propone en su texto, a saber, demarcar el difícil cuadro o escena donde sátira, parodia e ironía tienen lugar: complicada distinción, ya que su piedra de toque siempre será el juego de la verdad, cosa que atañe ciertamente a la labor de la sofíst ica en general. Pareciese ser que tanto la sátira como la parodia, y su producto literario más decantado en la losofía de Platón a través del uso metódico de la gura de la ironía, denen los rasgos que competen a la admini stración efectiva del logos , ecacia que ante la evidencia es puesta, quizá por vez primera, en boca y en discurso por la serie sosta.
Cierra esta serie de trabajos el ensayo de Óscar Velásquez, titulado Aristófanes y las Nubes: forzando a los sostas a f ungir de comediantes. La
propuesta de Velásquez se inscribe en abrir la discusión sobre la relación de los sostas a otros géneros de discurso que coexistieron en la Grecia clásica. Es así como la comedia de Aristófanes, aunque como también lo indica el autor compromete además al caso de la tragedia, da lugar a un cuadro que reere a la posibilidad y uso de los recursos técnicos que están a la mano de una y otra realización textual. Lo interesante en esta propuesta es conferir realidad al inujo, quizá indiscu tible, de todas estas formas de discurso en la emergencia y desarrollo del género dialógico encar nado por la obra de Platón. Así, este lósofo no solo se muestra o se expone como un hábil literato y serio conocedor de los recursos del arte retórico, sino que permite emplazar el estilo de escritura losóca con el lugar en donde se asimilan todas las variantes y variaciones que presentan sus antecedentes o precursores literarios. Sabemos que la relación entre Platón y el conjunto de los sostas es heterogénea, variable y tensa: no es de extraña r que buena parte de los textos platónicos tengan por título algún nombre propio que encarna la gura de algún sosta. Lo que creemos plantea Velásquez, con certeza, es la forma de esta relación: Aristófanes, un aristócrata que ve con 18
En suma, la reunión de textos aquí presentados conrma ciertamente un interés y una preocupación actual en estudios clásicos. Pero no es tan solo muestra de ello. Lo que convoca este volumen, más allá de las siempre posibles rehabilitaciones y reivindicaciones del pensamiento de la sofística, que las hay en una buena magnitud, es justamente desplegar en análisis los diversos planos de competencia donde se aloja la presencia, quizá ubicua, del sosta. Necesariamente, como lo muestra esta serie de estudios, debemos comprender que la intervención de estos extranjeros, en un lugar y en u n tiempo más o menos determinados, marca un punto de inexión en la constitución y la noción que tenemos del pensamiento en cuanto tal, de su ocasión, de su sometimiento y control de coyunturas y de la realidad de su i nujo dado por el éxito de su persuasión. Más allá que los entendamos como educadores, que lo 19
la comunidad. Como lo muestra la inspección de Ugalde, existe una generalizada controversia en las múltiples decisiones interpretativas que dan peso a uno u otro núcleo crítico en la búsqueda de una apostada unidad del pensamiento de este sosta. El autor, más bien, decide matizar posturas tratando de acoplar el relativismo epistémico observado en Teeteto y esa especie de contractualismo político que se deja leer desde el diálogo de Protágoras. Como quiera que esto sea, lo que subyace en el argumento de Ugalde, y que se deja leer a lo largo de su contribución, es el establecimiento de un criterio ético, quizá en clave aristocrática, que dominaría tanto en el ámbito teórico como en el práctico, cuestión que es posible observar desde la c rítica a la posición de Castoriadis con que se da término a este ensayo. Ello puede entenderse, nalmente, desde la enumeración conclusiva de este trabajo, la c ual releva en todos los casos la necesidad de un c uidado de sí como estrategia esencial del desarrollo de un individuo en los diversos ámbitos de interés en que tenga lugar su participación. Cierra esta serie de trabajos el ensayo de Óscar Velásquez, titulado Aristófanes y las Nubes: forzando a los sostas a f ungir de comediantes. La
propuesta de Velásquez se inscribe en abrir la discusión sobre la relación de los sostas a otros géneros de discurso que coexistieron en la Grecia clásica. Es así como la comedia de Aristófanes, aunque como también lo indica el autor compromete además al caso de la tragedia, da lugar a un cuadro que reere a la posibilidad y uso de los recursos técnicos que están a la mano de una y otra realización textual. Lo interesante en esta propuesta es conferir realidad al inujo, quizá indiscu tible, de todas estas formas de discurso en la emergencia y desarrollo del género dialógico encar nado por la obra de Platón. Así, este lósofo no solo se muestra o se expone como un hábil literato y serio conocedor de los recursos del arte retórico, sino que permite emplazar el estilo de escritura losóca con el lugar en donde se asimilan todas las variantes y variaciones que presentan sus antecedentes o precursores literarios. Sabemos que la relación entre Platón y el conjunto de los sostas es heterogénea, variable y tensa: no es de extraña r que buena parte de los textos platónicos tengan por título algún nombre propio que encarna la gura de algún sosta. Lo que creemos plantea Velásquez, con certeza, es la forma de esta relación: Aristófanes, un aristócrata que ve con 18
En suma, la reunión de textos aquí presentados conrma ciertamente un interés y una preocupación actual en estudios clásicos. Pero no es tan solo muestra de ello. Lo que convoca este volumen, más allá de las siempre posibles rehabilitaciones y reivindicaciones del pensamiento de la sofística, que las hay en una buena magnitud, es justamente desplegar en análisis los diversos planos de competencia donde se aloja la presencia, quizá ubicua, del sosta. Necesariamente, como lo muestra esta serie de estudios, debemos comprender que la intervención de estos extranjeros, en un lugar y en u n tiempo más o menos determinados, marca un punto de inexión en la constitución y la noción que tenemos del pensamiento en cuanto tal, de su ocasión, de su sometimiento y control de coyunturas y de la realidad de su i nujo dado por el éxito de su persuasión. Más allá que los entendamos como educadores, que lo 19
son, o hábiles demagogos en la situación política o simples especuladores y glosadores de un saber ya d ispuesto de antemano, la gura del sosta señala un lugar donde el pensamiento y la persuasión coinciden, lugar que no es sino entendible, al modo del habitual agon que gobierna el juego de fuerzas de la Grecia clásica. Desde esta perspectiva, el sosta encarna radicalmente esa lógica de la rivalidad que supone ese espacio agonal tan característico de la cultura helena, bajo la consigna de una teoría eciente del logos que traduce la puesta en marcha de una serie de complejidades, coyunturas, articulaciones y desgarramientos que nos brinda si no una imagen de aquello que pudo haber acontecido, al menos pone de maniesto la s condiciones de la formación de un cierto clima de cultura e intelectualidad que ha provocado efectos en la forma que entendemos nuestra propia actualidad. Miguel Ruiz Stull
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evidente sospecha el inujo de e stos extranjeros, que en su mayoría se presentan como esta especie de profesores superiores reconocibles con el nombre de sostas, coloca en ridícula o satírica escena a un Sócrates actuando, vistiéndose con los ropajes de un sosta más. Es que, como señala el autor, no hay peor forma de confusión, o mejor parodia, que dislocar la posición que un determinado particula r o individuo haciendo evidente o bien llevando a extremo su similitud: emplazando una semejanza de actitud que constr iñe la gura tanto del lósofo como del sosta. O bien, su reverso, Aristófanes, fungiendo de lósofo, como un hábil escenógrafo, quizá al modo del Sócrates del diálogo de Protágoras , dene los rasgos, posiciones y movimientos que señalan o indican agrantemente las muecas paródicas que en Nubes es posible detectar en la gura de quien, pretendiendo ser lósofo, solo puede aparecer pú blicamente como un sosta más. Esto es quizá el punto más relevante que Velásquez propone en su texto, a saber, demarcar el difícil cuadro o escena donde sátira, parodia e ironía tienen lugar: complicada distinción, ya que su piedra de toque siempre será el juego de la verdad, cosa que atañe ciertamente a la labor de la sofíst ica en general. Pareciese ser que tanto la sátira como la parodia, y su producto literario más decantado en la losofía de Platón a través del uso metódico de la gura de la ironía, denen los rasgos que competen a la admini stración efectiva del logos , ecacia que ante la evidencia es puesta, quizá por vez primera, en boca y en discurso por la serie sosta.
son, o hábiles demagogos en la situación política o simples especuladores y glosadores de un saber ya d ispuesto de antemano, la gura del sosta señala un lugar donde el pensamiento y la persuasión coinciden, lugar que no es sino entendible, al modo del habitual agon que gobierna el juego de fuerzas de la Grecia clásica. Desde esta perspectiva, el sosta encarna radicalmente esa lógica de la rivalidad que supone ese espacio agonal tan característico de la cultura helena, bajo la consigna de una teoría eciente del logos que traduce la puesta en marcha de una serie de complejidades, coyunturas, articulaciones y desgarramientos que nos brinda si no una imagen de aquello que pudo haber acontecido, al menos pone de maniesto la s condiciones de la formación de un cierto clima de cultura e intelectualidad que ha provocado efectos en la forma que entendemos nuestra propia actualidad. Miguel Ruiz Stull
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SOFÍSTICA Y DEMOCRACIA Francesco Borghesi
SOFÍSTICA Y DEMOCRACIA Francesco Borghesi
SOFISTAS Pensamiento y Persuasión
Sofística y Democracia
A los nuevos guías del pueblo, a los demagogoi , la Asamblea, liberada de las restricciones oligárquicas, se le ofrece ahora como un amplio escenario para las iniciativas de su inteligencia, habilidad y ambición. Insertándose en este contexto, la primera sofística comprenderá entre sus nes formar al nuevo hombre político, a la nueva aristocracia inte lectual, capas de controlar la gestión del estado a través del dominio de sus órganos, en particular de la Asamblea, mediante la adquisición de conocimientos como retórica, crítica, dialéctica, capaces de generar el discurso políticamente ecaz, que es el que logra suscitar peitho , la persuasión.
La reforma de Clístenes, que en 508 dio origen a la constitución democrática de Atenas, signicó, entre otras cosas, un acto de racionalidad política frente a las estructuras oligárquico-aristocráticas, residuo de un concepto de estado propio de la sociedad arca ica. Procesos de reforma análogos se darán en otras poleis , pero en Atenas asumirá su forma más orgánica y en la segunda mitad del siglo V, más radical. Por otra parte, el cambio estimulará tempranamente una teoría política capaz de conceptualizaciones y de generalizaciones, desvinculada de la mentalidad y de la ética del siglo VI. La participación de toda la politeia , la ciudadanía, en las deliberaciones de la Asamblea y los procedimientos de formación de las leyes, signican una rápida laicización del con cepto mismo de ley, no más themis , norma tradicional o revelada, sino nomos , ley que emana de la decisión autónoma, responsable y derogable de una mayoría y como resultado de un libre debate. La nueva situación redene la función y amplía la acción de la gura del hombre político, una gura que Atenas había conocido bien en el siglo anterior, encarnada principalmente en Solón y en los tiranos.
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No solo la coyuntura política favorece el surgimiento de un pensa miento político. La teoría de la relatividad de la ley, uno de los temas centrales del debate, tiene claros antecedentes etnográcos: la logografía, historiografía, jónica, cuyo epígono es Heródoto, a lo largo de un siglo y medio había constituido un vasto depósito de observaciones entorno a la múltiple y relevante diversidad de costumbres entre los pueblos, futuro caballo de batalla contra el concepto de una ley nat ural común,, en la antítesis a la ley positiva. La posición política de la sofística, así como el resto de sus doctrinas, dista mucho de ser unitaria. Dependerá en buena medida de las contingencias que darán origen a posiciones progresivamente más radicales en la democracia ateniense. En el curso de la Guerra del Peloponeso, tras la desaparición de Pericles, de una democracia guiada durante treinta años por un líder de extracción aristocrática, se pasará sin transición a la conducción de una clase política de origen popular, prevalentemente comerciantes y artesanos, formada en la mentalidad del régimen, cuyos representantes típicos serán Clión e Hipérbolo. El régimen no cambiará la conformación legal, pero sí su estilo. Cuando la guerra comenzará lentamente a perderse para Atenas, sobre las decisiones de la Asamblea pesará una progresiva psicosis que la llevará a decisiones demagógicas y a un voluntario radicalismo.
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Sofística y Democracia
A los nuevos guías del pueblo, a los demagogoi , la Asamblea, liberada de las restricciones oligárquicas, se le ofrece ahora como un amplio escenario para las iniciativas de su inteligencia, habilidad y ambición. Insertándose en este contexto, la primera sofística comprenderá entre sus nes formar al nuevo hombre político, a la nueva aristocracia inte lectual, capas de controlar la gestión del estado a través del dominio de sus órganos, en particular de la Asamblea, mediante la adquisición de conocimientos como retórica, crítica, dialéctica, capaces de generar el discurso políticamente ecaz, que es el que logra suscitar peitho , la persuasión.
La reforma de Clístenes, que en 508 dio origen a la constitución democrática de Atenas, signicó, entre otras cosas, un acto de racionalidad política frente a las estructuras oligárquico-aristocráticas, residuo de un concepto de estado propio de la sociedad arca ica. Procesos de reforma análogos se darán en otras poleis , pero en Atenas asumirá su forma más orgánica y en la segunda mitad del siglo V, más radical. Por otra parte, el cambio estimulará tempranamente una teoría política capaz de conceptualizaciones y de generalizaciones, desvinculada de la mentalidad y de la ética del siglo VI. La participación de toda la politeia , la ciudadanía, en las deliberaciones de la Asamblea y los procedimientos de formación de las leyes, signican una rápida laicización del con cepto mismo de ley, no más themis , norma tradicional o revelada, sino nomos , ley que emana de la decisión autónoma, responsable y derogable de una mayoría y como resultado de un libre debate. La nueva situación redene la función y amplía la acción de la gura del hombre político, una gura que Atenas había conocido bien en el siglo anterior, encarnada principalmente en Solón y en los tiranos.
No solo la coyuntura política favorece el surgimiento de un pensa miento político. La teoría de la relatividad de la ley, uno de los temas centrales del debate, tiene claros antecedentes etnográcos: la logografía, historiografía, jónica, cuyo epígono es Heródoto, a lo largo de un siglo y medio había constituido un vasto depósito de observaciones entorno a la múltiple y relevante diversidad de costumbres entre los pueblos, futuro caballo de batalla contra el concepto de una ley nat ural común,, en la antítesis a la ley positiva. La posición política de la sofística, así como el resto de sus doctrinas, dista mucho de ser unitaria. Dependerá en buena medida de las contingencias que darán origen a posiciones progresivamente más radicales en la democracia ateniense. En el curso de la Guerra del Peloponeso, tras la desaparición de Pericles, de una democracia guiada durante treinta años por un líder de extracción aristocrática, se pasará sin transición a la conducción de una clase política de origen popular, prevalentemente comerciantes y artesanos, formada en la mentalidad del régimen, cuyos representantes típicos serán Clión e Hipérbolo. El régimen no cambiará la conformación legal, pero sí su estilo. Cuando la guerra comenzará lentamente a perderse para Atenas, sobre las decisiones de la Asamblea pesará una progresiva psicosis que la llevará a decisiones demagógicas y a un voluntario radicalismo.
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SOFISTAS Pensamiento y Persuasión
Sofística y Democracia
Bajo estas circunstancias se producirá la fractura entre la inteligencia sofística y la Asamblea del pueblo, en la que el régimen se encarna. La corriente antidemocrática, hasta ahora circunscrita a los clubes o heteriai aristocráticas, encuentra ahora acogida y formulación teórica en la sofística y la oposición a nomos , la ley positiva, en nombre de Physis , la ley natural, terminará convirtiéndose en oposición a la constitución de la ciudad democrática.
las agrava, elevar la oportunidad a criterio último de juicio es elevar la relatividad misma o norma suprema.
Con el último tercio del siglo V la relativización del concepto de nomos , como la ley política, alcanza notable coherencia: Protágoras (Teet., 172b) identica la ley con la deliberación de la Asamblea en la que se encuentra su realidad, es decir origen, legitimidad y ecacia práctica. Para Licofrón (Aristóteles, Pol. III, 1280b), la ciudad, en su fundamento último, no es más que el fruto de un pacto estipulado entre sus miem bros, extendiendo por lo tanto su carácter relativo y convencional más allá de la episódica legalidad asamblear y esbozando por primera vez una teoría contractualista de la sociedad política. Paralelamente el concepto de Physis sufre un proceso análogo de racionalización, por el que, de orden divino que era, pasa a ser en Hippias, Trasímaco y Antifón, un instinto primario que guía al hombre a una esfera de nes independiente de la ley de la c iudad.
En cuanto a las tentativas de determinar el contenido especíco del concepto de Physis , más allá de las formas asumidas por su legalidad, para Antifón e Hippias se trata de una realidad primaria, de un i nstinto fundamental contrapuesto al carácter ocasional y precario de Nomos. Calicles, en el Gorgias Platónico, si bien lo designa como nomos tes physeos , ley de naturaleza, lo considera no un logos o razón universal, sino un conjunto de datos de facto , de reglas precisas de un juego que, p. e., lleva inexorablemente al más f uerte a prevalecer sobre el más débil. En el Protágoras platónico (337e), para Hippias el instinto universal en que se maniesta Physis parece consistir en una tendencia a la atracción recíproca de los seres humanos, a la lantropía, al contrario de la ley positiva, “tirana de los hombres”, que los obliga a actuar con la naturaleza, es decir, que genera entre semejantes por naturaleza enemistad y lucha. Por su parte Antifón (Sobre la Verdad frag. I A), considera Physis como instinto de benecio a sí mismo y evitar dolor y daño; coheren temente rechaza la ley positiva no solo por las razones aducidas por otros sostas – tendenciosidad, caducidad, etc. – sino sobre todo por no garantizar ni el bien individual ni el ejercicio de una tekhen alipías , o arte de evitar el dolor; seguir las prescripciones de Nomos , con frecuencia signica atentar contra el propio interés, que es de no autoinigirse sufrimiento alguno.
En el epitao los caídos en la guerra arquidámica, Gorgias armará que la ley más universal, la que ha llevado al sacri cio por la patria, no es la ley no escrita o sagrada, sino la ley de lo que se debe hacer en el momento oportuno, to deon en toi deonti , que señala, de vez en vez, lo que hay que hacer o evitar, decir o callar, usar la inteligencia o la fuerza, en las innitas alternativas en las acciones humanas y de las decisiones legales, el criterio último y unicador es el principio de la oportunidad; en este no hay nada de universal ni de divino, es el criterio de la libre y experta inteligencia. Esta es también la conclusión del anónimo de los Dissoi Logoi, Discursos Dobles (2, 19-20): “bello es lo que acontece en el momento oportuno, torpe en el momento inoportuno”. Pero puesto que la oportunidad no resuelve las aporías de la relatividad sino que
En Trasímaco ( Rep. I, 338d ss.) los conceptos de dike y de dikaion , lo justo y la justicia, sustentados por normas, poseen una función pragmática: justo es aquel que trata de defenderse del más fuerte, estableciendo sanciones morales contra la fuerza que pudiere oprimirlo. Esto acontece porque el instinto natural es el de dominio y es parte de Physis tender a imponer la propia supremacía; tanto es así que los hombres, cuando deben afrontar la adikia , la injusticia radical y total (como es el caso de la tiranía), quedan como encandilados y se doblegan ante el despliegue del instinto dominador de Physis en todo su desenfreno. Tal teoría asume en las palabras de ese históricamente enigmático personaje que es Calicles (Gorg. 483d), un énfasis aún mayor al sostener que por naturaleza es vergonzoso ser vencidos porque por naturaleza es tender al
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Nomos y Physis
SOFISTAS Pensamiento y Persuasión
Sofística y Democracia
Bajo estas circunstancias se producirá la fractura entre la inteligencia sofística y la Asamblea del pueblo, en la que el régimen se encarna. La corriente antidemocrática, hasta ahora circunscrita a los clubes o heteriai aristocráticas, encuentra ahora acogida y formulación teórica en la sofística y la oposición a nomos , la ley positiva, en nombre de Physis , la ley natural, terminará convirtiéndose en oposición a la constitución de la ciudad democrática.
las agrava, elevar la oportunidad a criterio último de juicio es elevar la relatividad misma o norma suprema.
Con el último tercio del siglo V la relativización del concepto de nomos , como la ley política, alcanza notable coherencia: Protágoras (Teet., 172b) identica la ley con la deliberación de la Asamblea en la que se encuentra su realidad, es decir origen, legitimidad y ecacia práctica. Para Licofrón (Aristóteles, Pol. III, 1280b), la ciudad, en su fundamento último, no es más que el fruto de un pacto estipulado entre sus miem bros, extendiendo por lo tanto su carácter relativo y convencional más allá de la episódica legalidad asamblear y esbozando por primera vez una teoría contractualista de la sociedad política. Paralelamente el concepto de Physis sufre un proceso análogo de racionalización, por el que, de orden divino que era, pasa a ser en Hippias, Trasímaco y Antifón, un instinto primario que guía al hombre a una esfera de nes independiente de la ley de la c iudad.
En cuanto a las tentativas de determinar el contenido especíco del concepto de Physis , más allá de las formas asumidas por su legalidad, para Antifón e Hippias se trata de una realidad primaria, de un i nstinto fundamental contrapuesto al carácter ocasional y precario de Nomos. Calicles, en el Gorgias Platónico, si bien lo designa como nomos tes physeos , ley de naturaleza, lo considera no un logos o razón universal, sino un conjunto de datos de facto , de reglas precisas de un juego que, p. e., lleva inexorablemente al más f uerte a prevalecer sobre el más débil. En el Protágoras platónico (337e), para Hippias el instinto universal en que se maniesta Physis parece consistir en una tendencia a la atracción recíproca de los seres humanos, a la lantropía, al contrario de la ley positiva, “tirana de los hombres”, que los obliga a actuar con la naturaleza, es decir, que genera entre semejantes por naturaleza enemistad y lucha. Por su parte Antifón (Sobre la Verdad frag. I A), considera Physis como instinto de benecio a sí mismo y evitar dolor y daño; coheren temente rechaza la ley positiva no solo por las razones aducidas por otros sostas – tendenciosidad, caducidad, etc. – sino sobre todo por no garantizar ni el bien individual ni el ejercicio de una tekhen alipías , o arte de evitar el dolor; seguir las prescripciones de Nomos , con frecuencia signica atentar contra el propio interés, que es de no autoinigirse sufrimiento alguno.
En el epitao los caídos en la guerra arquidámica, Gorgias armará que la ley más universal, la que ha llevado al sacri cio por la patria, no es la ley no escrita o sagrada, sino la ley de lo que se debe hacer en el momento oportuno, to deon en toi deonti , que señala, de vez en vez, lo que hay que hacer o evitar, decir o callar, usar la inteligencia o la fuerza, en las innitas alternativas en las acciones humanas y de las decisiones legales, el criterio último y unicador es el principio de la oportunidad; en este no hay nada de universal ni de divino, es el criterio de la libre y experta inteligencia. Esta es también la conclusión del anónimo de los Dissoi Logoi, Discursos Dobles (2, 19-20): “bello es lo que acontece en el momento oportuno, torpe en el momento inoportuno”. Pero puesto que la oportunidad no resuelve las aporías de la relatividad sino que
En Trasímaco ( Rep. I, 338d ss.) los conceptos de dike y de dikaion , lo justo y la justicia, sustentados por normas, poseen una función pragmática: justo es aquel que trata de defenderse del más fuerte, estableciendo sanciones morales contra la fuerza que pudiere oprimirlo. Esto acontece porque el instinto natural es el de dominio y es parte de Physis tender a imponer la propia supremacía; tanto es así que los hombres, cuando deben afrontar la adikia , la injusticia radical y total (como es el caso de la tiranía), quedan como encandilados y se doblegan ante el despliegue del instinto dominador de Physis en todo su desenfreno. Tal teoría asume en las palabras de ese históricamente enigmático personaje que es Calicles (Gorg. 483d), un énfasis aún mayor al sostener que por naturaleza es vergonzoso ser vencidos porque por naturaleza es tender al
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SOFISTAS Pensamiento y Persuasión
Sofística y Democracia
dominio; la ley de la ciudad, que arma lo contrario, es decir, que lo vergonzoso es oprimir a otros, trata de refrenar la fuerza y el impulso auténticos de la naturaleza. Con Calicles cae toda rémora moral, legal o religiosa: naturaleza es el despliegue pleno de las fuerzas inherentes a todo ser y la voluntad de poderío es su legítima conclusión.
dura anónima de la masa. Implícita en este enfoque está la convicción de la intrínseca irracionalidad de Nomos como cuando, en este haz, es la expresión de una multitud de débiles que se ha unido en una única voluntad para actuar en su propio interés. Aporías de Nomos que son reiteradas en un diálogo cticio entre Pericles y Alcibíades, en los Memorables de Jenofonte. A la denición de Pericles del concepto de ley como lo que el pueblo decreta reunido en asamblea, Alcibíades rebate que tanto si una ley es aprobada por un tirano, como por una oligarquía o como por el pueblo, siempre signicará constricción sin persuasión en daño de alguien, si muchos o pocos no importa; la ley, de todos modos, se resuelve en la legitimación de la violencia, contra la cual había sido invocada, en la negación de sí misma.
Nomos y Physis
La religión misma no escapa al proceso de críticas: en Sexto Empírico se armará que los dioses no forman parte de Physis – entendida como realidad originaria – sino que han surgido de una especie de convención pre-legal: el sabio legislador, no conando en los principios morales como garantía del orden social y político, ha discurrido la existencia de un poder superior que, con su omnipotencia y su omnipresencia, constituye la sanción suprema de la norma legal y moral. La justicia misma es la técnica articial de mediación que debe ser pensada como algo más para que sea efectiva: universal, común, de origen divino. En este mundo naturalístico, los dioses son pues un ardid de nomos; la única fuerza dominadora de la realidad humana es la inteligencia.
El libelo antidemocrático, La constitución de los Atenienses , escrito entorno al 425, por un anónimo oligarca aludido como Pseudo-Jenofonte: un detractor agudo y lúcido que no duda en reconocer, tras examinar las instituciones atenienses, la lógica y la coherencia del sistema y, dado el contexto histórico en el que había surgido, su inevitabilidad. Optando por la democracia, los atenienses han preferido el poder de la muchedumbre al de los aristoi , al de los mejores; el pueblo es ignorante y despreciable, sus demagogoi insensatos e incompetentes, pero ello no quita la lógica consecuencialidad de su sistema de su sistema legalitario como expresión del interés de la mayoría. Ahora bien, una politeia , una constitución, no es más que un conjunto orgánico de Nomoi , y es por él que Atenas se rige, lo cual signica el reconocimiento del valor efectivo de la ley positiva, que en este caso legitima hasta una dicta-
Para Tucídides, discípulo de Gorgias, una análoga conclusión se impone para Physis. Me reero ahora al conocido episodio del libro V de la Guerra del Peloponeso , al diálogo de Melos. Atenas, antes de atacar a la isla, cuyas culpas son no haber adherido a la liga ateniense y haber mantenido un estado de no beligerancia durante el conicto, envía u na embajada a parlamentar. En la extensa recreación que los argumentos de carácter político y moral aducidos por los isleños contra la ag resión, cuando estos invocan nalmente la ley y la justicia divina en su de fensa, los atenienses llevan el diálogo a su punto esencial: “Nuestras opiniones sobre los dioses y nuestra experiencia de los hombres nos enseñan que desde siempre, por invencible impulso natural, cuando hombres y dioses son más fuertes, dominan. Esta ley no ha sido instituida por nosotros (…) y así como la hemos recibido, la dejaremos a los tiempos futuros y para siempre”. Como ha dicho Untersteiner, fundar el derecho del más fuerte en la ley natural y trasformar el concepto de divinidad, de tutora del derecho en modelo y aval de la violencia y prepotencia terrenos, da al realismo del imperialismo ateniense la profundidad de un principio losóco. Kratos , el poder, la fuerza, se separa aquí del Nomos tradicional, como esfera sujeta a una ley de naturaleza del todo diversa. Con una animación particularmente signicativa para nuestro propósito, una verdadera ktema eis aei , una adquisición perenne de la experiencia política, los atenienses concluyen: “Sabéis tan bien como nosotros que en las relaciones humanas se tiene en cuenta la justicia cuando la fuerza es igual por ambas partes; en así distinto,
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Dos ejemplos, como pocos, ilustran la posición de la sofística en cuanto a la relación entre Nomos y Physis , a la tensión polémica creada entre ambos principios y a las ambiguas recomposiciones de que fueron ob jeto; un ejemplo en el ámbito de la teoría, el otro en el de la práctica política.
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Sofística y Democracia
dominio; la ley de la ciudad, que arma lo contrario, es decir, que lo vergonzoso es oprimir a otros, trata de refrenar la fuerza y el impulso auténticos de la naturaleza. Con Calicles cae toda rémora moral, legal o religiosa: naturaleza es el despliegue pleno de las fuerzas inherentes a todo ser y la voluntad de poderío es su legítima conclusión.
dura anónima de la masa. Implícita en este enfoque está la convicción de la intrínseca irracionalidad de Nomos como cuando, en este haz, es la expresión de una multitud de débiles que se ha unido en una única voluntad para actuar en su propio interés. Aporías de Nomos que son reiteradas en un diálogo cticio entre Pericles y Alcibíades, en los Memorables de Jenofonte. A la denición de Pericles del concepto de ley como lo que el pueblo decreta reunido en asamblea, Alcibíades rebate que tanto si una ley es aprobada por un tirano, como por una oligarquía o como por el pueblo, siempre signicará constricción sin persuasión en daño de alguien, si muchos o pocos no importa; la ley, de todos modos, se resuelve en la legitimación de la violencia, contra la cual había sido invocada, en la negación de sí misma.
La religión misma no escapa al proceso de críticas: en Sexto Empírico se armará que los dioses no forman parte de Physis – entendida como realidad originaria – sino que han surgido de una especie de convención pre-legal: el sabio legislador, no conando en los principios morales como garantía del orden social y político, ha discurrido la existencia de un poder superior que, con su omnipotencia y su omnipresencia, constituye la sanción suprema de la norma legal y moral. La justicia misma es la técnica articial de mediación que debe ser pensada como algo más para que sea efectiva: universal, común, de origen divino. En este mundo naturalístico, los dioses son pues un ardid de nomos; la única fuerza dominadora de la realidad humana es la inteligencia.
El libelo antidemocrático, La constitución de los Atenienses , escrito entorno al 425, por un anónimo oligarca aludido como Pseudo-Jenofonte: un detractor agudo y lúcido que no duda en reconocer, tras examinar las instituciones atenienses, la lógica y la coherencia del sistema y, dado el contexto histórico en el que había surgido, su inevitabilidad. Optando por la democracia, los atenienses han preferido el poder de la muchedumbre al de los aristoi , al de los mejores; el pueblo es ignorante y despreciable, sus demagogoi insensatos e incompetentes, pero ello no quita la lógica consecuencialidad de su sistema de su sistema legalitario como expresión del interés de la mayoría. Ahora bien, una politeia , una constitución, no es más que un conjunto orgánico de Nomoi , y es por él que Atenas se rige, lo cual signica el reconocimiento del valor efectivo de la ley positiva, que en este caso legitima hasta una dicta-
Para Tucídides, discípulo de Gorgias, una análoga conclusión se impone para Physis. Me reero ahora al conocido episodio del libro V de la Guerra del Peloponeso , al diálogo de Melos. Atenas, antes de atacar a la isla, cuyas culpas son no haber adherido a la liga ateniense y haber mantenido un estado de no beligerancia durante el conicto, envía u na embajada a parlamentar. En la extensa recreación que los argumentos de carácter político y moral aducidos por los isleños contra la ag resión, cuando estos invocan nalmente la ley y la justicia divina en su de fensa, los atenienses llevan el diálogo a su punto esencial: “Nuestras opiniones sobre los dioses y nuestra experiencia de los hombres nos enseñan que desde siempre, por invencible impulso natural, cuando hombres y dioses son más fuertes, dominan. Esta ley no ha sido instituida por nosotros (…) y así como la hemos recibido, la dejaremos a los tiempos futuros y para siempre”. Como ha dicho Untersteiner, fundar el derecho del más fuerte en la ley natural y trasformar el concepto de divinidad, de tutora del derecho en modelo y aval de la violencia y prepotencia terrenos, da al realismo del imperialismo ateniense la profundidad de un principio losóco. Kratos , el poder, la fuerza, se separa aquí del Nomos tradicional, como esfera sujeta a una ley de naturaleza del todo diversa. Con una animación particularmente signicativa para nuestro propósito, una verdadera ktema eis aei , una adquisición perenne de la experiencia política, los atenienses concluyen: “Sabéis tan bien como nosotros que en las relaciones humanas se tiene en cuenta la justicia cuando la fuerza es igual por ambas partes; en así distinto,
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SOFISTAS Pensamiento y Persuasión
Sofística y Democracia
los más fuertes recitan su poder y los más débiles deben someterse”. Esta es, en síntesis, para Tucídides, la relación y la función de Nomos y Physis. De hecho el contraste entre ambos desaparece porque tanto la justicia como la fuerza se convierten en Nomoi , en leyes de la Physis.
Parménides anticipaban ideas fundamentales de la República. Una de sus secciones, dedicada a las leyes y al Estado, lleva el mismo nombre de la obra de Platón, Peri Politeias.
Dos ejemplos, como pocos, ilustran la posición de la sofística en cuanto a la relación entre Nomos y Physis , a la tensión polémica creada entre ambos principios y a las ambiguas recomposiciones de que fueron ob jeto; un ejemplo en el ámbito de la teoría, el otro en el de la práctica política.
La voz de kratos se deja oír aún más fuerte en un di scurso de Cleón (Rc. III, 38), en ocasión de la rebelión de Mitilene (428): “se puede discutir si el dominio ateniense sea justo o injusto, pero si estáis determinados a mantener igualmente vuestro dominio aún si injusto, entonces quiero que comprendáis que es vuestro interés castigarlos, aunque sea contra la justicia. De otra manera es mejor que renunciéis al imperio y que cuidéis v uestra honorabilidad al abrigo de los peligros”. Sofstica y teoría de la democracia
Protágoras, como sabemos por el homónimo diálogo de Platón (322a y ss.), ofrece, con su teoría-mito sobre el origen de la sociedad, una clara aproximación a lo que podríamos considerar una teoría de la democracia. Al contrario de Platón, Protágoras no concibe la política como una competencia especialística cuyo ejercicio requiera capacidad y conocimiento. Para él, el arte de la política es una capacidad natural propia del hombre: el concepto de justicia, c riterio principal para obrar políticamente, es posesión potencial de todos, objeto de enseña nza y de aprendizaje, patrimonio transmisible que permite a todos contribuir con su consejo al gobierno de la ciudad. La teoría, si n embargo, contiene algunas condiciones limitantes: la innata capacidad política no se encuentra en la masa como tal, sino en individuos singulares, y no se maniesta espontáneamente, sino que debe ser estimulada y educada. Su armación de la necesidad de diligencia (epimeleia), de adiestramiento (askesis) y de doctrina o instrucción ( didache) para alcanzar la virtud de la política ( politike arete), constituye un condicionamiento no propiamente democrático, al menos según la práctica democrática ateniense. Por sus presuntas anidades con Platón, es oportuno recordar que se gún Aristoxeno, un peripatético del siglo IV, y otros, las Antilogiai de 30
Por otra parte, en el Teeteto (166a y ss.), Protágoras presenta su concepto relativista de ley como aquello que, de vez en vez, a la ciudad reunida le place decidir. La ciudad es entendida como el conjunto de los discursos que la componen. Es este procedimiento el que permite a l sosta desarrollar su función porque, si bien la ley es ex presión de la voluntad de la ciudad, en la formulación de la decisión que la ley supone, se inserta la acción pedagógica del sosta, esto es, la de formar sujetos políticos ca paces de proponer, debatir y persuadir. En un pasaje anterior del Teeteto , Protágoras había armado que el criterio de verdad objetiva no es aplicable a las opiniones, puesto que estas son verdaderas en la medida en que a cada uno parezcan reales. Sin embargo, si no por su verdad, las opiniones pueden distinguirse por su utilidad. Hay un discurso más débil y uno más fuerte, discernibles mediante el criterio de la recta normalidad: el razonamiento, la sensación, la experiencia de hombre sano son más fuertes que los del hombre enfermo, aún siendo ambos verdaderos porque son en alguna medida efectivamente experimentados. Aplicando este argumento a la opinión colectiva que es la ley, será función del buen rétor, discípulo de los sostas, contribuir a que prevalezcan en la ciudad las opiniones fuertes sobre las débiles. Tucídides (I, 22) asignará al historiador, en los límites de su materia, u n papel análogo al identicar los aspectos permanentes de la Physis a través de la regularidad y constancia de sus reiteraciones, lo que para la historia constituye el título de su validez y utilidad. Si la estación democrática fecundó los gérmenes latentes en la cultura del siglo VI en orden a la superación de los valores del arcaísmo y la sostica captó y se hizo interprete radical y a menudo coherente del nuevo espíritu, hay que constatar sin embargo que ello no signicó, salvo en contadas ocasiones, que asumiera el rol de losofía o teoría de la democracia. La posición de Protágoras al respecto, aún con todas sus reservas, es excepcional; los representantes posteriores no permanecen extraños a la ideología democrática, aún tratando temas, como el del igualitarismo, aparentemente anes o más a menudo, asumen posiciones divergentes. 31
SOFISTAS Pensamiento y Persuasión
Sofística y Democracia
los más fuertes recitan su poder y los más débiles deben someterse”. Esta es, en síntesis, para Tucídides, la relación y la función de Nomos y Physis. De hecho el contraste entre ambos desaparece porque tanto la justicia como la fuerza se convierten en Nomoi , en leyes de la Physis.
Parménides anticipaban ideas fundamentales de la República. Una de sus secciones, dedicada a las leyes y al Estado, lleva el mismo nombre de la obra de Platón, Peri Politeias.
La voz de kratos se deja oír aún más fuerte en un di scurso de Cleón (Rc. III, 38), en ocasión de la rebelión de Mitilene (428): “se puede discutir si el dominio ateniense sea justo o injusto, pero si estáis determinados a mantener igualmente vuestro dominio aún si injusto, entonces quiero que comprendáis que es vuestro interés castigarlos, aunque sea contra la justicia. De otra manera es mejor que renunciéis al imperio y que cuidéis v uestra honorabilidad al abrigo de los peligros”. Sofstica y teoría de la democracia
Protágoras, como sabemos por el homónimo diálogo de Platón (322a y ss.), ofrece, con su teoría-mito sobre el origen de la sociedad, una clara aproximación a lo que podríamos considerar una teoría de la democracia. Al contrario de Platón, Protágoras no concibe la política como una competencia especialística cuyo ejercicio requiera capacidad y conocimiento. Para él, el arte de la política es una capacidad natural propia del hombre: el concepto de justicia, c riterio principal para obrar políticamente, es posesión potencial de todos, objeto de enseña nza y de aprendizaje, patrimonio transmisible que permite a todos contribuir con su consejo al gobierno de la ciudad. La teoría, si n embargo, contiene algunas condiciones limitantes: la innata capacidad política no se encuentra en la masa como tal, sino en individuos singulares, y no se maniesta espontáneamente, sino que debe ser estimulada y educada. Su armación de la necesidad de diligencia (epimeleia), de adiestramiento (askesis) y de doctrina o instrucción ( didache) para alcanzar la virtud de la política ( politike arete), constituye un condicionamiento no propiamente democrático, al menos según la práctica democrática ateniense. Por sus presuntas anidades con Platón, es oportuno recordar que se gún Aristoxeno, un peripatético del siglo IV, y otros, las Antilogiai de
Por otra parte, en el Teeteto (166a y ss.), Protágoras presenta su concepto relativista de ley como aquello que, de vez en vez, a la ciudad reunida le place decidir. La ciudad es entendida como el conjunto de los discursos que la componen. Es este procedimiento el que permite a l sosta desarrollar su función porque, si bien la ley es ex presión de la voluntad de la ciudad, en la formulación de la decisión que la ley supone, se inserta la acción pedagógica del sosta, esto es, la de formar sujetos políticos ca paces de proponer, debatir y persuadir. En un pasaje anterior del Teeteto , Protágoras había armado que el criterio de verdad objetiva no es aplicable a las opiniones, puesto que estas son verdaderas en la medida en que a cada uno parezcan reales. Sin embargo, si no por su verdad, las opiniones pueden distinguirse por su utilidad. Hay un discurso más débil y uno más fuerte, discernibles mediante el criterio de la recta normalidad: el razonamiento, la sensación, la experiencia de hombre sano son más fuertes que los del hombre enfermo, aún siendo ambos verdaderos porque son en alguna medida efectivamente experimentados. Aplicando este argumento a la opinión colectiva que es la ley, será función del buen rétor, discípulo de los sostas, contribuir a que prevalezcan en la ciudad las opiniones fuertes sobre las débiles. Tucídides (I, 22) asignará al historiador, en los límites de su materia, u n papel análogo al identicar los aspectos permanentes de la Physis a través de la regularidad y constancia de sus reiteraciones, lo que para la historia constituye el título de su validez y utilidad. Si la estación democrática fecundó los gérmenes latentes en la cultura del siglo VI en orden a la superación de los valores del arcaísmo y la sostica captó y se hizo interprete radical y a menudo coherente del nuevo espíritu, hay que constatar sin embargo que ello no signicó, salvo en contadas ocasiones, que asumiera el rol de losofía o teoría de la democracia. La posición de Protágoras al respecto, aún con todas sus reservas, es excepcional; los representantes posteriores no permanecen extraños a la ideología democrática, aún tratando temas, como el del igualitarismo, aparentemente anes o más a menudo, asumen posiciones divergentes.
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Sofística y Democracia
Las deniciones de democracia de la segunda mitad del siglo V que poseemos son numerosas y acreditadas, comenzando por la de Pericles (Tuc. II, 37): “Puesto que nuestro régimen sir ve los intereses de la masa de los ciudadanos y no solo el de una minoría, lo llamamos demokratia ”. Los discursos directos e indirectos que Tucídides atribuye a los representantes de la democracia, insisten sobre su imparcialidad, su tendencia a la obtención de lo útil indiscriminadamente para todos; es la constitución de todos y no solo de una fracción, que a todos posibilita el acceso a la deliberación pública y por lo tanto potencialmente al poder. Pericles (Tucid. II 37) observará que el criterio del mérito es equilibrado por el de la igualdad: los mejores, ta nto como los demás, podrán ofrecer su aporte a la vida de la comunidad. El democrático siracusano Atenágoras (Tucid. VI, 39), agregará que la democracia, en comparación con otros regímenes, representa el todo respeto a la parte, la superación de los intereses de grupo o de cla se. De la ciudad utiliza todas las fuerzas: a los ricos como expertos administradores de la hacienda pública, a los sabios como consejeros, a la mayoría como asamblea deliberativa. Aludiendo a este argumento, el Menéxeno platónico clasicará a la democracia como una forma de régimen mixto, comúnmente considerado por los griegos como forma óptima de la constitución.
Cercano al citado Pseudo-Jenofonte y aún más radical, Calicles (Gorgias 483b y ss.) ve en la democracia el ardid de u na falsa fuerza para controlar el poder: la norma universal que rige a todo viviente es la prevalencia del más fuerte; pero los fuertes, los mejores, los buenos constituyen siempre la minoría ante la masa de los mediocres e ineptos. Ahora bien, estos últimos discurren un sistema de gobierno que ata las fuerzas de la minoría capaz de dominarlos, sancionando moral, política y legalmente el principio según el cual prevalecer es adikia , injusticia. De esta manera el Nomos y el dikaion , la ley y lo justo de la democracia, su ideología misma de igualdad, descubren s u verdadero rostro: son la audiencia de la mayoría para proteger y disimular su debilidad frente aquellos que por sus dotes naturales poseería n el derecho de dominar.
Los argumentos de Trasímaco en el libro I de República , constituyen una puntual confrontación de esta posición: la democracia al igual que cualquier otro régimen, representa la prevalencia de un grupo. Todas las entidades son dominadas por el más fuerte, que conforma según sus intereses la ley y la justicia. La ley del interés, la dinámica interna del poder, que rige por igual a todo sistema político, no conoce diferencias de régimen. La naturaleza verdadera de la ciudad democrática se maniesta sintomáticamente en las relaciones con sus aliados y demás estados, relaciones que en el caso ateniense, se caracterizan por el desenfrenado predominio que hará denominar tirana a la ciudad que había hecho de la ideología antitiránica el fundamento de su sistema político. Un régimen que aplica tales criterios en sus relaciones exteriores, carece de credibilidad para presentar su política interior como superación de toda la forma de violencia partidista.
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Con la expedición contra Sicilia (415-413) comienza el período más duro de la guerra del Peloponeso. La radicalización del régimen democrático, en marcha ya desde antes de la desaparición de Pericles, se acentuó con la consolidación de una clas e de extracción popular, generada por la dinámica misma del régimen. La Boule , el Consejo, pierde progresivamente autoridad ante la Ekkelesia , la Asamblea, controlada por el populismo y el belicismo de los demagogoi. El régimen asume los caracteres de una oclocracia, que Aristóteles denirá como degrada ción de la democracia. En este contexto, la nunca bien soldada fractu ra entre clase culta y régimen popular vuelve a abrirse. Tucídides (III, 37) ofrece un cuadro sugestivo del fenómeno cuando presenta a Cleón ironizando y condenando la actitud de la Asamblea, incierta en sus decisiones a causa de lo que para él son paralizantes sutilezas de las deliberaciones, en contraste con Pericles, que había elogiado la capacidad de argumentación y de reexión que distingue a los procedimientos de la democracia, sin que ello limite su capacidad de acción (Tuc.II, 38). El mencionado discurso de Cleón construye u na invectiva antisosta en apoyo a una acrítica y activista aceptación de las decisiones de la Asamblea soberana. La respuesta de la intelligentsia sosta afectará al concepto mismo de Nomos , no solo en su concreta acepción asamblear, sino en su esencia misma. Que la democracia ateniense haya subestimado el valor de la 33
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Sofística y Democracia
Las deniciones de democracia de la segunda mitad del siglo V que poseemos son numerosas y acreditadas, comenzando por la de Pericles (Tuc. II, 37): “Puesto que nuestro régimen sir ve los intereses de la masa de los ciudadanos y no solo el de una minoría, lo llamamos demokratia ”. Los discursos directos e indirectos que Tucídides atribuye a los representantes de la democracia, insisten sobre su imparcialidad, su tendencia a la obtención de lo útil indiscriminadamente para todos; es la constitución de todos y no solo de una fracción, que a todos posibilita el acceso a la deliberación pública y por lo tanto potencialmente al poder. Pericles (Tucid. II 37) observará que el criterio del mérito es equilibrado por el de la igualdad: los mejores, ta nto como los demás, podrán ofrecer su aporte a la vida de la comunidad. El democrático siracusano Atenágoras (Tucid. VI, 39), agregará que la democracia, en comparación con otros regímenes, representa el todo respeto a la parte, la superación de los intereses de grupo o de cla se. De la ciudad utiliza todas las fuerzas: a los ricos como expertos administradores de la hacienda pública, a los sabios como consejeros, a la mayoría como asamblea deliberativa. Aludiendo a este argumento, el Menéxeno platónico clasicará a la democracia como una forma de régimen mixto, comúnmente considerado por los griegos como forma óptima de la constitución.
Cercano al citado Pseudo-Jenofonte y aún más radical, Calicles (Gorgias 483b y ss.) ve en la democracia el ardid de u na falsa fuerza para controlar el poder: la norma universal que rige a todo viviente es la prevalencia del más fuerte; pero los fuertes, los mejores, los buenos constituyen siempre la minoría ante la masa de los mediocres e ineptos. Ahora bien, estos últimos discurren un sistema de gobierno que ata las fuerzas de la minoría capaz de dominarlos, sancionando moral, política y legalmente el principio según el cual prevalecer es adikia , injusticia. De esta manera el Nomos y el dikaion , la ley y lo justo de la democracia, su ideología misma de igualdad, descubren s u verdadero rostro: son la audiencia de la mayoría para proteger y disimular su debilidad frente aquellos que por sus dotes naturales poseería n el derecho de dominar.
Los argumentos de Trasímaco en el libro I de República , constituyen una puntual confrontación de esta posición: la democracia al igual que cualquier otro régimen, representa la prevalencia de un grupo. Todas las entidades son dominadas por el más fuerte, que conforma según sus intereses la ley y la justicia. La ley del interés, la dinámica interna del poder, que rige por igual a todo sistema político, no conoce diferencias de régimen. La naturaleza verdadera de la ciudad democrática se maniesta sintomáticamente en las relaciones con sus aliados y demás estados, relaciones que en el caso ateniense, se caracterizan por el desenfrenado predominio que hará denominar tirana a la ciudad que había hecho de la ideología antitiránica el fundamento de su sistema político. Un régimen que aplica tales criterios en sus relaciones exteriores, carece de credibilidad para presentar su política interior como superación de toda la forma de violencia partidista.
Con la expedición contra Sicilia (415-413) comienza el período más duro de la guerra del Peloponeso. La radicalización del régimen democrático, en marcha ya desde antes de la desaparición de Pericles, se acentuó con la consolidación de una clas e de extracción popular, generada por la dinámica misma del régimen. La Boule , el Consejo, pierde progresivamente autoridad ante la Ekkelesia , la Asamblea, controlada por el populismo y el belicismo de los demagogoi. El régimen asume los caracteres de una oclocracia, que Aristóteles denirá como degrada ción de la democracia. En este contexto, la nunca bien soldada fractu ra entre clase culta y régimen popular vuelve a abrirse. Tucídides (III, 37) ofrece un cuadro sugestivo del fenómeno cuando presenta a Cleón ironizando y condenando la actitud de la Asamblea, incierta en sus decisiones a causa de lo que para él son paralizantes sutilezas de las deliberaciones, en contraste con Pericles, que había elogiado la capacidad de argumentación y de reexión que distingue a los procedimientos de la democracia, sin que ello limite su capacidad de acción (Tuc.II, 38). El mencionado discurso de Cleón construye u na invectiva antisosta en apoyo a una acrítica y activista aceptación de las decisiones de la Asamblea soberana. La respuesta de la intelligentsia sosta afectará al concepto mismo de Nomos , no solo en su concreta acepción asamblear, sino en su esencia misma. Que la democracia ateniense haya subestimado el valor de la
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Sofística y Democracia
inteligencia política como competencia, lo sostiene, entre otros, el Anónimo de Dissói Lógoi, Discurso dobles , al criticar el sistema de sorteo de los cargos públicos: sus argumentos son substancialmente los mismos empleados en algunos diá logos platónicos, Apología, Gorgias principalmente, y en Memorables de Jenofonte. El ejercicio de la política como tekhen , como competencia, será uno de los temas indiscutidos de la escuela socrática: cuando la democracia practica el falso igualitarismo del sorteo, se abandona a los riesgos inevitables de la incompetencia. La desigualdad en democracia, originada por la competencia exigida a sus gobernantes, es paradojalmente la garantía de su funcionalidad.
En resumen, haciendo abstracción de las diversas posiciones, la democracia aceptable para la sofística es la democracia dirigida por una élite de la inteligencia, que por su paideia , su formación está en condiciones de asegurar el buen gobierno de la ciudad. Que esto fuese posible y conveniente, lo habría probado el largo y exitoso gobierno de Pericles. Tras la fallida experiencia de Platón en Siracusa, esta nueva aristocracia de la inteligencia no volverá a guiar, raramente a inspirar, a la ciudad. Si bien solo en contados casos entrará en conicto con la democracia, sus posiciones la llevarán progresivamente a aislarse en una república de sophoi , de sabios, dedicados al bios teoretikos , la vida especulativa, contemplativa.
No sería, sin embargo, exacto argüir, p.e., del hecho que el gobierno oligárquico de los Treinta Tiranos – que en 404 interrumpió brevemente más de cien años de democracia – fue encabezado por Critias, tal vez el mayor representante del momento de la sofística. En esos mismos años, en efecto, se dan también testimonios positivos de esta relación. Uno de ellos, contenido en el Anónimo de Jámblico (6,1), establece la identidad de la ley. De igual manera, contra la teoría de la Physis como predominio de los ejemplares humanos superiores, sostiene que estos de ninguna ma nera podrían afrontar a la mayoría, siendo conveniente para ellos mismos poner sus dotes al servicio de la ley común. El Anónimo es pues asertor de una teoría antiindividualista, convencido de la superioridad del demos , del plethos , de la multitud sobre el uno, como más tarde sostendrá Aristóteles (Pól. III, 1286a). Su mayor temor es el surgimiento de una tiranía de nuevo tipo, que encuentre su ambiente en la anomia , en la anarkhia , en la ausencia de leyes y de autoridad, en n en la democracia desenfrenada que hace posible la tiranía del demago gos , como más tarde será descrita por Platón (Rep. 565a y ss.). Descubre así la relación entre la anarquía demagógica y la tiranía del más fuerte por sobre la ley; una forma de coincidentia oppositorum de la vida política. Sin embargo, será convicción de todas las doctrinas políticas de los siglos V y IV que la igualdad debe tener algún límite, si se quiere evitar que la mayoría, por sí misma, se convierta en criterio cualicante absoluto.
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inteligencia política como competencia, lo sostiene, entre otros, el Anónimo de Dissói Lógoi, Discurso dobles , al criticar el sistema de sorteo de los cargos públicos: sus argumentos son substancialmente los mismos empleados en algunos diá logos platónicos, Apología, Gorgias principalmente, y en Memorables de Jenofonte. El ejercicio de la política como tekhen , como competencia, será uno de los temas indiscutidos de la escuela socrática: cuando la democracia practica el falso igualitarismo del sorteo, se abandona a los riesgos inevitables de la incompetencia. La desigualdad en democracia, originada por la competencia exigida a sus gobernantes, es paradojalmente la garantía de su funcionalidad.
En resumen, haciendo abstracción de las diversas posiciones, la democracia aceptable para la sofística es la democracia dirigida por una élite de la inteligencia, que por su paideia , su formación está en condiciones de asegurar el buen gobierno de la ciudad. Que esto fuese posible y conveniente, lo habría probado el largo y exitoso gobierno de Pericles. Tras la fallida experiencia de Platón en Siracusa, esta nueva aristocracia de la inteligencia no volverá a guiar, raramente a inspirar, a la ciudad. Si bien solo en contados casos entrará en conicto con la democracia, sus posiciones la llevarán progresivamente a aislarse en una república de sophoi , de sabios, dedicados al bios teoretikos , la vida especulativa, contemplativa.
No sería, sin embargo, exacto argüir, p.e., del hecho que el gobierno oligárquico de los Treinta Tiranos – que en 404 interrumpió brevemente más de cien años de democracia – fue encabezado por Critias, tal vez el mayor representante del momento de la sofística. En esos mismos años, en efecto, se dan también testimonios positivos de esta relación. Uno de ellos, contenido en el Anónimo de Jámblico (6,1), establece la identidad de la ley. De igual manera, contra la teoría de la Physis como predominio de los ejemplares humanos superiores, sostiene que estos de ninguna ma nera podrían afrontar a la mayoría, siendo conveniente para ellos mismos poner sus dotes al servicio de la ley común. El Anónimo es pues asertor de una teoría antiindividualista, convencido de la superioridad del demos , del plethos , de la multitud sobre el uno, como más tarde sostendrá Aristóteles (Pól. III, 1286a). Su mayor temor es el surgimiento de una tiranía de nuevo tipo, que encuentre su ambiente en la anomia , en la anarkhia , en la ausencia de leyes y de autoridad, en n en la democracia desenfrenada que hace posible la tiranía del demago gos , como más tarde será descrita por Platón (Rep. 565a y ss.). Descubre así la relación entre la anarquía demagógica y la tiranía del más fuerte por sobre la ley; una forma de coincidentia oppositorum de la vida política. Sin embargo, será convicción de todas las doctrinas políticas de los siglos V y IV que la igualdad debe tener algún límite, si se quiere evitar que la mayoría, por sí misma, se convierta en criterio cualicante absoluto.
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LOS SOFISTAS: EL JUEGO ENTRE APARIENCIA Y REALIDAD1 Andrés Covarrubias Correa
LOS SOFISTAS: EL JUEGO ENTRE APARIENCIA Y REALIDAD1 Andrés Covarrubias Correa
SOFISTAS Pensamiento y Persuasión
El juego entre apariencia y realidad
ciencia de las leyes innatas de la escritura. Se puede agregar a esto que el desarrollo de tales disciplinas se vinculó estrechamente con la súbita extrañeza que produjo la distancia que los sostas establecieron entre el lenguaje, por un lado, y la realidad percibida, por otro. Es así como el dominio sobre las formas de expresión y sus alca nces se fue perlando como una necesidad estratégica para inuir en el campo de las opiniones y decisiones de los ciudadanos, en el entendido de que el lenguaje es capaz de proponer al interlocutor todo aquello que entendemos normalmente por lo ‘real’ y ‘la realidad’. A esta celosa preocupación por el lenguaje se suma la actitud crítica que los sostas mostraron frente a muchas convicciones ya fuertemente establecidas entre los atenienses. Este distanciamiento reexivo es avalado, en gran medida, por el hecho de que la mayoría de los sostas, salvo algunas pocas excepciones, como Critias y Antifonte, fueron extranjeros: Protágoras venía de Abdera, Gorgias de Leontini, Hipias de Élida, Pródico de Ceos y Trasímaco de Calcedonia. Los sofstas: ‘realidad’ y palabra persuasiva
Si hay algo que caracteriza sobremanera al pensamiento griego es su absoluta admiración por la belleza -es decir, la armonía, el orden, la simetría y la delimitación-, y el adecuado uso de la palabra. En este sentido, y en especial durante la segunda mitad del siglo V a.C., los sostas ocuparon un lugar muy destacado, en cuanto a que ellos eran los dominadores de la argumentación y del logos persuasivo, además de pretender convertirse, a partir de este dominio casi total, en los principales educadores de la excelencia (arete), entendida esta última fundamentalmente como una aptitud intelectual y oratoria.2 De hecho Jaeger3 arma que antes de la irrupción de la sofística no se habla para nada de gramática, retórica ni dialéctica, y que, desde esta perspectiva, debieron de ser sus creadores, cuando adquirieron con-
Esta crítica permanente de la sofística hacia la cultura griega afecta especialmente al punto de arranque y desarrollo del problema de la distinción entre apariencia y real idad, encarnado en este caso en la confrontación entre Nomos y Physis , esto es, entre lo convencional y lo natural, donde el Nomos fundamentalmente descansa en el criterio práctico de la conveniencia y el interés. 4 En efecto, el ámbito del interés puede estar vinculado, en muchas ocasiones, con la necesidad de ocu ltar, ngir sobre ciertos aspectos inconvenientes, con el n de lograr lo que un sujeto se propone, lo que en principio no colisiona c on la actitud práctica de un griego o un romano común, en el contexto de una v isión ética mucho más próxima a la ética agonal -esto es, agonalis , en tanto es una reexión sobre la praxis ejemplicada tradicionalmente con los certámenes, luchas y juegos públicos, tanto corporales como de ingenio-, la 4Para
Akal, Madrid, 1995, pp. 30-31; y Werner Jaeger, Paideia: los ideales de la cultura griega , F.C.E., México, 1985, p. 267. 3W. Jaeger, Op. cit., p. 287.
una revisión de las principales inuencias de los sostas en la segunda mitad del siglo V, y el contexto socio-cultural donde se desenvuelven, lo que deviene en una lucha entre retórica y losofía en la primera mitad del siglo IV a.C., cf. Gerardo Ramírez Vidal, “Oratoria y retórica”, en Oratoria griega y oradores áticos del primer período (de nes del siglo V a inicios del siglo IV a.C). Ed. Universidad Nacional Autónoma de México, 2004, pp. 27-34.
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1Este
texto forma parte del proyecto Fondecyt n° 1071023.
2Cf. Tomás Calvo, De los sostas a Platón: política y pensamiento ,
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El juego entre apariencia y realidad
ciencia de las leyes innatas de la escritura. Se puede agregar a esto que el desarrollo de tales disciplinas se vinculó estrechamente con la súbita extrañeza que produjo la distancia que los sostas establecieron entre el lenguaje, por un lado, y la realidad percibida, por otro. Es así como el dominio sobre las formas de expresión y sus alca nces se fue perlando como una necesidad estratégica para inuir en el campo de las opiniones y decisiones de los ciudadanos, en el entendido de que el lenguaje es capaz de proponer al interlocutor todo aquello que entendemos normalmente por lo ‘real’ y ‘la realidad’. A esta celosa preocupación por el lenguaje se suma la actitud crítica que los sostas mostraron frente a muchas convicciones ya fuertemente establecidas entre los atenienses. Este distanciamiento reexivo es avalado, en gran medida, por el hecho de que la mayoría de los sostas, salvo algunas pocas excepciones, como Critias y Antifonte, fueron extranjeros: Protágoras venía de Abdera, Gorgias de Leontini, Hipias de Élida, Pródico de Ceos y Trasímaco de Calcedonia. Los sofstas: ‘realidad’ y palabra persuasiva
Si hay algo que caracteriza sobremanera al pensamiento griego es su absoluta admiración por la belleza -es decir, la armonía, el orden, la simetría y la delimitación-, y el adecuado uso de la palabra. En este sentido, y en especial durante la segunda mitad del siglo V a.C., los sostas ocuparon un lugar muy destacado, en cuanto a que ellos eran los dominadores de la argumentación y del logos persuasivo, además de pretender convertirse, a partir de este dominio casi total, en los principales educadores de la excelencia (arete), entendida esta última fundamentalmente como una aptitud intelectual y oratoria.2 De hecho Jaeger3 arma que antes de la irrupción de la sofística no se habla para nada de gramática, retórica ni dialéctica, y que, desde esta perspectiva, debieron de ser sus creadores, cuando adquirieron con-
Esta crítica permanente de la sofística hacia la cultura griega afecta especialmente al punto de arranque y desarrollo del problema de la distinción entre apariencia y real idad, encarnado en este caso en la confrontación entre Nomos y Physis , esto es, entre lo convencional y lo natural, donde el Nomos fundamentalmente descansa en el criterio práctico de la conveniencia y el interés. 4 En efecto, el ámbito del interés puede estar vinculado, en muchas ocasiones, con la necesidad de ocu ltar, ngir sobre ciertos aspectos inconvenientes, con el n de lograr lo que un sujeto se propone, lo que en principio no colisiona c on la actitud práctica de un griego o un romano común, en el contexto de una v isión ética mucho más próxima a la ética agonal -esto es, agonalis , en tanto es una reexión sobre la praxis ejemplicada tradicionalmente con los certámenes, luchas y juegos públicos, tanto corporales como de ingenio-, la 4Para
Akal, Madrid, 1995, pp. 30-31; y Werner Jaeger, Paideia: los ideales de la cultura griega , F.C.E., México, 1985, p. 267. 3W. Jaeger, Op. cit., p. 287.
una revisión de las principales inuencias de los sostas en la segunda mitad del siglo V, y el contexto socio-cultural donde se desenvuelven, lo que deviene en una lucha entre retórica y losofía en la primera mitad del siglo IV a.C., cf. Gerardo Ramírez Vidal, “Oratoria y retórica”, en Oratoria griega y oradores áticos del primer período (de nes del siglo V a inicios del siglo IV a.C). Ed. Universidad Nacional Autónoma de México, 2004, pp. 27-34.
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El juego entre apariencia y realidad
que hunde sus raíces en los poemas homéricos y su alta valoración de la nobleza y virtudes del g uerrero. El campo del lenguaje es visto como un campo de batalla, donde la estrategia, el posicionamiento en el lugar más adecuado en ese momento, la buena elección de las armas que ofrece la palabra, la fortaleza y sagacidad de quien las util iza, cumplen, todas juntas, un papel de principal relevancia para asegu rar el éxito en el logro de los nes que se busca consegui r mediante la persuasión, aspectos que pueden ser trasportados al ámbito desplegado por nuestra natural inclinación a lo lúdico.
arduo problema de poder establecer con claridad el referente que la sofística tiene respecto a sus pretensiones de validez, en cuanto intenta constituirse en un discurso que logre, a n de cuentas, un auténtico saber. En relación con esto último, Aristóteles es muy claro y rotundo cuando sostiene: “La sofística es un saber aparente y no real; y el sosta un negociante de sabiduría aparente y no real”. 7 Esta dura crítica del Estagirita nos indica que la dupla ‘apariencia y realidad’ se sitúa en el corazón de la sospecha frente a las prácticas sofísticas, en un plano que, de un modo más neutro, podemos denominar ‘el asunto de la i lusión’.
Un elemento especialmente destacable que colabora en este asunto de poder argumentar con fuerza y consistencia las tesis contrarias -lo que abre además la posibilidad de persuadir en función de la necesidad práctica inmediata-, es la fuerte atracción que los sostas sintieron por “la antítesis o emparejamiento de las partes opuestas”. 5 En efecto, la síntesis de contrarios, la posibilidad de argumentar con semeja nte fuerza y coherencia proposiciones contrarias, constituyen una característica central de la retórica sofística, y un atributo ampliamente valorado por sus cultivadores. Esto nos conduce indefectiblemente a la pregunta por el límite que sea posible establecer entre lo aparente y lo real. De hecho una crítica central a la posición sofística es aquella referida a su asombrosa capacidad de convertir, mediante el adecuado uso de las herramientas retóricas que el lenguaje ofrece, el argumento más débil en el más fuerte. 6
Respecto a este problema destaca especialmente Protágoras. Diógenes Laercio (IX 50 ss.) arma que este sosta “fue el primero en sostener que sobre cualquier cuestión existen dos discursos mutuamente opuestos. Y fue el primero en aplicarlos con aquellos con quienes departía (…). (Protágoras) dice que el alma no es nada más que sensaciones, según dice también Platón en el Teeteto , y que todo es verdadero”. Esto es sostenido por Platón en el Crátilo (385 e ss.), a saber: “(…) tal como decía Protágoras cuando declaraba ‘el hombre es la medida de todas las cosas’, queriendo decir que del modo en que a mi me parecen los objetos, de ese mismo modo son para mí. Y del modo en que a ti te parecen, de ese modo son para ti”. Asimismo, Aristóteles en Metafísica rearma esta opinión de su maestro (1062 b, 12): “En efecto, también (Protágoras) dijo que el hombre es medida de todas las cosas, no queriendo signicar con ello más que lo que a cada uno le parece, posee una realidad rme. Y si esto acontece, sucede que la misma cosa es y no es, y es mala y buena…”. Por último, Sexto Empírico (Escritos Pirrónicos I, 216 ss.) sostiene: “Y también Protágoras pretende que ‘el hombre es medida de todas las cosas, de las que son en cuanto son y de las que no son, en cuanto no son’ designando con ‘medida’ al criterio, y con ‘cosas’ a las realidades, de modo que arma que el hombre es el ‘criterio de todas las realidades’, de las que son, en cuanto que son, y de las que no son, en cuanto no son”.
1Este
texto forma parte del proyecto Fondecyt n° 1071023.
2Cf. Tomás Calvo, De los sostas a Platón: política y pensamiento ,
Los sostas fueron especialistas en tales prácticas -baste considerar como ejemplo de esto los ejercicios lingüísticos, y a veces hasta banales, que hemos heredado a partir de los Discursos Dobles-, promoviendo un lenguaje que en lo posible aunara sabiduría y elocuencia, y entremezclando además habilidad política e inteligencia en el ámbito de la acción. Pero junto a estos encomiables objetivos, se ltra siempre el 5 J.J.
Murphy (Ed.),Sinopsis histórica de la retórica clásica , Gredos, Madrid, 1989, p. 12 y ss. 6Antonio Melero, en Sostas: testimonios y fragmentos , Gredos, Madrid, 1996, arma: “En la educación el sosta hace con palabras lo que el médico con las drogas: sust ituye, no lo falso por lo verdadero, sino la opinión más endeble por la más fuerte” (Introducción, p. 45). Así, según este traductor, “La controversia nómos/Physis no tiene, por tanto, en sí misma nada de moralmente perverso” (p. 37). 40
Tanto Cicerón (Brutus 12, 46) como Quintiliano ( Institutio Oratoria III, 1, 10) agregan, además, que fueron Protágoras y Gorgias los primeros en tratar los lugares comunes (topoi, loci), y Quintiliano dice que Pródico, Hi7Refutaciones
Sofísticas , 165a 21.
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El juego entre apariencia y realidad
que hunde sus raíces en los poemas homéricos y su alta valoración de la nobleza y virtudes del g uerrero. El campo del lenguaje es visto como un campo de batalla, donde la estrategia, el posicionamiento en el lugar más adecuado en ese momento, la buena elección de las armas que ofrece la palabra, la fortaleza y sagacidad de quien las util iza, cumplen, todas juntas, un papel de principal relevancia para asegu rar el éxito en el logro de los nes que se busca consegui r mediante la persuasión, aspectos que pueden ser trasportados al ámbito desplegado por nuestra natural inclinación a lo lúdico.
arduo problema de poder establecer con claridad el referente que la sofística tiene respecto a sus pretensiones de validez, en cuanto intenta constituirse en un discurso que logre, a n de cuentas, un auténtico saber. En relación con esto último, Aristóteles es muy claro y rotundo cuando sostiene: “La sofística es un saber aparente y no real; y el sosta un negociante de sabiduría aparente y no real”. 7 Esta dura crítica del Estagirita nos indica que la dupla ‘apariencia y realidad’ se sitúa en el corazón de la sospecha frente a las prácticas sofísticas, en un plano que, de un modo más neutro, podemos denominar ‘el asunto de la i lusión’.
Un elemento especialmente destacable que colabora en este asunto de poder argumentar con fuerza y consistencia las tesis contrarias -lo que abre además la posibilidad de persuadir en función de la necesidad práctica inmediata-, es la fuerte atracción que los sostas sintieron por “la antítesis o emparejamiento de las partes opuestas”. 5 En efecto, la síntesis de contrarios, la posibilidad de argumentar con semeja nte fuerza y coherencia proposiciones contrarias, constituyen una característica central de la retórica sofística, y un atributo ampliamente valorado por sus cultivadores. Esto nos conduce indefectiblemente a la pregunta por el límite que sea posible establecer entre lo aparente y lo real. De hecho una crítica central a la posición sofística es aquella referida a su asombrosa capacidad de convertir, mediante el adecuado uso de las herramientas retóricas que el lenguaje ofrece, el argumento más débil en el más fuerte. 6
Respecto a este problema destaca especialmente Protágoras. Diógenes Laercio (IX 50 ss.) arma que este sosta “fue el primero en sostener que sobre cualquier cuestión existen dos discursos mutuamente opuestos. Y fue el primero en aplicarlos con aquellos con quienes departía (…). (Protágoras) dice que el alma no es nada más que sensaciones, según dice también Platón en el Teeteto , y que todo es verdadero”. Esto es sostenido por Platón en el Crátilo (385 e ss.), a saber: “(…) tal como decía Protágoras cuando declaraba ‘el hombre es la medida de todas las cosas’, queriendo decir que del modo en que a mi me parecen los objetos, de ese mismo modo son para mí. Y del modo en que a ti te parecen, de ese modo son para ti”. Asimismo, Aristóteles en Metafísica rearma esta opinión de su maestro (1062 b, 12): “En efecto, también (Protágoras) dijo que el hombre es medida de todas las cosas, no queriendo signicar con ello más que lo que a cada uno le parece, posee una realidad rme. Y si esto acontece, sucede que la misma cosa es y no es, y es mala y buena…”. Por último, Sexto Empírico (Escritos Pirrónicos I, 216 ss.) sostiene: “Y también Protágoras pretende que ‘el hombre es medida de todas las cosas, de las que son en cuanto son y de las que no son, en cuanto no son’ designando con ‘medida’ al criterio, y con ‘cosas’ a las realidades, de modo que arma que el hombre es el ‘criterio de todas las realidades’, de las que son, en cuanto que son, y de las que no son, en cuanto no son”.
Los sostas fueron especialistas en tales prácticas -baste considerar como ejemplo de esto los ejercicios lingüísticos, y a veces hasta banales, que hemos heredado a partir de los Discursos Dobles-, promoviendo un lenguaje que en lo posible aunara sabiduría y elocuencia, y entremezclando además habilidad política e inteligencia en el ámbito de la acción. Pero junto a estos encomiables objetivos, se ltra siempre el 5 J.J.
Murphy (Ed.),Sinopsis histórica de la retórica clásica , Gredos, Madrid, 1989, p. 12 y ss. 6Antonio Melero, en Sostas: testimonios y fragmentos , Gredos, Madrid, 1996, arma: “En la educación el sosta hace con palabras lo que el médico con las drogas: sust ituye, no lo falso por lo verdadero, sino la opinión más endeble por la más fuerte” (Introducción, p. 45). Así, según este traductor, “La controversia nómos/Physis no tiene, por tanto, en sí misma nada de moralmente perverso” (p. 37).
Tanto Cicerón (Brutus 12, 46) como Quintiliano ( Institutio Oratoria III, 1, 10) agregan, además, que fueron Protágoras y Gorgias los primeros en tratar los lugares comunes (topoi, loci), y Quintiliano dice que Pródico, Hi7Refutaciones
Sofísticas , 165a 21.
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El juego entre apariencia y realidad
pias, Protágoras y Trasímaco, fueron también los primeros en considerar los procedimientos que hacen relación con las emociones. El tratamiento de los lugares comunes y las pasiones, 8 en efecto, facilitan enormemente las argumentaciones contrarias, lo que permite convertir el argumento más débil en fuerte, como consigna Aristóteles, en cuanto es una característica destacable de la sofística, en Retórica (II 24, 1402a 23).
hay una distancia insalvable entre las cosas y las palabras, por tanto, lo comunicado siempre son palabras y nunca la real idad, donde, además, lo visto y lo oído se captan por órganos diferentes, por lo que cada uno de nosotros debe hacer la síntesis de la experiencia entre percepciones que son inconmensurables entre sí, además de s erlo entre los distintos sujetos involucrados en la aparente comunicación.
A partir de los testimonios expresados, podemos decir que la tesis de Protágoras de que el hombre es la medida de todas las cosas, implica una posición novedosa y osada respecto a la idea griega sobre la realidad. El ser es su apariencia y, de este modo, el sosta suprime la distinción entre ser y apariencia, contraviniendo así la tradición parmenídea, en la unidad férrea establecida por este entre ser, pensar y decir. Esto implica, pues, que todas las opiniones, aunque muchas veces son contradictorias entre sí, son verdaderas. Así la distinción entre apariencia y realidad, se desplaza hac ia la que podemos establecer entre verdad y utilidad: todas las opiniones son ig ualmente verdaderas, pero no igual de útiles. Así, un individuo enfermo ha de ser persuadido en una determinada dirección, no porque la opinión del médico sea la más verdadera, sino porque simplemente es más útil para su eventual mejoría.
Con lo anterior se cierra de un modo denitivo el carácter intencional del lenguaje, quedando el reducto de la pura persuasión como único camino posible. En este contexto, y como lo atestigua Gorgias en el Encomio a Helena , la palabra puede mitigar el miedo, suprimir el dolor, producir alegría o compasión, afectando de manera directa nuestras emociones y opiniones sobre lo que equívocamente llamamos ‘realidad’.9 La palabra, en este sentido, se hace presente como un pequeño soberano con facultades irrestrictas en lo que hace relación con el ejercicio del poder sobre las mentes, la voluntad y las acciones.
Gorgias transita por una línea s emejante. En su Tratado del no ser , plantea que el lenguaje es incapaz de manifestar la realidad, ya que jamás nos es posible encontrar signicados que sean comunes intersubjetivamente. Es decir, también quiebra abruptamente la identicación parmenídea entre ser, pensar y decir. Así, pues, nada existe; si algo existies e, no sería cognoscible ni pen sable por nosotros; y si lo pudiéramos conocer, en n, no lo podríamos comunicar. Esto signica que el ser es descono cido para nosotros, porque no puede relacionarse con las apariencias, ni estas últimas, a su vez, con el ser. Así, pues, las palabras siempre están referidas a la experiencia de quien las proere, y esta ‘experien cia’ es radicalmente distinta de la del interlocutor. A esto se suma que
8Álvaro
Vallejo, en Mito y persuasión e n Platón , Ed. Er (Suplementos), S evilla, 1993, p. 311, dice: “La persuasión es lugar de encuentro entre lo racional y lo irracional (…) Es un instrumento de mediación de la razón con las potencias irracionales de la naturaleza humana”. 42
Trasímaco extrema esta línea interpretativa, en lo que respect a al poder ubicuo de la persuasión. De hec ho, el Nomos (que en Protágoras reeja el interés de todos), representa en el sosta de Calcedón el apetito de los más fuertes, y lo justo, por su parte, es lo que siempre conviene al más fuerte, pues es este último el que inventa las leyes. En este sentido razona también Glaucón, en República II, al sostener, en contra de la opinión de Sócrates, que cometer injusticia es algo bueno, e induda blemente mejor que sufrirla de los otros. Los individuos, sin embargo, están dispuestos a soportar la ley como un mecanismo de protección y, en este sentido, la legislación nalmente sirve para que la convivencia social no se destruya. Gorgias suscribe esta opinión cua ndo en el Encomio a Helena 6, dice: “lo natural no es que el fuerte sea c onstreñido por el débil, sino que el más
9Para
un análisis detallado de los elementos retóricos presentes en el Encomio a Helena de Gorgias y la crítica platónica a este sosta, cf. Robert Wardy, The Birth of Rhetoric: Gorgias, Plato and their Successors , Ed. M. Schoeld, Issues in A ncient Philosophy, 1998, esp. Cap. 2, pp. 25-51: “In Praise of Fallen Women: Gorgias’ Encomium of Hellen“. 43
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El juego entre apariencia y realidad
pias, Protágoras y Trasímaco, fueron también los primeros en considerar los procedimientos que hacen relación con las emociones. El tratamiento de los lugares comunes y las pasiones, 8 en efecto, facilitan enormemente las argumentaciones contrarias, lo que permite convertir el argumento más débil en fuerte, como consigna Aristóteles, en cuanto es una característica destacable de la sofística, en Retórica (II 24, 1402a 23).
hay una distancia insalvable entre las cosas y las palabras, por tanto, lo comunicado siempre son palabras y nunca la real idad, donde, además, lo visto y lo oído se captan por órganos diferentes, por lo que cada uno de nosotros debe hacer la síntesis de la experiencia entre percepciones que son inconmensurables entre sí, además de s erlo entre los distintos sujetos involucrados en la aparente comunicación.
A partir de los testimonios expresados, podemos decir que la tesis de Protágoras de que el hombre es la medida de todas las cosas, implica una posición novedosa y osada respecto a la idea griega sobre la realidad. El ser es su apariencia y, de este modo, el sosta suprime la distinción entre ser y apariencia, contraviniendo así la tradición parmenídea, en la unidad férrea establecida por este entre ser, pensar y decir. Esto implica, pues, que todas las opiniones, aunque muchas veces son contradictorias entre sí, son verdaderas. Así la distinción entre apariencia y realidad, se desplaza hac ia la que podemos establecer entre verdad y utilidad: todas las opiniones son ig ualmente verdaderas, pero no igual de útiles. Así, un individuo enfermo ha de ser persuadido en una determinada dirección, no porque la opinión del médico sea la más verdadera, sino porque simplemente es más útil para su eventual mejoría.
Con lo anterior se cierra de un modo denitivo el carácter intencional del lenguaje, quedando el reducto de la pura persuasión como único camino posible. En este contexto, y como lo atestigua Gorgias en el Encomio a Helena , la palabra puede mitigar el miedo, suprimir el dolor, producir alegría o compasión, afectando de manera directa nuestras emociones y opiniones sobre lo que equívocamente llamamos ‘realidad’.9 La palabra, en este sentido, se hace presente como un pequeño soberano con facultades irrestrictas en lo que hace relación con el ejercicio del poder sobre las mentes, la voluntad y las acciones.
Gorgias transita por una línea s emejante. En su Tratado del no ser , plantea que el lenguaje es incapaz de manifestar la realidad, ya que jamás nos es posible encontrar signicados que sean comunes intersubjetivamente. Es decir, también quiebra abruptamente la identicación parmenídea entre ser, pensar y decir. Así, pues, nada existe; si algo existies e, no sería cognoscible ni pen sable por nosotros; y si lo pudiéramos conocer, en n, no lo podríamos comunicar. Esto signica que el ser es descono cido para nosotros, porque no puede relacionarse con las apariencias, ni estas últimas, a su vez, con el ser. Así, pues, las palabras siempre están referidas a la experiencia de quien las proere, y esta ‘experien cia’ es radicalmente distinta de la del interlocutor. A esto se suma que
8Álvaro
Vallejo, en Mito y persuasión e n Platón , Ed. Er (Suplementos), S evilla, 1993, p. 311, dice: “La persuasión es lugar de encuentro entre lo racional y lo irracional (…) Es un instrumento de mediación de la razón con las potencias irracionales de la naturaleza humana”.
Trasímaco extrema esta línea interpretativa, en lo que respect a al poder ubicuo de la persuasión. De hec ho, el Nomos (que en Protágoras reeja el interés de todos), representa en el sosta de Calcedón el apetito de los más fuertes, y lo justo, por su parte, es lo que siempre conviene al más fuerte, pues es este último el que inventa las leyes. En este sentido razona también Glaucón, en República II, al sostener, en contra de la opinión de Sócrates, que cometer injusticia es algo bueno, e induda blemente mejor que sufrirla de los otros. Los individuos, sin embargo, están dispuestos a soportar la ley como un mecanismo de protección y, en este sentido, la legislación nalmente sirve para que la convivencia social no se destruya. Gorgias suscribe esta opinión cua ndo en el Encomio a Helena 6, dice: “lo natural no es que el fuerte sea c onstreñido por el débil, sino que el más
9Para
un análisis detallado de los elementos retóricos presentes en el Encomio a Helena de Gorgias y la crítica platónica a este sosta, cf. Robert Wardy, The Birth of Rhetoric: Gorgias, Plato and their Successors , Ed. M. Schoeld, Issues in A ncient Philosophy, 1998, esp. Cap. 2, pp. 25-51: “In Praise of Fallen Women: Gorgias’ Encomium of Hellen“.
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El juego entre apariencia y realidad
débil sea gobernado y dirigido por el más fuerte”. Calicles, sosteniendo la tesis contraria, pero en tensión con su opuesta (aspecto tan propio de la retórica y, en particular, de la retórica sofí stica), arma que el Nomos es, a n de cuentas, una invención de la masa, de los más débiles, con el n de poner freno a los impulsos avasalladores, y sin embargo naturales y esperables, de los más fuertes.
nente por medio de las armas del lenguaje persuasivo. La retórica, en este sentido, continúa moviéndose en un ca mpo de batalla, el que exige, sin duda, la aplicación de ciertas reglas prácticas, a saber; aquellas que son exigidas en el contexto de la ética heroica que, por lo demás, fue tan admirada por griegos y latinos, sobre todo a partir de los cantos homéricos.
La retórica sofística, entonces, juega con la apariencia despreocupada en los linderos entre realidad e ilusión, poniendo en jaque cualquier pretensión absoluta en torno a los fundamentos mismos de lo real. Con esto, sin duda, se potencia hasta el extremo esa característica de la retórica que le permite argumentar las cosas contrarias, aspecto que no negará Aristóteles en su Retórica, ni Cicerón ni Quinti liano. Solo Platón intenta poner el dique antes de que el caudal sea demasiado torrentoso, a riesgo, eso sí, de hacer desaparecer la tekhne rhetorike bajo el protector, pero también eventualmente devorador, amparo de la dialéctica. La objeción respecto a esta característica central de la argumentación retórica es, fundamentalmente, ética: si dejamos todo al arbitrio de la argumentación de contrarios, el lenguaje es solo ejercicio del poder, y, más aún, de un poder irrestricto porque tiene en sus manos, y puede jugar, con la noción de realidad.10 Tanto Cicerón como Quintiliano intentaron frena r de algún modo este poder omniabarcante, precisamente concibiendo un límite ético para la oratoria y el orador. Pero este cerco incluye para ambos teóricos de la oratoria latina la aceptación de una ética agonal, es decir, aquella que sea capaz de aceptar o promover, además de la virtud, el ocultamiento, la sagacidad, la astucia, la estrategia, la oportunidad, el decoro, el esplendor, la fuerza de doblegar, el ataque y la defensa, y, por último, una concepción móvil de la realidad que permita su reconstrucción perma-
Cicerón en el Brutus y los sofstas: apariencia y argumentación de contrarios
Cicerón en el Brutus , VI, 27-VIII, 33, relata las principales características de la retórica y de sus primeros cultivadores: Sin embargo, antes de Pericles, de quien se reeren alg unos escritos, y de Tucídides, quienes vivieron, no en la Atenas naciente sino ya adulta, ninguna letra hay que de veras tenga algún ornato ( ornatum) y parezca ser propia de orador (…).Algunos años después de esta época, como puede verse en las crónicas (monumentos) de Ático, vivió Temístocles, y consta que éste aventajó en prudencia y también elocuencia ( prudentia, eloquentia); después Pericles, que, aunque oreciera en todo género de virtud ( oreret omni genere virtutis), sin embargo fue clarísimo ( clarissimus) en esta alabanza. También consta que en aquellos tiempos vivió Cleón, aquel ciudadano de veras turbulento (turbulentum), pero sin em bargo elocuente (eloquentem). Casi contemporáneos Alcibíades, Critias, Teramenes; y qué género de decir tuvo vigor en esos tiempos puede entenderse máximamente en los e scritos de Tucídides, mismo que vivió entonces. Eran grandes en las palabras ( grandes erant verbis), abundantes en las sentencias (crebri sententiis), breves en la comprensión de las cosas (compressione rerum breves), y por esa misma causa a veces algo oscuros (subobscuri).
Ch. Perelman y L. Olbrechts-Tyteka, Traité d L’Argumentation. L a nouvelle rhetor ique , Ed. Université de Bruxelles, 1988, p. 248 ss., donde los autores tratan acerca de la
Este pasaje de Cicerón expresa, con concisión y claridad, varias de las características más sobresalientes de la elocuencia, además de mostrar la cuna donde se comienza a gestar parte del espíritu que caracteriza a la sofística. En efecto, el ornato o decoro constituye un momento crucial
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10Cf.
dicultad que entraña la posible determinación de juicios que podamos denominar propiamente ‘de valor’, a diferencia de los que son acerca de ‘la verdad’ Asimismo, para una visión crítica contra la exageración de esta posición, cf. mi Introducción a la retórica clásica: una teoría de la argumentación práctica , Ediciones Universidad Católica de Chil e, 2003, pp. 109-114.
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débil sea gobernado y dirigido por el más fuerte”. Calicles, sosteniendo la tesis contraria, pero en tensión con su opuesta (aspecto tan propio de la retórica y, en particular, de la retórica sofí stica), arma que el Nomos es, a n de cuentas, una invención de la masa, de los más débiles, con el n de poner freno a los impulsos avasalladores, y sin embargo naturales y esperables, de los más fuertes.
nente por medio de las armas del lenguaje persuasivo. La retórica, en este sentido, continúa moviéndose en un ca mpo de batalla, el que exige, sin duda, la aplicación de ciertas reglas prácticas, a saber; aquellas que son exigidas en el contexto de la ética heroica que, por lo demás, fue tan admirada por griegos y latinos, sobre todo a partir de los cantos homéricos.
La retórica sofística, entonces, juega con la apariencia despreocupada en los linderos entre realidad e ilusión, poniendo en jaque cualquier pretensión absoluta en torno a los fundamentos mismos de lo real. Con esto, sin duda, se potencia hasta el extremo esa característica de la retórica que le permite argumentar las cosas contrarias, aspecto que no negará Aristóteles en su Retórica, ni Cicerón ni Quinti liano. Solo Platón intenta poner el dique antes de que el caudal sea demasiado torrentoso, a riesgo, eso sí, de hacer desaparecer la tekhne rhetorike bajo el protector, pero también eventualmente devorador, amparo de la dialéctica. La objeción respecto a esta característica central de la argumentación retórica es, fundamentalmente, ética: si dejamos todo al arbitrio de la argumentación de contrarios, el lenguaje es solo ejercicio del poder, y, más aún, de un poder irrestricto porque tiene en sus manos, y puede jugar, con la noción de realidad.10 Tanto Cicerón como Quintiliano intentaron frena r de algún modo este poder omniabarcante, precisamente concibiendo un límite ético para la oratoria y el orador. Pero este cerco incluye para ambos teóricos de la oratoria latina la aceptación de una ética agonal, es decir, aquella que sea capaz de aceptar o promover, además de la virtud, el ocultamiento, la sagacidad, la astucia, la estrategia, la oportunidad, el decoro, el esplendor, la fuerza de doblegar, el ataque y la defensa, y, por último, una concepción móvil de la realidad que permita su reconstrucción perma-
Cicerón en el Brutus y los sofstas: apariencia y argumentación de contrarios
Cicerón en el Brutus , VI, 27-VIII, 33, relata las principales características de la retórica y de sus primeros cultivadores: Sin embargo, antes de Pericles, de quien se reeren alg unos escritos, y de Tucídides, quienes vivieron, no en la Atenas naciente sino ya adulta, ninguna letra hay que de veras tenga algún ornato ( ornatum) y parezca ser propia de orador (…).Algunos años después de esta época, como puede verse en las crónicas (monumentos) de Ático, vivió Temístocles, y consta que éste aventajó en prudencia y también elocuencia ( prudentia, eloquentia); después Pericles, que, aunque oreciera en todo género de virtud ( oreret omni genere virtutis), sin embargo fue clarísimo ( clarissimus) en esta alabanza. También consta que en aquellos tiempos vivió Cleón, aquel ciudadano de veras turbulento (turbulentum), pero sin em bargo elocuente (eloquentem). Casi contemporáneos Alcibíades, Critias, Teramenes; y qué género de decir tuvo vigor en esos tiempos puede entenderse máximamente en los e scritos de Tucídides, mismo que vivió entonces. Eran grandes en las palabras ( grandes erant verbis), abundantes en las sentencias (crebri sententiis), breves en la comprensión de las cosas (compressione rerum breves), y por esa misma causa a veces algo oscuros (subobscuri).
Ch. Perelman y L. Olbrechts-Tyteka, Traité d L’Argumentation. L a nouvelle rhetor ique , Ed. Université de Bruxelles, 1988, p. 248 ss., donde los autores tratan acerca de la
Este pasaje de Cicerón expresa, con concisión y claridad, varias de las características más sobresalientes de la elocuencia, además de mostrar la cuna donde se comienza a gestar parte del espíritu que caracteriza a la sofística. En efecto, el ornato o decoro constituye un momento crucial
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El juego entre apariencia y realidad
10Cf.
dicultad que entraña la posible determinación de juicios que podamos denominar propiamente ‘de valor’, a diferencia de los que son acerca de ‘la verdad’ Asimismo, para una visión crítica contra la exageración de esta posición, cf. mi Introducción a la retórica clásica: una teoría de la argumentación práctica , Ediciones Universidad Católica de Chil e, 2003, pp. 109-114.
de la oratoria,11 acompañado por la prudencia y la elocuencia, todo esto además debe ser expresado mediante la abundancia de sentencias, en el marco de una síntesis adecuada, en especial, la de los contrarios. Sin duda este ideal ya arraigado entre los griegos debía de ser un norte hacia donde apuntar en lo que respecta a los fundamentos sofísticos del discurso, aunque es cierto también que la prudencia en a lgunos fue sustituida de un modo total por la sagacidad. Pero cuando se entendió cuánta fuerza ten ía la oración cuidada y hecha con alguna medida, entonces surgieron muchos maestros del decir. Entonces estuvieron en honor magno Gorgias de Le ontini, Trasímaco de Calcedonia, Protágoras de Abdera, Pródico de Ceos, Hipias de Élida, y en los mismos tiempos otros muchos confesaban, con palabras ciertamente arrogantes (adrogantibus), que ellos enseñaban (eisdem docere) cómo, por el decir, una causa inferior (pues así hablaban) podía hacerse superior. A éstos se opuso Sócrates, que con alguna sutileza para discutir (qui subtilitate quadam disputandi refellere eorum…) solía refutar con palabras las enseñanzas de aquéllos (…). Así pues, siendo ya ancianos aquellos que poco antes dijimos, sobresalió Isócrates, cuya casa de veras se abrió a toda Grecia como una escuela y ocina (ocina) del decir; fue gran orador y perfecto maestro, aunque careció de la luz forense y dentro de paredes a limentó aquella gloria que de veras nadie, según mi juicio, alcanzó después. Este mismo escribió muchas cosas muy claramente, y las enseñó a otros, y entendió las demás cosas mejor que sus predecesores, y t ambién fue el primero en entender que en la oración suelta ( in soluta ora-
11Cf.
para la noción de ornatus o kosmos , H. Lausberg, Manual de retórica literaria: fundamentos de una ciencia de la literatura , Tomo II, Gredos, Madrid, 1967, pp. 50 ss. Señala que el ornatus es la virtud más codiciada, por ser la más brillante y la más efectista, pues rebasa la corrección elocutiva (latinitas) y la comprensibilidad intelectual de la expresión. El ornatus engendra una delectatio y sirve así a la causa , y, por ta nto, a lo aptum esencial del discurso, además de lograr que se alcance y mantenga la buena disposición del oyente. Así, pues, la voluptas engendrada por el ornatus conduce a la des , evitando principa lmente el taedium , conmovi endo en denit iva los á nimos (movere). El ornatus , nalmente, puede ser tanto del lenguaje como espirit ual, los que conuyen en la dignitas , siempre evitando el orador caer en l a mala aectatio. 46
tione) conviene, sin embargo, conservar la medida y algún ritmo, mientras escapes del verso (dum versum eugeres). Pues antes de
él no había ninguna, por decir, construcción de palabras y ninguna terminación de frase en ritmo, o si alguna vez hubo, no parecía que ésta hubiera sido buscada con trabajo intencional, que acaso fuera alabanza; pero sin embargo entonces se hacía más por naturaleza (natura) y alguna vez por acaso (casu), que con alguna razón o con cierta observación ( Brutus VIII, 30-3) Me parece capital, a partir de los dos textos antes citados, recuperar ciertos elementos que la retórica aporta a la cultura, y que ningún otro ars puede ofrecer, sobre todo aquellos que tienen relación di recta con la distinción entre apariencia y realidad. En efecto, las exigencias de ornato, prudencia y elocuencia cobran especial importancia ya en el momento originario de la constitución del a rte persuasivo. A esto se suma, como exigencia general, la abundancia de palabras y de sentencias, y la brevedad en la comprensión. Sin embargo, los sostas surgen principalmente cuando aplican medida consciente a la frase y ponen cuidado en la oración. Sin embargo, Cicerón recuerda la a rrogancia de aquellos que enseñaban que por medio de la palabra persuasiva se puede conducir una causa inferior haciéndola parecer superior.12 Posteriormente Isócrates, distanciándose del género judicial, aplica el arte a la frase suelta, dándole medida y cierto ritmo. Luego Cicerón (Brutus IX, 35) alaba a Lisias, por su sutileza y elegancia, “que ya casi te atreverías a llamarlo orador perfecto” (oratorem perfectum dicere). Pero, en denitiva, Demóstenes es en realidad el rétor perfecto, y nada le falta. Es también digno de ser considerado el pasaje de Brutus XII, 46-48, que describe otros aspectos relevantes de Gorgias, Lisias, Teodoro e Isócrates, en lo que hace relación con la retórica: 12P.
Albert Duhamel, en “The Function of Rhetoric as Eective Expression” (en
Philosophy, Rhetoric and Argumentation , Ed. M. Nata nson and H.W. Johnsto ne, The
Pennsylvania State University Press, 1965, cap. 4, pp. 80-92, realiza un sugerente desarrollo de las aproximaciones y distanciamientos de la retórica sofística, y luego, la de la Segunda sofística, respecto a la tradición platónica. 47
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El juego entre apariencia y realidad
de la oratoria,11 acompañado por la prudencia y la elocuencia, todo esto además debe ser expresado mediante la abundancia de sentencias, en el marco de una síntesis adecuada, en especial, la de los contrarios. Sin duda este ideal ya arraigado entre los griegos debía de ser un norte hacia donde apuntar en lo que respecta a los fundamentos sofísticos del discurso, aunque es cierto también que la prudencia en a lgunos fue sustituida de un modo total por la sagacidad. Pero cuando se entendió cuánta fuerza ten ía la oración cuidada y hecha con alguna medida, entonces surgieron muchos maestros del decir. Entonces estuvieron en honor magno Gorgias de Le ontini, Trasímaco de Calcedonia, Protágoras de Abdera, Pródico de Ceos, Hipias de Élida, y en los mismos tiempos otros muchos confesaban, con palabras ciertamente arrogantes (adrogantibus), que ellos enseñaban (eisdem docere) cómo, por el decir, una causa inferior (pues así hablaban) podía hacerse superior. A éstos se opuso Sócrates, que con alguna sutileza para discutir (qui subtilitate quadam disputandi refellere eorum…) solía refutar con palabras las enseñanzas de aquéllos (…). Así pues, siendo ya ancianos aquellos que poco antes dijimos, sobresalió Isócrates, cuya casa de veras se abrió a toda Grecia como una escuela y ocina (ocina) del decir; fue gran orador y perfecto maestro, aunque careció de la luz forense y dentro de paredes a limentó aquella gloria que de veras nadie, según mi juicio, alcanzó después. Este mismo escribió muchas cosas muy claramente, y las enseñó a otros, y entendió las demás cosas mejor que sus predecesores, y t ambién fue el primero en entender que en la oración suelta ( in soluta ora-
11Cf.
para la noción de ornatus o kosmos , H. Lausberg, Manual de retórica literaria: fundamentos de una ciencia de la literatura , Tomo II, Gredos, Madrid, 1967, pp. 50 ss. Señala que el ornatus es la virtud más codiciada, por ser la más brillante y la más efectista, pues rebasa la corrección elocutiva (latinitas) y la comprensibilidad intelectual de la expresión. El ornatus engendra una delectatio y sirve así a la causa , y, por ta nto, a lo aptum esencial del discurso, además de lograr que se alcance y mantenga la buena disposición del oyente. Así, pues, la voluptas engendrada por el ornatus conduce a la des , evitando principa lmente el taedium , conmovi endo en denit iva los á nimos (movere). El ornatus , nalmente, puede ser tanto del lenguaje como espirit ual, los que conuyen en la dignitas , siempre evitando el orador caer en l a mala aectatio.
tione) conviene, sin embargo, conservar la medida y algún ritmo, mientras escapes del verso (dum versum eugeres). Pues antes de
él no había ninguna, por decir, construcción de palabras y ninguna terminación de frase en ritmo, o si alguna vez hubo, no parecía que ésta hubiera sido buscada con trabajo intencional, que acaso fuera alabanza; pero sin embargo entonces se hacía más por naturaleza (natura) y alguna vez por acaso (casu), que con alguna razón o con cierta observación ( Brutus VIII, 30-3) Me parece capital, a partir de los dos textos antes citados, recuperar ciertos elementos que la retórica aporta a la cultura, y que ningún otro ars puede ofrecer, sobre todo aquellos que tienen relación di recta con la distinción entre apariencia y realidad. En efecto, las exigencias de ornato, prudencia y elocuencia cobran especial importancia ya en el momento originario de la constitución del a rte persuasivo. A esto se suma, como exigencia general, la abundancia de palabras y de sentencias, y la brevedad en la comprensión. Sin embargo, los sostas surgen principalmente cuando aplican medida consciente a la frase y ponen cuidado en la oración. Sin embargo, Cicerón recuerda la a rrogancia de aquellos que enseñaban que por medio de la palabra persuasiva se puede conducir una causa inferior haciéndola parecer superior.12 Posteriormente Isócrates, distanciándose del género judicial, aplica el arte a la frase suelta, dándole medida y cierto ritmo. Luego Cicerón (Brutus IX, 35) alaba a Lisias, por su sutileza y elegancia, “que ya casi te atreverías a llamarlo orador perfecto” (oratorem perfectum dicere). Pero, en denitiva, Demóstenes es en realidad el rétor perfecto, y nada le falta. Es también digno de ser considerado el pasaje de Brutus XII, 46-48, que describe otros aspectos relevantes de Gorgias, Lisias, Teodoro e Isócrates, en lo que hace relación con la retórica: 12P.
Albert Duhamel, en “The Function of Rhetoric as Eective Expression” (en
Philosophy, Rhetoric and Argumentation , Ed. M. Nata nson and H.W. Johnsto ne, The
Pennsylvania State University Press, 1965, cap. 4, pp. 80-92, realiza un sugerente desarrollo de las aproximaciones y distanciamientos de la retórica sofística, y luego, la de la Segunda sofística, respecto a la tradición platónica.
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Y así Aristóteles dice que en Sicilia, después de sacados los tiranos, como las cosas privadas se perseguían en juicios de largo tiempo, entonces por primera vez, porque aquella gente era aguda y nacida para la controversia (controversiae nata), los sicilianos Córax y Tisias escribieron un arte y preceptos, pues que antes nadie había solido decir con método ni arte ( via nec arte), pero la mayoría, sin embargo, cuidadosa y ordenadamente, y que Protágoras escribió y preparó discusiones ( disputationes) de cosas ilustres (illustrium), que ahora se llaman lugares comunes ( quae nunc communes apellantur loci ). (47) Y que esto mismo hizo Gorgias, cuando escribió alabanzas y vituperaciones de cosas singulares, porque juzgaba que lo máxima mente propio del orador era esto: poder aumentar la cosa alabándola y, por el contrario, disminuirla vituperándola (adigere) (…) (48) Que Lisias, pues, que al principio solía declarar que había arte del decir (artem esse dicendi); que luego porque Teodoro era más sutil en el arte, pero más escaso (ieiunior) en las oraciones, él comenzó a escribir oraciones para otros; que quitó el arte ( artem removisse). Que, igualmente, Isócrates al principio negó la existencia del arte de decir, pero que solió escribir para otros oraciones ( orationes) que usaban en los juicios; mas que dejó de escribir oraciones para otros y se dedicó por entero a componer artes ( artes componendas), porque a menudo él mismo era llamado a juicio, ya que, por decir a sí, infringía la ley, por “engañar a alguien en el juicio” (quo quis iudicio circumveniretur). Es de especial importancia que Cicerón destaque, a partir de la opinión de Aristóteles, que ya Córax y Tisias, es decir, quienes trajeron e i mpulsaron la retórica en Grecia, eran agudos y naturalmente dotados para la controversia, y que, sin embargo, entendieron además la necesidad de escribir un arte con método. Esto ya encamina, sin duda, a la tekhne rhetorike hacia su más potente desarrollo, pero el arte no puede estar completo sin el desenvolvimiento de los lugares c omunes, labor fundamental atribuida por Cicerón a Protágoras como iniciador.
de cómo se plantee el argumento, siempre dentro de las coordenadas del elogio y el vituperio, que corresponden en propiedad a la retórica ‘epidíctica’. Así la oratoria va consolidándose gracias a las principales herramientas aportadas por la sofística. Sin duda, estas discusiones o disputas sobre cosas ilustres, permiten a quienes aprenden adquirir el arte de debatir, tal como lo atestiguan los ‘discursos dobles’ (Dissoi Logoi , cf. DK 90), ejercicios que permitían a los aprendices dar cuenta de temas contrarios, con una fuerza de convicción equivalente para las dos caras del asunto. Así, pues, estos discursos se referían a aspectos de principal importancia como lo son el bien y el mal, lo bello y lo feo, lo justo y lo injusto, lo verdadero y lo falso, o si la sabiduría y la virtud son enseñables o no lo son (dura controversia que, por lo demás, enfre ntó a los sostas con Sócrates). Evidentemente la culminación y puesta en escena de estos ejercicios la encontramos en obras mucho mejor logradas como el Elogio a Helena de Isócrates !que, sin embargo, intenta conciliar retórica y ética, en Antídosis 84, lo que le permite avanzar un paso respecto a la sofística más radical! o el Encomio a Helena de Gorgias, donde se busca exculpar a Helena de la acusación de ser causante de la guerra de Troya. De especial interés para el asunto que aquí tratamos es el discurso do ble acerca de lo verdadero y lo falso. Aquí se enfrenta, por una parte, quien sostiene que el discurso verdadero y el falso son distintos, y por otra parte, quien está dispuesto a defender que son, por el contrario, idénticos. El autor anónimo de este discurso en particular, defenderá, contra la opinión común, lo segu ndo. El argumento es sugerente desde el inicio: ambos discursos son pronunciados con las mismas palabras. En este sentido, estas últimas no sirven en absoluto para dirimir la verdad o falsedad del asunto. Asimismo, un idéntico discurso cuando enseña falsedad es falso, y cuando muestra verdad, es verdadero.
Gorgias, por su parte, practicó dentro del arte la amplicación y la disminución, pues una cosa puede parecer mayor o menor dependiendo
Según lo anterior el discurso se mueve fundamentalmente para la sofística en el horizonte de la apariencia, donde el hecho de que toque o deje de alcanzar el ámbito de la verosimilitud dependerá nalmente de la interpretación que demos a los distintos sucesos. Así, pues, parece que las palabras rozan tenuemente una realidad que se caracteriza por
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Y así Aristóteles dice que en Sicilia, después de sacados los tiranos, como las cosas privadas se perseguían en juicios de largo tiempo, entonces por primera vez, porque aquella gente era aguda y nacida para la controversia (controversiae nata), los sicilianos Córax y Tisias escribieron un arte y preceptos, pues que antes nadie había solido decir con método ni arte ( via nec arte), pero la mayoría, sin embargo, cuidadosa y ordenadamente, y que Protágoras escribió y preparó discusiones ( disputationes) de cosas ilustres (illustrium), que ahora se llaman lugares comunes ( quae nunc communes apellantur loci ). (47) Y que esto mismo hizo Gorgias, cuando escribió alabanzas y vituperaciones de cosas singulares, porque juzgaba que lo máxima mente propio del orador era esto: poder aumentar la cosa alabándola y, por el contrario, disminuirla vituperándola (adigere) (…) (48) Que Lisias, pues, que al principio solía declarar que había arte del decir (artem esse dicendi); que luego porque Teodoro era más sutil en el arte, pero más escaso (ieiunior) en las oraciones, él comenzó a escribir oraciones para otros; que quitó el arte ( artem removisse). Que, igualmente, Isócrates al principio negó la existencia del arte de decir, pero que solió escribir para otros oraciones ( orationes) que usaban en los juicios; mas que dejó de escribir oraciones para otros y se dedicó por entero a componer artes ( artes componendas), porque a menudo él mismo era llamado a juicio, ya que, por decir a sí, infringía la ley, por “engañar a alguien en el juicio” (quo quis iudicio circumveniretur). Es de especial importancia que Cicerón destaque, a partir de la opinión de Aristóteles, que ya Córax y Tisias, es decir, quienes trajeron e i mpulsaron la retórica en Grecia, eran agudos y naturalmente dotados para la controversia, y que, sin embargo, entendieron además la necesidad de escribir un arte con método. Esto ya encamina, sin duda, a la tekhne rhetorike hacia su más potente desarrollo, pero el arte no puede estar completo sin el desenvolvimiento de los lugares c omunes, labor fundamental atribuida por Cicerón a Protágoras como iniciador.
El juego entre apariencia y realidad
de cómo se plantee el argumento, siempre dentro de las coordenadas del elogio y el vituperio, que corresponden en propiedad a la retórica ‘epidíctica’. Así la oratoria va consolidándose gracias a las principales herramientas aportadas por la sofística. Sin duda, estas discusiones o disputas sobre cosas ilustres, permiten a quienes aprenden adquirir el arte de debatir, tal como lo atestiguan los ‘discursos dobles’ (Dissoi Logoi , cf. DK 90), ejercicios que permitían a los aprendices dar cuenta de temas contrarios, con una fuerza de convicción equivalente para las dos caras del asunto. Así, pues, estos discursos se referían a aspectos de principal importancia como lo son el bien y el mal, lo bello y lo feo, lo justo y lo injusto, lo verdadero y lo falso, o si la sabiduría y la virtud son enseñables o no lo son (dura controversia que, por lo demás, enfre ntó a los sostas con Sócrates). Evidentemente la culminación y puesta en escena de estos ejercicios la encontramos en obras mucho mejor logradas como el Elogio a Helena de Isócrates !que, sin embargo, intenta conciliar retórica y ética, en Antídosis 84, lo que le permite avanzar un paso respecto a la sofística más radical! o el Encomio a Helena de Gorgias, donde se busca exculpar a Helena de la acusación de ser causante de la guerra de Troya. De especial interés para el asunto que aquí tratamos es el discurso do ble acerca de lo verdadero y lo falso. Aquí se enfrenta, por una parte, quien sostiene que el discurso verdadero y el falso son distintos, y por otra parte, quien está dispuesto a defender que son, por el contrario, idénticos. El autor anónimo de este discurso en particular, defenderá, contra la opinión común, lo segu ndo. El argumento es sugerente desde el inicio: ambos discursos son pronunciados con las mismas palabras. En este sentido, estas últimas no sirven en absoluto para dirimir la verdad o falsedad del asunto. Asimismo, un idéntico discurso cuando enseña falsedad es falso, y cuando muestra verdad, es verdadero.
Gorgias, por su parte, practicó dentro del arte la amplicación y la disminución, pues una cosa puede parecer mayor o menor dependiendo
Según lo anterior el discurso se mueve fundamentalmente para la sofística en el horizonte de la apariencia, donde el hecho de que toque o deje de alcanzar el ámbito de la verosimilitud dependerá nalmente de la interpretación que demos a los distintos sucesos. Así, pues, parece que las palabras rozan tenuemente una realidad que se caracteriza por
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El juego entre apariencia y realidad
ser siempre interpretada e interpretable, y que va estructurándose, en buena medida, gracias a la estructura del discurso.
discurso, a sabiendas de que una opinión recta, en sentido absoluto y sin concesiones, aconsejaría argumentar en la dirección contraria. Sin embargo, no todo en Quintiliano apunta a la aceptación irrestricta de la posición sofística. En este sentido, es destacable el hecho de que ni el orador ni su arte están orientados hacia la consecución del éxito, en lo que el orador de Calahorra sigue más bien la posición de Aristóteles, para quien la nalidad del orador no consiste en persuadir sino en bus car los medios más adecuados para hacerlo.14 En esto también se distancia signicativamente de su maestro Cicerón, quien dene la tarea del orador como “hablar adecuadamente para persuadi r”,15 y antes, de Isócrates, cuando este dene la retórica como obradora de persuasión ( peithous demiourgos).
Cicerón, en denitiva, intenta establecer un ideal de orador, lo que queda plasmado en su obra del 55 a.C., Orator. En ella deende al orador como un hombre completo y que siente efectivamente la pasión que pretende, a la vez, comunicar, en una suerte de autoconvencimiento. En este sentido, Cicerón propone las bases de una coherencia ética que se consolida en la Institutio oratoria de Quintiliano.13 Solo las barrunta tímidamente, puesto que en el Orator maniesta, a pesar de su inicial adscripción al platonismo y las Formas, una fuerte vacilación, hacia el nal del libro, respecto a la posibilidad de que el rétor pueda conocer la verdad, y esto hace que sea una tarea muy difícil la búsqueda del orator perfectus , si es que existe verdaderamente. Quintiliano: la Institutio oratoria y la sofística
Por su parte Quintiliano, en Institutio oratoria , es explícito en el sentido de que es necesario aceptar muchas veces la mentira, tratándose de oyentes inconstantes, pues a quien ha sido apartado del camino recto se le debe volver a traer por un recodo (Cf. II, XVII, 29). Así, la retórica d ice a veces cosas falsas en lugar de la verdad, aunque no por esto se ha de armar que ella misma, n i el orador que la practica, está situada en una percepción falsa, “porque es algo muy distinto que una cosa sea mera apariencia para uno mismo, y otra el hacer que parezca a otro”. (Ibid. 18). De aquí Quintiliano concluye que el orador, cuando usa lo falso en lugar de lo verdadero, sabe que eso es falso y que, por ende, utiliza esto en vez de la verdad de un modo consciente y controlado. Por lo tanto, “él no tiene una opinión falsa, sino que engaña a otro”, al igual como ocurre con un pintor cuando imita una perspectiva sobre una super cie que en realidad es plana (Cf. 19). El texto anterior, en efecto, permite la aceptación de una de las tesis básicas de la sofística, a saber, la posibilidad de engañar por medio del 13Cf.
David Pujante, Manual de retórica , Castal ia Universidad, Madrid, 2003, p. 54. 50
Quintiliano, en efecto, avanza una tesis fuerte en torno al fundamento y los destinos de la oratoria: el nombre oratoria debe aplicarse solamente a aquellos que son buenos ( boni) (Inst. orat. II, XV, 1-2), y no a los sujetos malos que utilizan el arte e n provecho de causas inaceptables16. Entonces, ni los malos pueden persuadir con arte, y, en lo que respecta a la nalidad de la retórica, también el dinero, la inuencia, la autori dad de quien habla, su rango, la presencia sin palabras, el recuerdo de los méritos de alguien, el rostro digno de compasión o la belleza de una gura, pueden en este sentido causar también cierta persuasión. Pero, en efecto, nada de esto es parte del arte de la retórica.
14Sugerente
en este punto es la argumentación de George A. Kennedy, en “Peripa tetic Rhetoric as It Appears (and Disappears) in Quintilian” (en Peripatetic Rhetoric after Aristolte , ed. W.W. Fortenbaugh and D.C. Mirhady, Transaction Publishers, U.S.A., London, 1994), cap. 10, pp. 174-182, donde concluye que Quintiliano tuvo cierto conocimiento de la Retórica de Aristóteles, pero que no es su fuente directa principal, en puntos que son relevantes en nuestro tiempo. 15Cf. De inv. 1, 5, 6; De orat. 1, 31, 138. 16Cf. George A. Kennedy, en “Historical Survey of Rhetoric” (en Handbook of Classical Rhetoric in the hellenistic Period , Ed. S.E. Porter, Bri ll, 1997, cap. 1, pp. 31-32, donde muestra la dimensión moral que ha de ostentar el orator. Sin embargo, estoy en desacuerdo con este comentarista cuando arma taxativamente que el orador de Calahorra no fue un gran innovador (“ He is not highly innovative…”), aunque aplicó su buen juicio y experiencia para evaluar la teoría y práctica de la retórica romana.
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SOFISTAS Pensamiento y Persuasión
El juego entre apariencia y realidad
ser siempre interpretada e interpretable, y que va estructurándose, en buena medida, gracias a la estructura del discurso.
discurso, a sabiendas de que una opinión recta, en sentido absoluto y sin concesiones, aconsejaría argumentar en la dirección contraria. Sin embargo, no todo en Quintiliano apunta a la aceptación irrestricta de la posición sofística. En este sentido, es destacable el hecho de que ni el orador ni su arte están orientados hacia la consecución del éxito, en lo que el orador de Calahorra sigue más bien la posición de Aristóteles, para quien la nalidad del orador no consiste en persuadir sino en bus car los medios más adecuados para hacerlo.14 En esto también se distancia signicativamente de su maestro Cicerón, quien dene la tarea del orador como “hablar adecuadamente para persuadi r”,15 y antes, de Isócrates, cuando este dene la retórica como obradora de persuasión ( peithous demiourgos).
Cicerón, en denitiva, intenta establecer un ideal de orador, lo que queda plasmado en su obra del 55 a.C., Orator. En ella deende al orador como un hombre completo y que siente efectivamente la pasión que pretende, a la vez, comunicar, en una suerte de autoconvencimiento. En este sentido, Cicerón propone las bases de una coherencia ética que se consolida en la Institutio oratoria de Quintiliano.13 Solo las barrunta tímidamente, puesto que en el Orator maniesta, a pesar de su inicial adscripción al platonismo y las Formas, una fuerte vacilación, hacia el nal del libro, respecto a la posibilidad de que el rétor pueda conocer la verdad, y esto hace que sea una tarea muy difícil la búsqueda del orator perfectus , si es que existe verdaderamente. Quintiliano: la Institutio oratoria y la sofística
Por su parte Quintiliano, en Institutio oratoria , es explícito en el sentido de que es necesario aceptar muchas veces la mentira, tratándose de oyentes inconstantes, pues a quien ha sido apartado del camino recto se le debe volver a traer por un recodo (Cf. II, XVII, 29). Así, la retórica d ice a veces cosas falsas en lugar de la verdad, aunque no por esto se ha de armar que ella misma, n i el orador que la practica, está situada en una percepción falsa, “porque es algo muy distinto que una cosa sea mera apariencia para uno mismo, y otra el hacer que parezca a otro”. (Ibid. 18). De aquí Quintiliano concluye que el orador, cuando usa lo falso en lugar de lo verdadero, sabe que eso es falso y que, por ende, utiliza esto en vez de la verdad de un modo consciente y controlado. Por lo tanto, “él no tiene una opinión falsa, sino que engaña a otro”, al igual como ocurre con un pintor cuando imita una perspectiva sobre una super cie que en realidad es plana (Cf. 19). El texto anterior, en efecto, permite la aceptación de una de las tesis básicas de la sofística, a saber, la posibilidad de engañar por medio del 13Cf.
David Pujante, Manual de retórica , Castal ia Universidad, Madrid, 2003, p. 54.
Quintiliano, en efecto, avanza una tesis fuerte en torno al fundamento y los destinos de la oratoria: el nombre oratoria debe aplicarse solamente a aquellos que son buenos ( boni) (Inst. orat. II, XV, 1-2), y no a los sujetos malos que utilizan el arte e n provecho de causas inaceptables16. Entonces, ni los malos pueden persuadir con arte, y, en lo que respecta a la nalidad de la retórica, también el dinero, la inuencia, la autori dad de quien habla, su rango, la presencia sin palabras, el recuerdo de los méritos de alguien, el rostro digno de compasión o la belleza de una gura, pueden en este sentido causar también cierta persuasión. Pero, en efecto, nada de esto es parte del arte de la retórica.
14Sugerente
en este punto es la argumentación de George A. Kennedy, en “Peripa tetic Rhetoric as It Appears (and Disappears) in Quintilian” (en Peripatetic Rhetoric after Aristolte , ed. W.W. Fortenbaugh and D.C. Mirhady, Transaction Publishers, U.S.A., London, 1994), cap. 10, pp. 174-182, donde concluye que Quintiliano tuvo cierto conocimiento de la Retórica de Aristóteles, pero que no es su fuente directa principal, en puntos que son relevantes en nuestro tiempo. 15Cf. De inv. 1, 5, 6; De orat. 1, 31, 138. 16Cf. George A. Kennedy, en “Historical Survey of Rhetoric” (en Handbook of Classical Rhetoric in the hellenistic Period , Ed. S.E. Porter, Bri ll, 1997, cap. 1, pp. 31-32, donde muestra la dimensión moral que ha de ostentar el orator. Sin embargo, estoy en desacuerdo con este comentarista cuando arma taxativamente que el orador de Calahorra no fue un gran innovador (“ He is not highly innovative…”), aunque aplicó su buen juicio y experiencia para evaluar la teoría y práctica de la retórica romana.
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SOFISTAS Pensamiento y Persuasión
El juego entre apariencia y realidad
Insuciente, asimismo, para denir la retórica, aparece la denición de Gorgias, en el sentido de que ella es “la fuerza de persuasión por medio del discurso” (Gorgias , 452e) y la de Teodectes, quien sostiene que se trata de “llevar a los hombres por medio del discurso a lo que su autor quiere”. En efecto, estas deniciones son insucientes en el sentido de que los aduladores y seductores persuaden, y los oradores, por el contrario, a veces no logran esta nalidad ( Inst. orat., II, XV, 10-11). En el mismo sentido de una denición insuciente, Apolodoro sostiene que el n principal del discurso judicial es persuadir al juez y hacer llevar su sentencia a lo que quiere el orador. Incluso, según este último, si no llega a persuadir, no puede seguir utilizando ese nombre (orator). En la misma línea está Hermágoras, que sostiene que el n de la retórica es hablar persuasivamente, y nada más, por lo tanto centrando el arte, en general, en todo lo que convenga para persuadir.
Vemos que en Quintiliano, así como ocurre con la sofística y en su maestro Cicerón, es posible conservar el principio hermenéutico de la fuerte presencia en el arte retórico de una ética agonal. 17 Esto signica que el orador, como el buen guerrero, puede mentir, engañar al juez, siempre y cuando esta mentira no lo enceguezca a él mismo. Es decir, el orator debe ser consciente del e ngaño como estrategia, como simulación que nalmente posibilita la persuasión del oyente hacia lo que él estima adecuado de ser elegido. El vir bonus dicendi peritus -denición que Quintiliano reserva solamente al buen orador en el signicativo libro XII de la Institutio oratoria- implica un sujeto bueno, capacitado para hablar con arte.
Sin embargo, Quintiliano se distancia también de la posición de Aristóteles, pues este dene la retórica como una fuerza ( vis) de encontrar (inveniendi) todo lo que en el discurso puede persuadir. Esta denición, además de ser demasiado laxa, arrastra el defecto de centrarse exclusivamente en la invención (inventio), en detrimento de la elocución, aspecto sustancial en la búsqueda del bene dicendi y del dicendi peritus. En n, Eudoro se acerca más a la posición de Quintiliano, pero al de nir el primero la retórica como la fuerza para encontrar y decir con ornato en todo discurso lo que puede ser creíble, abre la puerta a que se pueda aplicar su denición al que persuade a abraza r la delincuencia. Por otra parte, hubo quienes circunscribieron la oratoria a los asuntos populares, como Teodoro de Gádara, al denirla como el arte que encuentra, juzga y expresa (ars inventrix et iudicatrix et enuntiatrix) en conveniente ornato, de conformidad con la importancia de lo que en cada cosa puede tomarse como persuasivo, en asuntos civiles (Inst. orat. II, 15, 21). Quintiliano, frente a esto, reserva una buena opinión para aquellos que entendieron como propiedad de la retórica el sentir y ha blar rectamente (recte sentire et dicere), y así, poder nalmente entender la retórica como bene dicendi scientia (Inst. orat. II, 15, 37).
52
Esta bondad, sin embargo, exige en ciertos casos que el rétor aplique todos sus conocimientos en el ocultam iento de la verdad, precisamente para cautelar la misma bondad de su opinión sobre las cosas. Es en este plano donde la bondad del orator es salvaguardada en virtud de la sagacidad y la astucia. Pero hay un límite que este orador no puede sobrepasar, a saber; el hecho de que la estrategia termi ne por asxiar la bondad misma, símbolo del esplendor, la virtud, la sabiduría y el valor del rétor, en tanto guerrero bien entrenado en las arma s del discurso. De manera que la retórica no puede consistir para Q uintiliano en vencer a toda costa, ya que en este caso hay un precio que el buen orador no podría estar dispuesto a pagar sin dejar de ser un orator , a saber: su calidad de vir bonus , donde, por una parte, vir indica la fuerza, el tesón, la capacidad de sobreponerse en la lucha, la potencia que permite so brevivir y también ser derribado con dignidad, y, por otra parte, bonus , que representa la garantía del decoro máximo en los pensamientos y las acciones, lo que le permite a l orador formarse como un sujeto capaz
17Mi
armación de la presencia en la visión de Quintiliano de una ética agonal, que eventualmente puede implicar tanto una confrontación seria como lúdica, puede también ser refrendada desde la vinculación y la tensión ( polemos) entre pathos y ethos. En efecto, el primero, según Quintiliano (cf. Inst. orat. VI, 2, 1 ss.), describe las más violentas pasiones, en cambio el ethos se reere, de un modo reejo, a la forma de calmarlas, con arte, como si en realidad se tratara de una lucha. Cf. para este aspecto Richard A. Lanham, A Handlist of Rhetorical Terms , University of Californ ia Press, 1991, p. 111, donde pathos es traducido como emotion. 53
SOFISTAS Pensamiento y Persuasión
El juego entre apariencia y realidad
Insuciente, asimismo, para denir la retórica, aparece la denición de Gorgias, en el sentido de que ella es “la fuerza de persuasión por medio del discurso” (Gorgias , 452e) y la de Teodectes, quien sostiene que se trata de “llevar a los hombres por medio del discurso a lo que su autor quiere”. En efecto, estas deniciones son insucientes en el sentido de que los aduladores y seductores persuaden, y los oradores, por el contrario, a veces no logran esta nalidad ( Inst. orat., II, XV, 10-11). En el mismo sentido de una denición insuciente, Apolodoro sostiene que el n principal del discurso judicial es persuadir al juez y hacer llevar su sentencia a lo que quiere el orador. Incluso, según este último, si no llega a persuadir, no puede seguir utilizando ese nombre (orator). En la misma línea está Hermágoras, que sostiene que el n de la retórica es hablar persuasivamente, y nada más, por lo tanto centrando el arte, en general, en todo lo que convenga para persuadir.
Vemos que en Quintiliano, así como ocurre con la sofística y en su maestro Cicerón, es posible conservar el principio hermenéutico de la fuerte presencia en el arte retórico de una ética agonal. 17 Esto signica que el orador, como el buen guerrero, puede mentir, engañar al juez, siempre y cuando esta mentira no lo enceguezca a él mismo. Es decir, el orator debe ser consciente del e ngaño como estrategia, como simulación que nalmente posibilita la persuasión del oyente hacia lo que él estima adecuado de ser elegido. El vir bonus dicendi peritus -denición que Quintiliano reserva solamente al buen orador en el signicativo libro XII de la Institutio oratoria- implica un sujeto bueno, capacitado para hablar con arte.
Sin embargo, Quintiliano se distancia también de la posición de Aristóteles, pues este dene la retórica como una fuerza ( vis) de encontrar (inveniendi) todo lo que en el discurso puede persuadir. Esta denición, además de ser demasiado laxa, arrastra el defecto de centrarse exclusivamente en la invención (inventio), en detrimento de la elocución, aspecto sustancial en la búsqueda del bene dicendi y del dicendi peritus. En n, Eudoro se acerca más a la posición de Quintiliano, pero al de nir el primero la retórica como la fuerza para encontrar y decir con ornato en todo discurso lo que puede ser creíble, abre la puerta a que se pueda aplicar su denición al que persuade a abraza r la delincuencia. Por otra parte, hubo quienes circunscribieron la oratoria a los asuntos populares, como Teodoro de Gádara, al denirla como el arte que encuentra, juzga y expresa (ars inventrix et iudicatrix et enuntiatrix) en conveniente ornato, de conformidad con la importancia de lo que en cada cosa puede tomarse como persuasivo, en asuntos civiles (Inst. orat. II, 15, 21). Quintiliano, frente a esto, reserva una buena opinión para aquellos que entendieron como propiedad de la retórica el sentir y ha blar rectamente (recte sentire et dicere), y así, poder nalmente entender la retórica como bene dicendi scientia (Inst. orat. II, 15, 37).
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SOFISTAS Pensamiento y Persuasión
de ser admirado -en ta nto que es prudente, virtuoso y conable- por la comunidad. Todo esto mediante el uso de la palabra bella y adecuada, con lo que el buen orador puede conservar su ca lidad de dicendi peritus en el severo campo de batalla donde campean, se lucen y a veces tam bién mueren los argumentos.
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Esta bondad, sin embargo, exige en ciertos casos que el rétor aplique todos sus conocimientos en el ocultam iento de la verdad, precisamente para cautelar la misma bondad de su opinión sobre las cosas. Es en este plano donde la bondad del orator es salvaguardada en virtud de la sagacidad y la astucia. Pero hay un límite que este orador no puede sobrepasar, a saber; el hecho de que la estrategia termi ne por asxiar la bondad misma, símbolo del esplendor, la virtud, la sabiduría y el valor del rétor, en tanto guerrero bien entrenado en las arma s del discurso. De manera que la retórica no puede consistir para Q uintiliano en vencer a toda costa, ya que en este caso hay un precio que el buen orador no podría estar dispuesto a pagar sin dejar de ser un orator , a saber: su calidad de vir bonus , donde, por una parte, vir indica la fuerza, el tesón, la capacidad de sobreponerse en la lucha, la potencia que permite so brevivir y también ser derribado con dignidad, y, por otra parte, bonus , que representa la garantía del decoro máximo en los pensamientos y las acciones, lo que le permite a l orador formarse como un sujeto capaz
17Mi
armación de la presencia en la visión de Quintiliano de una ética agonal, que eventualmente puede implicar tanto una confrontación seria como lúdica, puede también ser refrendada desde la vinculación y la tensión ( polemos) entre pathos y ethos. En efecto, el primero, según Quintiliano (cf. Inst. orat. VI, 2, 1 ss.), describe las más violentas pasiones, en cambio el ethos se reere, de un modo reejo, a la forma de calmarlas, con arte, como si en realidad se tratara de una lucha. Cf. para este aspecto Richard A. Lanham, A Handlist of Rhetorical Terms , University of Californ ia Press, 1991, p. 111, donde pathos es traducido como emotion. 53
SOFISTAS Pensamiento y Persuasión
de ser admirado -en ta nto que es prudente, virtuoso y conable- por la comunidad. Todo esto mediante el uso de la palabra bella y adecuada, con lo que el buen orador puede conservar su ca lidad de dicendi peritus en el severo campo de batalla donde campean, se lucen y a veces tam bién mueren los argumentos.
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GORGIAS: NEG-ONTOLOGÍA, ESCEPTICISMO Y FICCIÓN1 Pablo Oyarzún R.
GORGIAS: NEG-ONTOLOGÍA, ESCEPTICISMO Y FICCIÓN1 Pablo Oyarzún R.
SOFISTAS Pensamiento y Persuasión
Neg-ontología, escepticismo y ficción
Una tentativa como ésta es, de suyo, un ejercicio de cción. Y es que re sulta muy problemático pensar que en la época de Gorgias estuviesen claramente delimitados los dominios jurisdiccionales, sucientemente esbozados los insumos conceptuales con los que algo así como la cción pueda ser adecuadamente pensado. En todo caso, por lo que toca al emplazamiento de sus bases, una teoría de la cción requiere al menos de la cobertura de tres dimensiones: ontológica, epistemológica y lógica. Por cierto, los aspectos pragmáticos no pueden ser omitidos. Lo que llamamos cción conforma y determina relaciones y comportamientos con respecto al mundo en que actuamos. En Gorgias, si cabe admitir la idea general de que su legado tiene que ver, esencialmente o de alguna manera, con el rendimiento que le atribuyo, vemos, creo, satisfechas todas estas condiciones.
Como muchos de los llamados presocráticos, Gorgias acaba siendo profundamente enigmático. El carácter mayoritariamente elíptico de las declaraciones que de ellos se conservan, todas o casi todas fragmentarias, cierta ación, en algunos casos, por las efusiones solemnes u oraculares, que trasuntan, a su vez, una conciencia orgullosa de la propia grandeza, la escasa perspicuidad de los propósitos que pudiesen haber animado a esta o aquella empresa investigativa, todo ello, que en cierto modo se presenta acrecentado en este caso, conspira contra la posibilidad de hacerse semblanzas i nequívocas del personaje y su obra. Gorgias es quizá un caso todavía más engorroso. Son el tono mismo, la intención, los alcances de los escritos, trozos y referencias de que se dispone lo que tiende a embrollar al estudioso o comentarista, con un efecto, en ocasiones, de sorda perplejidad. Sin mayores expectativas, y con el handicap de no ser nada parecido a un experto en la materia, en lo que sigue intentaré una sucinta aproximación a Gorgias, entendiendo la obra truncada que ha llegado hasta nosotros como momento fundacional de la teoría de la cción. Para ello prestaré atención a dos textos principalmente: el Tratado sobre el no-ente y el Encomio a Helena. 58
Al término del breve análisis de los dos textos que privilegio, y que abordaré en secciones separadas, resumiré sus resultados desde el punto de vista de las tres dimensiones aludidas y tocaré la cuestión pragmática que se desprende del examen. La paradoja del engaño
Por donde quiera que se lo mire, parece que las primicias de la teoría de la cción –hablo aquí de cosas elementales, primitivas– están dadas por el descubrimiento del engaño. Empleo la palabra descubrimiento ambiguamente, y lo hago adrede. Es, por una parte, el descubrimiento desolador que se hace, de vuelta del primer encandilamiento, del brusco asombro, cuando se repara que lo que se nos ofrecía no corresponde a nada que hubiese habido o que esté allí, en la realidad. Es la experiencia del chasco, de la decepción, de la que cabe que se regrese con no poco fastidio. Por otra parte, es el hallazgo suplementario de que la posibilidad de esa experiencia puede ser nutrida y reforzada, que se puede intensicar y prolongar, quizá hasta perennizar el asom -
1Este
trabajo es parte del proyecto Fondecyt 1070990 “Indagaciones sobre literatura y escepticismo. Acerca de las relaciones de experiencia, yo y discurso”, del cual el autor es investigador responsable. 59
SOFISTAS Pensamiento y Persuasión
Neg-ontología, escepticismo y ficción
Una tentativa como ésta es, de suyo, un ejercicio de cción. Y es que re sulta muy problemático pensar que en la época de Gorgias estuviesen claramente delimitados los dominios jurisdiccionales, sucientemente esbozados los insumos conceptuales con los que algo así como la cción pueda ser adecuadamente pensado. En todo caso, por lo que toca al emplazamiento de sus bases, una teoría de la cción requiere al menos de la cobertura de tres dimensiones: ontológica, epistemológica y lógica. Por cierto, los aspectos pragmáticos no pueden ser omitidos. Lo que llamamos cción conforma y determina relaciones y comportamientos con respecto al mundo en que actuamos. En Gorgias, si cabe admitir la idea general de que su legado tiene que ver, esencialmente o de alguna manera, con el rendimiento que le atribuyo, vemos, creo, satisfechas todas estas condiciones.
Como muchos de los llamados presocráticos, Gorgias acaba siendo profundamente enigmático. El carácter mayoritariamente elíptico de las declaraciones que de ellos se conservan, todas o casi todas fragmentarias, cierta ación, en algunos casos, por las efusiones solemnes u oraculares, que trasuntan, a su vez, una conciencia orgullosa de la propia grandeza, la escasa perspicuidad de los propósitos que pudiesen haber animado a esta o aquella empresa investigativa, todo ello, que en cierto modo se presenta acrecentado en este caso, conspira contra la posibilidad de hacerse semblanzas i nequívocas del personaje y su obra. Gorgias es quizá un caso todavía más engorroso. Son el tono mismo, la intención, los alcances de los escritos, trozos y referencias de que se dispone lo que tiende a embrollar al estudioso o comentarista, con un efecto, en ocasiones, de sorda perplejidad. Sin mayores expectativas, y con el handicap de no ser nada parecido a un experto en la materia, en lo que sigue intentaré una sucinta aproximación a Gorgias, entendiendo la obra truncada que ha llegado hasta nosotros como momento fundacional de la teoría de la cción. Para ello prestaré atención a dos textos principalmente: el Tratado sobre el no-ente y el Encomio a Helena.
Al término del breve análisis de los dos textos que privilegio, y que abordaré en secciones separadas, resumiré sus resultados desde el punto de vista de las tres dimensiones aludidas y tocaré la cuestión pragmática que se desprende del examen. La paradoja del engaño
Por donde quiera que se lo mire, parece que las primicias de la teoría de la cción –hablo aquí de cosas elementales, primitivas– están dadas por el descubrimiento del engaño. Empleo la palabra descubrimiento ambiguamente, y lo hago adrede. Es, por una parte, el descubrimiento desolador que se hace, de vuelta del primer encandilamiento, del brusco asombro, cuando se repara que lo que se nos ofrecía no corresponde a nada que hubiese habido o que esté allí, en la realidad. Es la experiencia del chasco, de la decepción, de la que cabe que se regrese con no poco fastidio. Por otra parte, es el hallazgo suplementario de que la posibilidad de esa experiencia puede ser nutrida y reforzada, que se puede intensicar y prolongar, quizá hasta perennizar el asom -
1Este
trabajo es parte del proyecto Fondecyt 1070990 “Indagaciones sobre literatura y escepticismo. Acerca de las relaciones de experiencia, yo y discurso”, del cual el autor es investigador responsable.
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SOFISTAS Pensamiento y Persuasión
Neg-ontología, escepticismo y ficción
bro amañando las causas y recursos que le brindaron ocasión, y que, dado el caso, la víctima gustosamente se hace parte de la ilusión: es el descubrimiento fecundo del ar te del engaño. A menudo la tradición ha tendido a incurrir en la abreviatura y a suponer que éste es el arte –el bello arte- sin más.
libremente se deja cautivar por ella, porque, a diferencia del reticente, obtiene a cambio de su entrega, como apunta Plutarco, un placer que el otro neciamente se niega.
Los pensadores y escritores griegos acuñaron muy tempranamente la especie de que los poetas y los artistas mienten, que son mendaces de profesión. Y si muchas veces se la encuentra bajo la forma de una adusta imputación que les endilgan los pesquisidores, otras tantas gura como una confesión de parte del propio burlador. Cuando Gorgias se hace de este tópico, no tiene ya nada de original. Pero él le inige una torsión que tal vez es enteramente nueva. La huella más diáfana está registrada en el famoso f ragmento sobre la tragedia, que fue preservado por Plutarco: Floreció la tragedia y fue aclamada por constituirse en un discurso y un espectáculo asombrosos ( thaumaston akroama kai theama) para los hombres de entonces, y porque produjo ( paraskhousa) con mitos y pasiones un engaño ( apaten), como dice Gorgias, tal que el engañador es más justo (dikaioteros) que el que no engaña, y el engañado más sabio (sophoteros) que el que no es engañado. [En efecto, el engañador es má s justo, porque ha hecho lo que había prometido, el engañado más sabio, porque el que no es insensible (to me anaistheton) es cautivado por el placer de la palabra ( yph’ hedones ton logon).]2 En la forma típica de la paradoja, se celebra aquí un especí co poder de la palabra poética (y ciertamente del espectáculo teatral), condensado en el asombro imbatible que induce y en el recto comportamiento que dene. No se dejará de atender al se sgo apologético de su formulación que, como en sus discursos sobre Helena y Palamedes, exime al perpetrador de tales discursos (y al responsable de semejante espectáculo) de toda culpa por la ilusión que propone, lo mismo que elogia al que
Al menos dos cosas, creo, sobresalen en e ste fragmento. Una es la cuestión del criterio: productos tales como el discurso trágico no pueden ser evaluados según parámetros inespecícos, como el suministro de información; el placer es aquí criterio, condición y efecto de validación del producto: medida propia del mencionado poder. La otra se desprende de la división que establece Gorgias entre engañador y engañado, por una parte, y, por otra, los que se abstienen del envite de la ilusión: con ello se esboza la idea de un contrato en el que más o menos implícitamente, se especican los términos de su adecuado cumplimiento. Éste es, precisamente, lo que podría denominarse el contrato de cción , que bien podría ser asemejado al juego , en el cual los jugadores aceptan de grado un conjunto de reglas y operaciones que solo son válidas para la acción que ejecutan y mientras ésta sea ejec utada. He aquí la torsión de Gorgias. Pero todo ello estriba en algo así como un reconocimiento originario, que es, precisamente, el reconocimiento del poder de la palabra: el poder del discurso (logos), que sostiene desde su primaria posibilidad la ecacia del fenómeno dramático. Ese reconocimiento tiene como eje la dinámica del engaño, y si la forma de la paradoja y las oposiciones de que esta se nutre parecieran sugerir que, sin desmedro de la acreditación de esa ecacia, hay también para el discurso otro ejercicio, otra función, otro rédito, que sería el del conocimiento y la verdad, la sola indicación de un poder de la palabra que puede comprometer el juicio y los afectos del ser humano con pareja intensidad a la impresión que provocan en él los hechos de la vida real, sugiere que la consistencia misma del conocimiento y la verdad y el acceso unívoco a lo real quedan virtualmente en suspenso a causa de la fuerza del discurso como poder del engaño.
B 24, a partir de Plutarco, De gloria Atheniensum , 5 348 c. En paréntesi s cuadrados, la glosa de Plutarco.
Por eso, si podemos hablar en este contexto del espacio de la cción, diremos que éste, aquí, no está concebido jurisdiccionalmente (lo que presupone la primacía del discurso referencial de intención cognoscitiva y
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Neg-ontología, escepticismo y ficción
bro amañando las causas y recursos que le brindaron ocasión, y que, dado el caso, la víctima gustosamente se hace parte de la ilusión: es el descubrimiento fecundo del ar te del engaño. A menudo la tradición ha tendido a incurrir en la abreviatura y a suponer que éste es el arte –el bello arte- sin más.
libremente se deja cautivar por ella, porque, a diferencia del reticente, obtiene a cambio de su entrega, como apunta Plutarco, un placer que el otro neciamente se niega.
Los pensadores y escritores griegos acuñaron muy tempranamente la especie de que los poetas y los artistas mienten, que son mendaces de profesión. Y si muchas veces se la encuentra bajo la forma de una adusta imputación que les endilgan los pesquisidores, otras tantas gura como una confesión de parte del propio burlador. Cuando Gorgias se hace de este tópico, no tiene ya nada de original. Pero él le inige una torsión que tal vez es enteramente nueva. La huella más diáfana está registrada en el famoso f ragmento sobre la tragedia, que fue preservado por Plutarco: Floreció la tragedia y fue aclamada por constituirse en un discurso y un espectáculo asombrosos ( thaumaston akroama kai theama) para los hombres de entonces, y porque produjo ( paraskhousa) con mitos y pasiones un engaño ( apaten), como dice Gorgias, tal que el engañador es más justo (dikaioteros) que el que no engaña, y el engañado más sabio (sophoteros) que el que no es engañado. [En efecto, el engañador es má s justo, porque ha hecho lo que había prometido, el engañado más sabio, porque el que no es insensible (to me anaistheton) es cautivado por el placer de la palabra ( yph’ hedones ton logon).]2 En la forma típica de la paradoja, se celebra aquí un especí co poder de la palabra poética (y ciertamente del espectáculo teatral), condensado en el asombro imbatible que induce y en el recto comportamiento que dene. No se dejará de atender al se sgo apologético de su formulación que, como en sus discursos sobre Helena y Palamedes, exime al perpetrador de tales discursos (y al responsable de semejante espectáculo) de toda culpa por la ilusión que propone, lo mismo que elogia al que
Al menos dos cosas, creo, sobresalen en e ste fragmento. Una es la cuestión del criterio: productos tales como el discurso trágico no pueden ser evaluados según parámetros inespecícos, como el suministro de información; el placer es aquí criterio, condición y efecto de validación del producto: medida propia del mencionado poder. La otra se desprende de la división que establece Gorgias entre engañador y engañado, por una parte, y, por otra, los que se abstienen del envite de la ilusión: con ello se esboza la idea de un contrato en el que más o menos implícitamente, se especican los términos de su adecuado cumplimiento. Éste es, precisamente, lo que podría denominarse el contrato de cción , que bien podría ser asemejado al juego , en el cual los jugadores aceptan de grado un conjunto de reglas y operaciones que solo son válidas para la acción que ejecutan y mientras ésta sea ejec utada. He aquí la torsión de Gorgias. Pero todo ello estriba en algo así como un reconocimiento originario, que es, precisamente, el reconocimiento del poder de la palabra: el poder del discurso (logos), que sostiene desde su primaria posibilidad la ecacia del fenómeno dramático. Ese reconocimiento tiene como eje la dinámica del engaño, y si la forma de la paradoja y las oposiciones de que esta se nutre parecieran sugerir que, sin desmedro de la acreditación de esa ecacia, hay también para el discurso otro ejercicio, otra función, otro rédito, que sería el del conocimiento y la verdad, la sola indicación de un poder de la palabra que puede comprometer el juicio y los afectos del ser humano con pareja intensidad a la impresión que provocan en él los hechos de la vida real, sugiere que la consistencia misma del conocimiento y la verdad y el acceso unívoco a lo real quedan virtualmente en suspenso a causa de la fuerza del discurso como poder del engaño.
B 24, a partir de Plutarco, De gloria Atheniensum , 5 348 c. En paréntesi s cuadrados, la glosa de Plutarco.
Por eso, si podemos hablar en este contexto del espacio de la cción, diremos que éste, aquí, no está concebido jurisdiccionalmente (lo que presupone la primacía del discurso referencial de intención cognoscitiva y
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sometido a la alternativa verdad/falsedad), sino en térm inos de ecacia. La cción produce efectos, el discurso produce efectos de creencia, opinión, pasión y comportamiento al hacer parecer y/o aparecer efectos de ser. Es, creo lo que prepara la labor del Tratado: podría decirse, pienso, que lo que hace con sus tres proposiciones secuenciales es, mediante una estrategia destructiva y paradójica, dispensar el espacio de juego del lenguaje. Pero este otorgamiento, que tiene premisa s ontológicocríticas, también tiene repercusiones profundas de ese orden. Dicho de otro modo, la dispensa solo es posible en la medida en que se despeja el terreno de lo que es para concedérselo por entero al discurso. Esto lleva como consecuencia declarar la total exterioridad del ser. Acaso el tema gorgiano del no-ser o no-ente 3 signica propiamente esa total exterioridad. Según ella, el lenguaje se convierte en el amo de todo lo humano. Esta idea es desarrollada formalmente en el Encomio a Helena.
2. que si es, es inaprensible para el hombre ( hoti ei kai estin, akatalepton anthropo);
2Fragmento
I.
Pero consultemos primeramente el Tratado. Como es bien sabido, hay problemas con respecto al establecimiento de la fuente más dedigna. Los comentaristas se reparte n en dos partidos: los que favorecen la exposición de Sexto Empírico y los que preeren el tratado pseudo-aris totélico De Melisso Xenophane Gorgia. Pero este lamentablemente está severamente averiado, tanto que un escriba se exculpa de todo yerro alegando que se limitó a transcribir lo que veía. Además, la presentación de Sexto parece bastante más orgánica. Por eso, aquí trabajaré principalmente con ella, cuidando de no imputar necesariamente el prurito escéptico acerca de la anulación de todo criterio de verdad (cuestión epistemológica que acuciaba a Sexto) a las intenciones de Gorgias. Como lo anuncia el preámbulo de la referida exposición, el propósito explícito de Gorgias es probar tres proposiciones:4 1. que nada es (hoti ouden estin); 3Que
se entiende habitualmente como un tema derivado de la polémica entre eleáticos y atomistas, es decir, entre la astringencia de la tesis parmenídea del ser y la concepción del vacío (to kenon) de Demócrito y Leucipo. 4Tratado , 65. 62
3. que si es aprensible, al menos no se lo puede expresar ni comunicar al prójimo (hoti ei kai katalepton, alla toi anexoiston kai anermeneuton to pelas). La prueba más extensa concierne a la primera proposición, desarrollada en 11 parágrafos; la segunda abarca 6, y la tercera es despachada en 4. Las dos primeras demostraciones son refutativas y trabajan sobre la base de hipótesis dicotómicas, que estrangulan como tenazas las tesis que Gorgias está interesado en desbaratar irremediablemente. La primera prueba contiene una alternativa de tres miembros; la segunda, una de dos. La tercera arranca de una determinada concepción del lo gos , de la cual se extrae la consecuencia negativa que corresponde. Nadie podría sustraerse a la fuerte impresión que provoca de entrada este ejercicio de demolición teórica. Descontado que se pueda rebatir o censurar la astringencia de determinados pasos argumentativos, lo que ha pergeñado Gorgias es un ataque al corazón de las convicciones del lósofo gentilhombre, y no mucho después de que este se i niciara en su encomiable empresa. La fe en lo rea l (que lo haya), el convencimiento de que se tiene acceso a ello y de que ex iste modo de tenerlo cierto, la conanza en que lo aprendido y detectado puede transmitirse de testigo en testigo a través de procedimientos comunicativos controlables, todo ello es conmovido aquí hasta su base. Las creencias primigenias del lósofo, que contienen embrionariamente la posibilidad y el destino de sus inspecciones, son tratadas como meros prejuicios. Ese, digamos, es el efecto inmediato: es el relámpago de perplejidad que impone el texto a su lector. Pero obviamente una cosa fundamental es la de la intención que pueda haber tenido Gorgias con esta crítica. Aquí también existen dos bandos: están los que consideran que el Tratado es una pieza esencialmente retórica bajo la forma de una parodia anti-eleática, y los que ven en él un texto propiamente losóco con propuestas originales. Cuáles sean estas queda por discutirse.
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sometido a la alternativa verdad/falsedad), sino en térm inos de ecacia. La cción produce efectos, el discurso produce efectos de creencia, opinión, pasión y comportamiento al hacer parecer y/o aparecer efectos de ser. Es, creo lo que prepara la labor del Tratado: podría decirse, pienso, que lo que hace con sus tres proposiciones secuenciales es, mediante una estrategia destructiva y paradójica, dispensar el espacio de juego del lenguaje. Pero este otorgamiento, que tiene premisa s ontológicocríticas, también tiene repercusiones profundas de ese orden. Dicho de otro modo, la dispensa solo es posible en la medida en que se despeja el terreno de lo que es para concedérselo por entero al discurso. Esto lleva como consecuencia declarar la total exterioridad del ser. Acaso el tema gorgiano del no-ser o no-ente 3 signica propiamente esa total exterioridad. Según ella, el lenguaje se convierte en el amo de todo lo humano. Esta idea es desarrollada formalmente en el Encomio a Helena.
2. que si es, es inaprensible para el hombre ( hoti ei kai estin, akatalepton anthropo);
I.
Pero consultemos primeramente el Tratado. Como es bien sabido, hay problemas con respecto al establecimiento de la fuente más dedigna. Los comentaristas se reparte n en dos partidos: los que favorecen la exposición de Sexto Empírico y los que preeren el tratado pseudo-aris totélico De Melisso Xenophane Gorgia. Pero este lamentablemente está severamente averiado, tanto que un escriba se exculpa de todo yerro alegando que se limitó a transcribir lo que veía. Además, la presentación de Sexto parece bastante más orgánica. Por eso, aquí trabajaré principalmente con ella, cuidando de no imputar necesariamente el prurito escéptico acerca de la anulación de todo criterio de verdad (cuestión epistemológica que acuciaba a Sexto) a las intenciones de Gorgias. Como lo anuncia el preámbulo de la referida exposición, el propósito explícito de Gorgias es probar tres proposiciones:4 1. que nada es (hoti ouden estin); 3Que
se entiende habitualmente como un tema derivado de la polémica entre eleáticos y atomistas, es decir, entre la astringencia de la tesis parmenídea del ser y la concepción del vacío (to kenon) de Demócrito y Leucipo. 4Tratado , 65.
3. que si es aprensible, al menos no se lo puede expresar ni comunicar al prójimo (hoti ei kai katalepton, alla toi anexoiston kai anermeneuton to pelas). La prueba más extensa concierne a la primera proposición, desarrollada en 11 parágrafos; la segunda abarca 6, y la tercera es despachada en 4. Las dos primeras demostraciones son refutativas y trabajan sobre la base de hipótesis dicotómicas, que estrangulan como tenazas las tesis que Gorgias está interesado en desbaratar irremediablemente. La primera prueba contiene una alternativa de tres miembros; la segunda, una de dos. La tercera arranca de una determinada concepción del lo gos , de la cual se extrae la consecuencia negativa que corresponde. Nadie podría sustraerse a la fuerte impresión que provoca de entrada este ejercicio de demolición teórica. Descontado que se pueda rebatir o censurar la astringencia de determinados pasos argumentativos, lo que ha pergeñado Gorgias es un ataque al corazón de las convicciones del lósofo gentilhombre, y no mucho después de que este se i niciara en su encomiable empresa. La fe en lo rea l (que lo haya), el convencimiento de que se tiene acceso a ello y de que ex iste modo de tenerlo cierto, la conanza en que lo aprendido y detectado puede transmitirse de testigo en testigo a través de procedimientos comunicativos controlables, todo ello es conmovido aquí hasta su base. Las creencias primigenias del lósofo, que contienen embrionariamente la posibilidad y el destino de sus inspecciones, son tratadas como meros prejuicios. Ese, digamos, es el efecto inmediato: es el relámpago de perplejidad que impone el texto a su lector. Pero obviamente una cosa fundamental es la de la intención que pueda haber tenido Gorgias con esta crítica. Aquí también existen dos bandos: están los que consideran que el Tratado es una pieza esencialmente retórica bajo la forma de una parodia anti-eleática, y los que ven en él un texto propiamente losóco con propuestas originales. Cuáles sean estas queda por discutirse.
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En todo caso, llevado el asunto a nivel formal y a primera vista, uno se puede preguntar si el Tratado es nihilismo ontológico o escepticismo epistemológico. Con ello se presta atención principalmente a las dos primeras secciones del texto (las que se reeren a los dos primeros enunciados). Nos podemos detener, por ejemplo, a examinar el uso que hace Gorgias del axioma de no-contradicción y del principio de tercero excluso en la primera sección, o la desconexión paradójica de pensamiento y ente que administra la segunda (en breve me reero a ella), junto a la idea de que el c riterio propio del pensamiento es otro, esencialmente, que el de las percepciones visivas o auditivas. Sin perjuicio de todo esto, aquí voy a creer que el nervio del texto apunta sobre todo a la tercera sección, y que el punto cr ucial de esta obra es la emancipación del lenguaje respec to de todo compromiso óntico-ontológico y de toda encomienda cognoscitiva que pudiere ser controlada en términos de verdad o falsedad. Sería esta emancipación la que constituye, o al menos esboza el espacio de la cción, respecto del cual ya reconoce Gorgias, también, su total independencia respecto de los criterios de verdad con su concepción de la apate , como creía yo poder leer en el fragmento aquel sobre la tragedia.
sentido absoluto (lo que Aristóteles recticará sosten iendo que “el ente se dice de muchos modos”) y plenamente co-extensivo con “pensar”, de modo que hay total continuidad entre “pensar”, “ser” y “ente” (concebido este último como cosa real, efectivamente existente), o, dicho de otra manera, si pienso o digo “ser”, es decir, que algo es, algo efect ivamente es (existe). Sin embargo, objeta Gorgias, está claro que puedo pensar co sas que no son, como por ejemplo un hombre volador, un carro sobre el mar, Escila o Quimera. Luego, no es válido sostener de modo absoluto que pensar o decir que algo es implica que este algo es.
Asumo, en consecuencia (y, si se quiere, lo hago por razones económicas, es decir, en vista del n para el cual estoy utilizando estos textos), que el Tratado proporciona una fundamentación estricta para la concepción retórica del logos , por lo cual me aplicaré brevemente a la tercera prueba. (Por cierto, también estoy dando a entender que entre retórica y cción hay pasaje abierto.) Pues bien, desde mi especíco punto de vista, se puede concebir que todo el argumento gorgiano está dirigido a desvirtuar la concepción referencialista del lenguaje.5 Esta concepción tiene aquí como premisa la tesis parmenídea de que “pensar y ser son lo mismo”. Gorgias comprendería esta tesis en el sentido de que del hecho de pensar algo se sigue que esto es (existe). El punto es que Parménides toma “ser” en un
La radicalización de esta refutación de la premisa parmenídea (y se puede entender que todo el texto lleva a cabo tal radicalización) no solo resulta en la invalidación del modo absoluto, sino de toda concepción referencial del lenguaje; esto sería lo que plantea la tercera prueba. Como mencioné hace un momento, a diferencia de la estructura erístico-dialéctica que ostentan las dos anteriores, esta prueba arranca de bases positivas, es decir, de un conjunto de tesis fuertes: 1. los entes subsistentes (cosas) son exteriores a nosotros y a la palabra (discurso); 2. los entes nos son maniestos de diversos modos de acuerdo a la di versidad genérica de la s percepciones (visuales, auditivas, etc.); 3. el discurso (la palabra) es aquello con que declaramos (signicamos) el ente subsistente; 4. pero la palabra no es lo mismo que el ente subsistente que ella signica (designa) (por ejemplo, la palabra no es lo mismo que el ente visible); En consecuencia: 5. lo que declaramos es, pues, la palabra, no el ente.
hablar de concepción referencialista (un poco anacrónicamente, lo reconozco) aludo a la base de la teoría griega del enunciado, tramada en torno a la bivalencia de verdad y falsedad, según la cual hay una correspondencia entre pensar, decir y ser.
6. la palabra es una suerte de respuesta al estímulo de la presentación de los entes que impresiona nuestra percepción;
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5Al
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En todo caso, llevado el asunto a nivel formal y a primera vista, uno se puede preguntar si el Tratado es nihilismo ontológico o escepticismo epistemológico. Con ello se presta atención principalmente a las dos primeras secciones del texto (las que se reeren a los dos primeros enunciados). Nos podemos detener, por ejemplo, a examinar el uso que hace Gorgias del axioma de no-contradicción y del principio de tercero excluso en la primera sección, o la desconexión paradójica de pensamiento y ente que administra la segunda (en breve me reero a ella), junto a la idea de que el c riterio propio del pensamiento es otro, esencialmente, que el de las percepciones visivas o auditivas. Sin perjuicio de todo esto, aquí voy a creer que el nervio del texto apunta sobre todo a la tercera sección, y que el punto cr ucial de esta obra es la emancipación del lenguaje respec to de todo compromiso óntico-ontológico y de toda encomienda cognoscitiva que pudiere ser controlada en términos de verdad o falsedad. Sería esta emancipación la que constituye, o al menos esboza el espacio de la cción, respecto del cual ya reconoce Gorgias, también, su total independencia respecto de los criterios de verdad con su concepción de la apate , como creía yo poder leer en el fragmento aquel sobre la tragedia.
sentido absoluto (lo que Aristóteles recticará sosten iendo que “el ente se dice de muchos modos”) y plenamente co-extensivo con “pensar”, de modo que hay total continuidad entre “pensar”, “ser” y “ente” (concebido este último como cosa real, efectivamente existente), o, dicho de otra manera, si pienso o digo “ser”, es decir, que algo es, algo efect ivamente es (existe). Sin embargo, objeta Gorgias, está claro que puedo pensar co sas que no son, como por ejemplo un hombre volador, un carro sobre el mar, Escila o Quimera. Luego, no es válido sostener de modo absoluto que pensar o decir que algo es implica que este algo es.
Asumo, en consecuencia (y, si se quiere, lo hago por razones económicas, es decir, en vista del n para el cual estoy utilizando estos textos), que el Tratado proporciona una fundamentación estricta para la concepción retórica del logos , por lo cual me aplicaré brevemente a la tercera prueba. (Por cierto, también estoy dando a entender que entre retórica y cción hay pasaje abierto.) Pues bien, desde mi especíco punto de vista, se puede concebir que todo el argumento gorgiano está dirigido a desvirtuar la concepción referencialista del lenguaje.5 Esta concepción tiene aquí como premisa la tesis parmenídea de que “pensar y ser son lo mismo”. Gorgias comprendería esta tesis en el sentido de que del hecho de pensar algo se sigue que esto es (existe). El punto es que Parménides toma “ser” en un
La radicalización de esta refutación de la premisa parmenídea (y se puede entender que todo el texto lleva a cabo tal radicalización) no solo resulta en la invalidación del modo absoluto, sino de toda concepción referencial del lenguaje; esto sería lo que plantea la tercera prueba. Como mencioné hace un momento, a diferencia de la estructura erístico-dialéctica que ostentan las dos anteriores, esta prueba arranca de bases positivas, es decir, de un conjunto de tesis fuertes: 1. los entes subsistentes (cosas) son exteriores a nosotros y a la palabra (discurso); 2. los entes nos son maniestos de diversos modos de acuerdo a la di versidad genérica de la s percepciones (visuales, auditivas, etc.); 3. el discurso (la palabra) es aquello con que declaramos (signicamos) el ente subsistente; 4. pero la palabra no es lo mismo que el ente subsistente que ella signica (designa) (por ejemplo, la palabra no es lo mismo que el ente visible); En consecuencia: 5. lo que declaramos es, pues, la palabra, no el ente.
hablar de concepción referencialista (un poco anacrónicamente, lo reconozco) aludo a la base de la teoría griega del enunciado, tramada en torno a la bivalencia de verdad y falsedad, según la cual hay una correspondencia entre pensar, decir y ser.
6. la palabra es una suerte de respuesta al estímulo de la presentación de los entes que impresiona nuestra percepción;
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7. así, no es la palabra la que declara el ente, sino el ente el que hace declarativa a la palabra;
palabras e impresiones), y que esta relación es relevante a la hora de entender cómo es que el discurso, como serie esencialmente diferente a la serie del ente, es, en términos de poder y ecacia, el órgano de arti culación del mundo humano.
5Al
8. aun si se atribuyese subsistencia a la palabra (del mismo modo que al ente), sería necesariamente diferente a los demás entes, particularmente a los visibles: sería, en consecuencia, u n ente entre los entes, sin capacidad comunicativa, de la misma manera en que los entes no se comunican entre sí sus respectivas naturalezas. Siendo el ente extra-lingüístico, la palabra no lo signica. Y si se con cibe la palabra (el discurso) como un ente, tampoco tiene la capacidad de comunicarlo. Palabra y ente son series esencialmente diferentes; se diría, ontológicamente heterogéneas, asumiendo que la palabra es sensible y que el carácter de lo aistheton es, en la argumentación gorgiana, índice de la condición de ente. Si explicamos esta diferencia haciendo uso de un término fundamental de la teoría griega del lenguaje, habría que decir que Gorgias niega que las palabras sean nombres ( onomata) de las cosas. Pero esta impotencia referencial del lenguaje –no es posible “dejar que la verdad de los hechos (ten aletheian ton ergon) surja pura y patente (katharan te genesthai… {kai}> phaneran) para los auditores por medio de las palabras”6 , no implica que este no tenga función y quede, por así decir, connado en sus relaciones internas. La negación de la función referencial revierte en una emancipación del lenguaje respecto de su carácter de vehículo de conocimientos para armar su capacidad de transmisor de poder. No declaramos a los demás nuestras aprehensiones de entes a través de la palabra, sino que el discurso actúa directamente sobre los demás, modicando sus estados psico-físicos, condicionando sus opiniones e induciendo comportamientos. Es lo que plantea el Encomio de Helena. Consecuencia de ello es que, si bien la palabra no proporciona ninguna información dedigna sobre las cosas externas, sus características y sus estados, sí parece mantener con ellas una suerte de relación alusiva (en razón de la asociación genét ica entre
6Defensa de Palamedes ,
II.
En el Encomio asistimos a un argumento destinado, como dice su autor, a eximir a Helena de su mala reputación y de la inculpación general que recae sobre ella como causante de la guerra de Troya. Se trata de una pieza ejemplar, que debe mostrar el poder y alcance del discurso en cuanto a sus efectos sobre la disposición anímica y sobre la formación, digamos, de opinión pública. Esta misma condición de alarde retórico es subrayada por Gorgias al término de su texto, al declarar que la apología que precede ha sido un juego ( paignion) para él. Uno se siente tentado a extender esta ufana condencia (que es asimismo una profesión de fe) al Tratado , y quizá no estaría mal hacerlo, a condición de que sepamos bien cuál es el alca nce, para Gorgias, de lo que él denomina paignion. Habrá que volver sobre esto. El cuerpo central del argumento identica seis posibles causas de la acción de Helena7: 1. voluntad del destino (tykhes bouleumasi) (6); 2. mandato de los dioses (theon bouleumasi) (6); 3. designio de la necesidad (anankes psethismasin) (6); 4. raptada con violencia (biai harpastheisa) (7); 5. persuadida con discursos (logois peistheisa) (8-14);
7Entre
35. 66
paréntesis indicamos la numeración de los parágrafos correspondientes. 67
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7. así, no es la palabra la que declara el ente, sino el ente el que hace declarativa a la palabra;
palabras e impresiones), y que esta relación es relevante a la hora de entender cómo es que el discurso, como serie esencialmente diferente a la serie del ente, es, en términos de poder y ecacia, el órgano de arti culación del mundo humano.
8. aun si se atribuyese subsistencia a la palabra (del mismo modo que al ente), sería necesariamente diferente a los demás entes, particularmente a los visibles: sería, en consecuencia, u n ente entre los entes, sin capacidad comunicativa, de la misma manera en que los entes no se comunican entre sí sus respectivas naturalezas. Siendo el ente extra-lingüístico, la palabra no lo signica. Y si se con cibe la palabra (el discurso) como un ente, tampoco tiene la capacidad de comunicarlo. Palabra y ente son series esencialmente diferentes; se diría, ontológicamente heterogéneas, asumiendo que la palabra es sensible y que el carácter de lo aistheton es, en la argumentación gorgiana, índice de la condición de ente. Si explicamos esta diferencia haciendo uso de un término fundamental de la teoría griega del lenguaje, habría que decir que Gorgias niega que las palabras sean nombres ( onomata) de las cosas. Pero esta impotencia referencial del lenguaje –no es posible “dejar que la verdad de los hechos (ten aletheian ton ergon) surja pura y patente (katharan te genesthai… {kai}> phaneran) para los auditores por medio de las palabras”6 , no implica que este no tenga función y quede, por así decir, connado en sus relaciones internas. La negación de la función referencial revierte en una emancipación del lenguaje respecto de su carácter de vehículo de conocimientos para armar su capacidad de transmisor de poder. No declaramos a los demás nuestras aprehensiones de entes a través de la palabra, sino que el discurso actúa directamente sobre los demás, modicando sus estados psico-físicos, condicionando sus opiniones e induciendo comportamientos. Es lo que plantea el Encomio de Helena. Consecuencia de ello es que, si bien la palabra no proporciona ninguna información dedigna sobre las cosas externas, sus características y sus estados, sí parece mantener con ellas una suerte de relación alusiva (en razón de la asociación genét ica entre
6Defensa de Palamedes ,
II.
En el Encomio asistimos a un argumento destinado, como dice su autor, a eximir a Helena de su mala reputación y de la inculpación general que recae sobre ella como causante de la guerra de Troya. Se trata de una pieza ejemplar, que debe mostrar el poder y alcance del discurso en cuanto a sus efectos sobre la disposición anímica y sobre la formación, digamos, de opinión pública. Esta misma condición de alarde retórico es subrayada por Gorgias al término de su texto, al declarar que la apología que precede ha sido un juego ( paignion) para él. Uno se siente tentado a extender esta ufana condencia (que es asimismo una profesión de fe) al Tratado , y quizá no estaría mal hacerlo, a condición de que sepamos bien cuál es el alca nce, para Gorgias, de lo que él denomina paignion. Habrá que volver sobre esto. El cuerpo central del argumento identica seis posibles causas de la acción de Helena7: 1. voluntad del destino (tykhes bouleumasi) (6); 2. mandato de los dioses (theon bouleumasi) (6); 3. designio de la necesidad (anankes psethismasin) (6); 4. raptada con violencia (biai harpastheisa) (7); 5. persuadida con discursos (logois peistheisa) (8-14);
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paréntesis indicamos la numeración de los parágrafos correspondientes.
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6. [cautivada por el amor (eroti alousa)] (15-20).8 Las seis causas admiten una clara división: las tres primeras son nohumanas o sobrehumanas, en tanto que las tres últimas pertenecen al orden de las relaciones entre los hombres. La exposición reúne la s tres primeras causas en una sola imputación y las somete a u na misma refutación, cifrada en el tema de la fuerza (to kreion), y revisa puntualmente las tres restantes. De ahí que Gorgias, al comienzo del parágrafo 15 hable de cuatro acusaciones. Como se advierte, la cuarta y quinta causa presentan la alternativa clásica de violencia o persuasión. Es en el tratamiento esta última que se concentra la teoría gorgiana del discurso y la palabra, con acentos que son celebérrimos, y que, como fácilmente se advierte, conceden a la palabra todos los poderes que son reconocidos en las demás causas. El punto de arranque ya contiene in nuce todo lo que se requiere para esta idea: “la palabra es un gran soberano que con pequeñísimo e in visibilísimo cuerpo lleva a cabo obras divinísimas (logos dynastes megas estin, hos smikrotatoi somati kai aphanestatoi theiotata erga apotelei )” (8). La contraposición entre el cuerpo etéreo del discurso (la palabra hablada) y la magnitud de lo que puede obrar, que alcanza a dimensiones divinas, proporciona la base esencial del argumento gorgiano, y ya concentra en torno a la palabra la potencia sobre-humana, la superioridad de la violencia que se ejerce a partir de cuerpos que poseen mayor fuerza sobre otros más débiles y la fascinación perturbadora del amor (nuevamente un asunto de cuerpos, éstos, no en el ardor de la guerra, sino del deseo), como rasgos que aparecen distribuidos entre las restantes causas.9
Esta es la enérgica consecuencia del rompimiento de las ataduras que ligan al logos con el ente y con la tarea de informarnos (infructuosamente, como se inere) acerca de sus rasgos genuinos y sus estados. El lenguaje no es siervo del ente ni de su presunto conocimiento ni de la idealmente unívoca comunicación entre los seres humanos: enteramente autónomo, él es el amo. Pero no es un señor asépt ico: la concentración de su privativo poder se descarga en la persuasión ( peitho), que es, precisamente, la denición de ese mismo poder. Cuando Gorgias examina la hipótesis de si Helena fue seducida por la palabra –en lo que cierta mente es el centro de su Encomio –, está implicando, me parece, no que la persuasión es un posible rendimiento, entre otros, del lenguaje, sino que es la naturaleza misma de éste. Y en la persuasión destella el fulgor ofuscador de la apate. La consideración del discurso persuasivo abarca dos ecacias especícas, bajo la idea general (así podría pensarse) de que la persuasión “modela al alma como quiere (ten psykhen etyposato hopos ebouleto)”:10 una es la capacidad de inducir las pasiones, la otra, la capacidad de determinar la opinión. En cuanto a la primera, sobresale la vinculación del discurso persuasivo con la poesía, que hemos de identicar aquí, por las notas que señala Gorgias, las cuales evocan, por lo demás, mi primera cita, con la tragedia.11 Esta asociación suministra una noticia decisiva sobre la verdadera ecacia de la palabra, toda vez que se asume a la poesía como paradigma discursivo: como hemos dicho, la palabra no sirve a la transmisión de conocimiento, tal como la poesía no entrega información sobre la realidad y sus componentes, sino que modela el alma a través de la suscitación de estados emocionales arrebatadores. El discurso, en este
8La formulación de la última de las causas es una interpolación en el texto, que guar-
da consistencia con su continuación: la última sección del Encomio está dedicada a analizar esta hipótesis. 9Así, sobre el carácter divino, además de la formulación seminal que citamos, cf. (10) sobre los “encantamientos divinamente inspirados”; sobre el destino, cf. lo que dice (11) acerca de la entrega a “fortunas caedizas e inconstantes” que impone el consejo de la opinión, en cuya formación inciden los discursos persuasivos; sobre la necesidad, cf. (12) que habla de la igualdad de fuerza entre la persuasión y la ananke , además de las referenci as a la coacción y coerc ión el discurs o (passim); sobre
la violencia, cf. también (12) a propósito de la analogía de la persuasión hechicera con el rapto; por último, la consideración del amor se reparte en la alternativa entre su posible condición divina y el gran poder que debe serle reconocido en ese alcance y su carácter de “enfermedad humana” e “ignorancia del alma”, siguiéndose de esto último su vinculación con el destino y la necesidad (19): en tal medida, es en cierto modo homologable a la fuerza de la persuasión. 10Encomio , 13. 11Cf. Encomio , 9.
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6. [cautivada por el amor (eroti alousa)] (15-20).8 Las seis causas admiten una clara división: las tres primeras son nohumanas o sobrehumanas, en tanto que las tres últimas pertenecen al orden de las relaciones entre los hombres. La exposición reúne la s tres primeras causas en una sola imputación y las somete a u na misma refutación, cifrada en el tema de la fuerza (to kreion), y revisa puntualmente las tres restantes. De ahí que Gorgias, al comienzo del parágrafo 15 hable de cuatro acusaciones. Como se advierte, la cuarta y quinta causa presentan la alternativa clásica de violencia o persuasión. Es en el tratamiento esta última que se concentra la teoría gorgiana del discurso y la palabra, con acentos que son celebérrimos, y que, como fácilmente se advierte, conceden a la palabra todos los poderes que son reconocidos en las demás causas. El punto de arranque ya contiene in nuce todo lo que se requiere para esta idea: “la palabra es un gran soberano que con pequeñísimo e in visibilísimo cuerpo lleva a cabo obras divinísimas (logos dynastes megas estin, hos smikrotatoi somati kai aphanestatoi theiotata erga apotelei )” (8). La contraposición entre el cuerpo etéreo del discurso (la palabra hablada) y la magnitud de lo que puede obrar, que alcanza a dimensiones divinas, proporciona la base esencial del argumento gorgiano, y ya concentra en torno a la palabra la potencia sobre-humana, la superioridad de la violencia que se ejerce a partir de cuerpos que poseen mayor fuerza sobre otros más débiles y la fascinación perturbadora del amor (nuevamente un asunto de cuerpos, éstos, no en el ardor de la guerra, sino del deseo), como rasgos que aparecen distribuidos entre las restantes causas.9
Neg-ontología, escepticismo y ficción
Esta es la enérgica consecuencia del rompimiento de las ataduras que ligan al logos con el ente y con la tarea de informarnos (infructuosamente, como se inere) acerca de sus rasgos genuinos y sus estados. El lenguaje no es siervo del ente ni de su presunto conocimiento ni de la idealmente unívoca comunicación entre los seres humanos: enteramente autónomo, él es el amo. Pero no es un señor asépt ico: la concentración de su privativo poder se descarga en la persuasión ( peitho), que es, precisamente, la denición de ese mismo poder. Cuando Gorgias examina la hipótesis de si Helena fue seducida por la palabra –en lo que cierta mente es el centro de su Encomio –, está implicando, me parece, no que la persuasión es un posible rendimiento, entre otros, del lenguaje, sino que es la naturaleza misma de éste. Y en la persuasión destella el fulgor ofuscador de la apate. La consideración del discurso persuasivo abarca dos ecacias especícas, bajo la idea general (así podría pensarse) de que la persuasión “modela al alma como quiere (ten psykhen etyposato hopos ebouleto)”:10 una es la capacidad de inducir las pasiones, la otra, la capacidad de determinar la opinión. En cuanto a la primera, sobresale la vinculación del discurso persuasivo con la poesía, que hemos de identicar aquí, por las notas que señala Gorgias, las cuales evocan, por lo demás, mi primera cita, con la tragedia.11 Esta asociación suministra una noticia decisiva sobre la verdadera ecacia de la palabra, toda vez que se asume a la poesía como paradigma discursivo: como hemos dicho, la palabra no sirve a la transmisión de conocimiento, tal como la poesía no entrega información sobre la realidad y sus componentes, sino que modela el alma a través de la suscitación de estados emocionales arrebatadores. El discurso, en este
8La formulación de la última de las causas es una interpolación en el texto, que guar-
da consistencia con su continuación: la última sección del Encomio está dedicada a analizar esta hipótesis. 9Así, sobre el carácter divino, además de la formulación seminal que citamos, cf. (10) sobre los “encantamientos divinamente inspirados”; sobre el destino, cf. lo que dice (11) acerca de la entrega a “fortunas caedizas e inconstantes” que impone el consejo de la opinión, en cuya formación inciden los discursos persuasivos; sobre la necesidad, cf. (12) que habla de la igualdad de fuerza entre la persuasión y la ananke , además de las referenci as a la coacción y coerc ión el discurs o (passim); sobre
la violencia, cf. también (12) a propósito de la analogía de la persuasión hechicera con el rapto; por último, la consideración del amor se reparte en la alternativa entre su posible condición divina y el gran poder que debe serle reconocido en ese alcance y su carácter de “enfermedad humana” e “ignorancia del alma”, siguiéndose de esto último su vinculación con el destino y la necesidad (19): en tal medida, es en cierto modo homologable a la fuerza de la persuasión. 10Encomio , 13. 11Cf. Encomio , 9.
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Neg-ontología, escepticismo y ficción
sentido, es esencialmente poder, cuya magnitud se reconoce asimismo en los efectos de magia y hechizo que provocan los encantamientos. El discurso es esencialmente poder, y ante todo poder productivo: la asociación con la poesía no es, acaso, meramente una comparación entre el discurso retórico y el poético en orden a sus respectivas y, en lo fundamental comunes ecacias. Se podría argüir que la poesía, la poiesis en el sentido amplio de la palabra, es el rasgo esencial del disc urso, en la misma medida en que este ha sido separado respecto de toda virtud referencial de una realidad estable.
taxis) con respecto a la naturaleza de los cuerpos ( ton somaton physin). Así como unas drogas expulsan del cuerpo unos humo-
res y otras otros, y unas acaban la enfermedad y otras la vida, así también unos discursos apenan, otros deleitan, unos aterran, otros inf unden valor en los oyentes, y otros, por medio de una maligna persuasión, envenenan el alma y la hechizan ( ten psykhen epharmakeusan kai exegoeteusan). Esta misma analogía, esta proporción (que también es logos , logos del lo gos , si se quiere) evidencia la condición de ese poder sobrepujante como
En cuanto a lo segundo (la capacidad de determinar la opinión), la insuciencia epistemológica de la naturaleza humana se puntualiza para dar cuenta del engaño y falsedad de que la persuasión puede hacer víctima a su destinatario: es la imposibilidad de tener pleno conocimiento de lo que ha sido, es y será, lo que obliga al ser humano a conar en la opinión y la conjetura, que son esencialmente inestables. Los tres modelos de discurso que se detal lan más adelante (aquellos de los que investigan las cosas celestes, los discursos forenses y los losócos 12) son invocados precisamente para evidenciar cómo la opinión se ve afectada y modicada por lo que se dice, en la medida e n que este decir tiene el poder de hacer (a)parecer lo que no es (aquí, lo increíble y no maniesto). En esa medida, a través de su inuencia sobre la opinión, puede decirse que la palabra produce, como adelanté en mi preámbulo, efectos de realidad: modelando el alma, modela el mundo en que nos movemos, también en la medida en que ta nto las pasiones como la opinión motivan comportamientos.
una radical anterioridad a todo principio de bien y de verdad, una íntima y soberana in-diferencia. Sería el logos del logos esa in-diferencia. Y esta la índole del juego ( paignion) que juega Gorgias.
Por n, la explicación del poder de la persuasión, cuya magnitud se mide con la ecacia insidiosa y en sí misma inconmensurable de la magia y la hechicería, es auxiliada por medio de una célebre analogía con la ambivalente virtud de las drogas:
1. Cierto tipo de nihilismo ontológico, que menos que abogar por el imperio de lo que no es, entrega a la palabra el espacio del ser.
Y la misma proporción (ton auton de logon) tiene el poder del discurso (tou logou dynamis) con respecto a la disposición del alma (tes psykhes taxin) que la disposición de las drogas (ton pharmakon 12Cf.
Encomio , 13.
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III.
Al comienzo hablaba de las tres dimensiones que debe cubrir una teoría de la cción: ontológica, epistemológica, lógica. (Con esta última apelo a la cuestión del enunciado, del estatus que a este, en la cción, cabe asignarle.) Desde el punto de vista de estas tres direcciones de análisis, no parece que sea enteramente descarriado atribuir a Gorgias algo así como ese cometido fundacional que imaginaba al comienzo. Su planteamiento aborda esas dimensiones, casi podría decirse sistemáticamente, una por una, sugiriendo los problemas que cada una de ellas conlleva. En términos muy sucintos, lo que tendríamos al cabo de la secuencia sería más o menos esto:
2. La temprana primicia de un escepticismo epistemológico, que suprime el saber cierto y concede la primacía a la opinión, al precio de su incurable inestabilidad. 3. Una dinástica poética del discurso o, si se quiere, pensando en las implicaciones pragmáticas que tocaré luego, también una política del discurso, que administra la inducción del alma y la producción de mundo. 71
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sentido, es esencialmente poder, cuya magnitud se reconoce asimismo en los efectos de magia y hechizo que provocan los encantamientos. El discurso es esencialmente poder, y ante todo poder productivo: la asociación con la poesía no es, acaso, meramente una comparación entre el discurso retórico y el poético en orden a sus respectivas y, en lo fundamental comunes ecacias. Se podría argüir que la poesía, la poiesis en el sentido amplio de la palabra, es el rasgo esencial del disc urso, en la misma medida en que este ha sido separado respecto de toda virtud referencial de una realidad estable.
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taxis) con respecto a la naturaleza de los cuerpos ( ton somaton physin). Así como unas drogas expulsan del cuerpo unos humo-
res y otras otros, y unas acaban la enfermedad y otras la vida, así también unos discursos apenan, otros deleitan, unos aterran, otros inf unden valor en los oyentes, y otros, por medio de una maligna persuasión, envenenan el alma y la hechizan ( ten psykhen epharmakeusan kai exegoeteusan). Esta misma analogía, esta proporción (que también es logos , logos del lo gos , si se quiere) evidencia la condición de ese poder sobrepujante como
En cuanto a lo segundo (la capacidad de determinar la opinión), la insuciencia epistemológica de la naturaleza humana se puntualiza para dar cuenta del engaño y falsedad de que la persuasión puede hacer víctima a su destinatario: es la imposibilidad de tener pleno conocimiento de lo que ha sido, es y será, lo que obliga al ser humano a conar en la opinión y la conjetura, que son esencialmente inestables. Los tres modelos de discurso que se detal lan más adelante (aquellos de los que investigan las cosas celestes, los discursos forenses y los losócos 12) son invocados precisamente para evidenciar cómo la opinión se ve afectada y modicada por lo que se dice, en la medida e n que este decir tiene el poder de hacer (a)parecer lo que no es (aquí, lo increíble y no maniesto). En esa medida, a través de su inuencia sobre la opinión, puede decirse que la palabra produce, como adelanté en mi preámbulo, efectos de realidad: modelando el alma, modela el mundo en que nos movemos, también en la medida en que ta nto las pasiones como la opinión motivan comportamientos.
una radical anterioridad a todo principio de bien y de verdad, una íntima y soberana in-diferencia. Sería el logos del logos esa in-diferencia. Y esta la índole del juego ( paignion) que juega Gorgias.
Por n, la explicación del poder de la persuasión, cuya magnitud se mide con la ecacia insidiosa y en sí misma inconmensurable de la magia y la hechicería, es auxiliada por medio de una célebre analogía con la ambivalente virtud de las drogas:
1. Cierto tipo de nihilismo ontológico, que menos que abogar por el imperio de lo que no es, entrega a la palabra el espacio del ser.
Y la misma proporción (ton auton de logon) tiene el poder del discurso (tou logou dynamis) con respecto a la disposición del alma (tes psykhes taxin) que la disposición de las drogas (ton pharmakon 12Cf.
Encomio , 13.
III.
Al comienzo hablaba de las tres dimensiones que debe cubrir una teoría de la cción: ontológica, epistemológica, lógica. (Con esta última apelo a la cuestión del enunciado, del estatus que a este, en la cción, cabe asignarle.) Desde el punto de vista de estas tres direcciones de análisis, no parece que sea enteramente descarriado atribuir a Gorgias algo así como ese cometido fundacional que imaginaba al comienzo. Su planteamiento aborda esas dimensiones, casi podría decirse sistemáticamente, una por una, sugiriendo los problemas que cada una de ellas conlleva. En términos muy sucintos, lo que tendríamos al cabo de la secuencia sería más o menos esto:
2. La temprana primicia de un escepticismo epistemológico, que suprime el saber cierto y concede la primacía a la opinión, al precio de su incurable inestabilidad. 3. Una dinástica poética del discurso o, si se quiere, pensando en las implicaciones pragmáticas que tocaré luego, también una política del discurso, que administra la inducción del alma y la producción de mundo.
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Neg-ontología, escepticismo y ficción
A la decoloración escéptica de las capacidades cognitivas humanas me he referido muy brevemente antes. Lo que el Tratado contiene al respecto en la pertinente sección está dirigido, decía, a instalar una disyunción irreparable entre el pensar ( phroneitai, phroneisthai) y el ser, tensados entre los dos absolutos insostenibles de “o todo lo pensado es ente” “o todo ente no es pensado”. Pero hay más elementos que habría que traer al colación, y que hacen parte esencial del rasgo destructivo del argumento gorgiano: si toda nuestra información acerca de lo que es la extraemos de nuestras percepciones sensoriales, y estas solo acontecen al detalle, no hay unidad del conocimiento (cada cosa se maniesta a su sensación propia13 y cada percepción tiene su criterio propio 14; y tampoco hay unidad del sujeto del conocimiento: no la hay colectiva ni individualmente, puesto que la misma cosa no puede existir a la vez en muchos individuos separados15 , ni el mismo individuo percibe lo mismo al mismo tiempo, sino muchas cosas diversas por sus diversos sentidos, y diversas también en distintos momentos del tiempo 16. Semejante disyunción, que entrega al individuo a la puntualidad de sus percepciones, desampara –ya lo he dicho- a la palabra, que no puede transmitir sobre el único apoyo de su naturaleza lo que es otro que ella misma, restando, entonces, su vis signicativa y comunicativa, pero –y también se ha dicho- liberándola para un distinto y más alto menester.
conforme a su pluralidad y a sus inconmensurabilidades respectivas, y que, en esa condición, deba permanecer en sí inaccesible. No es posible pensar ni decir el ente en cuanto ente unívocamente.
En sesgo ontológico, he sugerido que el principio que sustenta la posición gorgiana es la exterioridad del ente. De acuerdo a lo que recién argüía, a ese principio responde a su vez la autonomización de la palabra, que bien puede concebirse –también- como su radical exterioridad, la exención de su putativa misión onto-lógica, que la predestina a deci r lo que es. La exterioridad del ente es la heterogeneidad del ente, tal como ésta se corresponde con la variedad perceptiva del ser humano y la diversidad de las naturalezas de las cosas. Es la exterioridad, en cuanto heterogeneidad, lo que impone que el ente se deba pensar y decir 13“…(cada uno tiene que ser juzgado por l a sensación
propia [ tes idias aistheseos], y no por un a ajena)”, Tratado 81, y también “…no se puede pensar un color, sino verlo, ni un sonido, sino oírlo” ( MXG 980 b 8 s. 14 Cf. Tratado 81: tou oikeiou... kriteriou. 15 MXG 980 b 9 s. 16 MXG 980b14-18. 72
Entonces, el “no” del no-ente en el título del Tratado es, no el gesto de una nihilización radical de todo lo que es (puesto que el acceso a las existencias sigue esta ndo garantizado por los sentidos), sino el signo de la exterioridad. “No-ente” querría decir en este sentido, por una parte (tomado general y negativamente), la indiferencia de ente y no-ente donde quiera que se intente restringirlo a un solo sentido (sensorial y semióticamente), y por otra (distributiva y positivamente), que cada ente es exterior a todo otro ente, es decir, que sus naturalezas no se comunican (no se transparentan – diadeloi– entre sí), que son irreducti blemente plurales. Desde este punto de v ista, se podría leer el Tratado no como un ataque paródico al eleatismo, sino como su reivi ndicación paradójica por medio de la total absorción del ente en el juego de la palabra. Me atrevería, con mezcla de pedantería y temeridad, a llamar a esto neg-ontología, como queriendo decir que se trata de la postulación de un lenguaje sin ser. A la in-diferencia de ente y no- ente corresponde –pero sin comunicación, absuelto de todo vínculo- la in-diferencia del lenguaje. La mutua exterioridad de ente y lenguaje abre un espacio. En ese espacio, primariamente anónimo y no entitativo, se despliega la pluralidad –heterogénea y divergente– de ta pragmata. Y no diré de las “cosas” como entidades discretas, insulares, concisas, sino de las situaciones, las circunstancias, las tramas y trances, las urgencias y asuntos, las coyunturas. Es lo que planteaba al principio, cuando advertía que, tratándose de la cción, no es dable descuidar el a specto pragmático; más aun, habiendo traído a este propósito a Gorgias, porque es aquí, para este, que se juega todo el asunto. En ese espacio tienen lugar los afanes humanos de confrontación o conn ivencia, de acuerdo o litigio, de omisión y propósito, siempre bajo el pulso de las sensaciones y los afectos y de los fantasmas de creencia y opinión que se forjan las almas. En ese espacio, asimismo, es donde incide la palabra, el discurso. Allí es ella, es este el amo. A partir de su originaria indiferencia, el discurso (la palabra) es operador de la diferencia, el discurso hace la diferencia, 73
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Neg-ontología, escepticismo y ficción
A la decoloración escéptica de las capacidades cognitivas humanas me he referido muy brevemente antes. Lo que el Tratado contiene al respecto en la pertinente sección está dirigido, decía, a instalar una disyunción irreparable entre el pensar ( phroneitai, phroneisthai) y el ser, tensados entre los dos absolutos insostenibles de “o todo lo pensado es ente” “o todo ente no es pensado”. Pero hay más elementos que habría que traer al colación, y que hacen parte esencial del rasgo destructivo del argumento gorgiano: si toda nuestra información acerca de lo que es la extraemos de nuestras percepciones sensoriales, y estas solo acontecen al detalle, no hay unidad del conocimiento (cada cosa se maniesta a su sensación propia13 y cada percepción tiene su criterio propio 14; y tampoco hay unidad del sujeto del conocimiento: no la hay colectiva ni individualmente, puesto que la misma cosa no puede existir a la vez en muchos individuos separados15 , ni el mismo individuo percibe lo mismo al mismo tiempo, sino muchas cosas diversas por sus diversos sentidos, y diversas también en distintos momentos del tiempo 16. Semejante disyunción, que entrega al individuo a la puntualidad de sus percepciones, desampara –ya lo he dicho- a la palabra, que no puede transmitir sobre el único apoyo de su naturaleza lo que es otro que ella misma, restando, entonces, su vis signicativa y comunicativa, pero –y también se ha dicho- liberándola para un distinto y más alto menester.
conforme a su pluralidad y a sus inconmensurabilidades respectivas, y que, en esa condición, deba permanecer en sí inaccesible. No es posible pensar ni decir el ente en cuanto ente unívocamente.
En sesgo ontológico, he sugerido que el principio que sustenta la posición gorgiana es la exterioridad del ente. De acuerdo a lo que recién argüía, a ese principio responde a su vez la autonomización de la palabra, que bien puede concebirse –también- como su radical exterioridad, la exención de su putativa misión onto-lógica, que la predestina a deci r lo que es. La exterioridad del ente es la heterogeneidad del ente, tal como ésta se corresponde con la variedad perceptiva del ser humano y la diversidad de las naturalezas de las cosas. Es la exterioridad, en cuanto heterogeneidad, lo que impone que el ente se deba pensar y decir 13“…(cada uno tiene que ser juzgado por l a sensación
propia [ tes idias aistheseos], y no por un a ajena)”, Tratado 81, y también “…no se puede pensar un color, sino verlo, ni un sonido, sino oírlo” ( MXG 980 b 8 s. 14 Cf. Tratado 81: tou oikeiou... kriteriou. 15 MXG 980 b 9 s. 16 MXG 980b14-18. 72
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trayendo la estricta puntualidad de la coyuntura a la algidez de su crisis, de su diferendo, que es, por eso mismo, el momento de la decisión: concibo que eso sería lo que se denomina kairos.17 El discurso produce efectos de realidad, decía, pensando en la fuerza de la apate. Entiendo que con razón simila r, pero con mayor justicia para la magnitud total de esa f uerza, se puede decir que el discurso produce la realidad como irreducible pluralidad de efe ctos. Pero “produce” ( poiei , comprendido en la clave del concepto ampliado de poiesis a la que antes hice referencia, y con acentuación de ese concepto) quiere decir algo así como “hace maniesto”. El enunciado del discurso no remite a un otroafuera, pero no por eso se enclaustra en sí mismo: el juego de la palabra no es un juego de palabras. El juego de la palabra es la producción de mundo, y si el mundo es algo, no es sino –virtualmente- un plexo de coyunturas. El discurso incorpora lo enunciado en la diferencia que él mismo produce interviniendo en la coyu ntura (en el pragma), y con ello hace maniesta la coyuntura como tal. El engaño (la cción) sería esa potencia de manifestación, es decir, como quiso un lejano heredero de la sofística, forma superior de la verdad.
17El
término kairos está relacionado (cf. keiro , cort ar) con el verbo krinein , corta r, separar, discernir, juzgar, y así también con krisis. Este último vocablo, que signica separación, corte, designa también la decisión de un combate o un litigio. Desde el punto de vista temporal, Kairos nombra la diferencia entre los tiempos o, si se quiere, el éxtasis temporal. (Cf. Christoph Lange, “Alles hat seine Zeit. Zur Geschichte des Begris kairos”. En el seminario “Chronos and Kairos, die Zeit in der zeitgenössischen Kunst”, 5 de septiembre de 1999, Fridericianum-Kassel.) A despecho de lo que sugiero aquí, y que concede a Gorgias, al menos implícitamente, una contribución determinante a la consiución de este concepto, se tiene sobre él este comentario reprobatorio de Dionisio de Halicarnaso: “Acerca del kairos (el momento propicio) ningún retórico y ningún lósofo ha denido hasta ahora reglas técnicas, y tampoco aquel que como el primero intentó escribir sobre ello, Gorgias de Leontini, escribió ningún discurso de valor” (B 13, Dion. Halic., De comp. verb. 12). 74
Entonces, el “no” del no-ente en el título del Tratado es, no el gesto de una nihilización radical de todo lo que es (puesto que el acceso a las existencias sigue esta ndo garantizado por los sentidos), sino el signo de la exterioridad. “No-ente” querría decir en este sentido, por una parte (tomado general y negativamente), la indiferencia de ente y no-ente donde quiera que se intente restringirlo a un solo sentido (sensorial y semióticamente), y por otra (distributiva y positivamente), que cada ente es exterior a todo otro ente, es decir, que sus naturalezas no se comunican (no se transparentan – diadeloi– entre sí), que son irreducti blemente plurales. Desde este punto de v ista, se podría leer el Tratado no como un ataque paródico al eleatismo, sino como su reivi ndicación paradójica por medio de la total absorción del ente en el juego de la palabra. Me atrevería, con mezcla de pedantería y temeridad, a llamar a esto neg-ontología, como queriendo decir que se trata de la postulación de un lenguaje sin ser. A la in-diferencia de ente y no- ente corresponde –pero sin comunicación, absuelto de todo vínculo- la in-diferencia del lenguaje. La mutua exterioridad de ente y lenguaje abre un espacio. En ese espacio, primariamente anónimo y no entitativo, se despliega la pluralidad –heterogénea y divergente– de ta pragmata. Y no diré de las “cosas” como entidades discretas, insulares, concisas, sino de las situaciones, las circunstancias, las tramas y trances, las urgencias y asuntos, las coyunturas. Es lo que planteaba al principio, cuando advertía que, tratándose de la cción, no es dable descuidar el a specto pragmático; más aun, habiendo traído a este propósito a Gorgias, porque es aquí, para este, que se juega todo el asunto. En ese espacio tienen lugar los afanes humanos de confrontación o conn ivencia, de acuerdo o litigio, de omisión y propósito, siempre bajo el pulso de las sensaciones y los afectos y de los fantasmas de creencia y opinión que se forjan las almas. En ese espacio, asimismo, es donde incide la palabra, el discurso. Allí es ella, es este el amo. A partir de su originaria indiferencia, el discurso (la palabra) es operador de la diferencia, el discurso hace la diferencia, 73
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trayendo la estricta puntualidad de la coyuntura a la algidez de su crisis, de su diferendo, que es, por eso mismo, el momento de la decisión: concibo que eso sería lo que se denomina kairos.17 El discurso produce efectos de realidad, decía, pensando en la fuerza de la apate. Entiendo que con razón simila r, pero con mayor justicia para la magnitud total de esa f uerza, se puede decir que el discurso produce la realidad como irreducible pluralidad de efe ctos. Pero “produce” ( poiei , comprendido en la clave del concepto ampliado de poiesis a la que antes hice referencia, y con acentuación de ese concepto) quiere decir algo así como “hace maniesto”. El enunciado del discurso no remite a un otroafuera, pero no por eso se enclaustra en sí mismo: el juego de la palabra no es un juego de palabras. El juego de la palabra es la producción de mundo, y si el mundo es algo, no es sino –virtualmente- un plexo de coyunturas. El discurso incorpora lo enunciado en la diferencia que él mismo produce interviniendo en la coyu ntura (en el pragma), y con ello hace maniesta la coyuntura como tal. El engaño (la cción) sería esa potencia de manifestación, es decir, como quiso un lejano heredero de la sofística, forma superior de la verdad.
17El
término kairos está relacionado (cf. keiro , cort ar) con el verbo krinein , corta r, separar, discernir, juzgar, y así también con krisis. Este último vocablo, que signica separación, corte, designa también la decisión de un combate o un litigio. Desde el punto de vista temporal, Kairos nombra la diferencia entre los tiempos o, si se quiere, el éxtasis temporal. (Cf. Christoph Lange, “Alles hat seine Zeit. Zur Geschichte des Begris kairos”. En el seminario “Chronos and Kairos, die Zeit in der zeitgenössischen Kunst”, 5 de septiembre de 1999, Fridericianum-Kassel.) A despecho de lo que sugiero aquí, y que concede a Gorgias, al menos implícitamente, una contribución determinante a la consiución de este concepto, se tiene sobre él este comentario reprobatorio de Dionisio de Halicarnaso: “Acerca del kairos (el momento propicio) ningún retórico y ningún lósofo ha denido hasta ahora reglas técnicas, y tampoco aquel que como el primero intentó escribir sobre ello, Gorgias de Leontini, escribió ningún discurso de valor” (B 13, Dion. Halic., De comp. verb. 12). 74
KAIROS , EXPERIENCIA Y TIEMPO DEL
DISCURSO Miguel Ruiz Stull
KAIROS , EXPERIENCIA Y TIEMPO DEL
DISCURSO Miguel Ruiz Stull
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K a i r o s , e x p e r i e n c i a y t i e m p o d e l d i s c u r s o
pertenece a la retórica, pero que a la vez se encuentra comprometida radicalmente a exigencias de orden losóco.2 Es cierto que su lugar de principal desarrollo es una teoría del discurso y la elocuencia, sin embargo, la presencia efectiva de kairos implica también una serie de efectos que pueden ciertamente inscribir a esta noción dentro de una teoría de la experiencia y la sensibilidad. Es por esta razón que el tiempo de suspen sión representado por la palabra kairos posee, en nuestra perspectiva, un cierta familiaridad con el tiempo que administra la compleja teoría de lo sublime, en la medida en que la trasgresión con que opera kairos , abre nuevos marcos de sensibilidad donde los elementos implicados en un juicio son revaluados a través del montaje de un discurso que pone en marcha su propia secuencia temporal.3 Esta secuencia temporal, plenamente intra-discursiva, arrebata de algún modo las condiciones donde opera un juicio determinado, provocando así un grado mayor de diferendo, un tiempo coyuntural que es puesto en escena por aquello que consideramos habitualmente como lo oportuno. Nuestro propósito se identica en realizar una lectura retrospectiva del kairos vinculada en su extremo con una teoría de la sensibilidad, La noción de kairos en la situación del pensamiento antiguo, es quizá una de las más enigmáticas del entramado conceptual de la retórica y la losofía griega. La historia de esta noción nos indica lo permutable y ubicuo de su participación en diversos contextos del saber griego en general. Marca, si se quiere, ese punto de preci sión y ajuste que reviste la presencia de una ocasión crítica o denitoria. Semánticamente, la noción de kairos pertenece tanto al campo de lo religioso como al médico; posee también un sentido en estrategia militar, pero también se alinea junto a Hermes en el santuario dedicado a los juegos de Olimpia.1 Indica, en efecto, lo ajustado y oportuno de una acción, un tiempo que se sustrae a la linealidad de Kronos y al gran movimiento epocal de Aion. Es un tiempo que se inscribe en el suspenso, pero que a la vez radicaliza la situación en que esa instancia tiene lugar. Es una noción que
1Cf.
Sipiora y Baumlin, (ed.), Rhetoric and Kairos , SUNY UP, NY, 2002, p. 1 78
2Inaugural
en esta perpectiva es el artículo de A. Rostagni, “A new chapter in the history of rhetoric and sophistry” en Sipiora y Baumlin, Op. cit., pp. 23ss., quien concede a Pitágoras y su teoría musical y poética el mayor rendimiento losóco a la noción de kairos. Aunque esto puede ser efectivo, también no es menos cierto que ante la escasez de textos que acompañan a esta apostada relación con la tradición pitagórica, la noción de kairos eventualmente podría haber acompañado a distintos desarrollos de la losofía presocrática, como será el caso de Gorgias, de modo ulterior. Nuestra decisión se anima en considerar, como veremos, la noción de kairos implicada en una teoría de la sensibilidad administrada por el discurso y sus efectos. 3Cf. Guerlac, en “The sublime in theory” en MLN 106 (1991), pp. 900-1. Se propone este artículo como uno de los estudios más importantes respecto del tiempo que dominaría la experiencia de lo sublime. Nuestra óptica apuesta a alinearlo con el tiempo del kairos , en la med ida en que lo oportuno es co ndición de la t rasgresión implicada en la manifestación de lo sublime, como subraya Guerlac, ya que este tiempo es justamente el paso que abre el conicto y la inadecuación con lo ya antes establecido, juego que como veremos posee la potencia de transformación de lo paradojal a lo endoxal, punto crítico que implica cualquier cambio de opinión sobre una materia discutida.
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pertenece a la retórica, pero que a la vez se encuentra comprometida radicalmente a exigencias de orden losóco.2 Es cierto que su lugar de principal desarrollo es una teoría del discurso y la elocuencia, sin embargo, la presencia efectiva de kairos implica también una serie de efectos que pueden ciertamente inscribir a esta noción dentro de una teoría de la experiencia y la sensibilidad. Es por esta razón que el tiempo de suspen sión representado por la palabra kairos posee, en nuestra perspectiva, un cierta familiaridad con el tiempo que administra la compleja teoría de lo sublime, en la medida en que la trasgresión con que opera kairos , abre nuevos marcos de sensibilidad donde los elementos implicados en un juicio son revaluados a través del montaje de un discurso que pone en marcha su propia secuencia temporal.3 Esta secuencia temporal, plenamente intra-discursiva, arrebata de algún modo las condiciones donde opera un juicio determinado, provocando así un grado mayor de diferendo, un tiempo coyuntural que es puesto en escena por aquello que consideramos habitualmente como lo oportuno. Nuestro propósito se identica en realizar una lectura retrospectiva del kairos vinculada en su extremo con una teoría de la sensibilidad, La noción de kairos en la situación del pensamiento antiguo, es quizá una de las más enigmáticas del entramado conceptual de la retórica y la losofía griega. La historia de esta noción nos indica lo permutable y ubicuo de su participación en diversos contextos del saber griego en general. Marca, si se quiere, ese punto de preci sión y ajuste que reviste la presencia de una ocasión crítica o denitoria. Semánticamente, la noción de kairos pertenece tanto al campo de lo religioso como al médico; posee también un sentido en estrategia militar, pero también se alinea junto a Hermes en el santuario dedicado a los juegos de Olimpia.1 Indica, en efecto, lo ajustado y oportuno de una acción, un tiempo que se sustrae a la linealidad de Kronos y al gran movimiento epocal de Aion. Es un tiempo que se inscribe en el suspenso, pero que a la vez radicaliza la situación en que esa instancia tiene lugar. Es una noción que
1Cf.
Sipiora y Baumlin, (ed.), Rhetoric and Kairos , SUNY UP, NY, 2002, p. 1
2Inaugural
en esta perpectiva es el artículo de A. Rostagni, “A new chapter in the history of rhetoric and sophistry” en Sipiora y Baumlin, Op. cit., pp. 23ss., quien concede a Pitágoras y su teoría musical y poética el mayor rendimiento losóco a la noción de kairos. Aunque esto puede ser efectivo, también no es menos cierto que ante la escasez de textos que acompañan a esta apostada relación con la tradición pitagórica, la noción de kairos eventualmente podría haber acompañado a distintos desarrollos de la losofía presocrática, como será el caso de Gorgias, de modo ulterior. Nuestra decisión se anima en considerar, como veremos, la noción de kairos implicada en una teoría de la sensibilidad administrada por el discurso y sus efectos. 3Cf. Guerlac, en “The sublime in theory” en MLN 106 (1991), pp. 900-1. Se propone este artículo como uno de los estudios más importantes respecto del tiempo que dominaría la experiencia de lo sublime. Nuestra óptica apuesta a alinearlo con el tiempo del kairos , en la med ida en que lo oportuno es co ndición de la t rasgresión implicada en la manifestación de lo sublime, como subraya Guerlac, ya que este tiempo es justamente el paso que abre el conicto y la inadecuación con lo ya antes establecido, juego que como veremos posee la potencia de transformación de lo paradojal a lo endoxal, punto crítico que implica cualquier cambio de opinión sobre una materia discutida.
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condición que puede hacer visible la forma en que se maniesta esta temporalidad. El tiempo del kairos implica, entonces, una suspensión y un arrebato en el juicio, profundizando el punto crítico que es motivado y puesto en marcha por la conguración de un disc urso; semejante o familiar con la teoría de lo sublime, entendiendo esta como la instancia de colapso del pensamiento que i ntenta comprender un objeto que excede a las facultades de acreditación efectiva de este. Lo sublime posee un tiempo, o mejor, nos brinda una nueva imagen de la temporalidad en el hecho de que este exceso de sensación complica las condiciones habituales de la experiencia y el saber hasta ese momento establecido en los marcos generales de una cultura dada. Este tiempo, sostenemos, es dado por el inujo del kairos , el cual señala la instancia crítica y de decisión que implica la administ ración de un juicio.
deobjetivada. O la presentación de lo impresentable según Lyotard, o bien, la presentación de que hay presentación según Lacoue-Labarthe, son expresiones que parecieran replicar en clave negativa o positiva en cada caso la fórmula kantiana que hace converger en un mismo lugar, en la instancia de la reexión misma, la evidencia del fondo informe de la naturaleza del pensar, la cual solo puede encontrar su sentido, sea después de esta especie de derrota de la potencia del pensamiento, sea en una especie de destinación suprasensible: expresión de un placer por un pensar contemplativo que daría un oscuro fundamento moral a la presencia de su sensación (Cf. CJ, 154). Verdad de contra-sentido, ya que para lo común esta experiencia s olo es causa de horror,5 o bien, y en su proximidad, solo de ridículo por una conmoción que no es posible de ser participada sin la condición pragmática de la cultura. 6 La imposibilidad de comunicación del afecto de lo sublime expresa esta negatividad, que la sustrae de su acreditación a través del discurso y de la cadena de razones que conrmaría su legitimidad, reenviando su referencia a la instancia actual de su enunciación descriptiva, en un ánimo tensado en su capacidad de receptividad:
En suma a través de la revisión de las teorías de Kant y Pseudo Longino acerca de lo sublime, asistidos por el ejemplo de Gorgias en su Encomio a Helena , será posible denir los marcos generales donde tiene efecto la noción de kairos , y los elementos esenciales con que se constituye en la situación que el propio discurso aporta a su imagen y determinación.
El temple del ánimo para el sentimiento de lo sublime demanda una receptividad del ánimo a las ideas; pues precisamente en la inadecuación de la naturaleza con respecto a estas y, por tanto, solo bajo la suposición de las mismas y del tensarse de la
Fórmula
Cuando Kant escribe en Crítica a la facultad de Juzgar (CJ)4 que: “nuestra exposición de los juicios sobre lo sublime de la naturaleza fue a la vez su deducción” (133) realiza en una fórmula la coincidencia del resultado de la operación analítica con la presentación y desarrollo de la misma. Esta imagen brindada por el discurso de Kant acerca de la posibilidad del juicio de lo sublime se dene en términos de validez universal, ya que contiene su propia pretensión de establecimiento a priori , desvinculada del colapso mismo que es posible conferir a la propia experiencia de lo sublime. En otras palabras, el juicio de lo sublime tiene por objeto su propio modo de ser pensado. Lo sublime es el pensar mismo sin contenido: subjetividad desubjetivada, objetividad
5Cf.
ahora en adelante empleamos la traducción de Pablo Oyarzún, para el texto de Kant, Crítica a la facultad de juzgar , Monte Ávila, Caracas, 1992.
Lyotard, Lessons of The Analitic of the Sublime , Sta nford U P, Sta nford, 1994, pp. 232ss. Más enfáticamente en Kant este punto se propone del siguiente modo: “el ánimo se siente conmovido en la representación de lo sublime en la naturaleza […] este movimiento puede ser comparado (sobre todo en su inicio) con un sacudimiento, es decir, una repulsa y una atracción rápidamente cambiantes hacia uno y el mismo objeto”. Lyotard, Op. cit , p. 192, ve en este texto el carácter ef ectivo del e ntusiasmo, que es el resorte de las revoluciones y los cambios que maniesta los nes y la imagen de lo comunitario y la cultura, que en Kant persiste como una condición necesaria para la articulación de todo juicio y su potencia expresiva. Reencontraremos este tema en la presentación del genio respecto de las artes, intentando “el poeta hacer sensibles ideas racionales de seres invisibles aproximarse a una presentación de los conceptos de la razón (de las ideas intelectuales), lo cual les da la apariencia de una realidad objetiva” (CJ, 194). Esto rebasa ciertamente los límites de toda experiencia, dando paso al libre juego de la imaginación a través de fórmulas y su relevo artístico en la expresión poética. 6Cf. Kant, Antropología en sentido pragmático , trad. José Gaos, Alian za, Madrid, 2004, §52-53; CJ, 112; 187.
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condición que puede hacer visible la forma en que se maniesta esta temporalidad. El tiempo del kairos implica, entonces, una suspensión y un arrebato en el juicio, profundizando el punto crítico que es motivado y puesto en marcha por la conguración de un disc urso; semejante o familiar con la teoría de lo sublime, entendiendo esta como la instancia de colapso del pensamiento que i ntenta comprender un objeto que excede a las facultades de acreditación efectiva de este. Lo sublime posee un tiempo, o mejor, nos brinda una nueva imagen de la temporalidad en el hecho de que este exceso de sensación complica las condiciones habituales de la experiencia y el saber hasta ese momento establecido en los marcos generales de una cultura dada. Este tiempo, sostenemos, es dado por el inujo del kairos , el cual señala la instancia crítica y de decisión que implica la administ ración de un juicio.
deobjetivada. O la presentación de lo impresentable según Lyotard, o bien, la presentación de que hay presentación según Lacoue-Labarthe, son expresiones que parecieran replicar en clave negativa o positiva en cada caso la fórmula kantiana que hace converger en un mismo lugar, en la instancia de la reexión misma, la evidencia del fondo informe de la naturaleza del pensar, la cual solo puede encontrar su sentido, sea después de esta especie de derrota de la potencia del pensamiento, sea en una especie de destinación suprasensible: expresión de un placer por un pensar contemplativo que daría un oscuro fundamento moral a la presencia de su sensación (Cf. CJ, 154). Verdad de contra-sentido, ya que para lo común esta experiencia s olo es causa de horror,5 o bien, y en su proximidad, solo de ridículo por una conmoción que no es posible de ser participada sin la condición pragmática de la cultura. 6 La imposibilidad de comunicación del afecto de lo sublime expresa esta negatividad, que la sustrae de su acreditación a través del discurso y de la cadena de razones que conrmaría su legitimidad, reenviando su referencia a la instancia actual de su enunciación descriptiva, en un ánimo tensado en su capacidad de receptividad:
En suma a través de la revisión de las teorías de Kant y Pseudo Longino acerca de lo sublime, asistidos por el ejemplo de Gorgias en su Encomio a Helena , será posible denir los marcos generales donde tiene efecto la noción de kairos , y los elementos esenciales con que se constituye en la situación que el propio discurso aporta a su imagen y determinación.
El temple del ánimo para el sentimiento de lo sublime demanda una receptividad del ánimo a las ideas; pues precisamente en la inadecuación de la naturaleza con respecto a estas y, por tanto, solo bajo la suposición de las mismas y del tensarse de la
Fórmula
Cuando Kant escribe en Crítica a la facultad de Juzgar (CJ)4 que: “nuestra exposición de los juicios sobre lo sublime de la naturaleza fue a la vez su deducción” (133) realiza en una fórmula la coincidencia del resultado de la operación analítica con la presentación y desarrollo de la misma. Esta imagen brindada por el discurso de Kant acerca de la posibilidad del juicio de lo sublime se dene en términos de validez universal, ya que contiene su propia pretensión de establecimiento a priori , desvinculada del colapso mismo que es posible conferir a la propia experiencia de lo sublime. En otras palabras, el juicio de lo sublime tiene por objeto su propio modo de ser pensado. Lo sublime es el pensar mismo sin contenido: subjetividad desubjetivada, objetividad
5Cf.
ahora en adelante empleamos la traducción de Pablo Oyarzún, para el texto de Kant, Crítica a la facultad de juzgar , Monte Ávila, Caracas, 1992.
Lyotard, Lessons of The Analitic of the Sublime , Sta nford U P, Sta nford, 1994, pp. 232ss. Más enfáticamente en Kant este punto se propone del siguiente modo: “el ánimo se siente conmovido en la representación de lo sublime en la naturaleza […] este movimiento puede ser comparado (sobre todo en su inicio) con un sacudimiento, es decir, una repulsa y una atracción rápidamente cambiantes hacia uno y el mismo objeto”. Lyotard, Op. cit , p. 192, ve en este texto el carácter ef ectivo del e ntusiasmo, que es el resorte de las revoluciones y los cambios que maniesta los nes y la imagen de lo comunitario y la cultura, que en Kant persiste como una condición necesaria para la articulación de todo juicio y su potencia expresiva. Reencontraremos este tema en la presentación del genio respecto de las artes, intentando “el poeta hacer sensibles ideas racionales de seres invisibles aproximarse a una presentación de los conceptos de la razón (de las ideas intelectuales), lo cual les da la apariencia de una realidad objetiva” (CJ, 194). Esto rebasa ciertamente los límites de toda experiencia, dando paso al libre juego de la imaginación a través de fórmulas y su relevo artístico en la expresión poética. 6Cf. Kant, Antropología en sentido pragmático , trad. José Gaos, Alian za, Madrid, 2004, §52-53; CJ, 112; 187.
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imaginación para tratar a la naturaleza como esquema de ellas, consiste lo aterrador para la sensibilidad, que, sin embargo, es al mismo tiempo atrayente: porque es una violencia que la razón ejerce sobre la imaginación solo para ampliarla a la medida de su dominio propio (el práctico) y dejarla atisbar hacia el innito que para ella es un abismo.
(CJ, 110; itálicas nuestras) Puede decirse con rapidez que esa instancia marca el paso donde el pensamiento se vuelca en su plena experimentación (Deleuze), o que, saltando ese abismo desfondado, comienza la realidad misma del pensamiento que deja ya de simplemente calcular (Heidegger). No obstante, creemos que ante este acontecimiento acreditado en la invocación de lo sublime, se halla una condición técnica, del pensar y también del entender, que efectúa en cuanto tal la posibilidad del asentimiento de esta experiencia,7 aunque lo sublime marque al menos para Kant el colapso mismo de sus condiciones de posibilidad al no poder realizar la síntesis que permitiría su acreditación efectiva: un oscuro sentimiento que coincide con la presentación de un objeto informe ausente a su propio contenido. 8 O bien, como una especie de diferendo entre la idea de la naturaleza y su inconmensurable potencia, que es imposible de resolver, ya que su testimonio implica la violencia y la destrucción del poder de cifrar aquella experiencia en todo momento arrebatadora: lugar de convergencia de la potencia de sentidos heterogéneos en el pensamiento, en la naturaleza del hombre, que no pueden sintetizar, asimilar o suprimir su diferencia, la fórmula de un acontecimiento, la heautonomía , nalmente invocada por el discurso kantiano. 9
Pero existe una forma de expresar en términos positivos esta coincidencia, desvinculándose de la negatividad o imposibilidad expresiva de la fórmula generalmente construida en base a oxímoron, para así dar cuenta de lo agonal expresado en lo sublime, evitando la paradoja sustantiva que da cuenta su análisis. El genio ka ntiano, su teoría, presenta en forma positiva la expresión de lo sublime a través de las bella s artes, i.e., trae nuevamente a presencia (mimesis) en la expresión aquello que era indescifrable por medio de la fórmula, la que se presenta nalmente como una tentativa, pero no la clave de la decodicación de la experiencia de lo sublime en cuanto violencia y aniquilamiento de las potencias de esquematización que operan gracias a la imag inación.10 En la teoría del genio de Kant se presenta, quizá bajo el inujo del modelo de Pseudo Longino,11 la simultaneidad entre técnica y naturaleza: el genio consiste, entonces, propiamente, en la feliz relación que ninguna ciencia pueda enseñar y ninguna laboriosidad aprender, de descubrir ideas para un concepto dado y, por otra parte, encontrar la expresión para ellas a través de la cual puede ser comunicado a otros el temple subjetivo del ánimo por ese medio efectuado, como acompañamiento de un concepto (CJ, 196) La relación entre tekhne y physis es, podríamos decir, de congenialidad, en virtud de que el genio deviene en una especie de instrumento aní-
10Esto
necesidad del asentimiento respecto del juicio de lo sublime congura una especie de sentido común, estético ciertamente, que permite la deducción del juicio general de gusto a partir de la fragmentación de la belleza (en el arte y en la naturaleza), pero que es, en su fondo, coordinado por esta vocación de absoluto o destino moral que resuelve, problemáticamente, en lo sublime la inclusión de este afecto en una comunidad de espectadores entusiasmados: “así también decimos de aquel que permanece inmutable ante lo que juzgamos ser sublime que no tiene sentimiento” (CJ, 111). 8Cf. Lyotard, Op. cit., pp. 226ss. 9Cf. Lyotard, Op. cit., p. 234.
nos ubica en la circunstancia misma de lo sublime y la imposibilidad de ser acreditada como experiencia. He ahí la coincidencia esencial entre analítica y deducción. Solo se puede describir una serie de elementos que constituyen el juicio de lo sublime, pero que es inaccesible a la codicación espaciotemporal, ya que lo sublime nalmente solo remite a la experiencia misma del sujeto: en la naturaleza no existe nada que sea de suyo sublime. Creemos que la clave de desciframiento, traducción y presentación de la sublime, que permite su comunicación y la consecuente metamorfosis de la perspectiva de constitución de la experiencia en general, su coeciente trascendental, se halla en el desarrollo de la idea de genio. Volveremos hacia el nal sobre esto: a la anulación del diferendo entre imaginación y razón gra cias a la acción, y no ya a la sola expectación analítica, vivicante del genio, lugar donde la imaginación es librada de toda violencia y el entendimiento se ensancha en lo que da que pensar , ins tancia e n donde la Idea de la razón se hace presentable a través de una Idea estética. Cf. Deleuze, “La idea de génesis en la estética de Kant” en La isla desierta y otros textos , Pre-textos, Valencia, 2005, pp. 90 -2. 11Cf. Lacoue-Labarthe, “Sublime Truth” en Cultural Critique 8 y 20 (1991), p. 216.
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imaginación para tratar a la naturaleza como esquema de ellas, consiste lo aterrador para la sensibilidad, que, sin embargo, es al mismo tiempo atrayente: porque es una violencia que la razón ejerce sobre la imaginación solo para ampliarla a la medida de su dominio propio (el práctico) y dejarla atisbar hacia el innito que para ella es un abismo.
(CJ, 110; itálicas nuestras) Puede decirse con rapidez que esa instancia marca el paso donde el pensamiento se vuelca en su plena experimentación (Deleuze), o que, saltando ese abismo desfondado, comienza la realidad misma del pensamiento que deja ya de simplemente calcular (Heidegger). No obstante, creemos que ante este acontecimiento acreditado en la invocación de lo sublime, se halla una condición técnica, del pensar y también del entender, que efectúa en cuanto tal la posibilidad del asentimiento de esta experiencia,7 aunque lo sublime marque al menos para Kant el colapso mismo de sus condiciones de posibilidad al no poder realizar la síntesis que permitiría su acreditación efectiva: un oscuro sentimiento que coincide con la presentación de un objeto informe ausente a su propio contenido. 8 O bien, como una especie de diferendo entre la idea de la naturaleza y su inconmensurable potencia, que es imposible de resolver, ya que su testimonio implica la violencia y la destrucción del poder de cifrar aquella experiencia en todo momento arrebatadora: lugar de convergencia de la potencia de sentidos heterogéneos en el pensamiento, en la naturaleza del hombre, que no pueden sintetizar, asimilar o suprimir su diferencia, la fórmula de un acontecimiento, la heautonomía , nalmente invocada por el discurso kantiano. 9
K a i r o s , e x p e r i e n c i a y t i e m p o d e l d i s c u r s o
Pero existe una forma de expresar en términos positivos esta coincidencia, desvinculándose de la negatividad o imposibilidad expresiva de la fórmula generalmente construida en base a oxímoron, para así dar cuenta de lo agonal expresado en lo sublime, evitando la paradoja sustantiva que da cuenta su análisis. El genio ka ntiano, su teoría, presenta en forma positiva la expresión de lo sublime a través de las bella s artes, i.e., trae nuevamente a presencia (mimesis) en la expresión aquello que era indescifrable por medio de la fórmula, la que se presenta nalmente como una tentativa, pero no la clave de la decodicación de la experiencia de lo sublime en cuanto violencia y aniquilamiento de las potencias de esquematización que operan gracias a la imag inación.10 En la teoría del genio de Kant se presenta, quizá bajo el inujo del modelo de Pseudo Longino,11 la simultaneidad entre técnica y naturaleza: el genio consiste, entonces, propiamente, en la feliz relación que ninguna ciencia pueda enseñar y ninguna laboriosidad aprender, de descubrir ideas para un concepto dado y, por otra parte, encontrar la expresión para ellas a través de la cual puede ser comunicado a otros el temple subjetivo del ánimo por ese medio efectuado, como acompañamiento de un concepto (CJ, 196) La relación entre tekhne y physis es, podríamos decir, de congenialidad, en virtud de que el genio deviene en una especie de instrumento aní-
10Esto
necesidad del asentimiento respecto del juicio de lo sublime congura una especie de sentido común, estético ciertamente, que permite la deducción del juicio general de gusto a partir de la fragmentación de la belleza (en el arte y en la naturaleza), pero que es, en su fondo, coordinado por esta vocación de absoluto o destino moral que resuelve, problemáticamente, en lo sublime la inclusión de este afecto en una comunidad de espectadores entusiasmados: “así también decimos de aquel que permanece inmutable ante lo que juzgamos ser sublime que no tiene sentimiento” (CJ, 111). 8Cf. Lyotard, Op. cit., pp. 226ss. 9Cf. Lyotard, Op. cit., p. 234.
nos ubica en la circunstancia misma de lo sublime y la imposibilidad de ser acreditada como experiencia. He ahí la coincidencia esencial entre analítica y deducción. Solo se puede describir una serie de elementos que constituyen el juicio de lo sublime, pero que es inaccesible a la codicación espaciotemporal, ya que lo sublime nalmente solo remite a la experiencia misma del sujeto: en la naturaleza no existe nada que sea de suyo sublime. Creemos que la clave de desciframiento, traducción y presentación de la sublime, que permite su comunicación y la consecuente metamorfosis de la perspectiva de constitución de la experiencia en general, su coeciente trascendental, se halla en el desarrollo de la idea de genio. Volveremos hacia el nal sobre esto: a la anulación del diferendo entre imaginación y razón gra cias a la acción, y no ya a la sola expectación analítica, vivicante del genio, lugar donde la imaginación es librada de toda violencia y el entendimiento se ensancha en lo que da que pensar , ins tancia e n donde la Idea de la razón se hace presentable a través de una Idea estética. Cf. Deleuze, “La idea de génesis en la estética de Kant” en La isla desierta y otros textos , Pre-textos, Valencia, 2005, pp. 90 -2. 11Cf. Lacoue-Labarthe, “Sublime Truth” en Cultural Critique 8 y 20 (1991), p. 216.
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mico de la naturaleza que da la regla a l arte y permite así que esta s potencialidades del ánimo, dadas en la imaginación y el entendimiento, desplieguen en la materia de la obra aquello que expresa lo sublime. Pero esta expresión supone un cambio radical en la idea habitual que se tiene de las cosas: descubre nuevas formas de organizar los conceptos y ofrece a la vez la materia para que ello pueda ser pensado. Es por esta razón que las expresiones del genio dan mucho que pensar, ya que no poseemos en rigor ningún concepto que acredite la manifestación de ese pensamiento (Cf. CJ, 193). Esto supone un cambio en la cultura, en la imagen del pensamiento o una ruptura en el sentido común; cuestiones que en Kant aparecen como condiciones reales de la admini stración del juicio y, consecuentemente, de la experiencia que constituye una distribución posible de lo sensible: habría, si se quiere, un ingrediente pragmático y pre-crítico que impulsaría el desarrollo ulterior del proyecto crítico kantiano, el cual se expresa en el contexto de una facultad de juzgar a través de la expresiones superiores del arte: i.e., humaniora , la retórica y la poesía.
solo una condición técnica eciente, sino que además incorporada a esta al talento o genio (noesis, ennoia), provoca ese efecto arrebatador en el auditorio (entousiasmos) que conrma el éxito de la enunciación: persuasión y conmoción están íntimamente ligadas en la medida en que el lenguaje cumple su más alta nalidad en virtud de su ecacia evocativa y signicante. La cuestión estriba, en nuestra óptica, en el modo de traspaso o encubrimiento o de di solución de este momento técnico por el impulso natural.13 No obstante, hemos de sostener el argumento que la supresión de la gura es efectuada por ella misma en su despliegue y ejercicio, alejándose de la imagen de la falsedad para así ingresar en el terreno de la presentación verídica por el arrebato que arrastra su siempre actual enunciación.
7La
Creemos que en Gorgias, quien se propone poner verdad en una causa controvertida, relativa a Helena, es posible consignar ecientemente la relación de las palabras, de las reglas del enunciado y de los efectos de sentido de los discursos con lo que denominamos al modo de una conjetura como el agenciamiento de u na inexión endoxal, i.e., una reconguración de las modalidades y elementos semántico-discursivos que constituyen todo juicio, el cual sostiene necesariamente toda opinión establecida. La observación de este punto crucial de todo disc urso garantiza la ecacia de la expresión ingeniosa, que no es más que un aspecto de la experiencia de lo sublime, que se da como testimonio bajo la imagen y carácter de una admiración y respeto, como hemos podido constatar desde el pensamiento de Kant. Esta relación dada entre el discurso, el afecto y la temporalidad puede ser postulada a pesar de lo dicho por Pseudo Longino,12 quien pone el lugar de lo sublime en un estadio más elevado que la simple persuasión. Sostenemos que el uso de guras y de la disposición de los enunciados y argumentos, no son
Palabra y verdad Encomio a Helena (EH)14 es con seguridad una de las piezas de oratoria
capitales en el marco de los testimonios de la sofística considerados por nuestra tradición textual.15 En este discurso se despliega todo el poder de la elocuencia y del arte retórico en cuanto tal, coincidiendo en su enunciación no solamente una muy buena defensa sobre un tema conictivo, y hasta cierto punto zanjado respecto de su juicio por la tradición helénica,16 sino que además constituye la puesta en e scena en el discurso de sus propias posibilidades y reglas de producción:
13Cf.
Pseudo Longino, Op. cit., 17.1.
14Hemos empleado la traducción de
Longino. Sobre lo sublime , t rad. E. Molina y P. O yarzún, Metales Pesado, Santiago, 20 07, 15.9; 20.1
Sostas Testimonios y fragmentos Gredos, Madrid, 1996, de Antonio Melero Bellido, modicada según indicamos en cada caso. Para el texto en griego de Gorgias, hemos consultado la edición de Diels y Kranz, Die Fragmente der Vorsokratiker (DK), Weidmann, Dublín, 1951. 15Esto a pesar otra vez de Pseudo Longino, quien caracteriza como ridículas o de falsa sublimidad ciertas guras y expresiones del discurso de Gorgias. Creemos que esta evaluación, a pesar de ser escasa en los ejemplos, remite más bien a la vie ja querella entre atic istas y asia nistas en el contexto de las escuelas de retóric a en ejercicio durante el helenismo. Cf. Pseudo Longino, Op. cit., 3.2. Para los elementos implicados en esta mentada querella gramatical y retórica, ver Sexto Empírico, Adversus grammaticos ; Varrón, De lingua latina , 8-9. 16Es sabido por la extensa tradición homérica que es tomada a Helena como la causante de la Guerra de Troya, cosa que ella misma coloca en escena en diversos momentos de Ilíada y en la tragedia de Agamenón en la voz del coro de Esquilo (Cf. Ag.
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mico de la naturaleza que da la regla a l arte y permite así que esta s potencialidades del ánimo, dadas en la imaginación y el entendimiento, desplieguen en la materia de la obra aquello que expresa lo sublime. Pero esta expresión supone un cambio radical en la idea habitual que se tiene de las cosas: descubre nuevas formas de organizar los conceptos y ofrece a la vez la materia para que ello pueda ser pensado. Es por esta razón que las expresiones del genio dan mucho que pensar, ya que no poseemos en rigor ningún concepto que acredite la manifestación de ese pensamiento (Cf. CJ, 193). Esto supone un cambio en la cultura, en la imagen del pensamiento o una ruptura en el sentido común; cuestiones que en Kant aparecen como condiciones reales de la admini stración del juicio y, consecuentemente, de la experiencia que constituye una distribución posible de lo sensible: habría, si se quiere, un ingrediente pragmático y pre-crítico que impulsaría el desarrollo ulterior del proyecto crítico kantiano, el cual se expresa en el contexto de una facultad de juzgar a través de la expresiones superiores del arte: i.e., humaniora , la retórica y la poesía.
solo una condición técnica eciente, sino que además incorporada a esta al talento o genio (noesis, ennoia), provoca ese efecto arrebatador en el auditorio (entousiasmos) que conrma el éxito de la enunciación: persuasión y conmoción están íntimamente ligadas en la medida en que el lenguaje cumple su más alta nalidad en virtud de su ecacia evocativa y signicante. La cuestión estriba, en nuestra óptica, en el modo de traspaso o encubrimiento o de di solución de este momento técnico por el impulso natural.13 No obstante, hemos de sostener el argumento que la supresión de la gura es efectuada por ella misma en su despliegue y ejercicio, alejándose de la imagen de la falsedad para así ingresar en el terreno de la presentación verídica por el arrebato que arrastra su siempre actual enunciación.
Creemos que en Gorgias, quien se propone poner verdad en una causa controvertida, relativa a Helena, es posible consignar ecientemente la relación de las palabras, de las reglas del enunciado y de los efectos de sentido de los discursos con lo que denominamos al modo de una conjetura como el agenciamiento de u na inexión endoxal, i.e., una reconguración de las modalidades y elementos semántico-discursivos que constituyen todo juicio, el cual sostiene necesariamente toda opinión establecida. La observación de este punto crucial de todo disc urso garantiza la ecacia de la expresión ingeniosa, que no es más que un aspecto de la experiencia de lo sublime, que se da como testimonio bajo la imagen y carácter de una admiración y respeto, como hemos podido constatar desde el pensamiento de Kant. Esta relación dada entre el discurso, el afecto y la temporalidad puede ser postulada a pesar de lo dicho por Pseudo Longino,12 quien pone el lugar de lo sublime en un estadio más elevado que la simple persuasión. Sostenemos que el uso de guras y de la disposición de los enunciados y argumentos, no son
Palabra y verdad Encomio a Helena (EH)14 es con seguridad una de las piezas de oratoria
capitales en el marco de los testimonios de la sofística considerados por nuestra tradición textual.15 En este discurso se despliega todo el poder de la elocuencia y del arte retórico en cuanto tal, coincidiendo en su enunciación no solamente una muy buena defensa sobre un tema conictivo, y hasta cierto punto zanjado respecto de su juicio por la tradición helénica,16 sino que además constituye la puesta en e scena en el discurso de sus propias posibilidades y reglas de producción:
13Cf.
Pseudo Longino, Op. cit., 17.1.
14Hemos empleado la traducción de
Longino. Sobre lo sublime , t rad. E. Molina y P. O yarzún, Metales Pesado, Santiago, 20 07, 15.9; 20.1
Sostas Testimonios y fragmentos Gredos, Madrid, 1996, de Antonio Melero Bellido, modicada según indicamos en cada caso. Para el texto en griego de Gorgias, hemos consultado la edición de Diels y Kranz, Die Fragmente der Vorsokratiker (DK), Weidmann, Dublín, 1951. 15Esto a pesar otra vez de Pseudo Longino, quien caracteriza como ridículas o de falsa sublimidad ciertas guras y expresiones del discurso de Gorgias. Creemos que esta evaluación, a pesar de ser escasa en los ejemplos, remite más bien a la vie ja querella entre atic istas y asia nistas en el contexto de las escuelas de retóric a en ejercicio durante el helenismo. Cf. Pseudo Longino, Op. cit., 3.2. Para los elementos implicados en esta mentada querella gramatical y retórica, ver Sexto Empírico, Adversus grammaticos ; Varrón, De lingua latina , 8-9. 16Es sabido por la extensa tradición homérica que es tomada a Helena como la causante de la Guerra de Troya, cosa que ella misma coloca en escena en diversos momentos de Ilíada y en la tragedia de Agamenón en la voz del coro de Esquilo (Cf. Ag.
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K a i r o s , e x p e r i e n c i a y t i e m p o d e l d i s c u r s o
12Pseudo
“Quité con mi discurso ( logos) la infamia sobre una mujer; permanecí dentro de los límites de la norma que me propuse al comienzo del discurso: intenté remediar la injusticia de un reproche y la ignorancia de una opinión. Quise escribir este d iscurso como un encomio de Helena y un modelo de mi arte ( paignion)” (EH, 21) Esta es la armación nal de Gorgias respecto del resultado de su técnica del discurso. La cuestión cierta mente se juega en los efectos pragmáticos del argumento retórico, en la medida en que la performance de la palabra permite denir nuevos contextos donde un particular es revaluado bajo otras condiciones que denen propiamente tal el contenido de un determinado juicio que se tenga por cierto con a nterioridad: esta prioridad de los endoxa , de la opinión establecida que posee el auditorio es lo que tiene que estar en vista en el plan del discurso del orador, lo que equivale a decir que kairos y su especíca temporalidad implicada es posible de manipular técnicamente y no ser así una mera casualidad o imprevisión que acontece en el disc urso. Este tiempo de la previsión viene dado por la actualización misma de la técnica, he ahí el carácter de modelo ( paignion) de la retórica sosta, la que puede vincular en el enunciado lo enunciado, una defensa de tribunal de Helena y la defensa del arte en cuanto tal. 17 Primero, la defensa es necesaria, ya que la evaluación tradicional y mítica acusa en Helena la responsabilidad de los hechos de Troya, lugar donde “han venido a coincidir, unánimes y acordes, la sabiduría tradi-
cional de los poetas y el presagio de su nombre que se ha convertido en recuerdo de desgracias” (EH, 2). Tanto la escritura poética como este arte memorioso de la etimología, es para el sosta fuente de muchos engaños y equívocos, ya que el lugar del discurso (logos) ha de coincidir necesariamente con la verdad (aletheia),18 bajo un criterio de orden ( kosmos) que regula todas las determinaciones visibles en el contexto de la vida (Cf. EH, 1). El saber de los poetas es devaluado en cuanto expresa por vía del mythos aquello que pertenece a logos , que en su despliegue y explicación releva el uso gurado del lenguaje poético. No obstante, el recorrido del discurso razonado requiere de un t rabajo negativo, la labor propia de la aletheia , de modo de alcanzar en su presentación la imagen de lo veraz. Cuando Gorgias arma que: “procederé al fundamento ( archen) del discurso (logou) que aguarda y presentaré las causas por las cuales era verosímil (eikos) que aconteciera la partida de Helena para Troya” (EH, 5), no quiere decir sino que la natural idad del lenguaje y la espontaneidad del discurso reside en la facu ltad de presentar en una imagen de lo real, aquello que dio lugar a tal acontecimiento. Un trabajo de sospecha doble que pone en tela de juicio la falsa etimología de Helena como destructora de naves.19 Las palabras, en la función atribuida por Gorgias, no poseen ningún vínculo con lo real, a excepción de su
18Esto
1455ss. ). No obstante, en Heródoto este asunto de la responsabilidad comprometida en los hechos de Troya es puesto en duda al hacer rel ación de la estadía de Helena en Egipto. Esta tradición mítica paralela a la opinión general es rearmada por Eurípi des en Helena , aunque con viso s de inverosimi litud respe cto de su fondo argu mentativo, al jugar con la duplicación de la imagen de Helena, una que estaría en Troya, la falsa, y la verdadera que habría estado en Egipto, retomando así la referencia en Historiae que da cuenta Heródoto. 17Esto constituiría la instancia de sui-referencialidad que habilitaría el juego del sentido implicado en el retórica sosta. Este argumento quizá ha tenido como momento inaugural en el breve apartado sobre Protágoras y Platón que anima el texto La diferencia de Lyotard. Cf. Tordesillas, “La notion de Kairos” en Le plaisir de parler , Minuit, Paris, 1986, pp. 37ss.
es lo que Detienne dene, en Maestros de verdad en la Grecia Arcaic a, Sextopiso, México, 2004, pp. 169ss.; pp. 211ss., como la transformac ión de una lógica de la am bigüedad, propia de poetas, adivinos y reyes de justicia, hacia una lógica de la aletheia , la cual se funda en un criterio de asimilación de lo real y de la recta producción argumentativa. Forma de presentación desencriptada del discurso que asegura en la supuesta transparencia de su emisión la no falsedad ( apate) de este. 19Esto se extrae, tradicionalmente, de la tragedia Agamenón de Esquilo, citamos el pasaje que da cuenta de este ejercicio lingüístico a través de la voz del coro: “¿Quién le dio el nombre de Helena con absoluta verdad? ¿Acaso alguno a quien no vemos que con su previo conocimiento de lo dispuesto por el destino rige su lengua ajustada a esa suerte? Dio el nombre de Helena a la casada que fue disputada, que causó la guerra. Luego fue, de modo adecuado a su nombre, destructora de barcos, de hombres y de pueblos (keth’ Helenan; epei prepontos helenas, h elandros, heleptolis ), que abandonando la delicia y riqueza de sus cortinajes, se hizo a la mar bajo el soplo del Céro de la tierra nacido, y numeroso varones, cazadores armados de escudo, tras el rastro invisible de los remos, arribaron a las frondosas riberas del Simunte, debido a la sangrienta Discordia” Ag. 681-98.
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“Quité con mi discurso ( logos) la infamia sobre una mujer; permanecí dentro de los límites de la norma que me propuse al comienzo del discurso: intenté remediar la injusticia de un reproche y la ignorancia de una opinión. Quise escribir este d iscurso como un encomio de Helena y un modelo de mi arte ( paignion)” (EH, 21) Esta es la armación nal de Gorgias respecto del resultado de su técnica del discurso. La cuestión cierta mente se juega en los efectos pragmáticos del argumento retórico, en la medida en que la performance de la palabra permite denir nuevos contextos donde un particular es revaluado bajo otras condiciones que denen propiamente tal el contenido de un determinado juicio que se tenga por cierto con a nterioridad: esta prioridad de los endoxa , de la opinión establecida que posee el auditorio es lo que tiene que estar en vista en el plan del discurso del orador, lo que equivale a decir que kairos y su especíca temporalidad implicada es posible de manipular técnicamente y no ser así una mera casualidad o imprevisión que acontece en el disc urso. Este tiempo de la previsión viene dado por la actualización misma de la técnica, he ahí el carácter de modelo ( paignion) de la retórica sosta, la que puede vincular en el enunciado lo enunciado, una defensa de tribunal de Helena y la defensa del arte en cuanto tal. 17 Primero, la defensa es necesaria, ya que la evaluación tradicional y mítica acusa en Helena la responsabilidad de los hechos de Troya, lugar donde “han venido a coincidir, unánimes y acordes, la sabiduría tradi-
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cional de los poetas y el presagio de su nombre que se ha convertido en recuerdo de desgracias” (EH, 2). Tanto la escritura poética como este arte memorioso de la etimología, es para el sosta fuente de muchos engaños y equívocos, ya que el lugar del discurso (logos) ha de coincidir necesariamente con la verdad (aletheia),18 bajo un criterio de orden ( kosmos) que regula todas las determinaciones visibles en el contexto de la vida (Cf. EH, 1). El saber de los poetas es devaluado en cuanto expresa por vía del mythos aquello que pertenece a logos , que en su despliegue y explicación releva el uso gurado del lenguaje poético. No obstante, el recorrido del discurso razonado requiere de un t rabajo negativo, la labor propia de la aletheia , de modo de alcanzar en su presentación la imagen de lo veraz. Cuando Gorgias arma que: “procederé al fundamento ( archen) del discurso (logou) que aguarda y presentaré las causas por las cuales era verosímil (eikos) que aconteciera la partida de Helena para Troya” (EH, 5), no quiere decir sino que la natural idad del lenguaje y la espontaneidad del discurso reside en la facu ltad de presentar en una imagen de lo real, aquello que dio lugar a tal acontecimiento. Un trabajo de sospecha doble que pone en tela de juicio la falsa etimología de Helena como destructora de naves.19 Las palabras, en la función atribuida por Gorgias, no poseen ningún vínculo con lo real, a excepción de su
18Esto
1455ss. ). No obstante, en Heródoto este asunto de la responsabilidad comprometida en los hechos de Troya es puesto en duda al hacer rel ación de la estadía de Helena en Egipto. Esta tradición mítica paralela a la opinión general es rearmada por Eurípi des en Helena , aunque con viso s de inverosimi litud respe cto de su fondo argu mentativo, al jugar con la duplicación de la imagen de Helena, una que estaría en Troya, la falsa, y la verdadera que habría estado en Egipto, retomando así la referencia en Historiae que da cuenta Heródoto. 17Esto constituiría la instancia de sui-referencialidad que habilitaría el juego del sentido implicado en el retórica sosta. Este argumento quizá ha tenido como momento inaugural en el breve apartado sobre Protágoras y Platón que anima el texto La diferencia de Lyotard. Cf. Tordesillas, “La notion de Kairos” en Le plaisir de parler , Minuit, Paris, 1986, pp. 37ss.
es lo que Detienne dene, en Maestros de verdad en la Grecia Arcaic a, Sextopiso, México, 2004, pp. 169ss.; pp. 211ss., como la transformac ión de una lógica de la am bigüedad, propia de poetas, adivinos y reyes de justicia, hacia una lógica de la aletheia , la cual se funda en un criterio de asimilación de lo real y de la recta producción argumentativa. Forma de presentación desencriptada del discurso que asegura en la supuesta transparencia de su emisión la no falsedad ( apate) de este. 19Esto se extrae, tradicionalmente, de la tragedia Agamenón de Esquilo, citamos el pasaje que da cuenta de este ejercicio lingüístico a través de la voz del coro: “¿Quién le dio el nombre de Helena con absoluta verdad? ¿Acaso alguno a quien no vemos que con su previo conocimiento de lo dispuesto por el destino rige su lengua ajustada a esa suerte? Dio el nombre de Helena a la casada que fue disputada, que causó la guerra. Luego fue, de modo adecuado a su nombre, destructora de barcos, de hombres y de pueblos (keth’ Helenan; epei prepontos helenas, h elandros, heleptolis ), que abandonando la delicia y riqueza de sus cortinajes, se hizo a la mar bajo el soplo del Céro de la tierra nacido, y numeroso varones, cazadores armados de escudo, tras el rastro invisible de los remos, arribaron a las frondosas riberas del Simunte, debido a la sangrienta Discordia” Ag. 681-98.
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propio uso, de la forma en que es ejecutada y ejercida en las reglas y disposiciones adecuadas en el propio discurso: la palabra no muestra ninguna relación con un origen, luego no posee de suyo ninguna prioridad respecto del acceso a la verdad, lo cual es materia evidente en el discurso Acerca del no ser o d e la naturaleza , también de cuño gorgiano. Es posible entonces sugerir que la verdad de un enunciado se congura a través de su propio emplazamiento crítico contra otros modos de expresión dados por la misma tradición mítica griega, dando testimonio así de la provisionalidad constitutiva del disc urso de la verdad:
sentido de aquello que se pretende enunciar. Un tiempo propio del discurso que expresa el poder mismo de la técnica de la palabra.21
Yo, en cambio, quiero, poniendo algo de entendimiento ( logismon) en la tradición, librarla de la mala fama que se le acusa, tras haber demostrado que mienten quienes la censuran y, mostrando la verdad, poner n al error ( hamartias). (EH, 2) Se inicia así el trabajo de la verdad en el mismo discurso. Por medio del uso recto de la palabra, el uso oportuno o kairótico, que implica su rápida planicación, se coloca en escena el proceso de la verdad misma. Pero esta presentación de la verdad funciona y se elabora por medio de la apertura de un espacio que no tenía lugar: he ahí que el discurso verdadero debe obrar primeramente por ser dispuesto frente a una multiplicidad de discursos ya existentes en la tradición mítica. 20 La verdad es, en este sentido, fundada en un movimiento negativo que bien podríamos denominar como sospecha o, en términos señalados por Morey sobre este tema, lucidez. Este espaciamiento dado por el discurso que suprime a los restantes mostrando su ambigüedad, posee un correlato temporal en la administración del tiempo mismo del discurso que da evidencia de su plan. Este tiempo es kairos , que señala la ocasión, pertinencia y oportunidad de lo referido. Es en principio una temporalidad que aprovecha la contingencia, que la crea y la asimila en su controversia y crítica coyuntura. Tiempo que inquiere la coy untura donde el discurso proferido resolverá en su acontecimiento y enunciación las series implicadas que determinan su núcleo conictivo. Es un tiempo de espera, pero que a la vez acecha, en vista de suspender el
En esto Gorgias muestra el inujo de Zenón de Elea, en el uso pragmático y eciente de la paradoja, o bien, el arte de los discursos contrapuestos que se apropia en situación de lo contingente y de la controversia temporalizada por la presencia de kairos. Se insinúa, en efecto, un arte de la paradoja como lugar sintomático del trabajo de la verdad, lugar propio de la sospecha, de la suspensión del juicio y el relevo de un discurso que aparece estéticamente como verdadero: el tratamiento del tiempo del kairos , en efecto, abre el paso de la inversión de lo paradojal en lo endoxal, paso determinante de la controversia a la creencia establecida.22 Esta inuencia propiamente eleática dene una prioridad respecto de la denición misma de verdad, ya que esta se halla supeditada a una condición formal que hace efectiva su ma nifestación a través del discurso. Esta plataforma argumentativa, que devendría en el discurso de la verdad, se entrama en una técnica de la palabra que es propiedad del retor en todas sus formas variables de administración: “tarea de la misma persona es decir con precisión (orthos) lo que debe y refutar a quienes censuran a Helena” (EH, 2). Este decir recto, conforme a una norma del discurso, que tendría su fundamento armónico en el decir verdadero, se arma en la ma nifestación del don y participación expresada en el proceso de argumentación mismo. Así lo informa el propio Gorgias: “Bella disposición (...) para un discurso la verdad ( kosmos [...] logoi de aletheia)” (EH, 1). Creemos que la enunciación en dativo no es casual, agrupando en un mismo movimiento de actualización del criterio, ciertamente indeterminado y sospechamos que indeterminable, la excelencia de una ciudad, del cuerpo y del espíritu: este don expresado por kosmos deviene en la conguración de una implicación técnica que garantiza la operancia del f undamento, develando así la necesidad del cuidado político, físico y anímico para dar realidad al principio que los determinaría ecientemente.23 21Cf.
Barthes, Lo neutro , Siglo XXI, Buenos A ires, 2004, pp. 232ss. Tordesillas, Op. cit., pp. 39-40. 23Este punto es clave en la lectura de Lyotard, en La diferencia , Ge disa, Barcelona, 1999, extendida por el ya mencionado Tordesillas, en la medida en que se coloca en escena una suerte de atopía del discurso sosta, que tiene por base la administración 22Cf.
20Cf. Morey, El orden de los
acontecimientos , Península, Bar celona, 1988, p. 19.
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propio uso, de la forma en que es ejecutada y ejercida en las reglas y disposiciones adecuadas en el propio discurso: la palabra no muestra ninguna relación con un origen, luego no posee de suyo ninguna prioridad respecto del acceso a la verdad, lo cual es materia evidente en el discurso Acerca del no ser o d e la naturaleza , también de cuño gorgiano. Es posible entonces sugerir que la verdad de un enunciado se congura a través de su propio emplazamiento crítico contra otros modos de expresión dados por la misma tradición mítica griega, dando testimonio así de la provisionalidad constitutiva del disc urso de la verdad:
sentido de aquello que se pretende enunciar. Un tiempo propio del discurso que expresa el poder mismo de la técnica de la palabra.21
Yo, en cambio, quiero, poniendo algo de entendimiento ( logismon) en la tradición, librarla de la mala fama que se le acusa, tras haber demostrado que mienten quienes la censuran y, mostrando la verdad, poner n al error ( hamartias). (EH, 2) Se inicia así el trabajo de la verdad en el mismo discurso. Por medio del uso recto de la palabra, el uso oportuno o kairótico, que implica su rápida planicación, se coloca en escena el proceso de la verdad misma. Pero esta presentación de la verdad funciona y se elabora por medio de la apertura de un espacio que no tenía lugar: he ahí que el discurso verdadero debe obrar primeramente por ser dispuesto frente a una multiplicidad de discursos ya existentes en la tradición mítica. 20 La verdad es, en este sentido, fundada en un movimiento negativo que bien podríamos denominar como sospecha o, en términos señalados por Morey sobre este tema, lucidez. Este espaciamiento dado por el discurso que suprime a los restantes mostrando su ambigüedad, posee un correlato temporal en la administración del tiempo mismo del discurso que da evidencia de su plan. Este tiempo es kairos , que señala la ocasión, pertinencia y oportunidad de lo referido. Es en principio una temporalidad que aprovecha la contingencia, que la crea y la asimila en su controversia y crítica coyuntura. Tiempo que inquiere la coy untura donde el discurso proferido resolverá en su acontecimiento y enunciación las series implicadas que determinan su núcleo conictivo. Es un tiempo de espera, pero que a la vez acecha, en vista de suspender el
En esto Gorgias muestra el inujo de Zenón de Elea, en el uso pragmático y eciente de la paradoja, o bien, el arte de los discursos contrapuestos que se apropia en situación de lo contingente y de la controversia temporalizada por la presencia de kairos. Se insinúa, en efecto, un arte de la paradoja como lugar sintomático del trabajo de la verdad, lugar propio de la sospecha, de la suspensión del juicio y el relevo de un discurso que aparece estéticamente como verdadero: el tratamiento del tiempo del kairos , en efecto, abre el paso de la inversión de lo paradojal en lo endoxal, paso determinante de la controversia a la creencia establecida.22 Esta inuencia propiamente eleática dene una prioridad respecto de la denición misma de verdad, ya que esta se halla supeditada a una condición formal que hace efectiva su ma nifestación a través del discurso. Esta plataforma argumentativa, que devendría en el discurso de la verdad, se entrama en una técnica de la palabra que es propiedad del retor en todas sus formas variables de administración: “tarea de la misma persona es decir con precisión (orthos) lo que debe y refutar a quienes censuran a Helena” (EH, 2). Este decir recto, conforme a una norma del discurso, que tendría su fundamento armónico en el decir verdadero, se arma en la ma nifestación del don y participación expresada en el proceso de argumentación mismo. Así lo informa el propio Gorgias: “Bella disposición (...) para un discurso la verdad ( kosmos [...] logoi de aletheia)” (EH, 1). Creemos que la enunciación en dativo no es casual, agrupando en un mismo movimiento de actualización del criterio, ciertamente indeterminado y sospechamos que indeterminable, la excelencia de una ciudad, del cuerpo y del espíritu: este don expresado por kosmos deviene en la conguración de una implicación técnica que garantiza la operancia del f undamento, develando así la necesidad del cuidado político, físico y anímico para dar realidad al principio que los determinaría ecientemente.23 21Cf.
Barthes, Lo neutro , Siglo XXI, Buenos A ires, 2004, pp. 232ss. Tordesillas, Op. cit., pp. 39-40. 23Este punto es clave en la lectura de Lyotard, en La diferencia , Ge disa, Barcelona, 1999, extendida por el ya mencionado Tordesillas, en la medida en que se coloca en escena una suerte de atopía del discurso sosta, que tiene por base la administración 22Cf.
20Cf. Morey, El orden de los
acontecimientos , Península, Bar celona, 1988, p. 19.
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En otras palabras, la verdad es una construcción que es dada en y por el discurso, y su ecacia está en acuerdo con el grado de persuasión con que tal argumento, investido de verdad, es presentado ante un auditorio. En este lugar entran en juego la difícil relación entre verosimilitud, persuasión y verdad; y la manera especíca donde estas tres determinaciones discursivas se entrelazan por una habilitación primordialmente técnica. El inujo eleático en Gorgias en este punto es nuevamente determinante, si atendemos a este fragmento de Parménides: Pues bien, te diré, escucha con atención mi palabra, cuales son los únicos caminos de investigación que se puede pensar; uno: que es y que no es posible no ser; es el camino de la persuasión ( peithous) (acompaña, en efecto, a la Verdad); el otro: que no es y que es necesario no ser. (DK, B 2) La investigación que se propone en la manifestación de la verdad en ejercicio nos reenvía inevitablemente, en primer lugar, al establecimiento de una sospecha, lugar propio más de la pregunta que del si mple asombro, cuestión que devela un rasgo importante para entender lo sublime en la incapacidad de formular una i nterrogación que devele algo de su naturaleza huidiza. En este punto se abre, en segundo lugar, la controversia o la coyuntura que implica el establecimiento de una disyunción, y en la disyunción modalizar los contextos dando plausibilidad o verosimilitud a su resolución o salida, i.e. persuasión. En el caso especíco que compromete a Helena, Gorgias opera s obre la siguiente alternativa: mostrando el contexto donde se integra e incorporando la disyunción de la materia discutida:
bien raptada por la fuerza o persuadida por la palabra (EH, 6) Tomar como norma la coyuntura misma, operar en el tiempo del discurso que reconocemos en el kairos , signica en la línea del pensamiento de Gorgias y de este encomio denir los elementos operantes en este acontecimiento. El sosta por medio de la palabra establece el aspecto de la situación, la cual dene las condiciones que operarán en la determinación del juicio. La acusación que la tradición conere a la gura de Helena implica la atribución de un principio de voluntad en ella, de una decisión de escapar con Paris. La disyunción o alternancia propuesta por Gorgias dene ecientemente las series en su d ivergencia implicativa que habrían hipotéticamente determinado la actuación de Helena. La primera alternativa, de cuño metafísico, responde a la ilación de tres constituyentes que aparecen como equivalentes en su enunciación: Azar, Dioses y Necesidad. El amarre o entramado de estos tres principios viene dado por toda una teoría de la violencia, la que se despliega en el postulado que versa sobre el dominio de lo más débil por lo más fuerte: “ya que por naturaleza no puede lo más fuerte verse impedido por lo más débil, sino lo más débil ser dominado y regido por lo más fuerte” (EH, 6). Este es el aserto fundamental que hace de Helena la paciente de una acción que escapa a su poder. Esta resolución descansa a su vez en una teoría de los afectos, como forma típica de reacción frente al sufrimiento de una violencia. 24 La segunda alter24Cassin,
de la coyuntura que brinda una imagen de lo oportuno del tiempo del discurso. Nuevamente la secuencia temporal dada por la presencia del kairos , efectúa una dislocación de la experiencia, arrebato que ciertamente se vincula con la teoría antigua y moderna de lo sublime, la cual coloca en un extremo la potencia del pensamiento mismo, sacando de su lugar y suspendiendo el tiempo a través de la manifestación del discurso, y más sensiblemente, en los efectos de este en la constitución activa de la experiencia.
El efecto sofístico , FCE, México, 2008, p. 67, argumenta en extensión este problema de la violencia en el discurso o de los efectos de conmoción anímica que en potencia posee todo proceso de enunciación, sometiendo este asunto al dominio de la referencia de todo enunciado, al armar que: “la cuestión no pasa por un objeto preexistente que es ecaz a través de la palabra, sino por el hecho de que esta produce de inmediato algo parecido a un objeto: sentimiento opinión, creencia en tal o cual realidad, estado del mundo, realidad misma de manera indiscernible. No para quedar mejor inmovilizado en un subjetivismo anacrónico (…) sino para desmiticar la donación ontológica y mostrar que esta sedicente donación es una producción discursiva”. En suma, a falta de la cosa misma, o falta de su propia acreditación empírica, o falta de una síntesis de la imaginación que pueda aprehender su propio objeto, que leíamos desde la estética de lo sublime, queda solo el lugar de la producción eciente y ecaz del discurso, un efecto de mundo que replica lo que para Gorgias compromete a la denición de logos como megas dinastes (EH, 8), el poder del logos como congurador efectivo de un aspecto de la existencia. Volveremos sobre ello hacia el nal de nuestra discusión, que aquí anticipamos como la agencia de kairos como soporte de una lógica del acontecimiento.
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O bien por una decisión del azar ( Tiches) y orden de los dioses (Theon) y decreto de la necesidad ( Anagkes) actuó como actuó, o
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En otras palabras, la verdad es una construcción que es dada en y por el discurso, y su ecacia está en acuerdo con el grado de persuasión con que tal argumento, investido de verdad, es presentado ante un auditorio. En este lugar entran en juego la difícil relación entre verosimilitud, persuasión y verdad; y la manera especíca donde estas tres determinaciones discursivas se entrelazan por una habilitación primordialmente técnica. El inujo eleático en Gorgias en este punto es nuevamente determinante, si atendemos a este fragmento de Parménides: Pues bien, te diré, escucha con atención mi palabra, cuales son los únicos caminos de investigación que se puede pensar; uno: que es y que no es posible no ser; es el camino de la persuasión ( peithous) (acompaña, en efecto, a la Verdad); el otro: que no es y que es necesario no ser. (DK, B 2) La investigación que se propone en la manifestación de la verdad en ejercicio nos reenvía inevitablemente, en primer lugar, al establecimiento de una sospecha, lugar propio más de la pregunta que del si mple asombro, cuestión que devela un rasgo importante para entender lo sublime en la incapacidad de formular una i nterrogación que devele algo de su naturaleza huidiza. En este punto se abre, en segundo lugar, la controversia o la coyuntura que implica el establecimiento de una disyunción, y en la disyunción modalizar los contextos dando plausibilidad o verosimilitud a su resolución o salida, i.e. persuasión. En el caso especíco que compromete a Helena, Gorgias opera s obre la siguiente alternativa: mostrando el contexto donde se integra e incorporando la disyunción de la materia discutida:
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bien raptada por la fuerza o persuadida por la palabra (EH, 6) Tomar como norma la coyuntura misma, operar en el tiempo del discurso que reconocemos en el kairos , signica en la línea del pensamiento de Gorgias y de este encomio denir los elementos operantes en este acontecimiento. El sosta por medio de la palabra establece el aspecto de la situación, la cual dene las condiciones que operarán en la determinación del juicio. La acusación que la tradición conere a la gura de Helena implica la atribución de un principio de voluntad en ella, de una decisión de escapar con Paris. La disyunción o alternancia propuesta por Gorgias dene ecientemente las series en su d ivergencia implicativa que habrían hipotéticamente determinado la actuación de Helena. La primera alternativa, de cuño metafísico, responde a la ilación de tres constituyentes que aparecen como equivalentes en su enunciación: Azar, Dioses y Necesidad. El amarre o entramado de estos tres principios viene dado por toda una teoría de la violencia, la que se despliega en el postulado que versa sobre el dominio de lo más débil por lo más fuerte: “ya que por naturaleza no puede lo más fuerte verse impedido por lo más débil, sino lo más débil ser dominado y regido por lo más fuerte” (EH, 6). Este es el aserto fundamental que hace de Helena la paciente de una acción que escapa a su poder. Esta resolución descansa a su vez en una teoría de los afectos, como forma típica de reacción frente al sufrimiento de una violencia. 24 La segunda alter24Cassin,
de la coyuntura que brinda una imagen de lo oportuno del tiempo del discurso. Nuevamente la secuencia temporal dada por la presencia del kairos , efectúa una dislocación de la experiencia, arrebato que ciertamente se vincula con la teoría antigua y moderna de lo sublime, la cual coloca en un extremo la potencia del pensamiento mismo, sacando de su lugar y suspendiendo el tiempo a través de la manifestación del discurso, y más sensiblemente, en los efectos de este en la constitución activa de la experiencia.
El efecto sofístico , FCE, México, 2008, p. 67, argumenta en extensión este problema de la violencia en el discurso o de los efectos de conmoción anímica que en potencia posee todo proceso de enunciación, sometiendo este asunto al dominio de la referencia de todo enunciado, al armar que: “la cuestión no pasa por un objeto preexistente que es ecaz a través de la palabra, sino por el hecho de que esta produce de inmediato algo parecido a un objeto: sentimiento opinión, creencia en tal o cual realidad, estado del mundo, realidad misma de manera indiscernible. No para quedar mejor inmovilizado en un subjetivismo anacrónico (…) sino para desmiticar la donación ontológica y mostrar que esta sedicente donación es una producción discursiva”. En suma, a falta de la cosa misma, o falta de su propia acreditación empírica, o falta de una síntesis de la imaginación que pueda aprehender su propio objeto, que leíamos desde la estética de lo sublime, queda solo el lugar de la producción eciente y ecaz del discurso, un efecto de mundo que replica lo que para Gorgias compromete a la denición de logos como megas dinastes (EH, 8), el poder del logos como congurador efectivo de un aspecto de la existencia. Volveremos sobre ello hacia el nal de nuestra discusión, que aquí anticipamos como la agencia de kairos como soporte de una lógica del acontecimiento.
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K a i r o s , e x p e r i e n c i a y t i e m p o d e l d i s c u r s o
O bien por una decisión del azar ( Tiches) y orden de los dioses (Theon) y decreto de la necesidad ( Anagkes) actuó como actuó, o
nativa corresponde a esta situación que testimonia el daño inmediato, transriendo la responsabilidad del hecho a Paris, dejado sin nombrar en el discurso por razones de orden retórico que condicionan signicativamente la operancia de la persuasión, ya que: “decir a aquellos que saben, lo que saben, procura crédito, mas no proporciona placer” (EH, 5). Se abre así la esfera de lo presupuesto en el discurso, que t iene por objeto manipular lo que se da por sentado y habitual, halagando al auditorio por medio de la implicación de este en el sentido mismo del discurso. Implicación que ciertamente es estética, lo cua l se acredita en el movimiento anímico placentero que efectúa y sella con éxito cada porción de enunciado. De este modo, resulta más evidente dar c urso a una acusación a Paris, y en la reconguración del juicio en otro objeto se coloca en escena la inocencia de la que antes había sido inculpada: “justo es, pues, compadecer a una y odiar a otro” (EH, 7). Este cambio en la opinión se opera en y a través de ella misma, ya que no se agrega un nuevo a dato a la opinión establecida (endoxa), sino que efectúa una nueva distribución de los elementos sensibles que antes la constituían. Helena en este sentido es solo culpable de poseer un cuerpo que concita a otros, en su poder absoluto de atracción. Esta inexión endoxal en la escritura de Gorgias maniesta un compromiso persistente con una técnica que devenga en una estética de la palabra, como garante de la persuasión efectiva de la construcción de un discurso que se aprecie como verdadero. Esta garantía pende, necesariamente, de la delidad a ciertas normas de construcción de argumentos, que son puestas en marcha en los discursos de los sostas, reglas que evaden una presentación formal y sistemática que haga de ellas un código que haga posible su actualización. El discurso de los sostas es la puesta en marcha de s u propia regla de construcción; son, si se quiere, el modelo mismo que muestra su eciencia en la contin gencia misma desde la que s e ha propuesto y da lugar a su enunciación efectiva: he ahí el valor de paignion que produce la imagen de un tiempo intradiscursivo y atópico, esto es, los elementos constitutivos de kairos. Ahora bien la postulación y despliegue del modelo implica necesariamente una teoría del discurso y de su potencia, cuestión que coincide también en el habla en torno a Helena.
92
Potencia y discurso
Antes de jar nuestro punto que vincula palabra y poder en Encomio de Gorgias, es preciso esbozar un marco de situación que permita articular una imagen del discurso y sus transformaciones históricas, pero también pragmáticas, en la Grecia clásica. Siguiendo lo expuesto por J.-P. Vernant, 25 la palabra puede ser entendida primitivamente como una expresión del orgullo aristocrático individual, que surge del thymos , del corazón o la afectividad singular del guerrero que arma su aristeia , su excelencia en el triunfo en la asam blea y su correlato en el sometimiento del adversario en el campo de batalla: el caso de Diomedes o el mismo Aquiles en la Ilíada.26 El discurso presenta a través de su actuación un perl o pliegue que maniesta esa trascendencia con que opera el poder político de la época micénica, representado por el imperio vertical de la gura del Anax , aglutinador del dominio político, económico y religioso: cuestión que será determinante para entender la atribución de dynastes , de monarca o soberano, que dene el estatus del logos en el discurso de Gorgias. Ciertamente, esta forma de organización y vinculación comunitaria depondrá su fuerza en pos de un igualitarismo basado en la repartición razonada, e incluso geométrica, del ejercicio de las decisiones políticas que caracterizará la democracia de Atenas.27 La actuación y presencia del discurso en la Grecia clásica se verá ajustada o puesta en regla a partir del desplazamiento de la noción de thymos a la de sophrosyne , templanza, pero también mansedumbre, donde el poder del individuo es sometido a la philia , o la ley del grupo, rasgo
25Vernant, Los orígenes del pensamiento griego , 26Si hay una retórica en Homero, en n, si
Paidós, Buenos Aires, 1987, pp. 44ss. existe una retoricidad propia del epos , esta debe ser buscada en Ilíada IX, canto que se despliega como un ejercicio de persuasión, quizá en sus tres dimensiones prototípicas, que aquí solo podemos ofrecer su esbozo: la promesa y dones de lo político (Ulises-Agamenón), la memoria mítica y la paudéutica del ejemplo (Fénix), la presencia y compromiso del compañerismo bélico (Áyax). Como es ev idente, la gura de Aquiles es el p unto de resi stencia absoluta a toda estrategia de persuasión, en la medida en que su postura y posición es inasignable a toda determinación trascendente. 27Cf. Detienne, Op. cit., pp. 157ss. 93
SOFISTAS Pensamiento y Persuasión
nativa corresponde a esta situación que testimonia el daño inmediato, transriendo la responsabilidad del hecho a Paris, dejado sin nombrar en el discurso por razones de orden retórico que condicionan signicativamente la operancia de la persuasión, ya que: “decir a aquellos que saben, lo que saben, procura crédito, mas no proporciona placer” (EH, 5). Se abre así la esfera de lo presupuesto en el discurso, que t iene por objeto manipular lo que se da por sentado y habitual, halagando al auditorio por medio de la implicación de este en el sentido mismo del discurso. Implicación que ciertamente es estética, lo cua l se acredita en el movimiento anímico placentero que efectúa y sella con éxito cada porción de enunciado. De este modo, resulta más evidente dar c urso a una acusación a Paris, y en la reconguración del juicio en otro objeto se coloca en escena la inocencia de la que antes había sido inculpada: “justo es, pues, compadecer a una y odiar a otro” (EH, 7). Este cambio en la opinión se opera en y a través de ella misma, ya que no se agrega un nuevo a dato a la opinión establecida (endoxa), sino que efectúa una nueva distribución de los elementos sensibles que antes la constituían. Helena en este sentido es solo culpable de poseer un cuerpo que concita a otros, en su poder absoluto de atracción. Esta inexión endoxal en la escritura de Gorgias maniesta un compromiso persistente con una técnica que devenga en una estética de la palabra, como garante de la persuasión efectiva de la construcción de un discurso que se aprecie como verdadero. Esta garantía pende, necesariamente, de la delidad a ciertas normas de construcción de argumentos, que son puestas en marcha en los discursos de los sostas, reglas que evaden una presentación formal y sistemática que haga de ellas un código que haga posible su actualización. El discurso de los sostas es la puesta en marcha de s u propia regla de construcción; son, si se quiere, el modelo mismo que muestra su eciencia en la contin gencia misma desde la que s e ha propuesto y da lugar a su enunciación efectiva: he ahí el valor de paignion que produce la imagen de un tiempo intradiscursivo y atópico, esto es, los elementos constitutivos de kairos. Ahora bien la postulación y despliegue del modelo implica necesariamente una teoría del discurso y de su potencia, cuestión que coincide también en el habla en torno a Helena.
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Potencia y discurso
Antes de jar nuestro punto que vincula palabra y poder en Encomio de Gorgias, es preciso esbozar un marco de situación que permita articular una imagen del discurso y sus transformaciones históricas, pero también pragmáticas, en la Grecia clásica. Siguiendo lo expuesto por J.-P. Vernant, 25 la palabra puede ser entendida primitivamente como una expresión del orgullo aristocrático individual, que surge del thymos , del corazón o la afectividad singular del guerrero que arma su aristeia , su excelencia en el triunfo en la asam blea y su correlato en el sometimiento del adversario en el campo de batalla: el caso de Diomedes o el mismo Aquiles en la Ilíada.26 El discurso presenta a través de su actuación un perl o pliegue que maniesta esa trascendencia con que opera el poder político de la época micénica, representado por el imperio vertical de la gura del Anax , aglutinador del dominio político, económico y religioso: cuestión que será determinante para entender la atribución de dynastes , de monarca o soberano, que dene el estatus del logos en el discurso de Gorgias. Ciertamente, esta forma de organización y vinculación comunitaria depondrá su fuerza en pos de un igualitarismo basado en la repartición razonada, e incluso geométrica, del ejercicio de las decisiones políticas que caracterizará la democracia de Atenas.27 La actuación y presencia del discurso en la Grecia clásica se verá ajustada o puesta en regla a partir del desplazamiento de la noción de thymos a la de sophrosyne , templanza, pero también mansedumbre, donde el poder del individuo es sometido a la philia , o la ley del grupo, rasgo
25Vernant, Los orígenes del pensamiento griego , 26Si hay una retórica en Homero, en n, si
Paidós, Buenos Aires, 1987, pp. 44ss. existe una retoricidad propia del epos , esta debe ser buscada en Ilíada IX, canto que se despliega como un ejercicio de persuasión, quizá en sus tres dimensiones prototípicas, que aquí solo podemos ofrecer su esbozo: la promesa y dones de lo político (Ulises-Agamenón), la memoria mítica y la paudéutica del ejemplo (Fénix), la presencia y compromiso del compañerismo bélico (Áyax). Como es ev idente, la gura de Aquiles es el p unto de resi stencia absoluta a toda estrategia de persuasión, en la medida en que su postura y posición es inasignable a toda determinación trascendente. 27Cf. Detienne, Op. cit., pp. 157ss.
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simultáneo a la emergencia de la isonomia como medida igualitaria de repartición de bienes, de la clase de los mesoi y de la conguración de ejércitos de hoplitas.
obras sumamente divinas. Está en su poder ( dynatai), por ejemplo, acabar con el miedo, desterrar la aicción, producir la ale gría o intensicar la compasión. (EH, 8)
Aunque Detienne,28 leyendo a Vernant, dibuja con precisión las determinaciones políticas, militares y económicas que intervienen en la relación del discurso y sus efectos, no es menos cierto que estas circunstancias se demarcan por la agencia y distribución que el mismo lenguaje opera sobre sus contextos, desvinculándose así de su determinación meramente instrumental:29 la palabra-diálogo subrayada por Detienne de modo eminente, solo será un momento y una derivación de la ecacia misma del discurso que emerge organizando lo que toca a cada cual, he ahí la centralidad del orador y de los objetos que son dispuesto para la distribución (meson) y, consecuentemente, ofrecidos para el juicio.
Este fragmento se inscribe en el discurso de Gorgias como la instancia de articulación entre los efectos de la violencia ejercida por Paris en el rapto de Helena y los efectos del discurso que intervienen en el cambio de una opinión, cosa que habitualmente llamamos persuasión. La palabra en este sentido, es un instrumento de poder y del ejercicio de una violencia que ataca precisamente al temple anímico, lugar donde se congura propiamente tal una creencia que se tiene por cierta o verdadera:
Esto es sensible en el ca so de Helena, la cual es materia de opinión adversa, y en ello reside la controversia que hace oportuna una defensa por parte de Gorgias y la consecuente puesta en marcha del poder de la palabra, que tendría por fuerza el juego de alternancias entre proximidades y distancias que muestran en su diversidad los aspectos de lo real (eikon). Puesto que: la palabra es un poderoso monarca ( dynastes megas) que, con un cuerpo pequeñísimo y completamente invisible, lleva a cabo 28Cf. Detienne, Op. cit., pp. 160-3 29Detienne a propósito del recorrido
que realiza el discurso en Grecia, denominado por este autor como proceso de secularización del habla , armará que: “la ecacia mág ico-religiosa se ha convertido en la raticación del grupo social. Es el acta de deceso de la palabra ecaz. Desde ahora en adelante la palabra-diálogo la aventajará. Con el advenimiento de la ciudad, pasa a ocupar el primer puesto. Es el ‘útil político por excelencia’, instrumento privilegiado de las relaciones sociales” (Op. cit., p. 161). Esto es así solo desde la óptica de Platón, que resuena en el concepto empleado por Detienne, en la medida en que el discurso se retira a la periferia para separarse así de su actualidad y contingencia: he ahí la preferencia por Tersites del lósofo en el diálogo de Gorgias , rep resentante típico del bajo demos , el cual retirado de todo lo público: “nadie lo ha representado sujeto a los más graves castigos como incurable, porque no le era posible hacer mal” 525e. Pero sí siendo objeto de ridículo para el propio Homero, que hace de este personaje, el más bajo de cuantos fueron a Troya, objeto de burla y golpe por parte de Ulises, en el contexto de Ilíada. 94
¿Qué razón, por tanto, impide que llegara Helena, cua ndo ya no era joven, encantamientos ( hymnos) que actuaron de modo semejante a como se hubiese sido raptada por la fuerza ( bia)? Por tanto la fuerza de la persuasión, en la que se originó su forma de pensar –y se originó, desde luego, por necesidad (anagke)– no admite reproche alguno, sino que tiene el poder mismo de la necesidad. (EH, 12) Es así como Gorgias devuelve a las artes del disc urso, por analogía, los efectos mágicos (magias) que antes sostenían un Anax o Basileiuos , en tanto detentadores de la verdad por mandato, que causaban fascinación ( goetias) y obediencia por su propio ejercicio. 30 La palabra en este sentido se vuelve garante y agente de las relaciones signicativas que se establece en un juicio; y esto en el caso especíco de Helena, se hace sensible que el lugar de la verdad coincide con el colapso de una creencia tradicional. De este modo, la estrategia de Gorgias se nos devela en el discurso, primeramente, a través de la operación de distanciamiento de la imagen de Helena, lo que implica la ampliación del plano de circunstancias determinantes de una supuesta decisión, circunstancias que se traducen en una situación de violencia ( Bia) y de poder trascendentes ( Anagke) a su voluntad. El segundo movimiento es la aproximación hacia el padecimiento de Helena, conforme a este nuevo contexto, 30Cf.
Haskins, Logos and Power in Isocrates and Aristotle , South Carolina UP, South Carolina, 2004, pp. 110-1. 95
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K a i r o s , e x p e r i e n c i a y t i e m p o d e l d i s c u r s o
simultáneo a la emergencia de la isonomia como medida igualitaria de repartición de bienes, de la clase de los mesoi y de la conguración de ejércitos de hoplitas.
obras sumamente divinas. Está en su poder ( dynatai), por ejemplo, acabar con el miedo, desterrar la aicción, producir la ale gría o intensicar la compasión. (EH, 8)
Aunque Detienne,28 leyendo a Vernant, dibuja con precisión las determinaciones políticas, militares y económicas que intervienen en la relación del discurso y sus efectos, no es menos cierto que estas circunstancias se demarcan por la agencia y distribución que el mismo lenguaje opera sobre sus contextos, desvinculándose así de su determinación meramente instrumental:29 la palabra-diálogo subrayada por Detienne de modo eminente, solo será un momento y una derivación de la ecacia misma del discurso que emerge organizando lo que toca a cada cual, he ahí la centralidad del orador y de los objetos que son dispuesto para la distribución (meson) y, consecuentemente, ofrecidos para el juicio.
Este fragmento se inscribe en el discurso de Gorgias como la instancia de articulación entre los efectos de la violencia ejercida por Paris en el rapto de Helena y los efectos del discurso que intervienen en el cambio de una opinión, cosa que habitualmente llamamos persuasión. La palabra en este sentido, es un instrumento de poder y del ejercicio de una violencia que ataca precisamente al temple anímico, lugar donde se congura propiamente tal una creencia que se tiene por cierta o verdadera:
Esto es sensible en el ca so de Helena, la cual es materia de opinión adversa, y en ello reside la controversia que hace oportuna una defensa por parte de Gorgias y la consecuente puesta en marcha del poder de la palabra, que tendría por fuerza el juego de alternancias entre proximidades y distancias que muestran en su diversidad los aspectos de lo real (eikon). Puesto que: la palabra es un poderoso monarca ( dynastes megas) que, con un cuerpo pequeñísimo y completamente invisible, lleva a cabo 28Cf. Detienne, Op. cit., pp. 160-3 29Detienne a propósito del recorrido
que realiza el discurso en Grecia, denominado por este autor como proceso de secularización del habla , armará que: “la ecacia mág ico-religiosa se ha convertido en la raticación del grupo social. Es el acta de deceso de la palabra ecaz. Desde ahora en adelante la palabra-diálogo la aventajará. Con el advenimiento de la ciudad, pasa a ocupar el primer puesto. Es el ‘útil político por excelencia’, instrumento privilegiado de las relaciones sociales” (Op. cit., p. 161). Esto es así solo desde la óptica de Platón, que resuena en el concepto empleado por Detienne, en la medida en que el discurso se retira a la periferia para separarse así de su actualidad y contingencia: he ahí la preferencia por Tersites del lósofo en el diálogo de Gorgias , rep resentante típico del bajo demos , el cual retirado de todo lo público: “nadie lo ha representado sujeto a los más graves castigos como incurable, porque no le era posible hacer mal” 525e. Pero sí siendo objeto de ridículo para el propio Homero, que hace de este personaje, el más bajo de cuantos fueron a Troya, objeto de burla y golpe por parte de Ulises, en el contexto de Ilíada.
¿Qué razón, por tanto, impide que llegara Helena, cua ndo ya no era joven, encantamientos ( hymnos) que actuaron de modo semejante a como se hubiese sido raptada por la fuerza ( bia)? Por tanto la fuerza de la persuasión, en la que se originó su forma de pensar –y se originó, desde luego, por necesidad (anagke)– no admite reproche alguno, sino que tiene el poder mismo de la necesidad. (EH, 12) Es así como Gorgias devuelve a las artes del disc urso, por analogía, los efectos mágicos (magias) que antes sostenían un Anax o Basileiuos , en tanto detentadores de la verdad por mandato, que causaban fascinación ( goetias) y obediencia por su propio ejercicio. 30 La palabra en este sentido se vuelve garante y agente de las relaciones signicativas que se establece en un juicio; y esto en el caso especíco de Helena, se hace sensible que el lugar de la verdad coincide con el colapso de una creencia tradicional. De este modo, la estrategia de Gorgias se nos devela en el discurso, primeramente, a través de la operación de distanciamiento de la imagen de Helena, lo que implica la ampliación del plano de circunstancias determinantes de una supuesta decisión, circunstancias que se traducen en una situación de violencia ( Bia) y de poder trascendentes ( Anagke) a su voluntad. El segundo movimiento es la aproximación hacia el padecimiento de Helena, conforme a este nuevo contexto, 30Cf.
Haskins, Logos and Power in Isocrates and Aristotle , South Carolina UP, South Carolina, 2004, pp. 110-1.
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K a i r o s , e x p e r i e n c i a y t i e m p o d e l d i s c u r s o
que la hace digna de compasión, la que dene el esbozo de una teoría del ánimo y la sensibilidad que se presenta por medio del inujo de imágenes y palabras, que tiene por determi nación central la homología del discurso con la administración de fármacos: Pues, al igual que unos fármacos extraen unos humores del cuerpo y otros, otros; y así como algunos de ellos ponen n a la enfermedad y otros, en cambio, a la vida, así también las pala bras producen unas, aicción, otras, placer; otras, miedo; otras predisponen a la audacia a aquellos que las oyen, en ta nto otras envenenan y embrujan sus almas por medio de una persuasión maligna. (EH, 14) Más allá de la resonancia de Empédocles sobre este asunto relativo a una teoría de la percepción y las mezcla s, este fragmento pone en escena la doble determinación que el uso de las palabras indica. En efecto, Gorgias de modo ecaz dene al arte en su total autonomía, señalando tanto el benecio como el daño que en cada caso puede impeler determinada serie de discursos. En otras palabras, la experiencia que puede ser acreditada por la eciencia del discurso dene sus propias condiciones de apropiación y asimilación: desde el entusiasmo hasta la muerte de quien recibe tal o cual discurso. El poder de la palabra desde este lugar coincide y se identica en su potencia de conmoción. Es así comprensible la aversión de Platón por el discurso sosta, que se sostiene en el tácito reconocimiento de la potencia múltiple de las transformaciones de lo aparente y sus efectos en el ánimo. También es comprensible la reserva y la cautela por parte de Aristóteles, al llevar el problema del discurso del sosta a l terreno de la referencia u nívoca, acusando la ambigüedad o anbología que opera en su despliegue. Si Gorgias no habla explicita o plenamente de lo sublime, y el vocabular io empleado por el sosta así lo conrma, no es sino, creemos, por velar la fuerza efectiva de todo discurso. Es por ello que Gorgias anticipa y sugiere que ese mismo poder o potencia de la palabra puede arrogarse el papel de no ser solo un instrumento de persuasión sobre un asunto controvertido en particular, sino que posee dentro de sus recursos la capacidad de mover al ánimo hasta el extremo de su propio colapso, como ocurre con el sentimiento del terror: 96
E incluso algunas personas, tras haber tenido una visión terroríca, se ven privadas hasta de la facu ltad del juicio ( phronematos) que en aquel momento poseían. A tal punto extingue y elimina el terror ( phobos) al pensamiento (noema). Muchos también cayeron en vanas aicciones, enfermedades pavorosas y delirios (maniais) de difícil curación. (EH, 17) Si bien la experiencia maniática, del deli rio o de la locura se presenta en términos negativos en el discurso de Gorgias, no es menos cierto que el inujo de las representaciones son parte de la teoría del discurso del sosta, y prueban el amplio espectro de uso de la palabra a través del amplio rango de inexiones que puede provocar en el pensamiento, anulando así su capacidad de recto juicio y entendimiento de las cosas. Es semejante a lo que se deja leer en Kant, respecto de la diferencia entre fanatismo y entusiasmo: el discurso puede provocar un desvarío que es posible determinar como el correlato anímico de la perplejidad frente a una inexión endoxal de esta naturaleza, lo cual agrega un plus a la simple persuasión que conduciría al afecto de lo sublime en el auditorio. 31 De modo semejante ocurre en la escena de la poesía trágica, donde Gorgias nos informa del mismo tipo de efecto de las representaciones que toman por asalto la sensibilidad, anticipando el afecto violento de la catarsis en Aristóteles: La poesía toda yo la considero y deno como palabra en metro. A quienes la escuchan suele invadirles un escalofrío de terror
31“En
el entusiasmo, como afecto, la imaginación es desenfrenada; en el fanatismo, como pasión arraigada, y meticulosamente meditada, carece de reglas. El primero es un accidente pasajero que de vez en cuando le va bien al más sano entendimiento; el segundo, una enfermedad que nos trastorna” (CJ, 126). El delirar con la razón , como lo determina positivamente Kant, pero a través del establecimiento de un principio de realidad que haría las veces de fundamento en la dirección de las facultades, incluso en un caso límite como la experiencia de lo sublime, momento que se acredita temporalmente, al menos en este aspecto, en su fugacidad. También es importante el ingrediente de trasgresión con que se maniesta esta experiencia en la medida en que lo sublime es devuelto hac ia la idea de gusto por l a acción y obra in novadora del genio (Cf. Guerlac, Op. cit., 906-7). En uno y otro caso lo que debe ser atendido es el instante crítico, kairótico , en que s e da en c uanto tal est a experienc ia, y en su poder de transformación de las circunstancias habituales con que funciona en la práctica la receptividad. 97
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K a i r o s , e x p e r i e n c i a y t i e m p o d e l d i s c u r s o
que la hace digna de compasión, la que dene el esbozo de una teoría del ánimo y la sensibilidad que se presenta por medio del inujo de imágenes y palabras, que tiene por determi nación central la homología del discurso con la administración de fármacos: Pues, al igual que unos fármacos extraen unos humores del cuerpo y otros, otros; y así como algunos de ellos ponen n a la enfermedad y otros, en cambio, a la vida, así también las pala bras producen unas, aicción, otras, placer; otras, miedo; otras predisponen a la audacia a aquellos que las oyen, en ta nto otras envenenan y embrujan sus almas por medio de una persuasión maligna. (EH, 14) Más allá de la resonancia de Empédocles sobre este asunto relativo a una teoría de la percepción y las mezcla s, este fragmento pone en escena la doble determinación que el uso de las palabras indica. En efecto, Gorgias de modo ecaz dene al arte en su total autonomía, señalando tanto el benecio como el daño que en cada caso puede impeler determinada serie de discursos. En otras palabras, la experiencia que puede ser acreditada por la eciencia del discurso dene sus propias condiciones de apropiación y asimilación: desde el entusiasmo hasta la muerte de quien recibe tal o cual discurso. El poder de la palabra desde este lugar coincide y se identica en su potencia de conmoción. Es así comprensible la aversión de Platón por el discurso sosta, que se sostiene en el tácito reconocimiento de la potencia múltiple de las transformaciones de lo aparente y sus efectos en el ánimo. También es comprensible la reserva y la cautela por parte de Aristóteles, al llevar el problema del discurso del sosta a l terreno de la referencia u nívoca, acusando la ambigüedad o anbología que opera en su despliegue. Si Gorgias no habla explicita o plenamente de lo sublime, y el vocabular io empleado por el sosta así lo conrma, no es sino, creemos, por velar la fuerza efectiva de todo discurso. Es por ello que Gorgias anticipa y sugiere que ese mismo poder o potencia de la palabra puede arrogarse el papel de no ser solo un instrumento de persuasión sobre un asunto controvertido en particular, sino que posee dentro de sus recursos la capacidad de mover al ánimo hasta el extremo de su propio colapso, como ocurre con el sentimiento del terror:
E incluso algunas personas, tras haber tenido una visión terroríca, se ven privadas hasta de la facu ltad del juicio ( phronematos) que en aquel momento poseían. A tal punto extingue y elimina el terror ( phobos) al pensamiento (noema). Muchos también cayeron en vanas aicciones, enfermedades pavorosas y delirios (maniais) de difícil curación. (EH, 17) Si bien la experiencia maniática, del deli rio o de la locura se presenta en términos negativos en el discurso de Gorgias, no es menos cierto que el inujo de las representaciones son parte de la teoría del discurso del sosta, y prueban el amplio espectro de uso de la palabra a través del amplio rango de inexiones que puede provocar en el pensamiento, anulando así su capacidad de recto juicio y entendimiento de las cosas. Es semejante a lo que se deja leer en Kant, respecto de la diferencia entre fanatismo y entusiasmo: el discurso puede provocar un desvarío que es posible determinar como el correlato anímico de la perplejidad frente a una inexión endoxal de esta naturaleza, lo cual agrega un plus a la simple persuasión que conduciría al afecto de lo sublime en el auditorio. 31 De modo semejante ocurre en la escena de la poesía trágica, donde Gorgias nos informa del mismo tipo de efecto de las representaciones que toman por asalto la sensibilidad, anticipando el afecto violento de la catarsis en Aristóteles: La poesía toda yo la considero y deno como palabra en metro. A quienes la escuchan suele invadirles un escalofrío de terror
31“En
el entusiasmo, como afecto, la imaginación es desenfrenada; en el fanatismo, como pasión arraigada, y meticulosamente meditada, carece de reglas. El primero es un accidente pasajero que de vez en cuando le va bien al más sano entendimiento; el segundo, una enfermedad que nos trastorna” (CJ, 126). El delirar con la razón , como lo determina positivamente Kant, pero a través del establecimiento de un principio de realidad que haría las veces de fundamento en la dirección de las facultades, incluso en un caso límite como la experiencia de lo sublime, momento que se acredita temporalmente, al menos en este aspecto, en su fugacidad. También es importante el ingrediente de trasgresión con que se maniesta esta experiencia en la medida en que lo sublime es devuelto hac ia la idea de gusto por l a acción y obra in novadora del genio (Cf. Guerlac, Op. cit., 906-7). En uno y otro caso lo que debe ser atendido es el instante crítico, kairótico , en que s e da en c uanto tal est a experienc ia, y en su poder de transformación de las circunstancias habituales con que funciona en la práctica la receptividad.
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( phobos), una compasión (eleos) desbordante de lágrimas, una aicción por amor a los dolientes; con ocasión de venturas y desventuras de acciones y personas extrañas, el alma experimenta, por medio de las palabras, una exper iencia propia. (EH, 9) Este campo de distancias y proximidades que se articula en la representación y el discurso nos suministra una clave para entender el fondo afectivo en la conguración de la experiencia y del juicio posible donde se expresa su signicación. Si bien la manía y el arrebato provocado por la poesía trágica, no son en sentido propio una indicación directa a una teoría de lo sublime, es posible observar que la forma de operación realiza en términos efectivos una nueva distribución de la sensibilidad, en la medida en que nos presenta como cercano aquello que solo quisiéramos mantener a distancia: he ahí un í ndice que daría cuenta del complejo afectivo catártico enunciado por Aristóteles, o bien, en términos kantianos, de un placer que tiene lugar solo desde el displacer: Y es prueba de esto lo que sucede en la práctica; pues hay seres cuya visión presente (horomen) nos causa displacer (luperos), pero nos deleita (chairomen) ver su imagen ejecutada con la mayor delidad posible, por ejemplo, guras de las bestialidades más espantosas (atimotaton) y de cadáveres. Poét. 1448b10
pecto de lo real, coloca en su presentación algo así como el modelo de aquello que pone en peligro o nuestro sentido o nuestra existencia: el afecto placentero, aunque desgarrador, implicado marcaría la instancia de suspenso, un diferencial temporal entre la distancia ejercida por la gura y la realidad traída a su espectáculo, un tiempo de la diferencia y el diferendo que se maniesta en el inujo del kairos. Si para Aristóteles, como nos lo recuerda Negri, kairos es la excelencia tiempo , esto no puede ser posible sino bajo la eminencia que cobra la técnica de producción de enunciados, la cual se efectúa en su poder de conmover y en los efectos de sentido que determinan nalmente los cambios y transformaciones de las opiniones. La inexión del sentido marca la apertura de esta temporalidad que identicamos con la agencia de kairos , ya que este instante crítico: “es el poder examinar la plenitud de la temporalidad en el momento en que ella misma se abre en el vacío del ser, produciendo esta apertura como realización de novedad”32 Algo parecido podríamos rastrear en Kant, en el momento en que se articula el delicado paso al tratamiento de lo sublime dinámico, lugar en que se maniesta la naturaleza en la totalidad de su poderío y abierta violencia: El displacer es representado como conforme a n en vista de la ampliación de la imaginación [que es] necesaria para conformarla con lo que es ilimitado en nuestra facultad de razón, o sea la idea del todo absoluto, y, así, es representada la inconformidad a n de la potencia de la imaginación con respecto a las ideas racionales y a su provocación (…) el objeto es acogido como sublime con un placer que solo por medio de un displacer es posible. (CJ, 100-2)
Efectos y sentido
El anterior fragmento extraído desde la Poética de Aristóteles, se enmarca en el contexto de ilustración de la noción de mimesis , denida inmediatamente antes de este texto. El ejemplo intenta satisfacer el último tramo de la denición, el cual tiene que ver con el reporte en la sensación de placer del éxito en la iniciativa y progreso de los procesos relativos a la imitación: “el que todos se deleiten ( chairein) con las manifestaciones de la imitación (mimemasi)” 1448b9. Lo que es posible de estimar de este punto es la puesta en marcha del juego de la representación que trae nuevamente a presencia una serie de objetos y acontecimientos que difícilmente serían causa de placer en lo real de su presentación. La mediación del arte, en su toma de distancia res98
La escena del discurso kantiano nos ofrece una peculiar referencia a un nuevo afecto implicado en la experiencia de lo sublime, un placer que solo tiene lugar posible desde el ejercicio de una ampliación de la imaginación en pos de alca nzar o comprender aquello que es absoluta32Negri,
“Kairos, Alma Venus, Multitudo” en Time for Revolution , Conti nuum, NY, 2003, p. 158. 99
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( phobos), una compasión (eleos) desbordante de lágrimas, una aicción por amor a los dolientes; con ocasión de venturas y desventuras de acciones y personas extrañas, el alma experimenta, por medio de las palabras, una exper iencia propia. (EH, 9) Este campo de distancias y proximidades que se articula en la representación y el discurso nos suministra una clave para entender el fondo afectivo en la conguración de la experiencia y del juicio posible donde se expresa su signicación. Si bien la manía y el arrebato provocado por la poesía trágica, no son en sentido propio una indicación directa a una teoría de lo sublime, es posible observar que la forma de operación realiza en términos efectivos una nueva distribución de la sensibilidad, en la medida en que nos presenta como cercano aquello que solo quisiéramos mantener a distancia: he ahí un í ndice que daría cuenta del complejo afectivo catártico enunciado por Aristóteles, o bien, en términos kantianos, de un placer que tiene lugar solo desde el displacer: Y es prueba de esto lo que sucede en la práctica; pues hay seres cuya visión presente (horomen) nos causa displacer (luperos), pero nos deleita (chairomen) ver su imagen ejecutada con la mayor delidad posible, por ejemplo, guras de las bestialidades más espantosas (atimotaton) y de cadáveres. Poét. 1448b10
K a i r o s , e x p e r i e n c i a y t i e m p o d e l d i s c u r s o
pecto de lo real, coloca en su presentación algo así como el modelo de aquello que pone en peligro o nuestro sentido o nuestra existencia: el afecto placentero, aunque desgarrador, implicado marcaría la instancia de suspenso, un diferencial temporal entre la distancia ejercida por la gura y la realidad traída a su espectáculo, un tiempo de la diferencia y el diferendo que se maniesta en el inujo del kairos. Si para Aristóteles, como nos lo recuerda Negri, kairos es la excelencia tiempo , esto no puede ser posible sino bajo la eminencia que cobra la técnica de producción de enunciados, la cual se efectúa en su poder de conmover y en los efectos de sentido que determinan nalmente los cambios y transformaciones de las opiniones. La inexión del sentido marca la apertura de esta temporalidad que identicamos con la agencia de kairos , ya que este instante crítico: “es el poder examinar la plenitud de la temporalidad en el momento en que ella misma se abre en el vacío del ser, produciendo esta apertura como realización de novedad”32 Algo parecido podríamos rastrear en Kant, en el momento en que se articula el delicado paso al tratamiento de lo sublime dinámico, lugar en que se maniesta la naturaleza en la totalidad de su poderío y abierta violencia: El displacer es representado como conforme a n en vista de la ampliación de la imaginación [que es] necesaria para conformarla con lo que es ilimitado en nuestra facultad de razón, o sea la idea del todo absoluto, y, así, es representada la inconformidad a n de la potencia de la imaginación con respecto a las ideas racionales y a su provocación (…) el objeto es acogido como sublime con un placer que solo por medio de un displacer es posible. (CJ, 100-2)
Efectos y sentido
El anterior fragmento extraído desde la Poética de Aristóteles, se enmarca en el contexto de ilustración de la noción de mimesis , denida inmediatamente antes de este texto. El ejemplo intenta satisfacer el último tramo de la denición, el cual tiene que ver con el reporte en la sensación de placer del éxito en la iniciativa y progreso de los procesos relativos a la imitación: “el que todos se deleiten ( chairein) con las manifestaciones de la imitación (mimemasi)” 1448b9. Lo que es posible de estimar de este punto es la puesta en marcha del juego de la representación que trae nuevamente a presencia una serie de objetos y acontecimientos que difícilmente serían causa de placer en lo real de su presentación. La mediación del arte, en su toma de distancia res-
La escena del discurso kantiano nos ofrece una peculiar referencia a un nuevo afecto implicado en la experiencia de lo sublime, un placer que solo tiene lugar posible desde el ejercicio de una ampliación de la imaginación en pos de alca nzar o comprender aquello que es absoluta32Negri,
“Kairos, Alma Venus, Multitudo” en Time for Revolution , Conti nuum, NY, 2003, p. 158.
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mente impresentable como son las Ideas de la Razón. En otras palabras, el testimonio de esta debilidad o derrota en la apropiación efectiva que realiza el juicio estético conforme a su objeto, se maniesta en su inade cuación por la magnitud y el poder de las ideas impresas en la propia sensibilidad; es lo que Kant lla ma destinación suprasensible, en la presentación proyectada en el ánimo de un sector lí mite caracterizado por lo informe y lo desgurado (Cf. CJ, 97; 130). El diferendo entre razón e imaginación sirve de modelo para la deducción del juicio de gusto (Cf. CJ, 131), lugar que expresa una relación libre, sin determinación o predominancia de uno sobre el otro como en el caso de la Crítica de la razón pura , entre el entendimiento y la imaginación. El lugar de convergencia de este modo de relación especíco, o bien, el sujeto que posee el privilegio como una especie de génesis del sentido común estético es dado en la idea de genio en Kant, lugar donde se encuentran feliz y espontáneamente arte y naturaleza.
impresa en el talento excepcional del genio, es a la vez garantizado por la acción del arte en cuanto tal, ya que como lo muestra el genio natural: “conviene que en todo momento el arte venga en ayuda de la naturaleza, pues la reunión de ambas bien podría generar la perfecc ión” (36.4)
Y es que el arte es perfecto cuando parece ser naturaleza, y la naturaleza, a su vez, alcanza su logro cuando encierra en sí imperceptiblemente el arte (Pseudo Longino, Op. cit., 22.1) Es muestra este fragmento de una constante del texto de Pseudo Longino, que tiene relación con el aspecto mimético y expresivo del arte respecto de la naturaleza. Pareciera ser que este solapamiento del arte en lo espontáneo observable en la naturaleza, informa algo de la naturaleza misma, en la medida en que los productos de la naturaleza, e n los procesos en donde se atestigua su movimiento en cua nto vida, esconde en su misma producción la regla o ley que la hace posible. 33 La destinación suprasensible del hombre de participar de esta noticia por medio de la experiencia estética de lo sublime o de la grandeza, 34 que estaría
33Aunque
también puede ser visto como una suerte de solidaridad o reciprocidad entre naturaleza y técnica (Cf. Guerlac, Op. cit., 278-9; 281-2). Si bien es posible v incular uno y otro aspecto de lo sublime bajo esta forma retributiva, no es menos cierto que tras esto persiste una noción de mimesis que es fundante del discurso de Pseudo Longino, en la medida en que el arte imita en su espontaneidad a la naturaleza y la naturaleza imita al arte en la regularidad de sus productos. 34Podemos así leerlo de Pseudo Longino: “De ahí que ni aun el mundo entero bas te para las contemplaciones y pensamientos de la condición humana, sino que los 100
Tanto en Pseudo Longino como en Kant es posible divisar el ajuste de lo sublime a la determinación de una indeterminación, la que es apostada sobre un fondo que se muestra bajo un aspecto metafísico que es irreductible e inasible por vía de análisis, lo que maniesta el gusto por la paradoja esbozada en la expresión de una contrariedad que sería el punto ciego de la busca de un origen, que solo puede ser presentada por la expresión original y libre que actúa conforme a la nat uraleza. La expresión propia del animus en cuanto potencia vivicante, que reúne receptividad y actividad en el acontecimiento de una contracción del pensamiento que da lugar a la obra de arte, la cual abre un espacio temporalizando la ocasión y adecuación que asiste a su propia presencia, un tiempo en denitiva acreditado por la presencia de kairos: Si la vista advierte presencias enemigas, una formación enemiga con hostil armadura de bronce y hierro –para defenderse, uno, para atacar, el otro– al punto se turba y turba también al a lma y de tal manera que frecuentemente se huye aterrorizado por un peligroso porvenir ( problemata) como si estuviera ya presente. Así de poderosa se adentra en nosotros la verdad de este razonamiento, a causa del miedo procedente de la visión que, cuando llega, induce a despreocuparse tanto de lo que se juzga correcto por medio de la ley como del bien que se deriva de la victoria. (EH, 16) Kairos no
puede ser sino el nombre adecuado para el acontecimiento, tomado en su singularidad dada en el caso y en la multiplicidad de ocasiones en que esta participa. El insta nte marcado por el kairos , por su despliegue en el proceso del disc urso, no podría ser comprendido sino como una especie de continuidad entre un antes y un después que da
pensamientos transgreden a menudo los límites de lo que nos circunscribe, y si uno pudiera mirar en torno la vida, y ver cuán pletóricamente se despliega lo superior y grande y bello en todo, rápidamente reconocería para qué hemos nacido” (35.3) 101
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mente impresentable como son las Ideas de la Razón. En otras palabras, el testimonio de esta debilidad o derrota en la apropiación efectiva que realiza el juicio estético conforme a su objeto, se maniesta en su inade cuación por la magnitud y el poder de las ideas impresas en la propia sensibilidad; es lo que Kant lla ma destinación suprasensible, en la presentación proyectada en el ánimo de un sector lí mite caracterizado por lo informe y lo desgurado (Cf. CJ, 97; 130). El diferendo entre razón e imaginación sirve de modelo para la deducción del juicio de gusto (Cf. CJ, 131), lugar que expresa una relación libre, sin determinación o predominancia de uno sobre el otro como en el caso de la Crítica de la razón pura , entre el entendimiento y la imaginación. El lugar de convergencia de este modo de relación especíco, o bien, el sujeto que posee el privilegio como una especie de génesis del sentido común estético es dado en la idea de genio en Kant, lugar donde se encuentran feliz y espontáneamente arte y naturaleza.
impresa en el talento excepcional del genio, es a la vez garantizado por la acción del arte en cuanto tal, ya que como lo muestra el genio natural: “conviene que en todo momento el arte venga en ayuda de la naturaleza, pues la reunión de ambas bien podría generar la perfecc ión” (36.4)
Y es que el arte es perfecto cuando parece ser naturaleza, y la naturaleza, a su vez, alcanza su logro cuando encierra en sí imperceptiblemente el arte (Pseudo Longino, Op. cit., 22.1) Es muestra este fragmento de una constante del texto de Pseudo Longino, que tiene relación con el aspecto mimético y expresivo del arte respecto de la naturaleza. Pareciera ser que este solapamiento del arte en lo espontáneo observable en la naturaleza, informa algo de la naturaleza misma, en la medida en que los productos de la naturaleza, e n los procesos en donde se atestigua su movimiento en cua nto vida, esconde en su misma producción la regla o ley que la hace posible. 33 La destinación suprasensible del hombre de participar de esta noticia por medio de la experiencia estética de lo sublime o de la grandeza, 34 que estaría
33Aunque
también puede ser visto como una suerte de solidaridad o reciprocidad entre naturaleza y técnica (Cf. Guerlac, Op. cit., 278-9; 281-2). Si bien es posible v incular uno y otro aspecto de lo sublime bajo esta forma retributiva, no es menos cierto que tras esto persiste una noción de mimesis que es fundante del discurso de Pseudo Longino, en la medida en que el arte imita en su espontaneidad a la naturaleza y la naturaleza imita al arte en la regularidad de sus productos. 34Podemos así leerlo de Pseudo Longino: “De ahí que ni aun el mundo entero bas te para las contemplaciones y pensamientos de la condición humana, sino que los 100
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forma al inquietante puente de la duración , en palabras de Negri. 35 Y esta inquietud no es sino dada por la propia agencia del discurso, de su experiencia, la cual subraya en cuanto tal la condición nita de toda existencia, como lo expresa Gorgias: “Si todos tuvieran recuerdo de todos los acontecimientos pasados, conocimiento de los presentes y previsión de los futuros, la palabra, aun siendo igual, no podría engañar de igual modo” (EH, 11). Esta nitud no es a los ojos de Gorgias un signo de la carencia o de la falta, sino la apertu ra del tiempo de lo oportuno que se identica con un saber de la contingencia y de la asimilación de la coyuntura. Estamos de acuerdo con el reciente y buen texto de Marramao que invoca por hacer actual a esta forma de entender la temporalidad que aquí nos ha ocupado, ya que kairos: “es la dimensión del tiempo, la única que es capaz de conectar, en una tensión fecunda, pasado y futuro dentro del presente de la exper iencia y la imaginación creativa”. 36 Sea esta quizá la mayor enseñanza que nos deja el paso por Gorgias, tomar las cosas en su contingencia y controversia; hacer positiva la coyuntura e imprimir con audacia la posibilidad múltiple del decir, no del decir del ente, sino de la cosa misma que emerge desde el disc urso, esto es, lo que señala Gorgias con la invocación eminente del pragma en su Tratado: la ocurrencia del caso, aquello que emerge como positivo desde el propio discurso en su conguración de mundo, de un estado de cosas en el tiempo, y por ello nito y contingente. En suma, hacer de la experiencia del discurso, del asentimiento de su temporalidad en la instancia crítica de kairos , no es sino la tentativa de pensar una ontología de la potencia que coloque en relieve la cosa mentada por todo discurso como un sujeto sometido a su s propias y variantes alteraciones.
33Negri, Op.
cit., p. 159 Kairos. Apología del tiempo oportuno , Gedisa, Barc elona, 2008, p. 25
36Marramao,
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Tanto en Pseudo Longino como en Kant es posible divisar el ajuste de lo sublime a la determinación de una indeterminación, la que es apostada sobre un fondo que se muestra bajo un aspecto metafísico que es irreductible e inasible por vía de análisis, lo que maniesta el gusto por la paradoja esbozada en la expresión de una contrariedad que sería el punto ciego de la busca de un origen, que solo puede ser presentada por la expresión original y libre que actúa conforme a la nat uraleza. La expresión propia del animus en cuanto potencia vivicante, que reúne receptividad y actividad en el acontecimiento de una contracción del pensamiento que da lugar a la obra de arte, la cual abre un espacio temporalizando la ocasión y adecuación que asiste a su propia presencia, un tiempo en denitiva acreditado por la presencia de kairos: Si la vista advierte presencias enemigas, una formación enemiga con hostil armadura de bronce y hierro –para defenderse, uno, para atacar, el otro– al punto se turba y turba también al a lma y de tal manera que frecuentemente se huye aterrorizado por un peligroso porvenir ( problemata) como si estuviera ya presente. Así de poderosa se adentra en nosotros la verdad de este razonamiento, a causa del miedo procedente de la visión que, cuando llega, induce a despreocuparse tanto de lo que se juzga correcto por medio de la ley como del bien que se deriva de la victoria. (EH, 16) Kairos no
puede ser sino el nombre adecuado para el acontecimiento, tomado en su singularidad dada en el caso y en la multiplicidad de ocasiones en que esta participa. El insta nte marcado por el kairos , por su despliegue en el proceso del disc urso, no podría ser comprendido sino como una especie de continuidad entre un antes y un después que da
pensamientos transgreden a menudo los límites de lo que nos circunscribe, y si uno pudiera mirar en torno la vida, y ver cuán pletóricamente se despliega lo superior y grande y bello en todo, rápidamente reconocería para qué hemos nacido” (35.3) 101
SOFISTAS Pensamiento y Persuasión
forma al inquietante puente de la duración , en palabras de Negri. 35 Y esta inquietud no es sino dada por la propia agencia del discurso, de su experiencia, la cual subraya en cuanto tal la condición nita de toda existencia, como lo expresa Gorgias: “Si todos tuvieran recuerdo de todos los acontecimientos pasados, conocimiento de los presentes y previsión de los futuros, la palabra, aun siendo igual, no podría engañar de igual modo” (EH, 11). Esta nitud no es a los ojos de Gorgias un signo de la carencia o de la falta, sino la apertu ra del tiempo de lo oportuno que se identica con un saber de la contingencia y de la asimilación de la coyuntura. Estamos de acuerdo con el reciente y buen texto de Marramao que invoca por hacer actual a esta forma de entender la temporalidad que aquí nos ha ocupado, ya que kairos: “es la dimensión del tiempo, la única que es capaz de conectar, en una tensión fecunda, pasado y futuro dentro del presente de la exper iencia y la imaginación creativa”. 36 Sea esta quizá la mayor enseñanza que nos deja el paso por Gorgias, tomar las cosas en su contingencia y controversia; hacer positiva la coyuntura e imprimir con audacia la posibilidad múltiple del decir, no del decir del ente, sino de la cosa misma que emerge desde el disc urso, esto es, lo que señala Gorgias con la invocación eminente del pragma en su Tratado: la ocurrencia del caso, aquello que emerge como positivo desde el propio discurso en su conguración de mundo, de un estado de cosas en el tiempo, y por ello nito y contingente. En suma, hacer de la experiencia del discurso, del asentimiento de su temporalidad en la instancia crítica de kairos , no es sino la tentativa de pensar una ontología de la potencia que coloque en relieve la cosa mentada por todo discurso como un sujeto sometido a su s propias y variantes alteraciones.
33Negri, Op.
cit., p. 159 Kairos. Apología del tiempo oportuno , Gedisa, Barc elona, 2008, p. 25
36Marramao,
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SOBRE LA POSIBILIDAD DE UNA TEORÍA POLÍTICA EN PROTÁGORAS Benjamín Ugalde Rother
SOBRE LA POSIBILIDAD DE UNA TEORÍA POLÍTICA EN PROTÁGORAS Benjamín Ugalde Rother
SOFISTAS Pensamiento y Persuasión
Posibilidad de una teoría politíca en Protágoras
cantes intelectuales como meros entendidos en el hacer hablar hábilmente, deinon legein. Pero, por sobre todo, sabemos también que el lugar en donde se mueve el teorizar de los sostas no es la pura retórica, sino que es el mismo ámbito en el que se desarrolla la losofía desde sus inicios: el logos.1 De este modo, hoy es posible concebir el pe nsamiento sosta como una reexión verdaderamente losóca que, aunque niega la posibilidad de un conocimiento trascendental a la manera platónica, con ello no abandona la búsqueda y el deseo genuino de conoci miento.2
I. Estado de la discusión en torno al valor flosófco del pensamiento sofsta.
La convicción que alienta la revaloración del pensamiento sosta —revaloración que viene aconteciendo desde hace ya casi dos siglos— es la de que los grandes sostas griegos fueron, sin ninguna duda, pensa dores serios; tan serios como lo fue, por ejemplo, un Sócrates. La concepción del pensamiento sosta —basada en el esquema interpretativo platónico-aristotélico— que ve en él un pensar no losóco y sin conexión alguna con “la verdad”, ha sido puesta en duda seriamente. Un conjunto muy variado de autores, y desde muy diversas perspectivas, han planteado la cuestión del auténtico valor del movimiento sosta, desde Grote y su Historia de Grecia , pasando por Hegel, Niesche, Eduard Zeller, Werner Jaeger y Mario Untersteiner; y más próximos a nosotros Georg Kerferd, Bárbara Cassin y Edward Schiappa, entre otros.
Sin embargo, la discusión no está del todo zanjada, muchos se resisten a pensar en los sostas como “lósofos”, pero es que la sola denomina ción de “sostas” ya los hace padecer ataques injustos, pues cada pensador debe ser llamado ante todo por su nombre propio, “Protágoras”, “Gorgias”, y no por un rótulo dudosamente justicado. En este sentido, todavía sigue teniendo cierta relevancia la idea de que lo propio de estos personajes es el manejo del lenguaje en vistas de la v ictoria discursiva ,3 y hay quienes han alzado la voz contra los supuestos excesos de algunos como Untersteiner, 4 quien no duda en atribuir, por ejemplo, un “ sistema losóco ” a Protágoras. El punto más controvertido en relación con el valor estrictamente losóco de los sostas es, pues, la supuesta rele vancia que ellos otorgaban a la retórica. El esquema creado por Aristóteles para la comprensión de la retórica en general, y de la sof ística en particular, nos dice que su ámbito propio es el de la poiesis. Ella es, en efecto, una tekhne que teoriza con vistas a descubrir los medios más adecuados para persuadir. Por lo cual, la retórica, así entendida, correspondería a un saber técnico respecto de las condiciones necesarias para producir el asentimiento de las mayorías; esta es, pues, la dimensión técnico-poética propia de la retórica.
1Para
Hoy sabemos, por ejemplo, que las palabras rhetorike y eristike fueron, muy probablemente, invenciones de Platón para denir a sus contrin -
un análisis sobre este punto véase E. Schiappa, Protagoras and Logos . Segunda edición. South Carolina, University of South Carolina Press, 2003, p. 55. 2Tal como lo señala G.B. Kerferd, The Sophistic Movement . Cambridge: Cambridge University Pres s 1981, p. 175. 3Por ejemplo C.J. Classen, The study of language amongst Socrates’ contemporaries , en Sophistik (editor), Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft Darmstadt. 1976, pp. 215-247. 4M. Untersteiner, I Sosti. Turín, Einaudi Editore, 1949, p. 28.
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Posibilidad de una teoría politíca en Protágoras
cantes intelectuales como meros entendidos en el hacer hablar hábilmente, deinon legein. Pero, por sobre todo, sabemos también que el lugar en donde se mueve el teorizar de los sostas no es la pura retórica, sino que es el mismo ámbito en el que se desarrolla la losofía desde sus inicios: el logos.1 De este modo, hoy es posible concebir el pe nsamiento sosta como una reexión verdaderamente losóca que, aunque niega la posibilidad de un conocimiento trascendental a la manera platónica, con ello no abandona la búsqueda y el deseo genuino de conoci miento.2
I. Estado de la discusión en torno al valor flosófco del pensamiento sofsta.
La convicción que alienta la revaloración del pensamiento sosta —revaloración que viene aconteciendo desde hace ya casi dos siglos— es la de que los grandes sostas griegos fueron, sin ninguna duda, pensa dores serios; tan serios como lo fue, por ejemplo, un Sócrates. La concepción del pensamiento sosta —basada en el esquema interpretativo platónico-aristotélico— que ve en él un pensar no losóco y sin conexión alguna con “la verdad”, ha sido puesta en duda seriamente. Un conjunto muy variado de autores, y desde muy diversas perspectivas, han planteado la cuestión del auténtico valor del movimiento sosta, desde Grote y su Historia de Grecia , pasando por Hegel, Niesche, Eduard Zeller, Werner Jaeger y Mario Untersteiner; y más próximos a nosotros Georg Kerferd, Bárbara Cassin y Edward Schiappa, entre otros.
Sin embargo, la discusión no está del todo zanjada, muchos se resisten a pensar en los sostas como “lósofos”, pero es que la sola denomina ción de “sostas” ya los hace padecer ataques injustos, pues cada pensador debe ser llamado ante todo por su nombre propio, “Protágoras”, “Gorgias”, y no por un rótulo dudosamente justicado. En este sentido, todavía sigue teniendo cierta relevancia la idea de que lo propio de estos personajes es el manejo del lenguaje en vistas de la v ictoria discursiva ,3 y hay quienes han alzado la voz contra los supuestos excesos de algunos como Untersteiner, 4 quien no duda en atribuir, por ejemplo, un “ sistema losóco ” a Protágoras. El punto más controvertido en relación con el valor estrictamente losóco de los sostas es, pues, la supuesta rele vancia que ellos otorgaban a la retórica. El esquema creado por Aristóteles para la comprensión de la retórica en general, y de la sof ística en particular, nos dice que su ámbito propio es el de la poiesis. Ella es, en efecto, una tekhne que teoriza con vistas a descubrir los medios más adecuados para persuadir. Por lo cual, la retórica, así entendida, correspondería a un saber técnico respecto de las condiciones necesarias para producir el asentimiento de las mayorías; esta es, pues, la dimensión técnico-poética propia de la retórica.
1Para
Hoy sabemos, por ejemplo, que las palabras rhetorike y eristike fueron, muy probablemente, invenciones de Platón para denir a sus contrin -
un análisis sobre este punto véase E. Schiappa, Protagoras and Logos . Segunda edición. South Carolina, University of South Carolina Press, 2003, p. 55. 2Tal como lo señala G.B. Kerferd, The Sophistic Movement . Cambridge: Cambridge University Pres s 1981, p. 175. 3Por ejemplo C.J. Classen, The study of language amongst Socrates’ contemporaries , en Sophistik (editor), Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft Darmstadt. 1976, pp. 215-247. 4M. Untersteiner, I Sosti. Turín, Einaudi Editore, 1949, p. 28.
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Posibilidad de una teoría politíca en Protágoras
Ahora bien, cuando la retórica intenta traspasar esta dimensión técnico poética y proyectar así su saber técnico sobre los ámbitos propios de la praxis —es decir, de lo concerniente al obrar del hombre en relación
no subsidiario de las innegables aspiraciones retóricas que los sostas hayan podido tener.
a lo bueno y lo malo, lo justo y lo injusto— es que ella, sobrepasando sus límites, se inmiscuye en una tarea sobre la cual no tiene ninguna posibilidad lícita de acción, pues la retórica en cuanto saber téc nico, no contiene en sí un saber moral, un saber práctico. Esta proyección ilimitada e ilícita de la retórica sobre la praxis es lo que constituiría lo propio de la retórica sofística; por ello “la sofística es un saber aparente y no real” (Aristóteles Ref. Sof . 165a 21) respecto de la praxis , aún cuando en los tribunales pueda ser tremendamente efectiva técnico-poéticamente hablando. El error propio de los sostas es, pues, el querer sobrepa sar las dimensiones poéticas de su arte para apropiarse del ámbito de las decisiones éticas. De este modo, se separa aguas entre la retórica y la ética, señalando los alcances limitados de la retórica respecto de su posibilidad de acción en el ámbito práctico, y del error que conlleva su utilización sofística como forma de orientación de la acción moral, pues ella es solo un saber técnico. 5
En este sentido, la teoría losóco-política de Protágoras sobrepasa con mucho —como veremos— los alcances de esta comprensión de los sostas como eminentemente abocados a la retórica, comprensión que se basa principalmente en el esquema creado por Platón en el Gorgias y por Aristóteles en su Retórica y en las Refutaciones Sofísticas. Ahora bien, también es preciso señala r que cualquier revaloración del pensamiento sosta, debe pasar necesariamente —por una serie de razones loló gicas, losócas e históricas— por una revaluación de esta compren sión platónico-aristotélica de la sofística. Es un error, a su vez, armar —como hacen algunos defensores de los sostas— que este esquema platónico-aristotélico está totalmente equivocado respecto de su concepción de los sostas. Sin embargo, también es evidente que este esquema no permite una comprensión justa y acabada de las completas dimensiones y aspiraciones del pensamiento de un Protágoras o un Gorgias.6 Es preciso, pues, hacerse cargo de este esquema y matizarlo si queremos comprender verdaderamente lo que los sostas pensaron.
Sin embargo, aún cuando la retórica es una técnica que busca determinar las posibilidades de la persuasión, también puede ser utilizada lícitamente como forma de conducción hacia nes morales virtuosos, nes que en todo caso jamás pueden ser determinados por ella mis ma —como, según Aristóteles, pretendería hacer un sosta—, pues la retórica solo puede servir legítimamente, a modo de mero instrumento, como potenciadora de un discurso moral establecido por vía de la phronesis , el saber propiamente moral. El asunto, entonces, parece decidirse en poder identicar hasta qué punto es lícito relacionar el pensamiento sosta con la retórica, de modo que pueda establecerse que la reexión de los sostas en general, y de Protágoras en particular —según estoy convencido— sobrepasa con mucho una dimensión puramente retórica, y se adentra en lo más estrictamente losóco y ético, sin que este pensar sea en modo algu -
II. Acerca de la interpretación del pensamiento protagórico y algunos problemas relacionados con las fuentes.
De los aproximadamente treinta diálogos de Platón 7 que nos han sido transmitidos, al menos en ocho de ellos es ana lizado el pensamiento de Protágoras explícitamente: Menón, Hipias Mayor, Protágoras, Eutidemo, Sosta, Fedro, Cratilo y Teeteto. Además, podemos encontrar otras tantas alusiones esparcidas, como, por ejemplo, en República 600c o Leyes 716c. De entre todos estos textos dos de ellos resu ltan completamente fundamentales, por su extensión y su profundidad, si queremos introducir-
6Cf.
A. Covarrubias Introducción a la retórica clásica , Santiago, Ediciones Universidad Católica de Ch ile, 2003, p. 37.
E. Schiappa Op. cit., p. 201. las citas de los diálogos de Platón corresponden a las traducciones publicadas por Editorial Gredos, diversos traductores, 9 volúmenes (Madrid 1981-1999). Los textos griegos se citan de acuerdo a la Platonis Opera de Burnet y otros editores, 5 volúmenes (Oxford, 1899-1995).
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7Todas 5Cf.
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Ahora bien, cuando la retórica intenta traspasar esta dimensión técnico poética y proyectar así su saber técnico sobre los ámbitos propios de la praxis —es decir, de lo concerniente al obrar del hombre en relación
no subsidiario de las innegables aspiraciones retóricas que los sostas hayan podido tener.
a lo bueno y lo malo, lo justo y lo injusto— es que ella, sobrepasando sus límites, se inmiscuye en una tarea sobre la cual no tiene ninguna posibilidad lícita de acción, pues la retórica en cuanto saber téc nico, no contiene en sí un saber moral, un saber práctico. Esta proyección ilimitada e ilícita de la retórica sobre la praxis es lo que constituiría lo propio de la retórica sofística; por ello “la sofística es un saber aparente y no real” (Aristóteles Ref. Sof . 165a 21) respecto de la praxis , aún cuando en los tribunales pueda ser tremendamente efectiva técnico-poéticamente hablando. El error propio de los sostas es, pues, el querer sobrepa sar las dimensiones poéticas de su arte para apropiarse del ámbito de las decisiones éticas. De este modo, se separa aguas entre la retórica y la ética, señalando los alcances limitados de la retórica respecto de su posibilidad de acción en el ámbito práctico, y del error que conlleva su utilización sofística como forma de orientación de la acción moral, pues ella es solo un saber técnico. 5
En este sentido, la teoría losóco-política de Protágoras sobrepasa con mucho —como veremos— los alcances de esta comprensión de los sostas como eminentemente abocados a la retórica, comprensión que se basa principalmente en el esquema creado por Platón en el Gorgias y por Aristóteles en su Retórica y en las Refutaciones Sofísticas. Ahora bien, también es preciso señala r que cualquier revaloración del pensamiento sosta, debe pasar necesariamente —por una serie de razones loló gicas, losócas e históricas— por una revaluación de esta compren sión platónico-aristotélica de la sofística. Es un error, a su vez, armar —como hacen algunos defensores de los sostas— que este esquema platónico-aristotélico está totalmente equivocado respecto de su concepción de los sostas. Sin embargo, también es evidente que este esquema no permite una comprensión justa y acabada de las completas dimensiones y aspiraciones del pensamiento de un Protágoras o un Gorgias.6 Es preciso, pues, hacerse cargo de este esquema y matizarlo si queremos comprender verdaderamente lo que los sostas pensaron.
Sin embargo, aún cuando la retórica es una técnica que busca determinar las posibilidades de la persuasión, también puede ser utilizada lícitamente como forma de conducción hacia nes morales virtuosos, nes que en todo caso jamás pueden ser determinados por ella mis ma —como, según Aristóteles, pretendería hacer un sosta—, pues la retórica solo puede servir legítimamente, a modo de mero instrumento, como potenciadora de un discurso moral establecido por vía de la phronesis , el saber propiamente moral. El asunto, entonces, parece decidirse en poder identicar hasta qué punto es lícito relacionar el pensamiento sosta con la retórica, de modo que pueda establecerse que la reexión de los sostas en general, y de Protágoras en particular —según estoy convencido— sobrepasa con mucho una dimensión puramente retórica, y se adentra en lo más estrictamente losóco y ético, sin que este pensar sea en modo algu -
II. Acerca de la interpretación del pensamiento protagórico y algunos problemas relacionados con las fuentes.
De los aproximadamente treinta diálogos de Platón 7 que nos han sido transmitidos, al menos en ocho de ellos es ana lizado el pensamiento de Protágoras explícitamente: Menón, Hipias Mayor, Protágoras, Eutidemo, Sosta, Fedro, Cratilo y Teeteto. Además, podemos encontrar otras tantas alusiones esparcidas, como, por ejemplo, en República 600c o Leyes 716c. De entre todos estos textos dos de ellos resu ltan completamente fundamentales, por su extensión y su profundidad, si queremos introducir-
6Cf.
A. Covarrubias Introducción a la retórica clásica , Santiago, Ediciones Universidad Católica de Ch ile, 2003, p. 37.
E. Schiappa Op. cit., p. 201. las citas de los diálogos de Platón corresponden a las traducciones publicadas por Editorial Gredos, diversos traductores, 9 volúmenes (Madrid 1981-1999). Los textos griegos se citan de acuerdo a la Platonis Opera de Burnet y otros editores, 5 volúmenes (Oxford, 1899-1995).
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Posibilidad de una teoría politíca en Protágoras
nos en el pensar protagórico, a saber: el Protágoras y el Teeteto. En estos dos diálogos encontramos, sin duda, los más valiosos testimonios del pensamiento del sosta de Abdera.
ha modicado sin tener presente este problema? O sencillamente pertenecen estas contradicciones a la obra misma de Protágoras, quien en algún momento habrá considerado correcta la utilización de los dioses en sus discursos y luego los habrá eliminado de ellos. Una respuesta completamente satisfactoria a estas preguntas parece imposible sin tener a la vista los textos escritos por la mano misma de Protágoras, solo cabe, pues, especular algunas soluciones.9
7Todas 5Cf.
Sin embargo, a pesar de que tenemos una ca ntidad importante de testimonios de las teorías de Protágoras, son muy pocas las posibilidades de establecer una interpretación unitar ia de su pensamiento; esto debido, fundamentalmente, a la forma en la que nos han llegado sus textos, es decir, de modo fragmentario y, además, mediados en su mayoría por la presentación platónica de los mismos. Habida cuenta de estos inconvenientes, es claro que son muy exiguas las posibilidades de extraer del Protágoras y del Teeteto una teoría unívoca respecto del propio pensar de Protágoras, así lo ha señalado el editor del compendio Sophistik , el más importante dedicado hasta ahora al pensamiento sosta, Carl Joachim Classen: “la escasez de nuestra evidencia no permite una interpretación convincente de las doctrinas de Protágoras”.8 Así pues, la tarea de interpretar los restos del pensar protagórico no se encuentra sino en analizar y escudriñar detenidamente estos dos diálogos, intentando reunir las doctrinas del Sosta y apartándole los agregados propiamente platónicos, los cuales muchas veces —es preciso indicarlo— resultan imposibles de distinguir. En efecto, esta tarea se hace doblemente difícil por cuanto en estos diálogos las doctrinas protagóricas están lejos de encontrarse en perfecta a rmonía, por el contrario, en ellas se aprecian numerosas divergencias. Por ejemplo, Protágoras nos dice explícitamente en el Teeteto: “yo excluyo [a los dioses] de mis discursos y escritos, sin pronunciarme sobre si existen o no” (162e); y sin embargo, en el diálogo Protágoras , él mismo nos narra, en extenso, su versión del Mito de Prometeo (320c - 322d) donde los dioses Zeus y Hermes juegan un rol central. Si este mito es verdaderamente representativo del pensamiento de Protágoras, como la mayoría de los intérpretes señalan (Menzel, Levi, Nestle, Guthrie, Sinclair, Kerferd), ¿ha ocurrido acaso que Protágoras ha olvidado sus dichos acerca de los dioses? O ¿será que Platón al presentar las doctrinas del Sosta las
8Classen Op. cit.,
p. 218. 110
Es evidente que si queremos concebir el pensamiento de Protágoras de manera unitaria y salvarlo de agrantes contradicciones no podemos aceptar que sea el autor de ambos textos; o él ha dicho que excluye a los dioses de sus discursos o bien los ha utilizado en la na rración de su Mito de Prometeo, pero no es razonable pensar que haya hecho ambas cosas al mismo tiempo. ¿Es entonces Platón el responsable de esta contradicción? ¿Ha sido Platón quien para hermosear y colorear la doctrina de Protágoras ha puesto a los dioses e n su narración del Mito? Nuevamente parece imposible saberlo con seguridad. Sin embargo, en este caso el conicto es de suma importancia, pues si rechazáramos la autenticidad del Mito nos quedaríamos —como veremos— sin una parte importante de la doctrina política de Protágoras, pero, a su vez, su dicho en torno a los dioses está tan bien atestiguado que resulta casi imposible pensar que sea espurio. 10 Ahora bien, nos parece que, al menos, es factible negar una posición como la sosten ida a este respecto por Adolf Menzel 11 y avalada por Thomas Sinclair,12 quie-
9Respecto
de la contradicción entre el Mito y el agnosticismo de Protágoras véase A. LEVI, The Ethical and Social T hought of Protagoras, en Mind , V. 49, 1940, pp. 284-302. Y también R. MCNEAL, Protagoras the Historian, en History and Theory , V. 25, 1986, pp. 299-318. 10Otra formulación del dicho de Protágoras en torno a los dioses es la que presenta Eusebio P.E. xiv 3,7 (DK B4): “Acerca de los dioses no poseo el saber ni de si existen ni de si no existen, ni cuál es su forma” (mi traducción). Charles Kahn ha señalado este fragmento como el testimonio más temprano del uso del verbo eimí en cuanto predicado existencial (Ch. Kahn, The Verb ‘Be’ in Ancient Greek . Cambridge, Hacke 1973, p. 302). 11A. Menzel, Kallikles, Eine Studie zur Geschichte der Lehre vom Rechte des Stärkeren . Wien und Leipzig, F. Deuticke Verlag, 1922, p. 8. 12Th. Sinclair, “Protagoras and others, Sócrates and his opponents”, en Classen, So phistik , 1976, p. 80. 111
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nos en el pensar protagórico, a saber: el Protágoras y el Teeteto. En estos dos diálogos encontramos, sin duda, los más valiosos testimonios del pensamiento del sosta de Abdera.
ha modicado sin tener presente este problema? O sencillamente pertenecen estas contradicciones a la obra misma de Protágoras, quien en algún momento habrá considerado correcta la utilización de los dioses en sus discursos y luego los habrá eliminado de ellos. Una respuesta completamente satisfactoria a estas preguntas parece imposible sin tener a la vista los textos escritos por la mano misma de Protágoras, solo cabe, pues, especular algunas soluciones.9
Sin embargo, a pesar de que tenemos una ca ntidad importante de testimonios de las teorías de Protágoras, son muy pocas las posibilidades de establecer una interpretación unitar ia de su pensamiento; esto debido, fundamentalmente, a la forma en la que nos han llegado sus textos, es decir, de modo fragmentario y, además, mediados en su mayoría por la presentación platónica de los mismos. Habida cuenta de estos inconvenientes, es claro que son muy exiguas las posibilidades de extraer del Protágoras y del Teeteto una teoría unívoca respecto del propio pensar de Protágoras, así lo ha señalado el editor del compendio Sophistik , el más importante dedicado hasta ahora al pensamiento sosta, Carl Joachim Classen: “la escasez de nuestra evidencia no permite una interpretación convincente de las doctrinas de Protágoras”.8 Así pues, la tarea de interpretar los restos del pensar protagórico no se encuentra sino en analizar y escudriñar detenidamente estos dos diálogos, intentando reunir las doctrinas del Sosta y apartándole los agregados propiamente platónicos, los cuales muchas veces —es preciso indicarlo— resultan imposibles de distinguir. En efecto, esta tarea se hace doblemente difícil por cuanto en estos diálogos las doctrinas protagóricas están lejos de encontrarse en perfecta a rmonía, por el contrario, en ellas se aprecian numerosas divergencias. Por ejemplo, Protágoras nos dice explícitamente en el Teeteto: “yo excluyo [a los dioses] de mis discursos y escritos, sin pronunciarme sobre si existen o no” (162e); y sin embargo, en el diálogo Protágoras , él mismo nos narra, en extenso, su versión del Mito de Prometeo (320c - 322d) donde los dioses Zeus y Hermes juegan un rol central. Si este mito es verdaderamente representativo del pensamiento de Protágoras, como la mayoría de los intérpretes señalan (Menzel, Levi, Nestle, Guthrie, Sinclair, Kerferd), ¿ha ocurrido acaso que Protágoras ha olvidado sus dichos acerca de los dioses? O ¿será que Platón al presentar las doctrinas del Sosta las
8Classen Op. cit.,
p. 218.
Es evidente que si queremos concebir el pensamiento de Protágoras de manera unitaria y salvarlo de agrantes contradicciones no podemos aceptar que sea el autor de ambos textos; o él ha dicho que excluye a los dioses de sus discursos o bien los ha utilizado en la na rración de su Mito de Prometeo, pero no es razonable pensar que haya hecho ambas cosas al mismo tiempo. ¿Es entonces Platón el responsable de esta contradicción? ¿Ha sido Platón quien para hermosear y colorear la doctrina de Protágoras ha puesto a los dioses e n su narración del Mito? Nuevamente parece imposible saberlo con seguridad. Sin embargo, en este caso el conicto es de suma importancia, pues si rechazáramos la autenticidad del Mito nos quedaríamos —como veremos— sin una parte importante de la doctrina política de Protágoras, pero, a su vez, su dicho en torno a los dioses está tan bien atestiguado que resulta casi imposible pensar que sea espurio. 10 Ahora bien, nos parece que, al menos, es factible negar una posición como la sosten ida a este respecto por Adolf Menzel 11 y avalada por Thomas Sinclair,12 quie-
9Respecto
de la contradicción entre el Mito y el agnosticismo de Protágoras véase A. LEVI, The Ethical and Social T hought of Protagoras, en Mind , V. 49, 1940, pp. 284-302. Y también R. MCNEAL, Protagoras the Historian, en History and Theory , V. 25, 1986, pp. 299-318. 10Otra formulación del dicho de Protágoras en torno a los dioses es la que presenta Eusebio P.E. xiv 3,7 (DK B4): “Acerca de los dioses no poseo el saber ni de si existen ni de si no existen, ni cuál es su forma” (mi traducción). Charles Kahn ha señalado este fragmento como el testimonio más temprano del uso del verbo eimí en cuanto predicado existencial (Ch. Kahn, The Verb ‘Be’ in Ancient Greek . Cambridge, Hacke 1973, p. 302). 11A. Menzel, Kallikles, Eine Studie zur Geschichte der Lehre vom Rechte des Stärkeren . Wien und Leipzig, F. Deuticke Verlag, 1922, p. 8. 12Th. Sinclair, “Protagoras and others, Sócrates and his opponents”, en Classen, So phistik , 1976, p. 80.
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Posibilidad de una teoría politíca en Protágoras
nes piensan que el Mito de Prometeo es un ‘extracto’ tomado por Platón de la obra de Protágoras “Acerca de la Condición Originaria”, Peri tes en arkhe katastaseos , pues esta interpretación resulta incompatible con su dicho en torno a los dioses. Al respecto parece ser mucho más razonable la postura que expresan otros intérpretes, como Gomperz 13 , Müller14 , McNeal15 , Cassin 16 y Schiappa,17 quienes si bien señalan que el Mito de Prometeo es esencial mente una construcción platónica y que no contiene las ipsissima verba , las palabras mismas de Protágoras, consideran que, al menos en algunos puntos, es una fuente aceptable para el conocimiento de las teorías del Sosta.
camos— son la noción de justicia e xpuesta en el Mito de Prometeo y la teoría del hombre como medida.
Ahora bien, el problema de los dioses es trascendental para la comprensión del agnosticismo protagórico, pero los dos elementos fundamentales de su pensamiento, para el estudio de su teoría política, son su reexión en torno a la justicia ( díke), expresada principalmente en el Protágoras , y su teoría del homo mensura (metron), analizada con detención por Platón en el Teeteto. Pero veremos que también respecto de estas concepciones de Protágoras resulta c omplejo establecer una teoría unívoca y armónica. III. Las dos concepciones fundamentales de la teoría política de Protágoras: la justicia y el homo mensura. Problemas en torno a su interpretación.
Algunos intérpretes —como señalamos— han expresado la dicultad de comprender unitariamente las doctrinas protagóricas, tal como las encontramos en el Protágoras y el Teeteto18 , pues ellas no parecen estar en completo acuerdo o, al menos, no se siguen necesariamente una de la otra. Las dos doctrinas fundamentales en cuestión —como ya indi -
13Sophistik und Rethorik , Leipzig, Teubner, 1912, p. 159. 14C.W. Müller, Protagoras über die Göer , en Classe n Sophisti k, 15McNeal, Op. cit., p. 317. 16B. Cassin, L’eet so phistique , Paris, 17E. Schiappa, Op. cit. pp. 146-7. 18Cf.
Gall imard, 1995, p. 215.
Th. Sinclair, Op. cit. pp. 79-80. 112
1976, p. 312.
El mito de Prometeo del Protágoras es la respuesta que da el Sosta a Sócrates al ser consultado por la posibilidad de enseñar la arete. Esta pregunta, tan socrática, para Protágoras tiene una solución muy clara y se reeja en el hecho de que él es precisamente un maest ro de virtud, un aretes didaskalos ( Menón 93c). Lo que hace Sócrates aquí, es, por lo tanto, pedir al Sosta que justique su profesión. Según el texto plató nico puesto en boca de Protágoras, Zeus “envió a Hermes que trajera a los hombres el sentido moral y la just icia, para que hubiera orden en las ciudades y ligaduras acordes de amistad” (322c). Protágoras considera, pues, que los hombres no poseen por naturaleza, physei , desde el nacimiento las virtudes políticas, sino que las aprenden mediante la educación y el ejercicio. La naturaleza no entrega a los hombres las armas para defenderse de las eras, es más bien la organización de la polis la que los resguarda de los peligros. Mas, la ciudad no nace por naturaleza, sino que por una cierta educación política, y, fundamentalmente, por “el sentido moral y la justicia”, aidos kai dike , con que Zeus ha provisto a todos los humanos. Pero a diferencia de otras habilidades, Zeus no ha entregado a los humanos estas aretai desde el nacimiento, sino que les es preciso ejercitarse una y otra vez en ellas para dominarlas, 19 de otro modo —señala Protágoras— la comunidad de hombres no sería posible; la ciudad nace, pues, en virtud de esta especial di sposición del hombre hacia la justicia y el respeto, disposición que aun no siendo natural sí es compartida por todos a través de la educación ( paideia). La ley, nomos ,20 es para Protágoras la representación de este sentimiento del respeto y la justicia que habita en el hombre. Ahora bien, esta noción política de la justicia no podría ser sostenida por Protágoras —como veremos— si la teoría losóca del homo mensu19Sobre
este punto véase G.B. Kerferd, “Protagoras’ Doctrine of Justice and Virtue in the ‘Protagoras’ of Plato”, en The Journal of Hellenic Studies , Vol. 73, 1953, p. 42. Y también A. Adkins, Arethe, techne, Democracy and Sophists: Protágoras 316b-328d, en The Journal of Hellenic Studies . Vol. 93, 1973, pp. 3-12. 20El mejor recuento histórico del problema de la ley y la naturaleza en el mundo griego se encuentra en el ya clásico libro de F. Heinimann, Nomos und Physis (1945). 113
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Posibilidad de una teoría politíca en Protágoras
nes piensan que el Mito de Prometeo es un ‘extracto’ tomado por Platón de la obra de Protágoras “Acerca de la Condición Originaria”, Peri tes en arkhe katastaseos , pues esta interpretación resulta incompatible con su dicho en torno a los dioses. Al respecto parece ser mucho más razonable la postura que expresan otros intérpretes, como Gomperz 13 , Müller14 , McNeal15 , Cassin 16 y Schiappa,17 quienes si bien señalan que el Mito de Prometeo es esencial mente una construcción platónica y que no contiene las ipsissima verba , las palabras mismas de Protágoras, consideran que, al menos en algunos puntos, es una fuente aceptable para el conocimiento de las teorías del Sosta.
camos— son la noción de justicia e xpuesta en el Mito de Prometeo y la teoría del hombre como medida.
Ahora bien, el problema de los dioses es trascendental para la comprensión del agnosticismo protagórico, pero los dos elementos fundamentales de su pensamiento, para el estudio de su teoría política, son su reexión en torno a la justicia ( díke), expresada principalmente en el Protágoras , y su teoría del homo mensura (metron), analizada con detención por Platón en el Teeteto. Pero veremos que también respecto de estas concepciones de Protágoras resulta c omplejo establecer una teoría unívoca y armónica. III. Las dos concepciones fundamentales de la teoría política de Protágoras: la justicia y el homo mensura. Problemas en torno a su interpretación.
Algunos intérpretes —como señalamos— han expresado la dicultad de comprender unitariamente las doctrinas protagóricas, tal como las encontramos en el Protágoras y el Teeteto18 , pues ellas no parecen estar en completo acuerdo o, al menos, no se siguen necesariamente una de la otra. Las dos doctrinas fundamentales en cuestión —como ya indi -
13Sophistik und Rethorik , Leipzig, Teubner, 1912, p. 159. 14C.W. Müller, Protagoras über die Göer , en Classe n Sophisti k, 15McNeal, Op. cit., p. 317. 16B. Cassin, L’eet so phistique , Paris, 17E. Schiappa, Op. cit. pp. 146-7. 18Cf.
1976, p. 312.
Gall imard, 1995, p. 215.
Th. Sinclair, Op. cit. pp. 79-80.
El mito de Prometeo del Protágoras es la respuesta que da el Sosta a Sócrates al ser consultado por la posibilidad de enseñar la arete. Esta pregunta, tan socrática, para Protágoras tiene una solución muy clara y se reeja en el hecho de que él es precisamente un maest ro de virtud, un aretes didaskalos ( Menón 93c). Lo que hace Sócrates aquí, es, por lo tanto, pedir al Sosta que justique su profesión. Según el texto plató nico puesto en boca de Protágoras, Zeus “envió a Hermes que trajera a los hombres el sentido moral y la just icia, para que hubiera orden en las ciudades y ligaduras acordes de amistad” (322c). Protágoras considera, pues, que los hombres no poseen por naturaleza, physei , desde el nacimiento las virtudes políticas, sino que las aprenden mediante la educación y el ejercicio. La naturaleza no entrega a los hombres las armas para defenderse de las eras, es más bien la organización de la polis la que los resguarda de los peligros. Mas, la ciudad no nace por naturaleza, sino que por una cierta educación política, y, fundamentalmente, por “el sentido moral y la justicia”, aidos kai dike , con que Zeus ha provisto a todos los humanos. Pero a diferencia de otras habilidades, Zeus no ha entregado a los humanos estas aretai desde el nacimiento, sino que les es preciso ejercitarse una y otra vez en ellas para dominarlas, 19 de otro modo —señala Protágoras— la comunidad de hombres no sería posible; la ciudad nace, pues, en virtud de esta especial di sposición del hombre hacia la justicia y el respeto, disposición que aun no siendo natural sí es compartida por todos a través de la educación ( paideia). La ley, nomos ,20 es para Protágoras la representación de este sentimiento del respeto y la justicia que habita en el hombre. Ahora bien, esta noción política de la justicia no podría ser sostenida por Protágoras —como veremos— si la teoría losóca del homo mensu19Sobre
este punto véase G.B. Kerferd, “Protagoras’ Doctrine of Justice and Virtue in the ‘Protagoras’ of Plato”, en The Journal of Hellenic Studies , Vol. 73, 1953, p. 42. Y también A. Adkins, Arethe, techne, Democracy and Sophists: Protágoras 316b-328d, en The Journal of Hellenic Studies . Vol. 93, 1973, pp. 3-12. 20El mejor recuento histórico del problema de la ley y la naturaleza en el mundo griego se encuentra en el ya clásico libro de F. Heinimann, Nomos und Physis (1945).
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Posibilidad de una teoría politíca en Protágoras
ra (HM) pudiera ser aplicada no solo en el ámbito epistemológico, como
Lo que resulta incomprensible, al menos a primera vista, para quienes se enfrentan a estos dos textos buscando la unidad del pensamiento de Protágoras, es cómo una posición escéptica respecto de las posi bilidades universales del conocimiento, como la representada por el HM , puede dar origen a una visión positiva de la justicia que pretende pretende ser universal, en tanto universalmente enseñable. Expresado de otro modo, ¿cómo ¿cómo es posible que el “particula rismo gnoseológico” de ProtáProtá goras origine una noción colectiva del sentido moral y de la justicia tal como se plantea en el mito de Prometeo? Nuevamente entre los especialistas no hay acuerdo. Algunos como Kerferd23 niegan la posibilidad de que el HM pueda ser aplicado a juicios de valor y restringen s u uso solo al ámbito epistemológico epistemológico,,24 por lo cual entre el Protágoras y el Teeteto no habría un verdadero conicto; otros como Gillespie 25 y Guthrie 26 señalan la absoluta relevancia de la aplicación ética de esta doctrina; pero, mientras Gillespie considera que el HM se aplica epistemológicamente a cada hombre y éticamente a cada ciudad, pues es ella “la autoridad que juzga lo que es correcto e incorrecto”, 27 Guthrie señala, por su parte, que la contradicción entre estas teorías se encontraría en Protágoras mismo, pues si él hubiese sido consistente con su doctrina del HM la “conclusión lógica” habría sido la “anarquía moral y políti ca”.28 Tenemos en el caso de Gillespie u n intento por comprender unitariamente el pensamiento pensa miento de Protágoras y salvarlo de los inconvenientes de su presentación platónica, mientras que en Guthrie hay una visión del Sosta como pensador inconsistente que hoy nos parece altamenaltamen te platonizante. Esto deja en evidencia que la relación entre estas teorías no es de suyo comprensible ni son ellas tampoco completamente compatibles. Sin embargo, embargo, es razonable pensar que esta s interrogantes
suele entenderse, sino también en térm inos éticos, pues evidentemente ya no habría “un” sentido de la justicia, sino múltiples, haciendo imim posible, así, el surgimiento de las ciudades, ya que sino hubiera una noción común de la justicia no podría establecerse una comunidad. La teoría del HM de Protágoras es presentada de modo denitivo — como ya señalamos— en el d iálogo Teeteto , el cual se centra en el problema de la denición del sab er, episteme. Cuando Teeteto dice a Sócrates: “...no me parece que el saber sea otra cosa que percepción ( aisthesis)” (151e), este último relaciona de inmediato lo dicho por Teeteto con el razonamiento (logos) de Protágoras que dice: “el hombre es la medida de todas las cosas…” (152a). Sócrates interpreta la frase del Sosta en el sentido de que “las cosas son para mí tal como a mí me parece ( phainetai) que son y son para ti tal y como a ti te parece que son” (152a), y aquí “parecer”, phainesthai , , no es otra cosa que “percibir”, “percibir”, aisthanesthai. Por consiguiente, “las cosas son para cada uno tal y como cada uno las percibe” (152c). Algunos especialistas han planteado el problema de esta interpretación platónica señalando que Protágoras se reere a l hombre en sentido universal, en cuanto género humano y no en el sentido particular de tal o cual hombre, lo que permitiría dejar a salvo su doctrina acerca del sentido moral y la justicia, 21 pues en ese caso son precisamente los hombres en su conjunto los cuales dispondrían de este criterio común unicador. Sin embargo, la mayoría de los intérpretes 22 señalan que tal oposición entre el hombre entendido como género humano y el hom bre particular es irrelevante por por cuanto ambos sentidos están recogidos por Protágoras mismo, lo que se evidencia cuando Platón agrega a su primera denición del HM: “lo que parece a cada uno es, en efecto, así para él, ya sea un particular o una ciudad” (168b); de este modo queda establecido en el mismo texto platónico que para Protágoras la aplicación del HM puede ser tanto a nivel partic ular como colectivo.
23Cf. The sophistic movement , p. 130. 24Contra esta posición es posible aducir
cit., p. 217. Op. cit., p. 42. También W. Nestle, Vom Mythos zum Logos , St u u-gart, Alfred Kröner Verlag,1975, p. 27. Y E. Schiappa, Op. cit., p. 120.
la interpretación de Aristóteles, quien ya entendió que la frase de Protágoras podía referirse no solo a juicios epistémicos, sino también existenciales y éticos al señalar: “Próximo a las opiniones expuestas está también el dicho de Protágoras. Pues éste dijo también que el hombre es la medida de todas las cosas… pero si esto es así, sucede que la misma cosa es y no es, es mala (kakón) y buena (agathón)…” ( Metafísica Metafísica 1062b 12 y ss.). 25 Cf. C. Gillespie, The Truth of Protagoras , , en Mind. Vol. 19, 1910, p. 473. 26 Cf. Guthrie, The Sophists , Cambridge, Cam bridge University Pres s, 1971, p. 170. 170. 27Gillespie, Op. cit. p. 474. 28Guthrie, Op. cit., p. 187.
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21Cf. Gomperz, Op. 22Así Untersteiner,
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Posibilidad de una teoría politíca en Protágoras
ra (HM) pudiera ser aplicada no solo en el ámbito epistemológico, como
Lo que resulta incomprensible, al menos a primera vista, para quienes se enfrentan a estos dos textos buscando la unidad del pensamiento de Protágoras, es cómo una posición escéptica respecto de las posi bilidades universales del conocimiento, como la representada por el HM , puede dar origen a una visión positiva de la justicia que pretende pretende ser universal, en tanto universalmente enseñable. Expresado de otro modo, ¿cómo ¿cómo es posible que el “particula rismo gnoseológico” de ProtáProtá goras origine una noción colectiva del sentido moral y de la justicia tal como se plantea en el mito de Prometeo? Nuevamente entre los especialistas no hay acuerdo. Algunos como Kerferd23 niegan la posibilidad de que el HM pueda ser aplicado a juicios de valor y restringen s u uso solo al ámbito epistemológico epistemológico,,24 por lo cual entre el Protágoras y el Teeteto no habría un verdadero conicto; otros como Gillespie 25 y Guthrie 26 señalan la absoluta relevancia de la aplicación ética de esta doctrina; pero, mientras Gillespie considera que el HM se aplica epistemológicamente a cada hombre y éticamente a cada ciudad, pues es ella “la autoridad que juzga lo que es correcto e incorrecto”, 27 Guthrie señala, por su parte, que la contradicción entre estas teorías se encontraría en Protágoras mismo, pues si él hubiese sido consistente con su doctrina del HM la “conclusión lógica” habría sido la “anarquía moral y políti ca”.28 Tenemos en el caso de Gillespie u n intento por comprender unitariamente el pensamiento pensa miento de Protágoras y salvarlo de los inconvenientes de su presentación platónica, mientras que en Guthrie hay una visión del Sosta como pensador inconsistente que hoy nos parece altamenaltamen te platonizante. Esto deja en evidencia que la relación entre estas teorías no es de suyo comprensible ni son ellas tampoco completamente compatibles. Sin embargo, embargo, es razonable pensar que esta s interrogantes
suele entenderse, sino también en térm inos éticos, pues evidentemente ya no habría “un” sentido de la justicia, sino múltiples, haciendo imim posible, así, el surgimiento de las ciudades, ya que sino hubiera una noción común de la justicia no podría establecerse una comunidad. La teoría del HM de Protágoras es presentada de modo denitivo — como ya señalamos— en el d iálogo Teeteto , el cual se centra en el problema de la denición del sab er, episteme. Cuando Teeteto dice a Sócrates: “...no me parece que el saber sea otra cosa que percepción ( aisthesis)” (151e), este último relaciona de inmediato lo dicho por Teeteto con el razonamiento (logos) de Protágoras que dice: “el hombre es la medida de todas las cosas…” (152a). Sócrates interpreta la frase del Sosta en el sentido de que “las cosas son para mí tal como a mí me parece ( phainetai) que son y son para ti tal y como a ti te parece que son” (152a), y aquí “parecer”, phainesthai , , no es otra cosa que “percibir”, “percibir”, aisthanesthai. Por consiguiente, “las cosas son para cada uno tal y como cada uno las percibe” (152c). Algunos especialistas han planteado el problema de esta interpretación platónica señalando que Protágoras se reere a l hombre en sentido universal, en cuanto género humano y no en el sentido particular de tal o cual hombre, lo que permitiría dejar a salvo su doctrina acerca del sentido moral y la justicia, 21 pues en ese caso son precisamente los hombres en su conjunto los cuales dispondrían de este criterio común unicador. Sin embargo, la mayoría de los intérpretes 22 señalan que tal oposición entre el hombre entendido como género humano y el hom bre particular es irrelevante por por cuanto ambos sentidos están recogidos por Protágoras mismo, lo que se evidencia cuando Platón agrega a su primera denición del HM: “lo que parece a cada uno es, en efecto, así para él, ya sea un particular o una ciudad” (168b); de este modo queda establecido en el mismo texto platónico que para Protágoras la aplicación del HM puede ser tanto a nivel partic ular como colectivo.
23Cf. The sophistic movement , p. 130. 24Contra esta posición es posible aducir
cit., p. 217. Op. cit., p. 42. También W. Nestle, Vom Mythos zum Logos , St u u-gart, Alfred Kröner Verlag,1975, p. 27. Y E. Schiappa, Op. cit., p. 120.
la interpretación de Aristóteles, quien ya entendió que la frase de Protágoras podía referirse no solo a juicios epistémicos, sino también existenciales y éticos al señalar: “Próximo a las opiniones expuestas está también el dicho de Protágoras. Pues éste dijo también que el hombre es la medida de todas las cosas… pero si esto es así, sucede que la misma cosa es y no es, es mala (kakón) y buena (agathón)…” ( Metafísica Metafísica 1062b 12 y ss.). 25 Cf. C. Gillespie, The Truth of Protagoras , , en Mind. Vol. 19, 1910, p. 473. 26 Cf. Guthrie, The Sophists , Cambridge, Cam bridge University Pres s, 1971, p. 170. 170. 27Gillespie, Op. cit. p. 474. 28Guthrie, Op. cit., p. 187.
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Posibilidad de una teoría politíca en Protágoras
eran, probablemente, parte del desarrollo mismo de la reexión losólosó ca protagórica.
a nuestros meros pareceres particula res, pues de lo contrario lo que se instalaría sería la anarquía, el bellum omnium contra omnes.
Por otra parte, la posición de Gillespie, si bien interesante, no parece dar cuenta sucientemente del radical problema de los alcances éticos de la teoría del HM. Efectivamente, si cada hombre es la medida de su propio conocimiento, pero la ciudad es la autoridad que juzga lo que es correcto e incorrecto, como piensa Gillespie, cabe plantearse el siguiente problema: si el hombre no es el propio juez moral de sus acciones, sino que lo es la ciudad ¿no debe ella de algún modo conocer la acción para poder juzgar su justicia o injusticia? Es decir, en este caso ya no habría el particularismo gnoseológico propio del HM , sino que en algún sentido habría que suponer un conocimiento colectivo de la acción en cuestión, digamos la muerte intempestiva de un ciudadano. Lo que para unos podría ser un asesi nato, para otros podría haber sido un suicidio. Y si cada cual es el propio “juez” (krites, Teet. 160c) de su percepción, entonces ¿cómo podría un tribunal ponerse de acuerdo respecto de lo acontecido en esta situación? Dicho en otros términos: ¿quién dene la justicia en una ciudad? ¿Cómo ¿Cómo podría haber otro juicio moral que no fuera el de cada c ual respecto de sus acciones? No queda más que plantear la posibilidad de que la ciudad establezca a su arbitrio lo justo a través t ravés de la ley, como un acuerdo colectivo, 29 muestra de ello es que en distintas ciudades hay distintas leyes: “pues lo que a cada ciudad le parece (dokei) justo y bello (dikaia kai kala), lo es, en efecto, para ella, en tanto ta nto lo juzgue así”. De modo que, podría decirse, es el propio Protágoras quien pone un alto a su propia teoría del HM , o más bien, puesto que efectivamente toda realidad no es más que un juicio personal, si queremos que haya ciudades, entonces tenemos que renunciar a nuestro juicio particular para acogernos a uno más amplio, que es el de la ciudad, y esto solo puede alcanzarse mediante la educación de los ciudadanos en la ley. Este es el fondo paradójico sobre el cual se fundamenta la teoría protagórica de la acción: conocemos de modo particular, pero si queremos permanecer en sociedad, debemos renunciar
Hay en este acto del establecimiento de la ley un acto de imposición, pero una imposición sin la cual sería imposible la ciudad. Lo que distingue a Protágoras de Trasímaco —para el cual esta imposición es en benecio de los poderosos—, poderosos—, y de Calicles —para —para el cual es en benecio benecio de los débiles—, es que él concibe la imposición de la ley como una orientación hacia “lo mejor”, pues el sabio ( ho sophos) está en el deber de indicar a los ciudadanos cómo dirigirse “hacia la mejor disposición” (epi ten ameino hexin) y hacia “lo benecioso” (ta khresta) (Teet. 167c).
21Cf. Gomperz, Op. 22Así Untersteiner,
En denitiva, me parece que Protágoras está muy conciente de esta “tragedia” en la que se juega el obrar humano: solo conocemos de modo particular, pero si queremos sobrevivir, debemos establecer leyes que sean comunes y den orden a la ciudad. Estas leyes en ningún caso son universales, sino propias de cada ciudad; este acto tiene lugar en virtud de una cierta disposición del hombre que debe ser educada hacia el respeto y la conformidad con la ley ley.. Lo que Protágoras parece haber querido decir es que cada juicio de conocimiento o de valor, está sujeto al criterio30 de cada hombre en particular, y en este sentido, como él mismo señala, todos los juicios son igualmente verdaderos,31 pero para que pueda existir una polis , un con junto de de hombres hombres organizados, es necesario que que ellos generen, de algún modo, un criterio común y así puedan establecer leyes, nomothetein; este es, para Protágoras, el origen propiamente humano de la ley. Lo que el mundo judeo-cristiano tardó siglos en c omprender omprender,, ya había sido pen-
30La
noción de la ley como un acuerdo entre los ciudadanos es un tópico del pensamiento sosta en general. Véase por ejemplo Licofrón (Diels-Kranz B3) e Hipias (DK A14).
comprensión de metron como “criterio” “criterio”,, kriterion , si bien apare ce clarame nte en Adv. Math. VII 60 = DK B1), ya se encuentra en Platón: “mi percep Sexto Empírico ( Adv. ción es verdadera para mí, pues es siempre de mi propio ser, y yo soy juez (krites), de acuerdo con Protágoras, del ser de lo que es para mí y del no ser de lo que no es” (Teet. 160c). 31Protágoras: “[a unas opiniones] …yo las llamo mejores ( beltio) que las otras, pero no más verdaderas (alethestera)” (167b). En efecto, “la tarea del sabio es hacer que lo benecioso sea [para las c iudades], lo justo y les parezca así, e n lugar de lo que es perjudicial. […] Así es como unos son más sabios que otros, a pesar de que ninguno tiene opiniones falsas” (167c-d).
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Posibilidad de una teoría politíca en Protágoras
eran, probablemente, parte del desarrollo mismo de la reexión losólosó ca protagórica.
a nuestros meros pareceres particula res, pues de lo contrario lo que se instalaría sería la anarquía, el bellum omnium contra omnes.
Por otra parte, la posición de Gillespie, si bien interesante, no parece dar cuenta sucientemente del radical problema de los alcances éticos de la teoría del HM. Efectivamente, si cada hombre es la medida de su propio conocimiento, pero la ciudad es la autoridad que juzga lo que es correcto e incorrecto, como piensa Gillespie, cabe plantearse el siguiente problema: si el hombre no es el propio juez moral de sus acciones, sino que lo es la ciudad ¿no debe ella de algún modo conocer la acción para poder juzgar su justicia o injusticia? Es decir, en este caso ya no habría el particularismo gnoseológico propio del HM , sino que en algún sentido habría que suponer un conocimiento colectivo de la acción en cuestión, digamos la muerte intempestiva de un ciudadano. Lo que para unos podría ser un asesi nato, para otros podría haber sido un suicidio. Y si cada cual es el propio “juez” (krites, Teet. 160c) de su percepción, entonces ¿cómo podría un tribunal ponerse de acuerdo respecto de lo acontecido en esta situación? Dicho en otros términos: ¿quién dene la justicia en una ciudad? ¿Cómo ¿Cómo podría haber otro juicio moral que no fuera el de cada c ual respecto de sus acciones? No queda más que plantear la posibilidad de que la ciudad establezca a su arbitrio lo justo a través t ravés de la ley, como un acuerdo colectivo, 29 muestra de ello es que en distintas ciudades hay distintas leyes: “pues lo que a cada ciudad le parece (dokei) justo y bello (dikaia kai kala), lo es, en efecto, para ella, en tanto ta nto lo juzgue así”. De modo que, podría decirse, es el propio Protágoras quien pone un alto a su propia teoría del HM , o más bien, puesto que efectivamente toda realidad no es más que un juicio personal, si queremos que haya ciudades, entonces tenemos que renunciar a nuestro juicio particular para acogernos a uno más amplio, que es el de la ciudad, y esto solo puede alcanzarse mediante la educación de los ciudadanos en la ley. Este es el fondo paradójico sobre el cual se fundamenta la teoría protagórica de la acción: conocemos de modo particular, pero si queremos permanecer en sociedad, debemos renunciar
Hay en este acto del establecimiento de la ley un acto de imposición, pero una imposición sin la cual sería imposible la ciudad. Lo que distingue a Protágoras de Trasímaco —para el cual esta imposición es en benecio de los poderosos—, poderosos—, y de Calicles —para —para el cual es en benecio benecio de los débiles—, es que él concibe la imposición de la ley como una orientación hacia “lo mejor”, pues el sabio ( ho sophos) está en el deber de indicar a los ciudadanos cómo dirigirse “hacia la mejor disposición” (epi ten ameino hexin) y hacia “lo benecioso” (ta khresta) (Teet. 167c). En denitiva, me parece que Protágoras está muy conciente de esta “tragedia” en la que se juega el obrar humano: solo conocemos de modo particular, pero si queremos sobrevivir, debemos establecer leyes que sean comunes y den orden a la ciudad. Estas leyes en ningún caso son universales, sino propias de cada ciudad; este acto tiene lugar en virtud de una cierta disposición del hombre que debe ser educada hacia el respeto y la conformidad con la ley ley.. Lo que Protágoras parece haber querido decir es que cada juicio de conocimiento o de valor, está sujeto al criterio30 de cada hombre en particular, y en este sentido, como él mismo señala, todos los juicios son igualmente verdaderos,31 pero para que pueda existir una polis , un con junto de de hombres hombres organizados, es necesario que que ellos generen, de algún modo, un criterio común y así puedan establecer leyes, nomothetein; este es, para Protágoras, el origen propiamente humano de la ley. Lo que el mundo judeo-cristiano tardó siglos en c omprender omprender,, ya había sido pen-
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noción de la ley como un acuerdo entre los ciudadanos es un tópico del pensamiento sosta en general. Véase por ejemplo Licofrón (Diels-Kranz B3) e Hipias (DK A14).
comprensión de metron como “criterio” “criterio”,, kriterion , si bien apare ce clarame nte en Adv. Math. VII 60 = DK B1), ya se encuentra en Platón: “mi percep Sexto Empírico ( Adv. ción es verdadera para mí, pues es siempre de mi propio ser, y yo soy juez (krites), de acuerdo con Protágoras, del ser de lo que es para mí y del no ser de lo que no es” (Teet. 160c). 31Protágoras: “[a unas opiniones] …yo las llamo mejores ( beltio) que las otras, pero no más verdaderas (alethestera)” (167b). En efecto, “la tarea del sabio es hacer que lo benecioso sea [para las c iudades], lo justo y les parezca así, e n lugar de lo que es perjudicial. […] Así es como unos son más sabios que otros, a pesar de que ninguno tiene opiniones falsas” (167c-d).
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Posibilidad de una teoría politíca en Protágoras
sado por Protágoras, quien ha sido llamado por esto el primer pensador del contrato.32
Ahora bien, para Castoriadis hay una autonomía inherente al hombre griego que surge de esta comprensión del mundo y que contrasta fuertemente con la tradición heteronómica de las religiones monoteístas. La religión griega permite al hombre gobernarse a sí mismo, el monoteísmo no llega nunca a permitirlo verdaderamente. verdaderamente. Por esto la democracia concebida como “arte político autonómico”, autonómico”, y pensada de modo radical como “arte político sin ninguna norma exterior a sí mismo” m ismo”,, solo puede 33 haber tenido nacimiento en el mundo griego . El mundo griego aparece, así, como un lugar propicio para el surgimiento de la política en el sentido más genuino —como gobierno de sí m ismo— ismo—,, pero, además, de la Filosofía por cuanto ella es también fruto de esta posibilidad de autodeterminación.
29La
Ahora podemos entender, verdaderamente, cómo es posible que se le atribuyera a Protágoras haber redactado la legislación de Turios, la colonia ateniense fundada en Italia por orden de Pericles (D. Laercio IX, 50), aún cuando sostenía una posición losóca radicalmente “relati vista” como la del homo mensura. IV. Interpretaciones y proyecciones del pensamiento político protagórico.
En cuanto a la actividad política de Protágoras —la cual se evidencia en su carácter de legislador de Turios—, Turios—, es preciso interpretarla en directa relación con su pensamiento. En este sentido, me parece muy interesante, para la interpretación de la teoría política protagórica, el análisis que desarrolla Cornelius Castoriadis en relación al surgimiento de la democracia en Grecia como origen de la política autonómica. Según Castoriadis, la comprensión primera del mundo por parte de los griegos que lo ve como surgiendo del caos, de lo no estructurado, no denido, es fundamental para el nacimiento de la losofía y la política como tal, por cuanto permite y da espacio al hombre griego para que sea él mismo quien vaya determinando, deniendo y organizando este “fondo informe”. Khaos quiere decir en griego, en una de sus acepciones, hueco , abertura.
Esta capacidad para crear —en el más profundo sentido de la palabra— es la que rescata Castoriadis en el origen de la actividad política. Por “actividad política” se entiende precisamente la capacidad de una co lectividad de instituirse a sí misma —su carácter autonómico—. Cada polis era capaz de darse leyes a sí misma, y leyes distintas de las otras ciudades, esto es representativo de la pluralidad de formas de encarar el tema de la legalidad, y se explica en cierta medida por la ausencia de una ley de origen divino, pues “a los ciudadanos de cada polis griega” “…les corresponde no solo hacer la ley sino también responder a la pregunta: ¿qué es una ley justa, una ley buena? Y esto, sin abrir ningún libro sagrado ni escuchar a ningún profeta… esta primera captación imaginaria del mundo como a-sensato y esta ausencia de la ley o de la norma es lo que libera a los griegos y les permite crear instituciones en las cuales, precisamente, los hombres se proporcionan sus normas”34
De ahí que los griegos conciban u n cierto kosmos , orden, como como surgiendo a partir de este abismo abierto a innitas posibilidades. Este khaos abierto del que nos habla también Hesíodo permitiría al hombre griego poiesis) artística e intelecuna especial disposición hacia la creación ( poiesis tual, hacia la poesía y la losofía.
Es a este carácter autonómico que adopta la política griega, y en particular la democracia ateniense, al que punta también Vidal-Naquet cuando analiza el pensamiento de Protágoras en su introducción a la
32Con
33Cf.
respecto a la noción de “contrato” en el pensamiento sosta véase el análisis de Guthrie en Op. cit., pp. 135-147.
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C. Castoriadis, Lo que hace a Grecia , Buenos Aires, Fondo de Cultura Económica, 2006, p. 43. 34Castoriadis, Op. cit., pp. 67-68. 119
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sado por Protágoras, quien ha sido llamado por esto el primer pensador del contrato.32
Ahora bien, para Castoriadis hay una autonomía inherente al hombre griego que surge de esta comprensión del mundo y que contrasta fuertemente con la tradición heteronómica de las religiones monoteístas. La religión griega permite al hombre gobernarse a sí mismo, el monoteísmo no llega nunca a permitirlo verdaderamente. verdaderamente. Por esto la democracia concebida como “arte político autonómico”, autonómico”, y pensada de modo radical como “arte político sin ninguna norma exterior a sí mismo” m ismo”,, solo puede haber tenido nacimiento en el mundo griego 33. El mundo griego aparece, así, como un lugar propicio para el surgimiento de la política en el sentido más genuino —como gobierno de sí m ismo— ismo—,, pero, además, de la Filosofía por cuanto ella es también fruto de esta posibilidad de autodeterminación.
Ahora podemos entender, verdaderamente, cómo es posible que se le atribuyera a Protágoras haber redactado la legislación de Turios, la colonia ateniense fundada en Italia por orden de Pericles (D. Laercio IX, 50), aún cuando sostenía una posición losóca radicalmente “relati vista” como la del homo mensura. IV. Interpretaciones y proyecciones del pensamiento político protagórico.
En cuanto a la actividad política de Protágoras —la cual se evidencia en su carácter de legislador de Turios—, Turios—, es preciso interpretarla en directa relación con su pensamiento. En este sentido, me parece muy interesante, para la interpretación de la teoría política protagórica, el análisis que desarrolla Cornelius Castoriadis en relación al surgimiento de la democracia en Grecia como origen de la política autonómica. Según Castoriadis, la comprensión primera del mundo por parte de los griegos que lo ve como surgiendo del caos, de lo no estructurado, no denido, es fundamental para el nacimiento de la losofía y la política como tal, por cuanto permite y da espacio al hombre griego para que sea él mismo quien vaya determinando, deniendo y organizando este “fondo informe”. Khaos quiere decir en griego, en una de sus acepciones, hueco , abertura.
Esta capacidad para crear —en el más profundo sentido de la palabra— es la que rescata Castoriadis en el origen de la actividad política. Por “actividad política” se entiende precisamente la capacidad de una co lectividad de instituirse a sí misma —su carácter autonómico—. Cada polis era capaz de darse leyes a sí misma, y leyes distintas de las otras ciudades, esto es representativo de la pluralidad de formas de encarar el tema de la legalidad, y se explica en cierta medida por la ausencia de una ley de origen divino, pues “a los ciudadanos de cada polis griega” “…les corresponde no solo hacer la ley sino también responder a la pregunta: ¿qué es una ley justa, una ley buena? Y esto, sin abrir ningún libro sagrado ni escuchar a ningún profeta… esta primera captación imaginaria del mundo como a-sensato y esta ausencia de la ley o de la norma es lo que libera a los griegos y les permite crear instituciones en las cuales, precisamente, los hombres se proporcionan sus normas”34
De ahí que los griegos conciban u n cierto kosmos , orden, como como surgiendo a partir de este abismo abierto a innitas posibilidades. Este khaos abierto del que nos habla también Hesíodo permitiría al hombre griego poiesis) artística e intelecuna especial disposición hacia la creación ( poiesis tual, hacia la poesía y la losofía.
Es a este carácter autonómico que adopta la política griega, y en particular la democracia ateniense, al que punta también Vidal-Naquet cuando analiza el pensamiento de Protágoras en su introducción a la
32Con
33Cf.
respecto a la noción de “contrato” en el pensamiento sosta véase el análisis de Guthrie en Op. cit., pp. 135-147.
C. Castoriadis, Lo que hace a Grecia , Buenos Aires, Fondo de Cultura Económica, 2006, p. 43. 34Castoriadis, Op. cit., pp. 67-68.
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obra de Castoriadis “Lo que hace a Grecia ” (2006). En sus palabras, Protágoras es un “teórico de la democracia y del contrato social”,35 y es vivo ejemplo del apogeo de la política ateniense. Aunque, para ser justos, ha bría que señalar que fue Adolf Menzel el primero en proponer esta idea de Protágoras como “el más antiguo fundador de la doctrina democrática”.36 Pero veremos que Castoriadis util iza la palabra “democracia” en un sentido bien acotado y denido: “la pura capacidad de un conjunto de hombres de darse leyes a sí mismos”37.
de conciencia” de la autoconstitución y de la autonomía del hombre y de la sociedad. En este sentido, la frase de Protágoras tiene que ver con la asunción radical por parte del hombre de que él se constituye a sí mismo y crea su mundo. El hombre es el animal que da signicado a las cosas, es el animal “signicador”, él signica las cosas al medirlas. Las cosas evidentemente no tienen de suyo un signicado independiente, ajeno a nosotros, que les venga dado por instancia s supra-humanas (recordemos el agnosticismo protagórico). Por el contrario, es el hombre quien en primer lugar tiene la capacidad de indicar (semainein) y de este modo llenar de sentido las cosas. Ahora bien, en virtud de la doble posi bilidad de comprender al hombre en cuanto individuo y en cuanto colectividad, el sentido puede ser ta nto para un hombre (este recuerdo de mi niñez, por ejemplo, tiene sentido solo para mí, pues yo lo he llenado de signicado), pero también el sentido puede ser para una comunidad (como podría ser su bandera, su himno o sus leyes), lo que vendría a explicar cómo es posible que unas c omunidades puedan sostener ciertas leyes mientras que otros grupos humanos sostengan otras, y que puedan ser perfectamente opuestas. Lo mismo sucede e n el caso de que mis valoraciones personales se opongan a las leyes de la comunidad en la que vivo. Todo ello acontece por la irremediable condición del hom bre de autodeterminarse a sí mismo.
En efecto, para comprender las implicancias del pensamiento protagórico y la insistencia de Vidal-Naquet en recalcar su importancia, es preciso que nos detengamos en la sorprendente concordancia entre la losofía política de Protágoras y los planteamientos de Castoriadis res pecto de la relación entre losofía y la actividad política en el mundo griego. Como ya hemos visto, Protágoras diseñó la constitución de la colonia ateniense de Turios por orden de Pericles; 38 fue él el encargado de escribir las leyes para esta nueva polis. Se sabía que el sosta de Abdera tenía relaciones muy estrechas con importantes familias atenienses de antigua tradición política, 39 pero Protágoras no era el simple sosta que cobraba a los potentados de cada ciudad por su enseña nza, era en realidad un teórico de la autoconstitución del hombre y de la sociedad. Su teoría del origen de la polis se encuentra —como hemos visto— en el mito de Prometeo, mientras que su teoría de la autonomía, de la autodeterminación del hombre, se alberga en su frase, ya célebre en la antigüedad: “el hombre es la medida de todas las cosas”. Por esto Castoriadis lo tiene muy presente, pues en Protágoras se albergaría la primera “toma
35Ibid. p. 32. 36Menzel, Op. cit.
p. 8. lo tanto, cuando Castoriadis se reere a “democracia” ella no debe entenderse en su acepción moderna, la cual tiene impuesto un contenido moral heterónomo ausente en el mundo griego (entiéndase una moralidad cristiana). 38Para la relación Protágoras-Pericles y las leyes de Turios véase J. Muir, Protagoras and Education at Thourioi , en Greece and Rome , Vol. 29, 1982, pp. 17-24. Y también N. O’Sullivan, Pericles and Protagoras, en Greece and Rome . Vol. 42, 1995, pp. 15-23. 39Cf. J. Morrison, “The Place of Protagoras in Atenían Public Life (460-415 B. C.)”, en The Classical Quarterly , Vol. 35, 1941, pp. 1-16. 37 Por
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Así pues, es evidente la conexión que puede establecerse entre los planteamientos de Castoriadis y las ideas losócas de Protágoras. La democracia tiene que ver con una creación social y política que no brota “desde la nada”, pero que tampoco surge por la “conciencia de los pue blos” o como consecuencia de la “lucha de clases”, o por alguna otra de las explicaciones de ese t ipo. Por el contrario, ella es creación humana, así como la creación del artesano, constructor de barcos o fabricante de zapatos. La democracia responde a esta nueva comprensión del hombre como autodeterminante. O más bien, habría que decir: porque el hom bre efectivamente se muestra como autodeterminante, es dec ir, creador de su propia “realidad”, “medida de todas las cosas” —como lo pensó Protágoras— es que tiene origen la democracia. A modo de conclusión, enunciemos esquemáticamente las nociones básicas que encontramos a la base de las ideas democráticas protagóricas: 121
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Posibilidad de una teoría politíca en Protágoras
obra de Castoriadis “Lo que hace a Grecia ” (2006). En sus palabras, Protágoras es un “teórico de la democracia y del contrato social”,35 y es vivo ejemplo del apogeo de la política ateniense. Aunque, para ser justos, ha bría que señalar que fue Adolf Menzel el primero en proponer esta idea de Protágoras como “el más antiguo fundador de la doctrina democrática”.36 Pero veremos que Castoriadis util iza la palabra “democracia” en un sentido bien acotado y denido: “la pura capacidad de un conjunto de hombres de darse leyes a sí mismos”37.
de conciencia” de la autoconstitución y de la autonomía del hombre y de la sociedad. En este sentido, la frase de Protágoras tiene que ver con la asunción radical por parte del hombre de que él se constituye a sí mismo y crea su mundo. El hombre es el animal que da signicado a las cosas, es el animal “signicador”, él signica las cosas al medirlas. Las cosas evidentemente no tienen de suyo un signicado independiente, ajeno a nosotros, que les venga dado por instancia s supra-humanas (recordemos el agnosticismo protagórico). Por el contrario, es el hombre quien en primer lugar tiene la capacidad de indicar (semainein) y de este modo llenar de sentido las cosas. Ahora bien, en virtud de la doble posi bilidad de comprender al hombre en cuanto individuo y en cuanto colectividad, el sentido puede ser ta nto para un hombre (este recuerdo de mi niñez, por ejemplo, tiene sentido solo para mí, pues yo lo he llenado de signicado), pero también el sentido puede ser para una comunidad (como podría ser su bandera, su himno o sus leyes), lo que vendría a explicar cómo es posible que unas c omunidades puedan sostener ciertas leyes mientras que otros grupos humanos sostengan otras, y que puedan ser perfectamente opuestas. Lo mismo sucede e n el caso de que mis valoraciones personales se opongan a las leyes de la comunidad en la que vivo. Todo ello acontece por la irremediable condición del hom bre de autodeterminarse a sí mismo.
En efecto, para comprender las implicancias del pensamiento protagórico y la insistencia de Vidal-Naquet en recalcar su importancia, es preciso que nos detengamos en la sorprendente concordancia entre la losofía política de Protágoras y los planteamientos de Castoriadis res pecto de la relación entre losofía y la actividad política en el mundo griego. Como ya hemos visto, Protágoras diseñó la constitución de la colonia ateniense de Turios por orden de Pericles; 38 fue él el encargado de escribir las leyes para esta nueva polis. Se sabía que el sosta de Abdera tenía relaciones muy estrechas con importantes familias atenienses de antigua tradición política, 39 pero Protágoras no era el simple sosta que cobraba a los potentados de cada ciudad por su enseña nza, era en realidad un teórico de la autoconstitución del hombre y de la sociedad. Su teoría del origen de la polis se encuentra —como hemos visto— en el mito de Prometeo, mientras que su teoría de la autonomía, de la autodeterminación del hombre, se alberga en su frase, ya célebre en la antigüedad: “el hombre es la medida de todas las cosas”. Por esto Castoriadis lo tiene muy presente, pues en Protágoras se albergaría la primera “toma
35Ibid. p. 32. 36Menzel, Op. cit.
p. 8. lo tanto, cuando Castoriadis se reere a “democracia” ella no debe entenderse en su acepción moderna, la cual tiene impuesto un contenido moral heterónomo ausente en el mundo griego (entiéndase una moralidad cristiana). 38Para la relación Protágoras-Pericles y las leyes de Turios véase J. Muir, Protagoras and Education at Thourioi , en Greece and Rome , Vol. 29, 1982, pp. 17-24. Y también N. O’Sullivan, Pericles and Protagoras, en Greece and Rome . Vol. 42, 1995, pp. 15-23. 39Cf. J. Morrison, “The Place of Protagoras in Atenían Public Life (460-415 B. C.)”, en The Classical Quarterly , Vol. 35, 1941, pp. 1-16. 37 Por
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1. El hombre conoce de modo particular. Cada hombre es juez de su propio conocimiento. No hay juicios de conocimiento más verdaderos que otros, pero sí los hay “mejores”, o “más beneciosos” (para el sustento de la comunidad). 2. Todo hombre adulto, sano y libre, tiene, por consiguiente, la capacidad de ordenarse a sí mi smo de acuerdo con su propio conocimiento. 3. La polis surge en vistas del resguardo y el bienestar de s us ciudadanos, ya que el hombre por sí solo no posee lo necesario para resguardarse de las eras. La ciudad es, pues, un conjunto de estos hombres, ordenados conjuntamente por leyes que ellos mismos han establecido como garantes de la unidad de la comunidad. 4. Por lo tanto, a cada uno de estos hombres, y sobre todo al sabio (el cual posee el conocimiento de “las mejores”, pero no “más verdaderas” disposiciones), le compete involucrarse en la organización de su ciudad para encaminarla hacia “lo benecioso” (takhresta , Teet. 167c) para ella misma. 5. Cada comunidad es completamente libre y autónoma en la disposición de sus leyes. No hay parámetros extra-humanos o moralmente universales para que juzguemos las leyes de otra comunidad distinta de la nuestra.40
40Aquí
veo el mayor conicto entre esta noción griega de democracia y sus ideas modernas, las cuales suponen evidentemente una moralidad universalista (cristiana) que da pie a una intromisión en los asuntos de los otros Estados que no se encuentra en modo alguno en los griegos. Es así como, por ejemplo, se explican las intervenciones y los juicios que realiza la Organización de Naciones Unidas contra aquellos países que no respetan los “derechos humanos” o que dentro de sus leyes tienen códigos que, en la visión de esta organización, “atentan contra la dignidad de las personas”; juicios que, bajo la noción griega de democracia, serían insostenibles. 122
Así pues, es evidente la conexión que puede establecerse entre los planteamientos de Castoriadis y las ideas losócas de Protágoras. La democracia tiene que ver con una creación social y política que no brota “desde la nada”, pero que tampoco surge por la “conciencia de los pue blos” o como consecuencia de la “lucha de clases”, o por alguna otra de las explicaciones de ese t ipo. Por el contrario, ella es creación humana, así como la creación del artesano, constructor de barcos o fabricante de zapatos. La democracia responde a esta nueva comprensión del hombre como autodeterminante. O más bien, habría que decir: porque el hom bre efectivamente se muestra como autodeterminante, es dec ir, creador de su propia “realidad”, “medida de todas las cosas” —como lo pensó Protágoras— es que tiene origen la democracia. A modo de conclusión, enunciemos esquemáticamente las nociones básicas que encontramos a la base de las ideas democráticas protagóricas: 121
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1. El hombre conoce de modo particular. Cada hombre es juez de su propio conocimiento. No hay juicios de conocimiento más verdaderos que otros, pero sí los hay “mejores”, o “más beneciosos” (para el sustento de la comunidad). 2. Todo hombre adulto, sano y libre, tiene, por consiguiente, la capacidad de ordenarse a sí mi smo de acuerdo con su propio conocimiento. 3. La polis surge en vistas del resguardo y el bienestar de s us ciudadanos, ya que el hombre por sí solo no posee lo necesario para resguardarse de las eras. La ciudad es, pues, un conjunto de estos hombres, ordenados conjuntamente por leyes que ellos mismos han establecido como garantes de la unidad de la comunidad. 4. Por lo tanto, a cada uno de estos hombres, y sobre todo al sabio (el cual posee el conocimiento de “las mejores”, pero no “más verdaderas” disposiciones), le compete involucrarse en la organización de su ciudad para encaminarla hacia “lo benecioso” (takhresta , Teet. 167c) para ella misma. 5. Cada comunidad es completamente libre y autónoma en la disposición de sus leyes. No hay parámetros extra-humanos o moralmente universales para que juzguemos las leyes de otra comunidad distinta de la nuestra.40
40Aquí
veo el mayor conicto entre esta noción griega de democracia y sus ideas modernas, las cuales suponen evidentemente una moralidad universalista (cristiana) que da pie a una intromisión en los asuntos de los otros Estados que no se encuentra en modo alguno en los griegos. Es así como, por ejemplo, se explican las intervenciones y los juicios que realiza la Organización de Naciones Unidas contra aquellos países que no respetan los “derechos humanos” o que dentro de sus leyes tienen códigos que, en la visión de esta organización, “atentan contra la dignidad de las personas”; juicios que, bajo la noción griega de democracia, serían insostenibles. 122
ARISTÓFANES Y LAS NUBES: FORZANDO A LOS SOFISTAS A FUNGIR DE COMEDIANTES Óscar Velásquez
ARISTÓFANES Y LAS NUBES: FORZANDO A LOS SOFISTAS A FUNGIR DE COMEDIANTES Óscar Velásquez
SOFISTAS Pensamiento y Persuasión
Más de veinte años después que Aristófanes escribiera su comedia Nubes en que, si se quiere, ridiculizaba a todo el género de los sostas de su tiempo en la persona de Sócrates, Platón recrea en su imaginación un paso de comedia análogo en una recordada escena del Protágoras. Sócrates, junto al joven Hipócrates deseoso de estudia r con Protágoras, han logrado entrar en la casa del rico Calias. Platón nos deja ver al sosta “paseando en el vestí bulo”, y en la tras él varios personajes tanto atenienses como extranjeros (Prot. 315 a-b). Unos eran los miembros del coro, y otros, los oyentes. Ese extraordinario conjunto se movía con tan perfecta sincronización, que cuando el maestro daba la vuelta con los interlocutores de su séquito coral, los del resto que escuchaban se desplazaban en orden y se esc indían, “y moviéndose siempre en círculo se colocaban de nuevo detrás de modo perfectísimo” ( Prot. 315b). Sócrates dice expresamente que al ver tal coro se divirtió extraordinariamente. Lo que de hecho sugiere es que le tocó contemplar una escena de comedia, cuyo protagonista no era otro que el sosta más renombrado del momento. Un aspecto relevante de la escena está en poner de maniesto cómo la solemnidad que rodea a los personajes, todos de algún 126
Forzando a los sofistas a fungir de comediantes
modo serios intelectuales, logra transformarse en espectáculo y dejar encantado (esthen) al recién llegado maestro. Esa suerte de escisión entre el sentimiento de afectada dignidad del enjambre de estudiosos, por una parte, y la percepción por otra de alguien que, desde fuera, reconoce en aquello no el decoro sino la eterna presunción de la raza humana, se puede considerar un componente importante de lo que llamamos históricamente una comedia. Aquí nos encontramos además con otro ingrediente, que es la interacción de los actores con el coro, cuya aparente devoción en este caso acrecienta ante el espectador que llega de improviso a contemplar la escena, una se nsación de incongruencia. No se sabe bien qué es, pero evidentemente se trata de un desfase entre la realidad y la apariencia. Se supone que lo más importante y solemne e s más real que lo inferior e i nformal, y que por tanto los actores, y el coro que los sigue, se mueven junto a la realidad de un objeto preeminente que no es otro que Protágoras. El que mira, sin embargo, el escritor, el comediógrafo, el espectador, alcanza a distinguir en ese objeto y su circunstancia un grado de apariencia que diluye en cierta medida su entidad. De ahí que, aquello, un ser o algo así, un personaje y los sucesos que lo acompañan, todos ellos se tiñen de u n aura de ngimiento y simulación en cuanto ellos se muestran carentes de verdadera consistencia entitativa. Ahora bien, pasamos ahora en Nubes de una analogía de la acción dramática como la que nos presenta Platón, al hecho de la comedia misma con su impulso de cercanía activa, en que coro y actores interactúan en un espacio llamado teatral ante un presente ya no descriptivo. El episodio del Protágoras fue más bien narración y no acción, mientras que el caso que se presenta en las Nubes en su conjunto, es como pasar de la imagen a la realidad. Allí está, en el hecho de la escena, el hypokrites , que es el actor, pero que literalmente, en el g riego clásico de siempre es ‘el que responde’, ya sea como intérprete o expositor de alguna cosa, o, como una expresión propia del teatro, es decir, ‘aquel que desempaña un papel’ en escena, el actor (Ar. V . 1279, Pl. R. 373b, Carm. 162d, Sym. 194b, X. Mem. 2.2. 9). En más de un caso, curiosamente, se usa también de un orador; y la hypocrisis , el substantivo, junto con ser ‘respuesta’ sigue la misma dinámica lingüística al señalar el ‘desempeño en escena’; de un modo igualmente signicativo hypocrisis denota la lectura de un 127
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Más de veinte años después que Aristófanes escribiera su comedia Nubes en que, si se quiere, ridiculizaba a todo el género de los sostas de su tiempo en la persona de Sócrates, Platón recrea en su imaginación un paso de comedia análogo en una recordada escena del Protágoras. Sócrates, junto al joven Hipócrates deseoso de estudia r con Protágoras, han logrado entrar en la casa del rico Calias. Platón nos deja ver al sosta “paseando en el vestí bulo”, y en la tras él varios personajes tanto atenienses como extranjeros (Prot. 315 a-b). Unos eran los miembros del coro, y otros, los oyentes. Ese extraordinario conjunto se movía con tan perfecta sincronización, que cuando el maestro daba la vuelta con los interlocutores de su séquito coral, los del resto que escuchaban se desplazaban en orden y se esc indían, “y moviéndose siempre en círculo se colocaban de nuevo detrás de modo perfectísimo” ( Prot. 315b). Sócrates dice expresamente que al ver tal coro se divirtió extraordinariamente. Lo que de hecho sugiere es que le tocó contemplar una escena de comedia, cuyo protagonista no era otro que el sosta más renombrado del momento. Un aspecto relevante de la escena está en poner de maniesto cómo la solemnidad que rodea a los personajes, todos de algún
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modo serios intelectuales, logra transformarse en espectáculo y dejar encantado (esthen) al recién llegado maestro. Esa suerte de escisión entre el sentimiento de afectada dignidad del enjambre de estudiosos, por una parte, y la percepción por otra de alguien que, desde fuera, reconoce en aquello no el decoro sino la eterna presunción de la raza humana, se puede considerar un componente importante de lo que llamamos históricamente una comedia. Aquí nos encontramos además con otro ingrediente, que es la interacción de los actores con el coro, cuya aparente devoción en este caso acrecienta ante el espectador que llega de improviso a contemplar la escena, una se nsación de incongruencia. No se sabe bien qué es, pero evidentemente se trata de un desfase entre la realidad y la apariencia. Se supone que lo más importante y solemne e s más real que lo inferior e i nformal, y que por tanto los actores, y el coro que los sigue, se mueven junto a la realidad de un objeto preeminente que no es otro que Protágoras. El que mira, sin embargo, el escritor, el comediógrafo, el espectador, alcanza a distinguir en ese objeto y su circunstancia un grado de apariencia que diluye en cierta medida su entidad. De ahí que, aquello, un ser o algo así, un personaje y los sucesos que lo acompañan, todos ellos se tiñen de u n aura de ngimiento y simulación en cuanto ellos se muestran carentes de verdadera consistencia entitativa. Ahora bien, pasamos ahora en Nubes de una analogía de la acción dramática como la que nos presenta Platón, al hecho de la comedia misma con su impulso de cercanía activa, en que coro y actores interactúan en un espacio llamado teatral ante un presente ya no descriptivo. El episodio del Protágoras fue más bien narración y no acción, mientras que el caso que se presenta en las Nubes en su conjunto, es como pasar de la imagen a la realidad. Allí está, en el hecho de la escena, el hypokrites , que es el actor, pero que literalmente, en el g riego clásico de siempre es ‘el que responde’, ya sea como intérprete o expositor de alguna cosa, o, como una expresión propia del teatro, es decir, ‘aquel que desempaña un papel’ en escena, el actor (Ar. V . 1279, Pl. R. 373b, Carm. 162d, Sym. 194b, X. Mem. 2.2. 9). En más de un caso, curiosamente, se usa también de un orador; y la hypocrisis , el substantivo, junto con ser ‘respuesta’ sigue la misma dinámica lingüística al señalar el ‘desempeño en escena’; de un modo igualmente signicativo hypocrisis denota la lectura de un
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Forzando a los sofistas a fungir de comediantes
discurso por parte de un orador ( hypocrisis , ver Ret. 1386a32, 1403b22, 1413b18; Cf. Retórica , Q. Racionero p. 480 n. 6) que como tal se distingue de un discurso escrito. Aquí su sentido parece ser por lo general el de ‘representación’, según que la voz, el tono, el gesto y los movimientos corporales del orador lo acercan a la ‘representación teatral’. Pareciera entonces que el destino del lenguaje griego está llamando a los oradores a convertirse en actores. Aquí está entonces, parte del eslabón que relaciona el teatro con la oratoria, en especial, una suerte de discurso declamatorio como los que se ven en Gorgias y otros retóricos del siglo V, un breve espécimen del cual Aristófanes nos presenta, p. e. en la rimbombante pieza oratoria de Sócrates en honor de las Nubes (264 ss.). Pero lo que hace la lengua quizá, más que establecer un hado es dar cuenta de un rico fenómeno cultural, que hace que el teatro, en sus principales formas históricas ya consolidadas, coexista con el desarrollo de la sofística en sus diversos estilos.
(Nub. 94), lugar de meditación, una suerte de thingking-shop o ‘pensadero’, donde los alumnos viven dentro y estudian astronomía, geografía, fenómenos meteorológicos, y realizan diversas actividades, entre las que no faltan extravagancias como el querer saber porqué retumban los mosquitos. Pero el ‘héroe’ de la obra, Estrepsíades, un a igido padre cuyo hijo lo tiene al borde de la ruina por su cara ación por los caba llos, lo busca para que le enseñe cómo librarse de los acreedores. Llega allí, entonces, para aprender con Sócrates una retórica forense. Para li brarse de sus deudas debe evidentemente aprender a cómo persuadir a los jueces de su inocencia cuando es claro que él no tiene la razón. Ese es el discurso o argumento peor (ho heon logos), que vence más adelante al argumento mejor o más fuerte ( ho kreiton logos). Esta acusación se va a reiterar en el proceso del 399:
Lo que quiero decir es que, hay indudables conexiones culturales en la Grecia del siglo V entre representación teatral y retórica como arte del discurso público. El drama, a su vez y la actividad de los sostas se mueven a menudo en líneas paralelas que se acercan notablemente so bre todo con Eurípides. Pero ese movimiento de profesores itinerantes de educación superior que son los sostas, se interesan por todo lo que en su tiempo se considera digno de ser enseñado por un sabio, y es además un hábil y experimentado conocedor de destrezas. A los siete sa bios de Grecia, que unían a su sabiduría una moderación propia de estadistas, se les llamó sophistai. Los sostas, en consecuencia, empiezan a ser considerados como gente que da lecciones, entre otras disciplinas, de gramática, retórica, política, astronomía, matemáticas, como los que vemos también satirizado en varios episodios de las Nubes. Podríamos considerar a los sostas por lo general profesores nómadas, malqueri dos de los profesores sedentarios que aparecerán después, como Platón, Aristóteles, Epicuro, fundadores de escuelas, en que la educación se unió a la investigación. Pero el caso de Sócrates es que no parecía ni ave migratoria y ni quería tampoco dormir en un tonel. Pero además, ese ser relativamente estable, con mujer e hijos, un conversador que recorre la ciudad y no quiere salir de ella si no es para defenderla en la batalla, es presentado en Nubes como un jefe de esc uela, el phrontisterion 128
“Sócrates delinque al dedicarse a investigar cuanto existe bajo la tierra y en el cielo, al convertir el argumento más débil en el más fuerte y al enseñar todas estas cosas a los demás’. Esta es la acusación. Esto mismo lo habéis visto vosotros en la comedia de Aristófanes.” ( Apol. 19b) En Apología , en relación con el tema especíco del mal uso de los argumentos, como dice Thomas G. West, “Socrates never answers the cen tral part of the rst accusers charge”, y eso que se percibe que este es un anco débil del maestro (Plato’s Apology of Socrates , p. 93). El argumento peor es el que representa a Sócrates, y aunque el mejor tampoco lo hace muy bien, de hecho se le da la oportunidad a Ar istófanes de ridiculizar a ambos, por lo que se puede dec ir que es sobre todo el método del de bate entre rivales el que sale más mal parado. Pero volvamos a la escuela de Sócrates para tratar de inquirir mayores datos de qué está en juego allí, qué es lo que Aristófanes tiene en mente al presentarnos una escuela que él, aunque no nos guste que nos basureen al maestro, considera la verdadera fábrica en donde se perpetúa esta educación en cierto modo perversa. Platón, sin e mbargo, que sin duda había leído la segunda redacción de las Nubes (además de citar brevemente la obra en el Banquete), parece querer indicarnos en el Protágoras , del mismo modo más bien alusivo con que hace las co129
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Forzando a los sofistas a fungir de comediantes
discurso por parte de un orador ( hypocrisis , ver Ret. 1386a32, 1403b22, 1413b18; Cf. Retórica , Q. Racionero p. 480 n. 6) que como tal se distingue de un discurso escrito. Aquí su sentido parece ser por lo general el de ‘representación’, según que la voz, el tono, el gesto y los movimientos corporales del orador lo acercan a la ‘representación teatral’. Pareciera entonces que el destino del lenguaje griego está llamando a los oradores a convertirse en actores. Aquí está entonces, parte del eslabón que relaciona el teatro con la oratoria, en especial, una suerte de discurso declamatorio como los que se ven en Gorgias y otros retóricos del siglo V, un breve espécimen del cual Aristófanes nos presenta, p. e. en la rimbombante pieza oratoria de Sócrates en honor de las Nubes (264 ss.). Pero lo que hace la lengua quizá, más que establecer un hado es dar cuenta de un rico fenómeno cultural, que hace que el teatro, en sus principales formas históricas ya consolidadas, coexista con el desarrollo de la sofística en sus diversos estilos.
(Nub. 94), lugar de meditación, una suerte de thingking-shop o ‘pensadero’, donde los alumnos viven dentro y estudian astronomía, geografía, fenómenos meteorológicos, y realizan diversas actividades, entre las que no faltan extravagancias como el querer saber porqué retumban los mosquitos. Pero el ‘héroe’ de la obra, Estrepsíades, un a igido padre cuyo hijo lo tiene al borde de la ruina por su cara ación por los caba llos, lo busca para que le enseñe cómo librarse de los acreedores. Llega allí, entonces, para aprender con Sócrates una retórica forense. Para li brarse de sus deudas debe evidentemente aprender a cómo persuadir a los jueces de su inocencia cuando es claro que él no tiene la razón. Ese es el discurso o argumento peor (ho heon logos), que vence más adelante al argumento mejor o más fuerte ( ho kreiton logos). Esta acusación se va a reiterar en el proceso del 399:
Lo que quiero decir es que, hay indudables conexiones culturales en la Grecia del siglo V entre representación teatral y retórica como arte del discurso público. El drama, a su vez y la actividad de los sostas se mueven a menudo en líneas paralelas que se acercan notablemente so bre todo con Eurípides. Pero ese movimiento de profesores itinerantes de educación superior que son los sostas, se interesan por todo lo que en su tiempo se considera digno de ser enseñado por un sabio, y es además un hábil y experimentado conocedor de destrezas. A los siete sa bios de Grecia, que unían a su sabiduría una moderación propia de estadistas, se les llamó sophistai. Los sostas, en consecuencia, empiezan a ser considerados como gente que da lecciones, entre otras disciplinas, de gramática, retórica, política, astronomía, matemáticas, como los que vemos también satirizado en varios episodios de las Nubes. Podríamos considerar a los sostas por lo general profesores nómadas, malqueri dos de los profesores sedentarios que aparecerán después, como Platón, Aristóteles, Epicuro, fundadores de escuelas, en que la educación se unió a la investigación. Pero el caso de Sócrates es que no parecía ni ave migratoria y ni quería tampoco dormir en un tonel. Pero además, ese ser relativamente estable, con mujer e hijos, un conversador que recorre la ciudad y no quiere salir de ella si no es para defenderla en la batalla, es presentado en Nubes como un jefe de esc uela, el phrontisterion
“Sócrates delinque al dedicarse a investigar cuanto existe bajo la tierra y en el cielo, al convertir el argumento más débil en el más fuerte y al enseñar todas estas cosas a los demás’. Esta es la acusación. Esto mismo lo habéis visto vosotros en la comedia de Aristófanes.” ( Apol. 19b) En Apología , en relación con el tema especíco del mal uso de los argumentos, como dice Thomas G. West, “Socrates never answers the cen tral part of the rst accusers charge”, y eso que se percibe que este es un anco débil del maestro (Plato’s Apology of Socrates , p. 93). El argumento peor es el que representa a Sócrates, y aunque el mejor tampoco lo hace muy bien, de hecho se le da la oportunidad a Ar istófanes de ridiculizar a ambos, por lo que se puede dec ir que es sobre todo el método del de bate entre rivales el que sale más mal parado. Pero volvamos a la escuela de Sócrates para tratar de inquirir mayores datos de qué está en juego allí, qué es lo que Aristófanes tiene en mente al presentarnos una escuela que él, aunque no nos guste que nos basureen al maestro, considera la verdadera fábrica en donde se perpetúa esta educación en cierto modo perversa. Platón, sin e mbargo, que sin duda había leído la segunda redacción de las Nubes (además de citar brevemente la obra en el Banquete), parece querer indicarnos en el Protágoras , del mismo modo más bien alusivo con que hace las co-
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Forzando a los sofistas a fungir de comediantes
sas, que así como Estrepsíades, el desesperado padre llega a golpear la puerta del pensadero y recibe u na agria recepción de un pupilo (ball’ eis korakas , ‘ándate a los cuervos’ Nub. 133), Sócrates, en cambio, es despertado por golpes de bastonazo en su puerta muy de madrugada, hechos por el joven Hipócrates. Esa ‘puerta’ representa la casa de Sócrates y hay ‘alguien’ que le abre. El maestro aún descansa en su ‘camastro’ (un skipous , Prot. 310c). Las Nubes se inicia también de madrugada (tanto que tienen que encender una lámpara) con un padre insomne y un hijo que duerme a pierna suelta: cada cual en su cama en la parte de fuera de una puerta que señala la entrada de la casa paterna. Aparte de la escena ya mencionada de la entrada en casa de Calias, donde Protágoras se hospeda, se comprueba que, como en el phrontisterion , alojan también dentro discípulos extranjeros de Protágoras y algunos otros de la misma Atenas, en sus respectivas camas. Y así como el joven Fidípides, el hijo de Estrepsíades duerme ‘envuelto en cinco forros de pieles’, Pródico de Ceos, el profesor de retórica, alojado también en esta escuela de temporada de sostas, “estaba allí echado, dice Platón, recubierto de pieles y mantas, por lo que parecía, en gran número” ( Prot. 315d), esto es saber imitar, transformando con arte un texto inspirador en otra obra de arte. El portero eunuco de la casa de Calias recibe irritado a Sócrates y su acompañante, y al n abre a regañadientes la puerta. Estrepsíades, el aspirante a discípulo de Sócrates es a su vez tratado de ignorante a la entrada del pensadero y za herido con rudeza. Ha hecho ‘abortar’ además un pensamiento al miembro del pensadero que con reticencias le abre la puerta ¿Alusión a la mayeútica socrática, el arte de partero? El eunuco de la casa de Calias, en cambio, no está en situación de abortar, pero sí de cerrar la puerta “con tanta violencia como era capaz”. Las puertas tienen en el d rama griego un papel de excepción, y en toda skene , que es el sector de los actores (a diferencia del ruedo de la orkhestra que lo es del coro), ellas demarcan, al fondo el espacio teatral, un mundo que a menudo se cubre de misterio. Aquí también, aunque de paso, sostas pasan puertas adentro una temporada de estudios, y Sócrates puede solo aspirar a divisar qué hacen otros sostas al interior de los cuartos que les sirven para dormir y enseñar. Estrepsíades, en cambio puede entrar y ver, pero hay algo de misterio en toda esta iniciación. Naturalmente, si se paga por las clases se introduce al a lumno, pero darle todo desde el inicio o ir muy rápido puede poner en peligro
el pago de las matrículas. Eso sí, la demostración en que se muestra el saber y se intenta atraer con promesas las linduras del curso, son indispensables, aunque a veces no se cumpla después (¿No sería bueno un cuaderno de reclamos exclusivamente para asuntos académicos en las porterías universitarias?) Pero Sócrates maniesta una preocupación más esencial preguntándole a Protágoras “qué es lo que sacará de provecho” el discípulo si trata con él. “Regresarás a casa, le dice, siendo mejor, y al siguiente lo mismo. Y cada día continuamente progresarás hacia lo mejor” (Prot. 318 a). La puerta es el signo de la casa, e ingresar debería signicar progreso, y salida, como una suerte de egreso, una conrmación de que las cosas son así. Al parecer Estrepsíades en Nubes nunca atraviesa el umbral del phrontisterion y los instrumentos de ciencia que se le muestran están en el proscenion , es decir, junto a la skene , así como las enseñanzas de Sócrates se realizan al aire libre ante los espectadores. Pero el hijo Fidípides, que reemplaza a su padre como alumno de Sócrates, pues Estrepsíades se ha mostrado incapaz de aprender de verdad las enseñanzas del maestro, sí es introducido al pensadero después que los dos argumentos se trenzan en disputa. Se supone que se le enseñará de acuerdo con el argumento peor, que resultó vencedor estando el joven de espectador. No hay, además otro argumento, puesto que el mejor desertó al bando del peor y corrió a refugiarse en la escuela de Sócrates. Estrepsíades ahora confía en que su hijo, con las enseñanza s del maestro, será su salvador en los tribunales.
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“Que me demanden ahora mismo, dice el padre; bien poco que me importa si Fidípides realmente aprende a hablar bien en pú blico Pronto lo sabré si golpeo la puerta del pensadero. (y dirigiéndose al portero) Niño, a ti te lo digo, niño, niño” Estrepsíades está llamando al esclavo de la puerta, pero es Sócrates en persona el que sale a recibirlo. Este acepta su honorario, y quiere saber si su hijo aprendió el argumento, “aquel, dime, el que recién pusiste en escena”. “Lo ha aprendido”, responde Sócrates. El padre está radiante de felicidad sin conocer las terribles consecuencias que vendrán de tener en casa un hijo entrenado en d iscursos injustos. Pero la escenografía tiene que cumplirse aquí también: Sócrates entra, Fidípides sale. El maestro lo ha ido a buscar y el padre se lo lleva. El hijo ha obten ido su
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sas, que así como Estrepsíades, el desesperado padre llega a golpear la puerta del pensadero y recibe u na agria recepción de un pupilo (ball’ eis korakas , ‘ándate a los cuervos’ Nub. 133), Sócrates, en cambio, es despertado por golpes de bastonazo en su puerta muy de madrugada, hechos por el joven Hipócrates. Esa ‘puerta’ representa la casa de Sócrates y hay ‘alguien’ que le abre. El maestro aún descansa en su ‘camastro’ (un skipous , Prot. 310c). Las Nubes se inicia también de madrugada (tanto que tienen que encender una lámpara) con un padre insomne y un hijo que duerme a pierna suelta: cada cual en su cama en la parte de fuera de una puerta que señala la entrada de la casa paterna. Aparte de la escena ya mencionada de la entrada en casa de Calias, donde Protágoras se hospeda, se comprueba que, como en el phrontisterion , alojan también dentro discípulos extranjeros de Protágoras y algunos otros de la misma Atenas, en sus respectivas camas. Y así como el joven Fidípides, el hijo de Estrepsíades duerme ‘envuelto en cinco forros de pieles’, Pródico de Ceos, el profesor de retórica, alojado también en esta escuela de temporada de sostas, “estaba allí echado, dice Platón, recubierto de pieles y mantas, por lo que parecía, en gran número” ( Prot. 315d), esto es saber imitar, transformando con arte un texto inspirador en otra obra de arte. El portero eunuco de la casa de Calias recibe irritado a Sócrates y su acompañante, y al n abre a regañadientes la puerta. Estrepsíades, el aspirante a discípulo de Sócrates es a su vez tratado de ignorante a la entrada del pensadero y za herido con rudeza. Ha hecho ‘abortar’ además un pensamiento al miembro del pensadero que con reticencias le abre la puerta ¿Alusión a la mayeútica socrática, el arte de partero? El eunuco de la casa de Calias, en cambio, no está en situación de abortar, pero sí de cerrar la puerta “con tanta violencia como era capaz”. Las puertas tienen en el d rama griego un papel de excepción, y en toda skene , que es el sector de los actores (a diferencia del ruedo de la orkhestra que lo es del coro), ellas demarcan, al fondo el espacio teatral, un mundo que a menudo se cubre de misterio. Aquí también, aunque de paso, sostas pasan puertas adentro una temporada de estudios, y Sócrates puede solo aspirar a divisar qué hacen otros sostas al interior de los cuartos que les sirven para dormir y enseñar. Estrepsíades, en cambio puede entrar y ver, pero hay algo de misterio en toda esta iniciación. Naturalmente, si se paga por las clases se introduce al a lumno, pero darle todo desde el inicio o ir muy rápido puede poner en peligro
el pago de las matrículas. Eso sí, la demostración en que se muestra el saber y se intenta atraer con promesas las linduras del curso, son indispensables, aunque a veces no se cumpla después (¿No sería bueno un cuaderno de reclamos exclusivamente para asuntos académicos en las porterías universitarias?) Pero Sócrates maniesta una preocupación más esencial preguntándole a Protágoras “qué es lo que sacará de provecho” el discípulo si trata con él. “Regresarás a casa, le dice, siendo mejor, y al siguiente lo mismo. Y cada día continuamente progresarás hacia lo mejor” (Prot. 318 a). La puerta es el signo de la casa, e ingresar debería signicar progreso, y salida, como una suerte de egreso, una conrmación de que las cosas son así. Al parecer Estrepsíades en Nubes nunca atraviesa el umbral del phrontisterion y los instrumentos de ciencia que se le muestran están en el proscenion , es decir, junto a la skene , así como las enseñanzas de Sócrates se realizan al aire libre ante los espectadores. Pero el hijo Fidípides, que reemplaza a su padre como alumno de Sócrates, pues Estrepsíades se ha mostrado incapaz de aprender de verdad las enseñanzas del maestro, sí es introducido al pensadero después que los dos argumentos se trenzan en disputa. Se supone que se le enseñará de acuerdo con el argumento peor, que resultó vencedor estando el joven de espectador. No hay, además otro argumento, puesto que el mejor desertó al bando del peor y corrió a refugiarse en la escuela de Sócrates. Estrepsíades ahora confía en que su hijo, con las enseñanza s del maestro, será su salvador en los tribunales.
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licencia, es decir, está facultado y tiene la libertad para decir y hablar de acuerdo con lo aprendido. Es la epifanía del hijo transformado por la palabra del sosta Sócrates. La esc uela de corrupción de la juventud ha producido un nuevo agente de transformación en la ciudad. Esto al parecer lo creyeron muchos en la Atenas de los años siguientes, y la gravitación nal de todo esto en el destino de Sócrates sigue siendo un motivo de discusión.
sofística, y en especial, de su incidencia en la actividad forense de la ciudad, es decir, de lo relacionado sobre todo con los tribunales y la administración de la justicia, es en general certera.
En el presente caso no ha sido mi intención hablar de si el personaje Sócrates, que es la gura visible de estos intelectuales, es o no representativo. Pero se puede decir que Aristófanes no lo hace mal c uando apunta a esas guras que el ateniense medio de alguna manera identicaba con un saber sosticado y en cierta medida incómodo. O bien, entre los más cultos o adinerados, personas que con su enseñanza les permitían mejorar su posición ante la sociedad. Ahora bien, la sátira como poesía o prosa que busca censurar o ridiculizar es solo tangencial a la comedia, que utiliza más bien la parodia como una de sus instrumentos más ecaces. Porque la comedia se puede convertir en un arma poderosa (como quizá lo podemos atestiguar con el trágico n de Sócrates), sobre todo en una cultura como la griega que vive en la disc usión abierta de prácticamente todos los asuntos que al hombre conciernen; y que ha transformado el teatro en el centro de su v ida cultural. Digamos que la parodia es una imitación burlesca. Claro, para imitar políticos en esta forma no se necesitaba mucho ingenio, y de hecho, con o sin talento fue uno de los temas favoritos de los comediógrafos. La materia favorita, sin embargo, se puede decir que fue la tragedia. Como partes de un género único, tragedia y comedia surgen de un mismo origen y por eso comparten, en momentos separados pero en festivales comunes, el mismo espacio teatral. Eso no hay que olvidarlo. Fue así la tragedia la que a menudo alimentó a la comedia como motivo de burla y se c onvirtió en un modo de olvidar la dura rea lidad de la vida. Con todo, imitar en forma burlesca a lo que llamaríamos los intelect uales de la sociedad depara una mayor dicultad, por lo difuso tal vez de los contornos, a pesar de que a mi juicio Nubes logra convencer en cuanto a dar carácter y verosimilitud a un estado de cosas; aunque tal vez su fracaso entre el jurado y suponemos el público sea más complejo de discernir con los medios que tenemos. Porque la parodia de lo que podemos llamar 132
“Que me demanden ahora mismo, dice el padre; bien poco que me importa si Fidípides realmente aprende a hablar bien en pú blico Pronto lo sabré si golpeo la puerta del pensadero. (y dirigiéndose al portero) Niño, a ti te lo digo, niño, niño” Estrepsíades está llamando al esclavo de la puerta, pero es Sócrates en persona el que sale a recibirlo. Este acepta su honorario, y quiere saber si su hijo aprendió el argumento, “aquel, dime, el que recién pusiste en escena”. “Lo ha aprendido”, responde Sócrates. El padre está radiante de felicidad sin conocer las terribles consecuencias que vendrán de tener en casa un hijo entrenado en d iscursos injustos. Pero la escenografía tiene que cumplirse aquí también: Sócrates entra, Fidípides sale. El maestro lo ha ido a buscar y el padre se lo lleva. El hijo ha obten ido su
Consideraciones fnales
Indudablemente que Aristófanes logra introducir u n elemento de confusión en ese delicado tejido que separa lo que consideramos un verdadero lósofo y esos sostas, que Platón posteriormente se esfuerza por distinguir del maestro Sócrates en sus diálogos. En eso, creo yo, está parte del chiste del comediógrafo: en desconcertar al espectador pretendiendo ignorar la diferencia. Así, la nura de su a rte obtiene con Sócrates, como personaje cómico, algo distinto de la exageración o la equivocación. Porque vemos aquí a un lósofo en el acto de ser some tido a un delicado proceso de deconstrucción. Los lósofos siempre han detestado ser confundidos con aquello a lo que más se parecen, es decir, ser tomados por sostas. La comedia ha surgido en Grecia, según sabemos, en forma más o menos paralela a la tragedia, y se distingue por su carácter desmiticador. Si la tragedia vive del mito —que le entrega en cierta medida hechos los personajes— la comedia se concen tra en disolver: por eso se dice que ella forma parte de esas estas de reversión, en que las cosas vienen a parar en algo distinto de lo que habitualmente son, al menos mientras dura la esta. Ahora bien, de si existió un lado sofístico en el lósofo que nos ocupa, hay indicios de que fue así, aunque en gran parte todo esto es bastante inocente. Sócrates también aparece invitando a su casa a discutir temas importantes, si hemos de creer a Platón en el Timeo. No está tan alejado de un papel de jefe de escuela. En el Menexeno , pretende rivalizar con los retóricos dando un discurso que según dice, es de Aspasia. Los sostas son por lo general oradores, y el mismo hecho de que tenga que rivalizar a veces con ellos mediante disc ursos, demuestra lo cerca que están. En el tiempo en que Aristófanes escribió Las Nubes , tengo la impresión de que no era tan fácil distinguirlos como en tiempos de Platón o incluso en nuestros días suponemos que fue. Hubo una mayoría que condenó a Sócrates, entre otras cosas, porque se le creía un sosta ateo e irreligioso. 133
SOFISTAS Pensamiento y Persuasión
Forzando a los sofistas a fungir de comediantes
licencia, es decir, está facultado y tiene la libertad para decir y hablar de acuerdo con lo aprendido. Es la epifanía del hijo transformado por la palabra del sosta Sócrates. La esc uela de corrupción de la juventud ha producido un nuevo agente de transformación en la ciudad. Esto al parecer lo creyeron muchos en la Atenas de los años siguientes, y la gravitación nal de todo esto en el destino de Sócrates sigue siendo un motivo de discusión.
sofística, y en especial, de su incidencia en la actividad forense de la ciudad, es decir, de lo relacionado sobre todo con los tribunales y la administración de la justicia, es en general certera.
En el presente caso no ha sido mi intención hablar de si el personaje Sócrates, que es la gura visible de estos intelectuales, es o no representativo. Pero se puede decir que Aristófanes no lo hace mal c uando apunta a esas guras que el ateniense medio de alguna manera identicaba con un saber sosticado y en cierta medida incómodo. O bien, entre los más cultos o adinerados, personas que con su enseñanza les permitían mejorar su posición ante la sociedad. Ahora bien, la sátira como poesía o prosa que busca censurar o ridiculizar es solo tangencial a la comedia, que utiliza más bien la parodia como una de sus instrumentos más ecaces. Porque la comedia se puede convertir en un arma poderosa (como quizá lo podemos atestiguar con el trágico n de Sócrates), sobre todo en una cultura como la griega que vive en la disc usión abierta de prácticamente todos los asuntos que al hombre conciernen; y que ha transformado el teatro en el centro de su v ida cultural. Digamos que la parodia es una imitación burlesca. Claro, para imitar políticos en esta forma no se necesitaba mucho ingenio, y de hecho, con o sin talento fue uno de los temas favoritos de los comediógrafos. La materia favorita, sin embargo, se puede decir que fue la tragedia. Como partes de un género único, tragedia y comedia surgen de un mismo origen y por eso comparten, en momentos separados pero en festivales comunes, el mismo espacio teatral. Eso no hay que olvidarlo. Fue así la tragedia la que a menudo alimentó a la comedia como motivo de burla y se c onvirtió en un modo de olvidar la dura rea lidad de la vida. Con todo, imitar en forma burlesca a lo que llamaríamos los intelect uales de la sociedad depara una mayor dicultad, por lo difuso tal vez de los contornos, a pesar de que a mi juicio Nubes logra convencer en cuanto a dar carácter y verosimilitud a un estado de cosas; aunque tal vez su fracaso entre el jurado y suponemos el público sea más complejo de discernir con los medios que tenemos. Porque la parodia de lo que podemos llamar
Consideraciones fnales
Indudablemente que Aristófanes logra introducir u n elemento de confusión en ese delicado tejido que separa lo que consideramos un verdadero lósofo y esos sostas, que Platón posteriormente se esfuerza por distinguir del maestro Sócrates en sus diálogos. En eso, creo yo, está parte del chiste del comediógrafo: en desconcertar al espectador pretendiendo ignorar la diferencia. Así, la nura de su a rte obtiene con Sócrates, como personaje cómico, algo distinto de la exageración o la equivocación. Porque vemos aquí a un lósofo en el acto de ser some tido a un delicado proceso de deconstrucción. Los lósofos siempre han detestado ser confundidos con aquello a lo que más se parecen, es decir, ser tomados por sostas. La comedia ha surgido en Grecia, según sabemos, en forma más o menos paralela a la tragedia, y se distingue por su carácter desmiticador. Si la tragedia vive del mito —que le entrega en cierta medida hechos los personajes— la comedia se concen tra en disolver: por eso se dice que ella forma parte de esas estas de reversión, en que las cosas vienen a parar en algo distinto de lo que habitualmente son, al menos mientras dura la esta. Ahora bien, de si existió un lado sofístico en el lósofo que nos ocupa, hay indicios de que fue así, aunque en gran parte todo esto es bastante inocente. Sócrates también aparece invitando a su casa a discutir temas importantes, si hemos de creer a Platón en el Timeo. No está tan alejado de un papel de jefe de escuela. En el Menexeno , pretende rivalizar con los retóricos dando un discurso que según dice, es de Aspasia. Los sostas son por lo general oradores, y el mismo hecho de que tenga que rivalizar a veces con ellos mediante disc ursos, demuestra lo cerca que están. En el tiempo en que Aristófanes escribió Las Nubes , tengo la impresión de que no era tan fácil distinguirlos como en tiempos de Platón o incluso en nuestros días suponemos que fue. Hubo una mayoría que condenó a Sócrates, entre otras cosas, porque se le creía un sosta ateo e irreligioso.
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SOFISTAS Pensamiento y Persuasión
Forzando a los sofistas a fungir de comediantes
La misma Apología de Sócrates es testimonio de esta confusión popular. Por eso que pienso que Aristófanes, que era muy listo, poseía a m i juicio lo que podríamos llamar un “pensamiento”. Pero jugar con los lósofos y más aún con los sostas es un asunto que tiene sus peligros (como que le costó el último lugar en el festival). Porque mientras se las arregla para confundir a Sócrates con esos profesores itinerantes, él también cae en cierto sentido en la trampa de dárselas de lósofo. Claro está, más que trampa es la parte del juego asumida por el poeta. Y podríamos decir que no lo hace mal como “pensador”. Aristófanes maneja con habilidad suprema el arte del diálogo, y no sería raro que en buena hora se transformó en el maestro oculto del mismo Platón. Ahora bien, damos como un hecho el que fue Sócrates, según la afortunada armación de Cicerón, quien hizo volver la losofía del cielo a la tierra. Es la philosophia de caelo deuocata , que señalaría el papel revolucionario de Sócrates frente a la antigua losofía, que se ocupaba más de la naturaleza y el cosmos que del hombre. El comediógrafo trata a Sócrates como un presocrático más, y esto es ya de por sí una insolencia para el círculo platónico. Nuevamente la comedia, cumpliendo su cometido, busca desorientarnos (para reírse un poco a costa de nosotros); mas, para hacer esto el poeta ha debido elaborar un sosticado plan “losóco”, y ponerlo en escena de acuerdo con las más estrictas normas del arte dramático. La famosa di sputa entre el argumento justo y el injusto, de más de doscientas líneas, sin perder su comicidad es una verdadera joya de argumentación sofística, y se transforma en un ejemplo a imitar desde la ser iedad losóca del diálogo socrático como del estilo literario.
de muy variadas tendencias, el ciudadano medio tradicional veía con profunda sospecha sus ideas de inspiración jónica sobre el mundo y la naturaleza, y ciertas posiciones que, en varios casos, hacía f rancamente sospechar a la gente que pensaban como ateos y actuaban sin principios morales.
Yo diría que la llamada educación sofística surgió más que nada como una respuesta a cambios sociales de envergadura surgidos en el siglo V a. C. En buena medida estos profesores —entre los que destacan personalidades como Protágoras, Hipias o Gorgias—, aparecen en el mundo griego como un efecto positivo de una demanda producida en la sociedad. Ellos no solo respondían a la necesidad de los jóvenes por una enseñanza de tipo universitario (aunque fuera en ciernes), sino también a una especíca búsqueda entre la juventud por maestros de retórica. El arte de la oratoria pública sobre todo, parecía un paso indispensable para la obtención de una carrera política. Aunque era un movimiento 134
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SOFISTAS Pensamiento y Persuasión
Forzando a los sofistas a fungir de comediantes
La misma Apología de Sócrates es testimonio de esta confusión popular. Por eso que pienso que Aristófanes, que era muy listo, poseía a m i juicio lo que podríamos llamar un “pensamiento”. Pero jugar con los lósofos y más aún con los sostas es un asunto que tiene sus peligros (como que le costó el último lugar en el festival). Porque mientras se las arregla para confundir a Sócrates con esos profesores itinerantes, él también cae en cierto sentido en la trampa de dárselas de lósofo. Claro está, más que trampa es la parte del juego asumida por el poeta. Y podríamos decir que no lo hace mal como “pensador”. Aristófanes maneja con habilidad suprema el arte del diálogo, y no sería raro que en buena hora se transformó en el maestro oculto del mismo Platón. Ahora bien, damos como un hecho el que fue Sócrates, según la afortunada armación de Cicerón, quien hizo volver la losofía del cielo a la tierra. Es la philosophia de caelo deuocata , que señalaría el papel revolucionario de Sócrates frente a la antigua losofía, que se ocupaba más de la naturaleza y el cosmos que del hombre. El comediógrafo trata a Sócrates como un presocrático más, y esto es ya de por sí una insolencia para el círculo platónico. Nuevamente la comedia, cumpliendo su cometido, busca desorientarnos (para reírse un poco a costa de nosotros); mas, para hacer esto el poeta ha debido elaborar un sosticado plan “losóco”, y ponerlo en escena de acuerdo con las más estrictas normas del arte dramático. La famosa di sputa entre el argumento justo y el injusto, de más de doscientas líneas, sin perder su comicidad es una verdadera joya de argumentación sofística, y se transforma en un ejemplo a imitar desde la ser iedad losóca del diálogo socrático como del estilo literario.
de muy variadas tendencias, el ciudadano medio tradicional veía con profunda sospecha sus ideas de inspiración jónica sobre el mundo y la naturaleza, y ciertas posiciones que, en varios casos, hacía f rancamente sospechar a la gente que pensaban como ateos y actuaban sin principios morales.
Yo diría que la llamada educación sofística surgió más que nada como una respuesta a cambios sociales de envergadura surgidos en el siglo V a. C. En buena medida estos profesores —entre los que destacan personalidades como Protágoras, Hipias o Gorgias—, aparecen en el mundo griego como un efecto positivo de una demanda producida en la sociedad. Ellos no solo respondían a la necesidad de los jóvenes por una enseñanza de tipo universitario (aunque fuera en ciernes), sino también a una especíca búsqueda entre la juventud por maestros de retórica. El arte de la oratoria pública sobre todo, parecía un paso indispensable para la obtención de una carrera política. Aunque era un movimiento 134
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