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FRANCISCO FERNÁNDEZ BUEY

M A R X (sin ismos)



FRANCISCO FERNÁNDEZ BUEY

MARX (sin ismos)

EL VIEJO TOPO


© Francisco Fernández Buey Edición propiedad de Ediciones de Intervención Cultural/El Viejo Topo Diseño de la cubierta: Miguel R. Cabot ISBN: 84-95776-93-6 Depósito legal: B-25181-2009 Impreso por Novagràfik, Barcelona Impreso en España Printed in Spain


Para Neus, para Eloy En recuerdo de Manuel Sacristán y Giulia Adinolfi, comunistas, a los que amamos y de los que aprendimos



PRÓLOGO

I Karl Marx ha sido, sin duda, uno de los faros intelectuales del siglo XX. Muchos trabajadores llegaron a entender, a través de la palabra de Marx, al menos una parte de sus sufrimientos cotidianos, aquella que tiene que ver con la vida social del asalariado. Muchos obreros, que apenas sabían leer, le adoraron. En su nombre se han hecho casi todas las revoluciones político-sociales de nuestro siglo. En nombre de su doctrina se elevó también la barbarie del estalinismo. Y contra la doctrina que se creó en su nombre se han alzado casi todos los movimientos reaccionarios del siglo XX. El siglo acaba. Prácticamente toda forma de poder que haya navegado durante estos cien años bajo la bandera del comunismo ha muerto ya. No sabemos todavía lo que darán de sí las “revoluciones pasivas” de este final del siglo XX, que han nacido del temor al espectro del comunismo y del horror que produjo la conversión de la doctrina comunista en Templo. Sería presuntuoso anticipar lo que se dirá en el siglo XXI sobre esta parte de la historia del siglo XX. Pero una cosa parece segura: en el siglo XXI, cuando se lea a Marx, se le leerá como se lee a un clásico. A veces se dice: los clásicos no envejecen. Pero eso es una impertinencia: los clásicos también envejecen. Aunque, ciertamente, de otra manera. Un clásico es un autor cuya obra, al cabo del tiempo, ha envejecido bien (incluso a pesar de sus devotos, de los templos levantados en su nombre o de los embalsamamientos académicos). 9


Marx es un clásico. Un clásico interdisciplinario. Un clásico de la filosofía mundanizada, del periodismo fuerte, de la historiografía con ideas, de la sociología crítica, de la teoría política con punto de vista. Y, sobre todo, un clásico de la economía que no se quiere sólo crematística. Contra lo que se dice a veces, no fue Marx quien exaltó el papel esencial de lo económico en el mundo moderno. Él tomó nota de lo que estaba ocurriendo bajo sus ojos en el capitalismo del siglo XIX. Fue él quien escribió que había que rebelarse contra las determinaciones de lo económico. Fue él quien llamó la atención de los contemporáneos sobre las alienaciones implicadas en la mercantilización de todo lo humano. Leen a Marx al revés quienes reducen sus obras a determinismo económico. Como leyeron a Maquiavelo al revés quienes sólo vieron en su obra desprecio de la ética en favor de la razón de Estado. II Marx no cabe en ninguno de los cajones en que se ha dividido el saber universitario en este fin de siglo. Pero está siempre ahí, al fondo, como el clásico con el que hay que dialogar y discutir cada vez que se abre uno de estos cajones del saber clasificado: economía, sociología, historia, filosofía. Cuando uno entra en la biblioteca de Marx la imagen con la que sale es la de que allí vivió y trabajó un “hombre del Renacimiento”. Tal es la diversidad de temas y asuntos que le interesaron. Y eso que lo que él llamaba “la ciencia”, su investigación socioeconómica de las leyes o tendencias del desarrollo del capitalismo, la hizo, casi toda, en una biblioteca que no era la suya: la del Museo Británico. Una obra que no cabe en los cajones clasificatorios de nuestros saberes es siempre una obra incómoda y problemática. Y ante ella hay dos actitudes tan típicas como socorridas. Una es la de los devotos. Consiste en proclamar que el Verdadero y Auténtico Saber es, contra las clasificaciones establecidas por la Academia, el de Nuestro Héroe. La otra actitud consiste en agarrarse a los cajones 10


y despreciar el saber incómodo, como diciendo: “si alguien no ha sido filósofo profesional, ni economista matemático, ni sociólogo del ramo, ni historiador de archivos, ni neutral teorizador de lo político, es que no es nada, o casi nada”. La primera actitud convierte al clásico en un santo de los que ya en su tierna infancia se abstenían de mamar los primeros viernes (aunque sea un santo laico). La segunda actitud ningunea al clásico y recomienda a los jóvenes que no pierdan el tiempo leyéndolo (aunque luego éstos acaben revisitándolo casi a escondidas). Si el clásico tiene que ver, además, con la lucha de clases y ha tomado partido en ella, como es el caso, la cosa se complica. Pues los hagiógrafos convertirán la Ciencia de Nuestro Héroe en Templo y los académicos le imputarán la responsabilidad por toda villanía cometida en su nombre desde el día de su muerte. Por eso, y contra eso, Bertolt Brecht, que era de los que hacen pedagogía desde la Compañía Laica de la Soledad, pudo decir con razón: Se ha escrito tanto sobre Marx que éste ha acabado siendo un desconocido. ¿Y qué decir de un conocido tan desconocido sobre el que se ha dicho ya de todo y todo lo contrario? Pues, una vez más, que lo mejor es leerlo. Como si no fuera de los nuestros, como si no fuera de los vuestros. Como se lee a cualquier otro clásico cuyo amor el propio Marx compartió con otros que no compartían sus ideas: a Shakespeare, a Diderot, a Goethe, a Lessing, a Hegel. Tratándose de Marx, y en este país en el que estamos, conviene precisar: leerlo, no “releerlo”, como se pretende aquí siempre que se habla de los clásicos. Porque pare releer de verdad a un clásico hay que partir de una cierta tradición en la lectura. Y en el caso de Marx, aquí, entre nosotros, no hay apenas tradición. Sólo hubo un bosquejo, el que produjo Manuel Sacristán hace ahora veintitantos años. Y ese bosquejo de tradición quedó truncado. Hablando de Marx, casi todo lo demás han sido lecturas fragmentarias e intermitentes, lecturas instrumentales, lecturas a la búsqueda de citas convenientes, lecturas traídas o llevadas por los pelos para acogotar con ismos a los otros o para demostrar al prójimo, con otros ismos, que tiene que arrepentirse y ponerse de rodillas ante eso que ahora se llama Pensamiento Único. 11


Marx sin ismos, pues. Tal es la intención de este libro: entender a Marx sin los ismos que se crearon en su nombre y contra su nombre. III Karl Marx fue un revolucionario que quiso pensar radicalmente, yendo a la raíz de las cosas. Fue un ilustrado crepuscular: un ilustrado opuesto a toda forma de despotismo, que siendo, como era, lector asíduo de Goethe y de Lessing, nunca pudo soportar el dicho aquel de todo para el pueblo pero sin el pueblo. Karl Marx fue un ilustrado con una acentuada vena romántica, en muchas cosas emparentado con el poeta Heine, pero que nunca se dejó llamar “romántico” porque le producía malestar intelectual el sentimentalismo declamatorio y añorante. Karl Marx fue, de joven, un liberal que, con la edad y viendo lo que pasaba a su alrededor (en la Alemania prusiana, en la Francia liberal y en el hogar clásico del capitalismo) se propuso dar forma a la más importante de las herejías del liberalismo político del siglo XIX: el socialismo. Karl Marx se hizo socialista y quiso convencer a los trabajadores de que el mundo podía cambiar de base, de que el futuro sería socialista, porque en el mundo que le tocó vivir (el de las revoluciones europeas de 1848, el de la liberación de los siervos en Rusia, el de las luchas contra el esclavismo, el de la guerra franco-prusiana, el de la Comuna de París, el de la conversión de los EE.UU. de Norteamérica en potencia económica mundial) no había más remedio que ser ya –pensaba él– algo más que liberales. Desde esa convicción, la idea central que Marx legó al siglo XX se puede expresar así: el crecimiento espontáneo, supuestamente “libre”, de las fuerzas del mercado capitalista desemboca en concentración de capitales; la concentración de capitales desemboca en el oligopolio y en el monopolio; y el monopolio acaba siendo negación no sólo de la libertad de mercado sino también de todas las otras libertades. Lo que se llama “mercado libre” lleva en su seno la serpiente de la contradicción: una nueva forma de barbarie. Rosa 12


Luxemburg tradujo plásticamente esta idea a disyuntiva: socialismo o barbarie. IV Como Marx era muy racionalista, como aspiraba siempre a la coherencia lógica y como se manifestaba casi siempre con mucha contundencia apasionada, no es de extrañar que su obra esté llena de contradicciones y de paradojas. Y como usaba mucho en sus escritos la metáfora aclaratoria y abusaba de los ejemplos, tampoco es de extrañar que algunos de los ejemplos que puso para ilustrar sus ideas se le hayan vengado y que no pocas de sus metáforas se le hayan vuelto en contra. Así es el mundo de las ideas. Algunas de esas contradicciones llegó a verlas él mismo. Una de ellas, la más honda, la menos formal, las más personal, la vió incluso con cierto humor negro: “Nunca se ha escrito tanto sobre el capital –dijo el autor de El capital– careciendo de él hasta tal punto”. Otras de esas contradicciones le hicieron sufrir hasta el final de su vida. Él, que no pretendió construir una filosofía de la historia, y que así lo escribió en 1874, tuvo que ver cómo la forma y la contundencia que había dado a sus afirmaciones sobre la historia de los hombres hicieron que, ya en vida, fuera considerado por sus seguidores sobre todo como un filósofo de la historia. Él, que despreciaba todo dogmatismo, que tenía por máxima aquello de que hay que dudar de todo y que presentaba la crítica precisamente como forma de hacer entrar en razón a los dogmáticos, todavía tuvo tiempo de ver cómo, en su nombre, se construía un sistema filosófico para los que no tienen duda de nada y se exaltaba su método como llave maestra para abrir las puertas de la explicación de todo. V Este Marx (sin ismos) tiene algo de paradójica grandeza y de conficto interior no asumido. Creyó que la razón de su vida era dar for13


ma arquitectónica a la investigación científica de la sociedad, pero dedicó meses y meses a polemizar con otros sobre asuntos políticos que hoy nos parecen menores. Creyó que la historia avanza dialécticamente por su lado malo (e incluso por su lado peor), y tal vez acertó en general, pero no pudo o no supo prever que la verdad concreta, inmediata, de esa razón fuera a ser otra forma de barbarie. ¿Acaso podemos, entre humanos, hablar de progreso tan en general? Karl Marx amó tanto la razón ilustrada que se propuso, y propuso a los demás, un imposible: hacer del socialismo (o sea, de un movimiento, de un ideal) una ciencia. Hoy, cuando el siglo acaba, nos preguntamos si no hubiera sido mejor conservar para eso el viejo nombre de utopía, seguir llamando al socialismo como lo llamaban el propio Marx y sus amigos cuando eran jóvenes: pasión razonada o razón apasionada. Pero en un siglo tan positivista y tan cientificista como el que Marx maduro inauguraba tampoco podía resultar extraño identificar la ciencia con la esperanza de los que nada tenían. Hasta es posible que por eso mismo, por esa identificación, los de abajo le amaran luego tanto. Y es seguro que por eso casi todos los poderosos le odiaron y aún le odian (cuando no se quedan con su ciencia y rechazan su política). VI Marx quería el comunismo, claro está, pero no lo quería crudo, nivelador de talentos, pobre en necesidades; aunque su tono a veces profético, como el del trueno, parecía negar al epicúreo que había en él. ¿Será el escándalo moral que produce la observación de las desigualdades sociales lo que hace proféticos a los epicúreos? Sea como fuere, Marx estableció sin pestañear que la violencia es la comadrona de la historia en tiempos de crisis; pero al mismo tiempo criticó sin contemplaciones la pena de muerte y otras violencias. Marx postuló que la libertad consiste en que el Estado deje de ser un órgano superpuesto a la sociedad para convertirse en órgano subordinado a ella, aunque al mismo tiempo creyó necesaria la dictadura del proletariado para llegar al comunismo, a la sociedad de iguales. 14


Marx, el Marx que se leerá en el siglo XXI, nunca hubiera llegado a imaginar que un día, en un país lejano cuya lengua quiso aprender de viejo, sería objeto de culto cuasirreligioso en nombre del comunismo, o que en otro país, aún más lejano, y del que casi nada supo, se le compararía con el sol rojo que calienta nuestros corazones. Pero aquel tono profético con el que a veces trató de comunicar su ciencia a los de abajo tal vez implicaba eso. O tal vez no. Quizás el que esto haya ocurrido fue sólo la consecuencia de la traducción de su pensamiento a otras lenguas, a otras culturas. Toda traducción es traición. Y quien traduce para muchos traiciona más. VII Marx sin ismos, digo. Pero ¿es eso posible? Y ¿no será eso desvirtuar la intención última de la obra de Marx? ¿Se puede separar a Marx de lo que han sido el marxismo y el comunismo modernos? ¿Acaso se puede escribir sobre Marx sin tener en cuenta lo que han sido los marxismos en este siglo? ¿No fue precisamente la intención de Marx fundar un ismo, ese movimiento al que llamamos comunismo? ¿Y no es precisamente esta intención, tan explícitamente declarada, lo que ha diferenciado a Marx de otros científicos sociales del siglo XIX? Para contestar a esas preguntas y justificar el título de este libro hay que ir por partes. Marx fue crítico del marxismo. Así lo dejó escrito Maximilien Rubel en el título de una obra importante aunque no muy leída. Rubel tenía razón. Que Marx haya pretendido fundar una cosa llamada marxismo es más que dudoso. Marx tenía su ego, como todo hijo de vecino, pero no era Narciso. Es cierto, en cambio, que mientras Marx vivió hubo algunos que le apreciaron tanto como para llamarse a sí mismos marxistas. Pero también lo es que él mismo dijo aquello de “yo no soy marxista”. Con el paso del tiempo y la correspondiente descontextualización, esta frase, tantas veces citada, ha ido perdiendo el significado que tuvo en boca de quien la pronunció. Escribir sobre Marx sin ismos es, pues, para empezar, restaurar el sentido originario de 15


aquel decir de Marx. Restaurar el sentido de una frase es como volver a dar a la pintura los colores que originalmente tuvo: leerla en su contexto. Cuando Marx dijo a Engels, al parecer un par de veces, entre 1880 y 1881, ya en su vejez, “yo no soy marxista”, estaba protestando contra la lectura y aprovechamiento que por entonces hacían de su obra económica y política gentes como los “posibilistas” y guesdistas franceses, intelectuales y estudiantes del partido obrero alemán y “amigos” rusos que interpretaban mecánicamente El capital. Por lo que se sabe de ese momento, a través de Engels, Marx dijo aquello riendo. Pero más allá de la broma queda un asunto serio: a Marx no le gustaba nada lo que empezaba a navegar entre los próximos con el nombre de marxismo. Por supuesto, no podemos saber lo que hubiera pensado de otras navegaciones posteriores. Pero lo que sabemos da pie a restaurar el cuadro de otra manera. No querría engañar a nadie: hacer de restaurador tiene algunos peligros, el principal de los cuales es que, a veces, uno se inventa colores demasiado vivos que tal vez no eran los de la paleta del pintor, sino los que aman nuestros ojos. Tratándose de texto escrito pasa algo parecido. Pero afrontar ese riesgo vale la pena. Y afrontarlo no tiene por qué implicar necesariamente declararse marxista. Esa es otra cuestión. No hay por qué entrar en ella aquí. De la seria broma del viejo Marx sólo pueden deducirse razonablemente dos cosas. Primera: que al decir “yo no soy marxista” el autor de la frase no pretendía descalificar a la totalidad de sus seguidores ni, menos aún, renunciar a sus ideas o a influir en otros. Y segunda: que para leer bien a Marx no hace falta ser marxista. Quien quiera serlo hoy tendrá que serlo, como pretendía el dramaturgo alemán Heiner Müller, necesariamente por comparación con otras cosas. Y con sus propios argumentos. VIII Queda todavía la otra pregunta: ¿se puede escribir hoy en día sobre Marx sin entrar en el tema de su herencia política, es decir, 16


haciendo caso omiso de lo que ha sido la historia del comunismo en el siglo XX? Mi contestación a esa pregunta es: no sólo se puede (pues, obviamente, hay quien lo hace), sino que se debe. Se debe distinguir entre lo que Marx hizo y dijo como comunista y lo que dijeron e hicieron otros, a lo largo del tiempo, en su nombre. Querría argumentar esto un poco. La prostitución del nombre de la cosa de Marx, el comunismo moderno, no es ya responsabilidad de Marx. Mucha gente piensa que sí lo es e ironiza ahora sobre que Marx debería pedir perdón a los trabajadores. Yo pienso que no. Diré por qué. Las tradiciones, como las familias, crean vínculos muy fuertes entre las gentes que viven en ellas. La existencia de estos vínculos fuertes tiene casi siempre como consecuencia el olvido de quién es cada cual en esa tradición: las gentes se quedan sólo con el apellido de la familia, que es lo que se transmite, y pierden el nombre propio. Esto ha ocurrido también en la historia del comunismo. Pero de la misma manera que es injusto culpabilizar a los hijos que llevan un mismo apellido de delitos cometidos por sus padres, o viceversa, así también sería una injusticia histórica cargar al autor del Manifiesto comunista con los errores y delitos de los que siguieron utilizando, con buena o mala voluntad, su apellido. Seamos sensatos por una vez. A nadie se le ocurriría hoy en día echar sobre los hombros de Jesús de Nazaret la responsabilidad de los delitos cometidos a lo largo de la historia por todos aquellos que llevaron el apellido de cristianos, desde Torquemada al General Pinochet pasando por el General Franco. Y, con toda seguridad, tildaríamos de sectario o insensato a quien pretendiera establecer una relación causal entre el Sermón de la Montaña y la Inquisición romana o española. No sé si en el siglo XVI alguien pensó que Jesús de Nazaret tenía que pedir perdón a los indios de América por las barbaridades que los cristianos europeos hicieron con ellos en nombre de Cristo. Sólo conozco a uno que, con valentía, escribió algo parecido a esto. Pero ese alguien no dijo que el que tuviera que pedir perdón fuera Jesús de Nazaret; dijo que los que tenían que hacerse perdonar por sus crímenes eran los cristianos mandamases contemporáneos. 17


¿Comparaciones odiosas? No conozco otra forma más ecuánime de hacer historia de las ideas. Eso lo aprendí de Isaiah Berlin, con cuya obra sobre Karl Marx, muy conocida, discuto en este libro, precisamente porque en este caso Berlin no me parece ecuánime y porque discutiendo con los maestros se aprende. Y, puesto ya a las comparaciones odiosas, añadiré que también hay algo que aprender de la restauración historiográfica reciente de la vida y los hechos de Jesús de Nazaret, a saber: que ha habido otros evangelios, además de los canónicos, y que el estudio de la documentación descubierta al respecto en los últimos tiempos (desde los evangelios gnósticos a algunos de los Manuscritos del Mar Muerto) muestra que tal vez esas otras historias de la historia sagrada estaban más cerca de la verdad que la Verdad canonizada. En esa odiosa comparación me he inspirado para leer a Marx a través de los ojos de tres autores que no fueron ni comunistas ortodoxos, ni marxistas canónicos, ni evangelistas: Korsch, Rubel y Sacristán. Hay varias cosas que diferencian la lectura de Marx que hicieron estos tres. Pero hay otras, sustanciales para mí, en las que coinciden: el rigor filológico, la atención a los contextos históricos y la total ausencia de beatería no sólo en lo que respecta a Marx sino también en lo que atañe a la historia del comunismo. También ellos hubieran podido decir (y, de hecho, lo dijeron a su manera) que no eran marxistas. Y, sin embargo, pocas lecturas de Marx seguirán siendo tan estimulantes como las que ellos hicieron. IX Recupero ahora el final del punto primero de este escrito para concluir sobre la relación entre Marx y el comunismo moderno. No sólo me parece presuntuoso, sino manifiestamente falso, deducir de la desaparición del comunismo como Poder la muerte de toda forma de comunismo. Concluir tal cosa ahora, en 1998, es un contrafáctico, es una afirmación contra los hechos: en el mundo sigue habiendo comunistas, personas, partidos y movimientos que se llaman así. Los hay en Europa y en América, en África y en Asia. 18


Nuestros medios de comunicación, que han publicado numerosísimas reseñas del Libro negro del comunismo, apenas si se han fijado en ello, pero, con motivo del 150 aniversario de la aparición del Manifiesto Comunista, este mismo año se reunieron en París mil seiscientas personas, llegadas de Asia y de África, de las dos Américas y de todos los rincones de Europa, que coincidían en esto: la idea de comunismo sigue viva en el mundo. Tampoco es habitual ahora tener en cuenta la opinión de historiadores, filósofos y literatos que, como el ruso Alexander Zinoviev o el italiano Giorgio Galli, hacen hoy la defensa del comunismo, del otro comunismo, sin ser comunistas y después de haber cantado en décadas pasadas verdades como las del lucero del alba que les valieron la acusación de anticomunistas. Son los otros ex-, de los que casi nunca se habla, los que cambiaron de otra manera porque atendieron, contra la corriente, a las otras verdades. Antes de ofrecerse como fiscal para la práctica, tan socorrida, de los juicios sumarísimos en los que, por simplificación, se mete en un mismo saco a las víctimas con los victimarios conviene ponerse la mano en corazón y preguntarse, sin prejuicios, por qué, como decía el título de una película irónica, hay personas que no se avergüenzan de haber tenido padres comunistas, por qué, a pesar de todo, sigue habiendo comunistas en un mundo como el nuestro. Si sigue habiendo comunistas en este mundo es porque el comunismo de los siglos XIX y XX, el de los tatarabuelos, bisabuelos, abuelos y padres de los jóvenes de hoy, no ha sido sólo poder y despotismo. Ha sido también ideario y movimiento de liberación de los anónimos por antonomasia. Hay un Libro Blanco del comunismo que está por reescribir. Muchas de las páginas de ese Libro, hoy casi desconocido para los más jóvenes, las bosquejaron personas anónimas que dieron lo mejor de sus vidas en la lucha por la libertad en países en los que no había libertad; en la lucha por la universalización del sufragio en países en los que el sufragio era limitado; en la lucha en favor de la democracia en países donde no había democracia; en la lucha en favor de los derechos sociales de la mayoría donde los derechos sociales eran ignorados u otorgados sólo a una minoría. Muchas de esas personas anónimas, en España y 19


en Grecia, en Italia y en Francia, en Inglaterra y en Portugal, y en tantas otras partes del mundo, no tuvieron nunca ningún poder ni tuvieron nada que ver con el estalinismo, ni oprimieron despóticamente a otros semejantes, ni justificaron la razón de Estado, ni se mancharon las manos con la apropiación privada del dinero público. Al decir que el Libro Blanco del comunismo está por reescribir no estoy proponiendo la restauración de una vieja Leyenda para arrinconar o hacer olvidar otras verdades amargas contenidas en los Libros Negros. No es eso. Ni siquiera estoy hablando de inocencia. Como sugirió Brecht en un poema célebre, tampoco lo mejor del comunismo del siglo XX, el de aquellos que hubieran querido ser amistosos con el prójimo, pudo, en aquellas circunstancias, ser amable. La historia del comunismo del siglo XX tiene que ser vista como lo que es, como una tragedia. El siglo XX ha aprendido demasiado sobre el fruto del árbol del Bien y del Mal como para que uno se atreva ahora a emplear la palabra “inocencia” sin más. Hablo, pues, de justicia. Y la justicia es también cosa de la historiografía. X ¿Qué historiografía se puede proponer a los más jóvenes? ¿Cómo enlazar la biografía intelectual de Karl Marx con las insoslayables preocupaciones del presente? Estas son preguntas que se pueden tomar como un reto intelectual hoy en día. Tal vez la mejor manera de entender a Marx desde las preocupaciones de este fin de siglo no pueda ser ya la sencilla reproducción de un gran relato lineal que siguiera cronológicamente los momentos claves de la historia de Europa y del mundo en el siglo XX como en una novela de Balzac o de Tolstoi. Durante mucho tiempo esa fue la forma, vamos a decirlo así, “natural”, de comprensión de las cosas; una forma que cuadraba bien con la importancia colectivamente concedida a las tradiciones culturales y, sobre todo, a la transmisión de las ideas básicas de generación en generación. Pero seguramente ya no es la forma adecuada. El gran relato lineal no es ya, desde luego, lo habitual en el ámbito de la narrativa. Y es 20


dudoso que pueda seguir siéndolo en el campo de la historiografía cuando la cultura de las imágenes fragmentadas que ofrecen el cine, la televisión y el vídeo ha calado tan hondamente en nuestras sociedades. El posmodernismo es la etapa superior del capitalismo y, como escribió John Berger con toda la razón, “el papel histórico del capitalismo es destruir la historia, cortar todo vínculo con el pasado y orientar todos los esfuerzos y toda la imaginación hacia lo que está a punto de ocurrir”. Así ha sido. Y así es. Y si así ha sido y así es entonces a quienes se han formado ya en la cultura de las imagenes fragmentadas hay que hacerles una propuesta distinta del gran relato cronológico para que se interesen por lo que Marx fue e hizo; una propuesta que restaure, mediante imágenes fragmentarias, la persistencia de la centralidad de la lucha de clases en nuestra época entre los claroscuros de la tragedia del siglo XX. Imaginemos una cinta sin fin que proyecta ininterrumpidamente imágenes sobre una pantalla. En el momento en que llegamos a la proyección una voz en off lee las palabras del epílogo histórico a Puerca tierra de John Berger. Son palabras que hablan de tradición, supervivencia y resistencia, del lento paso desde el mundo rural al mundo de la industria, de la destrucción de culturas por el industrialismo y de la resistencia social a esa destrucción. Estas palabras introducen la imagen de la tumba de los Marx en el cementerio londinense presidida por la gran cabeza de Karl, según una secuencia de la película de Mike Leigh Grandes ambiciones en la que el protagonista explica, en la Inglaterra thatcheriana, “cuando los obreros se apuñalan a sí mismos por la espalda”, por qué fue “grande” aquella cabeza. La secuencia acaba con un plano que va de los ojos del protagonista a lo alto del busto marmóreo de Marx mientras la protagonista, a quien va dirigida la explicación, se interesa por las siemprevivas del cementerio (“y tuvimos que mirar la naturaleza con impaciencia”, dice Brecht a los por nacer; “en casa siempre tengo siemprevivas”, dice la protagonista de la película de Leigh). La explicación de la grandeza de Marx por el protagonista de Grandes ambiciones enlaza bien con la reflexión de Berger y permite pasar directamente a la secuencia final de La tierra de la gran prome21


sa de A. Wajda, la de la huelga de los trabajadores del textil en Lodz, que sintetiza en toda su crudeza las contradicciones del tránsito sociocultural del mundo rural al mundo de la industria en la época del primer capitalismo salvaje. Entre el Lodz de Wajda y el Londres de Leigh hay cien años de salvajismo capitalista. Vuelve la imagen de Marx en el cementerio londinense. Pero en la cinta sin fin hemos montado, sin solución de continuidad, otra imagen: la que inicia la larga secuencia de La mirada de Ulises de Angelopoulos con el traslado de una gigantesca estatua de Lenin en barcaza por el Danubio. Es esta una de las secuencias más interesantes del cine europeo de la última década, por lo que dice y por lo que sugiere. Presenciamos, efectivamente, el final de un mundo, una historia que se acaba: el símbolo del gran mito del siglo XX navega ahora de Este a Oeste por el Danubio para ser vendido por los restos de la nomenklatura a los coleccionistas del capitalismo vencedor en la tercera guerra mundial. Es una secuencia lenta y larga, de final incierto, que se queda para siempre en la retina de quien la contempla. La cortamos, de momento, para introducir otra. Estamos viendo ahora la secuencia clave de Underground de Emir Kusturica: la restauración del viejo mito platónico de la caverna como parábola de lo que un día se llamó “socialismo real”. El intelectual burócrata ha conseguido hacer creer al héroe de la resistencia antinazi, en el subterráneo, que la vida sigue igual, que la resistencia antinazi continúa, y maneja los hilos de la historia como en un gran guiñol mientras un personaje secundario, pero esencial, repite, entre charangas y esperpentos, una sola palabra: “la catástrofe”. Ninguna otra imagen ha explicado mejor, y con más verdad, que esta de Kusturica, el origen de la catástrofe del “socialismo real”. Hay muchas cosas importantes en esta película en la que los simples sólo ven ideología proserbia. Pero fragmentamos Underground para volver a La mirada de Ulises, ahora con otra verdad a cuestas, la del pecado original del “socialismo real”. La barcaza sigue deslizándose por el Danubio con la gigantesca estatua de Lenin también fragmentada. Lo hace lentamente, muy lentamente. Desde la orilla del gran río las gentes la acompañan, expectantes unos, en actitud 22


de respeto religioso otros, asombrados los más. Da tiempo a pensar: el mundo de la gran política ha cambiado; una época termina; pero no es el final de la historia: las viejas costumbres persisten en el corazón de Europa. Tal vez no todo era caverna en aquel mundo. Cae la noche y la gran barcaza con su estatua de Lenin montada para ser vendida enfila la bocana del puerto fluvial. Cortamos la secuencia al caer la noche. Donde antes estaba el Danubio está ahora el Adriático, hay ahora otro barco, el Partizani: es la secuencia final de Lamerica de Gianni Amelio con la imagen, impresionante, del barco atestado de albaneses pobres que huyen hacia Italia mientras el capitalismo vuelve, gozoso, a sus negocios y nuestro protagonista ha conocido un nuevo corazón de las tinieblas. Premonición de lo que no había de ser el hegeliano Final de la Historia sino el comienzo de otra historia, por lo demás muy parecida a las otras historias de la Historia. Cinta sin fin. Otra vez las palabras de Berger, la cabeza de Marx en el cementerio londinense, la gran estatua de Lenin navegando, lenta, muy lentamente, por el Danubio. ¿Llega realmente a su destino? Puede haber pensamiento en la fragmentación: la explicación de Leigh en Grandes ambiciones, que se repite: “Era un gigante. Lo que él [Marx] hizo fue poner por escrito la verdad. El pueblo estaba siendo explotado. Sin él no habría habido sindicatos, ni estado del bienestar, ni industrias nacionalizadas....”. Lo dice un trabajador inglés de hoy que, además (y eso importa) no quiere rollos ideológicos ni ama los sermones. Y tampoco es la suya la última palabra. La cinta sigue. Cinta sin fin. En esa cinta está Marx. Ha habido muchas cosas en el mundo que no cupieron en la cabeza de Marx. Cosas que no tienen que ver con la lucha de clases. Cierto. Pero de la misma manera que nunca se entenderá lo que hay en el Museo del Prado sin la restauración historiográfica de la cultura cristiana tampoco se entenderá el gran cine de nuestra época, el cine que habla de los grandes problemas de los hombres anónimos, sin haber leído a Marx. Sin ismos, por supuesto.

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UN JOVEN ROMÁNTICO BUSCANDO SU ESTILO

Sería un error construir a partir de las desgracias por las que Marx tuvo que pasar en la década de los cincuenta y de su resistencia moral algo así como una hagiografía, una leyenda dorada como la que suele trazarse de esos santos a los que, como decía Unamuno, para mayor edificación, se les presenta absteniéndose de mamar los viernes, ya desde su primera infancia MANUEL SACRISTÁN, Karl Marx, 1975

Karl Marx nació, en 1818, en Tréveris (Trier), una pequeña villa de Renania de origen romano que históricamente había sido puente entre las culturas alemana y francesa. El año en que nació Marx la población de Tréveris apenas llegaba a los doce mil habitantes. La familia de Marx era hebrea, rabínica por ambas ramas: el abuelo paterno había sido rabino en la ciudad; el abuelo materno lo fue en Holanda. Su padre, Hirschel Marx, fue un jurista ilustrado que ejercía un cargo público de cierta importancia en representación de sus colegas ante los tribunales; se había convertido al protestantismo en 1817 e hizo bautizar a los hijos por la Iglesia Evangélica en 1824. Hirschel Marx era un ilustrado a la alemana: se consideraba kantiano y admirador de Voltaire, de Diderot, de Rousseau y de Lessing; la madre de Karl, Henriette Pressburg, holandesa de origen, no llegó nunca a aclimatarse del todo en Alemania aunque se bautizó también, siguiendo al marido, por conveniencias familiares. Se ha discutido mucho acerca del reflejo que pudo tener en la obra de Marx esta ascendencia judía y muchas veces, a lo largo de su vida y después de su muerte, se le ha calificado de “judío alemán” con intenciones diversas. Pero la crítica histórica actual tiende a dar esta discusión por saldada: no tiene fundamento la especulación que trata de explicar las ideas de Marx por su “judaísmo”, pues ni la educación ni la cultura ni la inspiración principal 25


de su obra fueron judías. En ninguno de los escritos del padre de Marx figura una sola palabra que haga alusión a una vinculación espíritual de la familia con la religión judía. El propio Karl Marx no quiso hacer nunca cuestión específica del problema judío y la única vez que trató el asunto por extenso presentó a los judíos como víctimas y actores de la más general alienación social, la que, en su opinión, es característica de la mercantilización general de la vida en la sociedad capitalista. Tampoco se puede decir que Karl Marx haya sido un niño precoz. Pasó los exámenes en el colegio con suficiencia, pero sin destacar gran cosa. En la enseñanza secundaria, que siguió en el Instituto Friedrich Wilhelm de Tréveris durante los años 1830-1835, recibió una sólida educación de orientación humanista. Fue el octavo de una clase de treinta y dos alumnos: bueno en lenguas clásicas, regular en religión, flojo en matemáticas y bastante flojo en historia. Sus profesores dejaron dicho de él que era estudioso, agudo y muy apasionado tanto en el hacer como en el escribir. Quienes le conocieron elogiaron sus redacciones sobre temas literarios y su capacidad en la comprensión de lenguas clásicas, aunque el director del Instituto consideró que los escritos del adolescente Karl Marx en alemán acusaban una exagerada búsqueda de la expresión insólita y pintoresca. Sus condiscípulos de entonces le han recordado por la facilidad que tenía para inventar historias, por sus dotes de polemista y por el ímpetu con que trataba de imponer a los demás las opiniones propias. Parece que sus aficiones de adolescente eran sobre todo la poesía y la redacción de libelos. Tenía la pluma fácil pero enrevesada. PARA SER UN HOMBRE COMPLETO En 1835, al acabar los estudios preuniversitarios, aquel joven escribía, en las entonces acostumbradas, casi obligadas, reflexiones sobre la elección de carrera, estas palabras: La carrera que hay que elegir es aquella que nos proporcione la 26


mayor dignidad posible y nos ofrezca el más amplio campo para actuar en beneficio de la humanidad y que nos permita acercarnos a la perfección, meta general para alcanzar la cual todo lo demás son medios. [...] Pues quien crea sólo para sí mismo tal vez puede convertirse en un célebre doctor, en un gran sabio o en un excelente poeta, pero no llegará a ser un hombre completo y verdaderamente grande.

Como todas las redacciones escolares de este tipo tampoco ésta [Escritos de juventud, 1982, 1, 1-4] tiene por qué ser considerada particularmente original. Lo más probable es que Karl Marx haya dicho en ella lo que sus profesores esperaban que dijera. Es natural que en un Instituto en el que, por lo que sabemos, predominaba el talante liberal, y con un padre como el que Karl tenía, la declaración de intenciones del chico cobrara resonancias del Emilio de Rousseau. De todas formas, los biógrafos han creído ver en esta redacción escolar el bosquejo adolescente de un tema que tuvo memorable expresión en el Hyperion de Hölderlin, y que éste compartió con el Goethe de Wilhelm Meister y con el Schiller de la Educación estética, a saber: la aspiración a la plenitud del desarrollo humano, a la superación de los límites impuestos por aquella división del trabajo sin la cual ninguna sociedad moderna puede funcionar; un tema que, sin duda, estaba en el ambiente de la Alemania de entonces, pero que ocuparía ya permanentemente a Marx desde los Manuscritos de París de 1844. No se fuerza nada la exégesis si se añade que esta aspiración a la plenitud del desarrollo humano omnilateral tiene relación directa también con la primera formulación marxiana, todavía poético-imaginativa, de la idea de “reificación” o “alienación”. ASPIRANTE A JURISTA Y JARANERO El mismo año 1835 Marx ingresó en la Universidad de Bonn para seguir estudios jurídicos, pero se interesó al mismo tiempo por temas filosóficos y artísticos. Bonn era la ciudad universitaria más próxima a Tréveris, una universidad pequeña en la que las aso27


ciaciones estudiantiles traían de cabeza a las autoridades. Se sabe que el joven Marx asistió allí a conferencias de August Wilhelm Schlegel sobre literatura antigua (Homero, Propercio) y a clases de F. G. Welcker sobre mitología. El joven Marx de Bonn parece haber sido un universitario jaranero, alborotador y lleno de proyectos. Se hizo miembro de la asociación estudiantil que agrupaba en aquella ciudad universitaria a los alumnos procedentes de Tréveris y, como hijo de una tierra de buenos vinos, participó en los jolgorios de los estudiantes bebedores. Incluso tuvo que pasar un día, en junio de 1835, en prisión preventiva por “embriaguez y escándalo perturbador de la noche”. Desoyendo los consejos de su padre se metió en las riñas y duelos entre asociaciones de estudiantes. Se dice que fue visto en alguna ocasión llevando armas de las que se usan en los duelos y que en 1836, poco antes de partir para Berlín, llegó a batirse con un miembro de la asociación Borussia, grupo aristocrático adversario del suyo al que los otros consideraban provinciano. También participó allí en el Club de los Poetas, en este caso con la aprobación explícita del padre. AMOR Y FILOSOFÍA El verano y parte del otoño de 1836 los pasó Karl Marx en Tréveris, donde se prometió en secreto con Jenny von Westphalen (1814-1881). La familia de los Von Westphalen pertenecía a la nobleza prusiana, por lo que el inicio de la relación de Karl y Jenny no fue precisamente fácil. Cuando Karl, siguiendo las reglas de sociedad de la época, pidió oficialmente la mano de Jenny, los padres de ésta contestaron con una negativa categórica. Jenny cayó enferma de depresión y necesitó tratamiento médico durante algún tiempo. Ludwig von Westphalen, el padre de la novia, se hizo entonces más comprensivo; pero, luego, la muerte del padre de Marx, en 1838, y la del padre de Jenny, en 1842, volvió a complicar las cosas por las reticencias de las madres. La relación a distancia, hasta la boda, duraría siete años. Durante ese tiempo Karl Marx estuvo 28


inquieto y a veces irascible. Por lo que sabemos, su estado de ánimo oscilaba entre la añoranza, la melancolía, la desesperación y la protesta frente a la conducta de los mayores. Todavía poco antes de casarse, a los veinticuatro años, cuando era ya conocido como “Doktor Marx”, escribía a un amigo: Puedo garantizarte sin ninguna clase de romanticismo que estoy enamorado de pies a cabeza, de la forma más seria que imaginarte puedas. Hace ya más de siete años que estoy comprometido y mi novia ha librado por mí, al precio de la salud, los más duros combates: en parte contra su parentela aristocratiquísima, para quienes el “Señor que está en el cielo” y el “Señor que está en Berlín” son el objeto de un mismo culto, y en parte contra mi propia familia, en la cual han anidado algunos curas y otros adversarios míos. Mi novia y yo hemos librado a causa de esto, durante algunos años, más batallas inútiles que muchos otros que son tres veces más viejos y que no paran de hablar de su experiencia.

Algunos biógrafos han exagerado este episodio de la vida de Marx refiriéndose a los prejuicios de la época ante la unión de una aristócrata (física e intelectualmente encantadora, según todos los testimonios) y un plebeyo (que no era agraciado, tenía cuatro años menos que la novia y, para colmo, era de origen judío). Pero aunque hubo, desde luego, dificultades, éstas no fueron tantas, ni tan agudas y singulares como quiere la leyenda: la posición social de los Marx no era precisamente la propia de plebleyos, sino relativamente distinguida en la pequeña Tréveris; y, por otra parte, todo indica que el joven Marx tuvo una buena relación con Ludwig von Westphalen, el padre de Jenny, al que en 1841 dedicaría su tesis doctoral. Marx habló siempre del padre de Jenny con cordialidad y afecto y en una ocasión le calificó por escrito de “paternal amigo”. La verdad es que el joven Marx universitario admiraba en el padre de Jenny su cultura clásica, su amor al progreso y su “idealismo esplendoroso y convincente”. Fue Ludwig von Westphalen, el cual sabía griego y latín, hablaba inglés y conocía el español y el italiano, quien propuso a Marx algunas de sus principales lecturas literarias en las lenguas originales: Homero y los trágicos griegos, 29


Dante, Shakespeare y Cervantes; autores, todos ellos, abundantemente citados todavía en sus obras de madurez. Es posible, además, que la conversación con este hombre, de ideas saintsimonianas, haya significado para el joven Marx la primera noticia de ideas vagamente socialistas. En cualquier caso, no hay documentos para argumentar que aquella simpatía de Karl Marx por su suegro no haya sido recíproca; los hay, en cambio, que atestiguan una buena y persistente relación de amistad entre Hirschel Marx y Ludwig von Westphalen. De modo que el obstáculo principal en el inicio de aquella relación amorosa no parece haber sido la existencia de prejuicios raciales en la familia Von Westphalen sino más bien ciertas discrepancias político-religiosas de orden más general con el hermanastro de Jenny, Ferdinand von Westphalen (convertido en cabeza de familia después de la muerte de Ludwig) unidas a diferencias de opinión sobre cuestiones domésticas con repercusión económica para el futuro de las familias respectivas, diferencias aducidas, por cierto, tanto por parte de la madre de Jenny, Karoline Heubel, como por parte de la madre de Karl después de la muerte de su marido. El propio Karl Marx, ya viejo, quiso quitar importancia a los supuestos prejuicios familiares que, según se decía, dificultaron la relación con Jenny en los años de juventud. Cuando en 1881 Charles Longuet, su yerno, publicó en el periódico parisino Justice una necrológica de Jenny von Westphalen en la que contaba que ésta tuvo que superar los prejuicios raciales para casarse con el hijo de un abogado judío, Marx replicó: “Esa historia es una pura invención. No hubo prejuicios que superar”. EN BERLÍN En octubre de 1836 Karl Marx, por consejo del padre, se trasladó a Berlín para continuar los estudios jurídicos. La facultad de Derecho de Berlín estaba dominada entonces por el recuerdo de la figura de Hegel, quien había muerto sólo cinco años antes. La opinión dominante en la Universidad era que el pensamiento de He30


gel constituía la filosofía definitiva y sus principales discípulos se dedicaban, desde 1832, a editar las lecciones no publicadas del maestro y a tratar de desarrollar las implicaciones de su doctrina en los diferentes campos. Eduard Gans, uno de los discípulos y editores de Hegel, había escrito: “La filosofía ha cerrado ya el círculo; su progreso debe ser considerado sólo como el meditado trabajo sobre su [de Hegel] material en la misma línea que el recientemente fallecido ha indicado con tanta claridad y precisión”. Cuando Marx llegó a Berlín Eduard Gans, que defendía el sistema filosófico hegeliano con total fidelidad, tenía como competidor en la Facultad de Derecho a F. K. Savigny, fundador y principal teórico de la llamada Escuela Histórica del Derecho. Mientras Gans exaltaba los beneficiosos resultados de la revolución francesa en la historia de la humanidad, Savigny vinculaba el derecho con el espíritu y la historia de la nación y teorizaba acerca del Estado cristiano-germánico. Marx siguió las clases de los dos, interesándose sobre todo por la filosofía del derecho. Savigny certificó que Marx había seguido sus cursos con notable aprovechamiento; Gans calificó su trabajo de sobresaliente. Por lo que sabemos, a través de una carta que el joven universitario escribe a su padre en 1837, no parece que Marx se haya sentido especialmente atraído por el programa de ninguno de los dos profesores, pues enseguida buscó inspiración y formación fuera de la Facultad de Derecho. Además de manuales jurídicos y filosóficos, Marx leyó y extractó en Berlín el Laooconte de Lessing, Erwin de Solger y La historia del arte en la Antigüedad de Winckelmann, tradujo fragmentos de Ovidio y la Germania de Tácito y se puso a estudiar por su cuenta italiano e inglés. Probablemente también leyó entonces (hacia el verano de 1837) la Estética y otras obras de Hegel. Aunque inicialmente opuesto a la filosofía de Hegel, cuya música (“una melodía grotesca y pesada”, dice) no le agradaba, Marx se sentía al mismo tiempo subyugado por la grandiosidad intelectual del sistema hegeliano. Las noticias que nos han llegado de la época berlinesa hablan de un joven universitario en crisis, con problemas de salud, muy dado al autoanálisis, con creciente vocación literaria, románticamente enamorado pero al mismo tiempo con cierta sensación de fracaso 31


personal. Esa es al menos la idea que se deduce de lo que él mismo le cuenta a su padre [Escritos de juventud, 1, 5-13]. ¿Se corresponde con lo que pensaban de él los otros? No demasiado. Aquella crisis no debió durar mucho. Sus amigos berlineses de entonces le ven menos añorante y atormentado que como él se ve a sí mismo en la carta al padre. La mayoría le consideraba un “joven león”, impetuoso, agresivo, agudo. Uno de estos amigos dice de él que era, hacia 1839, “un almacén de ideas y una fábrica de pensamientos”. Jenny von Westphalen le llamaba habitualmente “jabalí”. PASIÓN INTELECTUAL Y PASIÓN AMOROSA Poco a poco el joven Marx parece haber ido perdiendo interés por las clases universitarias. Ya en 1838 se siente más a gusto en las discusiones sobre religión y política en el Club de los Doctores (una asociación de universitarios posgtraduados, de la que formaba parte con personas de más edad que él), o en las tertulias literarias que se celebraban en el salón de Bettina von Arnim, en Unter den Linden, que cumpliendo con los manuales y las clases universitarias. En el Club de los Doctores conoció y trató Marx a algunos de los principales exponentes jóvenes de la cultura berlinesa de la época: a J. F. Köppen, historiador, estudioso de la revolución francesa, quien le dedicó, en prueba de amistad, un folleto sobre Federico el Grande; a Bruno Bauer, el jefe de los jóvenes hegelianos, que personificaba la crítica de entonces y que orientaría pronto su tesis doctoral; y a Adolf Rutenberg, profesor y periodista, que le introdujo en el mundo del publicismo. Para un joven de carácter polémico, en cuya cabeza bullían constantemente ideas y pensamientos nuevos, el Club de los Doctores representaba ante todo la libertad de crítica que no podía encontrar en la Universidad, la discusión en torno a la recuperación del verdadero cristianismo desfigurado por la mitología, la protesta contra la religión oficial identificada con el Estado, la configuración de un liberalismo constitucional opuesto al absolutismo prusiano. Pero la pasión intelectual le resultaba al joven estudiante berlinés 32


insatisfactoria. A ella se superpone constantemente la pasión amorosa alimentada, como suele ocurrir, por las reticencias familiares y por la distancia de la persona amada. Poco después de llegar a Berlin, todavía en 1836, el joven Karl escribe sobre el descubimiento de un mundo nuevo: “el mundo del amor”. Y cuando Jenny von Westphalen, enamorada pero discreta, le prohibe, en tono cortés y educado, que continúe una correspondencia que la hace llorar más de una vez, Marx describe el propio estado de ánimo hablando de “ebriedad nostálgica” y ve su alma llena de fantasmas. Eran seguramente los fantasmas de un nuevo romanticismo, en el que la añoranza interior y la nostalgia, confesadas al padre, contrastan con la expresión grandilocuente de los sentimientos en uno de los poemas dedicados a la amada: Arrogante, con flameantes vestiduras, el corazón transfigurado por la luz, orgulloso, abandono obligaciones y ataduras, piso firme por anchas salas, revelo ante tu semblante el dolor y los sueños se convierten en el árbol de la vida.

ROMANTICISMO Y HEGELIANISMO En 1837, mientras Giacomo Leopardi agoniza en las laderas del Vesubio, el joven Marx, que está en un momento crítico de su vida, en un momento de transición entre la pasión literaria y la vocación filosófica, se hallaba bajo un tipo de influencias muy próximas al romanticismo. Probablemente, como tantos otros jóvenes en esas condiciones, Marx confundía vocación literaria con pasión amorosa insatisfecha. En una célebre carta, escrita el diez de noviembre de ese año, le explica a su padre que en situaciones así, de crisis, los hombres escriben poesía lírica “para erigir un monumento a lo que han vivido, para recuperar en la imaginación el puesto perdido en la acción”. Ya al final de la carta al padre, Marx confiesa su orientación filosófica: cómo se ha sentido atraído por lo que es el comienzo mismo del sistema hegeliano mientras escribía un poema 33


filosófico en el que, padójicamente, creía estar luchando contra Hegel. Marx, que tiene entonces diecinueve años, declara allí, con cierto aire de juvenil derrota intelectual, la influencia en él de la filosofía hegeliana: el descubrimiento de que, a pesar de todos sus esfuerzos, la conclusión filosófica alcanzada era la primera palabra, o el punto de partida, del sistema hegeliano. Todavía hoy quien se ponga a leer a esa edad las Lecciones sobre la filosofía de la historia universal o la Fenomenología de G.W. F. Hegel comprenderá enseguida esta atracción singular. Pues bien, al confesar aquella atracción intelectual indeseada, el joven Karl Marx usa una imagen que nos pone en la pista de la dirección en que evolucionaba su talante romántico de entonces; una imagen tomada en préstamo del romanticismo en la clave satírica de H. Heine [“Frieden” (Paz), del ciclo titulado Mar del Norte]: “Esta criatura mía predilecta, alimentada al claro de luna, me arrastra, como una sirena engañadora, a los brazos del enemigo”. Es notable que Marx haya usado una imagen procedente de una poesía que luego Heine eliminó de Mar del Norte por considerarla demasiado satírica. En la influencia de la poesía satírico-revolucionaria de Heine y en aquel titanismo prometeico, que se respira tanto en algunas de las poesías marxianas de esa época como en lo que acabaría siendo su tesis doctoral, se puede ver ya un apunte de la diferencia de talante entre el clasicismo romántico a lo Hölderlin y el clasicismo romántico del joven Marx. Durante los años de estudiante universitario en Berlín, Marx escribió mucha literatura: tres cuadernos para un Libro del amor, un Libro de los cantos, una novela humorística titulada Escorpion und Félix a la manera de Sterne y un drama fantástico titulado Oulanem. El Libro del amor y el Libro de los cantos se han perdido, probablemente destruidos por el propio Marx en su madurez. En la novela humorística, que ha sido vista por la crítica como un interesante intento de tratar cuestiones políticas en una forma literaria influida por el Tristam Shandy de Sterne y por las Impresiones de viaje de Heine, hay además numerosas alusiones a la Biblia, a Ovidio, a Winckelmann, a Goethe, al Vicario de Wakefield de Goldsmith, a Los elixires del diablo de Hoffmann y a Shakespeare. Oulanem pone de 34


manifiesto, entre otras cosas, la influencia que tuvo en el joven Marx la lectura del Faust de Goethe. Marx se dedica allí a zaherir el autodidactismo y el filisteísmo de quien cree tener ideas propias y colecciona pensamientos como otros podrían coleccionar piedras e ironiza sobre la búsqueda de eternidad que “nos convierte en calendarios del Tiempo y del Espacio” y sobre el tópico romántico del trato familiar con la Muerte “que lleva pantalones y zapatos”. Son seguramente estas páginas irónicas lo mejor que produjo el acercamiento del joven Marx a la literatura. Sus pinitos líricos son, en cambio, más bien decepcionantes, como sospechó el padre, que no quería ver a Karl convertido en poeta romántico de segunda fila. La mayoría de los poemas juveniles de Marx se han perdido. Pero la edición de la Nueva Mega ha incluido varios poemas sueltos de esa época recuperados, algunos de ellos dedicados a Jenny von Westphalen. Empfindungen (Emociones) es una muestra del estilo y del estado de ánimo del joven estudiante universitario: Nunca más flotaré sosegado; el alma profundamente emocionada, nunca más descansará plácida. Lucho sin descansar. [...] Me envuelve una fuerza perpetua, un rugido y un ardor incesantes; no me puedo conformar en la vida ni andar con la corriente. Quiero comprender los cielos, impregnarme de los mundos. y en el amor y el odio vibrar y seguir creciendo. Quiero alcanzarlo todo, los favores de los Dioses, adentrarme sin miedo en el saber,

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comprender música y arte. Los mundos inmóviles destruiré yo mismo porque no los puedo recrear porque no escuchan mi llamada, enmudecidos por el conjuro. ¡Ay! los muertos y mudos miran burlones nuestras hazañas. Nos derrumbamos y nuestra labor también y ellos siguen andando. Pero no cambio mi destino por el suyo.

La orientación literaria del joven Marx ha sido calificada con razón de romanticismo trivial; la filosofía que subyace a ella, de fichtiana [M. Lifschitz, 1982, 15]. Los motivos de su poesía juvenil proceden de Schiller, de Novalis y en general de la poesía romántica alemana: de Wackenroder a E.T.A. Hoffmann. En sus poemas a Jenny, la amada es nombrada, con el convencionalismo romántico, como etérea luz, dulce veneno, hechicera, inmenso mar que “hace rodar las esferas”. Alguien que quería bien a Marx, Franz Mehring, dijo de aquellos poemas, en los que la pasión se desborda entre el estruendo de las grandes palabras altisonantes, que eran “románticos en el tono, pero sin la magia propia del romanticismo”. Una opinión, ésta, no muy distinta, por lo demás, de la que tenía el propio Marx cuando, ya en la madurez, bromeaba con Jenny von Westphalen a propósito de sus inflamados ejercicios poéticos juveniles: “Nada en ellos era natural, todo hecho de insensateces [...] las reflexiones teóricas ocupaban el lugar de los pensamientos poéticos”. La mayoría de los poemas que se han conservado del joven Marx repiten, en efecto, tópicos del romanticismo alemán de la época: el destino humano como juguete de fuerzas misteriosas, la exaltación extrema de la voluntad del artista creador, el culto al genio aislado, el introvertido interés por el desarrollo de la propia per36


sonalidad enfrentada al resto de la humanidad, la vehemencia en el amor, la atracción por la muerte, la recreación de un mundo de ensueños, el ataque irónico contra el filesteísmo. He aquí dos ejemplos más: De “El violinista”: Toco para el mar embravecido que se estrella contra el acantilado, para cegar mis ojos y que arda mi corazón y que mi alma resuene en el fondo del infierno.

De “Oulanem”: Los mundos nos arrastran en sus rotaciones entonando cánticos de muerte y nosotros somos los simios de un dios indiferente. Tengo que atarme a una rueda en llamas y bailar gozoso en el círculo de la eternidad. Si existe algo que devora saltaré a su interior, aunque destruya el mundo destrozaré con permanentes maldiciones el mundo que se interpone entre mí y el abismo.

Marx fue el primer crítico de estos gritos. Él mismo avanza la crítica literaria de lo que ha estado tratando de poetizar cuando, en 1837, confiesa a su padre la confusión y lejanía de un ideal artístico indistinguible del amor que siente por Jenny. La realidad se le esfuma y se le convierte en infinito abstracto. Y esto –añade– acaba dando en “acusaciones contra el tiempo presente, en sentimientos vagos, construcciones nebulosas, oposición absoluta entre el ideal y la realidad, retórica y razonamientos en lugar de inspiración poética. Eso es lo que caracteriza las poesías de los tres primeros cuadernos que recibió Jenny”. Si hemos de juzgar por algunos testimonios de los interesados, las reservas de Jenny von Westphalen sobre el estilo literario del joven Marx algo debieron influir en la posterior corrección de la pro37


sa de éste. Jenny, que sería luego copista de varias de las obras de su marido y oidora paciente de las poesías del ya maduro Heine en París, recriminaba así al joven esposo: ”Por favor, no escribas en tan amargo e irritado estilo. Escribe llanamente y de modo preciso, con gracia y con humor. Por favor, corazón mío, deja que la pluma corra por las páginas, y aun si en ocasiones tropieza y desafina y repite frases, ahí estarán, con todo, tus pensamientos, enhiestos como granaderos de la vieja guardia, resueltos y bravos [...] ¿Qué importa si su uniforme cuelga con desaliño y no está bien abrochado? Mira qué elegantes parecen los uniformes sueltos, ligeros, de los soldados franceses. Piensa en nuestros rebuscados prusianos. ¿No te da eso escalofríos? Deja que los participios corran y pon las palabras donde quieran ir. Semejante tropa no debe marchar con demasiada regularidad”. Jenny estaba apuntando ahí una de las debilidades de la obra de Marx (y no sólo en los años de juventud): su constante dificultad para la expresión franca y equilibrada de los sentimientos, la falta de educación sentimental. A pesar del interés que ello puede tener, puesto que Marx ha buscado siempre “una forma artística” para sus ideas, no se ha hecho todavía, que yo sepa, una comparación entre el estilo del joven Marx y el de Jenny von Westphalen. Cierto es que tampoco han quedado muchos escritos de la Jenny de esta época (ni de los años siguientes), pero lo que ha quedado es suficiente para llamar la atención acerca del profundo contraste existente entre la redacción sencilla, meridiana, con deliciosos toques de humor e ironía, de ella y la forma crispada, altisonante y muchas veces amarga, de él. Compárese, por ejemplo, el tono de los poemas anteriores con estas palabras de Jenny von Westphalen escritas unos pocos años después de recibir aquéllos: Aunque en la última conferencia entre las dos grandes potencias no se haya estipulado nada al respecto y ningún acuerdo haya sido tomado en lo que respecta al asunto de la apertura de una correspondencia, y aunque, por consiguiente, no existe ningún medio para forzarla, la pequeña aristócrata de cabellos mal rizados se siente interiormente 38


impulsada a iniciar la danza de los sentimientos de amor y reconocimiento más profundos, de los más íntimos a tu consideración, mi querido, mi bueno, mi único pequeño hombre de mi corazón. Pienso que tu no has sido jamás tan amante, tan dulce, tan afectuoso; y, sin embargo, cada vez que me dejabas quedaba desalentada porque hubiese querido que regresaras de nuevo para decirte una vez más cuánto te amo, cuánto te amo verdaderamente. La última vez partiste triunfante y no sé cuánto le costó a mi corazón aquel momento en que ya no te vi ante mí en carne y hueso, sino sólo ante mi alma tu imagen fiel, tan limpia, con toda su angelical dulzura, con su bondad, con la nobleza de su amor y el resplandor de su espíritu. ¡Si estuvieras aquí, mi Karlenchen querido, cuán dispuesta a la felicidad encontrarías a tu valerosa mujercita! Si por lo que fuera tuvieras alguna queja de mí yo no tomaría contra tí medidas disciplinarias, posaría mi cabeza con paciencia sobre tu corazón ofreciéndosela al joven villano. ¿Quién? ¿Cómo? Luz, ¿qué luz? ¿Recuerdas todavía nuestra conversación al caer la noche, las señales que intercambiábamos, las horas en que dormitábamos juntos? Mi querido corazón, ¡qué bondadoso eres, cuánto me quieres, qué complaciente eres y qué contento te siento! ¡Qué brillante es tu imagen, victoriosa ante mí, y cómo aspira mi corazón constantemente tu presencia, cómo se estremece por tí en el placer y en el éxtasis, cómo te sigue, temeroso, en tus caminos! Todavía tengo que contarte mi pena y mi desdicha tan pronto me dejaste. He observado que no cuidas de tu pequeña nariz, que la ofreces cual regalo al viento, a la tormenta, a las corrientes de aire, a todos los avatares del destino, sin usar siquiera una compasiva bufanda. Esto es lo que más me preocupa... ¿Te has portado bien a bordo del barco o es que había una nueva señora Hermann a bordo? ¡Villano, tunante! ¡Te haré pagar por esto! Siempre sobre barcos. Haré establecer las reglas de tales vagabundeos en el Contrato Social, en nuestro contrato matrimonial y estas transgresiones serán castigadas. ¡Hablador! Haré que queden bien especificados todos los posibles casos y estableceré multas.

HUMANA SOBERBIA Es difícil decidir acerca de qué motivo influyó más en la renuncia del joven Marx a la poesía romántica: si las consideraciones crí39


ticas del padre, que pagaba los estudios, las reticencias de Jenny von Westphalen sobre el estilo del amado o la desilusión del interesado respecto del propio talento en este ámbito (como sugiere Mehring). Probablemente las tres cosas influyeron. Pero lo cierto es que, aunque todavía en 1841 Marx hizo publicar un par de sus poemas juveniles en la revista Atheneum de Berlín, y a pesar de sus relaciones con algunos de los grandes poetas alemanes de la época, desde 1839 sus intereses intelectuales iban a centrarse sobre todo en la filosofía y el periodismo político. Mijail Lifschitz, que estudió con detenimiento la evolución de las ideas de Marx sobre arte y literatura, tiende a quitar importancia en esto a las vivencias personales y considera que el alejamiento de Marx del romanticismo literario fue la expresión de un proceso intelectual más amplio al que no habría sido ajena la aproximación a la filosofía hegeliana y, en particular, la lectura marxiana de la Estética de Hegel con su teoría del ocaso inevitable del arte en la sociedad de la época moderna. Puede ser. Pero al estimar los motivos del alejamiento de Marx del movimiento romántico propiamente dicho hay que tener en cuenta, además, la decepción (que él compartió con los jóvenes hegelianos) ante el “romanticismo coronado” representado desde 1840 en Alemania por Federico Guillermo IV. Pues, en efecto, poco a poco el romanticismo oficial alemán fue perdiendo el inicial impulso crítico y rebelde para identificarse con la defensa del Estado cristiano en Prusia más allá de las esperanzas constitucionales. Hay, en relación con esto, una anécdota que sirve para aclarar hacia dónde evolucionaba el romanticismo literario del joven Marx. En 1839 Bettina von Arnim, exponente del nuevo romanticismo alemán, personaje celebrado un día por Goethe, visitó a Jenny von Westphalen y a Karl Marx en Tréveris. Marx se había sentido fascinado por Bettina en Berlín y hubo un momento en que esperaba mucho de su entorno intelectual. Pero a juzgar por una poesía satírica titulada “Neumodische Romantik”, que Marx escribió con ocasión de aquella visita, parece que el encuentro no contribuyó precisamente a reforzar la vacilante adhesión del joven Marx al romanticismo de la época. El romanticismo de Marx no era, desde 40


luego, el romanticismo de moda en los cenáculos intelectuales de la Alemania de entonces. Ni entonces ni luego se dejaría llevar Marx por la moda, como si hubiera leído aquella página de las Operette morali de Giacomo Leopardi: MODA: Soy la Moda, tu hermana MUERTE: ¿Mi hermana? MODA: Sí. ¿No recuerdas que las dos hemos nacido de la caducidad? MUERTE: ¿Por qué habría de acordarme yo, que soy enemiga capital de la memoria? MODA: Pero yo me acuerdo bien de ello; y sé que una y otra procuramos, a la par, deshacer y volver a cambiar continuamente las cosas de aquí abajo, aunque tú vayas a este fin por un camino y yo por otro.

La crítica literaria de estas últimas décadas (Reeves, Prawer) ha puesto de manifiesto la existencia de tendencias diversas, e incluso contrapuestas, en aquel joven Marx que se estaba haciendo un estilo a caballo entre la literatura y la filosofía. En Oulanem y en el poema titulado “Menschenstolz” (Humana soberbia) se ha querido ver también una anticipación, en forma de imágenes literarias, del ya mencionado concepto de “reificación” o cosificación. “La acción propia del hombre –ha escrito Marx, años después, en La ideología alemana– se convierte en un poder ajeno a él, en un poder que le sobrepasa y le subyuga, en un poder que no es dominado ya por el hombre mismo.” Pues bien: “Humana soberbia”, uno de los poemas juveniles de Karl Marx, empieza, efectivamente, con la descripción de los inmensos edificios y de la desconcertante mezcolanza y heterogeneidad que caracterizan a una ciudad moderna. Para el joven poeta el carácter opresivo de esta ciudad se debe a la percepción de que los edificios de la urbe, que han sido construidos por el ingenio humano, se muestran enfrente del hombre como si tuvieran su propia finalidad interna, como si no fueran cosa nuestra, obra nuestra. El ardor prometeico que aquí anima a Marx va precedido de una larga disertación sobre la incapacidad del hombre para sentirse a gusto en la ciudad del siglo XIX. En “Humana soberbia”, el poeta y su poesía ocupan el lugar de un 41


Dios que se sitúa por encima de la ciudad; una idea, ésta, no muy distinta de la relación que constantemente establece Hölderlin entre los dioses, la naturaleza y los hombres. LOS HIJOS DE LA BURGUESÍA DICEN: ¡BASTA! La insatisfacción que al joven Marx le producía la ciudad moderna (probablemente la ciudad de Berlín, donde siempre se sintió a disgusto) es parte de un malestar más general ante la evolución de las cosas en la sociedad y el estado prusianos. Entre 1839 y 1841 Karl Marx estaba decidido a formar una familia y, presionado por la madre (que le recuerda sus obligaciones económicas y le pide que consiga una posición desahogada antes de casarse), todavía tenía en mente hacer carrera universitaria, ser profesor en la universidad. En 1839 Marx había sido eximido del servicio militar por afección ocular y debilidad pulmonar. Se sentía, por tanto, libre para redactar una tesis doctoral, obtener la venia docendi y optar a una cátedra universitaria. Su vinculación con Bruno Bauer, catedrático entonces en la universidad de Bonn, favorecía aquel proyecto. Y la mayoría de las lecturas que llevó a cabo durante aquellos dos años están orientadas por esta decisión. Mientras trabajaba en la preparación de una tesis doctoral sobre Demócrito y Epicuro se dedicó intensamente al estudio de los clásicos de la historia de la filosofía. Leyó primero a Aristóteles; luego a Spinoza, Leibniz, Hume y Kant. El material en bruto para su tesis crecía, pero Marx tardaba en darle forma. Bruno Bauer le urge desde Bonn para que concluya de una vez el trabajo, aduciendo que se trataba de un mero trámite académico. Al mismo tiempo Marx participaba intensamente en los debates de los jóvenes partidarios de Hegel, que desde 1840 se habían organizado en torno a la Hallische Jahrbücher für deutsche Wissenschaft und Kunst. La orientación teórico-filosófica de este grupo y sus discusiones sobre temas teológico-religiosos, arte y literatura constituyen el trasfondo intelectual que explica la elección del asunto de la tesis 42


doctoral de Marx y motiva sus investigaciones filosóficas de entonces. Lo que se llamó en aquellos años “izquierda hegeliana”, adoptando el símil espacial de la Convención francesa, tenía su foco principal, aunque no único, en la universidad de Berlín. Los componentes de este círculo intelectual eran jóvenes universitarios, hijos de la burguesía acomodada, y burgueses ellos mismos, en su mayoría insatisfechos y defraudados por la política oficial prusiana. Propugnaban un racionalismo muy especulativo, romántico en la forma, a la vez idealista e ilustrado, y contraponían los ideales de la revolución francesa y la idealización de aquella revolución a la realidad del estado prusiano. Su meta era un humanismo de corazón alemán y cabeza francesa. Todos los componentes del grupo tenían la convicción de estar viviendo una época de transición, los albores de una era completamente nueva, habituados como estaban, por formación, a leer la historia con los ojos de la dialéctica hegeliana del progreso. Tenían fe en la potencia de las ideas y magnificaban la crítica de lo existente y la función renovadora de la teoría con el convencimiento de que “el pensamiento precede a la acción lo mismo que el relámpago al trueno”. Consideraban que la práctica de la filosofía también es teórica. Bruno Bauer, al que muchos admiraban, había dicho: “La teoría es ahora en Alemania la práctica más sólida y no podemos prever en qué sentido se hará realidad”. En lo político, los jóvenes hegelianos habían debutado como grupo propugnando una leal oposición al estado prusiano y ellos mismos se veían como parte de un más amplio movimiento liberal que enlazaba con los intereses de las capas medias ilustradas de Alemania, de industriales y comerciantes progresistas. Querían concretar la idea hegeliana del estado ético en una monarquía constitucional de corte liberal y se oponían con consecuencia al estado confesional y, por derivación, al pietismo religioso dominante. Con ese bagaje ideal varios de los principales exponentes de la izquierda hegeliana participaron en el proyecto publicístico de la Gaceta Renana, cuyo primer número apareció en 1841. Pero pronto descubrieron que sus ideas renovadoras chocaban frontalmente con la política de los ministros de Federico Guillermo IV en varios planos: por el mantenimiento de la censura de prensa, por la confesionalidad del esta43


do y por las represalias gubernamentales contra los que eran considerados discípulos de Hegel en la Universidad. De esta forma, el hegelianismo de izquierdas pasó rápidamente de la crítica de la religión oficializada en el estado prusiano a la crítica teórica de la religión en general. Para los más radicales la crítica tenía que ser sinónimo de afirmación del ateísmo. Entre esos estaban Bauer y Marx. Al chocar con la realidad política el liberalismo embrionario de las clases medias se dividió, en parte también por razones generacionales: mientras que la burguesía acomodada, en disposición de situarse políticamente, seguía pensando de manera posibilista en hacer de oposición leal al gobierno de Federico Guillermo IV, los jóvenes hegelianos de izquierdas se radicalizaron y proclamaron la oposición frontal del liberalismo al romanticismo coronado, al que empezaron a tildar de reaccionario y medievalizante. Así nació lo que se ha llamado el primer partido político de Alemania: “político” en un sentido amplio y, desde luego, muy vaporoso. Para hablar con propiedad habría que decir que lo que los jóvenes hegelianos de izquierda alumbraron fue más bien un partido filosófico, prepolítico, con voluntad de intervención autónoma, eso sí, en la vida pública del momento. En diciembre de 1841 una nueva instrucción gubernamental sobre la censura iba a consumar la división en el liberalismo incipiente: unos interpretaron aquella disposición como concesión gubernamental a la libertad de prensa, mientras que la izquierda hegeliana, y Marx muy particularmente, criticó de manera agria y decidida estas medidas. Después de la exclusión de la universidad de Bruno Bauer, cuyo expediente se había iniciado aquel mismo año, la oposición leal se hizo imposible para los jóvenes amigos del profesor, y la Gaceta Renana se radicalizó definitivamente contra el absolutismo. De manera sintomática los jóvenes de la izquierda hegeliana pasaron de la defensa del liberalismo en abstracto a la defensa de la democracia y, a veces, a la afirmación del republicanismo. Tal es el contexto en que el joven Marx, junto con otros amigos de la izquierda hegeliana como Arnold Ruge y Moses Hess, dejó de 44


ser liberal para hacerse demócrata radical. Un demócrata radical no podía aceptar la oposición leal del liberalismo a la monarquía cuando, como ocurrió en la Alemania de 1841-1842, esto implicaba no poder ni tocar la persona del soberano, ni la religión, cuando los debates parlamentarios no son públicos y las decisiones gubernamentales se toman, como era el caso, en la impunidad del secreto de los gabinetes. Un demócrata radical en las condiciones de la Alemania de la época, donde la res pública apenas era nada y el poder del monarca casi todo, tenía que ser algo más que liberal. Qué podía ser ese algo más que liberales no estaba aún claro en 18411842 en las cabezas de los jóvenes hegelianos, pero algunos, mirando hacia Francia e Inglaterra, empezaban ya a hablar de socialismo, de comunismo y de anarquismo. Para la cultura liberal de nuestro fin de siglo no es nada fácil comprender la radicalidad anti-romántica y anti-liberal de aquellos jóvenes burgueses alemanes que se habían formado precisamente en el culto del liberalismo europeo-occidental y habían poetizado sus amores con las metáforas de los románticos. Para acercarse a aquellos sentimientos y tratar de comprender el cambio de los jóvenes hegelianos de izquierda hay que subrayar el motivo de la expulsión de Bruno Bauer y recordar la brutalidad de la censura prusiana de la época. Bauer fue excluido de la universidad alemana con el pretexto de que criticaba los evangelios canónicos. El censor prohibió la publicación de un ensayo suyo aduciendo que en él citaba un paso de la Divina Comedia de Dante y el régimen no podía permitir que se hablara cómicamente de lo divino. Lo primero, una injusticia, se hizo mientras se afirmaba verbalmente la libertad de cátedra en la universidad, con la complacencia o el sometimiento de la mayoría de las instituciones académicas del momento. Lo segundo, una barbaridad, se hacía en defensa del rey romántico, del romanticismo coronado. No es tan extraño, pues, que romanticismo y liberalismo dejaran de significar para los más jóvenes lo que habían significado para sus ilustrados padres. Más bien al contrario: suele ocurrir que en situaciones así, cuando las grandes palabras se hacen inutilizables, los más jóvenes se vuelvan hacia filosofías postaristotélicas: escepticismo, estoicismo, epicureísmo. 45


También el nihilismo tiene ahí sus raíces. Turgueniev y el viejo Dostoievski han calado muy bien en la trama psicológica de un conflicto generacional parecido en el caso de Rusia. EN EL JARDÍN DE EPICURO Marx no pudo colaborar inicialmente en el proyecto periodístico de la Gaceta Renana, aunque estuvo en contacto con los primeros redactores de la publicación. En 1841 el joven Marx estaba preocupado mayormente por problemas de estética y preparaba un estudio sobre arte y religión a la vez que seguía acumulando material para la tesis doctoral. Su primer artículo para la Gaceta Renana, una crítica de la censura de prensa, lo redactó a principios de 1842. Para entonces había terminado ya la tesis. De todas formas, en la orientación general de la tesis laten las antedichas preocupaciones intelectuales y filosóficas de aquel grupo. La tesis doctoral es el primer escrito largo del joven Marx y el único suyo con intención académica. Eligió tratar el tema de la diferencia entre la filosofía natural de Demócrito y Epicuro con el propósito de revalorizar el papel de la filosofía helenística en el marco de la historia de la filosofía en general y de la griega en particular, más allá de la valoración hecha por Hegel en las Lecciones sobre la historia de la filosofía y dialogando con la interpretación hegeliana. La motivación inmediata de la tesis está en los escritos de Bruno Bauer para la desmitologización del contenido filosófico del cristianismo. Marx había empezado a trabajar sobre la filosofía epicúrea, estoica y escéptica entre finales de 1839 y comienzos de 1840. Leyó para ello sucesivamente a Diógenes Laercio, a Cicerón, a Estobeo, a Lucrecio, a Plutarco, a Sexto Empírico, a Séneca, a Clemente de Alejandría. La tesis exalta el papel de Epicuro en el marco de una crítica radical de la autoridad religiosa y contra la subordinación o equiparación de la filosofía a la religión. Marx continuaba así su particular diálogo crítico con Hegel y con los jóvenes hegelianos. No era la de Marx una tesis de filología pura o de erudición sin 46


más. Su interés, por comparación con otros estudios sobre Epicuro, está en el enfoque metodológico y en la afirmación del punto de vista. Marx lee a los clásicos griegos y latinos con atención historiográfica y polémica. Prefiere a Epicuro por lo que moral y filosóficamente considera que tiene todavía que decir a los hombres de una época cronológicamente muy alejada de la suya: el valor del clásico es haber sabido envejecer. Marx subraya en la tesis que Epicuro fue el más grande ilustrado griego. Buscó y encontró una fundamentación común de la física (o filosofía de la naturaleza) y de la ética (o filosofía moral) epicúreas en la autoconciencia singular caracterizada como posibilidad abstracta de libertad. Por eso concede Marx una particular importancia al concepto de clinamen o declinación de los átomos esbozado por Epicuro y desarrollado luego por Lucrecio. La condición de posibilidad de desviación de los átomos de su trayectoria es a la vez condición de posibilidad de la libertad y, en cuanto tal, posibilidad de superación de la necesidad. Frente al determinismo de la necesidad Marx se atiene a la afirmación epicurea de que la “necesidad es un mal, pero no hay ninguna necesidad de vivir en la necesidad”. Romper las ataduras de la necesidad es el prerrequisito de la independencia del sabio, del sujeto humano autoconsciente, y la única garantía de la felicidad. Se podría decir que en este primer escrito filosófico del joven Marx a propósito de Epicuro se superponen, como en un jardín, sin problematizarlos, materialismo ontológico e idealismo práctico, moral. En el prólogo que escribió en marzo de 1841 para la publicación de la tesis doctoral (que no llegaría a buen puerto) encontramos ya el esbozo de aquel estilo que iba a hacerle célebre: epigramático en la afirmación del punto de vista, contundente en la crítica de las interpretaciones no compartidas, oscuro a veces en los desarrollos particulares, prometeico en su talante moral. Marx relacionaba allí abiertamente el carácter crítico de la filosofía epicurea con el mito de Prometeo e, implícitamente, con la contemporánea batalla de los jóvenes hegelianos contra la religión oficializada en Alemania. De ahí que haya puesto tanto énfasis en la sentencia contenida en la carta de Epicuro a Meneceo: ”No es impío quien niega a los dio47


ses de la mayoría, sino quien atribuye a los dioses las opiniones de la mayoría”. La conclusión de aquel prólogo de Marx contiene el anuncio de un programa libertario: “Prometeo es el santo y mártir más ilustre del calendario filosófico”. Prometeo, es decir: el titán benefactor de la humanidad por excelencia, el héroe que roba el fuego del Olimpo para entregárselo a los mortales y que, según la leyenda, enseña a su hijo Deucalión a construir una enorme arca para salvar al género humano del diluvio enviado por Zeus [Escritos sobre Epicuro: edición Candel, 1988]. Se ha hablado muchas veces del mesianismo de Marx. También eso es inexacto. Lo que haya habido de profetismo en Marx no fue nunca de raíz religiosa judía o cristiana, sino, más bien, griega: titanismo prometeico. La dedicatoria de la tesis, además de un homenaje al padre de Jenny, Ludwig von Westphalen, es un acto de afirmación del idealismo moral del joven filósofo que se manifiesta miembro del ilustrado rebaño de Epicuro. Marx exalta en ella, en la dedicatoria, al hombre que saluda cada progreso de la época con el entusiasmo y la discreción que inspira la verdad; invoca el idealismo luminoso y pleno de convicción que no retrocede ante la sombra de los espíritus retrógrados y sentencia, a propósito de la personalidad del suegro, que el idealismo no es una figuración sino una verdad. Para entender hasta qué punto ha compartido el joven Marx el idealismo moral, práctico, de Bruno Bauer basta con recordar estas palabras escritas en la Gaceta Renana sólo unos meses después, palabras que se hacen eco del valor de la idea: Los intentos prácticos, por muy peligrosos que lleguen a ser, incluso en gran escala, pueden contestarse con cañones. Pero las ideas concebidas por nuestra inteligencia, incorporadas a nuestra perspectiva y forjadas en nuestra conciencia son cadenas que no podemos quebrantar sin desgarrar nuestros corazones; son demonios que no podemos vencer sino sometiéndonos a ellos.

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EN LA NAVE DE LOS LOCOS

Lo que haría falta es una alianza y un pacto entre la idea de cultura conservadora y la idea de sociedad revolucionaria, entre Grecia y Moscú, para decirlo con una fórmula. Ya he intentado llamar la atención sobre esto otra vez. Decía entonces que todo iría bien en Alemania, que Alemania se encontraría a sí misma, el día en que Karl Marx leyera a Friedrich Hölderlin. Olvidé añadir que un conocimiento unilateral, en sentido único, también resultaría estéril. THOMAS MANN, El artista y la sociedad.

EL FILÓSOFO SE HACE PERIODISTA Las primeras colaboraciones de Marx en Rheinische Zeitung [Gaceta Renana de Política, Comercio e Industria] aparecieron en 1842. Marx tenía en esa fecha veintitrés años. Para entonces había presentado ya la tesis doctoral en la Universidad de Halle, pero inmediatamente después de presentarla se había visto obligado a renunciar a hacer carrera universitaria. Como consecuencia de ello, durante la primavera de aquel mismo año, había decidido con Bauer, en Bonn, lanzarse a la batalla político-cultural. El padre de Jenny von Westphalen había muerto en marzo, Marx quería casarse y el periodismo aparecía ante él como el único medio de obtener los ingresos necesarios. Era Marx un joven con amplitud de miras intelectuales: había estudiado en la universidad jurisprudencia y filosofía del derecho, y, por su cuenta, literatura clásica, poesía romántica, historia del arte, filosofía de la religión, estética, etc. Uno de los exponentes de la izquierda hegeliana, Moses Hess, había dicho de él pocos meses antes que era “el único filósofo de verdad de los que viven ahora”. El elogio de Hess, en carta a Berthold Auerbach, es 49


desmesurado: “Imagínate a Rousseau, Voltaire, Holbach, Lessing, Heine y Hegel, en una misma persona, juntos pero no revueltos, y tendrás la imagen del doctor Marx”. Para un joven que todavía no había publicado casi nada, por interesante que fuera su tesis doctoral inédita, eso es mucho. Aún sin necesidad de hacer un esfuerzo de imaginación para saber qué podría ser la síntesis de tantos grandes, sí podemos resumir ahora algunos de los rasgos característicos de aquel joven que trataba de conciliar los estudios filosóficos con el periodismo político. Se ha dicho ya que la cabeza del joven Marx era una fábrica de ideas en los años de Berlín. Lo siguió siendo. A la amplitud de miras intelectuales y a una sólida cultura filosófica unía Marx un carácter polémico y apasionado. Su filosofía era idealista. Su ideal: la libertad como autoconciencia. Su principal modelo filosófico era Hegel; sus poetas Heine y Goethe. Su modelo de vida, un Epicuro ilustrado, síntesis de las virtudes de la cultura helenista. El apasionamiento de Marx le llevaba a la expresión romántica. EL MÉTODO DE TRABAJO Ya en esa época era un devorador de libros. Su método de trabajo consistía en hacer amplísimos extractos de los textos leídos para utilizarlos luego, casi siempre, en función crítico-polémica. Marx leía siempre discutiendo, dialogando con los autores de los libros, fueran éstos clásicos o contemporáneos, objetando, juntando pensamientos de los autores leídos con las propias reflexiones. Uno de los autores más leído por Marx entonces fue Ludwig Feuerbach, quien había publicado en 1841 La esencia del cristianismo. Feuerbach le influyó mucho entre 1843 y 1844. Recomendó su lectura también a Jenny. Fue precisamente la crítica feuerbachiana de la religión lo que perfiló el criticismo del joven Marx y le llevó a combinar su incipiente ateismo con la antropología, o, mejor, con un programa filosófico para el hombre emancipado. Por otra parte, su espíritu puntilloso y su carácter polémico le 50


empujaban hacia el liderazgo intelectual. Había en Marx una constante búsqueda de la autoafirmación en la relación con otros intelectuales y pensadores. Por eso resulta siempre muy difícil la dilucidación precisa de las influencias en su formación. De Hegel había tomado, sin duda, su concepción dialéctica del proceso histórico, pero no le satisfacían ni el sistema ni los desarrollos más concretos de la filosofía hegeliana del derecho y del estado. Con Bauer coincidía en la necesidad de una revisión crítica de la mitología cristiana, pero disentía de él en el tema de la relación entre cristianismo y judaismo y, sobre todo, en la apreciación de lo que habría de ser la emancipación de los humanos. Leyó, sí, con identificación al Feuerbach de la Esencia del cristianismo y de las Tesis provisionales y se entusiasmó con la inversión, de tipo materialista, que éste realizaba de la filosofía hegeliana y también con la formulación de la idea de la alienación práctica del hombre religioso que crea sus fantasmas y se somete luego a ellos; pero enseguida se separó también parcialmente de la filosofía de Feuerbach con la consideración de que éste daba demasiada importancia a la naturaleza y demasiado poca a la política, al análisis del ser social del hombre. Se identificó con el proyecto político de Ruge en la Gaceta Renana y en los Anuarios Franco-alemanes y mantuvo durante unos años una relación de amistad con él, pero ya en 1843 discutió el tono elegíaco, añorante, pesimista y la orientación filosófico-política del amigo. La constante afirmación del pensamiento propio, en diálogo con los pensadores que le resultaban más próximos, hace inútiles las controversias de la marxología por determinar hasta qué punto el joven Marx fue hegeliano o feuerbachiano, o seguidor de Bauer, o de Ruge, o de Moses Hess, o de Heine. Todos esos autores estuvieron presentes en el joven Marx en mayor o menor medida. Con ellos dialogó y de ellos tomó ideas, giros, metáforas y pensamientos filosóficos. Pero creo que se puede decir que ninguno de ellos ha sido decisivo en la configuración del filosofar de Marx. Él aspiraba las ideas o los proyectos de los otros grandes con quienes congeniaba y las transformaba inmediatamente en pensamiento y proyecto propios, a veces mediante giros inesperados o por el procedimiento de ponerlos en relación con ideas procedentes de otros 51


campos muy distintos de aquellos en los que se movían tales autores. Lo que acabaría configurando el peculiar filosofar de Marx fue su capacidad para llevar al límite la tendencia holística, globalizadora, muy alemana, de relacionarlo todo con todo: de remontarse a la historia cuando trataba de hechos particulares contemporáneos, como los robos de leña o la miseria de los vendimiadores del Mosela; de hacer teoría del estado cuando el tema inicial era la cuestión judía; de descender a la sociología de la contemporaneidad cuando había de abordar temas clásicos de la filosofía del derecho; de introducir un enfoque de filosofía política donde el otro estaba hablando de sentimientos estéticos. Esa forma de proceder es apreciable ya en los primeros escritos de Marx. Es parte de su originalidad como pensador, pues el traslado de conceptos de unos campos del saber a otros rompe la compartimentación de los saberes, que era ya característica de la vida académica, da a la mirada intelectual un nuevo ángulo y permite la acuñación de nociones nuevas que actúan como un revelador de aspectos oscuros de la realidad. También es verdad que eso mismo hace difícilmente reconocibles a los autores de partida, incluso en aquellos casos en los Marx cita explícitamente al pensador que le ha sido motivo de su inspiración original. Por otra parte, el puntillismo crítico de Marx, a veces demoledor, ha tenido como consecuencia el que los amigos de verdad le duraran poco tiempo. Hay ejemplos para estos años de juventud. Tal es el caso de su relación con Bauer, tutor de su tesis doctoral. Tal es el caso de su relación con Ruge, a cuya iniciativa debió Marx las primeras colaboraciones periodísticas. Engels, al que conoció algo después, en 1844, ya en París, sería la excepción. Pero la historia es así: la paradoja ha querido que la excepción de una amistad duradera resaltara sobre tantas otras rupturas. PERFILANDO EL ESTILO Si se comparan sus primeras tentativas literarias o la tesis doctoral con los escritos de 1842-1843 se tiene la impresión de que el 52


estilo de Marx fue cambiando por su aproximación al periodismo. De la mezcla de géneros (filosofía y polemismo político doblado de referencias literarias) nació una forma de expresión muy notable. Pero el estilo de Marx seguía siendo a veces enrevesado, pleno de citas alusivas, muy dado a los símiles, a las metáforas, a las analogías, retorcido casi siempre en los desarrollos particulares, pero contundente y epigramático en las conclusiones. Pocas veces explicaba con calma y llanamente lo que tenía en la cabeza; cuando no criticaba aseveraba. Ya en esta época Marx da formalmente lo mejor de sí en los artículos periodísticos o ensayos cortos, cuando hace a un lado sus cuadernos de notas con larguísimos extractos de ideas y argumentos de otros y expresa de manera positiva, clara e inequívoca, las conclusiones a que él mismo ha ido llegando. Es sintomático a este respecto el que Marx no haya llegado a publicar nunca lo que se propuso escribir sobre tópicos filosóficos de la tradición más o menos académica. Casi todo lo que redactó en este ámbito ha quedado en proyecto, esbozo o borrador. Muchas de esas cosas no pasaron del cuaderno de notas; otras pasaron parcialmente a los ensayos periodísticos: una teoría del arte en relación con el cristianismo, una nueva filosofía crítica del derecho; más tarde una teoría del estado; finalmente, una teoría de la dialéctica. De todos estos proyectos hay noticia y papeles, notas, extractos e ideas sueltas, pero escasos resultados. Se podría pensar, por lo que hace a estos años de formación en Berlín, Colonia, Bonn y Kreuznach, que fue la censura prusiana lo que impidió a Marx materializar sus proyectos más teóricos. Pero me inclino a creer que el factor que más influyó en esta inconclusión no fue la existencia de la censura sino la enormidad de los temas que Marx se proponía y su dificultad para darles la forma expresiva adecuada. Tal vez por eso resulta tan laboriosa y complicada la reconstrucción analítica de su pensamiento iniciada durante estas últimas décadas. Cuando se traducen las obras de Marx a un lenguaje analítico a la inglesa, siempre queda la impresión de que lo que se ha ganado en claridad comunicativa se ha perdido en fuerza expresiva. Opino así no sólo por la razón de que a Marx le haya pasado lo 53


mismo luego, cuando vivía en París (con los manuscritos conocidos como económico-filosóficos), en Bruselas (con la Ideología alemana, abandonada a “la crítica roedora de los ratones”) o en Londres (con los proyectos de una teoría del estado y de una teoría de la dialéctica nunca realizados). En París, Bruselas y Londres Marx podía ya publicar sin censura sobre aquellos temas teóricos, a pesar de lo cual sus proyectos no llegaron a cuajar. Incluso El capital, como se verá, es una obra inconclusa. Tuvo que haber, por tanto, más razones. La mera constatación de algo que ocurrió en su juventud, todavía en Alemania, nos pone en la pista para la explicación de esto. Marx publicó en la Gaceta Renana y en los Anuario Franco-alemanes, entre 1842 y 1844, ensayos que necesariamente tenían que chocar con la censura y con el poder establecido y, en cambio, no logró dar forma final a los proyectos más teóricos, de más altura (estéticos, estrictamente filosóficos o de filosofía del derecho), anunciados en varias ocasiones, cuando seguramente estos escritos habrían tenido menos dificultades externas que aquellos otros a la hora de ver la luz. Es posible que aquel método de trabajo suyo, tan dependiente de larguísimos extractos de obras de otros, no haya sido el más adecuado para un pensador que rechazaba la filosofía como sistema y que a la vez estaba obsesionado por dar forma arquitectónica a sus escritos mayores. Habrá ocasión de decir algo más sobre eso. De todas formas, para no cargar las tintas excesivamente sobre este aspecto formal, habría que añadir que también influyeron otros factores disuasorios que probablemente condicionaron o cohibieron al joven Marx. Por ejemplo, la opinión de Ruge y de otros colaboradores de aquellas revistas, opinión bastante razonable, por lo demás, en el sentido de que los proyectos más teóricos de Marx (de filosofía del arte, filosofía del derecho o filosofía de la religión) eran, en la forma inicial en que ellos los vieron, o tal como se los anunciaba el amigo, poco asequibles para los lectores de tales publicaciones. Tanto más cuanto que Marx aspiraba a una filosofía mundanizada, a hacerse entender por las gentes, no sólo por los colegas o por los especialistas. En cambio, una cosa sí estaba clara para todos los conocidos de Marx: su potencia crítico-reflexiva y su introducción del análisis 54


filosófico en el tratamiento de los problemas sociales contemporáneos iba a revolucionar el publicismo de la época. Fue esta dimensión de su obra lo que impresionó tan favorablemente a Arnold Ruge y motivó el ditirambo de Moses Hess. Por eso le llamaron a Colonia para que se hiciera cargo de la dirección de la Gaceta Renana. Y en esto seguro que acertaron. MUNDANIZAR LA FILOSOFÍA Cuando se habla del periodismo marxiano a propósito de sus artículos en la Gaceta Renana conviene precisar. No se trata de crónicas, ni de informes, ni de lo que hoy llamamos periodismo de investigación, sino más bien de ensayos en los que el punto de partida es la crónica socio-política inmediatamente doblada de reflexión político-filosófica: al análisis de la situación o de determinados acontecimientos político-culturales se superpone constantemente en él la afirmación del punto de vista [Escritos de juventud, 1, 173295]. El periodismo de este Marx es filosofar mundanizado, reflexión al hilo del análisis de las realidades alemanas del momento. Hoy diríamos tal vez: crítica de la cultura. El mismo Marx nos ha dejado una página espléndida sobre esta idea del filosofar mundanizado, una página publicada, en un contexto polémico, en la Gaceta Renana del 14 de julio de 1842. Decía Marx allí que la filosofía, y muy particularmente la alemana, tiene propensión a la soledad, al espíritu de sistema, a la autocontemplación. Y que esa propensión tiende a alejarla de las pasiones y conflictos cotidianos de los cuales se ocupa mayormente el periodismo. Es este espíritu de sistema, materializado en jergas muchas veces incomprensibles para los más, lo que hace por lo general de la filosofía algo antipático al ojo del profano. El hombre de la calle tiende a ver en la filosofía especulativa y sistemática algo así como un ejercicio autocomplaciente cuyos fórmulas no logra distinguir de las artes mágicas. La razón de que esto haya sido tradicionalmente así es doble: de un lado, la ignorancia, la falta de formación; de otro, la persisten55


cia de la filosofía licenciada en el espíritu de sistema meramente especulativo. Pero, en opinión de Marx, ni los filósofos nacen de la tierra como hongos ni la filosofía está fuera del mundo. Al contrario: las ideas filosóficas son fruto de la época, expresión de los más sutiles humores del pueblo en que han nacido. Y los de abajo deberían saber que tampoco el cerebro está fuera del hombre por el hecho de no estar ubicado en el estómago. Ahora bien, para que ese símil resulte verdaderamente comprensible a los más es menester algo así como una reforma de la filosofía. Y los filósofos tienen que ser conscientes de esa necesidad para estar a la altura de los tiempos. La reforma de la filosofía es precisamente su mundanización. Por “mundanización” entiende Marx pasar del supuesto según el cual la filosofía es la quintaesencia del espiritu de una época al contacto directo con los problemas, preocupaciones, aspiraciones y sufrimientos del mundo realmente existente en la época. Ese contacto tiene que ser una interrelación, una ósmosis, entre filosofía y mundo real. Marx no ignoraba que los sistemas históricos y la especulación filosófica en general, por abstractos que parezcan, tienen siempre una relación, un contacto, con el mundo real, con los problemas y los males del mundo. No está proponiéndose ni proponiendo a los otros la trivialidad de criticar todo filosofar por su carácter sólo especulativo o teórico. Lo que quiere decir lo dice con precisión: el contacto de la filosofía con el mundo real no debe ser sólo interiorización teórica de los problemas; tiene que ser también exteriorización de las ideas filosóficas, intervención en los asuntos del mundo cotidiano de la propia época. La relación que se propone no es de dirección única, sino intercambio recíproco. El valor del filósofo no se le supone, como el valor del recluta en el servicio militar. Hay que demostrarlo. Y la carga de la prueba está precisamente en el acercamiento a las cosas del mundo. Para el contexto alemán en que vivía Marx eso quería decir: la filosofía deja así de ser sistema (especulativo) que se opone a otro sistema (también especulativo) y se hace filosofar del mundo presente. Esta página de Marx terminaba con dos alusiones breves, pero muy concretas, sobre la mundanización del filosofar en la Alema56


nia de 1842: ocuparse de los asuntos del derecho y del estado (lo que da un particular sesgo a la propuesta en el marco de las orientaciones filosóficas de la época: el mundo real, se podría decir, no es sólo eso) y disputar el campo al otro gran saber, al saber del otro mundo, a la religión [Escritos de juventud, 1, 230-236]. CONTRA LA LÓGICA DEL EGOÍSMO Formalmente, las primeras colaboraciones periodísticas de Marx fueron una serie de ensayos dedicados a la sexta Dieta renana que había celebrado sus sesiones en Düsseldorf entre mayo y junio de 1841. Pero ya el hecho de que los artículos de Marx aparecieran algunos meses después de los hechos y de haber sido escritos prueba que su objeto no era la mera crónica o el comentario periodístico de actualidad. Sus temas eran la libertad de prensa, los conflictos eclesiásticos surgidos en Colonia, la evaluación de la ley prusiana que prohibía la recogida de leña en los antiguos bosques comunales o el análisis de las causas de la miseria de los viñadores del valle del Mosela, su tierra de nacimiento. Después de la expulsión de Bauer de la Univesidad la crítica de la censura prusiana se convirtió en un asunto clave para Marx. Consideraba que la libertad de prensa es como un espejo espiritual en el que el pueblo se descubre a sí mismo. La prensa era para el joven Marx el más potente motor de la cultura, el tornasol que revela el índice de la educación espiritual de las gentes en un momento histórico dado. Coherentemente con ello, la censura, la obligación de enviar a las autoridades lo que iba a ser publicado en el periódico, la ausencia, por tanto, de libertad real en la prensa, es vista como un síntoma de la miseria espiritual del prusianismo. En cierto modo se puede decir que con estos artículos de Marx el idealismo de raíz hegeliana empezaba a descender desde las alturas etéreas de la Idea para confrontarse con los problemas, tensiones, preocupaciones y sufrimientos de las gentes de abajo. La filosofía, ya se ha dicho, tiene que dar la medida de sí y ser realizada en el 57


mundo real. Y el mundo real de los hombres es, sobre todo, la sociedad, el mundo social. Esta idea se hace patente en los ensayos por él dedicados, respectivamente, a la legislación sobre los robos de leña (publicado en octubre y noviembre de 1842) y a la situación de los viñadores del Mosela (publicado en enero de 1843). En el primero de estos ensayos Marx se remite al derecho consuetudinario en favor de los pobres y critica una ley que pretendía castigar, como si de crímenes se tratara, acciones (la recogida de la leña seca en los bosques) que el pueblo, acostumbrado a ejercer el antiguo derecho, no podía considerar entonces sino como faltas leves. El conflicto estaba motivado por un asunto a primera vista trivial, pero importante para los campesinos pobres: qué considerar gratuitamente recogible, si las ramas caídas o también los árboles secos. Algunos propietarios presionaron al gobierno para que prohibiera por ley la vieja práctica. Muchos campesinos se manifestaron en contra. La postura de Marx, al abordar este conflicto, recuerda la protesta de Thomas More cuando, en un pasaje célebre de Utopía, sale al paso del egoísmo de los poderosos en el surgimiento de las enclosures en la Inglaterra de principios del siglo XVI. Se trata de una vieja y persistente tendencia del capitalismo: privatizar y hacer objeto de cambio mercantil aquellos bienes naturales que en el pasado fueron nullius, bienes comunales al alcance de todos, sobre cuyo usufructo no había por lo general legislación escrita. Como More, también Marx defiende los derechos de los agricultores, establecidos por la costumbre, sobre determinados productos de las tierras comunales. En su ensayo criticaba la nueva legislación con la consideración de que ésta favorecía a los propietarios privilegiados. En ese contexto comparaba a los querían criminalizar penalmente el insignificante robo de leña en los montes con un hombre al que se le ha pisado un callo y hace de su callo el ojo por el que ve y lo juzga todo. Marx consideraba injusticia del legislador castigar con el rigor de la ley penal actos que en otros tiempos habían sido tolerados. Argumentaba que tal criminalización degrada la noción misma de Estado porque éste, al intervenir en el conflicto, se pone al servicio exclusivo del interés privado y utiliza luego un doble 58


rasero a la hora de juzgar, desde el egoísmo de intereses particulares, las acciones y derechos de los unos y los otros. El Estado, en su opinión, se convierte así en instrumento de las clases gobernantes, pues los propietarios utilizan sus aparatos represivos como garante no sólo de su madera sino de sus beneficios. En ese contexto escribe Marx: “Nada es más horroroso que la lógica del egoísmo”. ANATOMÍA DE LA SOCIEDAD Marx apoyó también el memorial de agravios de los cultivadores de viñas del Mosela, la zona comprendida entre Tréveris y Coblenza, entre el Eifel y el Hundsrücker. En este caso el conflicto tenía su origen más inmediato en la unión aduanera impuesta por Prusia, que hacía difícil a los cultivadores del Mosela aguantar la competencia de los vinos baratos del sur de Alemania. La censura prusiana había ahogado las protestas de los ediles de la región, por lo que la Rheinische Zeitung decidió intervenir en favor de los viñadores silenciados. Marx trataba ahí de cosas que conocía muy de cerca. Nuevamente pasó del análisis del motivo inmediato del conflicto a la búsqueda de las causas de fondo del empobrecimiento de los viñadores, en este caso de su propia tierra. Estimó que la protesta de aquellos agricultores tenía que interpretarse como acta de acusación contra la labor político-administrativa del Estado, cuyos funcionarios, en su burocratismo, no querían enterarse de la penuria de las gentes que vivían lejos del aparato gubernamental. No ignoraba Marx que la espoleta que había desatado la protesta era la concurrencia de intereses en la comercialización de los vinos, pero frente a la objeción de que dichas quejas habían estado motivadas también por la defensa de intereses particulares, argumentó que el contraste de intereses, comprensible, sólo puede resolverse estableciendo otro tipo de relación entre administración y administrados. Eso exige libertad y, particularmente, prensa libre en la que puedan discutirse, con razones, los intereses de unos y de otros. Lo dicho en esos ensayos tiene que entenderse en el marco más general de una crítica al estado corporativo y censor prusiano. Y así 59


lo leyeron las autoridades en Berlín. Cuando se compara el hilo argumental de estos trabajos con el de un ensayo de Marx un poco posterior, sobre la cuestión judía, se ve enseguida la relación que hay entre el análisis sociopolítico de los asuntos que trata y la crítica más de fondo, teórico-filosófica, del estado en su forma prusiana. El lector actual de estos ensayos seguramente se sorprenderá incluso de la rapidez con que Marx pasa de una cosa a otra. Pero conviene preguntarse cuál era el punto de vista de estas críticas. La respuesta más precisa a esta pregunta es: un humanismo filantrópico que en lo político podría definirse como democratismo radical. El democratismo radical significaba, en la Alemania de la época, crítica del romanticismo coronado y del liberalismo aguado por la presencia de un Estado interventor y censor. Las autoridades alemanas de entonces empezaban a llamar a eso, despectivamente, socialismo o comunismo. En efecto, ya entonces la Gaceta Renana fue acusada por los censores de propugnar ideas comunistas. Y como esta acusación coincide con el posterior ideario de Marx algunos intérpretes se han dejado llevar al anacronismo haciendo de Marx un comunista ya en 1842. Pero la verdad es que ni la Gaceta Renana ni Marx eran entonces comunistas en el sentido moderno de la palabra. Nada hay, en esas páginas, que tuviera que ver todavía con el socialismo y con el comunismo modernos, cuyas primeras manifestaciones empezaban a llegar a Alemania desde Francia e Inglaterra. Los colaboradores de la Gaceta Renana eran, por así decirlo, liberales sin liberalismo, liberales de corazón que no podían ejercer de tales por las condiciones sociopolíticas del país en que les tocó vivir. Y, en ese sentido, sólo en ese sentido, demócratas radicales en tránsito hacia el ideal republicano. Incluso las alusiones marxianas a un comunitarismo restringido, avalado por el derecho consuetudinario, tienen que leerse en este caso como mero recuerdo, hecho, eso sí, con simpatía, de los derechos tradicionales de los de abajo, de una “economía moral” de la multitud empobrecida que estaba siendo socavada por los intereses de los privilegiados con la colaboración del Estado. Marx diría, años después, que la temática de aquellos artículos le ayudaron a entender “la anatomía de la sociedad”. Pero aunque 60


Marx empezaba a tener noticia de las obras de socialistas y comunistas ingleses y franceses (Owen, Cabet, Fourier, Proudhon) se opuso terminantemente, mientras fue su director, a la asimilación de la Gaceta con el comunismo. De esto hay abundantes testimonios. Y no sólo en la correspondencia con las autoridades a propósito de la revista, en la que, como es natural, Marx quita hierro al supuesto objetivo crítico de la publicación, sino también –y esto es más importante– en las cartas y recuerdos de las conversaciones privadas que sobre este tema nos han llegado. Siempre ha habido entre los intelectuales adelantados de la novedad que hablan de la última de oídas. La última de la época, las nociones de comunismo y socialismo, estaban naciendo, en Inglaterra y Francia, con el cambio de década. Y, a lo que parece, también en la Gaceta Renana hubo algún eco vaporoso de esta última noticia. Pero Marx defendía entonces la necesidad de tener bien distinguidos los planos en la hora de la crítica: “Declaré –le dice a Ruge en una carta de noviembre de 1842, a propósito de una polémica en la redacción del periódico– que consideraba inoportuno, e incluso inmoral, meter de contrabando, en incidentales críticas de teatro, dogmas comunistas y socialistas, o sea, una nueva concepción del mundo”. La frase que sigue en ese párrafo es igualmente significativa: “Si un día hay que discutir de comunismo quiero que se haga de otra manera, con más profundidad”. “NO PUEDO HACER NADA EN ALEMANIA” Cuando apareció el artículo sobre los robos de leña Marx era ya el director de la Gaceta Renana. Cuando se publicó su opinión sobre la miseria de los viñadores del Mosela ya habían empezado los problemas serios del periódico con la censura. Mientras tanto, en esos pocos meses, la tirada de la publicación había aumentado considerablemente y tenía cerca de tres mil suscriptores. En ese tiempo Marx comprendió que no iba a poder seguir escribiendo libremente en Alemania. Empezaba a ser un exiliado interior. En cartas a Jenny von Westphalen y a Arnold Ruge se queja amargamente de 61


la miseria y de la ignorancia de los funcionarios prusianos. Siente que la miseria intelectual y la ignorancia son un obstáculo definitivo contra la libre expresión de sus pensamientos: ”No puedo hacer nada en Alemania. Aquí se corrompe uno mismo. Estoy harto de la hipocresía, de la estupidez y de las brutalidades de la autoridad. Pero también lo estoy de las obsequiosas reverencias a las que me veo obligado, de andar con rodeos, contorsiones y verbalismos”. Es el preámbulo de su dimisión como director del periódico, que finalmente dejaría de publicarse el 31 de marzo de 1843. Marx había presentado la dimisión, “por incompatibilidad con la censura existente”, sólo dos semanas antes. Su declaración lleva la fecha del 17 de marzo de 1843. La Gaceta Renana se despidió en verso: Que la cólera de los dioses nos haya alcanzado no nos asusta, ni que nuestro mástil se venga abajo. Porque también al principio fue despreciado Colón pero al fin vio el Nuevo Mundo.

El hecho de que la prohibición definitiva de la Gaceta Renana se haya debido a una intervención de la diplomacia zarista escuchada por los ministros de Federico Guillermo IV es también un síntoma de las dificultades del liberalismo en la Alemania de entonces y ha dejado en Marx muy honda huella. Pues a partir de aquel momento, y durante mucho tiempo, se acostumbró a criticar juntos el prusianismo y el absolutismo zarista. La renuncia, unos meses después, a la nacionalidad alemana será una de sus consecuencias; el odio a todo lo ruso, que le acompañaría hasta bien mediada la década de los sesenta, otra. Pero no fueron éstos los únicos efectos de aquella aventura. El final de la Gaceta Renana convenció a Marx de que lo único que podía dar sentido a la filosofía en Alemania era su alianza con la política. Filosofía política, pues. Lo que traducido a las posibilidades prácticas de actuación en la época significaba para Marx una aproximación a la teoría política francesa, republicana, y la propuesta de una nueva publicación, no sólo alemana, sino franco-alemana, en la que dar cabida a todo aquello que no podía tener curso legal en Alemania. La radicalidad democrática, en una palabra. 62


HACIA LA BODA, EN KREUZNACH 1843 fue un año memorable para Marx: dejó Colonia, donde había residido mientras ejerció como director de la Gaceta Renana, se casó con Jenny von Westphalen, recuperó el equilibrio sentimental, se exilió de Alemania y escribió varios papeles de teoría política (sobre la cuestión judía y sobre la idea hegeliana del estado y del derecho público) que él mismo consideraría luego, en el prefacio a la Crítica de la economía política, como el arranque de su concepción madura de la sociedad y de la historia. Karl Marx y Jenny von Westphalen se casaron finalmente el 19 de junio de 1843 en una pequeña iglesia luterana de Kreuznach, la ciudad-balneario donde entonces residía la novia con su familia. Parece que la boda sólo entusiasmó a los novios. Hubo pocos asistentes: de la familia de Marx, nadie. Jenny tenía entonces veintinueve años; Karl veinticinco. Tuvieron que hacer concesiones a las familias. Marx, que se declaraba ateo, tuvo que pasar por la iglesia. Pero no hay indicios de que eso haya representado ningún trauma psicológico para él. Dada la mala relación con los suyos después de la muerte del padre y teniendo en cuenta la situación económica de la madre, nada boyante ya, renunció a la parte que le tocaba de la herencia familiar. A cambio pudo desoír las quejas de la madre que le pedía que abandonara las actividades “políticas” e hiciera algo para ayudarla a mantener a sus otros hijos. Jenny von Westphalen, por su parte, tuvo que vencer la resistencia de su hermanastro Ferdinand después de la muerte de Ludwig. De la resistencia de los Von Westphalen a aquella boda ha quedado un curioso contrato matrimonial. En él se dice que la pareja viviría bajo el régimen de comunidad de bienes pero ateniéndose, como excepción, a una cláusula que reza así: ”Cada uno de los esposos es personalmente responsable de las deudas contraidas, heredadas o asumidas de cualquier otra forma antes del matrimonio. Estas deudas quedan excluídas de la comunidad de bienes”. Que se sepa, Jenny no tenía deudas anteriores al matrimonio, de manera que el objeto de la susodicha cláusula es manifiesto. Se ve ahí la 63


mano del hermanastro, Ferdinand von Westphalen, funcionario del gobierno y más más tarde ministro del Interior. Tampoco hay noticia de que los novios hayan dado nunca importancia alguna a aquel contrato, de modo que, en la práctica, fue papel mojado. Pero también se puede considerar una premonición acertada de lo que les esperaba en el plano económico.

REBELIÓN EN LA NAVE DE LOS LOCOS

Si no estoy equivocado en este punto, la “Introducción” marxiana de 1843 a Zur Kritik der Hegelschen Rechsphilosophie tiene que leerse también como un documento de esta discusión con Ruge sobre espera y esperanza, como una continuación de la polémica de Marx contra el pesimismo elegíaco. La congelación en el presente de la idea hölderliniana del pueblo callado y adormecido tiene que poner toda esperanza en algún regreso de los dioses para que los hombres alienados vuelvan también a su ser, a ser lo que un día fueron; esta esperanza elegíaca, ideal, supone, en última instancia, algún tipo de creencia religiosa, por metafórica que tal religiosidad sea en una edad moderna que ha conocido ilustración y romanticismo. De hecho, ésta es la atmósfera de ténue religiosidad naturalista, nada agobiante por otra parte, que se respira en algunos de los grandes poemas de Hölderlin, empezando por los célebres y tantas veces citados versos de “Patmos”: Cercano está el dios y difícil es captarlo. Pero donde hay peligro crece lo que nos salva.

La rebelión en la nave de los locos supone, en cambio, una espera sin dioses, una esperanza activa en la que habrá de jugar un papel esencial la subjetividad del hombre que quiere volver a poner sobre sus pies el mundo ahora invertido de los animales políticos. Esta es una esperanza que, antes o después, brota de la 64


desesperación; de la desesperación de hombres que se hacen sujetos de la historia no porque la historia tenga sujetos a priori o porque éstos, como los “elegidos”, hayan recibido mandato alguno, sino precisamente porque, al desesperarse, dejan de tratarse entre ellos como objetos, como meras mercancías, para convertirse en personas y actuar como tales. Teniendo en cuenta la diferencia mentada, se comprende mejor que la controversia político-filosófica entre pesimismo elegíaco y optimismo histórico acabe en una consideración acerca del vínculo existente entre política y religión en el mundo moderno. Pues en los tiempos difíciles sólo suele haber dos tipos de tensión moral humana traducibles en formas de comportamiento capacitadas para manifestar en público el “sufriendo aquello que decir no puedo” (o sea: que el Emperador está desnudo en plena plaza pública). En la modernidad estos dos tipos de conducta se basan, a su vez, en dos tipos de creencias o de convicciones fuertemente sentidas por el individuo: creencia en los dioses que retornan o creencia en el sentido de la historia que se está haciendo. Tal vez tenga razón Mircea Elíade cuando dice que Marx recogió y continuó uno de los grandes mitos escatológicos del mundo asiático-mediterráneo, el del papel redentor del Justo cuyos sufrimientos están llamados a cambiar el estatuto ontológico del mundo. Pero, si así fuera, una consideración histórico-crítica de la renovación del viejo mito está obligada a precisar que la otra creencia fuerte, la creencia en el sentido de una historia hecha por los propios hombres que no pueden ya soportar la desesperación, nació sin dioses y polemizando abiertamente no sólo con la escatología sino con toda creencia religiosa, con la esperanza en el retorno de los dioses. Cosa que conviene recordar en estos otros tiempos menesterosos de ahora, en los cuales la cultura euroamericana está viviendo una nueva alianza entre el dogmatismo de las viejas iglesias (o de las nuevas sectas) con el fundamentalismo liberal laico para difuminar la diferencia entre aquellos dos tipos de convicciones fuertes que entran en la crítica de la contemporaneidad.

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CRÍTICA MATERIALISTA DE ESTE VALLE DE LÁGRIMAS A este respecto tiene todo el valor de un síntoma el que en esta continuación de su polémica con Ruge, o sea, en la Introducción a la crítica de la filosofía hegeliana del derecho (1843), Marx haya considerado precisamente la crítica de la religión como el germen de la crítica de este valle de lágrimas. Marx interpretó la lectura del Hyperion propuesta por Ruge como un programa en el que la idea griega de la aceptación del destino histórico acaba fundiéndose con el concepto de resignación de origen cristiano. Y quiso oponer a este concreto resultado del encuentro entre culturas la crítica de la religión, por un lado, y la revitalización del espíritu prometeico, por otro. Significativamente ése es también el momento de la definitiva inclinación de Marx por la poesía crítica y satírica de Heine. Esta inclinación tiene mucho que ver con el problema de la forma que ha de adoptar la denuncia de la realidad existente. Pues el espíritu prometeico exige coherencia. Se explica, pues, que de la discusión sobre el talante se pase a la controversia sobre la concepción del mundo y de ésta al tema del estilo. Marx, que en 1843 había repetido una vez más aquello de que el estilo es la obra, publicó ya en París, en Worwärts [Adelante] dos glosas críticas contra Ruge. El tema de ellas es: ¿qué ocurre cuando un escritor se concentra en el problema de refinar su estilo en lugar de pensar seriamente en lo que debe decir? Que se convierte en un pingo almidonado, viene a contestar el autor de la pregunta. Sabemos también qué es lo que molestaba a Marx del estilo de Ruge: que pierde la veracidad por amor a las antítesis estilísticas, por la búsqueda constante de una fraseología desenvuelta que se queda en vacía autocomplacencia [MEW 1, 405]. Es evidente que Marx estaba buscando su propio estilo para la crítica política discutiendo la forma literaria del otro. A juzgar por lo que sabemos, lo encontró, de momento, fundiendo en su filosofar el lenguaje especulativo hegeliano con las potentes metáforas de Heine. Marx pudo haber leido a Hölderlin el año de la muerte de éste, en 1843. Probablemente no lo leyó. Es posible que no lo haya leído 66


por el desagrado que le produjo la traducción política que hizo Ruge del Hyperion. También es posible otra explicación: que su optimismo histórico le haya hecho simplemente preferir a Heine. Marx, influido por la filosofía de Feuerbach, pone, en septiembre de 1843 (un mes antes de abandonar Alemania con destino a París) el espíritu crítico y la independencia de criterio en el frontispicio de su programa de reforma moral e intelectual: En esto precisamente consiste la ventaja de la nueva tendencia: nosotros no anticipamos dogmáticamente el mundo, sino que queremos encontrar el mundo nuevo a partir de la crítica del viejo. Hasta ahora los filósofos habían tenido lista en sus pupitres la solución de todos los enigmas, y el estúpido mundo exotérico no tenía más que abrir su morro para que le volasen a la boca las palomas ya guisadas de la Ciencia absoluta. Ahora la filosofía se ha mundanizado. La demostración más evidente de ello la da la misma conciencia filosófica afectada por el tormento de la lucha no sólo externa sino también internamente. No es cosa nuestra la construcción de futuro o de un resultado definitivo para todos los tiempos; pero tanto más claro está, en mi opinión, lo que nos toca hacer actualmente: criticar sin contemplaciones todo lo existente; sin contemplaciones en el sentido de que la crítica no se asuste ni de sus consecuencias ni de entrar en conflicto con los poderes establecidos. De ahí que no esté a favor de plantar una bandera dogmática; al contrario: tenemos que tratar de ayudar a los dogmáticos para que se den cuenta del sentido de sus tesis.

Si hay algo a lo que valga la pena llamar marxismo ese algo nació de este talante, como vió muy bien, por cierto, el poeta y dramaturgo Bertolt Brecht y como recordaba hace ya algunos años el marxólogo Maximilien Rubel.

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DE LA CRÍTICA DE LA RELIGIÓN A LA CRÍTICA DE LA POLÍTICA

Marx es de naturaleza muy particular, indicadísima para un erudito y escritor, pero completamente inservible para un periodista. Lee muchísimo, trabaja con enorme intensidad y posee un talento crítico que en ocasiones se convierte en dialéctica que desemboca en arrogancia. Pero nunca lleva las cosas a su término: las interrumpe continuamente y se arroja una y otra vez a un inmenso mar de libros. Su predisposición erudita le adscribe por entero al mundo alemán, mientras que su pensamiento revolucionario hace que quede completamente excluido del mismo. ARNOLD RUGE a Ludwig Feuerbach, 15-V-1844

EN PARÍS A finales de octubre de 1843 Karl y Jenny parten finalmente hacia París, donde vivía ya Ruge. Allí entraron en contacto con los poetas Georg Herwegh y Heinrich Heine. La divisa de los Anuarios Francoalemanes, que tenía que concretarse en una revista bilingüe, no llegó a cuajar. Ni Lamennais, ni Lamartine, ni Louis Blanc, ni Leroux, ni Cabet, ni Considerant, ni Proudhon, que fueron consultados, mostraron buena disposición al respecto. De modo que de la nueva publicación sólo salió un único número, dirigido por Marx. Herwegh y Heine sí colaboraron. En este número, publicado a finales de febrero de 1844, aparecieron un intercambio epistolar de Marx y Ruge con Bakunin y Feuerbach y dos ensayos del propio Marx: su introducción a la contribución a la crítica de la filosofía hegeliana del derecho y un artículo sobre la cuestión judía. De la relación entre los Ruge, los Herwegh, Heine y los Marx en el París de 1844 han llegado hasta nosotros algunas anécdotas curiosas que arrojan cierta luz sobre la vida de los intelectuales ale68


manes exiliados en París y muestran, de paso, el talante del filósofo de Tréveris. La primera de estas anécdotas es el fracaso de una propuesta de Ruge, que quería crear algo así como una comuna o un falansterio con su mujer, los Herwegh y los Marx. Las mujeres se opusieron alegando incompatibilidad de caracteres. Pero a pesar de la proximidad intelectual y de las preocupaciones políticas tampoco los varones podían entenderse, y menos vivir en comunidad. Primera comprobación de que la comunión de los santos laicos no es de este mundo. Ruge criticaba a Marx porque se pasaba el día devorando libros y al poeta Herwegh por su carácter bohemio y derrochador y porque le consideraba un vago indecente y oportunista. El ya maduro Heine, enamoradizo, vanidoso e hipersensible a cualquier crítica, iba casi diariamente a casa de los Marx, les leía sus versos y congeniaba sobre todo con Jenny von Westphalen, pero despreciaba a Ruge, al que tenía por un hipócrita defensor de la desnudez helénica pero incapaz de ponerse en traje de baño o de aceptar las nuevas prendas interiores masculinas. Marx, cuya lengua y cuya pluma eran de lo más afilado, defendió siempre a los poetas contra todos, en toda circunstancia, incluso en sus incoherencias políticas y a pesar de sus vanidades. Esto último contribuyó a la ruptura definitiva con Ruge. El año de estancia en París fue, en varios aspectos, decisivo para los Marx. Allí nació, el primero de mayo de 1844, su primera hija. Le pusieron Jenny, el nombre de la madre, por deseo de Karl. En París anudaron relaciones con el poeta Heinrich Heine, quien, justo en los meses en que frecuentaba la casa de los Marx, proporcionó a éste el manuscrito de su canto a los tejedores de Silesia y escribió Alemania, una leyenda invernal. De todos los inmigrantes alemanes en París, Heine ha sido el único con el que Marx intimó y con el que mantuvo buenas relaciones hasta el final. Y esto, a pesar de las diferencias políticas (Heine se consideraba entonces saintsimoniano y aunque esperaba un estallido revolucionario en Alemania temía el papel que pudieran jugar los obreros) y de las diferencias de talante. Lo que se sabe de aquella relación confirma que Marx apreciaba más la vena satírica de Heine que su lírica amorosa y sentimental. 69


Allí, en París, capital intelectual de la Europa de la época, trataron los Marx con Proudhon, con Bakunin y con otros teóricos del socialismo europeo. Allí empezó Marx a leer a los clásicos de la economía política y se aficionó por una disciplina, la economía, que habría de ser su principal dedicación científica en lo sucesivo. Allí empezó Marx a vincularse al movimiento obrero organizado, hizo suya la causa del proletariado y escribió sus primeras reflexiones sobre el comunismo. Allí, en junio de 1844, recibió Marx la noticia de la insurrección de los tejedores de Silesia, que habían destruído la nueva maquinaria recien introducida porque ésta redujo sus menguados salarios y les condenaba al paro. Aquella insurrección, cruelmente reprimida por el Estado prusiano, fue interpretada por Marx como la primera muestra de que algo serio empezaba a moverse en Alemania fuera de los círculos intelectuales, decantó definitivamente su filosofía política a favor de los trabajadores y acabó reforzando su cosmopolitismo. La interpretación hecha desde París de lo ocurrido en Silesia fue, por otra parte, el acto final de la relación de Marx con Ruge. Este, fiel a su pesimismo elegíaco, quitó importancia a la insurrección de los tejedores aduciendo que una rebelión social no podía triunfar en un país subdesarrollado políticamente, sin conciencia política. Marx, en cambio, volvía a decantarse por Heine. Hizo publicar su Canto a los tejedores: Sin lágrima en el ceño duro están junto al telar y aprietan los dientes: Alemania, tejemos tu sudario, y en él la triple maldición. Tejemos, tejemos. Maldito el ídolo que impetramos en fríos de invierno y angustias de hambre, en vano creímos y le miramos, nos ha vendido, nos ha engañado. Tejemos, tejemos. Maldito el rey, el rey de los ricos,

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que no ablandó nuestra miseria, que nos arranca lo que sudamos, que como perros nos manda matar. Tejemos, tejemos. Maldita sea la patria falsa, para nosotros humillación, siega temprana de toda flor, festín podrido de los gusanos. Tejemos, tejemos. Cruje el telar, la lanzadera vuela, siempre tejemos, de día y de noche, vieja Alemania, es tu sudario, y en él la triple maldición. Tejemos, tejemos.

Pero el Marx de París no se quedó en la “triple maldición” de Heine. También en este caso optó por elevar la interpretación de lo acontecido en Silesia para compararlo todo con todo: la actitud de los trabajadores alemanes con los de Francia e Inglaterra y el comportamiento histórico de los principales Estados europeos ante las reivindicaciones de los de abajo. El resultado de ese análisis comparativo es doble. De una parte, Marx reafirma su optimismo histórico en relación con las posibilidades de revolución en Alemania, ve en los hechos de Silesia el aldabonazo que anuncia un golpe de timón ”en la nave de los locos” y a continuación se lanza a las aseveraciones contundentes: “el proletariado alemán es el teórico del proletariado europeo”, “Alemania tiene vocación por la revolución social precisamente porque es incapaz de revolución política”, “sólo en el socialismo y en el proletariado puede un pueblo filosófico encontrar la actividad que le corresponde, el elemento activo de la libertad”. Y en ese contexto aprovecha para avanzar una ulterior delimitación del papel de la conciencia en las crisis históricas: en la perspectiva revolucionaria la conciencia política no es suficiente (como lo muestra el caso de Inglaterra), es necesaria la conciencia social, la conciencia de la interrelación entre lo político y lo 71


económico. Toda revolución es al mismo tiempo política (en la medida en que tiende a destruir el antiguo poder) y social (en la medida en que tiende a destruir a la vieja sociedad). En París, conocieron los Marx, entre agosto y septiembre de 1844, al que iba a ser el mejor amigo y protector de la familia: Friedrich Engels, otro aspirante a poeta y hegeliano en su juventud, particularmente dotado para las lenguas, que, sin embargo, siendo hijo de un rico industrial de las proximidades de Düsseldorf con empresas de hilaturas de algodón en Barmen (Alemania) y en Manchester, había adquirido ya experiencia en los negocios y conocía de primera mano la vida en las fábricas y en los barrios obreros. En muchos aspectos personales Engels era lo contrario de Marx: ordenado en sus cosas, práctico, economizador en el mejor de los sentidos y por eso generoso, con don de gentes, nada convencional, liberado en sus relaciones íntimas, en una palabra: “liberal” en todo menos en lo político (como diría irónicamente nuestro Bergamín). Tal vez por eso, porque era tan distinto en lo personal, congenió tan bien con Karl Marx. O, tal vez, porque, como él mismo escribió varias veces (y a tenor de las diferencias existentes en varios asuntos sentimentales importantes para las vidas de los amigos) estaba de acuerdo con Marx en todo lo otro, y eso otro era lo que a él le parecía esencial. El primer resultado de aquella colaboración fue otro ajuste de cuentas intelectual con el reciente pasado alemán compartido: La sagrada familia o (de acuerdo con el título que quisieron dar inicialmente a esta obra) La crítica de la crítica crítica. Finalmente, desde allí, desde París, fracasada la experiencia de los Anuarios Francoalemanes, los Marx (y digo los Marx porque sin la contribución económica de Jenny eso no hubiera sido posible) ayudaron a sacar Worwärts [Adelante], un periódico quincenal pensado para que pudieran leerlo los obreros de lengua alemana, foro, por tanto, de discusión entre inmigrantes y exiliados, publicado sin previa autorización oficial. Y Worwärts fue precisamente el motivo de que el exilio de los Marx no acabara en París. El gobierno prusiano presionó para que fuera prohibido, Luis Felipe aceptó las presiones y Guizot, ministro del Interior, lo clausuró decretando la 72


expulsión de Francia del colectivo de dirección: Marx, Heine y Ruge. El 25 de enero de 1845 a Marx le dieron veinticuatro horas para abandonar París. En total, los Marx habían vivido allí catorce fructíferos meses (Jenny, que entretanto fue a Tréveris, un poco menos). Los dos principales escritos de Marx publicados, durante la estancia en París, en los Anuarios Francoalemanes de 1844, “Zur Judenfrage” y “Zur kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie”, recogen todavía, no obstante, procupaciones y reflexiones relacionadas con las lecturas del período de Kreuznach, aunque parcialmente revisadas en Francia. El segundo de estos escritos, terminado en París, es en realidad la conclusión de la crítica a la filosofía del derecho de Hegel, pero en él se percibe ya la influencia de las nuevas lecturas de Marx, hechas en Francia, que se combinan y entrelazan con las preocupaciones anteriores. Ambos escritos tienen un hilo común: el paso a primer plano de la filosofía política y la crítica del estado. Es la insistencia en esto lo que diferencia mayormente a Marx de aquellos autores que más le habían influido hasta ese momento: Hegel, Bauer y Feuerbach. De la filosofía hegeliana del derecho y del estado Marx se distancia por su idealismo. Y en esta crítica sigue, en lo esencial, a Feuerbach. De Bauer se distancia con la consideración de que éste se mantiene en el ámbito del análisis crítico de la religión, en el campo de la filosofía de la religión, particularmente al analizar el futuro de la emancipación del pueblo judío. Y de Feuerbach empieza a distanciarse también porque su concepción de la filosofía no incluye la dimensión estrictamente política, la práctica política revolucionaria. La sagrada familia, escrita por Marx en París, en septiembre de 1844 y en coloboración con Engels, no se publicaría hasta febrero de 1845, en Frankfurt. Y la parte de esta obra escrita por Marx se puede leer como una ampliación y aclaración de la polémica contenida en los dos ensayos anteriores. Pero el escrito marxiano más representativo del período de París, el que más relevancia iba a tener en este siglo XX y el que inaugura el interés de Marx por cuestiones económicas, tampoco llegó a ver la luz entonces. Ni entonces ni en vida de Marx. Se quedó en forma manuscrita. Ese texto, también incompleto, se conoce, desde 73


su publicación en 1932, con el nombre de Manuscritos económicofilosóficos o Manuscritos de París. LA CUESTIÓN JUDÍA Zur Judenfrage fue escrito en Kreuznach en agosto de 1843, aunque probablemente revisado, ya en París, en diciembre de aquel año. Formalmente este ensayo de Marx ” [Escritos de juventud 1, 463-490] es un comentario a dos trabajos de Bruno Bauer publicados unos meses antes y respectivamente titulados “La cuestión judía” y “¿Son capaces de libertad los judíos y los cristianos actuales?”. Bauer había respondido de forma negativa a esta última pregunta: mientras el cristiano siga siendo cristiano y el judío siga siendo judío ambos serán incapaces de emanciparse debido a sus prejuicios religiosos. El estado cristiano alemán no puede emancipar propiamente a los judíos porque sólo reconoce privilegios separados y el judío tampoco puede pretender la emancipación ciudadana y política mientras siga siendo judío, porque su exigencia está tarada por el egoísmo. Según Bauer, en las exigencias de emancipación de los judíos en la Alemania de la época había una contradicción, una inconsecuencia: criticaban su yugo particular pero aceptaban el yugo general; exigían que el estado cristiano alemán abandonara el prejuicio religioso pero ellos conservaban el suyo. La crítica de Bauer a las peticiones de los judíos alemanes se centra en el tema judaísmo/Estado y se basa en la consideración general de que, para emancipar a otros, los hombres tenemos que empezar por emanciparnos a nosotros mismos. Pero como Bauer consideraba que las dos religiones del Libro son meros estadios, aunque diferentes, en la evolución del espíritu humano, su conclusión en este punto es muy simple y muy directa: la emancipación exige superar y suprimir la religión. En su comentario a Bauer, Marx acepta inicialmente, como punto de partida, el tema ilustrado de la relación judaísmo/Estado. De hecho, la mayor parte de su escrito está dedicada al análisis del Estado. Pero, en cambio, considera unilateral, por incompleto, el 74


planteamiento que hacía Bauer de la cuestión judía. Le parece a Marx que la respuesta que da Bauer está ya implícita en la pregunta que él mismo se hace. Y opina que hay que introducir otro interrogante: ¿de qué tipo de emancipación se está hablando? Al formularse esta otra pregunta, Marx se propone ampliar la crítica de Bauer al Estado cristiano alemán. Generaliza la crítica a todo tipo de Estado existente, pero introduce interesantes distinciones entre los Estados existentes en su época al comparar el Estado alemán con el francés y con la Norteamérica contemporánea. En este punto Marx aprovechaba lecturas que había hecho en Kreuznach: Hamilton, Beaumont y Tocqueville. Marx toma en consideración no sólo la situación de los judíos en el estado confesional cristiano alemán sino también la situación de éstos en otros países, particularmente en Francia y en Norteamérica, donde las revoluciones habían contribuido a crear un tipo de Estado distinto, no confesional. EMANCIPACIÓN POLÍTICA Y EMANCIPACIÓN HUMANA Lo más relevante de la argumentación de Marx en este punto es la distinción que establece entre emancipación política y emancipación humana. La emancipación política es, en lo sustancial, emancipación del Estado respecto de la religión, o, mejor aún, de las religiones. La emancipación humana es liberación del hombre de las alienaciones derivadas del modo de vida de la sociedad burguesa, en particular respecto de la doble moral, en lo público y en lo privado, como burgués y como ciudadano, que caracteriza la existencia de las personas en el Estado político. Al tratar de la emancipación política Marx invierte el punto de vista de Bauer. Pone en discusión justamente lo que era la conclusión de su antiguo tutor académico preguntándose si, en este ámbito, se puede exigir del judío la superación del judaísmo, y, más en general, si se puede exigir del hombre, en el Estado político, la superación de la religión. La contestación a esta nueva pregunta pasa por la comparación entre lo que estaba ocurriendo en Alemania, donde existía un Estado declaradamente religioso, confesional, 75


lo que ocurría en Francia (en un Estado constitucional) y lo que ocurría en Norteamérica. Partiendo de esa comparación Marx aduce que la cuestión de la emancipación política de los judíos no puede plantearse plenamente en Alemania, ni siquiera en la Francia de 1840, porque en estos países no hay todavía un Estado maduro que haya roto sus vínculos con las religiones. Por eso quedarse en la referencia a Alemania, al abordar el asunto de los judíos, supone no rebasar el plano de la discusión teológica de origen ilustrado. Marx interpreta ad hoc algunas de las noticias sobre Norteamérica, procedentes de los libros de Hamilton, Beaumont y Tocqueville, para defender a continuación que sólo en algunos de los Estados libres de Norteamérica pierde la cuestión judía su significación predominantemente teológica para convertirse de verdad en una cuestión profana, laica, porque allí, al otro del Atlántico, existe el Estado político en su madurez y puede hablarse ya de la relación del judío, y en general del hombre religioso, con el Estado político. Así pues, Marx se niega a hacer de la cuestión judía un problema específico diferenciado cuando se discute acerca de la emancipación. La emancipación política del judío, del cristiano, del hombre religioso en general, es en realidad la emancipación del Estado frente al judaísmo, el cristianismo y, más en general, frente a la religión. La separación del Estado respecto de la religión institucionalizada no equivale a la emancipación completa del hombre, a lo que se llama la emancipación del género humano; pero sí es, por así decirlo, un requisito, una precondición de la misma. Los ejemplos de Francia y Norteamérica muestran que el Estado puede ser libre (de la religión institucionalizada) sin que el hombre individual y concreto sea libre (de las alienaciones, religiosas o no). El Estado puede, en efecto, haberse emancipado de la religión mientras que la mayoría de los hombres sigue siendo religiosa. Eso es precisamente lo que ocurre en la Norteamérica contemporánea de Marx. En este sentido, y sólo en este sentido, la emancipación política es un medio, un rodeo, aunque, en opinión de Marx, necesario para la emancipación humana. El Estado (laico, diríamos hoy) hace aquí de mediador. El nivel político, que el hombre logra a través del Esta76


do, es, en la concepción de Marx, una fase intermedia entre la religión y la emancipación propiamente humana. En esa situación sigue habiendo inconvenientes y contradicciones, pero al menos el Estado hace abstracción formal de las diferencias de nacimiento, de estamento, de ocupación y de cultura al declarar estas diferencias apolíticas o prepolíticas y proclamar la igualdad de cada miembro del pueblo y al dejar que propiedad, cultura y ocupaciones actúen a su modo y hagan valer su ser específico. En el estado político maduro el hombre lleva una doble vida: la vida en la comunidad política, en la que vale como ser comunitario, y la vida en la sociedad burguesa en la que actúa como hombre privado. La emancipación política es por ello un gran progreso: aunque no sea la última forma de la emancipación humana, lo es, comparativamente, en el actual orden del mundo. Por emancipación política se entiende aquí el hecho de que al menos existen las condiciones de posibilidad genéricas para liberarse políticamente de la religión, al trasvasar ésta desde el derecho público al derecho privado. Pero Marx añade a renglón seguido que no hay que engañarse sobre los límites de la emancipación sólo política: ni ésta termina con la religiosidad real del hombre individual ni siquiera lo pretende. La emancipación política de la religión deja a ésta en pie, aunque, eso sí, pierde su anterior posición de privilegio. De ahí que la contradicción en que se encuentra el fiel de una religión particular con su ciudadanía no es más que un aspecto de la más general contradicción laica entre el Estado político y la sociedad burguesa. SUPERAR EL ENFOQUE TEOLÓGICO-RELIGIOSO De estas consideraciones deriva Marx su específico punto de vista sobre la emancipación de los judíos. Y es en este punto en el que el conflicto con Bruno Bauer se hace más patente. Pues no se trata de decir a los judíos: “hasta que no os liberéis radicalmente del judaísmo no podéis ser emancipados políticamente”; lo que se les viene a decir es lo contrario: “el hecho de que en la práctica podáis 77


ser emancipados políticamente sin que abandonéis de forma total y coherente el judaísmo pone de manifiesto que la emancipación política no es por sí misma la emancipación humana”. La cuestión judía queda así subsumida en el problema de la generalidad de los ciudadanos en la civilización burguesa. La inconsistencia y la contradicción interna de quienes quieren ser emancipados políticamente sin emanciparse humanamente no es cosa propia y exclusiva de los judíos sino que se deriva de la realidad de la emancipación política. Los judíos no están solos en esto; viven presos en esa contradicción, pero como todos. Refiriéndose todavía al plano de la emancipación política Marx niega que el judío (lo mismo que el cristiano en esto) tenga que sacrificar el privilegio de la fe para poder recibir el beneficio de los derechos generales del hombre. La conquista de los derechos del ciudadano, que es característica de la revolución francesa y de los Estados libres nortamericanos, no implica la abolición del judaísmo; la proclamación de los derechos del hombre (de la libertad, de la igualdad, de la seguridad) no se contrapone a la práctica del judaísmo. Los derechos políticos, los derechos del ciudadano, paradigmáticamente alcanzados por franceses y norteamericanos, no presuponen en modo alguno la abolición coherente y positiva de la religión, y, por consiguiente, tampoco la abolición del judaísmo. El hilo conductor de la argumentación de Marx es tratar de superar el enfoque sólo teológico-religioso, aunque ilustrado, de la cuestión judía. Pues, en su opinión, este enfoque repite en una forma sólo aparentemente nueva el viejo escrúpulo que en el siglo XVIII se manifestó, sobre todo en Alemania, en la pregunta acerca de quién tiene mejor perspectiva de salvación: si el judío o el cristiano. Según Marx, la versión ilustrada de la vieja pregunta teológica, aunque se ha hecho crítica de la religión en general, tampoco rebasa el ámbito preferencial de lo teológico. El ilustrado se preguntaba, en efecto, quien de los dos, si el cristiano o el judío, es más capaz de emancipación. Y el crítico ilustrado de la teología y de la religión –al preguntarse qué es lo que hace más libre: si la negación del judaísmo o la negación del cristianismo– invierte la pre78


gunta pero no se sale del ámbito de las preocupaciones preferentemente religiosas. Marx, por su parte, dice estar pasando del ámbito de la crítica de la religión al campo de la crítica de lo político cuando él mismo se pregunta por el elemento social específico que debería ser superado para terminar con el judaísmo. Ahora bien: esta otra pregunta obliga a dilucidar la posición específica, concreta, socioeconómica, del judaísmo en el mundo alienado del presente. Lo que Marx propone es, pues, fijarse en el judaísmo real y terrenal, no sólo en el “judío sabático” que, en su opinión, es el único en el que se fija Bauer. JUDAIZACIÓN DE LA SOCIEDAD CRISTIANO-BURGUESA Con esta propuesta empieza la segunda parte de su ensayo. En la caracterización del judaísmo en la vida práctica, en lo profano, el escrito de Marx mantiene la orientación crítica de la primera parte, pero cambia de tono: deja de ser analítico-descriptivo y se va haciendo cada vez más sentencioso y cortante. La base profana del judaísmo –se argumenta en esas páginas– es el interés; el culto profano del judío es la usura, el chalaneo; el dios profano del judío es el dinero. Tanto en el judaísmo histórico como en el judaísmo del momento presente se pone de manifiesto un elemento antisocial que ha alcanzado su apogeo generalizándose a través de un proceso histórico en el que los judíos no sólo han sido víctimas sino que han colaborado con todo empeño. Vistas así las cosas, el judaísmo pierde su especificidad religiosa para convertirse en la imagen, en la metáfora, e incluso el paradigma, de la cultura o civilización burguesa. El judaísmo alcanza su apogeo, según Marx, con la maduración de la sociedad burguesa. Pero como la sociedad burguesa ha madurado precisamente en el seno del mundo cristiano, judaísmo y cristianismo se convierten, en última instancia, en dos caras de la misma moneda. Toda la sociedad cristiano-burguesa se ha judaizado porque, gracias al judío, e independientemente de él, el dinero ha pasado a ser un poder universal; el espíritu práctico de los judíos ha engendrado el espí79


ritu práctico de los pueblos cristianos. La acentuación del elemento práctico, profano, socioeconómico y sociocultural de la cuestión, impulsa a Marx hacia una afirmación muy tajante que, sin duda, había de sonar a paradoja en su tiempo y en su país, sobre todo si se tiene en cuenta que el origen del debate había sido la exigencia de emancipación de una cultura minoritaria. La afirmación es ésta: “Los judíos se han emancipado ya; y se han emancipado hasta el punto de que los cristianos se han convertido en judíos”. En ese punto retorna Marx a su particular lectura de las noticias relativamente recientes sobre la sociedad norteamericana para reforzar la parte analítica de la argumentación y así avanzar una conclusión propia, muy alejada, desde luego, de lo que eran sus fuentes de información. El caso de Norteamérica le sirve para sugerir una prueba de la dominación de hecho del cristiano por el judaísmo. Allí, en Norteamérica, esta dominación se expresa inequívocamente en la vida cotidiana, de tal manera que incluso el magisterio eclesiástico, la predicación del evangelio, se mercantiliza, toma la forma de un artículo de compraventa comercial: el comerciante en quiebra hace con el evangelio lo que el evangelista enriquecido con sus negociejos. Si el judaísmo se ha mantenido históricamente junto al cristianismo no ha sido, en opinión de Marx, como crítica religiosa de este último, ni sólo como encarnación de la duda acerca del origen religioso del cristianismo, sino precisamente por el espíritu práctico de los judíos. No es, pues, a pesar de la historia y contra ella como se ha mantenido el judaísmo, sino a favor de la misma. El dios idolatrado por la sociedad burguesa, el dinero, es el celoso Dios de Israel; el Dios de los judíos se ha hecho terrenal, profano, y se ha convertido en el Dios de este mundo de aquí abajo, de manera que la letra de cambio, quintaesencia del capitalismo, es el dios real de los judíos. No deja de ser curioso que al llegar ahí Marx, que dice querer rebasar en su análisis de la cuestión judía el enfoque teológico-religioso, vuelva sus ojos hacia el teólogo de la revolución, Thomas Münzer, para citar unas palabras de éste en las que declaraba, en el siglo XVI, que es intolerable el que “todas las criaturas se hayan convertido en propiedad: los peces del agua, los pájaros en el 80


aire, la vegetación sobre la tierra” y que también la criatura tiene, por tanto, que ser liberada. Pues ese paso pone en comunicación directa la idea marxiana, laica y profana, de la emancipación con la vieja crítica teológica de la usura en los comienzos de la modernidad. Este pasaje de la Judenfrage marxiana está, efectivamente, más cerca de la crítica anticapitalista, de origen religioso, compartida por los teóricos de la reforma radical y por los teólogos-economistas españoles del siglo XVI que del punto de vista ilustrado defendido, por ejemplo, por Lessing en su célebre Natán el sabio. Es Marx quien traduce a términos laicos, profanos, la crítica teológica de la usura cuyo origen, hablando con propiedad, es anticapitalista por precapitalista (y tendencialmente antijudía, como puede probarse estudiando con calma, por ejemplo, el hilo rojo que une en Europa las obras de Girolamo Savonarola, Bartolomé de las Casas y Thomas Münzer, todos ellos críticos heterodoxos, pero religiosos, de la modernidad en sus orígenes). Siguiendo esa línea de pensamiento, sin plena conciencia de ello, Marx mantiene que una organización de la sociedad que suprimiera los presupuestos de la usura habría acabado con el judaísmo, de manera que la conciencia religiosa judía se disolvería como un jirón de niebla en el aire real que respira la sociedad burguesa. Y eso es, precisamente, lo que estaba haciendo la civilización burguesa, en sus puntas más avanzadas, en la década de 1840. Al mercantilizar de manera progresiva la mayoría de las relaciones sociales, incluida la relación misma entre hombre y mujer, esta civilización da forma material a la abstracción encerrada en la religión judía. La mercantilización de las relaciones sociales, que es propia del capitalismo, hereda de aquélla el desprecio por la teoría, por el arte, por la historia y por el hombre como fín en sí mismo. Todo, o casi todo, se convierte en objeto de tráfico mercantil y la única nacionalidad que así queda es la nacionalidad del dinero y del comerciante. La conclusión de esta crítica de la civilización burguesa, en la que quedan, como se ve, asimilados capitalismo y judaísmo, es ya tan esperable como resuelta. Puesto que la esencia religiosa del judío se ha universalizado al materializarse en la sociedad burguesa la emanci81


pación propiamente humana será, a los efectos de la cuestión tratada, dual y simultánea: emancipación respecto del capitalismo y emancipación respecto del espíritu del judaísmo. Marx lo dice en una forma muy tajante: la emancipación de los judíos significa, en última instancia, la emancipación de la humanidad frente al judaísmo. Y luego precisa: la liberación del hombre respecto del fetiche del dinero hace decaer la base subjetiva del judaísmo, esto es, su atención a las necesidades prácticas del hombre. La emancipación humana no es contemplada, sin embargo, como una mera superación, sin resto, del fetichismo capitalista y del judaísmo, sino como una humanización de las necesidades prácticas del hombre que esos dos momentos han expresado, en la práctica, de una manera exagerada y deformada [OME 5, 178-208]. ¿FUE MARX ANTISEMITA? Atendiendo a la dureza de los adjetivos con que Marx juzgaba en su escrito el “judaísmo práctico” está más que justificada la pregunta acerca de si fue o no un antisemita. Esa pregunta ha hecho correr ríos de tinta, sobre todo desde los años treinta para acá. Y no es fácil contestarla con ecuanimidad cuando, como suele ocurrir, se tiene la mente dividida entre la valoración de lo que Marx dijo y escribió y el horror en que derivó el antisemitismo de la época del nacional-socialismo. Pero, aun así, se puede y se debe intentar dar a esta pregunta una respuesta plausible. La mía es ésta: Marx fue, efectivamente, antisemita aunque no en la acepción que este término ha adquirido desde 1930. Esta respuesta no pretende, por otra parte, obviar las responsabilidades morales, prácticas, de marxistas, o de personas que se han inspirado en la obra de Marx, en el crecimiento del antisemitismo en Alemania y el mundo desde los años treinta. Sólo dice que ésta es otra cuestión, distinta de la que aquí se plantea, y que tiene que ser analizada con cuidado en otro marco, en otro contexto histórico. Es un anacronismo sin fundamento la afirmación de Dagobert D. Runes, que todavía podía leerse en la cuarta edición de la traduc82


ción norteamericana de la Judenfrage (New York, Philosophical Library, 1960), según la cual “el sangriento sueño de Marx de lograr un mundo sin judíos está detrás de las prácticas terroristas de Torquemada y Tito, de Hitler, de Jruschef y de Mao Tsé Tung”. Ese anacronismo mete demasiadas cosas en el mismo saco. La historia del prejuicio antijudío es, como se sabe, muy anterior a Marx y a los marxismos; en la época moderna, el antijudaísmo ha estado muy extendido en el seno del movimiento obrero y popular, tanto en la Europa occidental como de la Europa oriental, antes, durante y después de Marx: Fourier, Blanqui y Bakunin, para mencionar tres nombres habitualmente vinculados a corrientes diferentes del movimiento obrero moderno, han compartido el prejuicio antijudío desde puntos de vista que no se dejan reducir en absoluto ni al de Marx, ni al de Torquemada en el siglo XVI, ni al de Hitler en el siglo XX. Por otra parte, la historiografía de estas últimas décadas ha puesto de manifiesto que el término “antisemitismo” no fue utilizado en Europa antes de 1880, o sea, bastante después de que Marx escribiera la Judenfrage y, desde luego, sin relación con ella. Es cierto que ha habido a lo largo de la historia un hilo rojo que correlaciona el prejuicio antijudío, la crítica moral-cristiana de la usura, casi siempre identificada con el judaísmo práctico, y la crítica moderna anticapitalista que tiende a identificar judaísmo y dominación del capital financiero a través de las instituciones bancarias. Pero si no se quiere caer en la selva de los tópicos, invirtiendo por retorsión la persistencia del viejo prejuicio, hay que distinguir entre las diversas formas históricas del mismo, que han acentuado alternativamente la diferencia religiosa, la diferencia cultural, los aspectos socioeconómicos y el tema de la sangre. Para argumentar con precisión y ecuanimidad la respuesta que aquí se propone conviene advertir, además, que quedarse en lo que dice Marx en la Judenfrage es muy insuficiente; y que mezclar lo que se dice en este escrito con otras declaraciones de Marx a propósito de los judíos descontextualizadamente, sin mención de fechas y momentos, no pasaría de ser una contribución más a la filosofía periodística de la historia que se ha ido imponiendo en estos últimos años. A propósito de Zur Judenfrage se han escrito muchas 83


cosas inexactas, que tienen poco que ver con el escrito y que se demoran a veces en aspectos psicológicos o en la consideración de lo que pensaban a este respecto amigos, compañeros y correligionarios de Marx. Así que conviene atenerse a lo que fue su propia posición. Lo más adecuado parece seguir los resultados de una línea de investigación historiográfica que combina espíritu crítico, buena filología y método comparativo. Con matices, y con algunas diferencias que no son ahora del caso, eso es lo que han hecho Maximilien Rubel, Helmut Hirsch y Roman Rosdolsky, los cuales dialogan en esto con historiadores de la cuestión como Salomon F. Bloom, E. Silberner y Werner Blumenberg. Es cierto que Marx manifestó en varias ocasiones su “repugnancia hacia la creencia israelita” antes y después de escribir la Judenfrage. Una de esas veces fue precisamente pocos meses antes de ponerse a escribir sobre la cuestión judía, en carta a Arnold Ruge. Pero esta carta que es, efectivamente, un documento capital para conocer su actitud y que está en la base del posterior ensayo, continúa diciendo que él mismo, Marx, está dispuesto a redactar una petición a la Dieta renana en favor de los judíos por sugerencia del presidente de la comunidad de Kreuznach. ¿Lo hizo realmente? No está claro. Lo que si está claro es su motivación en aquel caso: no iba a hacerlo por simpatía hacia los judíos del lugar ni tampoco porque creyera particularmente justa la petición, sino para echar arena en las ruedas del carro del estado cristiano, porque “cada petición en este sentido rechazada por el Estado –son sus palabras– hace aumentar la indignación y suscita protestas”. Esta visión instrumental de una causa que debemos considerar justa (puesto que en este caso se trataba de la lucha en favor de los derechos de una minoría acosada) está en línea con la visión muy esquemática e injusta que Marx ha tenido del pueblo judío. Ya se ha visto que en 1843 Marx se niega a reconocer la especificidad del pueblo judío, su particularidad diferenciada en la sociedad alemana, y luego identifica abruptamente su historia con la historia del dinero y de la mercantilización general de la sociedad capitalista. Este desprecio fue en aumento con los años. En El capital Marx ha comparado a los usureros judíos con los dioses de Epicuro que ha84


bitan en los intersticios del universo. Y la correspondencia privada de Marx con Engels y con otras personas está plagada de expresiones despectivas hacia los judíos que ponen de manifiesto la persistencia del prejuicio. En 1864, por ejemplo, en carta a Engels, calificaba a Ferdinand Lassalle de “itzig”, haciendo suyo uno de los términos más despreciativos de los que se empleaban en la Alemania de entonces para calificar a los judíos. Tampoco se puede negar, por otra parte, que en ocasiones Marx ha defendido reivindicaciones y pensamientos de judíos concretos, pero esto lo hizo casi siempre condicionándolo a la reinvindicación más general de una humanidad libre, por ejemplo, en el marco de la Declaración francesa de los Derechos del Hombre (en 1843), o en el marco del establecimiento de una sociedad alternativa, comunista, en la que el problema habría de quedar, por hipótesis, subsumido. En la medida en que considera que la emancipación de los judíos es parte, y sólo parte, de la más general emancipación humana, la cuestión judía específica, histórica, se diluye y el tratamiento político, concreto, racional, del asunto queda velado por la afirmación, varias veces repetida, de aquel sentimiento de repugnancia ante la usura, el chalaneo y el mercantilismo. Hoy sabemos, sin embargo, que la subsunción de un problema sociocultural específico, muy concreto, en el marco más general de la realización de los Derechos del Hombre o de la Sociedad Desalienada no resuelve el asunto: lo deja abierto. Y lo que es peor: lo deja abierto como herida que unos, la minoría, seguirán sintiendo en carne propia, y otros, la mayoría, tenderán a ignorar o a negar. Esa ignorancia tiende a coincidir, por lo demás, con prejuicios muy extendidos por abajo, en la base de la sociedad, de modo que, finalmente, la identificación, más o menos inconsciente, de anticapitalismo y antisemitismo puede operar en un sentido directamente contrario al de la emancipación buscada del género humano. La transformación de la repugnacia frente a lo judío en una forma de antisemitismo larvado era ya muy patente en algunas revistas obreras europeas de las décadas que siguieron a la publicación de Zur Judenfrage. Roman Rosdolsky lo vió muy bien al acuñar, a propósito del antisemitismo 85


de la Nueva Gaceta Renana, este rótulo: la enfermedad infantil del movimiento obrero. En efecto, al fijarse exclusivamente en un aspecto de la realidad profana del judaísmo contemporáneo, esto es, en el importante número de judíos entonces relacionados con el comercio, la banca y la industria, una parte del movimiento obero moderno, en Alemania, y en Francia, en Rusia, y en España, hizo suyo un precipitado argumento inductivo (tomar la parte por el todo) para identificar judaísmo y capitalismo. Marx no fue ajeno a esta precipitación inductiva, que compartió con Fourier, Proudhon, Blanqui y Bakunin. Pero la mayoría de los estudios historiográficos fiables sobre esa época ponen de manifiesto que ya para entonces tal identificación generalizadora era inexacta y que el mismo desarrollo del capitalismo en Europa estaba haciendo perder a los judíos el carácter de “pueblo comerciante y mercantil” para convertirlos en una nacionalidad en sentido moderno. Está justificado, por tanto, el juicio de Rosdolsky. Ahora bien, el reconocimiento de la pertenencia a un mismo humus cultural y de la asunción de un prejuicio tampoco tiene por qué obstaculizar la comprensión de las diferencias particulares, o sea, del particular punto de vista de Marx en el asunto respecto del conjunto del movimiento obrero de la época y de varias de las personalidades que más influyeron en él. El motivo por el que operó como lo hizo tampoco puede reducirse a una cuestión psicológica, a saber: la tendencia del que ha nacido en el seno de una familia judía a volverse contra los suyos después de abandonar la propia religión o la propia cultura. El hecho de que Engels, que no era judío, haya compartido en lo esencial el prejuicio de Marx sugiere, a contrario, que tal explicación es insuficiente, unilateral. Lo específico del punto de vista de Marx es que, al subsumir el problema judío en el problema del capitalismo contemporáneo, capta sólo un aspecto del proceso y hace suyo el prejuicio popular. Pero la crítica histórica, en este punto, tiene que resaltar también la diferencia, a saber: que tratar de superar aquel aspecto profano de “lo judío” generalizado por el capitalismo no implica un ataque particular contra el pueblo judío del tipo de lo que conocemos co86


mo antisemitismo desde los años treinta de este siglo. Esta diferencia puede explicar, entre otras cosas, el vínculo de relevantes personalidades judías al ideario socialista de raíz marxista durante los últimos cien años. Y, secundariamente, puede dar cuenta del hecho, porque es un hecho, de que el antisemitismo nacional-socialista no haya sido sólo antijudío sino también, como se sabe, antimarxista, anticomunista. La crítica histórica, atenta a las diferencias, tiene, pues, que moverse en otra dirección. Formulando la cosa en términos generales se podría decir que diluir las reivindicaciones de las minorías nacionales en el marco más general de las reivindicaciones sociales comporta siempre la negación del problema específico. Y concretando al caso de Marx: que la disolución del problema específico de una minoría como la judía en el problema más general de la alienación humana equivalía, en las condiciones dadas, a ignorar o pasar por alto también una injusticia. DE LA CRÍTICA DE LA RELIGIÓN A LA CRÍTICA DE LA POLÍTICA ESTATAL La “Introducción” de Marx a la crítica de la filosofía del derecho de Hegel puede considerarse como el manifiesto de un proyecto de filosofía política con corazón alemán y cabeza francesa. No hay duda de que el corazón de Marx seguía estando en Alemania. Tampoco la hay de que ha sido el análisis de la revolución francesa y la comparación entre las realidades político-sociales de Francia y la filosofía alemana lo que acabó decantando, entre 1843 y 1844, su punto de vista. La Introducción publicada en los Anuarios, “Zur kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie”, es, en más de un sentido, la conclusión crítica de su diálogo con la filosofía alemana de origen hegeliano. El título mismo de este ensayo puede dar lugar a un equívoco, pues, a diferencia del texto [“Kritik des hegelschen Staatsrechts”] de lo que fue su crítica de la filosofía hegeliana del derecho, realizada en Kreuznach, donde Marx discutía punto por punto algunos de los parágrafos de la obra de Hegel, en este otro escrito Marx se eleva por encima de los libros y lo que hace real87


mente es un ajuste de cuentas con la cultura alemana, en un sentido amplio, desde la época de Hegel. Marx cree, ya en 1843, que la crítica de la religión ha alcanzado su fin en Alemania, pero afirma al mismo tiempo que esa crítica ha sido la condición preliminar de toda crítica, de la crítica que ha de seguir, que es filosófico-política. Al justificar el sentido de la crítica a la religión, Marx afirma, desde una perspectiva feuerbachiana, que el fundamento de la crítica irreligiosa es el reconocimiento de que el hombre hace la religión y no la religión al hombre. Todo el análisis crítico de la religión se basa en esta idea, a saber: que la religión es al mismo tiempo autoconciencia y autosometimiento del hombre en una fase en la cual el hombre no se ha encontrado todavía a sí mismo o ha vuelto a perderse. La religión es conciencia invertida del mundo producida por el hombre en una sociedad y un estado que son precisamente el mundo al revés. La religión aparece como teoría general del mundo invertido, lo que ha dado entusiasmo y consuelo popularmente a los hombres. Por eso la religión expresa al mismo tiempo la miseria realmente existente y la protesta contra esa miseria, es el supiro de la criatura abrumada y a la vez el sentimiento de un mundo sin corazón, el espíritu de una situación sin espíritu. En ese contexto ambivalente aparece la frase de Marx tantas veces citada: la religión es el opio del pueblo. Ahora bien, precisamente porque la religión es la expresión de un mundo invertido y miserable, la crítica de la religión, la lucha contra la religión, es ya lucha contra este mundo. La crítica de la religión expresa, pues, la exigencia de la verdadera necesidad del hombre: superación de las ilusiones en una situación que necesita ilusiones, crítica de este valle de lagrimas. A lo que aspira la crítica es a configurar un hombre sin ilusiones que ha alcanzado ya la mayoría de edad de la razón. Pero una vez desenmascarada la autoalienación en sus formas profanas hay que pasar de la crítica del cielo a la crítica de la tierra. Esto, en la concepción de Marx, significa pasar de la crítica de la religión a la crítica del derecho, y de la crítica de la teología a la crítica de la política [OME 5, 209-211].

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ENSEÑAR AL PUEBLO A ESPANTARSE DE SÍ MISMO PARA DARLE CORAJE Hasta aquí se puede decir que Marx desarrolla epigramáticamente ideas ya expresadas en la época de la Gaceta Renana. Lo que sigue en la “Introducción” es, en cambio, una reflexión motivada por el fracaso de aquel proyecto publicístico y tiene relación directa con su controversia con Ruge. En principio, uno tendería a pensar que si lo que se ha de hacer es crítica del estado, del derecho y de la política existentes el programa teórico debería consistir simplemente en prologar la “anatomía de la sociedad” en la línea iniciada por el propio Marx en 1842; o sea: criticar a fondo la situación socioeconómica alemana de la época. Pero en este punto Marx vuelve a dar un rodeo, motivado ya por la comparación entre la situación socioeconómica alemana y la francesa, de una parte, y la comparación entre la filosofía especulativa alemana y la teoría política francesa, de otra. De ahí que el paso siguiente no sea, como uno esperaría, la crítica directa de la situación material alemana sino la consideración de lo que Marx llama “su copia” teórica. La argumentación de este rodeo es que rechazar directamente el status quo alemán de 1843-1844 sería un anacronismo, algo así como ocuparse de la Francia anterior a 1789: “Quien niega la peluca empolvada conserva la peluca sin polvos”. Pues los alemanes no han hecho la revolución y sólo se han encontrado en una ocasión con la libertad, “el día de su entierro”. Se puede desarrollar este argumento sin metáfora. Y Marx lo hace: ocuparse de lo que Alemania estaba produciendo teóricamente (filosofía del derecho, filosofía del estado, crítica de la religión, etc.), en lugar de pasar directamente a la crítica de la situación material alemana, supone tener conciencia de que franceses y alemanes no son propiamente contemporáneos; viven en el mismo año desde el punto de vista de la cronología, pero en situaciones muy diferentes. La situación alemana de las décadas anteriores se ha caracterizado por el atraso y la miseria política. Expresión de ello habrían sido la Escuela Histórica del Derecho y el romanticismo medievalizante que se vuelve con añoranza hacia las primitivas raices teutónicas. La crítica a la situación alemana no puede hacerse 89


en primera instancia desde la perspectiva de la contemporaneidad de lo real porque ello significaría ponerse por debajo del nivel de la historia, sería mera justificación del pasado para enlazar con el presente de la censura y la ignorancia, otra forma, por tanto, de alimentar ilusiones. En ese paso Marx repite algo que ya había dicho en polémica con Ruge pero agudizando la forma: “Hay que enseñar al pueblo [alemán] a espantarse de sí mismo para darle coraje”. La fórmula es paradójica. Se puede leer como una variante del programa postilustrado contra las idealizaciones románticas. Ni populismo ni elitismo. La paradoja trae a la memoria ciertos pensamientos de Leopardi. En cualquier caso, esto quiere decir que, para Marx, la crítica de la filosofía política tiene que enlazar, en Alemania, con la conciencia de lo que ha sido la propia historia. Y la conciencia de la historia retrotrae a la concepción dialéctica de Hegel: de la tragedia a la comedia y de la crítica de la comedia contemporánea al trabajo de desalienación humana propiamente dicho. La metáfora sigue, en lo esencial, la crítica, que ya conocemos, a la nave de los locos para provocar la rebelión de los navegantes. Ahora Marx lo dice generalizando: “El Ancien Régime moderno es el comediante de un orden universal cuyos verdaderos héroes han muerto”, el equivalente del paso del espíritu trágico del Prometeo encadenado a los diálogos de los muertos de Luciano. Marx está dando nueva forma a una preocupación expresada en la tesis doctoral. De ahí deduce que los alemanes son contemporáneos filosóficos del presente sin ser sus contemporáneos históricos. Todo el rodeo se sintetiza en esto: la crítica de las obras póstumas de la historia alemana de las ideas, en vez de la crítica de las obras incompletas de la historia alemana real. Esto justifica que el acento tenga que ponerse en la crítica del reflejo, esto es, en la crítica de la filosofía jurídica y política de Alemania. En este punto Marx hace su particular ajuste de cuentas con las filosofías poshegelianas que le eran contemporáneas, lo que llama, respectivamente, el partido político práctico y el partido político teórico. Los unos intentan superar la filosofía sin realizarla; los otros realizar la filosofía sin superarla. Y concluye: en Alemania no 90


se puede superar la filosofía sin realizarla (en el mundo) ni se puede realizar la filosofía sin superarla. Aquí surge la pregunta esencial: ¿puede Alemania alcanzar una práctica a la altura de los principios? Para Alemania, en comparación con Francia e Inglaterra, ponerse a la altura de los tiempos significaría no sólo alcanzar su nivel político sino alcanzar la altura humana que representará el futuro próximo de los pueblos. No mirar hacia atrás, sino adelante, a lo que se avecina en la Francia de 1844. Ahí es donde la inspiración feuerbachiana de la praxis teórica empieza a desembocar en una filosofía de la práctica, en una filosofía de acción, atenta también a los problemas político-sociales: el arma de la crítica no puede sustituir a la crítica de las armas; la fuerza material debe ser abatida por la fuerza material. No basta, por tanto, con la teoría ni con la crítica teórica, sino que la teoría tiene que transformarse en fuerza material y esto sólo ocurre, en opinión de Marx, cuando toma cuerpo en las masas, en la mayoría de la población. Para que eso se cumpla la crítica tiene que hacerse radical. Lo que quiere decir: ir a la raíz de las cosas. Pero para el hombre auténtico, desalienado, la raíz de las cosas es el hombre mismo. La crítica filosófica ha de desembocar, por tanto, en una antropología, en una filosofía del hombre, en un nuevo humanismo. Es así como la crítica se hace revolucionaria. Pero, dada la situación alemana, parece natural que la revolución empiece en la cabeza del filósofo de la misma manera que la reforma histórica empezó, tres siglos antes, en la cabeza del fraile (Lutero). Eso es lo que está ocurriendo ya. Sólo que Marx, que ha estado leyendo en los meses anteriores diversas obras sobre las revoluciones inglesa, francesa y norteamericana, se desvía en este punto de consideraciones idealizadoras anteriores, según las cuales bastaba con que la teoría filosófica se hiciera crítica. Al introducir ahora el concepto de revolución (todavía con una formulación muy vaga, muy general) enlaza Marx con el resultado de su análisis de las revoluciones históricas. La teoría, por crítica que sea, es insuficiente; la cabeza del filósofo crítico tampoco basta. Las revoluciones necesitan, para su realización, una base material. Para que la teoría crítico-filosófica se 91


realice, tome cuerpo en un pueblo, tiene que ser realización de las necesidades de ese pueblo. Y aquí vuelve la comparación de Alemania con otros pueblos europeos. En Alemania faltan las condiciones que han llevado a la revolución en Inglaterra, en Francia, en los EE.UU. En Alemania haría falta algo más de lo que ha hecho falta en aquellos otros países. En Alemania ninguna de las clases de la sociedad civil, burguesa, puede representar los intereses y necesidades generales de la sociedad y desempeñar el papel histórico que la burguesía jugó en aquellos otros países. La causa de esta imposibilidad la conocemos ya: el egoísmo limitador de los intereses de las distintas capas burguesas, el predominio del filisteísmo. No cabe, pues, la revolución política sin más. Al llegar aquí Marx parece dar un salto mortal en su razonamiento. Argumenta así: como no cabe la revolución política a la francesa, porque no hay en Alemania una clase burguesa capaz de hacer lo que se hizo en Francia, la revolución esperable tiene que ser una revolución radical, no parcial, como ha sido la francesa, sino una revolución de las necesidades radicales del hombre, una emancipación general de los hombres, de manera que la emancipación universal pasa a ser la condición imprescindible de la emancipación parcial o política. El prerrequisito para ello lo ve Marx, otra vez de forma paradójica, en la formación de “una clase con cadenas radicales”, de una clase de la sociedad civil que no es una clase de la sociedad civil, burguesa, en una disolución de la sociedad como clase particular. Eso es precisamente lo que representaría el proletariado: un sector de la sociedad que no puede emanciparse sin emancipar a todos los otros ámbitos de la sociedad. La alianza entre filosofía (hegeliana) y política (liberal) propugnada por Marx en 1842 toma ahora nuevo cuerpo. Ahora se trata de una alianza entre la filosofía (de la praxis, de la acción) y el proletariado. Pero ¿qué era el “proletariado” para Marx en este momento? Marx emplea en este contexto sucesivamente los términos “clase”, “estamento”, “sector” y “ámbito”. Pero los rasgos que le atribuye no son los habituales de la consideración sociológica. El proletariado es una clase social “que no es una clase social”; es un estamento que es la disolución de los estamentos; es un sector, pero 92


no particular de la sociedad, sino universal. Es, sobre todo, un “ámbito”, una forma de estar en el mundo que no se caracteriza, sociológicamente, por el estatus, sino, filosóficamente, por rasgos como estos: tener cadenas radicales, expresar la disolución de la sociedad burguesa, representar el sufrimiento universal, ser la pérdida total del hombre, ser la consecuencia de la desintegración de la sociedad, ser la disolución de hecho del orden actual del mundo. Y, precisamente por ser todo eso, puede ser el sujeto universal de la emancipación, o sea, la realización de la filosofía (humanista) que proclama que el hombre es el ser supremo para el hombre. El proletariado encuentra en la filosofía sus armas espirituales y la filosofía encuentra en el proletariado sus armas materiales. La cabeza de la emancipación es la filosofía; su corazón es el proletariado [OME 5, 213-224].

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UN HUMANISMO CRÍTICO PERO TAMBIÉN POSITIVO

Marx nunca estaba contento con su trabajo: siempre estaba cambiando cosas y siempre pensaba que la exposición lograda quedaba por debajo de la representación del asunto. Le impresionó profundamente un estudio psicológico de Balzac, “La obra maestra desconocida”, porque describía sentimientos que él mismo había experimentado. En esa obra se ve a un pintor genial, tan torturado por la necesidad de presentar las cosas tal como éstas se presentan en su cerebro, que no para de rotocar su cuadro; y tanto lo hace que, al final, éste ya no es sino una masa informe de colores, que, sin embargo, a sus ojos velados es la representación más exacta de la realidad. PAUL LAFARGUE, Karl Marx. Recuerdos personales

DESCRIPCIÓN DE LOS MANUSCRITOS DE 1844 Conviene empezar en este caso con una descripción del texto de Marx porque todavía hoy produce cierta confusión y se han escrito un montón de inexactitudes a este respecto. Lo que conocemos con el nombre de “Manuscritos de París”, o “Manuscritos económicofilosóficos de 1844” no es una obra acabada. Ni siquiera es una “obra” en sentido propio. Lo que desde 1932 se suele editar con ese título [OME 5, 301-432] consta en realidad de tres manuscritos redactados por Marx entre abril y agosto de 1844. Parte de ese tiempo Jenny von Westphalen y la hija recien nacida lo pasaron en Tréveris, de modo que “el devorador de libros”, solo en París y sin compromisos familiares, pudo multiplicar su ya frenética actividad intelectual. Anunció un libro, explicó incluso en qué iba a consistir, pero no llegó a escribirlo. Cuando en agosto de aquel año conoció a Engels en París su actividad derivó hacia nuevas lecturas, mayormente económicas, y cuando, en septiembre, Jenny y la hija re94


gresaron de Tréveris Marx ya había subsumido parte de su proyecto en lo que habría de ser La sagrada familia, o sea, varios ensayos fragmentarios para criticar la evolución intelectual de lo que había sido la izquierda hegeliana. Unos pocos meses después los Marx tuvieron que abandonar París, de modo que Karl volvió a encontrarse con su problema: tenía material en bruto para una obra monumental que no acabaría de cuajar en la forma apropiada. El primero de los manuscritos es un cuaderno con las anotaciones y extractos de Marx sobre algunos de los temas de la economía nacional o economía política: salario, beneficios del capital y renta de la tierra. “Economía nacional” designaba entonces la ciencia de la riqueza de las naciones; por “economía política” se entendía sustancialmente la política económica de los gobiernos. En 1844 Marx emplea habitualmente el término “economía nacional” refiriéndose, en la mayoría de los casos, a La riqueza de las naciones de Adam Smith (1723-1790), pero también a David Ricardo (1772-1823), James Mill (1773-1836), Jean-Baptiste Say (1767-1832) y JeanCharles-Léonard Sismondi (1773-1842). En este primer manuscrito Marx describe, analiza y critica algunas de las ideas principales de la Economía sobre el trabajo, entendido como mercancía, y sobre la relación existente entre capital y trabajo. El desarrollo principal del manuscrito se refiere al trabajo alienado o enajenado partiendo de lo que los economistas solían presentar como un hecho. Al calificar críticamente el hecho, Marx presenta la enajenación del trabajo como la esencia de todo el proceso característico del capitalismo fabril. Marx pone ahí en relación su crítica de la enajenación del trabajo con la crítica feuerbachiana de la religión. Las metáforas que emplea las toma en préstamo de Feuerbach, pero todo el desarrollo del manuscrito se mantiene en el ámbito de la filosofía crítica de la Economía nacional o política (económica). El segundo manuscrito, tal como lo conocemos, es un fragmento de cuatro páginas de un escrito más amplio; también está incompleto y trata nuevamente de la relación entre capital y trabajo. En la forma que tiene parece una reformulación sintética del mismo tema de la enajenación recíproca, aunque desarrolla un poco 95


más el motivo por el cual también el terrateniente se convierte necesariamente en capitalista en el proceso histórico real. En ese contexto Marx explica por qué la hazaña intelectual de la Economía nacional o política ha sido ver, y propiciar a la vez, esta evolución históricamente necesaria. El tercer manuscrito es un cuaderno de diecisiete folios con varios temas: propiedad privada y trabajo, propiedad privada y comunismo, necesidades del hombre, carácter de la producción, división del trabajo y papel del dinero. Luego pasa, sin transición, a una crítica a la filosofía hegeliana y termina con algunas notas de lectura de la Fenomenología de Hegel. Este extracto comentado del último capítulo de la Fenomenología del espíritu de Hegel (cuatro páginas) está cosido al tercer manuscrito, pero no es su continuación (razón por la cual algunos autores, por ejemplo David McLellan, hablan de cuatro manuscritos y no de tres). El tercer manuscrito empieza con una traducción a lenguaje hegeliano de las consideraciones de los otros dos manuscritos sobre propiedad privada y trabajo. Esta traducción sirve para poner de manifiesto “el cinismo progresivo” de la economía política. Para Marx este cinismo científico es el reflejo intelectual de la hipocresía reinante en la realidad capitalista. Luego pasa al análisis de la idea de comunismo y aquí enlaza con el tema de la superación de la alienación o extrañamiento, que era el final del primer manuscrito. Las distintas formas del comunismo histórico moderno son presentadas como expresión positiva de la propiedad privada superada. Y en ese contexto Marx comenta ideas de Proudhon, Fourier, Saint Simon, Cabet, etc., centrándose en la crítica de lo que denomina comunismo basto o crudo. Al final del tercer manuscrito figura un prólogo, destinado ya a una obra más amplia, en el que Marx enlaza sus preocupaciones de la época de la Gaceta Renana con las reflexiones de los otros dos manuscritos y con un proyecto crítico omniabarcador del que se supone que el tercer manuscrito es material en bruto. Así, pues, puede decirse que en los Manuscritos de París están superpuestos extractos de lecturas de otros y reflexiones propias sobre temas varios: algunos de los conceptos básicos de la economía 96


política, una dilucidación tentativa del propio punto de vista de Marx sobre esa misma economía política, la continuación de su crítica a la filosofía hegeliana del derecho y del estado (que ahora se presenta ya como un bosquejo crítico de todo el sistema hegeliano) y un interesantísimo diálogo intelectual con Feuerbach sobre naturalismo y humanismo cuyo tema principal es lo que hoy consideraríamos supuestos básicos para una antropología filosófica. CÓMO LEER LOS MANUSCRITOS DE 1844 Desde su publicación en los años treinta y, sobre todo, desde el término de la segunda guerra mundial, los Manuscritos de 1844 han suscitado numerosísimos comentarios. Varios de los exponentes de la intelectualidad europea (de Lukács a Fromm, de Merleau Ponty y J.P. Sartre a A. Schaff, de E. Bloch a los principales representantes de la Escuela de Frankfurt, pasando por Hannah Arendt y por el Heidegger de los años cincuenta) han dedicado a estos escritos marxianos una atención preferente. Tanto es así que, a estas alturas, puede decirse que éste habrá sido el texto de Marx más reiterada y favorablemente analizado en la segunda mitad del siglo XX. Hay al menos dos motivos por los que puede explicarse tal interés. Uno es de tipo teórico: el notable cruce, que hay en ellos, de ideas económico-sociales con consideraciones filosóficas, filosóficopoliticas y de antropología filosófica. Este carácter híbrido da a los conceptos de trabajo, enajenación, anudamiento de las relaciones del ser humano con la naturaleza y comunismo, tal como están bosquejados en los Manuscritos, una textura polimórfica que no tendrían ya en otras obras de Marx (más claras y precisas en la exposición, pero también más rotundas) escritas en los años posteriores. El otro motivo que explica el interés suscitado por el texto desde el momento mismo de su publicación es de tipo político: el humanismo, crítico pero positivo, perceptible en algunos pasos de los Manuscritos enlazaba bien no sólo con el intento de fundamentar una filosofía existencial sino incluso con la formulación alternativa de un socialismo de rostro humano que oponer a lo que ya 97


desde los años años treinta se conocía del terrorismo de Estado estalinista. El humanismo de la Manuscritos podía oponerse, desde este punto de vista, y así se hizo, al positivismo determinista y cientificista que parecía inspirar la política socioeconómica del socialismo estalinista. Y, sin embargo, si se deja por un momento a un lado este último motivo (que difícilmente puede atraer ya al lector del siglo XXI), hay que decir enseguida que no es nada fácil establecer cuál era el hilo conductor de los Manuscritos. Es cierto que se puede reconstruir analíticamente ese hilo conductor desde fuera, atendiendo a lo que sabemos que eran las preocupaciones de Marx en aquellos meses de estancia en París y a sus declaraciones posteriores. Pero también lo es que esta tarea de reconstrucción analítica, como señaló en su momento Paul Kägi, tiene que solventar varios obstáculos. El primero de ellos es que los tres manuscritos que han llegado hasta nosotros están incompletos: faltan bastantes folios que presumiblemente el mismo Marx debió sacar de allí para utilizarlos en otros escritos. El segundo obstáculo al que tiene que hacer frente esa reconstrucción es que, a medida que Marx iba avanzando en su lectura comentada de los clásicos de la economía política, concibió la idea de relacionar ésta con la crítica de la filosofía hegeliana del derecho y del estado a la que se había dedicado en los dos años anteriores. De hecho, el prólogo con que termina el tercer manuscrito anuncia un plan mucho más amplio (toda una crítica de la economía y de la política) que lo que contienen los manuscritos propiamente dichos. Este prólogo se suele editar encabezando los Manuscritos [OME 5, 303-306], lo cual contribuye a crear un equívoco, pues, bien mirado, no es en realidad un prólogo a lo que hay en los Manuscritos de 1844 sino un epílogo recapitulador que sitúa el pensamiento de Marx en un nivel distinto al que había alcanzado cuando empezó a redactar el primer manuscrito. Efectivamente, este prólogo enlaza un proyecto editorial anterior que no se materializó (o sea: la crítica general de la filosofía hegeliana del derecho y del estado) con otro proyecto mucho más amplio, que tampoco acabó de tomar la forma anunciada: una serie de folletos que deberían ocuparse suce98


sivamente de la crítica del derecho, de la moral y de la política para terminar con una exposición de conjunto que tenía que relacionar todo con todo. Marx empieza aclarando en ese prólogo (que, como digo, es en realidad un epílogo) la razón por la cual no llegó a imprimirse su crítica de la filosofía hegeliana del derecho y del estado, a saber: que al mezclar la crítica de la filosofía especulativa hegeliana con otras materias distintas el resultado iba a ser totalmente inadecuado porque “entorpecería el desarrollo y dificultaría la comprensión”. Recogiendo seguramente críticas que le habían hecho otros, Marx llegó a la conclusión de que era mejor hacer a un lado su anterior escrito sobre la filosofía de Hegel. Pero, por otra parte, juntar y condensar, en una exposición de tipo positivo, todo lo que estaba bosquejado en los Manuscritos obligaría a un tratamiento “muy aforístico” y daría la impresión de “sistematización arbitraria”. En tales circunstancias Marx concibe, pues, la idea de volver a empezar yendo por partes, o sea, manteniendo la orientación crítica original pero ocupándose, en escritos separados e independientes, de la crítica del derecho, de la moral y de la política para luego, en un trabajo recapitulatorio, exponer la relación de unas cosas con otras, la conexión del todo y una síntesis crítica de la elaboración especulativa. Entretanto, el interés principal de Marx (sobre todo después de contactar con Engels en París) se había desplazado hacia la economía política y el socialismo, razón por la cual presenta una parte de lo contenido en los Manuscritos de 1844 como algo dedicado a la conexión de la economía política con el estado, la moral, el derecho, la vida civil, etc. En suma, cuando acaba los Manuscritos y escribe este breve prólogo Marx tenía ya en la cabeza el proyecto de su vida. Enseguida tendría incluso un contrato editorial (y un adelanto económico) para llevarlo a cabo. Pero la forma de hacerlo, para evitar el tratamiento meramente aforístico y la sistematización arbitraria, le seguiría atormentando. Hablando con propiedad, no acabaría de encontrar esa forma nunca. Los principales escritos de Marx en los años siguientes son sólo aproximaciones a aquel primer proyecto: su parte de La sagrada familia, redactada nada más terminar los 99


Manuscritos, aborda indirectamente, por vía crítica, algunos de los asuntos que tenían que haber sido objeto de folletos independientes; las Tesis sobre Feuerbach (1845), que son un texto capital para entender la evolución de Marx, han sido redactadas precisamente con la brevedad de la forma aforística; y La ideología alemana (1845, en colaboración con Engels) vuelve a ser un texto híbrido en el que la polémica con los partidarios de Bruno Bauer y el diálogo con Feuerbach todavía ocupa mucho más espacio que la formulación en positivo del materialismo histórico. La crítica de la economía política, que, según el proyecto de 1844, tenía que haber sido lo primero, se fue dilatando y ocupó a Marx veinte años (hasta la publicación del volumen primero de El capital) y la síntesis crítica de la elaboración especulativa, el trabajo recapitulatorio anunciado, quedó integrado en las otras cosas. Partiendo de la observación de que no se trata de una obra acabada, los Manuscritos de 1844 se tienen que leer con una doble perspectiva. En primer lugar, como documento para el estudio de la génesis del pensamiento de Marx en casi todos los temas teóricos importantes de su obra. En este sentido, lo contenido en ellos es, por así decirlo, material en bruto para la elaboración más precisa y detallada de su pensamiento. En segundo lugar, como texto en sí, por la formulación de ideas y conceptos nuevos en constante diálogo con algunos de los autores que más contribuyeron a su formación: los economistas ingleses y franceses clásicos (Adam Smith, David Ricardo, John Ramsay Mac Culloch, James Mill, Pierre Le Pesant Boisguillibert, J.B. Say), los socialistas ingleses, franceses y alemanes contemporáneos que elaboraron el concepto de socialismo moderno, el propio Hegel, nuevamente revisitado, los exponentes de la izquierda hegeliana en su evolución y, sobre todo, la filosofía de Feuerbach. Toda la aportación personal de Marx al bosquejo de un punto de vista propio en el análisis de la relación entre capital y trabajo, o a la formulación de la idea de comunismo, o a la caracterización del concepto de enajenación, o a la formulación de una antropología filosófica y de un nuevo humanismo positivo, es deudora de este diálogo con los autores mencionados. La novedad que Marx representa 100


respecto de ellos se aprecia metodológicamente en tres aspectos. Primero, en la afirmación del punto de vista adoptado, muy explícito en favor de los de abajo y particularmente en favor de los trabajadores asalariados, lo que le separa de la economía política entendida como ciencia económica descriptiva y le permite sacar conclusiones sociopolíticas distintas de las establecidas por Smith y Ricardo y próximas a las de los socialistas contemporáneos (Sismondi, Proudhon, etc.). Segundo, en la capacidad de poner en contacto conceptos procedentes de distintas áreas de conocimiento y de establecer, a partir de éstos, relaciones imprevistas; lo cual tiene como consecuencia una interesante invención de conceptos nuevos. Eso es lo que ocurre, por ejemplo, con el concepto de alienación o enajenación (que pasa del campo teológico o estrictamente filosófico a un área teórica nueva, el de la filosofía de la economía). Tercero, en la orientación crítica de todos los desarrollos teóricos. Marx no se limita en ningún caso a asimilar conceptos acuñados por sus antecesores, sino que o bien compara las conclusiones de éstos con lo que está ocurriendo en la realidad económico-social, y desde ahí propugna variaciones teóricas, o bien, al juntar las diferentes perspectivas (filosofía alemana, socialismo francés, economía política inglesa), indica a continuación, en el diálogo con los economistas, los filósofos o los socialistas, aquello que le parece el límite teórico de estos últimos. Esta estrategia intelectual de Marx plantea un obstáculo adicional en la lectura actual de los Manuscritos, un obstáculo añadido al de la fragmentariedad, y que no debe ocultarse; a saber: que los economistas de profesión se encuentran enseguida con un vocabulario filosófico que les es ajeno e incluso les desagrada (las referencias explícitas o implícitas a la filosofía de Hegel y sus discípulos) y que los filósofos de profesión chocan ahí con conceptos económicos superpuestos al análisis filosófico tradicional, que les perturba. Por todo ello la lectura seguida de los Manuscritos resulta hoy en día particularmente difícil. Lo que sigue es sólo un intento de reconstruir el contenido de los mismos subrayando lo que hay en ellos de pensamiento propio, 101


positivo, y haciendo a un lado las críticas particulares de Marx a tales o cuales autores con los que dialoga. Esa tentativa parecerá razonable siempre y cuando se haga constar desde el principio que no hay unidad en el texto y que todo él está recorrido por un espíritu polémico, nada dogmático o sistemático. ALIENACIÓN DEL TRABAJO, ALIENACIÓN HUMANA El concepto de alienación o enajenación ocupa un lugar central en los Manuscritos. Este concepto tenía ya su pequeña historia en la filosofía alemana. Hegel entendía por alienación (o mediación) el proceso por el cual el ser se constituye en objeto; alienación era, por tanto, en la filosofía de Hegel, realización, hacerse cosa, un paso imprescindible para ser de verdad y para ser dueño de sí mismo, una vez superada la escisión entre el ser sólo sujeto y el ser sólo objeto. Feuerbach dió otra acepción al mismo término: el hombre se aliena al tomar por ser ajeno lo que es construcción propia, se pone a sí mismo en otro, al que transfiere sus potenciales virtudes; alienación o enajenación se equipara en Feuerbach a creencia religiosa. El concepto marxiano de alienación incorpora la dimensión económica y se materializa, por así decirlo. Se diferencia del concepto de Hegel por el punto de vista materialista con que se formula; y se diferencia del de Feuerbach porque cobra mayor extensión o amplitud al salir del ámbito de la religiosidad. Para Marx, la alienación es un hecho que, en la sociedad capitalista, corroe toda la vida de las gentes, desde los sentidos hasta la inteligencia. La raíz de la alienación se encuentra en el carácter cosificador, mercantilizador, que tiene el trabajo en nuestras sociedades. En ellas no sólo se divide o diferencia el trabajo por la simple y cambiante razón de lograr la mayor eficacia productiva en cada caso, sino que a esta división, que podemos llamar técnica, se superpone otra: la división de la sociedad en clases de individuos definidas por la peculiar relación de cada una con los medios de producción, esto es, con los bienes destinados a producir más bienes (tierra, energía, utensilios, máquinas, etc.). Esta otra división del trabajo es una división social. 102


Marx observó que tal división tiende a hacerse fija y permanente en el capitalismo (más tarde añadiría que la división social también cambia de forma con la evolución de este sistema socioeconómico). Pues bien: la alienación humana básica, la alienación del trabajador en el trabajo, se generaliza y se agudiza en este modo de producir y de vivir: el trabajo, y, con él, el trabajador, se convierten en objeto de compra-venta, en una mercancía más, y el producto del trabajo en cosa ajena al trabajador. La división de la sociedad en dos clases principales y polarizadas es el correlato social de la completa mercantilización de la vida, de su alienación extrema. En las modernas sociedades divididas en clases el dinero, en tanto que equivalente general para el intercambio de mercancías, pasa a ser el instrumento de esa desnaturalización del vivir, se convierte en un fetiche, en el símbolo principal del desvivirse de los hombres. El punto de vista de Marx en los Manuscritos de París es muy explícito: los teóricos de la economía nacional (o política) dan cuenta de lo que realmente ocurre en la sociedad capitalista pero se limitan al análisis de lo que hay, no lo critican. Lo que hay es lo siguiente: el tipo de relaciones entre el empresario, propietario del capital, y el obrero que aspira a trabajar se establece a través del salario. Pero precisamente el trabajo asalariado convierte al obrero en una mercancía más. En este sistema es una suerte para el obrero poder llegar hasta el comprador, ser comprado; pero, por otra parte, esta suerte se convierte en una desgracia, pues el obrero se ve rebajado en lo espiritual y en lo corporal a la condición de máquina. Tiene que competir con otros potenciales trabajadores para conseguir trabajo y tiene que competir con las máquinas para conservarlo. En ese proceso, que hace de él una mercancía más, el obrero se deshumaniza y se hace cada vez más dependiente de factores externos que le rebasan: las fluctuaciones del precio de mercado, del empleo de los capitales y del humor de los ricos. Incluso en las situaciones más favorables, cuando la economía en general (hoy diríamos: los indicadores macroeconómicos) marcha bien, el obrero continúa alienado. En los ciclos depresivos o declinantes el obrero vive la miseria progresiva; en las situaciones flore103


cientes, una miseria complicada; y en situación de plenitud, una miseria estacionaria. Visto en una perspetiva evolutiva, los contrastes entre riqueza y pobreza se agudizan en el sistema, la pobreza relativa de los obreros crece incluso cuando se aminora la pobreza absoluta. Uno de los problemas característicos de este tipo de sociedad es que la tasa de beneficios de los capitalistas no sube necesariamente con el bienestar de la sociedad ni desciende con aquellos, de modo que –argumenta Marx– el interés general de los capitalistas deja de estar vinculado al interés general de la sociedad; su interés es distinto del interés público y con frecuencia abiertamente opuesto a éste. La generalización del trabajo asalariado y la tendencia a la mercantilización de las relaciones en la sociedad va diluyendo progresivamente la diferencia entre capitalistas y terratenientes. La comercialización de la propiedad territorial y la transformación de la propiedad de la tierra en mercancía trae como consecuencia la desaparición de la vieja aristocracia de la tierra, de manera que ésta es sustituida por la aristocracia del dinero. Así se reduce también el abanico de los estratos sociales y aumenta la polaridad entre capitalistas y obreros asalariados. Esto es un proceso histórico en curso en 1844. No se da en todas partes al mismo tiempo ni con el mismo ritmo. Al comentar los textos de los economistas Marx se fija sobre todo en el modelo inglés. Pero tiene también en cuenta las quejas a las que este proceso da lugar en aquellos otros países europeos en los cuales el proceso mismo es todavía incipiente. Compara la descripción de los teóricos de la economía política inglesa, que ven el proceso de disolución de la vieja aristocracia terrateniente en su fase de culminación, con las quejas de otros autores (economistas o no) que, fijándose sólo en el lado malo de ese proceso, optan por “el todo tiempo pasado fue mejor”. Ante estas quejas Marx aclara que su propia crítica al proceso en marcha es distinta de la añoranza de aquellos otros que “vierten sentimentales lágrimas”. En el plano estrictamente analítico afirma que los cínicos economistas tienen razón contra los románticos añorantes. Y lo dice muy explícitamente: “Es necesario que el sucio egoísmo aparezca también en su cínica figura”. 104


Marx se demora en el análisis del trabajo alienado o enajenado. Advierte una diferencia entre la relación que el antiguo artesano tenía con el producto de su trabajo y la que tiene el obrero asalariado. En este último caso el producto del trabajo se le aparece al productor, al obrero, como un ente extraño, como un poder independiente sobre el que no tiene control. Esta es una primera forma de extrañamiento o enajenación. Puesto que la mercantilización domina todo el proceso, cuando más objetos produce el trabajador tanto más atado queda a la dominación de sus propios productos, del capital. Marx compara esto con lo que ocurre con la religión: cuanto más pone el hombre en Dios tanto menos guarda para sí mismo. Pero la enajenación o alienación del trabajador en su producto implica no sólo dependencia respecto del capitalista, del empresario o del capital, sino también pérdida de la propia identidad en la medida en que lo que produce se convierte en algo extraño para él, en un poder independiente que se le enfrenta: da vida al objeto y al dársela la pierde, pues el objeto se le enfrenta como cosa extraña y hostil. El trabajador se convierte en siervo de su objeto, de su producto, en un doble sentido. Cuanto más produce menos ha de consumir; cuanto más valores crea tanto más sin valor queda. Cuanto más elaborado es su producto, más informe es el trabajador. Cuanto más civilizado su objeto, más bárbaro resulta ser él mismo. Y cuanto más rico espiritualmente se hace el trabajo tanto más desespiritualizado y ligado a la sola naturaleza queda el trabajador. Marx establece ahí [OME 5, 351] una polaridad que la economía nacional o política oculta pero que, con el paso del tiempo, sigue vigente para un amplio abanico de trabajos manuales realizados por cuenta ajena: El trabajo produce maravillas para los ricos, pero expolia al trabajador. Produce palacios, pero al trabajador le da cuevas. Produce belleza, pero para el trabajador deformidad y mutilación. Sustituye al trabajador por las máquinas, pero devuelve violentamente a muchos a un trabajo brutal y convierte al resto en máquinas. Desarrolla la mente, pero en el trabajador desarrolla la estupidez y el cretinismo.

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Todo esto por lo que hace a la relación del trabajador con el producto del trabajo. Pero hay otro aspecto de la enajenación: la que se refiere al acto mismo de la producción, dentro de la misma actividad productiva. En su trabajo el trabajador no se afirma sino que se niega; no se siente feliz sino desgraciado. Sólo se siente en sí fuera del trabajo y en el trabajo fuera de sí. Se siente como en casa precisamente cuando no trabaja y cuando trabaja se siente fuera de ella. Ve el trabajo como algo forzado. El ser humano como trabajador sólo se siente libre en sus funciones animales (comer, beber, procrear) y en cambio en sus funciones especifícamente humanas se siente como animal. Lo bestial se convierte en lo humano y lo humano en bestial. Hay todavía una tercera característica del trabajo enajenado. El ser humano es un ser genérico en constante interrelación con la naturaleza y naturaleza él mismo. Pero el trabajo enajenado (1) convierte la naturaleza en algo ajeno al hombre, y (2) lo hace ajeno a sí mismo; por eso (3) le enajena al hombre la especie, le convierte la vida de la especie en un medio para la vida individual. El trabajo enajenado invierte la relación entre conciencia y animalidad, de manera que el ser humano, precisamente por ser un ser consciente, hace de su actividad vital, de su esencia, un simple medio para su existencia. El trabajo enajenado, arrebatándole al hombre el objeto de su producción, le priva de su vida de especie y convierte lo que es su ventaja sobre el animal en su contrario. La vida como especie se le convierte en un medio. De esta forma la enajenación afecta a la especie en su conjunto, a la humanidad: los seres humanos se hallan enajenados entre sí como lo está cada uno de ellos de su ser humano. Cada ser humano ve al otro tal como él mismo se ve en el trabajo. Lo que el ser humano pierde, el producto de su propio trabajo, no pertenece a los dioses o a la naturaleza, sino a otros seres humanos. Lo que para el ser humano trabajador es un tormento resulta ser satisfacción y alegría de vivir para otro ser humano. La perspectiva feuerbachiana preside también el análisis que Marx hace de la relación entre trabajo alienado y propiedad privada. En la economía política el trabajo enajenado aparece como un resultado de la evolución o desarrollo de la propiedad privada. Pero 106


el análisis del concepto muestra que la propiedad privada, aunque aparece como fundamento y causa del trabajo alienado, es en realidad una consecuencia de éste, del mismo modo que originariamente los dioses no son causa sino efecto de la confusión del entendimiento humano y sólo posteriormente esa relación pasa a ser interactiva. Eso se ve desde el momento en que la propiedad privada ha llegado a su culminación. Entonces revela su secreto, el ser producto del trabajo extrañado y el medio a través del cual se realiza esta extrañación. EMANCIPACIÓN Y COMUNISMO Como para Marx toda la servidumbre y enajenación humanas está encerrada en la relación del trabajador con la producción, y como todas las relaciones serviles son sólo formas modificadas y consecuencia de esta relación dominada por el trabajado asalariado, es lógico que la emancipación social se exprese en la forma política de la emancipación de los trabajadores respecto del trabajo asalariado y la propiedad privada, y no sólo en la afirmación del trabajo contra la propiedad privada o en la igualación de los salarios (como pretendía Proudhon) o en la igualación de los talentos. Éste es el otro tema central del tercer manuscrito. En él Marx afirma que el comunismo es la expresión positiva de la superación de la propiedad privada. Y al llegar ahí, puesto que, sociológicamente hablando, no hay experiencias presentes de sociedades comunistas propiamente dichas, tiene que volverse a lo que ha habido o a lo que hay (en 1844) en el ámbito de la teoría y a lo que estaba apuntando en los incipientes movimientos organizados en la época. Marx distingue tres niveles histórico-teóricos de esta “superación” (palabra que hay que tomar cum grano salis, pues la exposición no siempre distingue con claridad cuándo se está hablando de “superación” en las cabezas de los otros teóricos, cuándo de las condiciones de posibilidad para tal superación y cuándo de superación real de la propiedad privada). 107


El primer nivel es la mera generalización y universalización de la propiedad privada. Este “comunismo” se caracteriza por aniquilar todo lo que como propiedad privada no pueda ser posesión de todos y por hacer violentamente abstracción del talento. Con ello se amplía y extiende la condición de obrero a todos los hombres, no se la supera propiamente. La extensión de la propiedad privada a la generalidad se expresa en la idea –que Marx considera “bestial”– de que las mujeres deben ser tenidas en común: la mujer queda así convertida en propiedad común y vulgar. Esa es la quintaesencia, o el secreto, de un comunismo todavía tosco, vulgar e inconsciente, primitivamente nivelador: “Lo mismo que la mujer pasa del matrimonio a la prostitución universal, así el mundo entero de la riqueza pasa de la situación de matrimonio exclusivo con el propietario a la prostitución universal con la comunidad” [OME-5, 375-376]. Marx ha dedicado palabras muy duras a esta primera forma de comunismo: Este comunismo [el comunismo basto, tosco, inconsciente] que lo recorre todo negando la personalidad del hombre no es sino consecuente expresión de la propiedad privada, que es esa misma negación. La envidia, universal y constituida en poder, es la forma larvada en que se produce y en que se satisface la codicia, si bien de otro modo. La idea de la propiedad privada como tal siempre se ha vuelto por lo menos contra la propiedad privada más rica en la forma de envidia y ansia de nivelación, hasta el punto de que éstas constituyen incluso el núcleo de la competencia. El comunismo basto no es más que el colmo de esta envidia, de esta nivelación. Su punto de partida es la idea de un minimum y, por tanto, tiene su medida delimitada, precisa. Esta supresión de la propiedad se halla lejos de ser una apropiación real, como lo demuestra su abstracta negación del mundo entero de la cultura y de la civilización, así como la vuelta a la simplicidad antinatural de un hombre pobre y sin necesidades, que no sólo no ha superado la propiedad privada, sino que ni siquiera ha llegado aún a ella. [...] La primera superación positiva de la propiedad privada, el comunismo basto, no es más que una de las formas en que aparece la vileza de la propiedad privada, que trata de establecerse como la comunidad positiva. 108


Un segundo nivel es el comunismo político, que puede ser de cuño democrático o despótico y que va acompañado de la propuesta de supresión del Estado, pero que todavía se halla afectado por la propiedad privada y la enajenación del hombre. A este nivel puede decirse que se ha comprendido ya la idea de comunismo, lo que significa el reencuentro del hombre con el hombre mismo y la superación de la enajenación, pero al no haberse comprendido todavía lo que es la propiedad privada ni el carácter humano de las necesidades, aún se halla preso de aquélla. Se ha comprendido la idea, pero no la realidad del comunismo. El comunismo no es así todavía un humanismo positivo. Por último, está el comunismo como superación de la propiedad privada en cuanto extrañamiento del ser humano, o sea, en cuanto enajenación del ser humano mismo. Comunismo significa entonces apropiación real del ser humano por y para el hombre, con condensación de toda la riqueza cultural del desarrollo precedente. Este comunismo es, para Marx, humanismo por ser naturalismo consumado y naturalismo por ser humanismo consumado. Y es la verdadera solución en la pugna entre el hombre y la naturaleza y con el hombre. “Él es la solución del enigma de la historia y lo sabe”. A partir de aquí Marx se ocupa de la génesis de la idea de comunismo. Está escribiendo acerca de este asunto sobre la marcha, empapándose en París de las teorías comunistas de las décadas anteriores y comparando con lo que ve en las organizaciones obreras con las que ha tomado contacto. Ese escribir sobre la marcha explica que la anterior afirmación según la cual “el comunismo es la solución del enigma de la historia, y lo sabe” quede corregida unas páginas más adelante, justo después de pasar revista a los idearios comunistas de la época [OME 5, 378, punto 3, final y OME 5, 388]. En este otro paso Marx critica a Cabet, Villegarde y Owen para afirmar que el auténtico comunismo no puede partir de figuras históricas aisladas que se opusieron a la propiedad privada, ni de un comunismo primitivo del que hay dudas de que haya existido alguna vez, ni de la identificación con el ateísmo, sino del reconocimiento de la necesidad histórica de la propiedad privada. El comunismo –así termina Marx ese paso– es la afirmación como ne109


gación de la negación y, por consiguiente, en la próxima evolución histórica, el factor real, necesario, de la emancipación y recuperación del hombre. “El comunismo es la figura necesaria y el enérgico principio del próximo futuro, pero el comunismo no es como tal la meta del desarrollo humano, la figura de una sociedad humana”. Hay todavía un último paso, en el tercer manuscrito, en que Marx vuelve sobre el concepto de comunismo [OME 5, 395-396]. El fragmento muestra hasta qué punto las formulaciones de Marx son tentativas, a pesar de la contundencia formal con que fueron expresadas. Algo parecido le ocurriría, al final de su vida, cuando, en carta a Vera Zasulicht, quiso traducir a las condiciones rusas de 1880 su idea europeo-occidental de comunismo. Tantea formulaciones varias con contundencia, pero sigue dudando de haber encontrado la forma más adecuada de decir. Esa vacilación tiene la misma respuesta en 1844 y en 1881: en el primer caso abandona el manuscrito; en el segundo no llega a enviar la carta decisiva. Es una paradoja el que los marxismos como doctrinas hayan pasando por alto estas vacilaciones. Al editar lo que su autor no publicó, lo que ha quedado para el lector contemporáneo ha sido sólo la contundencia de las expresiones. Pero volviendo al caso: en 1844 Marx es consciente de que al tratar el tema de la emancipación humana se está moviendo en la incomodidad de hacer mutuamente traducibles tres lenguajes: el de la economía política inglesa, el de la teoría política revolucionaria francesa y el de la tradición filosófica, dialéctica, hegeliana. Por eso inmediamente después de haber escrito que el comunismo es “negación de la negación” y, en cuanto tal, apropiación del ser humano a través de la negación de la propiedad privada, se ve impulsado a precisar que no se trata de considerar el comunismo como mera superación “teórica”, a la vieja usanza alemana, o sea, en la línea de la Fenomenología hegeliana del Espíritu, y darse por satisfechos con incorporar la idea de comunismo como un momento de la autoconsciencia, sino que de lo que se está tratando es de una superación real, práctica. Pensar la posibilidad del comunismo es ya un progreso, pero ahora no se trata de eso sino de “la acción comunista real”, de un proceso histórico, lento y duro, vinculado a 110


la actividad de hombres de carne y hueso, de los proletarios realmente existentes. “Proletario” ya no es ahora para Marx una forma genérica de estar en el mundo vagamente aludida; es algo más preciso: es el hombre que, desprovisto de capital y de rentas de la tierra, vive sólo de su trabajo y es considerado únicamente como obrero. Marx sabe ya de qué está hablando. Tiene no sólo el concepto sino la experiencia vivida de lo que puede ser el proletariado (tendencialmente) comunista. En París había conocido la fraternidad del comunismo obrero francés. De la impresión que le causó la fraternidad de aquellas gentes nos ha dejado una página luminosa en los Manuscritos de 1844: Cuando se reúnen los trabajadores manuales comunistas su objetivo es por de pronto la doctrina, la propaganda [...] Pero al mismo tiempo, al reunirse, les nace una nueva necesidad: la necesidad de comunidad. Y de este modo lo que parece ser un medio se les convierte en un fin. Se puede uno hacer una idea del formidable resultado de este movimiento práctico viendo una reunión de ouvriers franceses. Allí el fumar, el beber, el comer, etc., no son ya medio de contacto, de unión, sino que les basta la compañía, la asociación, la conversación, cuyo objetivo vuelve a ser la sociedad; la fraternidad de todos los hombres no es entre ellos una frase hecha sino realidad, y la nobleza del ser humano irradia de esos cuerpos endurecidos por el trabajo.

Cuando escribió esto, Marx tenía veintiséis años. PRECISANDO LOS SENTIDOS DEL TÉRMINO “CRÍTICA” Tiene importancia clarificar el punto de vista de Marx en 1844 en relación con la economía nacional, economía política o ciencia económica porque también a este respecto se han escrito algunas inexactitudes y no pocas exageraciones. En primer lugar hay que decir que por entonces la economía política era generalmente considerada como una parte de la filosofía moral y política. Los primeros economistas escoceses e ingleses han sido sobre todo filósofos morales; los primeros economistas franceses críticos, también. 111


Eso sí, filósofos morales ilustrados con aspiraciones científicas, con la presunción de convertir la filosofía social en una ciencia. “Científico”, en el lenguaje de la época, y en este contexto, quiere decir sobre todo pensamiento descriptivo y empírico, teoría basada en la observación empírica, no mera especulación o conjetura por hipótesis sin fundamento. Cuando Marx emplea en esa época los términos “empiria” y “empírico” no los opone a “hipótesis” e “hipotético” sino a “especulativo” o “metafísico”, a la mala hipótesis, a representación invertida de la realidad en la conciencia. No es cierto, en cambio, que, al aceptar como punto de partida el análisis de las relaciones de producción realizado por los economistas cuyas obras comenta, Marx, para convertirse en “un economista científico”, haya hecho a un lado las razones filosóficas y político-morales que habían presidido su crítica de la religión y del Estado en Alemania. En lo esencial Marx sigue siendo, en agosto de 1844, un filósofo moral (en sentido amplio) o un filósofo político que empieza a ocuparse preferentemente de cuestiones económicas. Hoy diríamos, buscando la precisión: de cuestiones socioeconómicas y de filosofía de la economía. Su interés por Smith, Ricardo y Mill radica en el hecho de que el análisis que éstos hicieron de la riqueza de las naciones, de los valores económicos, de la producción y del trabajo humano, le parece mucho más empírico (y, por tanto, realista) que la crítica filosófico-cultural de tradición alemana en la que él mismo se había formado. Pero hay que añadir enseguida que Marx no pretende ser un economista político en el sentido de los mentados, o sea, un economista sólo teórico-descriptivo. Por eso conviene subrayar aquí, una vez más, la importancia que sigue teniendo para él la palabra crítica. En 1844, y como consecuencia de la acumulación de lecturas tan distintas y procedentes de ambientes intelectuales tan diversos, Marx está usando la palabra “crítica” en una acepción muy amplia, polimórfica, que no es la habitual en nuestro lenguaje cotidiano. Crítica es para Marx, en una primera acepción, denuncia del pensamiento filosófico especulativo que se evade del mundo real o nos lo presenta invertido, como en un espejo. Pero crítica es también, para Marx, denuncia de lo que pasa en el mundo realmente exis112


tente (en sus aspectos político-social, económico y cultural). Pero crítica es también denuncia del pensamiento que se limita a decirnos lo que hay en el mundo de las relaciones materiales entre los hombres sin ir más lejos. Pero crítica es también denuncia del pensamiento que navega bajo el nombre de “crítica” cuando éste, a pesar de su pretensión, ni siquiera se da cuenta de que los que se limitan a decir lo que hay están, sin embargo, más cerca de la realidad, del mundo realmente existente, que sus denunciantes. Este último sentido del término crítica es el que tiene, por ejemplo, la crítica de “la crítica crítica” (es decir, la crítica a los discípulos de Hegel que, como Bauer y sus amigos, seguían quedándose, en opinión de Marx, en la especulación o en la fraseología más o menos moralizante cuando había ya otros contemporáneos que estaban diciendo lo que hay); o el que tiene, un poco después, la crítica de la filosofía de la miseria de Proudhon. Y en esa dirección va también la crítica de la “ideología alemana” como conciencia invertida o falsa de lo que hay en el mundo. De hecho, Marx ha puesto la palabra “crítica” en el título o subtítulo de casi todo lo que ha escrito a lo largo de su vida sobre filosofía política, sobre ideologías, sobre economía y sobre política programática. CÓMO SE PASA, ARGUMENTALMENTE, DEL HUMANISMO POSITIVO A LA IDEA DE COMUNISMO

Pero precisamente porque en 1844 Marx sabía ya que la “crítica” se dice de muchas maneras, y que alguna de las maneras en que se dice es, desde el punto de vista del conocimiento, peor que la mera y simple descripción de lo que hay en el mundo de las relaciones económico-sociales, el humanismo que propugna no se presenta solamente como crítico, sino que quiere ser a la vez positivo. Crítica no es siempre conocimiento en sentido propio; puede ser también mero verbalismo: palabra sin concepto. Por eso humanismo positivo, en este contexto, se tiene que entender así: humanismo basado en una antropología filosófica realista (materialista), que atienda a lo que han sido y son las necesidades materiales de los hombres a lo 113


largo de su evolución (no exclusiva o prioritariamente a los problemas de su conciencia) y basado, también, en una consideración macroeconómica de las relaciones humanas en la sociedad presente, capaz, por tanto, de ver con distancia en qué se ha convertido, en nuestra cultura específica, ese factor diferenciador esencial de lo humano que es el trabajo. Para un lector atento no hay duda de que la antropología filosófica y la consideración macroeconómica que sirvieron para fundamentar este humanismo positivo las tomó Marx en préstamo, respectivamente, de Feuerbach y de los economistas ingleses. Pero hay dos cosas que complican esa percepción cuando se contempla el conjunto de escritos que va desde los Manuscritos de 1844 hasta las Tesis sobre Feuerbach y La ideología alemana (1845). Una de esas cosas es que, precisamente en su afán crítico, Marx, que no deja pasar ni una cuando se trata de ideas, o sea, de los contenidos básicos de obras de otros, sin embargo no se distancia lo suficiente de los lenguajes en que esas ideas han sido expresadas: se deja llevar casi siempre (¿manía hegeliana o idiosincrática?) por la propia re-torsión de las formulaciones de los otros. Y esto, al juntar dos mundos intelectuales tan distintos como son el de la economía política inglesa y el de la filosofía especulativa (incluso crítica) alemana, tiene efectos un tanto perturbadores. No sólo para el lector de hoy, sino también para el contemporáneo de Marx. Esa estrategia intelectual funciona bien desde el punto de vista de la polémica: Marx ha construido así excelentes críticas de pasos concretos de los economistas clásicos a partir de su dominio del lenguaje de la filosofía alemana y también sabrosas críticas de los neohegelianos alemanes (y de Proudhon) haciendo suyo el lenguaje de los economistas ingleses. Pero no funciona, o funciona mucho peor, en la parte constructiva, a la hora de comunicar en positivo las propias ideas a los demás. La segunda cosa que viene a complicar la comprensión de los Manuscritos, cuando se leen como texto independiente, por separado, es que en ellos no hay transición argumental entre las consideraciones de base para una antropología filosófica realista (feuerbachiana) y la crítica de la economía política, de un lado, y las implicaciones del carácter positivo del humanismo, o sea, la fundamentación de la 114


idea de comunismo, de otro lado. Ahí faltan no sólo páginas en el manuscrito sino también mediaciones en la argumentación. En los Manuscritos no se explicita todo lo que Marx ha tomado de la antropología filosófica de Feuerbach ni está claro en todos los casos con quiénes discute Marx sobre comunismo (quiénes son, por ejemplo, los exponentes del “comunismo crudo” y quiénes los exponentes del “comunismo sólo teórico”, etc.). De modo que, al acabar de leer los Manuscritos de 1844 sabemos que Marx ha consumado en su cabeza el paso de la crítica de la filosofía del derecho y del estado a la crítica de la economía política a través de la antropología filosófica de Feuerbach, pero no sabemos todavía con qué argumentos se puede pasar de la crítica del trabajo enajenado y de la afirmación del humanismo positivo a la formulación de un ideario comunista alternativo. Parece que lo lógico, una vez consumada la parte crítica, habría sido precisar primero con calma la base antropológica, histórica y económica para después discutir, ya particularizadamente, qué se entiende por sociedad alternativa, qué es el comunismo y qué comunismo es el que se propugna. Ese hilo lógico no está en los Manuscritos, ni siquiera en el epílogo que se suele publicar como prólogo a los mismos. Así que el lector de los Manuscritos puede experimentar la misma perplejidad que sintieron Ruge y el propio Feuerbach ante las intenciones de Marx durante aquellos meses. El hecho de que Marx guardara los cuadernos escritos en 1844 se puede interpretar en el sentido de que él mismo sentía también aquella falta de mediaciones. Lo cual es una buena razón para moderar la euforia con que tradicionalmente fue acogido este texto por comparación con otros escritos de Marx. Para salir de esa perplejidad y encontrar el hilo argumental que conduce desde la afirmación del humanismo positivo a la fundamentación del ideario comunista el lector actual de los Manuscritos necesita otras pistas. Necesita saber en qué consistía aquella antropología materialista que da pie para calificar su humanismo de positivo. Necesita saber por qué Marx ha descartado la idea de ilustración y el potencial papel ilustrado y transformador del Estado a la hora de plantearse la superación del extrañamiento y de la enajenación. 115


No puede haber un paso directo desde tal o cual humanismo materialista a la afirmación de la idea de comunismo. O dicho de otra manera: de una determinada antropología filosófica, por bien fundada que ésta esté empíricamente, no se deriva, en el sentido de “no se sigue necesariamente”, tal o cual idea de comunismo. Una prueba indirecta de esto es que Feuerbach, siendo humanista en ese sentido positivo y materialista, no es comunista. Por tanto, en ese punto no se puede ir más allá de lo siguiente. La concepción histórico-materialista acerca de la especie humana afirma: 1) que la naturaleza humana es plástica, pero siempre (y también) naturaleza ella misma: el ser humano no puede rebasar su ser naturaleza; 2) que el ser humano, como ser eminentemente social, sigue evolucionando culturalmente: lo que conocemos es uno de los estadios de su evolución. A partir de lo cual se sugiere: 3) que es razonablemente posible anticipar esa evolución en términos de reconciliación del ser humano con la naturaleza y del hombre con el hombre superando o limitando el extrañamiento y la enajenación; 4) que, dadas las características de la sociedad presente, que es una sociedad dividida, esa reconciliación tendrá que ocurrir en otra sociedad, con otra forma de producir y de vivir distintas de las que conocemos; 5) que este “tendrá que” es una cuestión práctica, dependiente de la subjetividad y de la acción de los hombres, no resoluble por vía teórica, en la medida en que implica proponerse transformar el mundo que conocemos; y 6) que, precisamente por tratarse de una cuestión sólo resoluble, si es que es resoluble, en la práctica, el nombre de tal sociedad alternativa, los rasgos característicos y principios que han de regir en ella sólo pueden bosquejarse a partir de otras dos cosas: las circunstancias y necesidades económicas existentes y lo que dicen querer precisamente los que están en peor situación en ese mundo. Supongamos ahora que estamos de acuerdo con esta concepción de la naturaleza humana y con lo que a partir de ella se sugiere. ¿Por qué descartar otras formas de reconciliación del hombre con la naturaleza y de superación de la enajenación humana? Marx no se plantea aquí la posibilidad de una reconciliación del hombre 116


individual con la naturaleza, la posibilidad de un individualismo ilustrado positivo: la perspectiva goethiana. Ha adoptado un punto de vista griego, aristotélico, el de la comprensión del hombre como ser social, como ciudadano que se realiza a sí mismo en la polis. Pero, aún así, aún caben otras dos posibilidades de reconciliación, de superación de la escisión: la instrucción de los ciudadados en el marco de la sociedad civil y la potenciación del papel educador del Estado. Ambas posibilidades eran contempladas, de forma implícita o explícita, en algunos de los idearios socialistas de la época. Se puede decir que, en 1844-1845, Marx no descarta del todo la función positiva de la educación en la sociedad civil en un sentido ilustrado, pero, de todas formas, objeta: para ello el educador tiene que ser, a su vez, educado. Y, previsiblemente, no sólo por vía teórica. En cambio, en lo que respecta a la posible función educadora del Estado cuando el conflicto entre capital y trabajo ya ha empezado a aflorar (en Inglaterra, Francia y Alemania), su punto de vista es abiertamente libertario. Y ahí se encuentra el último eslabón argumental por el que Marx puede pasar de la afirmación del humanismo positivo a su primera fundamentación, revolucionaria, del ideario comunista: la negación de la posibilidad misma, en las condiciones históricas del momento, de lo que hoy llamamos el “Estado social”. Para Marx, ni el Estado, ni los partidos políticos existentes en el ámbito estatal, que afirman su compatibilidad con el Estado, pueden superar la situación de enajenación y empobrecimiento de los trabajadores. Ante la pauperización y la miseria de las gentes, el Estado sólo reconoce la existencia de defectos formales y accidentales en la administración, nunca reconocerá que él mismo, como elemento articulador de lo social, es causa de esas dolencias. Reconocerlo, y actuar en consecuencia, equivaldría a suicidarse. Y los Estados no se suicidan. Por su parte, los partidos políticos, allí donde existen, tienden a encontrar la razón de todos los males en el hecho de que es el partido adversario y no el propio quien se encuentra en ese momento al timón del Estado. De modo que la razón política, característica de Estado y partidos, por serlo, no puede salirse de los límites de la política para cambiar el mundo en lo social [OME 5, 227 y ss.]. 117


Sería un anacronismo aducir ahora, contra Marx, lo que sabemos, siglo y medio después, acerca del “Estado social de derecho” o, incluso, de Estados que llegaron a planificar el propio “suicidio” como siguiendo el consejo del conde de Lampedusa. Lo que Marx tenía enfrente en aquellas fechas era el Estado prusiano, el despotismo zarista, la administración de Guizot y lo que Engels le había contado sobre las actuaciones estatales contra los obreros en el Reino Unido. Y teniendo eso en cuenta no parece que su perspectiva fuera irrealista o especulativa, sino, como él pretendía, más bien “empírica”.

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UN NUEVO MATERIALISMO

Hay que deplorar el que no sólo los críticos burgueses de las pretendidas contradicciones marxianas sino también los que se tienen por más fieles seguidores de la ciencia materialista de Marx hayan citado hasta el presente sus diversas proposiciones teóricas sin atender al momento en que fueron redactadas, ni al público al que en su origen estaban dirigidas ni a otras consideraciones históricas exigidas por su interpretación materalista. Lo diré con toda claridad: esa forma de citar a Marx, exactamente de la misma manera en que los escolásticos citaban a Aristóteles o la Biblia, no conviene en absoluto al estudio histórico y materialista de una teoría social. KARL KORSCH, Karl Marx [1938]

EN BRUSELAS Los Marx vivieron en Bruselas tres años, desde febrero de 1845 hasta marzo de 1848. El período de Bruselas ha sido para Karl Marx muy productivo desde el punto de vista intelectual y satisfactorio en lo personal y familiar. Bélgica era entonces un país de acogida, con relativa libertad política en comparación con Francia y Alemania. Marx no tuvo demasiadas dificultades para obtener allí un permiso de residencia, aunque hay constancia de que la policía le vigiló con discreción. En Bruselas Jenny von Westphalen pidió y obtuvo de su madre la ayuda de Helene Demuth, que había sido desde niña asistenta de su familia en Tréveris. Eso fue algo más que una ayuda. Durante aquellos años la pareja tuvo dos hijos: Laura, que nació en septiembre de 1845, y Edgar, que vio la luz a finales del año siguiente. Tanto lo que ha quedado de la correspondencia de los meses en que Karl y Jenny estuvieron lejos uno del otro como los testimonios de visitantes y huéspedes de la casa de los Marx en Bruselas hablan de un matrimonio amoroso y bien 119


avenido. El tipógrafo alemán Stephan Born escribió al respecto: “Marx amaba a su mujer y ella compartía su pasión. Rara vez he conocido una pareja tan feliz, en la que las alegrías y las penas fueran tan compartidas y en donde todo dolor se vencía con la plena conciencia de una completa entrega mutua” [H.M. Enzensberger, 1974, 1, 78-88]. Económicamente los Marx se defendían entonces bastante bien. Contaban con lo obtenido por la venta de algunas de las cosas de París, con la ayuda de Engels (que cedió al amigo parte de los derechos de autor de La situación de la clase obrera en Inglatera) y con la colaboración de otros amigos alemanes, además de lo ingresado por Karl a cuenta del libro sobre economía y política que había empezado a escribir. Algo más tarde, cuando en Bruselas empezaron a pasar agobios, contaron con aportaciones de las madres de ambos. Salvo al final de ese período, cuando los acontecimientos revolucionarios de 1848 cambiaron también en Bélgica el ambiente relativamente tolerante y los exiliados hubieron de sufrir nueva persecución policiaca, Karl Marx y Jenny von Westphalen parecen haberse sentido a gusto en Bruselas. Vivían modestamente, pero mejor que en París y, desde luego, mejor de como vivirían luego en Londres. De la época de Bruselas datan la mayoría de las amistades que Karl Marx conservó. Y, a diferencia de lo ocurrido luego en Londres, incluso logró cierta intimidad con otros, en particular con Wilhelm Wolff, George Weerth y Pavel Annekov. Además, en esos años Marx estrechó definitivamente la relación de amistad y la colaboración intelectual con Engels. Pero ¿cómo veían a Marx los otros? El poeta Ferdinand Freiligrath dejó dicho de él que era “un tipo interesante y simpático”; el sastre y dirigente obrero Wilhelm Weitling, al que Marx había alabado un año antes y con el que se discutió por entonces, le veía como “una cabeza enciclopédica pero sin genio”; George Weerth, otro poeta vocacional, que se ganaba la vida haciendo de representante de una firma comercial, le vio como “un auténtico Júpiter de frente marmórea e indómito cabello, que se mata estudiando para ayudar a los obreros”; Mijail Bakunin, “como un burgués provin120


ciano en cuya compañía es imposible respirar con libertad”; Friedrich Lessner, como “un tribuno del pueblo, sarcástico, en el que cada frase era una idea y cada idea un eslabón imprescindible en la cadena de su argumentación”. De todos los testimonios de esa época sobre Marx acaso el más completo sea el del ruso Pavel Vasilievich Annenkov, de quien procede esta semblanza: enérgico, con una fuerza de voluntad inquebrantable y fuertes convicciones, de movimientos torpes pero atrevidos y seguros, descuidado en el vestir y con modales que contravenían directamente todas las convenciones sociales, de voz metálica, tono duro y juicios radicales sobre las personas y las cosas, sentencioso en el hablar. Annekov concluía así su semblanza:“Marx es la personificación de un dictador demócrata, tal como pudiera haberlo imaginado la fantasía” [H.M. Enzensberger, 1974, 1, 53-78]. Poco después de establecerse en Bruselas Marx tenía ya un contrato para publicar un libro sobre economía y política. En principio ese libro estaba pensado como una reelaboración y ampliación de los materiales contenidos en los Manuscritos de París y su centro tenía que ser una crítica de la economía política. En julio de 1845 Marx viajó a Inglaterra con Engels y permaneció, en Manchester y Londres, seis semanas leyendo y recogiendo material para su proyecto pero también estableciendo contactos con los cartistas ingleses. Durante las semanas pasadas en Manchester, Marx se dedicó a estudiar las obras de W. Petty y de W. Thompson y se interesó por la bibliografía reciente sobre un amplio abanico de temas: asuntos monetarios, demográficos, bancarios, comerciales, fiscales y agrícolas. En Bruselas, antes y después del viaje a Inglaterra, amplió sus conocimientos económicos dedicándose sobre todo al estudio de la historia de la economía política así como de la literatura disponible sobre historia de la manufactura y de la maquinaria relacionada con la gran industria. En esos meses leyó a Quesnay y a J.S. Mill. Y completó esas lecturas con la de autores críticos de la economía o que propugnaban alternativas sociales: Sismondi, Proudhon y Owen, principalmente. En sus cuadernos de notas Marx dejó juicios interesantes y positivos sobre aspectos concretos de las obras de Petty, Thompson y Quesnay. De todos 121


estos autores el que más le interesó fue, sin duda, Sismondi. En Bruselas Marx repartía su tiempo entre la lectura, la actividad política, el publicismo y la preparación de su obra económica. En esa época Marx no dormía más de cuatro horas diarias [McLellan, 1983, 161-205]. Pero pronto empezó a quedar claro que su proyecto principal se retrasaría más de la cuenta, a pesar de que había cobrado ya un adelanto y de las presiones del editor para que entregara el libro. En 1845 el retraso estuvo motivado sobre todo por la necesidad que Marx sentía de ajustar cuentas con la herencia cultural hegeliana y precisar, de paso, su propia concepción del mundo. De esa necesidad, y con la inestimable colaboración de Engels, salieron dos cosas importantes: las Tesis sobre Feuerbach y La ideología alemana. Marx quería salir de dudas, ajustar cuentas con lo que había sido su anterior conciencia filosófica, y lo logró. No logró, en cambio, un editor para La ideología alemana, de modo que también este texto (primera exposición completa del nuevo materialismo) quedó para “crítica roedora de los ratones”. Posiblemente la mala experiencia editorial con La ideología alemana haya condicionado también el nuevo retraso del proyecto principal. Ya en 1846 Marx volvió a incumplir el compromiso editorial por su dedicación a la actividad política, cultural y relacionada con la formación de los trabajadores, aunque también es cierto que las lecturas de contenido económico que estaba haciendo para la redacción de su libro tienen su reflejo, evidente y positivo, en esta otra actividad. Aquel mismo año, junto con Engels, Weerth, Hess, Wolff, Annenkov y otros exiliados, Marx creó en Bruselas un comité de correspondencia comunista. El objetivo de este comité era doble: disponer de algo así como un foro de discusión científica (sobre temas económicos prioritariamente) y crear una red para el intercambio de información e ideas entre socialistas alemanes, ingleses y franceses. En los meses que siguieron Marx y Engels dedicaron buena parte de sus energías a la consolidación organizativa y política de aquel comité multiplicando los contactos con los cartistas ingleses y con los socialistas y comunistas franceses y alemanes. Para esta red quisieron contar con Proudhon, el socialista francés más influyente en la época, pero 122


sin éxito. Proudhon declinó la oferta con buenas palabras. Este fracaso volvió a desviar a Marx, en 1847, de su proyecto principal. Aparcó su “Economía”, como empezaba a llamarla, y se dedicó a leer y criticar el último libro de Proudhon. Aquella crítica, redactada en francés, se tituló Miseria de la Filosofía (réplica del subtítulo del libro de Proudhon, “Filosofía de la miseria”). Si la Ideología alemana contiene ya lo esencial de la teoría marxiana de la historia y de la sociedad, la parte de la Miseria de la Filosofía escrita en positivo, más allá de la polémica, adelanta cosas esenciales de lo que acabaría siendo la Crítica de la economía política, es decir, su anunciada “Economía”: ahí está lo básico de la metodología de Marx, su valoración de los economistas clásicos y su peculiar forma de juntar filosofía social y economía. “NUNCA LA IGNORANCIA AYUDÓ A NADIE” Al fallar algunos de los contactos deseados con los representantes del socialismo francés, Marx y Engels intentaron, cada vez con más dedicación, anudar relaciones con los comunistas y socialistas de Londres. Por entonces allí estaba establecida una de las principales colonias de trabajadores alemanes. De la colaboración del grupo de Bruselas, el grupo establecido en Londres y el grupo de Colonia, a través de la red establecida por el comité de correspondencia, nació, no sin dificultades y diferencias ideológicas, la Liga de los Comunistas. Marx tenía dos objeciones importantes que oponer a la orientación de algunos de los dirigentes de estas primeras asociaciones obreras de orientación comunista y socialista: no quería sectas clandestinas en lo organizativo ni quería vaguedades de tenor sólo filantrópico moralizador en lo político. Concretando más: le repelía “el uso de la palabra ‘amor’ treinta y cinco veces en un mismo folleto” y la profusión de proclamas exclusivamente dirigidas a los sentimientos de los de abajo para crear en ellos ilusiones de liberación. A eso es a lo que Marx llamaba utopismo. Y por eso chocó con Weitling, al que había admirado en los días de la sublevación 123


de los tejedores de Silesia, y con algunos otros de sus compañeros. Marx quería aproximar a los trabajadores a la ciencia, no dejar ésta en manos de los representantes del capital. En esa crítica fue, como de costumbre, tajante: “Nunca jamás la ignorancia ayudó a nadie”. Como alternativa pretendía basar la actividad política de los trabajadores en “la comprensión científica de la estructura económica de la sociedad burguesa” y potenciar la memoria histórica mediante una colección de clásicos del pensamiento socialista y comunista. En junio de 1847 la Liga de los Comunistas celebró su primer congreso en Londres. Marx no asistió pero se sintió representado por Engels. Allí se adoptó el lema “Proletarios de todos los países, uníos”. Sintomáticamente este lema sustituía otro anterior: “Todos los hombres son hermanos”. Marx consideraba que esto último, dicho del hermano lobo, es mucho decir. El comité de correspondencia de Bruselas pasó a presentarse entonces como una rama de la Liga de los Comunistas y firmó papeles con varios títulos: “Asociación democrática”, “Comunidad de Bruselas de la Liga”, “Sociedad democrática por la unificación y confraternización de todos los pueblos”. La insistencia en el carácter democrático de la nueva organización y en los objetivos también democráticos de su actividad política tiene relevancia para la comprensión del pensamiento de Marx en esa época. En una nota escrita en agosto de 1847, en nombre precisamente de la “Asociación democrática por la unificación y confraternización de todos los pueblos”, Marx alababa la democracia suiza, calificaba ésta de tesoro del pueblo y la consideraba como “un modelo para emular” subrayando, en ese contexto, la importancia que para los pueblos de Europa tenía la elección de los dirigentes del estado por sufragio universal, la ausencia de un ejército permanente, la aconfesionalidad de los poderes públicos, la libertad de credos y la erradicación del parasitismo, logrado, en aquella democracia, mediante una sana administración del estado sin endeudamiento [OME 9, 397]. Las actividades principales de la sección de la Liga en Bruselas eran teóricas, de formación, en lo esencial político-culturales: conferencias los viernes sobre temas científicos y discusión los domin124


gos sobre la actualidad política europea. Marx, para quien estas actividades eran “muy refrescantes”, dió varias conferencias sobre temas económicos de actualidad, señaladamente una, en septiembre de 1847, sobre librecambismo, de considerable enjundia. Han quedado algunos documentos que prueban la importancia que Marx concedía a esta actividad y el rigor y el detalle con los que preparaba sus conferencias [OME 9, 91-116]. Dos meses después, en diciembre y durante diez días, la Liga de los Comunistas volvía a reunirse en Londres, en su segundo congreso. Fue allí donde Marx y Engels recibieron el encargo de redactar el Manifiesto comunista. DE

LA CRÍTICA DE LA IDEOLOGÍA A LA FORMULACIÓN DEL NUEVO MATERIALISMO

Mientras tanto, en aquellos años vividos en Bruselas, Marx ha ido perfilando la propia concepción del mundo, de la historia, del hombre y de la sociedad. Como en el período de París, lo ha hecho trabajosamente, discutiendo, dialogando y midiéndose con aquellos autores que habían contribuido a su propia formación, sistematizando y exponiendo las propias ideas siempre al hilo de la polémica y de la crítica. En las Tesis sobre Feuerbach Marx dice lo que piensa, en el plano ontológico, midiéndose con otros; en La ideología alemana Marx (en colaboración con Engels) expone su concepción de la historia al hilo de la crítica de las ilusiones, fantasías y ensoñaciones que han producido en la conciencia el atraso y la miseria alemanes; en Miseria de la filosofía Marx aclara su concepción sociológica y económica discutiendo con Proudhon. Sin duda se puede, y tiene además interés hacerlo a efectos de la exposición, recapitular y sistematizar las conclusiones a las que Marx llegó en esos años con independencia de las referencias a los autores con los que discutía, saltándose, por así decirlo, sus deudas intelectuales y sus polémicas. Pero al operar así, a efectos expositivos, para resumir y sintetizar su pensamiento, hay que advertir antes, al lector interesado, de unas cuantas cosas. Primera: que la formulación de lo que Marx llamó “nuevo mate125


rialismo”, y que suele caracterizarse como humanismo práctico y revolucionario, es consecuencia de su diálogo con Feuerbach. Segunda: que lo que habitualmente se denomina materialismo histórico, atendiendo a la sustancia de La ideología alemana, es consecuencia de la elaboración por Marx de la crítica a las concepciones idealistas de la historia en la filosofía alemana. Tercera: que la formulación de la nueva concepción marxiana que pone el acento en el carácter determinante que en las vidas de los hombres tienen las relaciones económicas es consecuencia de un diálogo crítico simultáneo con Ricardo y con Proudhon. Cuarta: que su concepción del socialismo como movimiento real de las clases trabajadoras y como sociedad alternativa al capitalismo es consecuencia de una integración de las tres cosas anteriores, del diálogo crítico con los utopistas y de una comprensión de los procesos revolucionarios que debe mucho a los pensadores franceses. Y quinta: que desde el punto de vista metodológico, o sea, en lo que atañe a eso que habitualmente se suele llamar método dialéctico, Marx siguió siendo deudor de Hegel porque, aunque ha criticado la sumisión de los otros al sistema hegeliano y se ha distanciado de la especulación idealista, ni entonces ni luego ha encontrado entre sus lecturas una forma mejor de articular sintéticamente sus propias conclusiones (y de expresar lo que quería decir y proponer) que las metáforas de Hegel acerca de la “negación”, la “superación” y la “reconciliación”. Marx ha criticado en esta época la orientación general del sistema hegeliano y sus derivaciones políticas, pero, al criticar el idealismo de la ideología alemana, ha seguido distinguiendo con mucha claridad entre los conocimientos históricos del maestro y las ignoracias de los discípulos en lo que hace a la historia [IA, 202]: Quien, como Hegel, se lanza por primera vez a una construcción que quiere ser válida para toda la historia y para el mundo actual en toda su extensión, tiene necesariamente que disponer de amplios conocimientos positivos, referirse, por lo menos de vez en cuando, a la historia empírica y poseer una gran energía y seguridad en el asunto. En cambio, quien se limita a explotar y adaptar para sus propios 126


fines una construcción recibida de otro y trata de demostrar esta concepción a la luz de unos cuantos ejemplos no necesita ya saber nada de historia. El resultado de semejante explotación tenía que ser cómico [...].

No hay, pues, ruptura ni corte epistemológico de nota entre estos escritos y los del período de París. Hay, mayormente, continuidad, evolución, clarificación de conceptos. Las Tesis sobre Feuerbach y la parte dedicada a Feuerbach en La Ideología alemana resumen, primero de forma aforística, y recapitulan y amplían luego la antropología filosófica que había en Manuscritos de 1844 para convertirla, por extensión de los temas abordados, en una verdadera filosofía de la historia. La parte crítica de La ideología alemana es, en lo esencial, la continuación de la polémica contra la metafísica y contra el carácter especulativo del pensamiento de los jóvenes hegelianos. Al salir de París Marx dijo que lo único que le hubiera gustado llevarse consigo de allí, aparte de la familia, era al poeta Heine. Se llevó su inspiración: Alemania, un cuento de invierno. Hay unos versos de Heine, en ese texto, que sintetizan mejor que cualquier otra cosa la orientación de Marx en su critica de la ideología alemana. Son estos: La tierra pertenece a los franceses y a los rusos, el mar pertenece a los británicos pero a nosotros nadie nos disputa la primacía en el reino etéreo de los sueños. Aquí sí tenemos nosotros la hegemonía, aquí sí somos nosotros dueños soberanos. Los otros pueblos se han desarrollado sobre la tierra firme; nosotros en el aire.

Marx ironiza sobre el etéreo reino de los sueños, en el que se invierte la recta comprensión de las cosas, y compara la ideología alemana con el “listo” que cree que los hombres se hunden en el agua, y se ahogan, porque se dejan llevar por la idea de gravedad. Pero enseguida traduce esa inspiración a un lenguaje filosófico que, al generalizar la crítica del idealismo más allá de la “miseria alema127


na”, recuerda al de Francis Bacon. La fábula es de origen alemán pero su mensaje pretende ser universal. De lo que se trata es de liberar a los hombres de los fantasmas que llevan en sus cabezas, de las sombras de la realidad, de los dogmas e ídolos que les impiden pensar bien, de la especulación en el aire. Marx no ha escrito una teoría de las ideologías sino una crítica de las ideologías. Y, aunque pueda sonar a paradoja, hay que decir que su intención era tan antiideológica como la de los teóricos actuales del fin de las ideologías. Solo que la crítica marxiana de las ideologías sigue una dirección distinta, y hasta contraria, de la actual. En la mayoría de sus escritos, cuando quiere precisar, Marx no entiende por “ideología” un simple conjunto articulado de ideas y valores o una concepción del mundo sin más. Tampoco pretende que pueda haber representaciones de la realidad sin valores o supuestos. Usa por lo general el término “ideología” en un sentido peyorativo: ideología es un cuerpo de ideas que aspiran a la universalidad y a la verdad más abstracta, pero que representan sólo (unas veces de manera inconsciente y otras de manera dogmática) intereses parciales, particulares, de una muy determinada clase social. “Ideología” es, en suma, para Marx, falsa consciencia, elaboración, más o menos teórica, de las ilusiones de una clase. Dado el tipo de división del trabajo que en las sociedades capitalistas modernas ha caracterizado el paso de las manufacturas a la gran industria, la ideología se ha convertido, por así decirlo, en una especialidad. En ella surgen los ideólogos profesionales. La ideología se hace explícita y consciente. Y así se particulariza también el sentido concreto en que, en estas sociedades, las ideologías representan las ilusiones que la clase hegemónica se hace de sí misma y de su papel en el mundo. También la clase social dominante se desdobla en función de la división entre trabajo material e intelectual. Independientemente de que compartan las mismas ilusiones, la misma falsa conciencia, no todos los miembros de esa clase son, hablando con propiedad, ideólogos. Muchos de ellos bastante tienen con la dedicación al negocio y al comercio: son, en cuanto a las ideologías, pasivos, aunque interesados, receptores. Los ideólogos en sentido propio son, en la sociedad moderna, pensadores e histo128


riadores que interiorizan y sistematizan aquellas ilusiones, que las hacen activas y las potencian en la sociedad, ya sea dando la versión sociológica conveniente de lo que hay, ya sea mediante la reconstrucción acrítica de la historia, “haciendo creer a cada época por su palabra, por lo que ella dice de sí misma” [IA, 50-52]. Puede ocurrir incluso que los ideólogos en sentido propio, los representantes activos de las ideologías, entren en conflicto con los receptores pasivos de las mismas en el seno de la propia clase social. Se crea entonces una interesante situación de hostilidad entre ideólogos de profesión y receptores pasivos que, en el límite, puede dar la sensación de que las ideologías se autonomizan y crear la apariencia de que las ideas dominantes han dejado de ser las de la clase dominante. Pero esas situaciones, en opinión de Marx, duran poco y se resuelven favorablemente a los de arriba en los períodos críticos, cuando la parte de la clase anteriormente pasiva en este aspecto, industriales, comerciantes, etc. toman en su manos las riendas de la dirección social y política. En otros contextos Marx distingue entre estas ideologías, entendidas como elaboraciones teóricas de los ideólogos de profesión, y lo que llama “las ilusiones de la época”, que no son necesariamente interiorizaciones conscientes sino más bien resultado de la ignorancia o del ocultamiento de las distintas circunstancias en que los hombres viven, producen y se relacionan. Estas “ilusiones de la época” son, a su vez, diferenciadas desde el punto de vista de las nacionalidades. Por eso puede hablarse de ideología alemana como de algo específico en el mundo moderno. Pues hay diferentes formas de imaginarse ilusoriamente lo que se está haciendo en este mundo. En esta especie de bosquejo sociológico de la contemporaneidad Marx contrapone las “ilusiones del espíritu puro”, la principal de las cuales es la ilusión religiosa, a las “ilusiones políticas”. Las primeras son típicas de los alemanes; las segundas, de ingleses y franceses. También en esto hay una diferencia de grado: las ilusiones políticas están más cerca de la realidad que las religiosas.

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¿TIENE IDEOLOGÍA EL PROLETARIADO? La parte más discutida y discutible de la crítica marxiana de las ideologías es aquella en que mantiene el carácter no-ideológico o antiideológico del proletario. Pues por mucho que se reduzca el significado del término “ideología” a la acepción peyorativa antes dicha (o sea, sin pretender identificar ideologías y concepciones o visiones del mundo), el argumento de Marx en ese punto es muy débil. Marx dice dos cosas: que el proletariado no tiene esas ideas teóricas asimilables a ilusiones imaginarias, y que si alguna vez las ha profesado, por ejemplo, en el caso de aceptación de ideas religiosas, ya no las tiene porque las circunstancias mismas se han encargado de eliminarlas de sus cabezas [IA, 43]. Es muy posible que lo que Marx quisiera decir es algo parecido a esto: que los de abajo, la mayoría de los hombres no se montan los “rollos” y “películas” con los que los ideólogos de los de arriba justifican teóricamente lo que hacen en este mundo. Pero aun dando una versión así de sus palabras (una versión que, por cierto, sigue estando muy extendida) la idea es falsa. Es falsa y era falsa en el momento en que fue escrita: ni las circunstancias habían eliminado de las cabezas de los proletarios las ilusiones religiosas en 1845 ni los de abajo estaban entonces inmunizados contra las ideologías dominantes. Hay que suponer que Marx confunde ahí sus deseos con la realidad. La única manera en que se puede dar un sentido aceptable a la afirmación sobre el carácter antiideológico del proletariado es formulándola en términos normativos o prescriptivos, como una aspiración, como algo que se considera conveniente o deseable. En ese caso, lo mismo que resulta bastante plausible desde la perspectiva laica la preferencia por las ilusiones “políticas” en comparación con las ilusiones “religiosas”, también lo resultaría la preferencia por un proletariado con el menor bagaje ideológico posible. Si, en cambio, se introduce una preferencia valorativa como si fuera un hecho sociológicamente comprobado, el riesgo que se corre es precisamente fomentar un nuevo tipo de ilusiones sobre lo que se es, o sea, una nueva ideología. Y en ese caso, una vez admitido que hay también ideologías proletarias, el discurso tendría que versar ya 130


sobre ideologías comparadas, no sobre ideologías (de un lado) y ciencia (de otro). Los dos únicos marxistas relevantes que han visto esto con claridad han sido Antonio Gramsci y Karl Korsch. MATERIALISMO PRÁCTICO Marx empieza a construir el nuevo materialismo a partir de la crítica de las ideologías. ¿En qué sentido es “nuevo” este materialismo? Desde luego, en el sentido, siempre relativo, en que se puede hablar de novedad en la historia de las ideas. Si volvemos a prescindir por un momento del marco polémico en que este materialismo ha sido construido es posible establecer tres niveles o especificaciones positivas del mismo. Se trata, para empezar, de un materialismo práctico: de una filosofía materialista de la práctica. Es, en un segundo nivel, un materialismo histórico: una teoría de la historia natural y cultural que contempla el mundo como un contínuo físico-biológico, biológicosocial y sociocultural en el que la particularidad de la especie humana consiste en producirse a sí misma y producir socialmente los propios medios de vida. Y es, en tercer lugar, un materialismo económico: una concepción de las relaciones entre los hombres, señaladamente en el mundo moderno, que toma nota de la primacía que en ellas tienen las relaciones de propiedad, producción, distribución y consumo de los bienes, así como la división del trabajo que se ha ido configurando históricamente. Marx no llegó a emplear la fórmula “materialismo dialéctico”. Esta se puede deducir de sus escritos y podría hablarse, por tanto, de materialismo dialéctico, teniendo en cuenta otras dos especificaciones de su punto de vista; a saber: que en el aspecto metodológico, o sea, al ser expuesta, la nueva concepción usa profusa y hasta retóricamente categorías de la dialéctica hegeliana [“superación/ abolición” (aufhebung), “negación de la negación”, etc.]; y que, al referirse a la evolución, desarrollo o progreso de las sociedades humanas, matiza la idea del contínuo, de la continuidad físico-biológica y sociocultural, para dar la primacía al papel que juegan en esta evolución las contraposiciones, los conflictos, las crisis y los 131


saltos históricos. Así entendido, lo dialéctico sería el humus, el abono cultural sin tratar específicamente, sobre el que ha crecido la planta del materialismo práctico, histórico y económico. Materialismo práctico quiere decir para Marx un materialismo que no se limita a captar la realidad bajo la forma de objeto o como mera contemplación; que rompe con la oposición fijista sujeto/objeto y concibe, alternativamente, la actividad humana como una actividad objetiva y transformadora al mismo tiempo. Es un materialismo que atiende a la subjetividad del hombre real. Este materialismo afirma que el asunto de dilucidar la verdad y la objetividad de las representaciones humanas es un problema, pero añade que es un problema sólo resoluble en el ámbito de la praxis, de la actividad, pues es en ella, y sólo en ella, donde el hombre puede probar (no en el sentido lógico formal, sino como experimentación) la verdad de su pensamiento. El materialismo práctico postula que el hombre es, a la vez, fruto de las circunstancias históricas y agente del cambio de las mismas y, por, ello no se queda en el reconocimiento de la enajenación real de los miembros de la especie, en el hecho de que, en general, los hombres vivamos demediados, como el vizconde de Italo Calvino, sino que aspira a la conciencia plena de esa contradicción y a superarla por vía revolucionaria. El materialismo práctico sabe que el hombre es naturaleza, conoce la tensión entre naturaleza e historia cultural humana, pero contempla esa tensión desde una perspectiva evolutiva, porque sabe también que, en el mundo moderno, gran parte de lo que llamamos naturaleza exterior al hombre es ya naturaleza humanizada, artificializada por la actividad de los seres humanos. El materialismo práctico niega la idea de que la naturaleza humana sea empíricamente verificable o tenga que reducirse a lo que llamamos conciencia y postula que puede hablarse de esencia humana siempre que por ésta se entienda el conjunto de las relaciones sociales. Por último, a diferencia de los materialismos anteriores, el materialismo práctico cree poder explicar lo que los individuos son y las formas que han tomado sus sentimientos religiosos a partir de la comprensión de las formaciones sociales en que estos sentimien132


tos han nacido. Y puesto que el criterio de la práctica es esencial para él, este materialismo no se quiere limitar a la comprensión de lo que hay o de lo que ha habido históricamente, sino que aspira a transformar el mundo teniendo en el horizonte ya no la sociedad civil, burguesa, sino una sociedad o comunidad auténticamente humana, la humanidad social. Lo que acabo de escribir es una versión sintética y formalmente moderada de lo que Marx dice en las Tesis sobre Feuerbach [IA, 665668]. Y ahí se ve bien lo que ocurre cuando, por razones expositivas, hay que prescindir del contrapunto polémico: las aristas expresivas se pierden, los matices también. Si, en cambio, recuperamos ahora la tensión polémica de ese texto habría que decir, dialogando con Marx, que no es cierto, como reza la célebre tesis XI sobre Feuberbach, que los filósofos se hubieran limitado hasta entonces a interpretar el mundo. En su literalidad, esta tesis es falsa, es un contrafáctico: va contra los hechos. Aceptar en su literalidad, y fuera de contexto, la tantísimas veces repetida sin crítica tesis once sobre Feuebarch es contribuir a crear un ismo, a construir el Templo. De hecho, antes de Marx muchos filósofos a lo largo de la historia han tratado de encontrar un vía para cambiar el mundo y mejorar la situación de sus contemporáneos. Y hasta lo han dicho así. Marx tenía que saberlo. Así, pues, si la afirmación del materialismo práctico de Marx tomó aquella forma abrupta y contundente es precisamente por la tensión polémica con que fue expuesto. El carácter cortante de sus apogtemas principales es característico de toda filosofía mundana y programática que se presenta como cosa nueva. Los científicos suelen ser, en esto, más modestos: dicen andar a hombros de gigantes recordando las aportaciones de quienes les precedieron. Pero el materialismo práctico del aún filósofo Marx quería ser novedad radical. Lo razonable, hoy en día, es volver a poner aquella tesis en su contexto y corregirla así: “La mayoría de los filósofos alemanes con los que estoy discutiendo (incluido Feuerbach) se han limitado a interpretar el mundo de diversas maneras; lo que yo propongo es mejorar esa comprensión del mundo y llamar la atención sobre la necesidad de cambiarlo”. 133


Esta corrección, por lo demás, enlaza bien con lo que el propio Marx escribió poco después en el apartado que dedicó a Feuerbach en La ideología alemana, pasando ya de la forma aforística o sentenciosa a la explicación de lo que le diferenciaba de él. “Feuerbach, dice entonces Marx [IA, 49], no nos ofrece ninguna crítica de las condiciones de vida actuales” y, como sólo ve hombres hambrientos, escrufulosos, tuberculosos y agotados por la fatiga, acaba buscando una “compensación humanitaria ideal” allí donde el materialista práctico, es decir, comunista, ve la necesidad y la condición de una transformación radical de la organización social. Nótese que en lo esencial esta objeción de Marx a Feuerbach es la misma que había hecho a Arnold Ruge un par de años antes a propósito de la cita del Hyperion de Hölderlin. Pero tampoco aquí el uso de las palabras es inocente. Ese “ver” la necesidad de la transformación social radical es algo más que el mero ver con los ojos. De modo que lo que diferencia el materialismo práctico marxiano del materialismo de Feuerbach no es sólo una cuestión ontológica o de teoría del conocimiento (de concepción del mundo sensible), de representación e interpretación del mundo, cuestión del “ver lo que hay”; es también, y, sobre todo, una cuestión del querer ver, de la decisión, de la voluntad: se puede ver lo mismo o casi (el mal social en este caso) y querer mejorarlo por vías diferentes. MATERIALISMO HISTÓRICO El materialismo práctico se hace histórico porque decide mantenerse en el terreno de la evolución y el desarrollo real de los hombres. Para ello hay que dejarse de abstracciones especulativas y partir de lo que pasa con los individuos reales, de su acción y de las condiciones materiales de su existencia. Marx ya había escrito polémicamente, en La sagrada familia, que la Conciencia, el Espíritu e incluso la Historia (con mayúsculas y en abstracto) no actúan. La Historia no hace nada; no es Ella la que libra combates: es el hombre real quien lo hace. No es la Historia la que se sirve teleológicamente de los hombres para realizar sus supuestos fines, como si 134


fuera una persona aparte. La historia, con minúscula, no es otra cosa que la actividad del hombre persiguiendo sus propios fines. La concepción materialista de la historia trata de captar el proceso real de producción partiendo de la producción material de la vida y de la forma de intercambio que corresponde a cada modo de producción. A partir de ahí, y en base a ello, esta concepción explica los diversos productos teóricos y las formas de conciencia (religión, filosofía, moral) y estudia la relación recíproca entre ellos. La concepción materialista de la historia explica las producciones espirituales e ideológicas tomando como base de ellas la práctica material. Para hablar con propiedad de historia humana, dice la Ideología alemana, hay que atender a la existencia de los individuos humanos vivientes. El hombre es naturaleza, pero se diferencia de los animales a partir del momento en que comienza a producir sus medios de vida. Es así como el hombre mismo produce su propia vida material. Lo que los individuos son o llegan a ser depende de las condiciones materiales de producción. Éstas se hallan, a su vez, condicionadas por la división del trabajo, por el nivel de las fuerzas productivas, y por las distintas formas de propiedad. Las formas que ha adoptado la división del trabajo a lo largo de la historia son muy variadas. Hay dos formas primarias por así decirlo: la división en función del sexo y la división entre trabajo físico, manual o corporal y trabajo intelectual. Lo que caracteriza al mundo moderno es el paso de la división del trabajo propia de las manufacturas a la división del trabajo en la gran industria. Al consolidarse ese paso la división técnica del trabajo se hace fija y cristaliza socialmente. Así se profundiza, de un lado, la separación entre ciudad y campo y, de otro, la separación entre las clases sociales, ente los que trabajan con sus manos y los otros [IA, 55-70]. Es en ese marco cambiante, y condicionados por él, donde los hombres producen sus representaciones, sus ideas. Y lo hacen siempre en función del desarrollo alcanzado por las fuerzas productivas y por el intercambio que a él corresponde. Lo que llamamos conciencia es, por tanto, un producto social que para empezar se expresa bajo la forma del lenguaje: el lenguaje es la conciencia 135


práctica. Es en este sentido en el que se puede decir que la historia de la moral, de la religión, de la metafísica, incluso de la ciencia, sólo es autónoma relativamente. Pues las ideas de los hombres cambian de acuerdo con las cambiantes relaciones socioeconómicas. Y las ideas que dominan en cada época son las ideas de la clase dominante, de la clase poseedora de los principales medios de producción. Así estas ideas, estas categorías, resultan tan poco eternas como las relaciones que expresan: son productos históricos y transitorios. En el plano sociocultural la especie humana está en constante evolución, no ha alcanzado un estado definitivo sino que es susceptible de autotransformación. Los motores de esa transformación son dos y están interconectados. De un lado, el conflicto entre desarrollo de las fuerzas productivas y las relaciones de producción (y de propiedad) existentes; de otro, las revoluciones. Las relaciones sociales se hallan íntimamente vinculadas a las fuerzas productivas y, en particular, al nivel alcanzado por las técnicas aplicadas a la producción. Al crear y desarrollar nuevas fuerzas productivas los hombres cambian su modo de produccción y al cambiar el modo de producción cambia también, con él, la manera de ganarse la vida, cambian todas las relaciones sociales: “El molino a brazo os dará la sociedad con el señor feudal; el molino a vapor, la sociedad con el capitalismo industrial” [Miseria de la filosofía, 119]. Estas son las premisas o postulados de la concepción materialista de la historia. Pero cuando queremos pasar de la teoría materialista de la historia a la historiografía propiamente dicha hay que concretar, hay que especificar: la relación entre la producción y la división social y política de la sociedad tiene que ser observada en cada caso empíricamente en conexión con la historia de la industria y del intercambio. El paso de un modo de producción a otro no se ha dado en todos los países simultáneamente; la separación entre ciudad y campo tiene diversas formas históricas; los antiguas formas campesinas de producir permanecen y se enquistan en unos países con mucha fuerza y en otros con menos fuerza; las formas de la división del trabajo se superponen e interrelacionan; hay diferentes formas de comerciar y diferentes formas de garantizar la obtención 136


de beneficios nacionales a través del comercio; hay diferentes formas de manifestación del conflicto entre capital y trabajo en la sociedad moderna; las expresiones ideológicas tienen también sus particularidades nacionales. Todas estas diferencias tendrán que ser estudiadas con atención y por separado. Lo que la concepción materialista de la historia se atreve a afirmar, aún antes de entrar en esas concreciones, es la tendencia general de la evolución en la sociedad moderna. Si un hombre como Marx, que ha dado tanta importancia al criterio de la práctica y que ha puesto tanto el acento en la necesidad del análisis empírico, se atreve a anticipar un esquema teórico así es porque está convencido de la dirección que sigue esta tendencia: la existencia y generalización de la gran industria permite hablar ya con fundamento de mundialización, de historia mundial. Y, en opinión de Marx, la gran industria, en 1845, ha empezado a destruir el carácter naturalmente limitado de las naciones. La complicación del asunto (cosa que tendrá que estudiarse aparte) es la no-contemporaneidad de los procesos nacionales en esa tendencia general: países europeos como Alemania e Italia ni siquiera han alcanzado la unificación nacional en el momento en que la gran industria apunta hacia la mundialización del mercado. ECONOMÍA Y ÉTICA La crítica de las ideologías y la formulación, alternativa a ellas, de la concepción materialista de la historia deja al lector actual de La ideología alemana con una duda. Esta obra apunta a la sustitución del filosofar sólo especulativo, ideologizado, por la ciencia. Pero, de qué ciencia se trata. En un determinado momento, en el capítulo dedicado a Feuerbach, Marx y Engels escriben que sólo reconocen una ciencia, la ciencia de la historia. Y preconizan tentativamente la unificación de la historia natural y de la historia humana, sociocultural (IA, 676). Pero esta afirmación fue luego tachada en el manuscrito. ¿Por qué? Se puede sugerir una explicación a esto. 137


En pimer lugar, Marx no tiene todavía claro en 1845 con qué teoría naturalista enlazar su concepción materialista de la historia. Sólo dispone de una antropología filosófica y esa antropología procede precisamente del autor que está criticando. En segundo lugar, Marx ha empezado a considerar por entonces que “su ciencia” era la economía política. Y en tercer lugar, el libro que Engels acababa de publicar y que a Marx le parecía un excelente punto de partida, La situación de la clase obrera en Inglaterra, no era propiamente una obra historiográfica ni tampoco una obra de análisis económico sino lo que hoy llamaríamos una obra sociológica. Teniendo estas tres cosas en cuenta se comprende que les haya parecido excesivo decir que sólo conocían una única ciencia, la ciencia de la historia. De ahí seguramente se puede concluir que en aquella fecha Marx aspiraba a ser un científico (un científico social, sobre todo) que tenía en la cabeza contribuir a una ciencia nueva, como queriendo renovar el proyecto de Vico: una ciencia hecha a la vez de economía, sociología e historia. La lectura, unas veces apresurada y otras interesada, de Marx como científico social y como teórico de la política revolucionaria tiende a olvidar el papel que ha jugado en su obra la crítica moral del capitalismo. Son muchos los autores (desde Isaiah Berlin a los principales representantes del llamado marxismo analítico pasando por Louis Althusser) que han exagerado este punto. Se ha insistido en que el determinismo histórico de Marx subvalora el papel de la subjetividad de los hombres y deja fuera de consideración las razones morales tanto en la crítica del capitalismo como en la propuesta de sociedad alternativa, en la argumentación acerca de qué deba ser la sociedad comunista. Esa lectura es filológicamente inmantenible. No sólo porque la adhesión de Marx a la causa del proletariado se ha debido a razones éticas, ideales, y porque esta adhesión es cronológicamente anterior a la justificación científica de la misma, sino también porque estas razones no desaparecen cuando formula la crítica de la economía política. Marx no opone las razones del análisis científico (económico, sociológico o historiográfico) a las razones morales. Sólo dice que estas últimas son insuficientes para comprender cómo funciona 138


el mundo moderno, qué es en él la propiedad privada de los medios de producción, qué papel tienen el dinero y el crédito en el sistema capitalista, cómo se desarrolla el conflicto de intereses entre capital y trabajo. Es verdad que hay frases sueltas, escritas por Marx en esos años, contra el “sentimentalismo filántrópico” y contra el “moralismo humanitarista” de los que llama “utópicos” o “utopistas” que pueden sonar a amoralismo o inmoralismo. Pero la crítica moral está constantemente presente en Marx. Por lo que hace a los escritos de aquellos años, esta crítica moral se puede percibir en tres niveles distintos. Primero, en su consideración crítica de las instituciones principales de la sociedad capitalista: dinero, sistema crediticio, forma de producir y distribuir los bienes, trabajo asalariado; después, en su crítica de la línea evolutiva principal que han seguido los economistas clásicos (Ricardo, James Mill y Bentham, principalmente); y, por último, en la argumentación de las razones por las cuales se manifiesta a favor del comunismo. En su crítica a las instituciones de la sociedad capitalista Marx ha denunciado “la bajeza” que encierra la estimación del hombre en términos dinerarios. En el sistema capitalista “la individualidad y la moral humanas se han convertido en un artículo comercial” y la consecuencia última de “esa vileza” es la teatralidad mutua en las relaciones entre los hombres, el dominio “del disimulo y de la hipocresía”, que conducen hasta el extremo de que sobre el hombre sin crédito no sólo recae el sencillo juicio de que es pobre, sino también el veredicto condenatorio de que, además, no merece confianza y estima, de modo que se le convierte en un paria sin socialidad, en un mal hombre. En ese sistema el hombre no es juzgado por lo que realmente es, sino por lo que tiene, por lo que posee: el juicio moral sobre el hombre, tanto en el estado y como en la sociedad civil, queda así determinado por el crédito que concedan al particular las instituciones bancarias, de modo que, en la realidad, lo que ahí se llama moral es la mentira institucionalizada, la hipocresía y el egoísmo de la mera utilidad [OME 5, 184, 280282]. Esta situación tiene su reflejo también en el lenguaje cotidiano: el lenguaje se deshumaniza hasta tal punto que el llamar a las 139


cosas por su nombre parece un atentado contra la dignidad humana mientras que, en cambio, el lenguaje enajenado de los valores cosificados parece dignidad humana justa, segura de sí y conforme consigo misma [OME 5, 292]. Cuando se repasan con cuidado las especificaciones de la crítica marxiana a la economía nacional o política se da uno cuenta en seguida de la importancia que en ella tienen también las consideraciones de tipo moral. El hecho de que Marx haya escrito muchos sarcasmos sobre la forma dominante de moralidad en la sociedad de su época no debe llamar a engaño. Es absurdo decir que el concepto marxiano de explotación no tiene connotaciones morales. El significado primario de la explotación que caracteriza el sistema del trabajo asalariado es moral. Precisamente los fríos conceptos de la economía política han puesto de manifiesto, en opinión de Marx, que, bajo el capitalismo, el trabajador queda rebajado a mera mercancía; que la miseria del obrero está, por lo general, en razón inversa a la potencia y magnitud de su producción; que el resultado de la competición capitalista es el monopolio, la acumulación de riqueza en pocas manos; que la diferencia entre capitalistas y terratenientes tiende a desaparecer; que la sociedad toda tiende a la polarización entre la clase de los propietarios y la de los obreros desposeídos; que la hegemonía de la propiedad privada y del trabajo asalariado es un hecho. Todas estas comprobaciones facilitadas por la economía política son para Marx muy apreciables en comparación con las especulaciones del historicismo y del romanticismo alemán, que en vez de ocuparse de lo profano idealizan el pasado y se quejan del presente. Marx ha escrito muy explícitamente, ya en 1844, que no quiere que nadie confunda su crítica de la economía política con la crítica romántica a la comercialización de la tierra. Él no quiere sentimentalismos ni añoranzas porque sabe que los que mandan no se andan con sentimentalismos y añoranzas. Pero cuando Marx dice que estas comprobaciones de los economistas sobre la sociedad moderna son “apreciables” hay que entender que lo son analíticamente, o sea, desde el punto de vista del análisis, no moralmente. Marx ha llamado varias veces “cínico” ese análisis de los economistas que le 140


precedieron: cínico por la precisión y claridad descarnadas con que ha puesto de manifiesto el tipo de intercambio basado en la propiedad privada. En efecto, lo que hace “cínico” el realismo descriptivo de la economía política es precisamente el que los cultivadores de esa ciencia se queden por lo general en el análisis de lo que hay. Y ahí empiezan los reproches morales de Marx. Algunos de ellos son muy duros. La economía, según Marx, parte del hecho de la propiedad privada, pero no lo explica. Y no lo explica porque acepta como fundamento último el interés del capitalista y hace suyos los valores de éste: el egoísmo, la codicia, la guerra desatada entre codiciosos, la competición constante. En ese sentido el economista político sigue siendo, para Marx, un hombre de negocios empírico en la medida en que representa la manifiestación, en forma científica, de los valores del sistema. Cuando calcula, el economista introduce superficiales porcentajes o términos medios cuyo objetivo es engañar o desinformar a la parte más numerosa de la población. Cuando trata del salario o de la relación entre capital y trabajo el economista oculta la figura de la enajenación porque, aunque parte de que el trabajo es el alma verdadera de la producción, se lo da todo a la propiedad privada, se pone de esta parte. El economista no se interesa por los sufrimientos y las angustias del trabajador en paro porque, al encontrarse ése fuera de la relación laboral, le parece un fantasma que queda fuera de su reino. Sólo conoce al obrero en la figura que le interesa, en cuanto animal de trabajo, como bestia reducida a las más estrictas necesidades vitales. Por eso hace del obrero un ser sin sentidos, sin sensibilidad. El economista reduce las necesidades del hombre trabajador a lo imprescindible para el mantenimiento de la vida física porque la única necesidad que de verdad le importa es la del dinero. Y, al comportarse así, la economía política (que no es crítica) colabora a la infelicidad de la sociedad, al sufrimiento de la mayoría. Pero la economía, como ciencia de la riqueza y del dinero, no es neutral u objetiva en el conflicto entre trabajo y capital. Sigue siendo, en el fondo, una filosofía moral. Una filosofía moral demediada, desdoblada. Es filosofía moral que predica el egoísmo y la uti141


lidad para unos, para los de arriba, y la utilidad y la resignación para otros, para los de abajo. Es al mismo tiempo una filosofía moral de la renuncia, de la privación y del ahorro. De manera que la economía, en lo que tiene de prescriptiva, de política económica, es una ciencia con ideales morales: de un lado, predica la desmesura y el exceso, cuando habla de dinero; de otro, predica la autorrenuncia a toda humana necesidad, la exaltación de la figura del obrero que lleva a la caja de ahorros una parte de su salario. Por eso Marx puede concluir: “Pese a su mundana y placentera apariencia la economía es una verdadera ciencia moral, la más moral de las ciencias. La moral de la economía nacional es el lucro, el trabajo y el ahorro, la sobriedad. La economía nacional de la moral es la riqueza con buena conciencia, con virtud”, etcétera. [OME 5, 392]. Lo que no le convence a Marx es el reproche genérico según el cual David Ricardo, James Mill, Jeremy Bentham y los economistas ricardianos prescinden de la moral porque sus proposiciones no suenan moralizadoras. De la misma manera que cuando dialoga con los filósofos Marx quiere explicar su representación invertida de la realidad a partir de lo que pasa en la realidad misma, así también cuando dialoga con los economistas pretende dar una explicación de la deshumanización y el carácter cínico de su lenguaje. En tres años, entre 1844 y 1847, Marx ha perfilado su propio punto de vista. Y lo ha hecho por comparaciones sucesivas. En un primer momento, al poner el acento en la crítica al carácter científico de la economía política, ha aceptado sin más el calificativo de “cínicos” endosado por otros filosófos sociales (mayormente franceses) a Ricardo y los ricardianos. En un segundo momento, al comparar ideologías en este campo, ha explicado (que no justificado) ese cinismo con la consideración de que el lenguaje de Ricardo y de los ricardianos no podía sino traducir lo que estaba pasando en el hogar clásico del capitalismo, Inglaterra, o sea, expresar las leyes morales “a su modo” [OME 5, 393]. Y en un tercer momento, discutiendo ya con Proudhon y otros escritores franceses, ha acabado eximiendo a David Ricardo de que su lenguaje suene cínicamente. En este caso [M Ph., 83] Marx sigue afirmando que ciertos pasajes de los Principia ricardianos son la expresión más acabada del 142


cinismo porque pone, por ejemplo, al mismo nivel los gastos de fabricación de sombreros que los gastos de mantenimiento del hombre trabajador, lo que significa “transformar al hombre en sombrero”. Pero al llegar ahí, siendo ahora su objetivo polémico la crítica sólo moralizadora, Marx da un paso más: no hay que gritar tanto sobre ese cinismo porque, al fin y al cabo, el cinismo está en las cosas y no en las palabras que expresan las cosas. Ricardo es, pues, el mensajero de las malas noticias. Y no hay que matar al mensajero, sino interpretar su mensaje en el sentido de que, con su cinismo, está revelando los misterios de la burguesía. Finalmente, al argumentar en esos años la misión histórica del proletariado Marx ha juntado razones de tres tipos: histórico-filosóficas, analíticas y morales. El peso de esos argumentos es distinto según los contextos, pero no hay duda de que el origen de su justificación es ético-político, aunque, como he dicho ya, no necesariamente profético ni secularizador de otros mesianismos. En La sagrada familia, por ejemplo [OME, 6, 36], Marx ha escrito, en defensa de la pespectiva socialista, que cuando se asigna al proletariado una misión histórico-universal no es porque se considere que los proletarios son dioses o están destinados a ir al Paraíso, sino más bien por todo lo contrario: porque en las condiciones de vida del proletariado (de aquel momento) se compendiaban todas las condiciones de vida de la sociedad contemporánea en su extremo más inhumano; porque en el proletariado el hombre se ha perdido a sí mismo, se ha deshumanizado, pero a la vez ha adquirido conciencia teórica de esa pérdida; porque se ve forzado a rebelarse contra esa inhumanidad ante una indigencia que ya no es posible negar ni encubrir; porque para liberarse a sí mismo tiene que suprimir sus propias condiciones de vida; porque para suprimir sus propias condiciones de vida tiene que suprimir todas las condiciones de vida inhumanas en la sociedad actual. Todas esas cosas juntas pueden ser mucho, y difíciles de realizar, y alguna de ellas discutible si se formula como un nivel de conciencia ya alcanzado entonces por el proletario, pero no son ninguna truculencia económicamente determinada o teleológicamente prescrita. 143


Se podría decir, para concluir, que de la misma manera que Maquiavelo, al distinguir analíticamente en su época entre moral y política, no estaba implicando el desprecio de toda ética sino postulando precisamente otra ética para los asuntos públicos, así también Marx, al fijarse en la importancia que lo económico tiene en nuestras sociedades modernas, no despreció las consideraciones morales sino que postuló otra ética, una ética, por asi decirlo, del interés-deber. No era intención de Marx escribir en positivo esa otra ética del interés-deber, sino llamar la atención acerca de los estragos que producen en la sociedad dos formas de interiorizar las relaciones socioeconómicas que son simétricas por ser ambas ideológicas: la de los que dicen lo que hay en las relaciones económicas típicas del capitalismo y se quedan tan anchos (o añaden que eso es lo que corresponde a la naturaleza humana) y la de los que critican a los economistas por su cinismo en la descripción de las relaciones entre capital y trabajo para luego instalarse en la especulación acerca de la autoconciencia del hombre sin necesidades materiales (o casi).

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“UN FANTASMA RECORRE EUROPA...”

El Manifiesto. / Las guerras destruyen el mundo y un fantasma recorre campos de escombros. / No nació en la guerra; también ha sido avistado en la paz, desde hace mucho. / Terrible para los que gobiernan, pero amable con los niños de los suburbios. / Asomándose a una pobre cocina y meneando la cabeza ante platos semivacíos. / Esperando luego a los agotados junto a la verja de minas y astilleros. / Visitando amigos en la cárcel, y pasando allí sin salvoconducto. / Ha sido visto incluso en oficinas, / oído incluso en salas de audiencias, a veces ascendiendo a gigantescos tanques / y volando en mortíferos bombarderos, / hablando muchos idiomas, todos. Y callando en muchos. / Huésped de honor en los tugurios y temor de los palacios. / Venido para quedarse eternamente: su nombre es comunismo. BERTOLT BRECHT, El Manifiesto en verso [1945]

Marx escribió (con Engels) el Manifiesto comunista a finales de 1847. En los meses inmediatamente anteriores las consecuencias de la crisis económica empezaban a hacerse patentes en varios países de Europa y la guerra civil en Suiza parecía anunciar un nuevo ciclo de conflictos sociopolíticos. Cuando el texto alemán del Manifiesto vio la luz, en Londres, a finales de febrero de 1848, ya había comenzado, en Italia y en Francia, la más europea de las revoluciones de la historia. Por aquellos días la insurrección popular triunfaba en París, la monarquía de Luis Felipe era derrocada y se formaba en Francia un gobierno republicano con participación de socialistas. UN TEXTO EXCEPCIONAL El Manifiesto comunista es un texto de carácter excepcional: por su brevedad; porque inauguraba un género nuevo en la filosofía po145


lítica al juntar consideración histórica, análisis sociológico y perspectiva política con la defensa explícita de los intereses de una clase social, el proletariado industrial, que por entonces no tenía en Europa casi nada; por lo que en su momento representó en el conjunto de la obra de Marx y Engels; por lo que ha significado para el movimiento obrero organizado en los cinco continentes; por el hecho de haber sido traducido repetidamente a todas las lenguas y en todos los países; por la gran audiencia que ha alcanzado a lo largo de siglo y medio. Pocas veces en la historia de las ideas se habrá dicho tanto en favor de los de abajo, de los explotados y oprimidos, en tan poco espacio. Si el viejo refrán dice verdad, el Manifiesto comunista es dos veces bueno: sólo veintitrés páginas (en la edición alemana original) para tratar uno de los asuntos que más permanentemente ha conmovido a aquella parte de la humanidad preocupada por el mal social en el mundo moderno: el de las causas de la desigualdad social y la lucha de clases. Pues bien: el viejo dicho debe decir con verdad, puesto que el Manifiesto comunista ha sido, con la Biblia, el escrito que más traducciones y reimpresiones ha merecido en los últimos ciento cincuenta años. El mismo año (1848) en que apareció la edición original alemana el Manifiesto se había traducido ya al francés, al polaco, al italiano, al danés, al flamenco y al sueco; en 1850 fue publicado por primera vez en inglés; en la década siguiente apareció la primera traducción en ruso, hecha por Bakunin. La primera traducción castellana se publicó en La emancipación de Madrid, en 1871. UN CLÁSICO PARA LOS DE ABAJO La historia de las formas y circunstancias en que ha sido leído el Manifiesto comunista desde 1848 hasta nuestros días, de los lugares insólitos por los que circularon sus páginas y de las biografías de algunos de sus lectores eminentes se entrecruza con la historia del romanticismo contemporáneo y ella sola daría material más que suficiente para ampliar todos los géneros de la literatura, incluyen146


do todo transversalismo entre géneros: desde la comedia a la tragedia, desde el ensayo al drama y desde la lírica al esperpento. Lector egregio hubo, en tiempos de entreguerras, cuando los de abajo se proponían asaltar los cielos de la igualdad, al que ocupó la ocurrencia de poner el Manifiesto en verso. La idea, explorada por Bertolt Brecht en 1939 y en 1945, no llegó a cuajar del todo. Pero no era descabellada. Tradicionalmente la poesía ha fijado el recuerdo de una colectividad, contribuye a reforzar la memoria de las creencias compartidas. Y hasta es posible que ésa, o la forma dramática, sean precisamente las más adecuadas para hacer llegar las ideas del Manifiesto a los jóvenes posmodernos de la cultura europea, a las gentes que sólo han conocido ya la lucha entre las clases como algo latente o como ambigua pugna en la que los antiguos luchadores decimonónicos siguen reconociéndose mutuamente como adversarios al tiempo que se atraen con cierto erotismo de viejos mientras desvían, ambos, la mirada hacia el otro mundo: hacia el mundo de la dependencia absoluta, de la esclavitud renovada y del estar-por-debajo-del-umbral-de-la-explotación del asalariado moderno. A diferencia del “Libro de los Libros” (y a diferencia también de otras obras de Marx, más científicas o más enrevesadas), la lectura del Manifiesto comunista no necesita intérpretes, glosadores, exégetas o sacerdotes que hagan de intermediarios entre el texto y el pueblo lector, entre los cultos autores que lo escribieron y las gentes a quienes va dirigido el mensaje. El Manifiesto es la expresión anticipada de una intuición muchísimas veces repetida por los trabajadores en un canto que todavía se canta, el de La Internacional: “Ni dioses, ni reyes, ni tribunos. No hay supremo salvador”. Una de las ideas centrales contenidas en la parte del Manifiesto que trata del socialismo como movimiento es que los de abajo tienen que liberarse a sí mismos autoorganizándose políticamente. Razonar ahora el interés de la lectura del clásico puede hacerse de dos maneras igualmente válidas, en mi opinión. La primera consistiría en distanciarse lo más posible del texto y considerar el Manifiesto como uno más de los libros que han configurado el cánon de la filosofía política europea para tratarlo como se suele tratar 147


académicamente a los clásicos: con rigor filológico, espíritu comparativo y atención preferente al momento histórico en que la obra fue escrita. Como se trata a Maquiavelo, a Hobbes, a Montesquieu o a Tocqueville. La segunda manera de razonar ese interés actual, sin despreciar la primera, consiste en leer al clásico en el marco de la tradición liberadora que él mismo ha inaugurado, haciendo propios, por tanto, las preocupaciones y el punto de vista de Marx y de Engels en una situación ya muy cambiada respecto del momento histórico en que ellos escribían. Sé que esta otra manera de ver la cosa no está de moda y que ir contra las modas es como afiliarse a la Compañía de la Soledad; pero también sé, por Leopardi, que la moda, por efímera, es hermana de la muerte. EN LA TRADICIÓN LIBERADORA, MÁS ALLÁ DE LA UTOPÍA En la tradición que Marx y Engels inauguraban con el Manifiesto el primer paso para la liberación de los de abajo, de los explotados y oprimidos, es tener conciencia; tener conciencia de lo que se ha sido y de lo que se es. Tener conciencia significa saber situarse en la historia de la humanidad y en su presente. Hasta 1847, hasta que se escribió el Manifiesto, la literatura política que los intelectuales cultos, humanitarios o compasivos, habían producido en favor de las pobres gentes osciló entre la profecía, el mesianismo, la utopía y el sarcasmo crítico a costa de los de arriba, de las clases dominantes. La idea misma de una sociedad de hombres socialmente iguales y libres se identificaba con un pasado idealizado, anterior a la existencia misma de la propiedad privada, con lo que se llamó la “edad dorada”, o bien se concluía, como en el caso de la utopía de Thomas More, con alguna broma irónica, como diciendo: “He aquí lo mejor, pero como eso no es realizable entre nosotros, tomémonos unas copas, mientras tanto, y esperemos”. Thomas More murió asesinado por el poder de su tiempo. Otros dijeron: “Vendrán tiempos mejores en que los viejos y repetidos anhelos de los pobres y expoliados se verán por fin satisfechos”. Pero esos tiempos pasaron, el viejo régimen de la monarquía absolutista cayó y los 148


nuevos pobres sólo vieron repetida la eterna esperanza. Dice Szymborska: A la derecha, la caverna en la que se encuentra el sentido. A la izquierda, el lago de la Convicción Profunda

Eran, aquéllos, libros admirables que los de arriba, los que mandaban y los que mandan, pueden leer hoy casi siempre sin turbación. Pasado el tiempo en que fueron escritos, y limadas sus aristas críticas, pueden ser leídos desde el Olimpo incluso con delectación y placer estético. Los profesores pusieron al pie de sus páginas notas cultas y convenientes, y ahora algunos de estos libros pueden ser comprensiblemente entendidos incluso como lo contrario de lo que sus autores pretendían decir a sus contemporáneos. No así el Manifiesto comunista. Éste valora equilibradamente [OME 9, 164-169] lo que han sido la literatura y las actividades de los primeros socialistas y comunistas modernos, de Babeuf, Saint-Simon, Fourier y Owen, principalmente. Se enclava de manera explícita en esa tradición liberadora que ha surgido en Europa cuando todavía no se había desarrollado la lucha entre el proletariado y la burguesía. Alaba la intención de todos aquellos en su esfuerzo por buscar una ciencia social en la que basar las condiciones ideales para la liberación de los de abajo, su papel histórico en la ilustración y esclarecimiento de los obreros, el carácter de su crítica al orden establecido y, sobre todo, los principios positivos, alternativos, que han propugnado: la proclamación de la armonía social, la abolición de la oposición entre ciudad y campo, la abolición de la familia tradicional y del beneficio privado, su idea de que el estado debe transformarse en una mera administración de la producción. Pero, una vez más, también en el Manifiesto, Marx se hace crítico de los críticos que han fundado la propia tradición liberadora y, sobre todo, de los principales discípulos de éstos, que son sus contemporáneos. En el Manifiesto hay dos críticas distintas a la utopía y a los utopistas. La primera, a la naturaleza fantasiosa o fantástica de algunas de las construcciones teóricas de los utopistas y de algu149


nas de las medidas que éstos propugnaron. La segunda, al anacronismo que representa seguir pidiendo a los de arriba que hagan algo por cambiar la sociedad en una fase histórica en la que los de abajo empiezan a tener voz propia, a organizarse políticamente. El tono de estas dos críticas es también diferente. En el primer caso se discupan las fantasías de los clásicos de la utopía atendiendo al momento histórico en que fueron formuladas. En el segundo caso, al referirse a cabetianos, owenistas y fourieristas contemporáneos, se acentúa el distanciamiento con el sarcasmo: Icaria y los falansterios son ya, para Marx, “un edición en dozavo de la nueva Jerusalén”. Aún así, al anunciar ese distanciamiento, el Manifiesto no ha puesto el acento en la contraposición entre la “utopía” de los otros y la “ciencia” propia, sino en la distinta valoración del momento histórico y en la primacía que, en éste, cobra el elemento político. La superación de la utopía social, viene a decir Marx, pasa por la elevación del proletariado a clase independiente y ésta implica la autonomía política de los trabajadores en la lucha social. UN TEXTO PERTURBARDOR La lectura del Manifiesto siempre produce turbación, inquietud. Desde su primera frase: “Un fantasma recorre Europa: es el fantasma del comunismo” hasta la última: “Proletarios de todos los países, uníos”, el lector quedará siempre cogido por la impresión de que aquello va con él y, además, en serio. El cuento cuenta de algo que nos afecta profundamente. Todavía ahora, cuando las bromas intelectuales acerca del “fantasma que recorre Europa” están a la orden del día, y el nombre mismo de “comunismo” sumamente desacreditado, las veintitantas páginas del Manifiesto siguen provocando turbación en el lector y en el profesor que ha de explicar a sus alumnos, contextualizadamente, las ideas allí contenidas. ¿Por qué eso? ¿Por qué esta turbación y el sucederse de las sonrisas nerviosas contenidas cada vez que se abre el Manifiesto y se lee aquello de que la historia de todas las sociedades existentes hasta el presente es la historia de la lucha de clases o aquello otro de que 150


los obreros no tienen patria? ¿Por qué tanta crispación si el proletariado del que allí se habla ya no existe, si el capitalismo del que allí se habla ya no existe, si la lucha de clases de la que allí se habla ya no existe, si el comunismo del que allí se habla no llegó a existir y donde se dijo que existió acabó hundiéndose? No es fácil contestar a esta otra pregunta directamente. Pero sospecho que eso ocurre por motivos parecidos a los que llevan a la conmoción del lector cada vez que se enfrenta a obras clásicas como la Biblia, la Apología de Sócrates, la Utopía de Thomas More, El Príncipe de Maquiavelo o la Brevísima relación de la destrucción de las Indias de Bartolomé de las Casas. Algo hay allí, en esos textos, que comparten con el Manifiesto la pasión por la liberación del hombre; algo hay que, por encima de nuestros intereses y de nuestras convicciones, nos hace oscilar, como divididos, entre dos sentimientos: nuestro autor –pensamos desde la experiencia histórica acumulada– exagera, generaliza en demasía, pero de esta pasión exagerada brota alguna verdad, alguna verdad sustantiva, que quienes no exageran nos quieren ocultar. ¿Tal vez porque la mesotés, el equilibrio, la mediocritas, la discreción, el olimpismo estético y la razón pura, a que aspiramos y aspiraremos siempre, son atributos del estar a bien con el mundo mientras que la hybris, la demasía, en cambio, es el estado de necesidad del hombre que no puede reconciliarse con un mundo lacerado por las desigualdades y demediado por la dominación de clase? Lo que nos turba, cuando leemos clásicos como los mencionados, es acaso tener que reconocer que no todas las opiniones valen igual en todo (y que, por tanto, la democracia establecida, esta o aquella democracia, no cuenta en eso del saber). Lo que nos turba es tener que reconocer que no somos lo que decimos ser cuando actuamos en público (y, que, por tanto, metodológicamente, hay que saber distinguir entre ética y política). Lo que nos turba es aprender con escándalo que los nuestros se comportan a veces peor que los bárbaros (y que, por tanto, si queremos superar la hiprocresía reinante, necesitamos otro concepto de barbarie). Lo que nos turba, en el caso del Manifiesto, es que alguien se haya atrevido a decir que, en este mundo de aquí abajo, los que no 151


tienen nada podrían tener conciencia, y voz propia, y unirse políticamente para configurar una nueva hegemonía político-cultural y una sociedad de iguales socialmente considerados. Y nos turba, precisamente, porque esto no ha sido dicho como las gentes de abajo estaban acostumbradadas a que se lo dijeran los amigos del pueblo en los siglos anteriores: con el acompañamiento de la promesa sobre la llegada de un mesías, o pregonando la confianza en la buena voluntad de aquellos a los que todo les sobra, o mientras se les indicaba con el dedo índice de la mano derecha, desde la balsa de naúfragos, el nuevo mundo y se señalaba con el reluciente dedo índice de la mano izquierda el propio pecho, el del héroe de siempre que ha de conducirles, una vez más y por derecho de casta, al mundo de los iguales. MANIFIESTO, NO CATECISMO El programa comunista pudo haber sido un catecismo elaborado por cultos en forma de preguntas y respuestas para los simples, al estilo de tantos y tantos catecismos religiosos. Engels pensó en esa forma, tan socorrida, para el programa comunista. Y redactó, efectivamente, un catecismo [OME 9, 3-21]. Pero luego se desdijo con buen acuerdo: “A mi parecer, sería mejor rechazar la forma catequística y llamar al asunto manifiesto comunista. Como habrá que incluir una cierta cantidad de historia, creo que la forma actual es inadecuada. Voy dando vueltas a lo que he hecho aquí. Está en una forma narrativa simple” [MEW, XXVII, 107]. Engels acertó al dejar la redacción final del Manifiesto en manos de Marx, quien pasó de la forma narrativa simple al relato de la complejidad dialéctica del drama histórico en el que la voluntad y la conciencia de los hombres divididos y socialmente enfrentados juegan (o pueden jugar) tanto como los condicionamientos externos. Un manifiesto es siempre, por definición, esquemático y propositivo. El Manifiesto comunista también lo es. Cuando describe, en su relato del drama histórico de la lucha de clases, está, al mismo tiempo, interpretando, afirmando un punto de vista acerca de la 152


historia toda. En este caso se trata del mundo, sobre todo del mundo del capitalismo, visto desde abajo. Y cuando propone, un manifiesto tiene que hacerlo mediante tesis o afirmaciones muy taxativas, sin ambigüedades, sin oscuridades. Un manifiesto no es un tratado ni un ensayo; no es el lugar para el matiz filosófico ni para la precisión científica. Un manifiesto no es tampoco un programa detallado de lo que tal o cual corriente o partido se propone hacer mañana mismo. Un manifiesto tiene que resumir la argumentación de la propia tendencia a lo esencial; es un programa fundamental, por así decirlo. Y, en este sentido, lo que ha hecho duradero al Manifiesto comunista, lo que le ha permitido envejecer bien, es la gracia con que sus autores supieron integrar la concepción filosófica acerca de la historia y la vocación científica del economista-sociólogo que, por ende, pone su saber al servicio de otros, de los más. En la lucha entre burgueses y proletarios el Manifiesto toma partido. Sus autores saben que la verdad es la verdad dígala Agamenón o su porquero. Pero saben también que el moderno porquero de Agamenón seguirá inquieto, desasosegado, después de escuchar de labios de su amo, de su burgués, las viejas palabras lógicas sobre la verdad: “de acuerdo”. Seguirá inquieto porque el porquero de Agamenón, que quiere liberarse, tiene ya su cultura, está adquiriendo su propia cultura: ha sido informado de que la verdad no es sólo cosa de palabras, sino también de hechos, de haceres y quehaceres, de voluntades y realizaciones: verum-factum. Esto último es una clave para entender bien el texto. El Manifiesto no se limita a describir: califica, da nombre a las cosas. DAR NOMBRE A LAS COSAS Cuando Marx y Engels dicen tan contundentemente, por ejemplo, que los obreros no tienen patria, no están haciendo, en este caso, sociología; no están describiendo la situación del proletariado; no están diciendo algo que se derive de tal o cual encuesta sociológica recientemente realizada. Están polemizando con quienes repro153


chaban y reprochan a los comunistas el querer abolir la patria, la nacionalidad. Marx y Engels sabían, cómo no, de los sentimientos nacionales de los trabajadores de la época, y ellos mismos, que vivieron en varios países de Europa, se han afirmado también, en ocasiones –como todo hijo de vecino con sentimientos– frente a otros, como alemanes que eran. Pero, como al mismo tiempo conocían bien la uniformización de las condiciones de vida a que conducen la concentración de capitales y el mercado mundial, tenían que considerar un insulto a la razón la manipulación de los sentimientos nacionales por los de arriba en nombre de las patrias respectivas. De modo que quien lea aquella afirmación del Manifiesto como si fuera la conclusión de una encuesta sociológica, o no quiere entender, porque le ciega la pasión, o no se ha enterado de nada. Para su mejor comprensión aquella controvertida frase se podría traducir ahora así: los obreros no tienen patria porque los que mandan ni siquiera se la han dado o se la han quitado ya. Pues, como escribió el poeta: Un país sólo no es una patria; una patria es, amigos, un país con justicia.

Cuando, por poner otro ejemplo, Marx y Engels hablan, en el Manifiesto, de la burguesía como clase social tampoco se limitan a describir: califican. Pero no insultan por eso al adversario, ni le quitan valor, ni le desprecian. Al contrario: construyen el relato de la configuración histórica de la cultura burguesa como un canto imponente a sus conquistas: técnicas, económicas, civilizadoras. La forma en que se ha construido ese canto, contrapunteando, una y otra vez, pasado y presente, economía y moralidad (sentimiento y cálculo, exaltación de la técnica y conciencia de la deshumanización) es lo mejor del Manifiesto comunista, su cumbre [OME 9, 138142]. Porque ahí, efectivamente, es donde sentimos que estamos: en las gélidas aguas del cálculo egoísta, en la división del alma entre técnica y moralidad, entre progreso técnico y desvalorización del sentimiento. Y si este canto acaba siendo, en el Manifiesto, un réquiem por la 154


cultura burguesa no es sólo debido a la simpatía que sus autores sienten por la otra clase, por la clase de los que no tienen nada. Lo es también por otras razones que ahí están sólo apuntadas pero que cuentan mucho. Es porque la sociedad burguesa crea demasiada civilización (demasiados medios, demasiada industria, demasiado comercio); cosa que, antes o después, tiene que conducir a la crisis económica y cultural. Y es porque Marx y Engels, que eran personas ilustradas, herederas del humanismo renacentista, pero con una punta romántica, no desean, no quieren, la otra posible conclusión de la lucha de clases que su formación historiográfica les sugiere en esas circunstancias: la destrucción mutua de las clases en lucha. No la desean precisamente porque saben historia, porque conocen la historia de Europa: porque saben que eso trae consigo la barbarie. No quieren una igualación sin cultura, una tabla rasa, una nivelación sin méritos, un comunismo sin necesidades. Quieren enlazar con el ideal del buen gobierno renacentista e ilustrado. He dicho que el Manifiesto califica, da nombre a las cosas. Hay que precisar que nombra las cosas como se ven éstas desde abajo, como las veían en 1847 los que vivían de sus manos, del trabajo asalariado [OME 9, 143-148]. Dar nombre a las cosas es fundamental para ser alguien. En el amor no eres nadie sin oír tu nombre en los labios de la persona amada. En las cosas de la política y de la lucha social no eres nadie si aceptas el nombre que dan a la cosa, a su cosa, los que mandan. La lucha por nombrar correctamente y con precisión es el primer acto de la lucha de clases con consciencia. Marx y Engels sabían esto. 1848 El Manifiesto comunista no fue escrito para la eternidad, ni pensando en lo que podrían llegar a hacer los obreros y campesinos rusos en 1917, ni para resolver los problemas de los pobres y excluidos en el mundo del hoy. Perdóneseme la obviedad. El Manifiesto comunista fue escrito para ayudar a los trabajadores europeos 155


de 1848. El que muchas de sus afirmaciones nos sigan conmoviendo se debe a que en él hay verdades sobre la historia de los hombres, sobre la evolución de la industria y del capitalismo, sobre la lucha entre las clases y sobre cómo intervenir en ella desde abajo que rebasan, todas, lo que era la intención inmediata de sus autores. Pero esto último no debe hacernos olvidar que incluso el dar nombre a las cosas tiene una validez limitada y que, como ocurre casi siempre, esos mismos nombres han cambiado de significado con el tiempo, por el uso y abuso posterior de los mismos. En la política laica el nombre que se da a las cosas no se confirma en las iglesias, se confirma en la calle. La intención del Manifiesto era intervenir en las luchas políticosociales del momento; sus propuestas concretas y sus críticas a otras formas de ver las cosas, a la literatura socialista y comunista contemporánea, se tienen que entender en ese contexto. Tan ilusorio es pretender que el Manifiesto es un texto “perenne”, “que no envejece”, porque nada ha cambiado en la sustancia del capitalismo, como buscar en el Manifiesto las causas de posteriores degradaciones del socialismo. Cuando Marx y Engels volvieron sobre su texto, en 1872 y en 1882, para prologar nuevas ediciones, ratificaron la concepción de la historia y la intencionalidad revolucionaria que hay en él, pero no dejaron de subrayar sus limitaciones. El tiempo no pasa en balde. Tampoco para las cosas grandes. El Manifiesto es un texto anterior a las rebeliones, motines, insurrecciones, revoluciones, luchas en favor de la liberación nacional y contrarrevoluciones europeas de 1848-1849. La valoración de las anticipaciones del Manifiesto y de sus prognosis se tiene que hacer comparando lo que el texto dice con lo que realmente ocurrió en aquellos dos años, no con lo que ocurriría luego, en los años de la Comuna de París o en octubre de 1917. Lo acontecido en Francia y en Alemania entre 1848 y 1849 confirmaba en parte una de las previsiones principales del Manifiesto: la primera incorporación del proletariado como clase a la lucha revolucionaria. Ya es notable que eso haya sido así. Pero sería excesivo deducir de tal acierto alguna relación de causa a efecto entre lo dicho por Marx y lo que realmente ocurrió en las calles de París, de Berlín o de Colonia. En 156


Londres el Manifiesto pasó prácticamente inadvertido. Probablemente no tuvo más de quinientos lectores en aquella Europa revolucionaria. Los clásicos no empiezan como clásicos. Pero las ideas de Marx empezaban a difundirse también entre los trabajadores por vía oral, a través de la palabra. PARTIDO Vayamos, pues, al significado de las palabras, ya que éstas importan. El Manifiesto lo es de un partido, del partido comunista. Hoy en día asociamos la palabra “partido” a un tipo de organización política que los europeos hemos llegado a conocer muy bien en las últimas décadas. Pero ¿qué se entendía en 1848 por partido y qué entendían por ello Marx y Engels? Antes de las revoluciones de 1848, durante ellas e incluso después de su derrota, “partido” designaba cosas bastante diversas. Se daba a veces ese nombre a un conjunto de ciudadanos que se veían y trataban en base a afinidades filosóficas o político-ideológicas sin organización, ni periodicidad ni estatuos compartidos. El propio Marx había hablado, en este sentido, del partido filosófico en Alemania. “Partido” era también, en aquel contexto, el conjunto de partidarios de una determinada personalidad con influencia ciudadana o cívica: no el partido tal o el partido cual, con un programa definido y explícito, sino el partido de. Por “partido” se entendía asimismo el grupo que formaban determinadas personas en torno a revistas de orientación vagamente político-cultural. Pero, en un sentido más amplio, y más abierto, partido se identificaba con tal o cual clase social o fracción de clase; se denominaba así la organización de una clase o estamento social con intereses definidos en su enfrentamiento con otras clases. Marx emplea la palabra en esa acepción en el Manifiesto. Y “partido” era, finalmente, la organización política o sociopolítica estructurada de una manera estricta: con afiliación, estatutos, reglas internas de funcionamiento y programa propio. La mayor parte de las organizaciones de trabajadores demócratas, socialistas o comunistas, de aquella época han sido todas esas cosas 157


o varias de ellas a la vez sin llegar a autodenominarse “partidos”. Unas veces porque los poderes existentes no les habría permitido mantenerse con ese nombre en la legalidad vigente; otras porque sus dirigentes tenían asumido el carácter clandestino y conspiratorio de la organización y preferían relacionarse y actuar de forma parecida a lo que hoy llamamos “sectas”; otras, tal vez, porque tales organizaciones aspiraban a ser “enteros” o “uniones”. En cualquier caso, esas organizaciones se han llamado a sí mismas “sociedad”, “asociación”, “comuna”, “comunidad” o “fraternidad”, casi nunca partido en el sentido propio o restringido que hoy día damos a la palabra. Lo más parecido a un partido (en el sentido moderno de la palabra) entre las organizaciones socialistas de la época era precisamente la asociación que encargó a Marx y Engels la redacción del Manifiesto comunista, pero ésta tampoco se llamaba partido, sino “liga”. Hablando con propiedad Marx no tuvo partido nunca. Puede parecer paradójico a todos aquellos que durante algún tiempo han asimilado el término “partido” a la realidad del partido comunista, pero es así. Las dos únicas veces en su vida que Marx se ha dedicado a la política activa, primero entre 1848 y 1850 y luego entre 1864 y 1872, lo ha hecho en el marco de organizaciones que no son asimilables al partido político en sentido moderno. Si hubo un momento en que la Liga de los comunistas pudo ser eso, la verdad histórica es que no llegó a serlo. Y la Primera Internacional fue, como reza su nombre, una asociación de trabajadores con vocación mundialista, secciones que eran algo más que corrientes internas y una organización más parecida a la de los movimientos sociopolíticos que a la de los partidos. Pero es que, además, después de haber sido miembro de su comité central por unos pocos meses (no más de seis) Marx divolvió la organización de la Liga comunista, en Colonia, durante el verano de 1848 y volvió a apartarse de ella (disolviendo su propia corriente) cuando, ya en Londres, un par de años después, se produjo un intento de reconstitución de la misma que no compartía. Desde 1970, gracias al trabajo de investigación de Bert Andreas, empieza a conocerse bastante bien lo que fue la historia de la Liga de los comunistas entre 1847 y 1852, el papel que jugaron en 158


aquella organización Marx y Engels y los motivos por los cuales éstos llegaron a pensar que la Liga no era, en las circunstancias dadas, el partido de la revolución. Estos motivos, los suyos, los aducidos por ellos, pueden o no ser compartidos y pueden o no ser considerados razonables, pero, en cualquier caso, no son motivos abstractos contra el partidismo en general, sino que tienen que ver precisamente con el desarrollo de la revolución y la contrarrevolución en Alemania y Francia. Marx no argumentó en esos años ni contra la existencia de los partidos políticos ni a favor del partido único. Considerando lo que había, argumentó sencillamente a favor de un tipo o forma de partido que todavía no existía. Hay un elemento de continuidad entre lo que se dice en el Manifiesto que había que hacer y lo que realmente hicieron Marx y Engels entre 1848 y 1849. En efecto, en el apartado cuarto del Manifiesto, al tratar de la posición de los comunistas, es decir, de la Liga, frente a los diversos partidos opositores, Marx y Engels habían escrito que en Francia se adherían al Partido Socialista Democrático de Ledru-Rollin y de Louis Blanc y que en Alemania actuaban conjuntamente con la burguesía contra la monarquía absoluta [OME 9, 168-169]. Como Marx y Engels consideraban una cuestión básica el que los comunistas no ocultaran a nadie sus ideas, en ambos casos, al declarar su adhesión a otros partidos, o su colaboración con ellos, se han regido por un principio que se puede expresar así: “aliados pero críticos”; o sea, declarando en cada momento y en cada caso los objetivos propios, autónomos, que se persiguen y las diferencias tácticas y estratégicas respecto de los otros. Eso es lo que han hecho ellos mismos en los meses que siguieron. Con ese criterio han actuado en los lugares en que les cogieron los hechos, en Bruselas, en París, en Colonia, otra vez en París y luego en Londres; y ateniéndose a ese criterio han analizado el desarrollo de los acontecimientos y han intentado influir en ellos. En los primeros meses de 1848 la Liga de los comunistas creció. Algunos de sus miembros, particularmente en Alemania, llegaron a jugar un papel de cierta importancia en los levantamientos revolucionarios. Pero, a lo que parece, el total de los efectivos de la Liga nunca llegó a rebasar la cifra de cuatrocientos, contando las redes o 159


comunidades establecidas en Colonia, París y Londres. En Alemania, los miembros de la Liga debían ser aproximadamente un centenar, tal vez algo más: muy pocos para un partido de obreros con objetivos tan altos como los proclamados en el Manifiesto; y, además, divididos acerca de la mejor forma de intervenir después de la insurrección de marzo en Berlín, de la abdicación de Luis de Baviera y de que empezaran a tomar cuerpo las promesas de reforma política. En esas condiciones Marx se ha visto obligado a concretar la fórmula del Manifiesto sobre la actuación conjunta de los comunistas con la burguesía contra la monarquía absoluta y contra la propiedad feudal de la tierra, en la revolución democrática. Es en ese contexto, al hilo de los acontecimientos de 1848, y mientras trataba de propiciar con los suyos la consolidación de las revoluciones democráticas, cuando Marx ha hecho su elección en lo que concierne al partido. En vez de potenciar aquel partido (organizado pero muy minoritario), que era la comunidad alemana de la Liga de los comunistas, Marx ha optado por una publicación periódica que permitiera aumentar la difusión de sus ideas: la Nueva Gaceta Renana. Y, desde ella, esto es, a través de un periódico que se presentaba como “órgano de la democracia”, ha propuesto a los miembros de la Liga actuar políticamente como ala izquierda del partido demócrata alemán manteniendo al mismo tiempo las asociaciones o comunidades propiamente obreras. El partido demócrata era en la Alemania de entonces un conglomerado de fuerzas sociales y políticas, intelectuales y pequeño burguesas, pero también de extracción popular, que aspiraban a la democracia representativa y constitucional. De modo que, en la perspectiva de Marx, actuar en aquellas condiciones como ala izquierda de este otro partido significaba intentar radicalizar sus objetivos (sobre la forma del sufragio, sobre la forma de Estado y sobre el tipo de impuestos alternativos a los feudales, principamente) para llevar la revolución alemana en curso a sus últimas consecuencias. Esto suponía reconocer, de un lado, que el proletariado era todavía en Alemania una minoría, pero proclamar, de otro lado, que la minoría organizada en las asociaciones 160


y comunidades obreras era el sector más consecuentemente interesado en acabar con el antiguo régimen absolutista y feudal. Con tal composición de lugar y con esta perspectiva disolvió Marx el comité central de la Liga de los comunistas del que formaba parte. Su argumento principal para actuar así no ha sido doctrinario sino circunstanciado: aunque el proletariado aspira a ser una clase autónoma y, por tanto, a la propia organización política, el sentido común exige unirse a otro partido igualmente de oposición para impedir la victoria del adversario, en este caso para impedir la permanencia de la monarquía absoluta y del burocratismo prusiano o su restauración de hecho. Con esa idea, y en los meses que van de mayo de 1848 a enero de 1849, Marx ha desplegado, a través de la Nueva Gaceta Renana y de la Asociación democrática de Colonia una intensa actividad política tratando de coordinar simultáneamente diferentes asociaciones obreras de los estados alemanes. ¿Disolver la Liga y constituir su sección alemana como ala izquierda, radical, del partido demócrata no significaba renunciar al proyecto de autoorganización autónoma del proletariado? Algunos compañeros de Marx en la Liga responderían afirmativamente a esta pregunta. Y algunos otros, partidarios igualmente de la autonomía política proletaria, se lo echaron en cara. En esos meses, y luego en Londres, Marx ha sido acusado varias veces de “reaccionario” y de “liquidador”. Debe añadirse, sin embargo, que el propio Marx, en la época de la Nueva Gaceta Renana, ha seguido escribiendo sobre la necesidad de consolidar el partido de los proletarios, sobre todo a partir del momento en que el reflujo de la oleada revolucionaria se hizo evidente tanto en Francia como en Alemania. Toda la documentación disponible acerca de los debates en las varias asociaciones de las que formó parte y el contenido de sus artículos y sueltos en la Nueva Gaceta Renana [OME 9, 235 y ss. y OME 10, 73, 156, 284, 319, 345, 371 y ss.] inclinan a concluir que, en esa época, Marx no ha considerado excluyente ni contradictorio actuar en el marco de un partido demócrata, como corriente de extrema izquierda, y potenciar al mismo tiempo la organización autónoma de las asociaciones obreras. A lo sumo, ha acentuado su dedicación a una u otra cosa en función de consideraciones tácticas 161


vinculadas al análisis de la coyuntura. Antes de febrero de 1849 puso el acento en lo primero y desde la primavera de ese mismo año en lo segundo. Entonces decidió retirarse del comité regional de los demócratas renanos para dedicarse a cohesionar las asociaciones obreras de la provincia. DEMOCRACIA Y REVOLUCIÓN La otra gran palabra cuyo significado conviene precisar en este contexto es “democracia”. ¿Era Marx demócrata? Y si lo era, ¿en qué sentido? Sobre esto se ha discutido al menos tanto como acerca de sus convicciones sobre el judaísmo. Pero en muchos casos esta discusión está mediatizada por el significado que nos hemos acostumbrado a dar a las palabras “democracia” y “demócrata” en la segunda mitad del siglo XX y por las declaraciones explícitas de muchos comunistas de este siglo en el sentido de que, socialmente hablando, hay o puede haber otra cosa mejor que la democracia política representativa: la dictadura del proletariado. Debemos aclarar, pues, preliminarmente dos cosas. Una: que el concepto de democracia en el lenguaje y la práctica políticas de 1848 (no sólo en el lenguaje y la práctica de Marx) tiene muy poco que ver con la concepción formal y normativa de la democracia imperante en este fin de siglo. Y dos: que la dictadura proletaria, de la que Marx empezó a hablar en 1849, no es una forma de estado, ni un régimen político que se oponga a la democracia, sino la postulación de una situación transitoria en un proceso revolucionario inspirada en el modelo jacobino francés. Lo que hoy entendemos habitualmente por democracia (a saber: sufragio universal, división de poderes, existencia de un parlamento, existencia de una carta constitucional mayoritariamente aprobada y alternancia en la gobernación) no existía en 1848 en ningún país. Allí donde existía el sufragio éste no era universal, la elección de los representantes de la parte de la ciudadanía con ese derecho no era directa, los poderes judicial y legislativo estaban mediatizados 162


por otros poderes materiales, los textos constitucionales no habían sido votados por el pueblo y la alternancia no estaba garantizada. Por lo general, los partidos democráticos y las personas demócratas de la época se autodefinían así con la consideración de que en sus países no había democracia o los parlamentos y constituciones existentes, bajo la monarquía absoluta o constitucional, no merecían el nombre de democráticos hablando con propiedad. La mayor parte de los demócratas franceses ha compartido con Marx la idea de que la monarquía parlamentaria de Luis Felipe no era una democracia; buena parte de los demócratas alemanes de 1848 ha compartido con Marx la idea de que el sistema representativo constitucional al que aspiraba la burguesía alemana no era democrático; y muchos trabajadores y sufragistas, cartistas o no, han compartido con Marx la idea de que el sistema parlamentario entonces existente en Inglaterra, al excluir del mecanismo electoral a la clase obrera y a las mujeres, sólo podía ser considerado una democracia demediada. Los partidos y las personas demócratas de la época compartían, además, otras dos convicciones. Una: que democracia y revolución eran inseparables, que sin revolución no había democracia porque en ninguna parte los derechos son otorgados a los de abajo sino que se conquistan. Y dos: que mirando alrededor sólo había tres ejemplos contemporáneos en los cuales inspirarse, y aún con reservas, Suiza, Inglaterra y los Estados Unidos de Norteamérica. Marx ha expresado también estas convicciones. En 1847 ha alabado la democracia suiza al tiempo que llamaba la atención acerca de los peligros por los que ésta estaba pasando; y en 1848, discutiendo con burócratas prusianos y liberales alemanes que después de la revolución defendían una democracia restringida, ha señalado las diferencias de esta propuesta típicamente alemana con la monarquía parlamentaria inglesa y con la federación de estados unidos de Norteamérica. Pero –y ahí empiezan las diferencias con los demócratas sólo liberales– ya antes de 1847 Marx había llamado la atención acerca de los límites de estas otras democracias (particularmente la inglesa y la norteamericana) en el plano social. En 1848 insistiría en esa misma línea polemizando con los liberales alemanes 163


que ponían como modelo la democracia belga de la que él mismo, siendo refugiado político, había sido expulsado [OME 10, 194]. La convicción de que democracia y revolución son inseparables y la observación de que las democracias entonces realmente existentes presentaban algo más que un déficit en la cuestión social llevó a Marx a una conclusión que le alejaba definitivamente del liberalismo político del momento, a saber: que, en el futuro, sólo la participación directa del proletariado en los asuntos políticos, y ésta por vía revolucionaria, podía garantizar realmente la democracia. Tal conclusión admitía matices: siendo la democracia el gobierno del pueblo y siendo el proletariado la mayoría del pueblo en aquellos lugares en los que, como Inglaterra, ya se había consumado la revolución burguesa, se podía prever algo así como una consolidación/ampliación de la democracia por vía relativamente pacífica, a través de la universalización del sufragio; en cambio, donde el proletariado no era todavía mayoría y además reinaba el absolutismo, la democracia tendría que ser conquistada por vía revolucionaria en alianza con la burguesía. Habría otras precisiones que hacer, pero la más importante en este contexto es que al calibrar la importancia del proletariado, tanto por el número como por su función en la sociedad, Marx ha deducido de ahí que, en general, la conquista de la democracia empezaba a identificarse con la configuración del proletariado como clase social y con la conquista del poder político por esa clase. Por eso en el Manifiesto se identifica la elevación del proletariado a clase dominante con “la conquista de la democracia” [OME 9, 156]. Si nos regimos por el lenguaje de hoy en día habría que decir que las medidas que Marx propuso para caracterizar la conquista de la democracia son de dos tipos: profundizadoras de anteriores conquistas de la revolución francesa unas (educación general pública y gratuita, imposición progresiva, limitación del derecho de herencia) y socializadoras otras (estatalización de la banca, del crédito y de los transportes, nacionalización de las fábricas) ; o sea, medidas propias de lo que llamamos un estado social de derecho unas, y propias de lo que sería un estado socialista otras. Si se prefiere otro lenguaje, también se podría decir que éste era un programa de164


mocrático radical, el propio de la extrema izquierda política del momento. Pero lo esencial no es eso. Lo esencial es que el Manifiesto no dice nada, o casi nada, acerca de la forma política de esa democracia. Sólo dice que para conquistar la democracia hará falta la revolución y algunas “intervenciones despóticas”. Ninguna de las medidas que se proponen en el Manifiesto tiene nada que ver con la organización política del Estado; son medidas de tipo económico-social, y, por consiguiente, sólo políticas en sentido derivado. La comparación de las diez medidas propuestas en el Manifiesto con las diecisiete reivindicaciones de la Liga, contenidas en un documento firmado por K. Marx, F. Engels, K. Schapper, H. Bauer, J. Moll y W. Wolff, al comienzo de la revolución del 1848 [OME 9, 225-227] es instructiva. Varios estudiosos han escrito que aquellas medidas y estas reivindicaciones son prácticamente las mismas, pero el lector atento se da cuenta en seguida de que eso es inexacto. Las dos diferencias más significativas se refieren al derecho de herencia y a la justificación de la necesidad de un banco estatal. Ya no se dice “abolir”, sino “restringir” el derecho de herencia. Y se especifica, por otra parte, que la nacionalización de la banca no sólo tiene como objetivo minar la dominación de los grandes financieros sino también “vincular a la revolución los intereses de los burgueses conservadores”. Pero la diferencia más importante está en lo que este documento añade a lo dicho en el Manifiesto. Pues, en efecto, el nuevo documento sí especifica algo en el plano político y sobre la organización del Estado. En primer lugar propugna que Alemania sea una república “única e indivisible”; en segundo lugar exige el derecho a voto y a ser elegido para todos los mayores de 21 años; en tercer lugar reivindica que el principal aparato estatal, el ejército, sea popular y el servicio regular en él compatible con la producción; en cuarto lugar propone la remuneración de los representantes populares con la intención de que los obreros puedan entrar en el parlamento; en quinto lugar establece la gratuidad de la justicia; en sexto lugar propugna la igualación de los sueldos de los funcionarios del Estado; y en séptimo lugar proclama la total separación de Iglesia y Estado, de modo que los sacerdotes de las distin165


tas confesiones fueran remunerados opcional y voluntariamente por la comunidad a la que pertenecieran. Tal es la democracia que quería Marx, como comunista, en 1848. En lo que ha escrito durante los avatares de ese año y el siguiente no ha añadido nada sustancial en lo referente al contenido socioeconómico de la democracia. Pero sí ha precisado todavía algunas cosas más en el plano político. Por ejemplo, se ha ratificado en la defensa de la libertad de prensa frente a la censura encubierta o indirecta [OME 10, 114]; ha defendido la constitución, frente a las interpretaciones restrictivas de la misma, como una consecuencia del movimiento revolucionario; y ha perfilado su opción republicana criticando también la monarquía constitucional. En este caso, además, con la gracia del lenguaje esópico que requerían las circunstancias [OME 10, 320]: Los reyes constitucionales son irresponsables, con la condición de no merecer la confianza... en el sentido constitucional, naturalmente. Sus acciones, sus palabras sus gestos, no les pertecen a ellos mismos, sino a los ministros responsables. [...] Después de haber creado el mundo y los reyes por la Gracia de Dios, éste dejó la industria menor en manos de los hombres. Las “armas”, inclusive, y los uniformes de teniente se fabrican de manera profana, y el modo de fabricación profano no crea a partir de la nada, como la industria celestial. Requiere materia prima, instrumentos de labor y salario, cosas todas ellas que se reúnen bajo el sencillo nombre de costos de producción. El estado se procura estos costos de producción mediante los impuestos, y éstos se producen mediante el trabajo nacional. Por lo tanto, en el sentido económico sigue siendo un enigma cómo rey alguno pueda darle nada a pueblo alguno. El rey sólo puede dar lo que se le da a él. Eso, en el sentido económico. Pero los reyes constitucionales surgen precisamente en el instante en que se está hallando el rastro de estos secretos económicos. Por eso, los primeros motivos precipitantes de la caída de los reyes por la Gracia de Dios fueron siempre... cuestiones impositivas . [...] Seguid, por ejemplo, la historia inglesa a partir del siglo XI y podréis calcular con bastante exactitud cuántos cráneos partidos y cuantas libras esterlinas costó cada privilegio constitucional.

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Todavía en el plano político, y definiéndose en el debate del momento sobre las dimensiones territoriales y la forma de estado que más convenía a Alemania, Marx ha ido madurando su argumentación contraria al federalismo. Ha subrayado las diferencias de partida (histórico-culturales) entre Alemania y los Estados Unidos de Norteamérica y se ha manifestado a favor de un estado republicano unitario aduciendo, de un lado, motivos económicos y geopolíticos pero rechazando, por otra parte, el nacionalismo patriótico de los partidarios de la Gran Alemania. En su crítica de la solución federal para el estado alemán hay tres aspectos que vale la pena considerar. El primero es el jacobinismo de Marx (que quedará patente también en su concepción de la inevitabilidad del terror en la primera fase de la revolución). El segundo, la rusofobia (compartida, por cierto, por la mayoría de los demócratas europeos contemporáneos suyos): la defensa del estado unitario alemán la hizo Marx en nombre de la democracia y la civilización europeas contra la barbarie que representaba el absolutismo zarista. En esto Marx es un discípulo de Michelet. Y el tercero, la importancia concedida a la comparación de Europa con los Estados Unidos de América: Marx pensó que el equivalente del federalismo norteamericano sólo podía ser una Europa federal y que para llegar a eso antes había que crear estados unitarios donde no existían (Alemania e Italia). Teniendo en cuenta lo que se ha dicho hasta aquí sobre la disolución de la Liga de los comunistas y que el programa comunista de 1848 es esencialmente un programa democrático radical, se puede concluir ya que, en este contexto, lo que diferencia a Marx de los demócratas liberales contemporáneos suyos son dos cosas: la primacía que él da al contenido social de la democracia y su insistencia en la necesidad del despotismo y de la violencia en la conquista de la misma. Esta diferencia se hace mayor cuando se pasa de considerar el qué de la democracia a considerar el cómo. Lo que hace problemática la concepción marxiana de la democracia ya entonces es precisamente ese cómo. Sobre el cómo, es decir, acerca de la posibilidad de consolidación de las conquistas revolucionarias, Marx ha escrito mucho en aquellos meses y ha consolidado su pensamiento de una forma casi de167


finitiva. Tanto como para atreverse a declarar esto ya en 1852: “No es mérito mío el haber descubierto la existencia de las clases en la sociedad moderna ni el haber descubierto la lucha entre las clases. La novedad que yo he añadido ha sido demostrar: 1ª, que la existencia de las clases está vinculada a ciertas luchas definidas, históricas, vinculadas al desarrollo de la producción; 2ª, que la lucha de clases conduce necesariamente a la dictadura del proletariado; 3ª, que esta dictadura es sólo el período de transición hacia la supresión de todas las clases y hacia una sociedad sin clases”. Hoy en día cuando uno llega ahí cierra el libro. Se pregunta, a lo sumo, cómo pudo un hombre inteligente, culto e informado tratar de hacer compatibles los dos conceptos contradictorios por antonomasia de la teoría política: “dictadura” y “democracia”. Intentemos, pues, al llegar aquí aquella forma de captatio benevolentiae que propuso el poeta Brecht en los versos de Techo para una noche: “No cierres todavía el libro/tú que lo estás leyendo”. Intentemos leer a este Marx con el mismo criterio histórico-crítico y la misma distancia con que leemos las páginas tremendas de El príncipe de Maquiavelo al tiempo que nos preguntamos por qué este patriota republicano, culto y renacentista, derrotado además en la vida política, da tales consejos a un príncipe. Lorenzo de Médicis ya no existe; el fantasma del comunismo parece haberse evaporado. Intentémoslo, pues. También en este caso se trata de palabras de un derrotado en las luchas políticas de su tiempo. ¿Por qué un hombre que defiende la democracia política y social, que en lo filosófico se considera un humanista, que se ha manifestado a favor del sufragio universal, que ha combatido las limitaciones a la libertad de prensa en varias circunstancias, que ha criticado con palabras durísimas el burocratismo estatalista, que quiere una república constitucional para Alemania, propugna al mismo tiempo una dictadura? He dicho antes que en 1848-1849 Marx no emplea ese término para caracterizar un régimen político determinado. Ahora querría precisar: el término “dictadura” aparece en los artículos y documentos de la Nueva Gaceta Renana cuando Marx percibe que la contrarrevolución avanza, que la libertad de prensa vuelve a ser limita168


da, aunque de otra manera, que las medidas impositivas que se están proponiendo dejan en pie muchas de las anteriores relaciones feudales, que los demócratas con quienes ha estado trabajando vacilan y que la burguesía de su país deja que el poder del monarca aún impere por encima de la voluntad expresada en las asambleas populares. En esa situación, cuando Marx se da cuenta de que el doble poder que caracteriza las fases revolucionarias se estanca en Alemania y el gobierno legalmente establecido detiene a los dirigentes de los trabajadores y se imponen cambios que dejan en pie muchas cosas esenciales del antiguo régimen y se desvía la atención del pueblo con proclamas patrióticas que incitan a la guerra contra las nacionalidades que quieren liberarse, mientras se secretea diplomáticamente con el absolutismo ruso, entonces, y sólo entonces, él mismo vuelve sobre los acontecimientos de la revolución francesa de 1879-1893 y compara. La alianza para hacer la revolución democrática con la clase que está propiciando todo eso deja de parecerle factible. Lo dicho en el Manifiesto tine que corregirse. Y escribe ahora: ”En Alemania la burguesía se humilla para que no triunfe el pueblo. En toda la historia no se exhibe cosa más ignominiosamente lamentable que la actuación de la burguesía alemana”. La comparación entre las revoluciones de Francia y Alemania ha reafirmado, desde noviembre de 1848, el jacobinismo de Marx. Piensa en Robespierre y en Marat. En un primer momento “dictadura” es, en ese contexto, un término situacionista cuya connotación principal sería la siguiente: necesidad de la violencia revolucionaria, en Alemania, para resolver una situación de doble poder que se estanca y que está paralizando la revolución democrática. Pero enseguida Marx generaliza y vincula esta idea a otra que le ha estado rondando por la cabeza desde unos años atrás, la idea de revolución permanente. En una primera acepción, este concepto de revolución permanente dice: si la revolución se para, se pierde; su contenido social decae y la contrarrevolución se impone. En una segunda acepción este concepto, tal como fue formulado por Marx entonces, se puede expresar, esquemáticamente, así: para que la revolución democrática se imponga tiene que hacerse social, am169


pliar su contenido socializador, duplicarse, hacerse doble, y para eso el espíritu revolucionario tiene que permanecer. En ese punto el pensamiento de Marx vuelve a enlazar con el jacobinismo francés para generalizar ya con toda contundencia [OME 10, 345-348]: Las carnicerías sin resultado que se han producido desde los días de junio y octubre, el aburrido festín de sacrificios que se ha desarrollado desde febrero y marzo, el canibalismo de la propia contrarrevolución, convencerá a los pueblos de que sólo hay un medio para abreviar, simplificar y concentrar los criminales estertores agónicos de la antigua sociedad y los sangrientos dolores de parto de la nueva sociedad: el terrorisno revolucionario.

“A los pueblos”, así, en general, es mucho decir, mucho generalizar. El propio Marx iría introduciendo luego muchos matices sobre el significado del terrorismo, sobre la violencia política, sobre la posibilidad de llegar al socialismo en determinados países, en los que el proletariado es mayoría, a través del sufragio universal. No seré yo, cómodamente instalado aquí, delante del ordenador, y en una Europa capaz de tolerar lo intolerable mientras denigra a Robespierre y a Marat y vuelve a ensalzar a reyes y monarcas absolutos, quien enmiende la plana a Marx diciendo cómo hay que comportarse, alternativamente, en situaciones de doble poder, cuando revolución y contrarrevolución se entrelazan y uno no es allí mero observador. Lo que sí diré es que la lectura del Manifiesto comunista y del conjunto de artículos escritos para la Nueva Gaceta Renana invalida todas las interpretaciones de Marx que hacen de él sólo un científico social y todas las interpretaciones de Marx que hacen de él sólo un filósofo. Por lo demás, cuando Marx escribía estas cosas, algunas de ellas tremendas, desde luego, ya no era “un joven”: era un hombre de treinta años, con dos hijos, responsabilidades familiares e intelectualmente muy formado. Si lo que dijo e hizo era un pecado, ese pecado no era de juventud precisamente.

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ECONOMÍA Y CRÍTICA DE LA CULTURA BURGUESA

Nunca se ha escrito sobre el dinero careciendo de él hasta este extremo. La mayoría de los autores que han tratado de este tema vivían en buenas relaciones con el objeto de su investigación. KARL MARX, 21- I- 1859 Un examen atento de los ingresos de Marx da la fuerte impresión de que sus dificultades económicas no procedían tanto de su pobreza real cuanto del deseo de conservar las apariencias y de su incapacidad para manejar recursos financieros. DAVID MCLELLAN, Karl Marx. Su vida y sus ideas

EN LONDRES: LA DERROTA Y EL DRAMA Cuando después de la derrota de la revolución en Alemania, Marx, nuevamente en el exilio, vuelve a actuar en el marco de la Liga de los comunistas, él mismo estaba pasando por un momento malo y seguramente de vacilaciones sobre lo que iba a ser su futuro. En Alemania, había sido acusado de incitar a la insurrección, juzgado y expulsado de Prusia. Era ya la tercera vez en su vida, y en sólo cinco años, que la policía politica le expulsaba del país en que residía. La situación de 1849 en Francia tampoco le permitía permanecer en París. Pero a pesar del cariz que habían tomado los acontecimientos en Alemania y en Francia, en los primeros meses de su estancia en Londres, por lo menos hasta finales del año 1849, Marx ha pensado que el éxito de la contrarrevolución era sólo momentáneo y que la situación económica europea desembocaría enseguida en una nueva oleada revolucionaria. Con ese pensamiento, y desde la experiencia adquirida en París, Bruselas y Colonia, se puso a historiar los acontecimientos de 1848: no hay elegía ni pesimismo en ese análisis de los hechos; 171


tampoco autocrítica, sino reafirmación. Marx pretende dar su contribución a la memoria histórica de los perdedores para enlazar, en positivo, con el futuro. Reserva los sarcasmos para los otros. Interpreta lo ocurrido como el bosquejo de un nuevo comienzo. Y con ese mismo pensamiento volvió Marx a la dirección de la organización de la Liga en Londres. Si en esa época Marx escribió, en Las luchas de clases en Francia y en El 18 Brumario de Luis Bonaparte, páginas luminosas para la comprensión analítica de las revoluciones y contrarrevoluciones del período inmediatamente anterior (páginas que en general los historiadores del siglo XX han valorado positivamente), su pensamiento político, en cambio, se hizo zigzagueante en los meses que van de 1850 a 1852. En un principio, y probablemente haciendo de la necesidad virtud, se dejó llevar por su vena jacobina y llegó a considerar que la estrategia conspirativa de los blanquistas franceses y de una parte de los militantes de la Liga era la única posible; pero pronto, y casi como de golpe, prefirió retirarse al estudio, a la actividad teórica y publicística. Varios factores han debido contribuir a este importante cambio de orientación. Uno de ellos, el más genérico, aunque, desde luego, nada irrelevante, ha sido mencionado por el propio Marx: la recuperación económica que siguió a la derrota de las revoluciones en los principales países europeos no permitía ya hacerse ilusiones revolucionarias a corto plazo. Marx quedó muy sorprendido por la falta de respuesta del proletariado francés en aquellos meses y relacionó esto con el paso a otra coyuntura económica. Otro de los factores que influyeron en el cambio de orientación de Marx nos es conocido a través de la versión que dio Engels en su reconstrucción histórica de la Liga de los comunistas: las discrepancias surgidas en el seno de la organización hicieron de ella un instrumento ineficaz y la pusieron ante el riesgo de quedar convertida en una secta más. Y una secta era lo contrario del tipo de partido que Marx tenía en la cabeza desde los meses pasados en Colonia. Pero hubo también otras cosas que contribuyen a explicar la progresiva retirada de Marx al trabajo científico y publicístico, su aislamiento de entonces, incluso entre los inmigrantes alemanes, y el que acabara haciendo de la sala de lectura del Museo 172


Británico su propia casa: motivos familiares. El primero de ellos, desde luego, la malísima situación de la economía doméstica de los Marx: seis personas (Karl y Jenny tenían ya tres hijos y Helene Demuth les acompañaba) sin ningún ingreso fijo, sin perspectivas inmediatas de mejora, contínuamente acosadas por caseros, prestamistas y acreedores. Jenny von Westphalen ha descrito en una carta a Weydemeyer los avatares de uno de los días de aquel período en Londres. Lo que dice en ella [McLellan, 1983, 261-262] pone los pelos de punta. El tono de las cartas escritas a otros por Marx entonces resulta patético cuando se refiere a los apremios económicos y a la situación de su mujer e hijos. El testimonio de los amigos y conocidos confirma que hasta el carácter de Marx cambió: se hizo amargo. Y esa amargura tiene también su reflejo público en los sarcasmos que se deslizan en sus análisis políticos e historiográficos de entonces. Hubo, además, un último motivo, importante, que contribuye a explicar la retirada temporal de Marx a los estudios y su relativo aislamiento voluntario: el drama que debió representar, en aquel ambiente de precariedad y teniendo en cuenta el vínculo erótico de la pareja, el embarazo de Helene Demuth a consecuencia de su relación con Marx y mientras Jenny von Westphalen esperaba su cuarto hijo. Éste nació en marzo de 1851; Frederick Lewis Demuth, el hijo de Karl y Helene, nunca reconocido por el padre, el 23 de junio del mismo año. La lista de libros que Marx devoró durante aquellos meses en la biblioteca del Museo Británico, con las dos mujeres embarazadas en casa, es impresionante [se puede ver esa lista en Rubel, 1963, 49]. Todos los testimonios del drama familiar, que quedó en el secreto de la familia, fueron destruidos. Unos por los Marx y otros por Engels después de la muerte de Jenny y Karl. Pero no pueden ser ajenos a este drama ni el aislamiento buscado por Marx en aquellas fechas, ni su amargura (observada por los amigos y conocidos), ni el tono apesadumbrado con que Jenny von Westphalen redactó sus recuerdos del Londres de 1851-1852 o escribió a los amigos sobre los padecimientos pasados por entonces. Incluso la impresión que produce la mole de lecturas hechas por Marx en aquellos meses es 173


difícilmente separable de las consecuencias inmediatas de aquella herida afectiva. Tanto más cuanto que es conocido, a través de numerosas anécdotas que se han conservado, el alto concepto que Jenny von Westphalen tenía de la lealtad en el matrimonio y de la personalidad de Karl Marx. Es difícil saber qué es lo que hizo de aquella herida un drama pasajero. Pero ya fuera por la superposición inmediata de otras desgracias (dos hijos muertos en circunstancias deplorables), por la necesidad de hacer frente a una situación doméstica que iba de mal en peor, porque la contención sentimental de Marx y su desprecio del sentimentalismo declamatorio no se correspondiera con su comportamiento en lo más íntimo, o por el carácter de la ofendida, Jenny von Westphalen, o por la importancia que ambos daban a las apariencias, o porque el amor que se tenían aquellas dos personas estaba por encima de la infidelidad, lo cierto es que aquella herida había quedado cerrada pocos años después de que se produjera. Lo prueban las piezas de la correspondencia entre Karl y Jenny en las pocas ocasiones en que se separaron durante los años cincuenta. Estando Jenny en Tréveris, Marx ha escrito desde Manchester, en 1856, una carta que recuerda el tono irónico-romántico de su juventud y que muestra hasta qué punto aquella herida parecía cerrada [MEW, 29, 552]: Cariño mío: Tengo delante de mí tu viva imagen, te acojo en mis brazos, te beso desde la cabeza a los pies, caigo ante tí de rodillas y musito “Señora, te amo”. Y te quiero mucho más de lo que el Moro de Venecia amó nunca. El mundo falso y corrupto concibe los caracteres de todos los hombres igual de falsos y corruptos. ¿Quién de mis muchos enemigos calumniadores y con lengua de serpiente pudo jamás acusarme de poseer vocación para representar el principal papel de amante en un teatro de segunda clase? Y, sin embargo, es verdad [...] El amor, no del hombre feuerbachiano, ni de los metabolismos de Moleschott, ni del proletariado, sino el amor del cariño de uno, o sea, tú, convierte al hombre de nuevo en hombre. De hecho, hay muchas mujeres en el mundo y algunas de ellas son hermosas. Mas ¿dónde encontrar otro rostro de cuyos ras174


gos únicos, incluso pliegues, no vengan los más grandes y dulces recuerdos de mi vida? Puedo incluso leer en tu dulce rostro mis infinitas tristezas, mis irreemplazables pérdidas, y besando tu rostro alejo mis tristezas. “Sepultado en tus brazos, despierto por tus besos.” Esto es: en tus brazos y por tus besos. Y guarden los brahamanes y pitagóricos su doctrina de la reencarnación y el cristianismo la de la resurrección.

EL LARGO ADIÓS AL PARTIDO Aunque formalmente la Liga de los comunistas fue disuelta en noviembre de 1852, de hecho Marx abandonó el grupo de Londres en el invierno de 1850, después de que se hubiera producido en ella una escisión irreparable y, con toda probabilidad, mientras empezaba a desarrollarse el drama familiar mentado. No es fácil decidir hasta qué punto esa fue una decisión estrictamente política. Marx había firmado poco antes, como miembro del comité central de la Liga, una circular que, en sus líneas esenciales, ratificaba las convicciones expresadas al final del período de Colonia y que en muchos aspectos, efectivamente, se puede considerar blanquista, si por blanquismo se entiende defensa del voluntarismo revolucionario y espíritu conspirativo en lo organizativo. Lo cierto es que en el otoño de ese mismo año Marx había cambiado ya de opinión y se encontró con que él y Engels eran acusados de reaccionarios, literatos y burgueses. Algunas referencias sibilinas de Marx, en la correspondencia, a esas discusiones obligan a relacionar las acusaciones políticas con “cotilleos” y “maledicencias” acerca de su vida privada que pudieron llegar, “peligrosamente” dice él, a oídos de Jenny von Westphalen. En cualquier caso, viendo que las discusiones políticas derivaban a enfrentamientos personales y que éstos, en algún caso, provocaban incluso violencia física entre compañeros, Marx tomó una decisión bastante inusual en él: propuso transferir el comité central de la Liga a Colonia, separar la organización de Londres en dos grupos y vincular ambos, por separado, al centro alemán; y, una vez aceptada parcialmente su propuesta, dejó de trabajar en la 175


Liga para dedicarse preferentemente a los estudios económicos y a escribir. Marx se quedó nuevamente sin partido. Pero en este caso no para integrar el propio en un partido mayor, como en 1848, sino con la intención de permanecer al margen. Esto no quiere decir que le abandonara de repente la pasión política, ni siquiera en aquellos meses aciagos. Siguió actuando políticamente. Apoyó, en cierto momento, a los blanquistas franceses; estableció relaciones con el ala izquierda del cartismo inglés; ayudó en lo que pudo a algunos de los emigrados alemanes; y volvió a poner en juego toda su pasión política en cada una de las ocasiones en que se puso en duda la actividad desarrollada por las asociaciones obreras a las que perteneció en los años anteriores. Durante aquel largo adiós que se iniciaba en 1850-1851 Marx siguió pensando en la necesidad del partido, pero de otra manera. Y siguió hablando, en la correspondencia de aquellos años, del partido, de “su” partido. En muchas de las ocasiones en que tuvo que justificar la “Economía” que estaba escribiendo y los retrasos de este proyecto dejó dicho que trabajaba también para el partido o que era una lástima la inconclusión de la obra porque su intención era ilustrar al partido. Un solo ejemplo bastará. Cuando Marx cree que ha conseguido ya dar forma a su obra, el 12 de noviembre de 1858, le escribe a Lassalle: ”Le debo al partido el que la cosa no quede deslucida por el estilo rígido, pesado, característico de un hígado enfermo” [MEW 29, 567]. Aquella decisión de 1850 y estas otras alusiones al partido, cuando ya no existía de hecho, han creado muchos equívocos entre los seguidores y amigos de Marx. Y es que en esos años Marx no siempre ha distinguido bien entre partido como clase organizada, partido como sector más resuelto del proletariado y partido en el sentido más restringido de organización propia y separada del conjunto de la clase a la que se dice representar. Uno tiene la impresión de que en esa época Marx hablaba a veces del partido un tanto vagamente, como se habla de “los nuestros”, de los amigos políticos en un sentido amplio, en una acepción parecida a la que daba Einstein a la palabra “tribu” cuando se refería a sus próximos, a los solita176


rios buscadores de la verdad o a los judíos sufrientes. Pero, en fin, el propio Marx dió una explicación plausible, aunque problemática, de esta otra manera que él tenía de entender “el partido” en una carta escrita a Ferdinand Freiligrath, en 1860, a propósito de una alusión de éste, según la cual el poeta, como los pájaros, canta mejor fuera que dentro de la jaula [MEW, 30, 489]: Por de pronto te recuerdo que a partir del momento en que la Liga de los comunistas se disolvió, a propuesta mía, en noviembre de 1852, yo no he formado parte nunca ni formo parte ahora, de ninguna asociación, ni secreta ni pública. Así que el “partido”, en este sentido absolutamente transitorio [in diesem ganz ephemeren Sinne] ha dejado de existir para mí desde hace ocho años. [...] Repito: del “partido”, en el sentido de tu carta, no sé nada desde el 52. Si tu eres poeta yo soy crítico y, sinceramente, ya he tenido suficiente con las experiencias del 49-52. La Liga de los comunistas lo mismo que la Sociedad de las Estaciones y otras cien sociedades parecidas son sólo un episodio en la historia del partido que se construye naturalmente en el ámbito de la sociedad moderna. [...] He intentado en esta carta eliminar el equívoco de que por “partido” entiendo una Liga muerta hace ocho años o la redacción de un periódico que se disolvió hace doce años. Cuando hablo de “partido” me refiero al partido en el amplio sentido histórico del término.

PERIODISMO Y CRÓNICA HISTÓRICA Como se dijo, el Manifiesto comunista vio la luz muy poco antes de las revoluciones europeas de 1848. De manera que, inicialmente, los hechos parecían dar la razón a las previsiones de aquel texto. Pero, como ha ocurrido tantas veces con la protesta de las pobres gentes que se levantan en nombre de la libertad y de la igualdad, las revoluciones de 1848 fueron derrotadas. Y con esta derrota empieza una nueva fase en la vida de Marx: años –los que van de 1850 a 1864– difíciles; años de polémicas y controversias con aquella parte de la “humanidad sufriente y pensante” que no quería admitir la derrota o el efecto psicosocial de la derrota. Para Marx, es177


tablecido en Londres desde 1850, fueron, éstos, años de estudio, de lectura (metódica y ordenada en la biblioteca del Museo Británico) de montañas de libros, legajos y documentos sobre los temas más diversos: económicos, estadísticos, socológicos, políticos, geográficos, acerca de los debates parlamentarios; años de preparación de los materiales para la redacción de lo que él consideró siempre la obra de su vida, El capital, la crítica de la economía política; años, también, de dedicación, nuevamente, al periodismo para malganarse la vida y a la polémica política (a veces con la protesta desesperada de Engels, quien veía en la constante reproducción de tales polémicas una paralización del trabajo científico del amigo). En la primera década de su estancia en Londres Marx ha combinado los estudios económicos con el periodismo y con las intervenciones políticas intermitentes. Ha vuelto sobre los acontecimientos en Francia y en Alemania para proponer una interpretación histórica de los mismos (1850-1852). Ha aprendido español (en 1854) para tratar de entender lo que estaba pasando en el extremo occidental de Europa. Ha empezado a dar importancia a la llamada “cuestión de Oriente”, llamando la atención sobre el desconocimiento occidental de Turquía y subrayando cómo cuando la marea revolucionaria decae en los países de la Europa occidental el péndulo de la historia gira hacia Oriente y vuelven a pasar a primer plano las diferencias religiosas y étnicas (1853-1854). Se ha sumergido (1854-1856) en la documentación existente sobre el otro extremo europeo para analizar el papel del absolutismo zarista desde el punto de vista de la política internacional. Se ha ocupado de la cuestión colonial al hilo del análisis de la dominación británica en la India. Ha leído sobre China. Ha sistematizado el material para la Contribución a la crítica de la economía política (1859), primera concreción de lo que él llamaba su “Economía”. Todo eso, salvo lo último, lo ha hecho Marx sin un plan definido: al hilo del tiempo, por imperativos externos y para cumplir, casi siempre, con compromisos periodísticos en el New York Daily Tribune. Entre 1853 y 1861 el Tribune publicó alrededor de quinientos artículos de Marx (contando los firmados por él, los que escribió Engels pero fueron firmados por Marx y los que aparecieron allí 178


como editoriales sin firma). Después de una primera fase en la que Engels le hizo de traductor, Marx ha empezado a escribir para el Tribune directamente en inglés. Pero a diferencia de su actividad en la Nueva Gaceta Renana, Marx no amaba este trabajo. Consideraba que hacer periodismo era “ennegrecer papel” y que eso no servía para nada. Lo hizo pane lucrando, pero, a pesar de los apremios económicos, ni siquiera llegó a formarse una idea exacta de lo que le pagaban por ello. En cambio, aprendió mucho con la preparación de esas colaboraciones. Mucho más de lo que él mismo estaría dispuesto a admitir. En efecto, hasta 1848 Marx era un revolucionario ilustrado que conocía bastante bien la historia de lo que habían sido los pilares de la cultura europea (Francia, Inglaterra, Alemania). Gracias a las obligaciones periodísticas de la primera década londinense en una publicación neoyorquina amplió sus conocimientos: no sólo se introdujo en la historia de dos de los grandes países europeos desconocidos, Turquía y España, sino que se hizo un experto en historia rusa y pudo empezar a escribir, con cierto conocimiento de causa, sobre los Estados Unidos de Norteamérica, sobre Suramérica, China y la India. Aprendió a relacionar los avatares económicos del hogar clásico del capitalismo con lo que estaba ocurriendo en las colonias. Obtuvo, en suma, para decirlo con sus propias palabras, una perspectiva histórico-mundial, que era la que correspondía a la consolidación de un mercado que empezaba a ser también mundial. Y aunque la asimilación de tales conocimientos no obedeciera a un plan preconcebido, éstos sí tendrían una notable repercusión en la materialización de su plan de estudios económicos. Pues muchos de los ejemplos y no pocos de los argumentos de El capital reproducen escritos que habían aparecido antes en aquellos artículos periodísticos y materiales que les habían servido de base. Leyendo la mole que constituyen estos artículos y comparándolos con los ensayos de más entidad, como Las luchas de clases en Francia y El 18 Brumario de Luis Bonaparte, es posible hacerse una idea precisa de la composición de lugar sobre la situación europea y mundial que Marx se hizo durante aquellos años. La pespectiva mundialista que apunta ya en El capital amplía el horizonte del 179


Manifiesto. Las características del “fantasma” no son aún definidas, pero una cosa parece insinuarse: recorre algo más que Europa. Analizadas las causas de la derrota de 1848-1849 y después de admitir que el nuevo ciclo restaurador iba a ser largo, Marx siguió manteniendo, sin embargo, la perspectiva revolucionaria. En su opinión, una cosa era la crítica de las ilusiones (del pasado y del presente) y otra, muy distinta, el mantenimiento de la previsión revolucionaria. Las esperanzas de Marx, en este aspecto, fueron variables. Podría decirse que cada uno de los levantamientos, luchas de liberación nacional, movimientos de rebeldía, insurrecciones de los de abajo y guerras de ese período fue interpretado por él como un aldabonazo, como una señal de la futura revolución europea. La imbricación existente entre revolución y restauración era tal para Marx que en aquellos años incluso en los movimientos reaccionarios o contrarrevolucionarios llegó a ver anuncios de un cambio de ciclo o de época. No por lo que eran en sí, sino por lo que podían suscitar en la otra parte. Hay, sin embargo, una variación importante respecto de lo que había pensado durante el ciclo de 1848-1849: la revolución permanente, que tenía que haber enlazado revolución democrática y revolución proletaria, no era vista ya por Marx como un proceso ininterrumpido y rápido, sin solución de continuidad, sino como un horizonte, como un marco general definidor de todo un período histórico. A comienzos de la década, Marx tenía sus esperanzas puestas en la guerra de las que llamaba potencias de la civilización (Alemania, Inglaterra y Francia) contra Rusia, siempre con la consideración de que el acabamiento por la fuerza de la barbarie absolutista que representaba el zarismo volvería a encender la chispa revolucionaria en Europa. Hacia 1854 Marx había llegado al convencimiento de que Europa, la Europa de las instituciones oficiales, la Europa diplomática, estaba podrida. Y en esa fase Marx se ha convertido en un rusófobo, obsesionado por las maniobras diplomáticas del zarismo, por el expansionismo ruso y por la connivencia de las cancillerías occidentales, en particular de Inglaterra, con aquel absolutismo. A partir de entonces, y hasta 1864, momento en que se crea la 180


Internacional, todo lo que se moviera en los márgenes del sistema capitalista le pareció a Marx una buena noticia: los motines y pronunciamientos en España, por lo que podían tener de contagio en Europa; las luchas de liberación en Italia, por lo que debilitaban a las monarquías y por lo que podían significar para la revolución en Alemania y en Austria; la resistencia irlandesa, por su carácter tendencialmente proletario y por lo que podía significar en el socavamiento de la estabilidad en Inglaterra; la resistencia polaca, porque recuperaba los ideales democráticos contra el prusianismo y el zarismo; la resistencia en la India, porque ponía de manifiesto las contradicciones del capitalismo colonialista; el incipiente movimiento en favor de la emancipación de los siervos en Rusia, porque daba la señal de una nueva época en el bastión de la barbarie; la mera existencia de la izquierda cartista en Inglaterra, porque ponía de manifiesto que no se había perdido del todo el espíritu de la transformación social en un sentido socialista. Y así sucesivamente. Pero, insisto, para el Marx de la década de 1850 todo eso eran meras señales, indicios o aldabonazos que suscitan esperanzas. Lo verdaderamente nuevo en este período es la gestación de una perspectiva mundialista. Y en ella se incuban también algunas dudas. Incluso en los momentos en que Marx ha pensado que el horizonte revolucionario volvía a abrirse en Europa, esta nueva perspectiva fue acompañada de dudas sobre su resolución. Véase si no el interrogante con que Marx acaba una carta escrita a Engels en octubre de 1858: “La tarea propiamente dicha de la sociedad burguesa es la creación de un mercado mundial, al menos en sus líneas más generales, y de un sistema de producción basado en él. Puesto que la tierra es redonda, esa tarea parece finalizada con la colonización de California y Australia y con la apertura de China y Japón. Para nosotros el problema clave es el siguiente: la revolución parece inminente en el Continente y ésta adquirirá enseguida un carácter socialista, pero ¿no será aplastada necesariamente en este pequeño espacio, teniendo en cuenta que, en un terreno mucho más amplio, el movimiento de la sociedad burguesa es aún ascendente?”.

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EL CAPITAL: UN TRABAJO DE INVESTIGACIÓN INACABADO Si hemos de contar desde el primer anuncio de su proyecto, en los Manuscritos de París, hasta la aparición del libro primero de El capital, en 1867, habría que decir que Marx trabajó durante veintidós o veintitrés años en la preparación y redacción de lo que a veces llamaba su “Economía”. No pudo, sin embargo, dedicarse con continuidad a ello. Entre 1845 y 1850 sólo pudo dedicar algunas semanas, durante el viaje de Bruselas a Manchester y Londres, al estudio de material económico. Una vez establecido Marx en Londres, desde 1850, este trabajo avanzó entre períodos de dedicación casi exclusiva a la redacción de lo que sería El capital y nuevas interrupciones motivadas por su intervención en asuntos políticos, por las dificultades familiares, por diversas enfermedades y, desde 1864, por los compromisos adquiridos en la organización de la Primera Internacional. En cualquier caso, contando desde que se puso realmente a la obra hasta que consiguió dar forma definitiva al libro primero de El capital, Marx habrá dedicado a este proyecto catorce o quince años. Y como no dejó de trabajar en la “Economía” hasta que le abandonaron las fuerzas, en el verano de 1878, está justificado añadir que la suma de La contribución a la crítica de la economía política (1859) más los manuscritos de 1858-1859 conocidos con el nombre de Grundrisse más Las teorías de la plusvalía (redactadas en lo esencial entre 1862 y 1863) más el material reunido por Engels en los libros segundo y tercero de El capital (en el que Marx trabajó hasta 1878) constituye, en efecto, la obra de su vida. Una obra de dimensiones más que notables aunque de redacción desigual y, desde luego, inacabada. Un trabajo de tales dimensiones parece que merece el nombre de “investigación”, aunque muchos de los que hoy investigan durante el cuatrimestre libre en nuestras facultades de economía tiendan ahora a negar tal título al trabajo del viejo trueno. Schumpeter, que era de otra estirpe, sabía más de eso y así lo dejó dicho en su historia del análisis económico. Pero también es verdad que Marx consideró aquel trabajo científico suyo, aquella investigación de 182


economista sobre el economizar realmente existente bajo el capitalismo, como la fundamentación de una práctica integralmente social. En el conjunto de materiales (definitivamente redactados, en curso de redacción o sólo pergeñados) que constituye su Economía Marx trató de hacer complementarias teoría y decisión político-moral, proposiciones sobre lo que hay y valoraciones, juicios de hechos y juicios de valor, probablemente porque, como él mismo dijo en cierta ocasión que viene al caso, para entender los conflictos entre capital y trabajo hace falta cierta penetración científica y algo de amor a los hombres. No subrayaría esto último si no fuera porque así como en lo de la penetración científica para entender las manifestaciones sociales hoy en día todos estamos de acuerdo, en cambio, en aquello otro del “algo de amor a los hombres” no suelen fijarse mucho sus intérpretes de ahora. Pues se ha ido extendiendo la tendencia a leer esta parte de la obra de Marx, cuando se la lee, como si se tratara de un científico amoralista, candidato a hacer de caricatura de la desvinculación axiológica weberiana, el cual, de tarde en tarde, escribiera panfletos incendiarios para librarse del malhumor que le producían sus forúnculos. Como el propio Marx hizo alguna broma sobre esto (“la burguesía no olvidará mis forúnculos”), en el pecado lleva la penitencia. La conversión académica de Marx en esa caricatura y, de otra parte, la particular noción de aquel “algo” de amor (y de odio) a los hombres que tuvieron algunos de los ismos que navegaron con el nombre de marxismo en el siglo XX han dado como resultado una situación intelectualmente catastrófica en lo que hace a la recepción de la Economía de Marx. Solo aduciré un dato a este respecto. En la fase de implantación de la ideología conocida con el nombre de marxismo-leninismo se ignoró casi por completo la mejor reconstrucción histórico-crítica del proyecto científico de Marx, la llevada a cabo por Henryk Grossmann en 1929. Cuando el marxismo se convirtió casi en una moda intelectual, entre 1968 y 1977, se impuso la peor de las lecturas de El capital, el Lire Le capital althusseriano (como hoy sabemos bien a partir de esa tremenda confesión que es Lávenir dure longtemps) y apenas se prestó atención a los autores que de verdad 183


sabían de qué iba la cosa, a los autores que estaban estudiando a Marx como a un clásico: a Otto Morf, a Roman Rosdolsky, a Maximilien Rubel y, entre nosotros, a Manuel Sacristán. Y cuando, pasados los furores academicistas y politicistas, ya en los años ochenta, parecía que, por fin, se iba a estar en disposición de poder leer la obra científica de Marx con las garantías de una nueva edición histórico-crítica de todos sus manuscritos [véase la nota editorial de Sacristán en OME 42, XIV-XV], el mundo del marxismo se vino abajo, un nuevo politicismo, de signo contrario, se impuso, se perdieron hasta las huellas del trabajo crítico de los mentados y el “siglo corto” quedó a la espera. Aunque sólo sea por eso ya se puede decir que el Marx de la Economía (y el Marx de los estudios etnológicos y el Marx “tardío” de los estudios sobre Rusia) será un descubrimiento para las personas cultas del siglo XXI. ECONOMÍA E HISTORIA ECONÓMICA En su obra principal Marx pretendía hacer demasiadas cosas como para que éstas cupieran en un solo libro. Quería, desde luego, desvelar el misterio del capital. Quería establecer las leyes por las que se ha regido y se rige la evolución del modo capitalista de producción. Y, concretando más, quería analizar la conversión del dinero en capital. Quería mostrar el proceso por el cual los valores se transforman en precios. Quería dilucidar qué es realmente la plusvalía y poner de manifiesto las diferentes formas de la misma. Quería analizar el proceso de circulación del capital. Pero no quería quedarse en la exposición del análisis teórico de estos conceptos. Quería también hacer historia: historia del capitalismo en acto e historia de las doctrinas económicas. Quería mostrar cómo se ha producido la acumulación originaria de capital y cómo se ha pasado de la época de las manufacturas a la época de la gran industria. Quería hacer historia del colonialismo. Quería hacer historia de la división del trabajo. Quería hacer historia del conflicto entre capital y trabajo: historia de la legislación e histo184


ria de las luchas en torno a la reducción de la jornada de trabajo. Quería hacer historia de las formas de Estado en relación con los conflictos sociales. Pero tampoco quería quedarse en la historia meramente descriptiva de lo acontecido, ni en el plano práctico ni en el plano teórico. Quería demostrar por qué estos conflictos han de conducir a un nuevo modo de producir y de vivir. Quería demostrar por qué esta nueva forma de producir y de vivir no necesitaría ya un Estado represivo sino sólo la administración regulada de los bienes en función de las necesidades sociales. Quería criticar con detalle y documentadamente el método y las categorías de los economistas que le precedieron, sobre todo en lo que hace a la formulación del concepto de plusvalía. Y, además, quería enlazar, en su exposición, todo eso con su anterior crítica de la alienación del trabajo y del fetichismo de las mercancías dando al todo, al resultado, una forma arquitectónica. Quería coronar la cosa con una teoría de la historia y una filosofía política alternativas. Y como quería tanto, sólo pudo dejar un libro hecho (el libro primero de El capital), un programa de investigación monumental para los por nacer y un montón de “materiales” (más o menos en bruto) para tanta querencia. Marx quería que entendieran su proyecto a la vez los economistas académicos y los trabajadores. Pensando en los primeros estudió álgebra durante algún tiempo para poder pasar de la argumentación verbal a la argumentación formal haciendo suya la vieja divisa newtoniana de la Royal Society. Y pensando en los segundos no paró de hacer correcciones y de modificar la estructura de su obra para hacerla más comprensible. En este sentido hizo incluso recomendaciones sobre cómo leer el libro primero de El capital para solventar algunas de sus dificultades. Recomendó empezar por los capítulos dedicados a la jornada de trabajo [OME 40, 251-321] y a maquinaria y gran industria [OME 41, 1-140]. SOBRE EL FUNCIONAMIENTO DEL CAPITALISMO La obra principal de Marx analiza el capitalismo como un sistema 185


basado en la separación entre trabajo y medios de producción, separación que funda otra división: la que existe entre una clase de capitalistas propietarios y una clase de trabajadores que no tienen nada. El capitalismo es, pues, un sistema constituido por clases en conflicto y no (o no sólo) por un mercado entendido como palestra libre para la contratación en la que los individuos afirman las propias preferencias y defienden los propios intereses. Pero, puesto que este sistema social basado en la separación de capital y trabajo perdura históricamente, hay que descubrir las reglas de su supervivencia, las verdaderas condiciones del equilibrio del sistema económico. Esta es la razón por la que no es suficiente ni conveniente quedarse en la denuncia del sistema en términos morales (“la propiedad es un robo”, “la mercantilización es un escándalo”, “la expansión del dinero es la liquidación de los sentimientos y de la sensibilidad”). De lo que se trata, para Marx, es de explicar racionalmente las condiciones de reproducción del sistema. El concepto clave para explicar el tipo de intercambio entre capital y trabajo que sirve de base a la producción capitalista es el de plusvalía. Marx ha descrito plásticamente la obtención de plusvalía así: “Al adelantar un valor en el que hay cristalizadas seis horas de trabajo del obrero el capitalista recibirá a cambio un valor en el que hay cristalizadas doce horas de trabajo del mismo obrero. Y, al repetir día tras día esta operación, el capitalista adelantará diariamente tres chelines y se embolsará cada día seis, la mitad de los cuales volverá a invertir en pagar nuevos salarios, mientras que la otra mitad forma la plusvalía, por la que el capitalista no abona ningún equivalente”. Plusvalía es, por tanto, la diferencia entre el dinero desembolsado por el capitalista para adquirir medios de producción y el dinero obtenido al final de este proceso. Es el tiempo de trabajo suplementario del obrero, que vende su fuerza de trabajo, lo que, en última instancia, crea ese valor excedente. Dado que el obrero pertenece a una clase de hombres que no dispone de otra mercancía que vender que su fuerza de trabajo, el capitalista puede apropiarse de este excedente en condiciones de igualdad jurídica. Formalmente, no se trata de un “robo” sino de una relación entre iguales. Pero la 186


cuota de plusvalía es variable. Dependerá de la proporción en que la jornada de trabajo se prolongue más allá del tiempo durante el cual el obrero, con su trabajo, se limita a reproducir el valor de su fuerza de trabajo o a reponer su salario [OME 40, 235-236]. Marx distingue, de todas formas, entre plusvalía absoluta y plusvalía relativa. Llama plusvalía absoluta a la producida mediante la prolongación de la jornada de trabajo. Pero esto, dado el conflicto entre capital y trabajo, no siempre es posible. Plusvalía relativa es, en cambio, el excedente obtenido mediante la abreviación del tiempo de trabajo necesario y la alteración correspondiente de la razón cuantativa entre los elementos de la jornada de trabajo. En este caso el capital tiene que subvertir las condiciones técnicas y sociales del proceso de producción, o sea, el modo de producción mismo, para aumentar la fuerza productiva del trabajo, rebajar el valor de la fuerza de trabajo y abreviar así la parte de la jornada de trabajo necesaria para reproducción de ese valor [OME 40, 340-346]. El proceso económico capitalista en su conjunto aparece como un circuito monetario comprensible en los términos siguientes, que tomo del economista italiano Augusto Graziani: 1º) Sin medios de producción los trabajadores no pueden poner en marcha actividad productiva alguna; 2º) Por su parte, las empresas sólo pueden hacerlo después de haber adquirido fuerza de trabajo, para lo cual necesitan una financiación monetaria procedente del sector bancario que reintegrarán cuando, habiendo vendido las mercancías producidas, entran en posesión del equivalente en moneda; pero 3º) La moneda no es un simple intermediario del intercambio introducida como perfeccionamiento técnico del mismo; la moneda es, en el capitalismo, el capital inicial de que se vale el empresario para adquirir fuerza de trabajo; por consiguiente, la moneda –en tanto que capital–, o la circulación monetaria, no sólo agiliza el intercambio y las relaciones comerciales, sino que cumple la función de poner en relación a la clase de los capitalistas con la clase de los trabajadores. La definición del proceso económico como circuito monetario permite también analizar el fenómeno de las crisis como paralización o detención de aquel mismo circuito. Nada garantiza, en 187


efecto, que en el curso del proceso económico las rentas monetarias percibidas sean gastadas enteramente. De modo que cuando, por razones varias, la riqueza monetaria deja de fluir, el circuito se para y se produce una crisis. La crisis se manifiesta en seguida mediante la presencia de mercancías producidas y no vendidas. Si la crisis se prolonga, el volumen de producción acaba adaptándose al nivel de la demanda y el fenómeno de las mercancías no vendidas desaparece. Pero al llegar a cierto punto la crisis se manifiesta sólo en el mercado de trabajo en forma de desocupación. De acuerdo con esta reconstrucción de la teoría marxiana del proceso económico como circuito monetario, y a diferencia de lo que postulan otras teorías económicas, la desocupación sólo desaparece cuando los empresarios deciden ponerle fin volviendo a poner en movimiento el proceso productivo. De donde se sigue la posibilidad (tantas veces realizada) de un uso capitalista de lo que llamamos crisis económicas. MÉTODO, ESTILO, PUNTO DE VISTA El análisis macroeconómico del capitalismo se hace –y así lo declara Marx explícitamente– desde un punto de vista de clase. Unos lo dicen y otros no lo dicen. Él es de los que lo dice de entrada. Sólo que lo dice de una forma difícilmente aceptable hoy en día: confundiendo método con programa intelectual y programa intelectual con punto de vista clasista. En el contexto de la redacción de El capital Marx ha presentado el método dialéctico, la dialéctica, como elemento intelectual diferenciador de su trabajo científico por comparación con el de otros economistas, como Smith o Ricardo. Marx ha pensado (y así lo ha repetido en muchas ocasiones desde su polémica con Proudhon en La miseria de la filosofía) que la dialéctica, en lo tocante a la economía política, era un método en sentido propio. Es cierto que cuando Marx se puso a pensar un poco más en concreto sobre ello, lo matizó. Por ejemplo, distinguió entre método de investigación (o de captación de datos, diríamos hoy) y método de 188


exposición [OME 40, 18-19, Epílogo a la segunda edición de El capital]. Pero, aún así, dio tanta importancia al valor de la dialéctica como método de exposición de los resultados alcanzados (sin distinguir del todo entre esto y programa, punto de vista, paradigma, concepción del mundo o ángulo de la mirada) que los resultados han sido muy negativos. Escribió (negro sobre blanco) que aquel “método” suyo (tomado de Hegel e invertido) era un “escándalo y un horror” para la burguesía. Pues bien, el capitán de la compañía se tomó esto literalmente en serio e interpretó que un método así, capaz de horrorizar a la burguesía, tenía que ser algo gordo, muy gordo: un arma teórica mucho mejor que las que usaba el enemigo en las universidades, una sartén bien agarrada por el mango. Como se estaba hablando de asuntos lógico-teóricos, el sargento de la compañía interpretó que aquel instrumento-aterra-burgueses tenía que ser por lo menos una lógica distinta de las habituales (en particular de la lógica formal) y lo llamó “Lógica Dialéctica” con capitales áureas. Constructo magnífico que, en manos del cabo de la compañía, produjo ya la transmutación esencial que sólo logran las verdaderas creencias mitológicas: una Lógica Alternativa que es a la vez un arma arrojadiza contra la burguesía y de tan fácil uso que basta con repetir las palabras rituales de tesis/antítesis/síntesis para que se abra de golpe la cueva de los ladrones. En el futuro la soldadesca ya sólo tenía que decir: “Abracadabra-pata-de-cabra”. Debería añadir por mor de la precisión: el capitán de la compañía de que estoy hablando no es Engels, el amigo de Marx. Al contrario: cuando a Engels le encargó el propio Marx que hiciera una reseña de la Contribución a la crítica de la economía política (porque en Alemania esta obra había pasado desapercibida), aquél escribió una cosa bastante plausible: comparó los distintos materiales metodológicos existentes en la época y dijo que no había entonces nada adecuado para articular teóricamente el amplísimo proyecto económico-sociológico-histórico de Marx, razón por la cual su amigo se había visto obligado a usar (invirtiendo su sentido original) el mejor, o menos malo, de los materiales metodológicos disponibles, la dialéctica de Hegel. 189


Esta versión de la cosa se corresponde bastante bien con los hechos. A Marx no le gustaba el proceder inductivo-deductivo de los grandes economistas ingleses porque no eran críticos (o suficientemente críticos). Tampoco le gustaba la utilización formal y especulativa que Proudhon había hecho de la dialéctica hegeliana y ridiculizó ese uso. Tampoco le gustaba el modo de proceder de los positivistas contemporáneos porque mezclaban el principio de “atenerse a los hechos” con cierto misticismo. Cuando estaba ya en la recta final de la redacción del libro primero de El capital, en julio de 1866, Marx le escribió a Engels: “Comparado con Hegel, Comte es digno de compasión”. Tampoco le gustaba el modo de exposición de Darwin, el naturalista que más ha leído Marx en esa época y del que se ha sentido más próximo: la forma de El origen de las especies (1859) le parecía “plana”, “roma”, sin gracia. El lector que conozca esta obra de Darwin se preguntará enseguida: ¿en comparación con qué? La respuesta es clara: en comparación con los altos vuelos del lenguaje de Hegel, que escribía (en más de un sentido) como Dios. Entretanto, Marx, como el pintor de Balzac, seguía dando vueltas y vueltas al asunto de la forma que debía tener su obra. Buscaba una forma artística, arquitectónica, como un todo orgánicamente articulado, como para cuadrar el círculo de sus pensamientos. La correspondencia de aquellos años con Lassalle, que tenía también aspiraciones artísticas, y con el que se metió en discusiones de ese tipo, recoge detalles de la búsqueda formal de Marx. En el período de preparación de los principales materiales para su obra había caído en sus manos, casi por casualidad (en 1857), la Lógica de Hegel. Marx volvió a sentir el viejo flechazo: las divagaciones artísticoliterarias, también inacabadas, en las que Marx se mete en un contexto, el prólogo (1858-1859) a la Contribución, en el que está hablando del método de la economía política, ponen de manifiesto que, en esto, Marx no había olvidado sus orígenes intelectuales románticos; y muchos pasos de los Grundrisse [OME 21, passim] son un testimonio inequívoco de la persistencia del enamoramiento intelectual de Marx por Hegel. Odiosas comparaciones, pues. Si bien se mira, en lo que hace a la captación y elaboración de los 190


principales datos económicos que integran El capital, Marx trabajó de una forma muy parecida a como lo hacían y lo hacen habitualmente los economistas en general. Por ello, hablando con propiedad, “dialéctica” no se debe entender como un “método”; es más bien, como decía Sacristán, una “metódica”, un punto de vista, un programa, un estilo intelectual, y también un procedimiento de coronación de resultados científicos, o, si se prefiere, una forma arquitectónica de exposición del resultado logrado en la investigación empírica que incluye la reflexión filosófica más general acerca de ellos. Precisamente porque “dialéctica” no es tanto un “método” (en la acepción que hoy damos a esta palabra) cuanto un estilo y un punto de vista (insisto: de clase, favorable a una clase social) pudo escribir Marx, en el epílogo a la segunda edición de El capital [OME 40, 19] que, en “su forma racional”, aquélla, la dialéctica, era “un horror para la burguesía”. ¿En qué sentido puede serlo? Sólo en el sentido de que la exposición detallada del punto de vista, además de permitir comprender lo que hay, da argumentos para captar su lado perecedero, su ocaso. Sólo bajo el supuesto de la centralidad que tiene para Marx la lucha de clases se puede entender que las conclusiones a las que llega este punto de vista (analítico y crítico a la vez) puedan ser un horror para la burguesía. Lo que propongo es una lectura moderada (y escamada) de aquel texto, muchas veces citado y convertido en llave maestra para abrir todas las puertas (por desgracia, al campo). Pues no es seguro que haya estilos intelectuales o puntos de vista que horroricen a clases sociales enteras. Pero sí es seguro que ningún “método”, en el sentido convenido de la palabra, logrará nunca tal cosa. La moderación, en este asunto del “método dialéctico”, no es cosa baladí. Tiene implicaciones prácticas, ya que la monumental confusión reinante durante cierto tiempo sobre este punto ha sido causa de que intelectuales, por lo demás inteligentes, pasaran en cuatro días de exaltarse a sí mismos como marxistas a proclamar la crisis definitiva del marxismo, y de que trabajadores, por los demás sensibles, al comprobar que “el método” no funcionaba como pasaporte para entenderlo todo, cayeran en el desánimo y perdieran las 191


ilusiones que un día habían puesto en la “verdadera ciencia”. CRÍTICA DEL CAPITALISMO Y DE LA CIVILIZACIÓN BURGUESA En sus escritos económicos Marx no ha pretendido hacer una crítica de los comportamientos de los capitalistas como individuos, como personas consideradas en su individualidad. El que tales o cuales personas aparezcan a veces descritas en estas obras con un tono poco afable es secundario. De hecho, si bien se mira, Marx ha reservado sus adjetivos más duros para los ignorantes pretenciosos de la propia tribu o para aquellos otros con los cuales polemizaba por motivos políticos o científicos: para quienes, como él decía, “se encasquetan la capucha de niebla, se tapan bien los ojos y los oídos” y pueden así negar la existencia del monstruo. El capital, y más en general, los escritos que él incluiría bajo el rótulo de “Economía”, sólo se ocupan de personas en la medida en que éstas son personificaciones de categorías económicas, portadores de determinadas relaciones e intereses de clase. Marx ha querido ver el desarrollo de las formaciones económicas, y de la sociedad capitalista en particular, como un “proceso histórico-natural”, del que, subjetividad aparte, el capitalista como persona, igual que los demás, es criatura [OME 40, 7-8]. El que Marx pueda ver las cosas de los humanos como un proceso histórico-natural es consecuencia de una doble opción teórica previa. En primer lugar, consecuencia de la voluntad de establecer un corte analítico determinado al hablar de las relaciones entre los hombres. De la misma manera que el botánico, al tratar de cipreses, no se fija en el “enhiesto surtidor de sombra y sueño” que es, según el decir del poeta, el ciprés de Silos, sino en los rasgos o características compartidas por todos los árboles de esa especie, así también el economista Marx hace abstracción de la particularidad del capitalista individual. Y, en segundo lugar, es consecuencia de su propia concepción materialista de la historia, según la cual no es la consciencia de los hombres lo que determina su existencia, sino, al contrario, la existencia social lo que determina la consciencia. 192


En sus obras económicas, Marx ha perfilado así una conclusión a la que ya había llegado en La ideología alemana: el conjunto de las relaciones de producción históricamente determinadas configura la estructura económica de la sociedad, es decir, la base real sobre la cual se eleva un edificio jurídico y político. A este último le corresponden determinadas formas de la consciencia social. De manera que, hablando en general, puede decirse que el modo de producción de la vida material de los hombres domina o condiciona el desarrollo de la vida social, política e intelectual. Como se ha dicho tantas veces y subrayó Gerald Cohen con eficacia en uno de los mejores libros que se han escrito sobre Marx en las últimas décadas [G.A. Cohen, 1978], ahí está el meollo de la concepción marxiana de la historia. Pero admitir tal determinación no implica hacerse economicista ni reducir la historia al factor económico, ni conlleva desprecio alguno del papel de la subjetividad en la historia de los humanos. Paralelamente, Marx ha hecho observar, en diferentes ocasiones, la importancia del azar, de la casualidad y de las opciones personales en los acontecimientos históricos. El “viejo topo” que, según él, mina los cimientos del sistema no era un “topo mecánico” que hurga, ciego, insconscientemente, en las contradicciones económicas del modo de producir, ajeno a los sentimientos y deseos de las personas, de las gentes y de las clases sociales; era, como les dijo a los cartistas de izquierda en un mitin londinense y como le repitió luego a su amigo Kugelmann bromeando sobre la irrelevancia de una historia entendida como mera necesidad, un animal vivo, hacedor, activo. Eso sí, bifronte y demediado: que hace a veces sin saber lo que hace y que, al hacer, se deja llevar naturalmente por la hybris. No veo, pues, que sea obligado presentar la crítica marxiana del capitalismo atendiendo mecánicamente a lo que sugiere la socorrida metáfora que opone la base económica a las sobrestructuras ideológicas. De hecho, Marx ha analizado y criticado la cultura o civilización burguesa, en un sentido amplio, antes de llegar a formular las tendencias evolutivas por las que se rige la base material de la sociedad capitalista. Y no sólo cuando, en tanto que periodista, tuvo que escribir sobre culturas, etnias, costumbres, ideas, 193


políticas y políticas socioeconómicas de tales o cuales países concretos. Lo cual es natural: nadie, ni siquiera de su cuerda, le hubiera publicado rollos economicistas cuando de lo que se trataba era de ilustrar a los lectores sobre acontecimientos de actualidad. Pero lo que es más importante: también hablando en general, no sólo de tal o cual país concreto, el análisis crítico de la cultura dominante o hegemónica es anterior (o simultáneo) en Marx a la dilucidación detallada de lo que era la estructura económica del capitalismo. Hay por lo menos tres aspectos de la cultura o civilización burguesa a los que Marx ha prestado atención. El primero se refiere a la imbricación existente en ella entre aspiración tecnocientífica y alienación. Matizando el canto a las conquistas de la civilización industrial y productivista que había escrito en el Manifiesto, Marx se ha dado cuenta, en 1856, de que en sus días aquella cultura estaba conduciendo a una plétora miserable en la que la maquinaria, además de hacer fecundo el trabajo humano, lo mutila y lo devora transformando las fuentes mismas de la riqueza en fuentes de miseria. Ha visto que, en esa plétora miserable, los progresos de la ciencia se pagan con la pérdida de carácter y que, a medida que domina la naturaleza, el hombre domina también a otros hombres y se envilece, de manera que “todos nuestros inventos y todo nuestro progreso parecen desembocar en un dotar a las fuerzas materiales de vida espiritual y en la conversión de la vida en estúpida fuerza material”. Después, mientras redactaba el volumen primero de El capital, Marx ha relacionado esta ambivalencia del progreso tecnocientífico característico de la civilización burguesa con la persistencia de dos actitudes complementarias que se reiteran a lo largo de todo un período histórico: la resignación positivista ante lo dado, ante lo que hay, y la añoranza romántica del pasado. En esta civilización el hombre se da cuenta de la deshumanización, del vacío y del envilecimiento que comporta la plétora miserable y vuelve sus ojos hacia el pasado idealizado, hacia otras épocas en las que el individuo, pobre en necesidades, parecía más pleno, más auténtico. De ahí brota la nostalgia romántica, siempre enfrentada al realismo 194


positivista de quienes oponen este mundo nuestro, considerado presuntuosamente como el mejor de los mundos posibles, al ideal retorno de los otros a la naturaleza (o a las cavernas, como se suele decir). La conclusión de Marx es radical: ésta es una civilización que mira hacia el pasado o se queda en el presente, que no quiere verse a sí misma como un tránsito, que no mira hacia el futuro. Mucho antes de que el “no hay futuro” se convirtiera en otra de las ideologías explícitas de nuestra cultura, Marx escribió en los Grundrisse: “La visión burguesa no ha ido nunca más allá de la oposición a aquella otra visión romántica, y por eso ésta la acompañará, como justificado contrario, hasta que descanse en paz”. Y por eso nosotros, hombres del siglo XX, hemos podido oír hablar de “neorromanticismos”, “posromanticismos” y “neoposromanticismos”. Y, por último, al analizar, ya en El capital, la industrialización del campo y el proceso de introducción de la química en la agricultura Marx ha precisado un aspecto nuevo, y muy relevante, en la consideración de todo sistema económico productivista. Esta precisión enlaza igualmente con la idea del carácter ambivalente de todo progreso tecnocientífico, pero añade que en el caso de la agricultura, las fuerzas productivas no sólo se convierten en destructivas en el sentido de ser liquidadoras de trabajo y devastadoras del trabajador, como en el caso de la industria, sino también depredadoras de la naturaleza. De modo que, en el marco de la cultura productivista que caracteriza al capitalismo, y a medida que las otras fuerzas productivas (tecnocientíficas) se imponen a la fuerza productiva hombre, todo progreso en el aumento de la fecundidad del suelo para un plazo determinado es al mismo tiempo un “progreso” en la ruina de las fuentes duraderas de esa fecundidad, o sea, un retroceso. Sería un anacronismo derivar de ese paso [OME 41, 140-142] que Marx se ha ido haciendo ecologista con los años. No es eso. Ha captado, leyendo a Justus Liebig, el aspecto negativo de la agricultura moderna conectada a la gran industria. Pero en la crítica de ciertas implicaciones culturales del productivismo capitalista Marx no sólo era hombre de su tiempo. Otros hubo, en su tiempo, más sensibles al problema de la destrucción de la naturaleza. Como hubo otros, también en su tiempo, más sensibles a los problemas y 195


reivindicaciones de las mujeres. O más sensibles a los sufrimientos de los humanos ante otros males que la cultura burguesa ha acentuado. Marx siempre pensó que, ya en sus días, naturaleza en estado puro había poca, que casi todo lo que se llama “naturaleza” es, de hecho, naturaleza humanizada, artificializada por el hombre (atención: para mal y para bien) y que esto mismo es consecuencia de un larguísimo proceso histórico del que el productivismo capitalista es sólo el final conocido. Por lo demás, en todos los contextos en que aparece esta crítica a la civilización burguesa, incluído el paso en que Marx habla de los efectos negativos de la química y de la técnica sobre el suelo cultivable, queda clara la centralidad que él concedía al trabajo, a la tecnología y a la producción de bienes en otras condiciones. Marx sugiere, eso sí, que puede haber otra forma de relación entre el hombre y la naturaleza más respetuosa de ésta y menos alienante para el hombre. No dice cuál. Sólo imaginó que la abolición de la separación drástica entre ciudad y campo, en una sociedad comunista, podía contribuir a ello. Hay, sin embargo, un aspecto de la reflexión incoada en esa crítica marxiana de la cultura o civilización burguesa que puede interesar al otro ecologismo, al de la ecología política de la pobreza del siglo XXI. Aun manteniendo la centralidad del trabajo (desalienado) y de la técnica (con toda su ambivalencia) en otras condiciones sólo genéricamente definidas, esta preocupación por los efectos negativos de la agricultura moderna llevó a Marx a interesarse progresivamente por otros tipos de comunidades agrarias. Y desde ahí recaló en el estudio de otras culturas: de viejas culturas precapitalistas y de culturas agrarias viejas pero contemporáneas del capitalismo y cuya vitalidad podía ser observada aún al lado mismo de algunos centros industriales. Volvió sobre su pregunta, tan decisiva, acerca de lo que podía pasar en un mundo en el que el movimiento de la sociedad burguesa era todavía ascendente y se puso a devorar libros de etnología y sobre las comunidades campesinas.

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MATICES, PRECISIONES, SUGERENCIAS: UNA OBRA ABIERTA

Para tratar con la debida consideración al gran estudioso revolucionario debemos verlo tal cual es, y no como en las caricaturas e iconos levantados por enemigos y adoradores. Conocerle es verle cambiar y comprender en qué sentido no cambió. Estar “de su lado” es luchar para heredar lo mejor de él, su comprensión de los nuevos mundos que iban surgiendo, su capacidad crítica y autocrítica, la despiadada honestidad de su trabajo intelectual, su tenacidad y su moral apasionada. TEODOR SHANIN, El Marx tardío y la vía rusa

DE RATONES Y HOMBRES Los años que van desde la creación de la Asociación Internacional de Trabajadores (AIT), en 1864, hasta la muerte de Marx, en 1883, se pueden dividir en dos fases bien diferenciadas. En la primera de ellas, hasta 1873, Marx desplegó una actividad casi frenética, tanto desde el punto de vista científico como en lo que hace a las cosas de la política. Además de redactar el libro primero de El capital y de perfilar esa “obra abierta” que es el conjunto de su Economía, Marx escribió muchas cosas de gran interés para la teoría política. Esto último lo hizo al hilo de su actividad en la Asociación Internacional de Trabajadores, a través del análisis de los principales acontecimientos de la época, señaladamente de la guerra francoprusiana y de la Comuna de París, dialogando y discutiendo con otros, como siempre. De este modo revisó su teoría de la revolución formulada en 1848 y dió concreción al concepto de sociedad alternativa, a la idea de la sociedad de iguales, a la idea del comunismo moderno. El año 1873 marca una inflexión en la vida de Marx. Seriamente enfermo y psicológicamente agotado, se vió obligado a seguir el 197


consejo de los médicos y tuvo que reducir de manera drástica todas sus actividades. Este agotamiento coincidió con la crisis de la Primera Internacional. En los diez años que le quedaban de vida, Marx ya no publicó nada comparable a las obras de los períodos anteriores. Incluso su Crítica del Programa de Gotha, un documento clave para la historia del socialismo, sólo vió la luz años después de que Marx hubiera muerto. Esta constatación ha llevado a algunos biógrafos a hablar de una lenta agonía o de la decadencia intelectual del viejo Marx. La idea de que el último Marx, el Marx enfermo, el Marx de los años 1873-1883, ya no era lo que fue, porque había entrado en fase declinante, tiene que ser discutida. Esta idea se basa en la observación, justa, según la cual, durante estos años, publicó muy poco. Apenas unos cuantos folletos y prólogos: un artículo sobre indiferencia en materia política (1873), la crítica al programa de Gotha (1875), un trozo del Anti-Dühring (1877), algunas cartas de interés político-social y el prólogo (con Engels) a la segunda edición rusa del Manifiesto (1882). Pero a medida que ha ido avanzado la nueva edición crítica de la obra de Marx y se han recuperado manuscritos que estaban depositados en el Internationaal Institut voor Sociale Geschiedenis de Amsterdam, esta visión del último Marx tiene que ser revisada. Hay motivos para considerar que aquel juicio era precipitado. Publicar no lo es todo en este mundo. No lo era todo en aquel mundo. Y menos en el caso de un hombre que ya antes había renunciado a editar los Manuscritos de París y los papeles críticos de la ideología alemana (tan apreciados luego: no sólo por los ratones sino también por los hombres cultos). La historia del viejo Marx, del Marx “tardío”, como se suele decir, es, pues, otra historia de ratones y hombres. Para explicarla hay que retroceder un poco. El año en que se creó la Asociación Internacional de Trabajadores, 1864, fue también un año bueno para los Marx desde el punto de vista de la economía doméstica. Como a veces ocurre, eso estuvo precedido por dos desgracias: la muerte de la madre de Marx, en Tréveris, y la muerte del amigo de la familia Wilhelm Wolff (al que Marx dedicaría El capital), en el exilio de Manchester. Marx 198


heredó de los dos y la familia pudo pagar las deudas y trasladarse a una casa grande con jardín, en Modena Villas, que a Jenny von Westphalen le pareció un palacio. Marx escribió El capital en un despacho muy luminoso de esa casa presidido por un busto de Zeus y una pieza de tapicería que había sido de Leibniz (regalos ambos del doctor Kugelmann). La euforia llegó a tanto que casi al mismo tiempo que se creaba la AIT Marx se decidió a especular en bolsa con valores americanos y ganó 400 libras. Pero el optimismo duró poco. Los Marx gastaron tanto en unos meses que un año después Karl Marx ya estaba pidiendo dinero otra vez a Engels. Es a partir de datos como éste, con un simple cálculo sobre ingresos y gastos anuales y una referencia al coste de la vida en el Londres de aquellos años, como McLellan llegó a la razonable conclusión de que Marx era bastante inútil en la administración del dinero. La madre de Marx pensaba lo mismo de su hijo. Y una vez se atrevió a decirlo: “Tenía que haber hecho capital en lugar de dedicarse sólo a escribir sobre el capital” [McLellan,1983, 410]. Desde 1866 Marx ha vivido fundamentalmente de las aportaciones de Engels cuya generosidad no tenía límites. Marx declaró una vez que sin la ayuda de Engels nunca habría llegado a escribir su obra. Tenía razón. Y la tenía incluso por encima de la situación concreta en la que él pensaba en ese momento: no sólo porque la redacción definitiva del libro primero de El capital seguramente habría sido imposible sin la ayuda económica de Engels, sino también porque los libros segundo y tercero se habrían quedado, sin el trabajo de Engels, en material en bruto para la roedora crítica de los ratones, como La ideología alemana. Independientemente de la leyenda que luego se fue construyendo acerca de la total identidad de criterio e ideas entre Marx y Engels (como nuevos dióscuros del socialismo moderno), lo cierto es que aquella relación fue un ejemplo de lealtad mutua. Los trabajadores comunistas del siglo XX tenían razón al exaltar esa amistad hasta provocar la confusión de los ignorantes de la policía política que les perseguía y que llegó a creer que Marx y Engels eran un solo hombre. Pues la amistad entre aquellas dos personas sólo vaciló una vez, en 1863, en ocasión de la muerte de la compañera de Engels, Mary Burns. Y por culpa 199


de cierta insensibilidad de Marx, egoístamente agobiado por las deudas propias y por la propia situación familiar. El traslado de Engels desde Manchester a Londres en los años siguientes sirvió para anudar aún más los lazos con el trato personal diario. Para cuando Marx publicó el libro primero de El capital dos de sus hijas, Laura y Jenny, estaban ya pensando en independizarse. En los años siguientes Laura se casó con Paul Lafargue y Jenny buscó un trabajo a tiempo parcial. Así las cargas económicas de los Marx fueron disminuyendo y la situación estabilizándose relativamente, eso sí, siempre con la ayuda de Engels. Pero entonces la salud de Marx, que ya llevaba años sufriendo de forunculosis y que había tenido un cólico biliar en 1865, se deterioró seriamente. El esfuerzo intelectual realizado para terminar la redacción de su libro y el desgaste psicológico que le produjo la actividad desarrollada en la dirección de la Internacional en el paso de una década a otra acabó haciendo crisis en 1873. Como Engels le venía recomendando desde años atrás, Marx tuvo que cambiar su modo de vida, ahora por prescripción facultativa: una hepatitis latente desde hacía una década le lesionó el hígado. Y desde entonces tuvo que convivir diariamente con diviesos, jaquecas, cefaleas e insomnios. Los médicos le prohibieron que trabajara más de cuatro horas al día. Marx comentó así la prohibición: “Una sentencia de muerte para todo hombre que no sea una bestia”. Eso le obligó a modificar sus hábitos anteriores y también a revisar todos sus planes, empezando por el plan monumental que tenía para la Economía. En la recta final de su vida Marx decidió no perder tiempo con polémicas inútiles y empezó a distinguir con claridad entre amigos políticos y amigos científicos. Llamaba “canallas” a los que acomodan los resultados de la investigación científica a las propias ideas políticas: otra forma de criticar la ideología. El contacto obligado con la naturaleza le llevó a interesarse más por las ciencias de la naturaleza y también por la teoría evolucionista y sus derivaciones. Algunos de los que le trataban en esa época empezaron a decir, en privado. que se había hecho más tolerante. Él protestaba. Es posible, sin embargo, que eso de la tolerancia fuera cierto en lo que hace al trato que tenía entonces con los amigos “científicos”. Él mismo 200


pensaba que, de viejo, había logrado algo así como cierta ecuanimidad. Se hizo menos sarcástico, pero no le abandonó la autoironía: ”La vejez trae la sabiduría. Por lo menos en el sentido de que uno evita malgastar inútilmente energías”. Y también se hizo un tanto más escéptico. Solía repetir aquello de “hay que dudar de todo”. No he visto, en cambio, documentos que permitan concluir nada parecido en lo referente a sus juicios políticos. Al contrario: la mayor parte de las intervenciones y declaraciones de Marx en este aspecto, entre 1875 y 1882, dan más bien la impresión de que, con los años, se hizo más radical. Desde 1875 Marx tuvo que peregrinar a distintos balnearios todos los años, buscando en las curas de aguas y en los climas templados un alivio a sus males hepáticos y bronquiales. Varias veces le acompañó su hija menor, Eleonor, con la que ha tenido una relación excelente en esa época. En general la vida de Marx, guiado ahora por los médicos, se hizo más regular y ordenada, el vínculo familiar más profundo, aunque, como suele ocurrir en estos casos, a veces también más conflictivo. Aquel mismo año, 1875, los Marx se cambiaron a una casa más pequeña, aunque también ajardinada, en el mismo barrio londinense. Y pronto a la enfermedad de Marx se unió la enfermedad de Jenny von Westphalen. Los recuerdos de ésta tienen en esa época un tono melancólico. En 1879 los médicos le diagnosticaron un cáncer de hígado. Desde 1880 Karl Marx y Jenny von Westphalen estuvieron ya muy enfermos y la relación entre ellos se hizo difícil en aquellas condiciones. Eleanor ha dejado un página muy hermosa sobre los últimos momentos de Karl y Jenny: Fue una época horrible. Nuestra querida madre estaba en la gran sala de enfrente. Moro en la pequeña habitación de atrás. Y los dos, tan acostumbrados el uno al otro, tan próximos entre sí, no podían siquiera estar juntos en la misma habitación [...] Nunca olvidaré la mañana en que [Karl] se sintió suficientemente fuerte para ir a la habitación de mamá. Cuando estuvieron juntos de nuevo eran hombres jóvenes: ella una muchacha joven y él un joven amante, ambos en el umbral de la vida, no un viejo devastado por la enfermedad y una vieja agonizante que se separaban el uno del otro para siempre. 201


Cuando murió Jenny von Westphalen, en diciembre de 1881, Engels dijo: “Karl también ha muerto”. Pero el Moro aún vería morir a su primogénita, la otra Jenny, antes de irse definitivamente. OTRA AMBIVALENCIA: OBRA ABIERTA Y SISTEMA En los meses inmediatamente anteriores a la publicación del libro primero de El capital Marx tenía, como se ha visto, un proyecto de investigación económica monumental. Este proyecto había cuajado incluso en un plan definido de publicaciones: la “Economía”, bajo el título general de El capital, iba a tener, según ese plan, cuatro libros. El primero dedicado al proceso de producción del capital; el segundo al proceso de circulación del capital; el tercero a la configuración del proceso global; y el cuarto a la historia de la teoría [carta a Kugelmann del 13-X-1866]. En aquel momento, y en los meses que siguieron, Marx era muy optimista acerca del progreso de su trabajo: esperaba tener lista toda la obra para su publicación en 1868 lo más tarde. A pesar de la enorme cantidad de material acumulado para cada uno de los libros y de la ambición del proyecto, tal plan no era del todo descabellado para un adulto entonces todavía sano y trabajador como Marx, pues la parte dedicada a la historia crítica de las teorías de la plusvalía había quedado muy avanzada en los años anteriores y la síntesis o configuración del proceso global parecía cosa relativamente fácil de redactar a tenor de lo escrito en la Contribución a la crítica de la economía política y de los materiales contenidos en los Grundrisse. Engels, sin ir más lejos, ha creído que, efectivamente, aquel plan era practicable a condición de que Marx pudiera dedicarse fundamentalmente a escribir. Y hay que decir que Engels hizo todo posible para que fuera así: desde 1866 pasó a Marx una pensión anual con ese objetivo e intentó en todo momento que el amigo pudiera concentrarse en el trabajo científico. La mayor parte de sus conocidos, tanto políticos como científicos (empezando por Kugelmann, que lo hizo hasta la impertinencia), le insistieron en el mismo sentido, y en diversas ocasiones Marx les 202


hizo creer que, en efecto, los siguientes volúmenes de la obra estaban a punto de ser terminados. Pero no fue así. Marx no llegó a terminar nunca los otros libros y, a su muerte, Engels se encontró con una enorme cantidad de manuscritos a medio redactar y de materiales en bruto que le obligaron a un trabajo de once años para dar forma a lo que había sido el plan original de Marx. Si cumplió o no cumplió el plan previsto y si ordenó o no los materiales como Marx lo hubiera hecho, es otra cuestión. Una cuestión discutida e interesante no sólo para la marxología sino también para la historia de los “ismos” [Rubel, 1973 y 1974; Sacristán, 1976 y 1983]. Pero no entraré en ella aquí. Inicialmente el motivo por el cual no iban a cumplirse las previsiones de Marx fue su dedicación a las tareas de organización de la Primera Internacional. Si entre 1864 y 1867 esta actividad ya había retrasado la terminación del primer volumen de El capital, a partir de 1868 las responsabilidades políticas de Marx en el Consejo General de la AIT acabarían imposibilitando la realización del proyecto. El estallido de la guerra franco-prusiana, la proclamación de la Comuna de París y su represión posterior fueron acontecimientos que ocuparon preferentemente a Marx durante los años 1868 a 1872. En 1871 ya había renunciado a la publicación inmediata del libro segundo de El capital. Pero esta renuncia estaba motivada por una combinación de factores que no hacía augurar todavía la definitiva inconclusión del proyecto. Eran los motivos de siempre en el aplazamiento del trabajo teórico de Marx: de un lado, la dedicación política; de otro, su necesidad de analizar las tendencias económicas recientes, tanto en el plano de los hechos como en el ámbito de los estudios, tendencias en curso que él consideraba ahora decisivas para su trabajo. Debe decirse que, por lo que hace a la difusión de El capital, los meses que van de 1872 a 1874 han sido los mejores: se había agotado la primera edición alemana, se comenzó a traducir el texto al francés para publicarlo en fascículos y se editó con éxito la traducción al ruso. Si en 1868 la difusión y recepción de la edición alemana de El capital había sido un fracaso bastante clamoroso [Rubel, 1974], en 1872 los vientos habían cambiado. El papel jugado 203


por la AIT en la Comuna de París, la implantación lograda por los primeros partidos obreros en Alemania y, sobre todo, las expectativas creadas en Rusia (tanto en ambientes académicos como en ambientes políticos) favorecieron la difusión de El capital y dieron nuevos ánimos a Marx. Un solo dato: la primera edición alemana, de mil ejemplares, tardó cinco años en agotarse; la edición rusa, de tres mil ejemplares, llevaba vendida su tercera parte seis meses después de que viera la luz. Entre 1872 y 1873, precisamente ante la previsión de la publicación de las ediciones rusa y francesa y de la segunda edición alemana, Marx dedicó muchas horas a mejorar algunos capítulos del libro primero y eso le llevó a replantearse de nuevo el plan para los libros segundo y tercero. Pero ahí se rompió. Cuando, derrotada ya la Comuna de París, empezó la fase decreciente de la Internacional hasta llegar a su práctica liquidación, el agotamiento de Marx y la seriedad de su enfermedad hepática eran tales que lo prioritario pasó a ser tratar de recuperar, al menos parcialmente, la salud perdida. Aquel proyecto necesitaba mucha concentración intelectual y aunque Marx siguió leyendo muchísimo e informándose sobre la evolución de la situación económica en el mundo, y a pesar de que su capacidad para relacionar todo con todo le permitía producir aún ideas imaginativas, no volvió a tener la cabeza que tuvo en las décadas anteriores. Al menos la cabeza que había que tener para resolver los problemas que se había planteado en el plano teórico. Por eso la obra de su vida quedó abierta. Y tal vez por eso, porque en aquellas condiciones era más fácil hacer la síntesis divulgadora de lo logrado en las décadas anteriores que concentrarse en la continuación de una investigación en curso, aquella concepción del mundo, de la historia y de la sociedad, la marxiana, que había empezado de forma crítica y se había formulado de forma polémica, empezó a tomar (con obras como el AntiDühring y Del socialismo utópico al socialismo científico) la forma de un sistema. Esta es la otra cara de la obra abierta, inconclusa. El que eso llegara a ocurrir no es, en efecto, sólo responsabilidad de Engels. Es también una consecuencia de la enfermedad de Marx y de la lealtad del amigo con el amigo. Marx escribió un trozo del Anti-Dühring y revisó con Engels toda la obra (1877-1878). Tam204


bién escribió, en 1880, un prólogo para la edición francesa del ensayo de Engels sobre el paso del socialismo utópico al socialismo científico. La expresión misma, “socialismo científico”, aparece recurrentemente en la correspondencia de Marx durante esos años. Sólo que al mismo tiempo, mientras que Engels se dedicaba a aquella tarea (en lo esencial político-cultural, de ilustración de los trabajadores) que Marx compartía, la cabeza de este último empezaba a poner en relación otras tres cosas: la evolución histórica de la renta de la tierra en distintas sociedades, la persistencia del comunitarismo rural junto a la cultura burguesa y los recientes estudios etnológicos y antropológicos que estaban apareciendo en Alemania, Estados Unidos, Inglaterra y Rusia. PRECISIONES SOBRE FRATERNIDAD E INTERNACIONALISMO Los ocho años (1864 a 1872) dedicados a la organización y desarrollo de la Asociación Internacional de Trabajadores fueron tan decisivos para la configuración de la filosofía política de Marx como lo habían sido los inmediatamente anteriores y posteriores a las revoluciones europeas de 1848. En lo esencial, su pensamiento político estaba ya formado entonces. Pero los matices y precisiones que sobre el concepto de revolución y sobre la idea misma de comunismo Marx introdujo a partir de esta otra experiencia tienen mucha importancia. No voy a entrar ahora en el detalle de las polémicas entre las distintas corrientes ideológicas (prudonianos, blanquistas, bakuninistas y marxistas) de aquella organización. No es ese el tema aquí. Solo diré a este respecto que la tradición emancipadora moderna que durante décadas se ha inspirado en Marx no podría entenderse sin lo que éste aprendió y produjo gracias al contacto directo con dirigentes de las diversas organizaciones obreras europeas de esa época, algunos de los cuales (empezando por Bakunin) no pensaban como Marx. Lo que dio nuevo perfil a la filosofía política de Marx fue la necesidad de sintetizar las reivindicaciones básicas de los trabajadores del momento, la voluntad de pasar desde un programa fun205


damental o de principios, como era el Manifiesto, a un programa de acción con el que se sintieran realmente identificados trabajadores de muy distintas nacionalidades. Esto, si se tiene en cuenta lo dicho a propósito del carácter normativo (no sociológico) de la repetida frase del Manifiesto –“los trabajadores no tienen patria”–, ha sido siempre sumamente complicado. Lo era ya entonces. Tal vez la mejor manera de llamar la atención sobre esta dificultad, desde lo más primario, las lenguas de uso, sea recordar la ironía del propio Marx, a propósito de Paul Lafargue, cuando éste, en una de las reuniones de la Internacional, en Londres, se suelta un inflamado discurso sobre el fin de las nacionalidades, y lo hace en francés (una lengua, comenta Marx, que no entendía ni el veinte por ciento de los presentes). Primera precisión, por tanto: cómo se compagina la declaración normativa, internacionalista, con el hecho, puesto que era un hecho, de que los trabajadores europeos integrados en aquella Asociación hablaran diferentes lenguas y expresaran en ellas sentimientos, ilusiones y reivindicaciones que, por compartidos que fueran en lo sustancial, se hallaban condicionados por diferencias nacionales y étnicas muy notables. En los documentos que redactó para la AIT Marx ha establecido, en aras de esta compaginación, tres criterios: autonomía política, vínculo fraterno y política internacional propia. Su argumentación en favor de la autonomía política reafirma la idea de que la emancipación de la clase trabajadora tiene que ser obra de la clase trabajadora misma. Pero ahora, conociendo la diversidad de aquel movimiento sociopolítico, Marx precisa que la tarea de la AIT es coordinar y generalizar los movimientos espontáneos que surgen en los distintos países. Coordinar y generalizar, no ordenar o imponer nada al conjunto. Si se compara esto con lo dicho en el Manifiesto se verá que la precisión es bastante más que un matiz. Pues implica la renuncia a imponer “un sistema doctrinario determinado” o a proclamar ya cuál debe ser el sistema de cooperación alternativo en el futuro. Basta, piensa Marx, con limitarse al enunciado de unos pocos principios generales. Esta limitación, que para alguien que tiene punto de vista sobre 206


la sociedad del futuro (y Marx lo tenía) se tiene que entender como una autolimitación, se hace en aras del segundo criterio que es, en lo sustancial, un criterio político-moral: el del vínculo fraterno. Por su número el proletario es ya o empieza a ser (según los países), en esa época, la mayoría de la población. Pero, dada la diversidad de formas políticas, la inexistencia todavía de un sufragio universal y la experiencia de que los poderosos, en los momentos de crisis, tienden a liquidar la propia legalidad (“la legalidad nos mata”, decían por entonces poderosos que se llamaban a sí mismos liberales), el número no es suficiente. Hace falta la unidad de los de abajo. Y ésta no se construye en días. Se edifica pacientemente en el plano cultural cultivando la fraternidad de clase. Pero, puesto que fraternidad es una hermosa palabra que se puede decir de muchas maneras (y en esa época se hablaba, entre otras cosas, de la “fraternidad que produce el librecambio”), para compaginar especificidades nacionales y voluntad internacionalista hace falta todavía un tercer criterio político-moral: meterse en los “misterios” de la política diplomática e internacional. En lo que tiene de político este criterio exige: considerar la política internacional como la otra cara de las luchas sociales y, en consecuencia, denunciar las maniobras gubernamentales que arrastran a las gentes a las guerras y ponen a los proletarios, en cada país, detrás de quienes las declaran. También en esto Marx precisa: critica el nacionalismo de los gobiernos imperiales y de las naciones grandes pero comprende y alienta las reivindicaciones nacionales de polacos (frente a Rusia y Prusia), irlandeses (frente a Inglaterra) e italianos (frente a Austria). Este criterio tiene, además, una connotación ética en la medida en que pretende aproximar dos ámbitos cada vez más separados en aquel mundo (que es el nuestro): el mundo de las relaciones entre los ciudadanos y el mundo de la alta política internacional. Por eso el manifiesto inaugural de la AIT también se autolimita: sólo quiere (pero ese “sólo” ya es mucho en aquellas circunstancias y en las nuestras) que las “sencillas leyes de la moral y del derecho” regulen a la vez las relaciones entre las personas y las relaciones entre las naciones. Así se precisa el viejo lema de Flora Tristán y del 207


Manifiesto comunista: “Proletarios de todos los países, uníos”. Uníos, se dirá ahora, a sabiendas de que el proletariado necesita otra política también para las relaciones internacionales. La cultura autónoma de la clase ascendente va tomando así forma propia. En una entrevista que concedió, en 1871, a la publicación neoyorquina The World Marx amplió su argumento sobre la forma de compaginar las diferencias nacionales en una amplia red internacional. Después de señalar que el objetivo principal de la AIT era la emancipación económica de la clase obrera mediante la conquista del poder y la utilización del mismo para la realización de sus fines sociales, el entrevistado acaba con estas palabras: Nuestros objetivos tienen que ser necesariamente tan amplios como para abarcar todas las formas de actividad de la clase obrera. Dar a estos objetivos un carácter particular habría significado reducirlos a las necesidades de una sola sección, a las necesidades de los trabajadores de una sola nación. Pero entonces ¿cómo convenceríamos a todos de que se unieran si el objetivo fuera alcanzar sólo las metas de algunos? Si nuestra AIT fuera así no tendría derecho a llamarse Internacional. La AIT no impone ninguna forma fija al movimiento político. Sólo exige que este movimiento se oriente hacia un mismo fin. La AIT está formada por una red de sociedades afiliadas que abarca todo el mundo del trabajo. En cada una de las partes del mundo aparecen aspectos particulares del problema del trabajo; los obreros los tienen en cuenta y tratan de resolverlos a su manera. Pues las organizaciones obreras no pueden ser absolutamente idénticas en Newcastle y en Barcelona, en Londres y en Berlín. La Internacional no tiene la pretensión de imponerles su voluntad, ni siquiera pretende dar consejos: ofrece a todo movimiento en curso su simpatía y su ayuda, dentro de los límites establecidos por sus estatutos.

PRECISIONES SOBRE VIOLENCIA Y REVOLUCIÓN La conquista del poder. He ahí la madre del cordero. Ese es otro de los puntos en que el hipotético lector actual de Marx sentirá la tentación de pasar página o de cerrar el libro. Sí, sabemos: las revo208


luciones devoran a sus hijos; el poder corrompe; la lucha violenta contra la violencia hace violentos a quienes no querían serlo; los rebeldes dejan de serlo; las revoluciones no hacen progresar a la humanidad... Pero también sabemos desde Tocqueville: antes de someter a juicio sumarísimo a los revolucionarios de un día, entérate de qué había antes de las revoluciones. Tanto como eso no cabe aquí. Para aproximarse simpatéticamente a esa comprensión se puede sugerir, sin embargo, la lectura de algún médico o filántropo de la época sobre las condiciones de vida de los trabajadores en Manchester, en París, en Barcelona o en las minas de Río Tinto. O escuchar alguna cinta con los cantos de Eugène Pottier para la Comuna de París: el havy metal de la época. O leer algo serio sobre cómo se reprimió a los comuneros y qué repercusión tuvo eso en los otros países de Europa, incluído el nuestro. Supongamos que somos pacifistas. No de la rama del pacifismo fundamentalista, que se dice, ni de la rama del pacifismo accidental: gandhianos, por ejemplo. ¿Hay, desde ahí, motivos para cerrar el libro de Marx y dejar de dialogar con él? Creo que no. Empecemos por el concepto de violencia. Marx ha escrito en esos años, por ejemplo esto: la violencia es la comadrona de la historia. ¿Estaba, pues, a favor de la violencia, así, sin más? Por supuesto, no. No a favor de la violencia individual: escribió contra prácticas de ese tipo, como el duelo, que era un hábito en la cultura prusiana que él había conocido de cerca (un hábito mediante el que compañeros suyos quieron resolver las diferencias en la Liga comunista; un hábito por el que murió uno de los grandes del movimiento obrero alemán, Ferdinand Lassalle). Tampoco a favor de la violencia verbal o demagogia: no era su estilo, lo suyo era denunciar la demagogia de los hechos. Tampoco a favor de la violencia terrorista indiscriminada de aquellos a los que, como al Netchaiev literaturizado por Dostoievski, les salían sobrando dos tercios de la humanidad: Marx escribió contra eso en varias ocasiones y no lo quería para “su” partido. Tampoco a favor de la violencia supuestamente legal que exige la pena de muerte para castigar al criminal: escribió contra la pena de muerte, en 1853, y llamó “miserable” a una sociedad que no ha encontrado otro medio de defenderse que el ver209


dugo y que proclama su propia brutalidad como una ley eterna. Tampoco era Marx de los que justifican la necesidad de la violencia porque ésta parece estar en los genes del hermano lobo. ¿Qué quería decir entonces con eso de que la violencia es la “comadrona” de la historia? ¿Y de qué historia? Él hablaba de una historia muy concreta, que es lo que sigue a la frase que siempre se corta cuando se cita (precipitada o interesadamente) a Marx: “la comadrona de toda vieja sociedad preñada de una sociedad nueva”. ¿Qué sociedad es esa? Mayormente la que Marx tenía ante los ojos: una sociedad cuyos protagonistas, los miembros de las principales clases sociales, se enfrentan en condiciones de igualdad jurídica: derecho contra derecho. En esas condiciones, piensa Marx, que es en esto hegeliano, lo que decide es la violencia, la fuerza (Gewalt). No se trata, pues, de una violencia cualquiera, sino de violencia social [OME 40, 255; OME 41, 260]. Pero ¿toda violencia social tiene que cristalizar en violencia política? Desde luego, no. Para empezar hay sociedades que no parecen quedar preñadas nunca de lo nuevo. Y luego, incluso en las sociedades, hay embarazos y embarazos. Puede haber, por tanto, en circunstancias concretas, otras comadronas de la historia distintas de la Doctora Violencia. Marx no niega eso. Siendo dirigente de la AIT ha pensado que en algunos países (incluído aquel en el que él estaba viviendo) los proletarios podían conquistar el poder pacíficamente. Y con esa idea ha estado a favor de la universalización del sufragio cuando muchos de los poderosos de su época estaban en contra. Incluso después de ver lo que pasaba en la ciudad de París en 1870-1871, cuando los liberales decían aquello de “la legalidad, nuestra legalidad, nos mata”, incluso después de ver el significado de las leyes antisocialistas que dejaban fuera de la legalidad al partido obrero en Alemania, Marx ha seguido diciendo, cuando se lo han preguntado, que en los países preñados de lo nuevo pero de otra manera, como Inglaterra, EE.UU. y tal vez Holanda, los trabajadores podrían hacerse con el poder por vía pacífica. Solo que los tres ejemplos que él ha seguido con más atención en sus últimos años, Francia, Alemania y Rusia, no llevaban precisamente ese camino. En 1851 siete millones y medio de franceses 210


(frente a seiscientos mil) han aprobado en plebiscito un golpe de estado. El primer embrión de lo que llamamos seguridad social no ha llegado a Alemania de la mano del liberalismo sino limitando las libertades desde arriba y prohibiendo la prensa socialista. Y, mientras tanto, en EE.UU. asesinaban al líder antiesclavista Lincoln (en el que la AIT había puesto muchas esperanzas). Y el gobierno inglés no quería ni oír hablar de parlamento y sufragio en las colonias. Marx, como sus contemporáneos, ha vivido desde 1848 hasta 1880 en una Europa en la que la forma más alta de la violencia humana, la guerra, fue un hecho casi cotidiano. La observación del contínuo entrelazarse de guerra y revolución en Europa ha marcado su pensamiento. Marx ha sido testigo (y analista) de la guerra de Crimea (1855-1856), de las guerras en favor de la unidad italiana, de la guerra francopiamontesa contra Austria (1859), de la guerra de secesión americana (1861-1865), de la guerra austroprusiana (1866), de la guerra franco-alemana (1870-1871), de la crisis de los Balcanes que dió lugar a la guerra serbo-turca y luego rusoturca (1875-1878). Es imposible separar su noción de la violencia de una vivencia como ésa. Al final de la guerra ruso-turca, en una entrevista que le hicieron en diciembre de 1878, Marx dijo que no hacía falta ser socialista para prever que en Rusia, Alemania, Austria y tal vez Italia se producirían revoluciones parecidas a las que habían tenido lugar en Francia. Pero matizó: “Tales revoluciones serán realizadas por la mayoría de la población, no por un partido” [H.M. Enzensberger, 1973, II, 441]. Queda la pregunta, fundada, que unos se hacen como cuestión de principios y otros accidentalmente, acerca de si los de abajo tienen necesariamente que proponerse tomar violentamente el poder para lograr la igualdad social. En este caso conviene ponerse la mano en el corazón y distinguir: ¿de qué estamos hablando: de nuestros tatarabuelos o de nosotros mismos? Hay preguntas que no tienen sentido en determinados momentos históricos. Si no hay preñez no perdamos el tiempo discutiendo el nombre que se debe poner al niño. Pero si, a pesar de ello, se quiere seguir hablando en serio acerca de lo que no dejará de ser un gran asunto para el animal cívico que es el hombre preocupado por lo social, por la existencia de la 211


desigualdad y de la violencia social, entonces no queda más remedio que seguir mirando a la historia: a la historia de las revoluciones y de las guerras y a la otra; a la de la Comuna de París, que fue el referente de Marx, y a la de las sociedades que quedaron embarazadas de lo nuevo de otra manera. Contra lo que se suele decir, la historia no demuestra casi nada. La Historia, el gran relato de la humanidad, se compone de demasiadas historias como para buscar en ella demostraciones. Pero sugiere, al menos, lo que no nos conviene hacer: hablar por hablar (a destiempo) o negar los problemas de otros porque ya no son los nuestros. PRECISIONES SOBRE COMUNISMO De la experiencia de la Comunne Marx sacó algunas lecciones que le iban a servir para acabar de perfilar su idea de comunismo. Ahora se puede recapitular sobre esto. Comunismo es, para Marx, por de pronto un movimiento político y social: una vieja tradición en favor de la emancipación humana con una forma moderna. Luego, también, un partido en sentido amplio: el sector de los trabajadores que quiere ser más consciente y más resuelto en la lucha entre las clases. Subrayo esto: que quiere ser. No que lo sea ya siempre y de una vez por todas. Para serlo hay que estudiar, hay que fajarse y hay que demostrar en la práctica lo que se quiere ser. Ni la clase obrera va a ir al Paraíso por el lugar en que ha nacido o por la fábrica en que trabaja, ni los comunistas van a ser los más resueltos y los más conscientes entre los trabajadores y quienes están con los trabajadores por el mero hecho de proclamarlo. Hacer es la mejor forma de decir. Y la mejor forma de decir no es siempre, según el Marx ya crepuscular, el programa: “Cualquier paso del movimiento real es más importante que una docena [no “mil”, como se escribe a veces exagerando el voluntarismo activista] de programas” [Crítica del programa de Gotha, 1978, 78]. De ninguno de los movimientos o partidos organizados que él conoció o en los que estuvo hubiera dicho Marx que reunían ya las características suficientes como para ser llamados movimiento o 212


partido comunista. Todo lo que conoció (desde la Liga al partido obrero alemán pasando por la Internacional y por las distintas asociaciones de trabajadores) le pareció embrión o bosquejo de eso. Y, por unas u otras razones, todo lo criticó también. A veces, porque quería mantener sosegada lo que le parecía en parte que podía llegar a ser su propia casa, con discreción, casi como desde dentro: llamando a las cosas por su nombre pero sin dar publicidad a la discrepancia. O para “salvar su alma” sin perjudicar a los amigos. Tal es el caso de la crítica al programa de Gotha del partido alemán. Comunismo era, además, para Marx, hablando filosóficamente, libertad concreta. O sea, no sólo conciencia de la libertad frente a la constricción política o externa, sino también libertad en un sentido positivo, a saber: superación de las alienaciones, hombre nuevo, nueva cultura, nuevo modo de vivir, nueva red de relaciones sociales. Dónde y cuándo. En la década de los setenta, desde 1871, Marx puso el ejemplo de la Comuna de París, alabó el espíritu de fraternidad que allí se creó, las medidas que allí se tomaron y los objetivos que los comuneros se propusieron: la supresión del ejército permanente, el que todos los cargos públicos fueran desempeñados con salarios de obreros, la separación Iglesia/Estado, la electividad y revocabilidad de magistrados y jueces, la autonomía de las asambleas de base, la ampliación de la democracia representativa en democracia directa, el control obrero de la producción, etc. [La guerra civil en Francia, 1968, 90-104]. En algunos escritos posteriores a la Comuna de París, y señaladamente en uno de 1873, “Indiferencia en materia política”, para la revista italiana La Plebe (dirigida por Enrico Bignani), Marx siguió relacionando el viejo tema del Manifiesto sobre “la conquista de la democracia” con la construcción del socialismo. En ese contexto propugnó un programa de reformas que habrían de ser llevadas a cabo por vía pacífica y aplicación de medidas legales. Este programa, que pone el acento en la reforma del sistema productivo y de instrucción, resume bien la idea que Marx se había hecho entonces de lo que podía ser una democracia radical en tránsito hacia el socialismo: enseñanza primaria obligatoria, prohibición del trabajo de los niños, gratuidad de la enseñanza hasta los estu213


dios universitarios, neutralidad de la instrucción desde el punto de vista ideológico y político, reducción de la jornada de trabajo, limitación del derecho de herencia. Ahora bien, como también la Comuna de París había acabado en derrota, Marx insistió durante esos años en su idea de vincular la conquista de la democracia y el comunismo a la consolidación del poder político de la clase obrera. Precisamente la reflexión sobre la nueva derrota le llevó a un tema decisivo, el del Estado. En sus últimos años Marx leyó y pensó mucho sobre el Estado. Pero leyó y pensó sobre las formas históricas de Estado anteriores al capitalismo o, críticamente, sobre las formas de Estado existentes bajo el capitalismo. Escribió poco acerca de qué contraponer a éste. No hay, desde luego, en el último Marx, una teoría alternativa del Estado. Hay afirmaciones sueltas, contenidas, unas, en sus comentarios marginales al libro de Bakunin Estatismo y anarquía (1874) y, otras, en sus comentarios al programa de Gotha del partido obrero alemán (1875). Estas afirmaciones sugieren al lector actual la existencia de una contradicción (antiestatalismo, de un lado, dictadura del proletariado, de otro); pero la proximidad temporal de los textos pone de manifiesto que Marx no vió ahí o no se dio cuenta de la ambivalencia de sus formulaciones. Por una parte, proclamó que en el comunismo no habrá Estado; no habiendo clases sociales no será necesario el Estado. Marx conocía demasiado bien la burocracia y el estatalismo prusianos como para hacerse él mismo estatalista. Vinculó, por tanto, la consecución de la libertad concreta a la limitación de las funciones del Estado. Por eso escribió: “La libertad consiste en que el Estado deje de ser un órgano superpuesto a la sociedad para convertirse en órgano completamente subordinado a ella. Ya hoy las formas de Estado son más o menos libres según la medida en que se limite la [llamada] ¨libertad del Estado”. Sin embargo, en el mientras tanto, para llegar a esa situación deseable, Marx consideró necesaria una inversión previa del sentido de dominación de clase existente bajo el capitalismo y siguió llamando a esto dictadura del proletario. El resultado es algo así como un pez cornudo al que Lenin describiría con las palabras “dictadura democrática del proletariado”, o sea, una forma política 214


autoritaria (inspirada en el jacobinismo francés) superpuesta a una democracia económico-social. Seguramente a Marx le parecía demasiado pronto para concretar más. Marx no apreciaba los programas detallados sobre la configuración de la sociedad del futuro. Creía que eso es precisamente la utopía. Prefería el programa de principios cuando hay un acuerdo sustancial entre quienes lo hacen o el programa de acción, resultado de un pacto, cuando tal acuerdo no se puede garantizar. Sí dejó enunciados, en cambio, los principios más generales de lo que podía ser una sociedad comunista. A saber: Una sociedad en la que se habría reducido drásticamente la jornada de trabajo; una sociedad de la abundancia; una sociedad en la que la producción de bienes estaría regulada en función de las necesidades sociales de la mayoría de la población; una sociedad igualitaria en la que no habría ya clases sociales; una sociedad de hombres libres en la que la admistración en común de las cosas habría sustituido a los aparatos represivos del poder político; una sociedad en la que la que se habría abolido la división social fija del trabajo, quedando sólo división técnica del trabajo, la necesaria por razones de organización y distribución de las tareas entre personas dignas; una sociedad en la que que todos tendrían instrucción politécnica y no existiría ya la división entre trabajo manual y trabajo intelectual; una sociedad, además, enmarcada en un mundo en el que no habría fronteras, ni ejércitos permanentes, ni diplomacias secretas, ni Estados al servicio de las clases; una comunidad universal en la cual las palabras “género humano” habrían de cobrar una dimensión global. La penúltima palabra de Marx, escrita en 1875, sobre la sociedad comunista fue ésta: Sólo cuando haya desaparecido la subordinación de los individuos a la división [social] del trabajo así como la oposición entre trabajo intelectual y trabajo corporal, cuando el trabajo no sea ya medio de vida, sino la primera necesidad de la vida, cuando todas las fuentes de la riqueza cooperativa fluyan en abundancia, o sea, en una fase superior de la sociedad comunista, sólo entonces la humanidad podrá escribir en sus banderas: De cada cual según sus capacidades, a cada cual según sus necesidades. 215


IRONÍAS DE LA HISTORIA: MARX, RUSIA Y LOS RUSOS En la década de los setenta, y hasta sus últimos días, Marx se interesó profundamente por la evolución socioeconómica que se estaba produciendo en Rusia después de la liberación de los siervos. Aquel hombre, que siempre había pensado que el absolutismo ruso, durante siglos, sólo tuvo política exterior (y que había llegado a escribir que todos los rusos emigrados eran policías o agentes secretos del zarismo) iba a actuar en la Internacional, paradójicamente, como representante de los nuevos revolucionarios rusos después de declarar que, por entonces (1874), empezaba de verdad “la historia interior rusa”. Como escribió Maxim Maximovich Kovalevski, no parece que antes de 1870 Marx haya prestado mayor atención a aquella “historia interior”, pero la historia de las relaciones de Marx con los rusos y de los rusos con Marx es, en verdad, uno de los capítulos más apasionantes de la historia de las ideas en el último tercio del siglo XIX. Entendámonos. La idea que Marx se hizo, ya en los años cuarenta, acerca del papel histórico de Rusia y del absolutismo zarista no cambió; esa idea le acompañó hasta el final de sus días. En la época de las revoluciones europeas de 1848 Marx vinculó la democratización de la Europa occidental, e incluso el éxito de las revoluciones proletarias, a la necesidad de la guerra contra Rusia para acabar con el despotismo de los zares. Y pensó siempre, hasta el final, que la desaparición del absolutismo ruso era algo así como un prerrequisito para el triunfo de la revolución en Occidente. Como tantos otros europeo-occidentales de la época, Marx creyó durante décadas que Rusia era sólo la representación de la barbarie: una mezcla de ignorancia y primitivismo en la sociedad y de peligroso expansionismo imperial hacia Oriente y Occidente. De la gran literatura rusa que se estaba incubando en aquellas condiciones Marx apenas sabía nada. Cada vez que la Rusia de los zares entró en guerra con algún otro país, entre 1850 y 1880, Marx estuvo a favor de los adversarios de Rusia. La última vez, con ocasión de la guerra rusoturca de 1877-1878, Marx declaró su simpatía por los turcos, exaltó los valores del campesinado turco y esperó y deseó que aquélla 216


fuera la oportunidad definitiva para acabar con el absolutismo zarista mediante una combinación de presiones externas e internas. No es, pues, que con la edad Marx haya pasado de la rusofobia de los años cuarenta y cincuenta a una supuesta rusofilia en los setenta y los ochenta. Dostoievski escribió una vez en la revista Vremia que lo característico de casi todos los alemanes cuando opinaban sobre Rusia era un cierto sentimiento de morboso recelo. Marx, que ha sido desde su juventud un cosmopolita, no parece, en cambio, que se haya librado tampoco, por lo que hace a los rusos, de la selva de aquellos tópicos hasta bien entrado en años. Basta con leer el menos conocido (casi universalmente ignorado) de sus escritos, las Revelations of the Diplomatic History of the Eigtheent Century, publicadas por entregas en la Free Press de Londres entre 1856 y 1857, para darse cuenta de eso. Lo que él llamaba entonces su “lucha contra Rusia” se le convirtió en una obsesión tan grande que hasta tuvo que dar explicaciones a Engels sobre sus relaciones con rusófobos ingleses habitualmente considerados como “reaccionarios”. Y como la selva de los tópicos y la persistencia de los prejuicios etnocéntricos, incluso en las mejores familias, suelen complicar la búsqueda de la verdad histórica (con perdón por el palabro demodé), nada tiene de extraño que estas Revelations, a las que Marx dedicó considerables esfuerzos y que muy probablemente constituyeron su mayor éxito como publicista en Inglaterra, quedaran fuera de la edición de las obras que se hizo en la Unión Soviética. No fueron publicadas en Rusia hasta la Perestroika. Pero después de las reformas que condujeron a la emancipación de los siervos y al percibir que empezaban en Rusia los primeros movimientos de protesta tanto en el campo como en las ciudades, Marx empezó a matizar su opinión. Relacionó estos movimientos de reforma y protesta con el giro del péndulo histórico hacia Oriente que suponía la Guerra de Crimea mientras la restauración y el estancamiento político reinaban en la Europa occidental. Después se interesó por la orientación de los cambios socioeconómicos que empezaban a producirse en Rusia a finales de la década de los sesenta. Pero el hecho que iba a cambiar el punto de vista de Marx 217


sobre lo que allí estaba ocurriendo fue la recepción en Rusia de la Contribución a la crítica de la economía política y del volumen primero de El capital casi nada más publicarse en alemán. Este hecho sorprendió tanto a Marx como le había sorprendido la falta de reacción del proletariado francés en la década de 1850. Y dió un giro considerable a sus pensamientos y a sus estudios. Lo que escribió entonces, en cartas a Kugelmann y a Engels, sobre ese hecho es tan revelador como su declaración de irónica sorpresa cuando un grupo de rusos del exilio le propuso, ya en 1874, que fuera su representante en la AIT. Es el mismo Marx quien habla de ironía de la historia al relatar esos hechos a los amigos. Y realmente lo es; es una ironía de la historia el que desde 1870 varios de los más asiduos visitantes de Marx en Londres, de sus corresponsales y de sus amigos “científicos” hayan sido rusos: el revolucionario populista German Alexandrovich Lopatin, el escritor (también populista) Nikolai Francevich Danielson, el historiador y sociólogo liberal Maxim Maximovich Kovalevski, el economista académico Nikolai Ivanovich Sieber, el filósofo e ideólogo de los narodniki Pëtr Lavovich Lavrov, el revolucionario populista Nicolai Alexandrovich Morozov y los también revolucionarios Lev Hartmann y Vera Ivanovna Zasulicht, entre otros. El predicamento de los “amigos rusos” y la enorme cantidad de tiempo que Marx dedicó en sus últimos años al estudio de las estadísticas y de la documentación historiográfica, sociológica, etnológica y económica rusa llegó a incomodar a Engels que vió en eso un obstáculo para que el amigo hiciera lo que, en su opinión, tenía que hacer: acabar el volumen segundo de El capital. Una ironía de la historia, ésta, con consecuencias históricas importantísimas. Pues en ella está la clave para explicar el que una concepción que, como se ha visto, había nacido de las reflexiones de un ilustrado europeo-occidental sobre el hogar clásico del capitalismo y sobre las posibilidades de la revolución en esta parte de Europa acabara implantándose de la forma en que lo hizo en aquel otro extremo de Europa al que Marx había considerado la quintaesencia de la barbarie. Claro que tampoco era la primera vez en la historia que ocurría una cosa así: el cristianismo, que había nacido 218


de los problemas y esperanzas de los campesinos y artesanos de Galilea, acabó cuajando, de forma no menos sorprendente, en la Península Itálica, en Roma, o sea, en el centro cultural mismo del Imperio de la época. Tanto le apasionó a Marx aquel entrecruzarse, en Rusia, de las formas culturales premodernas con la expansión acelerada de los ferrocarriles y con la nueva teoría que estaba brotando allí de la mezcla entre socialismo y populismo revolucionario que, siendo ya viejo, casi a los sesenta años, aprendió la lengua rusa para conocer mejor las posibilidades que podía tener el socialismo en un marco caracterizado por la conservación relativa de las viejas comunidades rurales. Precisamente a partir de aquellos estudios y de su diálogo ininterrumpido con los amigos rusos, que le visitaban en Londres, le escribían desde San Petersburgo o desde Ginebra e inundaban su biblioteca de materiales económicos y políticos, empezó Marx a matizar la idea del desarrollo histórico que se había hecho en la década de los cincuenta al analizar lo que él llamaba el hogar clásico del capitalismo europeo. A este análisis añadió, en los últimos años, su propia consideración acerca del capitalismo atrasado. Y lo hizo con la misma atención empírica que antes había dedicado a los “libros azules” en la biblioteca del Museo Británico. ÚLTIMAS PRECISIONES Este Marx crepuscular, todavía insuficientemente conocido hoy en día, estaba ya muy lejos de aquel otro Marx que escribió, en el Manifiesto y en el primer volumen de El capital, el canto (funerario sí, pero canto) al progreso capitalista. Muy lejos ya de aquel Marx que había justificado, citando a Goethe, la destrucción de viejas culturas que acompañó, en la India y en otros lugares, la expansión del capitalismo colonial británico. Tan lejos estaba de aquella glorificación del progresismo que, a finales de los años setenta, llegó a presentar como ejemplo, para los europeos occidentales cultos, el pensamiento de Nikolai G. Chernichevski, un hombre, admirado por los pupulistas rusos del movimiento Tierra y Libertad, que ha219


bía escrito: “La historia es para nosotros como una vieja abuela que siente un gran amor por sus nietos más pequeños. A los que a ella llegan tarde no les da los huesos (para romper los cuales la Europa occidental tuvo antes que desollarse las manos), sino medullam ossium”, lo mejor de lo que tiene. Lopatin ha contado en sus Recuerdos que Marx le dijo más de una vez que de todos los economistas contemporáneos Chernichenski era el único pensador realmente original; que los libros de Nikolai Chernichenski, cuyos pensamientos consideraba sólidos y profundos, eran en esta rama las únicas obras modernas que realmente merecían ser leídas y estudiadas; que los rusos deberían avergonzarse de que no hubiera habido ningún compatriota que se ocupara de dar a conocer este gran pensador a Europa; y que la muerte política de Chernichenski, encarcelado por el zarismo, no sólo era una pérdida para el mundo científico de Rusia, sino también para la otra Europa. Puede que Lopatin, quien se jugó la vida en un intento frustrado de liberar a Chernichevski, haya exagerado algo al recordar. Pero hay cartas de Marx que confirman esa opinión en lo esencial. Ahora bien, ¿no era lo que decía Chernichevski justamente lo contrario de lo que había dicho Marx en las décadas anteriores? ¿No era esta Abuela-Historia, bondadosa con los menos desarrollados desde el punto de vista de la modernización y la industrialización, precisamente una inversión de la concepción histórica del Manifiesto y del volumen primero de El capital? Algunos revolucionarios rusos inteligentes, marxistas o no marxistas, que habían leído a Marx mucho mejor que sus contemporáneos alemanes, ingleses o franceses, lo pensaron así, efectivamente, durante aquellos años. Y en su diálogo con ellos Marx ha corregido y precisado algunas cosas esenciales de su pensamiento anterior. Para empezar por lo más importante: Marx ha precisado, en ese diálogo con los rusos, el verdadero alcance de su concepción del desarrollo histórico y de su método. En una carta de 1878 dirigida a N.K. Mijailovski, director de Otieschestvienie Zapiski [Anales de la Patria], Marx ha limitado el alcance de lo dicho en el libro primero de El capital a los países capitalistas desarrollados; ha afirmado que el caso ruso 220


exigía un estudio especial, particularizado; ha añadido que él mismo se puso a aprender ruso precisamente para introducirse en ese estudio; y ha anunciado que esta otra investigación le había llevado a conclusiones específicas para el caso. El final de la carta a Otieschestvienie Zapiski contiene igualmente una precisión de mucha importancia para la debatida cuestión del método [Escritos sobre Rusia, II, 62-65]: Acontecimientos de una semejanza extraordinaria, que tienen lugar en diferentes contextos históricos, llevan a resultados totalmente diferentes. Estudiando cada uno de esos desarrollos por separado, y luego comparándolos, se puede descubrir fácilmente la clave del fenómeno. Pero nunca se alcanzará el éxito con la llave maestra de una teoría histórico-filosófica general, cuya suprema virtud consistiera en ser supra-histórica

Esta precisión acerca de la necesidad de realizar estudios específicos y comparados sobre distintos países con desarrollos económicosociales parecidos y/o diferentes en un mismo momento histórico tiene que relacionarse con la pregunta, más concreta, que todos los populistas rusos se hacían y le hicieron a Marx en aquellos años: ¿es posible o no es posible la regeneración de la obschina, la vieja comuna rural rusa, mientras la modernización capitalista avanza en todas partes? Y si es posible ¿se podría pasar desde ella al socialismo sin tener que sufrir los traumas a que ha dado lugar el desarrollo capitalista en la Europa occidental? Para los visitantes y corresponsales rusos de Marx, que apreciaban a Chernichevski tanto como El capital, y al campesinado tanto como al naciente proletariado industrial, esta pregunta era vital. La mayoría de los rusos idealizadores del alma y las instituciones eslavas estaban convencidos en esa época de que aquella pregunta tenía que ser contestada de modo afirmativo, justamente porque pensaban que la obschina aún representaba algo así como la quintaesencia de lo ruso, que era una particularidad específicamente rusa o eslava, esencialmente diferenciadora respecto de todos los demás pueblos. Pero los populistas con los que se relacionaba Marx, los integrados en la organización Narodnaia Volia [La Voluntad del Pueblo], no estaban ya tan seguros de eso. 221


Cuando Marx se enfrentó al tema de la obschina por primera vez, ya en la década de los sesenta, había reaccionado todavía con su habitual crudeza contra todo lo que consideraba esencialismo paneslavo. Insistió entonces en que la comuna rural o aldeana no tenía nada de específicamente ruso y puso de manifiesto que formas comunitarias campesinas parecidas existían en otros lugares de Europa y de Asia. Llegó a decir incluso que alguno de estos autores eslavófilos había descubierto la existencia de la comuna rural, no en el campo ruso, sino leyendo un libro de Haxthausen, un consejero del gobierno prusiano, sobre estos temas. Y, en polémica con los eslavófilos, Marx siguió manteniendo aquella misma idea hasta 1878. Pero en esta última fecha la preocupación de sus amigos populistas y revolucionarios rusos conectaba ya directamente con el horizonte socialista, era una preocupación esencialmente sociopolítica, no de autoafirmación nacionalista, y se formulaba relacionándola abiertamente con el tema de la estrategia a seguir acerca de la industrialización y del capitalismo incipiente en el océano de campesinos que era todavía la Rusia de entonces. Para Marx, en cambio, lo que estaba en discusión en esos años no era un asunto sólo político, de la voluntad y de la decisión de los sujetos, sino de estudio científico. A que esto fuera así ha contribuido mucho su relación con el historiador y sociólogo liberal ruso Maxim Kovalevski, un “amigo científico” con el que coincidió en el balneario de Karlsbad y al que trató con asiduidad también en Londres en sus últimos años. Kovalevski estaba estudiando en particular la historia y el presente de las comunidades rurales en Rusia, pero, por su participación en congresos científicos internacionales, conocía también otros estudios etnológicos que podían arrojar luz sobre este tema. Fue él quien incitó a Marx a leer la literatura etnológica anglosajona reciente, quien le proporció el libro de Morgan sobre las sociedades antiguas, publicado en 1877, le llevó de Nueva York a Londres otros materiales y le dió indicaciones bibliográficas en el mismo sentido. A comienzos de 1881, Vera Zasulicht hizo por carta a Marx, desde Ginebra, la pregunta política directa. Seguramente ella, una revolucionaria que había tenido que exiliarse de Rusia por su parti222


cipación en atentados antizaristas, esperaba una contestación también directa, o sea, políticamente utilizable en las polémicas entre marxistas y populistas rusos y entre los mismos populistas de Narodnaia Volia (entonces ya divididos). Para entonces Marx ya había leído el libro de Maxim Kovalevski sobre la evolución de la sociedad rusa y probablemente acababa de leer también, o estaba leyendo, el libro de Lewis Henry Morgan sobre la sociedad antigua. Sus apuntes de lecturas etnológicas, otro enorme montón de páginas en las que Marx extractó obras de John Budd Phear sobre la India y Ceilán, de Henry Summer Maine sobre las instituciones primitivas y de John Lubbock sobre los orígenes de la civilización, han sido redactados entre 1880 y 1882. Estos cuadernos de tema etnológico contienen pocas ideas originales del propio Marx, pero ponen de manifiesto qué es lo que le interesaba entonces [L. Krader, 1988]. Todo indica que con esos resúmenes Marx pretendía relacionar el tema de la renta territorial (que iba ser parte del volumen segundo de El capital) con el estudio comparado de las formaciones sociales precapitalistas, pero también con el estudio específico de la comuna rural rusa y con el problema esencialmente político que le estaban planteando los populistas. Han quedado cuatro borradores, con variantes, de la contestación de Marx a la carta de Vera Zasulich [Escritos sobre Rusia II, 31-60; T. Shanin, 1990, 131-160]. Marx los escribió entre los meses de febrero y marzo de 1881. La lectura comparada de los mismos es aún hoy un ejercicio interesantísimo para el historiador de las ideas. Esta lectura pone de manifiesto, en primer lugar, que a pesar de lo avanzado de su enfermedad, Marx ha conservado hasta esa fecha una muy notable capacidad de reflexión. En segundo lugar, que aquella cabeza estaba haciendo un esfuerzo por encima de lo que daban de sí las fuerzas físicas. Y en tercer lugar, que Marx no quería liquidar el asunto planteado por Vera Zasulicht con una contestación sólo política o sólo diplomática. Quería distinguir la cuestión históricocientífica (el estudio de la especificidad y/o carácter compartido de la comuna rural rusa con otras comunidades campesinas) de la cuestión estrictamente política (cómo actuar a partir del papel que hubiera que atribuir a la obschina en la futura revolución en Rusia). 223


La carta que le acabó saliendo a Marx, y que lleva la fecha del 8 de marzo de 1881, es mucho más breve que los borradores. Alude a su enfermedad, pero significativamente se refiere a aquel aspecto de la misma que más le ha afectado en ese momento (y que más se nota, por cierto, en la redacción tortuosa de los borradores) para dar una respuesta al problema planteado: “una dolencia nerviosa” (sin duda, los persistentes dolores de cabeza). Luego esa carta elimina un equívoco doctrinario: el análisis realizado en El capital no da ninguna razón, ni a favor ni en contra, de la vitalidad de la comuna rural rusa. Pero en lo que sigue, la redacción, a pesar de su brevedad, se enreda: Marx no acaba de dar con la formulación precisa de lo que quiere decir. Escribe unas pocas líneas en las que repite que hay que estudiar la cuestión en concreto, que él lo ha hecho, y finaliza dando su propia opinión al respecto. Que es esta: la comuna rural puede ser el punto de partida de la regeneración social en Rusia, siempre que se tomen medidas para eliminar las influencias “deletéreas” que desde hace tiempo ya la están desestructurando. Aunque con una redacción muy vacilante, la carta de Marx a Vera Zasulich adelanta sin más el tipo de condicionales hipotéticos que aparecen también en el prólogo (casi con toda probabilidad redactado por Engels) que los dos amigos pondrían a la edición rusa del Manifiesto, en 1882. Este prólogo es ya, sin ninguna duda, la última palabra de Marx y Engels juntos sobre el asunto: “Si la revolución rusa da la señal para una revolución proletaria en Occidente, de modo que ambas se complementen, la actual propiedad común de la tierra en Rusia podrá servir de punto de partida a una evolución comunista”. Pero ¿fue realmente ésta la última palabra de Marx? Sobre ese punto queda una duda razonable. Marx discutió sobre la obschina y sus posibilidades futuras con Engels. Si se compara todo lo que uno y otro escribieron a este respecto durante aquellos años se llega a la conclusión de que hay, como mínimo, cierta diferencia de acentos: en 1880-1882 Engels esperaba menos que Marx del futuro de aquella institución, creía menos que Marx en su regeneración. Es muy posible que el carácter tentativo y vacilante de la carta de Marx a 224


Vera Zasulich se haya debido sólo a la arterioesclerosis de Marx. Pero también es posible que haya tenido que ver con esa diferencia de acentos y con lo que el propio Marx esperaba obtener todavía de sus lecturas etnológicas de 1881-1882. Así lo han sugerido, con distintos énfasis, los autores que se han ocupado del asunto: primero Maximilien Rubel en su edición de los escritos de Marx sobre Rusia; depués Lawrence Krader en su edición de los apuntes etnológicos de esa época; y finalmente Teodor Shanin en su antología de escritos sobre “el Marx tardío” [Rubel, 1969; Krader, 1988; Shanin, 1990]. A este respecto es interesante apuntar el hecho de que, en el primero de los borradores de la carta a Vera Zasulich, Marx haya puesto en relación sus propios estudios sobre la comuna rural, el tema de la renta territorial y los estudios de un autor norteamericano “nada sospechoso de tendencias revolucionarias y apoyado en sus trabajos por el gobierno de Washington” (que tiene que ser Morgan, como ha indicado Krader al editar los apuntes etnológicos de Marx de los años 1880-1882), para concluir, al argumentar a favor de la conservación de la comuna rusa, algo inquietante, algo que no sabemos si le hubiera gustado a Engels, pero que con toda seguridad le habría encantado al joven Unamuno socialista, a saber: que la comunidad campesina de aquel momento histórico es contemporánea de un capitalismo en crisis que no concluirá más que con la supresión de éste, con la vuelta de la sociedad moderna al tipo arcaico de la propiedad colectiva; de manera que el nuevo sistema al que tiende la sociedad moderna será “una resurrección [a revival] del tipo arcaico de sociedad en una forma más elevada [in a superior form]”. Después de citar a Morgan, Marx añadió: “No hay que asustarse demasiado de la palabra arcaico”. De lo que no hay duda es de que Marx, en sus últimos años, se ha sentido atraído no sólo por el tema de la persistencia de las viejas comunidades rurales y por lo que esto significaba a la hora de valorar el futuro papel de los campesinos en la revolución, sino también por la dimensión político-cultural del populismo revolucionario ruso. Marx vió en los populistas rusos de aquella década revolucionarios auténticos, gente valiente, sin pose, con ideas cla225


ras y liberados del amor a la frase de otros movimientos europeos contemporáneos. En ese contexto justificó las actuaciones terroristas del populismo contra el absolutismo zarista. Y ése, y no otro, es el contexto en el Marx dijo a Engels y a otros amigos aquello de “yo no soy marxista”. Quería decir que no era marxista en el sentido en que decían serlo los posibilistas franceses contemporáneos, o en el sentido en que decían serlo algunos de los estudiantes e intelectuales del partido alemán, o en el sentido en que decían serlo los marxistas rusos que no veían porvenir alguno a la comuna rural [Rubel, 1974, 21]. ¿Era esta la evolución natural de un jacobino en lo político o simplemente la última palabra de un goethiano que, como Fausto, sabe ya: “He aquí la sabiduría final y verdadera: sólo se gana la libertad y la vida aquél que cada día debe conquistarlas”. No sabría yo decidir sobre eso. Karl Korsch, al que se debe una de las más inteligentes y documentadas lecturas de Marx, sugirió un día que el origen de los males del marxismo del siglo XX había que buscarlo en las concesiones que Karl Marx hizo a los populistas rusos entre 1877 y 1882, a gentes, precisamente, como German Lopatin y Vera Zasulich. Yo no lo creo así. Quien haya leído el apasionante libro de Franco Venturi sobre las reflexiones, discusiones y actuaciones de los populistas rusos en aquella época y sepa comparar esto con lo que decían y hacían los dirigentes de otros movimientos sociopolíticos contemporáneos en Europa entenderá enseguida el por qué de las simpatías del viejo Marx, de sus precisiones y de sus matizaciones. Aunque, claro está, todo esto lo entenderán mejor, sin nuestras pedanterías, las gentes de aquellos pueblos de los que un día se dijo que no tenían historia y hoy sabemos que tenían otra historia.

226


NOTA BIBLIOGRÁFICA

I. OBRAS DE KARL MARX

Siempre que estaban disponibles, he utilizado las traducciones de la edición de Obras de Karl Marx y Friedrich Engels dirigida por Manuel Sacristán y publicada por Editorial Grijalbo/Grupo Editorial Crítica, entre 1973 y 1980, en Barcelona. En el texto cito esta edición por la sigla OME seguida del número del volumen y de la página o páginas correspondientes. El detalle es el siguiente: OME–5 [Manuscritos de París y Anuarios Franco-alemanes, 1844]. Traducción de J.M. Ripalda. Barcelona, 1978. OME–6 [Sagrada Familia, 1844]. Traducción de Pedro Scaron. Barcelona, 1978. OME–9 [Manifiesto Comunista y otros escritos de 1847-1848]. Traducción de León Mames, Barcelona. 1973. OME–10[Nueva Gaceta Renana, 1848-1849]. Traducción deLeón Mames. Barcelona,1979. OME–21 y 22 [Grundrisse=Líneas fundamentales de la Crítica de la Economía Política, 1857-1858]. Traducción de Javier Pérez Royo. Barcelona, 1977. OME–40, 41, 42 [El capital, libros primero y segundo, 1867 y ss.]. Traducción de Manuel Sacristán. Barcelona,1976-1980. Por desgracia, la edición OME quedó interrumpida en 1981. Así que para el resto de las obras de Karl Marx no traducidas en esta edición he utilizado las siguientes versiones: 227


Poemas a Jenny [1836-1841]. Traducción de Tania Grass. Barcelona, Ediciones S,1991. Escritos sobre Epicuro [1838-1840]. Traducción de M. Candel. Barcelona, Crítica, 1982. Escritos de juventud [1837-1844]. Traducción de W. Roces. México, Fondo de Cultura Económica, 1982. La ideología alemana [1846]. Traducción de W. Roces. Barcelona, Grijalbo, 1980. Miseria de la Filosofía [1847]. Traducción de D. Negro Pavón. Madrid, Aguilar, 1969. Las luchas de clases en Francia [1850]. Traducción de A.C. Cuper. Madrid, Espasa-Calpe, 1992. El 18 Brumario de Luis Bonaparte [1852]. Barcelona, Ariel, 1985. On China [NYDT, 1853-1860]. Londres, Lawrence and Wishart, 1951. Revolución en España [NYDT, 1854]. Traducción de M. Sacristán, Barcelona, Ariel, 1960. Escritos sobre España [NYDT, 1854]. Edición de Pedro Ribas. Madrid, Editorial Trotta/Fundación de Investigaciones Marxistas, 1998. Escritos sobre Rusia, I [1857]. Edición de José Aricó. México, Cuadernos de Pasado y Presente, 1980. Contribución a la crítica de la Economía Política [1859]. Traducción de J. Merino. Madrid, Alberto Corazón, 1970. Teorías sobre la plusvalía [1862-1863]. Traducción de W. Roces. México, Fondo de Cultura Económica, 1980. La guerra civil en Francia [1871]. Barcelona, Ediciones de Cultura Popular, 1968. Crítica del programa de Gotha [ 1 8 7 5 ] . Traducción de Gustavo Muñoz. Barcelona, Materiales, 1978. Escritos sobre Rusia, II [1876-1882]. Edición de José Aricó. México, Cuadernos de Pasado y Presente, 1980. Apuntes etnológicos [1880-1882]. Edición de L. Krader y traducción castellana de J.M. Ripalda. Madrid, Editorial Pablo Iglesias/ Siglo XXI, 1988. 228


II. BIOGRAFÍAS

En las referencias biográficas he utilizado, por lo general, la obra de DAVID MCLELLAN [1973], Karl Marx. Su vida y sus ideas. Traducción de José Luis García Molina. Barcelona, Crítica, 1977 y 1983, que sigue siendo, por lo que conozco, la biografía más completa (salvo, tal vez, para los últimos años de Marx). En el caso de algunos puntos en discusión he comparado la obra de McLellan con estas otras tres: FRANZ MEHRING [1918], Carlos Marx. Historia de su vida. Traducción de W. Roces. Barcelona, Grijalbo,1968. B. NICOLAEVSKY y O. MAENCHEN-HELFEN [1965] Karl Marx. Traducción de R. Drudis Baldrich y R. Sánchez Ortiz de Urbina. Madrid, Ediciones Cid, 1965. M. RUBEL, Éssai de biographie intellectuelle. París, Rivière, 1971. Para la datación de las obras de Karl Marx y para algunas precisiones de interés en lo concerniente a la contextualización de debates y polémicas he utilizado también: M. RUBEL [1965], Crónica de Marx. Datos sobre su vida y su obra. Traducción de Jordi Marfà. Barcelona, Anagrama, 1974. Para los juicios de contemporáneos sobre Marx he utilizado: H. M. ENZENSBERGER [1973] Conversaciones con Marx y Engels. Traducción de K. Faber-Kaiser, Barcelona, Anagrama,1974. Es una utilísima fuente de información sobre las opiniones de amigos, conocidos y adversarios de Marx. Y para algunos aspectos íntimos de la vida de Marx he tenido en cuenta: H.F. PETERS, Jenny la rouge. París, Mercure de France, 1986. 229


O. MEIER (Ed.), The Daughters of Karl Marx: family correspondence, 1866-1898. Londres, Penguin, 1984. P. DURAND, La vida amorosa de Marx [1976]. Madrid, Libros Dogal, 1977. P. LAFARGUE, Karl Marx. Traducción de José Viana. Barcelona, AIL, 1932.

III. INTERPRETACIONES DE LA OBRA DE MARX

La literatura disponible es inmensa, de manera que el problema hoy en día es orientarse en el maremágnum de las interpretaciones de la obra de Marx. No he tenido en cuenta, en este ensayo, lecturas o interpretaciones recientes cuyo objeto fuera leer a Marx con los ojos puestos en los problemas de hoy, bien sea para negar o probar la vigencia del marxismo, bien para pensar en continuidad con Marx o para responder a la pregunta de qué queda hoy en día de Marx y del marxismo. Por interesante que eso sea, creo que es otro tema, otro asunto. De acuerdo con este criterio, en las indicaciones bibliográficas que siguen no hay referencia ni a las tentativas del llamado marxismo analítico, ni a sus contradictores, ni a los Espectros de Derrida, ni a las obras de Toni Negri, ni a Enrique Dussel, ni a Hinkelammer (por poner unos cuantos ejemplos de autores que han escrito cosas tan notables como discutibles para ese otro tema). También he descartado algunos ensayos muy conocidos y muy citados: por ejemplo, el libro de I. Berlin, K. Marx. His Life and Environment. Oxford University Press,1963 (traducción castellana, Alianza Universidad, Madrid, 1988), porque contiene errores de bulto (no corregidos en ediciones posteriores de la obra de 1939) y varias exageraciones notables sobre el antirromanticismo y el amoralismo de Marx. Por razones que habrán quedado claras, espero, en el texto mismo, tampoco he prestado atención a la línea interpretativa que arranca de Louis Althusser en Lire Le capital y enlaza con la obra de Jon Elster, Una introducción a Karl Marx (traducción castellana: Madrid, Siglo XXI, 1991). Opino que esa línea tiene 230


interés como reconstrucción de tales o cuales conceptos sueltos de la obra de Marx, pero es historiográficamente inmantenible como lectura de la obra de Marx en su conjunto. He argumentado por qué opino así en Contribución a la crítica del marxismo cientificista (Barcelona, 1984) y “Marxismos y neomarxismos en el final del siglo XX” (Madrid, Boletín de la Fundación Juan March, 1998). En general, la lectura de Marx (sin ismos) se inspira en: K. KORSCH [1938] Karl Marx. Traducción castellana de M. Sacristán. Barcelona, Ariel, 1978 y 1981. M. RUBEL, Marx critique du marxisme. París, Payot, 1974. M. SACRISTÁN, Sobre Marx y marxismo. Barcelona, Icaria, 1983. Para la estimación del romanticismo del joven Marx he tenido en cuenta: S. S. PRAWER, Karl Marx and World Literature. Oxford University Press, 1976. M. LIFSCHITZ, La filosofía del arte en Karl Marx. Barcelona, Fontamara, 1982. Para las evolución de las ideas de Marx desde 1838 a 1848 he tenido en cuenta: P. KÄGI [1965], La génesis del materialismo histórico. Barcelona, Península, 1974. D. MCLELLAN [1969], Marx y los jóvenes hegelianos. Barcelona, Ediciones Martínez Roca, 1971. M. ROSSI [1963], La génesis del materialismo histórico. Madrid, Alberto Corazón Editor, 1971. M. LÖWY [1970], La teoría de la revolución en el joven Marx. Madrid, Siglo XXI, 1973 F. CLAUDÍN, Marx, Engels y la revolución de 1848. Madrid, Siglo XXI, 1978.

231


Para la concepción de la historia y la idea marxiana de dialéctica: G. A. COHEN [1978], La teoría de la historia en Marx. Una defensa. Madrid, Siglo XXI, 1986 P. VILAR, “Marx y la historia”, en Historia del marxismo, 1, 1, Barcelona, Bruguera, 1979. M. DAL PRA [1965], La dialéctica en Marx. Barcelona, Ediciones Martínez Roca, 1971. Para la lectura de la obra económica de Marx he utilizado: E. MANDEL [1970], La formación del pensamiento económico de Marx. Madrid, Siglo XXI, 1973. M. RUBEL, “Plan et méthode de l´Économie”, Économies et Sociétés, Cahiers de lÍ.S.E.A, tomo VII, nº10, 1973. M. DOBB, “La crítica de la economía política”, en Historia del marxismo, 1,1, Barcelona, Bruguera, 1979. H. GROSSMANN, Ensayo sobre la teoría de las crisis. Dialéctica y metodología en El capital. México, Pasado y Presente, 1979. R. ROSDOLSKY [1968], The Making of Marx´s Capital. Londres, Pluto, 1980. Para la intervención de Karl Marx en la Primera Internacional: LA PREMIÈRE INTERNATIONALE. Recueil de documents publié sous la direction de Jacques Freymond. Ginebra, Librairie E. Droz y Institut Universitaire des Hautes Études Internationales, tomos I-IV, 1962-1971. M. MOLNAR, Le déclin de la Première Internationale: la Conférence de Londres de 1871. Ginebra, Droz, 1963 A. ARRU, Clase e partito nella Prima Internazionale. Bari, De Donato, 1972. Para el estudio de los últimos años de Marx: M. RUBEL (Ed.), K. Marx, F. Engels: Écrits sur le tsarisme et la Commune russe. Cahiers de l’I.S.E.A, tomo III, nº 7, 1969. 232


L. KRADER, “Evolución, revolución y Estado: Marx y el pensamiento etnológico”, en Historia del marxismo, 2, 2, Barcelona, Bruguera, 1980. F. VENTURI, El populismo ruso. Madrid, Alianza, 1981. P. P. POGGIO, Lóbscina. Comune contadina e rivoluzione in Rusia. Milán, Jaca Books, 1978. T. SHANIN [1984], El Marx tardío y la vía rusa. Editorial Revolución, Madrid, 1990.

233



ÍNDICE

Prólogo

9

Un joven romántico buscando su estilo

25

En la nave de los locos

49

De la crítica de la religión a la crítica de la política

68

Un humanismo crítico pero también positivo

94

Un nuevo materialismo

119

“Un fantasma recorre Europa...”

145

Economía y crítica de la cultura burguesa

171

Matices, precisiones, sugerencias: una obra abierta

197

Nota Bibliográfica

227

Índice nombres

234

Índice analítico

240

235






Marx(Sin Ismos).PDF LIBRO

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