SADRŽAJ Prvi dio Predavanja u zimskom semestru 1951-52. . . . 11 Prelasci među satovima . . . 58 Drugi dio Predavanja u ljetnom semestru 1952. . . . 89 Prealsci među satovima . . . 162 Bilješka urednika . . . 189
Uvodna napomena Spis donosi nepromijenjen tekst dvaju jednosatnih predavanja, koja su pod istim naslovom održana u zimskom semestru 1951-52. i u ljetnom semestru 1952. na Sveučilištu Freiburg u Br. Tekst pojedinih sati predavanja označen je rimskim brojevima. Tjedne, a pokatkad i duže stanke među satima predavanja učinile su nužnim da ponavljanje prethodnog predavanja slušatelje vrati u njegov tijek. Prelasci među satima tiskani su odvojeno. Mogu se čitati za sebe, u vlastitom slijedu, ili pak kao prelasci među satima predavanja.
Prvi dio
I. U ono što se zove mišljenje dospijevamo kad mislimo sami. Da bi takav pokušaj uspio, moramo biti spremni učiti mišljenje. Tek što smo se upustili u to učenje, već smo priznali da još ne možemo misliti. Ali, čovjekom se ipak naziva onaj koji može misliti – i to s pravom. Jer on je umno živo biće. Um, ratio, otkriva se u mišljenju. Kao umno živo biće čovjek mora moći misliti, samo ako to želi. Ali čovjek možda hoće misliti, a ipak ne može. Na kraju on pri tom htijenju mišljenja hoće previše, pa zbog toga može premalo. Čovjek može misliti ukoliko za to ima mogućnost. Tek, sama ta mogućnost još uvijek nam ne jamči da mi to i možemo. Jer mi možemo samo ono što i volimo. Ali mi istinski volimo samo ono što sa svoje strane voli nas i to nas u našoj biti, pripisujući se našoj biti kao ono što nas drži u njoj. Držati zapravo znači čuvati, pustiti da pase na pašnjaku. Ono što nas drži u našoj biti, drži nas, međutim, samo onoliko dugo, koliko sami, sa svoje strane, za-državamo to što nas drži. Mi to zadržavamo, ako ga ne ispuštamo iz pamćenja. Pamćenje je sabiranje mišljenja. Na što? Na ono što nas drži, ukoliko je to kod nas promišljeno, promišljano stoga što ostaje ono što treba promisliti. Ono promišljeno je ono uspomenom obdareno, obdareno stoga što ga mi volimo. Samo ako volimo ono što je u sebi to što treba promisliti, mi možemo misliti. 11
Prvi dio
Predavanja u zimskom semestru 1951-52. – I.
Da bismo smogli mišljenje, moramo ga učiti. Što je učenje? Čovjek uči ukoliko ono što čini ili ne čini dovodi u odgovarajući odnos spram onoga što mu se na onome bitnom svagda ukazuje. Mišljenje učimo pazeći na ono što treba promisliti. Naš jezik, primjerice, ono što pripada biti prijatelja naziva prijateljskim. Sukladno tome, ono što je u sebi to što treba promisliti (das zu-Bedenkende) nazivamo sada onim dvojbenim (das Bedenkliche). Sve dvojbeno daje misliti. Ali taj dar daje uvijek samo utoliko što to dvojbeno sa svoje strane već jest ono što treba promisliti. Sad i nadalje, ono što stalno i prije svega ostaje da bude promišljeno nazivamo onim najdvojbenijim (das Bedenklichste). Što je to najdvojbenije? Kako se ono pokazuje u našem dvojbenom vremenu? Ono najdvojbenije jest da još ne mislimo; još uvijek ne, iako stanje svijeta sve više postaje dvojbeno. Taj postupak, naravno, kao da prije iziskuje da čovjek djeluje i to bez odlaganja, umjesto da govori na konferencijama i kongresima, te da se kreće u samom predstavljanju onoga što bi trebalo da bude i kako bi moralo da bude učinjeno. Utoliko postoji nedostatak djelovanja, a nikako mišljenja. A ipak – možda je dosadašnji čovjek stoljećima već previše djelovao, a premalo mislio. Ali kako danas netko može tvrditi da mi još ne mislimo, kad posvuda vlada živi interes za filozofiju i postaje sve glasniji, kad gotovo svatko želi znati što je kod filozofije zapravo na stvari. Filozofi su “mislioci”. Tako se zovu, jer se mišljenje zapravo odigrava u filozofiji. Nitko neće poreći da danas postoji interes za filozofiju. Ali postoji li danas još nešto, za što se čovjek ne bi interesirao, naime na način na koji shvaća riječ “interesirati”? Inter-esse znači: biti među stvarima i između njih, stajati usred neke stvari i ostati pri njoj. Tek za današnji interes vrijedi samo ono interesantno. To je ono što dopušta da nam već u sljedećem trenutku bude svejedno i zamijenjeno nečim drugim, što se čovjeka tiče jednako malo kao i ono prethodno. Danas se često misli da se nečemu iskazje posebna čast time što se smatra interesantnim. Ali tim se sudom ono interesantno, zapravo, već odgurnulo u ono ravnodušno, i ubrzo u dosadno. Činjenica da se pokazuje interes za filozofiju, ne svjedoči još ni o kakvoj spremnosti za mišljenje. Zacijelo posvuda postoji ozbiljno
bavljenje filozofijom i njenim pitanjima. Postoje hvalevrijedni napori učenjaka da se istraži njena povijest. Tu postoje korisni i pohvalni zadaci, za čije su izvršenje dovoljno dobre samo najbolje snage, pogotovo kada nam pred oči dovode uzore velikog mišljenja. Ali čak ni činjenica da se godinama ustrajno bavimo raspravama i spisima velikih mislioca još uvijek ne jamči da sami mislimo ili da smo bar spremni učiti mišljenje. Naprotiv: bavljenje filozofijom može nam čak najtvrdoglavije stvarati privid da mislimo, jer neprestance “filozofiramo”. U isti mah ostaje začudno i djeluje preuzetno ustvrdimo li da ono najdvojbenije u našem dvojbenom vremenu jest da mi još ne mislimo. Zato tu tvrdnju moramo dokazati. Još je uputnije, međutim, da se ta tvrdnja prvo razjasni. Mogla bi se, naime, dogoditi da zahtjev za dokazom postane suvišan čim u ono što tvrdnja izriče uđe dovoljno svjetla. Ona glasi:
12
Ono najdvojbenije u našem dvojbenom vremenu jest da mi još ne mislimo. Kako valja razumjeti “ono dvojbeno” već je natuknuto. To je ono što nam daje misliti. Promotrimo ga dobro i ostavimo već sada svakoj riječi njenu težinu. Postoji nešto takvo što nam samo, od sebe sama, daje misliti, takoreći od iskona. Postoji nešto takvo što od nas zahtijeva da ga imamo na umu, da mu se misleći obratimo: da ga mislimo. Ono što dvojbeno, što nam daje misliti, prema tome ni na koji način nije utvrđeno kroz nas, nije kroz nas tek postavljeno, nije kroz nas tek pred-stavljeno. Ono što nam se od sebe sama najviše daje misliti, ono najdvojbenije, prema toj tvrdnji jest to: da mi još ne mislimo. To sad kaže: mi još nismo dospjeli pred ono ili u područje onoga što bi od sebe sama u nekom bitnom smislu voljelo biti promišljeno. Razlog tome vjerojatno će biti taj da se mi ljudi još dostatno ne obraćamo onome što bi voljelo biti promišljeno. Tada bi to da još ne mislimo bilo tek oklijevanje, odgađanje mišljenja ili u najboljem slučaju ljudski propust. Stoga bi se takvoj ljudskoj nemarnosti mo13
Prvi dio
Predavanja u zimskom semestru 1951-52. – I.
glo doskočiti na ljudski način prikladnim mjerama. Ljudski propust dao bi nam doduše misliti, ali ipak samo privremeno. To da još ne mislimo bilo bi doduše dvojbeno, ali kao to trenutno i otklonjivo stanje današnjeg čovjeka nikad ne bismo smjeli nazivati naprosto onim najdvojbenijim. Mi to, međutim, tako nazivamo i time napominjemo sljedeće: razlog tome da još ne mislimo ni u kom slučaju nije samo taj da se čovjek na dostatan način još ne obraća onome što bi od iskona voljelo biti promišljeno, jer ono u svojoj biti ostaje ono što treba misliti. To da još ne mislimo potječe štoviše odatle što se to što treba misliti samo odvraća od čovjeka, odnosno da se odavna već odvratilo. Odmah ćemo poželjeti znati kad se to dogodilo. Već prije toga pitat ćemo još požudnije kako uopće možemo znati za takav događaj. Pitanja te vrste koja vrebaju na nas naviru pogotovo ako k tome kažemo još i ovo: ono što nam zapravo daje misliti nije se u nekom trenutku, u neko vrijeme koje bi se moglo povijesno odrediti, odvratilo od čovjeka, već: ono o čemu zapravo treba misliti drži se od nekad u takvom odvraćanju. S druge strane, čovjek naše povijesti uvijek je na neki način mislio; on je čak mislio ono najdublje i povjeravao ga pamćenju. Kao onaj koji tako misli ostao je i ostaje u odnosu prema onome što treba misliti. Istom, čovjek zapravo ne može misliti, dok mu izmiče ono što treba misliti. No ako mi, takvi kakvi smo sada ovdje, ne dopustimo da nas se zavarava, morat ćemo ono što je dosad rečeno odbaciti kao lanac praznih tvrdnji i osim toga izjaviti da ono što je izneseno nema nikakve veze sa znanošću. Bit će dobro ustrajemo li što duže u takvom odbojnom stavu spram izrečenog; jer samo tako držat ćemo se na odstojanju nužnom za zalet koji će možda nekome omogućiti skok u mišljenje. Istina je, naime, da ono što je dosad izrečeno, kao i čitavo izlaganje koje slijedi, nema nikakve veze sa znanošću, upravo onda ako bi to izlaganje trebalo da bude mišljenje. Razlog tom stanju stvari jest taj da znanost sa svoje strane ne misli i ne može misliti i to na svoju sreću, što ovdje znači radi osiguravanja svoga vlastita, utvrđena toka. Znanost ne misli. To je sablažnjiva rečenica. Ostavimo toj rečenici njen
sablažnjiv karakter i onda ako joj odmah dodamo nastavak da znanost svejedno stalno i na svoj osobit način ima posla s mišljenjem. Taj način, međutim, pravi je i u nastavku plodonosan samo onda ako je nepremostivi jaz, koji postoji između mišljenja i znanosti, postao vidljiv. Tu ne postoji nikakav most, već samo skok. Stoga su redom štetni svi mostovi za nuždu, kao i jednostavna pomagala u mišljenju, kojima se danas između mišljenja i znanosti želi uspostaviti komotan tržišni pogon. Stoga sad, ukoliko dolazimo iz znanosti, moramo izdržati sablažnjivost i začudnost mišljenja – pod pretpostavkom da smo spremni učiti mišljenje. Učiti znači: dovoditi ono što činimo i ne činimo u odgovarajući odnos spram onoga što nam se na onome bitnom svagda ukazuje. Da bismo uzmogli takvo dovođenje, moramo se dati na put. Ako učimo mišljenje, mi prije svega na putu kojim ćemo krenuti ne smijemo olako previđati pitanja koja nas pritišću, već se moramo upuštati u pitanja koja tragaju za Onim što se ne može iznaći nikakvim izmišljanjem. Mi današnji pogotovo možemo učiti samo ako se pritom uvijek ujedno i odučavamo; u našem slučaju: mi možemo učiti mišljenje samo ako se iz temelja odučimo od njegove dosadašnje biti. Ali za to je nužno da je ujedno i upoznamo. Rekli smo: čovjek još ne misli i to stoga što se ono što treba misliti odvraća od njega; nipošto nije tako da on ne misli samo zbog toga što se čovjek nedovoljno obraća onome što treba misliti. Ono što treba misliti odvraća se od čovjeka. Ono mu se izmiče. Ali kako o onome što nam se oduvijek izmiče možemo išta znati ili ga samo imenovati? Ono što se izmiče, uskraćuje dolazak. Samo – nije da je izmicanje ništa. Izmicanje je događaj. Ono što se izmiče može se čovjeka čak bitnije ticati i zaokupljati ga nego sve prisutno, što ga pogađa i odnosi se na njega. Pogođenost zbiljskim rado se smatra onim što sačinjava zbiljskost zbiljskoga. Ali pogođenost zbiljskim čovjeka može odsjeći upravo od onog što ga se tiče, što ga se tiče na svakako zagonetan način da mu promiče na način da mu se izmiče. Događaj izmicanja mogao bi biti ono najprisutnije u svemu što je sada prisutno i tako beskonačno nadmašiti aktualnost svega aktualnog. Ono što nam se izmiče, pritom nas upravo vuče sa sobom, zamijetili mi to odmah ili uopće ne. Kad bivamo uvučeni u izmicanje, mi
14
15
Prvi dio
Predavanja u zimskom semestru 1951-52. – I.
smo se – za razliku od ptica u jatu – zaputili prema onome što nas privlači, izmičući se. Ukoliko smo mi, kao tako privučeni, na putu prema onome što nas vuče, naša je bit obilježena već samim tim “na putu prema...”. Na putu prema onome što se izmiče, sami ukazujemo na to što se izmiče. Mi smo mi, ukoliko ukazujemo na to; ne naknadno i ne usput, već: to “na putu prema...” u sebi je bitno i stoga neprestano ukazivanje na ono što se izmiče. “Na putu prema...” već kazuje: pokazujući na ono što se izmiče. Ukoliko čovjek jest na tom putu, on kao onaj koji tako putuje pokazuje u ono što se izmiče. Kao onaj koji pokazuje onamo, čovjek jest onaj koji pokazuje. Čovjek pritom, međutim, nije najprije čovjek, a potom još osim toga i povremeno netko tko pokazuje, već: uvučen u ono što se izmiče, na putu u to i time pokazujući u izmicanje, čovjek prije svega jest čovjek. Njegova bit počiva na tome da bude takav pokazivač. Ono što u sebi, po svojoj biti, jest nešto pokazujuće, nazivamo znakom. Na putu prema onome što se izmiče, čovjek je znak. Ali kako taj znak pokazuje u ono što se izmiče, on ne naznačuje toliko ono što se iz-miče, koliko u sebeizmicanje. Znak ostaje bez tumačenja. U nacrtu jedne himne, Hölderlin kaže: “Mi smo znak, bez tumačenja. Pjesnik nastavlja dvama stihovima: “Bez bola smo i gotovo da smo u tuđini izgubili jezik.”
kazuje. Kazivati za Grke znači učiniti očiglednim, dati da se pojavi, naime pojavljivanje i ono što bitstvuje u pojavljivanju, u svojoj epifaniji. Μῦθος je ono što bitstvuje u svojoj kazi: ono što se pojavljuje u neskrivenosti svog zahtjeva. Μῦθος je zahtjev koji se ponajprije i iz temelja tiče svega ljudskog bića i daje misliti na ono što se pojavljuje, što bitstvuje. Λόγος kazuje isto; za razliku od mnijenja uvriježene historije filozofije, μύθος i λόγος kroz filozofiju kao takvu nipošto ne ulaze u suprotnost, već su upravo rani grčki mislioci (Parmenid, fragment 8) μύθος i λόγος upotrebljavali u istom značenju; μύθος i λόγος razdvajaju se i suprotstavljaju tek tamo gdje ni μύθος ni λόγος ne mogu zadržati svoju izvornu bit. To se dogodilo već kod Platona. Mnijenje kako je λόγος uništio μύθος predrasuda je historije i filologije, što ju je na temelju platonizma preuzeo novovjekovni racionalizam. Ono religiozno nikad se ne uništava logikom, već uvijek samo time što se bog izmiče. Mnemosyna, kći neba i zemlje, kao Zeusova nevjesta tijekom devet noći postaje majkom Muza. Igra i glazba, ples i pjesništvo spadaju u krilo Mnemosyne, pamćenja. Ta riječ očito podrazumijeva nešto drugo negoli puku sposobnost da se prošli sadržaji zadrže u predodžbi, što je možemo uočiti u psihologiji. Pamćenje misli na ono mišljeno. Ali kao ime majke Muza, “pamćenje” se ne odnosi na bilo kakvo mišljenje bilo čega mislivog. Pamćenje je sabiranje mišljenja na ono što bi posvuda unaprijed već voljelo biti promišljeno. Pamćenje je sabiranje spominjanja. Ono kod sebe čuva i u sebi skriva ono o čemu svaki put unaprijed treba misliti u slučaju svega što bitstvuje i ukazuje se kao ono što bitstvuje, što je bitstvovalo: pamćenje, majka Muza: spominjanje na ono što treba misliti izvorište je pjesništva. Pjesništvo je stoga voda, koja katkada teče unatrag, prema izvoru, prema mišljenju kao spominjanju. Dokle god mi, dakako, mislili da nam logika otkriva što je mišljenje, dotle nećemo moći promisliti u kojoj mjeri sve pjesništvo počiva na spominjanju. Sve spjevano proizlazi iz spomena spominjanja. Pod naslovom Mnemosyna Hölderlin kaže: “Mi smo znak, bez tumačenja...” Tko mi? Mi, današnji ljudi; ljudi današnjice, koja traje već dugo i potrajat će još dugo, u dužini za koju nijedno vremensko računanje
Uz naslove kao što su “Zmija”, “Znak”, “Nimfa”, nacrti himne nose i naslov “Mnemosyna”. Tu grčku riječ možemo prevesti s: pamćenje. Naš jezik kaže: “pamćenje”; ali on kaže i spoznavanje, sahranjivanje i opet: sahrana, događaj. Kant, primjerice, u svojoj upotrebi jezika riječ spoznaja (Erkenntnis) upotrebljava čas u ženskom (die Erkenntnis), čas u srednjem rodu (das Erkenntnis). Stoga u skladu s grčkom riječi ženskoga roda Μνημοσύνη “pamćenje” bez nasilnosti možemo prevesti u ženskom rodu (die Gedächtnis). Grčku riječ Μνημοσύνη Hölderlin naime navodi kao ime jedne titanide. Prema mitu ona je kći neba i zemlje. Mit znači: riječ koja 16
17
Prvi dio
Predavanja u zimskom semestru 1951-52. – II.
historije nikada neće dati mjeru. U istoj himni Mnemosyna kaže se: “Dugo je / vrijeme”, naime ono, u kojem smo znak bez tumačenja. Ne daje li nam to dovoljno misliti, da smo znak i to znak bez tumačenja? Možda to što pjesnik kazuje tim i sljedećim riječima pripada onome po čemu nam se pokazuje ono najdvojbenije, ono o čemu tvrdnja o našem dvojbenom vremenu pokušava misliti. Možda ta tvrdnja, ako je samo dovoljno razložimo, unese nešto svjetla u pjesnikovu riječ; a možda nas i Hölderlinova riječ, jer je pjesnička, na zahtjevniji način i zato više znamenujući zove na put mišljenja koje mišlju prati ono najdvojbenije. Premda isprva ostaje nejasno što upućivanje na Hölderlinovu riječ uopće treba da znači. Ostaje upitno s kojim pravom na putu pokušaja mišljenja navodimo pjesnika i to upravo tog. Nerazjašnjeno ostaje i na kojem tlu i u kojim granicama mora ostati upućivanje na ono pjesničko. (prelazak str. 48)
Unesemo li Hölderlinovu riječ u područje mišljenja, moramo se dakako čuvati da ono što Hölderlin pjesnički kazuje nepromišljeno poistovjetimo s onime što nastojimo misliti pod imenom “ono najdvojbenije”. Ono pjesnički kazano i ono misleći kazano nikad nije jednako; ali je zgodimice isto, onda naime, kad jaz između pjesništva i mišljenja zjapi čist i odjelit. To se može dogoditi, ako je pjesništvo visoko, a mišljenje duboko. I o tome je Hölderlin znao podosta. Pronaći ćemo to u dvjema strofama naslovljenim: Sokrat i Alkibijad ‘Zašto se ti, sveti Sokrate, Stalno diviš tom mladiću? Zar ne poznaješ ništa veće? Zašto s ljubavlju, Kao na bogove, tvoje oko gleda na nj?’ (Odgovor daje druga strofa):
II. Kako bismo ikada mogli promisliti često spominjan odnos između mišljenja i pjesništva, dokle god ne znamo što se zove mišljenje i dokle, slijedom toga, ne možemo promisliti ni što je pjesništvo? Mi današnji vjerojatno nemamo ni najmanju slutnju o tome koliko su misleći Grci doživljavali svoje visoko pjesništvo, kako su misleći doživljavali djela svoje umjetnosti, ne, ne doživljavali, već puštali da stoje u prisutnosti njihova pojavljivanja. Zasad može biti jasno samo to da Hölderlinovu riječ ne navodimo samo kao citat iz područja pjesničkog kazivanja, ne bismo li time osvježili i ukrasili suhoparan hod mišljenja. Bilo bi to omalovažavanje pjesničke riječi. Njeno kazivanje počiva na njenoj vlastitoj istini. Ona se zove ljepota. Ljepota je usud biti istine, pri čemu istina znači: razotkrivanje onoga što se skriva. Lijepo nije ono što nam se sviđa, već ono što potpada pod taj usud istine, koji se događa kad ono što je vječno nepojavno i stoga nevidljivo dospije u najpojavnije pojavljivanje. Dužni smo ostaviti pjesničku riječ u njenoj istini, u ljepoti. To ne isključuje, već uključuje to da mislimo pjesničku riječ. 18
Tko je ono najdublje mislio, ljubi ono najživlje, Visoka mladost razumije tko je gledao u svijet, I mudraci se često Na kraju lijepome priklanjaju. Nas se tiče stih: “Tko je mislio ono najdublje, ljubi ono najživlje.” Ali kod tog stiha odveć lako ćemo prečuti zapravo kazujuće i zato noseće riječi, glagole. Glagol ćemo čuti, ako stih naglasimo drukčije, pomalo neobično običnom uhu: “Tko je ono najdublje mislio, ljubi ono najživlje.” Neposredna blizina dvaju glagola “misliti” i “ljubiti” tvori sredinu ovoga stiha. Voljenje počiva u mišljenju. Čudesan racionalizam koji ljubav temelji na mišljenju. Fatalno mišljenje, koje je na putu da postane sentimentalno. Ali svemu tome u tom stihu nema ni traga. Što on kazuje, prosudit ćemo tek kad uzmognemo misliti. Stoga pitamo: Što se zove mišljenje? 19
Prvi dio
Predavanja u zimskom semestru 1951-52. – III.
Što se, primjerice, “zove” plivanje, nećemo nikad naučiti iz ogleda o plivanju. Što se zove plivanje reći će nam samo skok u vodenu struju. Na pitanje “Što se zove mišljenje” nikad nećemo odgovoriti tako da iznesemo pojmovno određenje, definiciju mišljenja i revno razradimo njen sadržaj. U nastavku nećemo misliti o mišljenju. Ostat ćemo izvan puke refleksije, koja mišljenje čini svojim predmetom. Veliki mislioci, prvo Kant, a potom Hegel, spoznali su ono besplodno te refleksije. Stoga su se morali pokušati reflektirati van iz te refleksije. Koliko su daleko u tome došli, kamo su pritom dospjeli, to će nam na pogodnom mjestu našeg puta zadati dosta mišljenja. Mišljenje o mišljenju razvilo se na Zapadu kao “logika”. Ona je prikupila posebna saznanja o jednoj posebnoj vrsti mišljenja. Ta saznanja logike postaju znanstveno plodnima tek u najnovije vrijeme i to u jednoj posebnoj znanosti koja se zove “logistika”. Ona je najspecijalnija od svih specijalnih znanosti. Logistika danas na mnogim mjestima, posebice u anglosaksonskim zemljama, slovi već kao jedini mogući oblik stroge filozofije, jer njeni rezultati i njen postupak odmah pružaju sigurnu korist u izgradnji tehničkog svijeta. Logistika stoga danas u Americi i drugdje kao istinska filozofije budućnosti počinje preuzimati vladavinu nad duhom. Prikladnim spajanjem logistike s modernom psihologijom i psihoanalizom, te sa sociologijom, koncern buduće filozofije postaje savršen. To opkoljavanja, međutim, ni u kom slučaju nije ljudsko postignuće. Te discipline štoviše pripadaju usudu jedne moći koja dolazi izdaleka i za koju bi možda grčke riječi ποίησις (poezija) i τέχνη (tehnika) ostale prikladna imena, pod pretpostavkom da nama koji mislimo imenuju Ono što daje misliti. (prelazak str. 53)
šljenju je svojstveno ono zagonetno da samo mišljenje biva dovedeno u vlastito svjetlo samo ukoliko i dokle god ono jest mišljenje, slobodno od ustrajavanja na rezoniranju o ratiu. Mišljenje misli, ako odgovara onome najdvojbenijem. Ono najdvojbenije pokazuje se u našem dvojbenom vremenu u tome da mi još ne mislimo. Što kazuje ta rečenica, neka zasad ostane tvrdnja. Ona ima oblik iskaza, kojim ćemo se sad baviti. Prvo ćemo razmotriti dvije stvari: s jedne strane ton što ga tvrdnja ima, s druge njen karakter iskaza. Tvrdnja glasi: ono najdvojbenije u našem dvojbenom vremenu jest da mi još ne mislimo. Kao dvojbeno, primjerice kod stanja teškog bolesnika, slovi ono što izaziva zabrinutost. Takvim nazivamo ono nesigurno, tamno, prijeteće, mračno i uopće oprečno. Kad govorimo o onome najdvojbenijem, obično odmah mislimo na nešto štetno i time nešto negativno. Iskaz koji govori o dvojbenom vremenu, a pogotovo o onome najdvojbenijem, stoga je unaprijed ugođen na negativan ton. On u vidu ima samo oprečne i turobne crte ovoga doba. On se drži bezvrijednih, nihilističkih pojava koje potiču sve ništavno. Njihovu srž on nužno traži u manjkavosti, prema našoj postavci u tome da nedostaje mišljenja. Taj ton u prosuđivanju našeg doba dovoljno nam je poznat. Jedan ljudski vijek ranije govorilo se o “propasti Zapada”. Danas se govori o “gubitku sredine”. Posvuda pratimo i zamjećujemo propast, razaranje, prijeteće uništenje svijeta. Posvuda postoji poseban rod romana-reportaže, koji prekapa samo po tim padovima i dnu. To je s jedne strane literarno mnogo lakše nego da se kaže nešto bitno i istinski mišljeno; s druge strane ta vrsta literature već počinje biti dosadna. Svijet, čini se, ne samo da se raspada, već se kotrlja u ništavilo besmisla. Predviđajući sve to s najvišeg stajališta, Nietzsche je još osamdesetih godina prošloga stoljeća za to upotrijebio riječ “Pustinja raste”, jednostavnu, jer je mišljena. To znači: pustošenje se širi. Pustošenje je više od razaranja. Pustošenje je jezivije od uništenja. Razaranje uklanja samo ono što je dotad izraslo i sagrađeno; pustošenje, međutim, sprečava budući rast i zaustavlja svako građenje. Pustošenje je jezivije od pukog uništenja. I ono uklanja, čak još i ono
III. Kad pokušamo učiti što se zove mišljenje, zar se onda ne gubimo u refleksiji koja misli o mišljenju? Premda na našem putu neprestance pada svjetlo na mišljenje. Samo, to svjetlo ne stvara tek svjetiljka refleksije. Svjetlo proizlazi iz mišljenja samog i samo iz njega. Mi20
21
Prvi dio
Predavanja u zimskom semestru 1951-52. – IV.
ništa, dok pustošenje upravo određuje i širi ono što sprečava i onemogućava. Sahara u Africi samo je jedna vrsta pustinje. Pustošenje Zemlje može ići ukorak s postizanjem najvišeg ljudskog životnog standarda kao i s organizacijom jednoličnog stanja sreće svih ljudi. Pustošenje može biti jednako i jednom i drugom, i na najjeziviji način prolaziti posvuda, naime tako što se skriva. Pustošenje nije puko propadanje u pijesak. Pustošenje je silovito protjerivanje Mnemosyne. Riječ “pustinja raste” dolazi s drukčijeg mjesta od uobičajenih prosudbi o našem dobu. “Pustinja raste”, rekao je Nietzsche prije gotovo 70 godina. Dodao je: “jao onom tko pustinje skriva.” Sad izgleda kao da tvrdnja “ono najdvojbenije u našem dvojbenom vremenu jest da mi još ne mislimo” isto tako spada u koncert glasova koji današnju Europu procjenjuju bolesnom, a sadašnje doba kao propast. Poslušajmo bolje! Tvrdnja kaže da je ono najdvojbenije da još ne mislimo. Tvrdnja ne kaže ni da više ne mislimo, ni poopćeno da uopće ne mislimo. S oprezom izrečeno “još ne” upućuje na to da smo, vjerojatno izdaleka, već na putu k mišljenju, ne samo na putu k mišljenju kao nekoć uvježbanom ponašanju, već na putu u mišljenju, na putu mišljenja. Naša tvrdnja stoga unosi tračak svjetla u tminu koja, čini se, ne samo da je odnekud nalegla na svijet nego je ljudi gotovo privlače k sebi. Naša tvrdnja, međutim, današnje vrijeme naziva dvojbenim. Pod tim izrazom, bez ikakva štetna prizvuka, podrazumijevamo ono što nam daje misliti, naime ono što bi voljelo biti promišljeno. Tako shvaćeno, to dvojbeno ni u kojem slučaju ne mora pobuđivati našu zabrinutost ni biti predmet smutnje. Jer da mislimo daje nam i ono što raduje i ono lijepo, i ono tajnovito, i ono blagonaklono. Možda je to što smo naveli dvojbenije od svega onoga što inače i uglavnom s pravom nepromišljeno nazivamo “onim dvojbenim”. Ono ranije navedeno daje nam misliti, samo ako taj dar ne odbijemo već time što ono povoljno, lijepo i blagonaklono uzimamo samo kao nešto što je rezervirano za osjećaj i doživljaj, a treba ostati podalje od struje mišljenja. Tek onda kad smo se u ono tajnovito i blagonaklono upustili kao u ono što zapravo daje misliti, možemo promisliti i što bismo trebali držati o zloći zla.
Ono najdvojbenije moglo bi tako biti nešto visoko, možda čak i najviše što postoji za čovjeka, ako čovjek ostane ono biće koje jest ukoliko misli, to jest ukoliko mu se ono mišljeno obraća, jer njegova bit počiva u pamćenju. Ono najdvojbenije, upravo stoga što je najviše, ne treba ni isključivati činjenicu da ujedno ostaje i ono najopasnije. Ili se mnije da bi biti istinitoga, biti lijepoga, biti naklonjenoga, da navedemo samo to, čovjek ovladao i u najmanjoj mjeri bez opasnosti? Ako, dakle, naša tvrdnja govori o dvojbenom vremenu i onome najdvojbenijem, ona ni u kojem slučaju ne odzvanja zvukom sumornosti i očaja. Ona se ne da slijepo natjerati prema onome najgorem. Ona nije pesimistična. Tvrdnja, međutim, isto tako nije ni optimistična. Ona ne bi htjela olako hrabriti izgledima za najbolje, što su umjetno ispunjeni nadom. Što onda još preostaje? Ono neodlučno između optimizma i pesimizma? Indiferencija? To još manje. Jer sve neodlučno uvijek živi samo od onoga između čega se ne odlučuje. I onaj tko vjeruje da je u prosuđivanju s onu ili ovu stranu pesimizma i optimizma ostaje uvijek već orijentiran na optimizam i pesimizam i drži se samo neke vrste indiferencije. Ali optimizam i pesimizam, zajedno s indiferencijom koju pospješuju i njenim varijacijama, potječu iz jednog posebnog odnosa čovjeka spram onog što se naziva poviješću. Taj odnos teško je shvatiti u njegovoj posebnosti; ne zato što bi ležao izvan nje, već stoga što je on za nas već uobičajen. I naša tvrdnja očito potječe iz jednog odnosa spram povijesti i položaja čovjeka. Koji je to odnos? Time stojimo pred drugom stvari na koju moramo obratiti pažnju u pogledu naše tvrdnje. (prelazak str. 56)
22
IV. Prvo je: ton naše tvrdnje nema u sebi ništa negativno, kao što bi se pri površnom slušanju lako moglo učiniti. Rečenica uopće ne proizlazi iz nekog procjenjivačkog stava, ma koje vrste on bio. Ono drugo tiče se pitanja o iskaznom karakteru tvrdnje. Način na koji govori naša tvrdnja može se dakako dostatno naznačiti tek ako smo u stanju 23
Prvi dio
Predavanja u zimskom semestru 1951-52. – IV.
promisliti ono što tvrdnja zapravo kazuje. Ta mogućnost stvorit će se u najpovoljnijem slučaju na kraju predavanja, ili dugo nakon njega. Čak je vjerojatnije da će taj povoljni slučaj izostati. Stoga sad već moramo skrenuti pozornost na pitanje koje nam nadaje tvrdnja dok misleći pratimo način njena kazivanja. Način, međutim, razumijemo drukčije nego kao modus. Način ovdje mišljen je kao melodija, zvuk i ton, koji se ne tiče samo oglašavanja kazivanja. Način kazivanja je ton iz kojeg je i prema kojem je ugođeno ono njegovo kazano. Time naznačujemo da su oba pitanja, ono o “tonu” naše tvrdnje i ono o njegovu karakteru iskaza, međusobno povezana. Izgleda da se jedva može pobiti da je tvrdnja, koja govori o našem dvojbenom vremenu i onome u njemu najdvojbenijem, sud o sadašnjem razdoblju. Kako stoje stvari s takvim sudovima o sadašnjosti? Oni to razdoblje označavaju primjerice kao nešto na zalasku, kao nešto bolesno, kao nešto propadajuće, kao ono što je obilježeno “gubitkom sredine”. Kod takvih sudova ipak nije odlučujuće to što bi oni sve procjenjivali negativno, već da uopće procjenjuju. Oni određuju vrijednost, takoreći stanje cijena u koje spada ovo razdoblje. Takve se procjene smatraju neophodnima, ali i neizbježnima. Prije svega, one neposredno izazivaju dojam da su u pravu. Stoga im ubrzo pripada i suglasnost mnogih, bar za vremenski rok koji je određen takvim sudovima. On sada postaje sve kraći. To da se danas opet sve više slažemo sa Spenglerovim stavom o propasti Zapada uz poneki vanjski poticaj ima razlog u tome što je Spenglerov stav samo negativna, ali ispravna posljedica Nietzscheove riječi: “Pustinja raste”. Naglašavamo da je ta riječ mišljena. Ona je istinita riječ. Sudovi o ovom razdoblju, koji se inače pojavljuju, ipak kao da nisu manje u pravu. Oni i jesu u pravu, ukoliko su ispravni, jer oni se ravnaju prema činjenicama kojima možemo masovno pristupati kao potkrepama i potkrepljivati ih vješto sortiranim citatima pisaca. Ispravnim nazivamo predočavanje koje se ravna prema svome predmetu. Ta ispravnost predočavanja već se dugo poistovjećuje s istinom, tj. bit istine određuje se iz ispravnosti predočavanja. Kažem li: danas je petak, taj je iskaz ispravan; jer on predočavanje ravna prema slijedu dana u tjednu, pogađajući pritom onaj današnji. Prosuđivanje je: ispravno predočavanje. Kad prosuđujemo o nečemu, primjerice,
ako kažemo: “Ono stablo tamo cvate”, naša predodžba mora se pridržavati upravljenosti na predmet, na stablo u cvatu. To zadržavanje pravca okruženo je, međutim, stalnom mogućnošću da pravac ili nećemo postići ili ćemo ga izgubiti. Na taj način predočavanje neće ostati bez pravca, ali će u odnosu na predmet biti neispravno. Prosuđivanje je, točnije rečeno, ispravno, te stoga možda i neispravno predočavanje. Kako bismo sad vidjeli koji karakter iskaza ima naša tvrdnja o sadašnjem razdoblju, moramo jasnije pokazati kako stoji s prosuđivanjem, tj. s ispravnim i neispravnim predočavanjem. Pratimo li to dosljedno u mislima, već stojimo usred pitanja: što je to uopće – predočavanje? Predočavanje? Tko od nas ne bi trebao znati što znači predočavati? Kad nešto predočavamo, primjerice na filološki način neki tekst, historijsko-umjetnički neku sliku, u kemiji neki postupak sagorijevanja, o spomenutim predmetima imat ćemo svaki put neku predodžbu. A gdje imamo tu predodžbu? Imamo je u glavi. Imamo je u svijesti. Imamo je u duši. Predodžbu imamo unutra u sebi, predodžbu o predmetima. Naravno da se u to već nekoliko stoljeća upliće filozofije te je učinila upitnim odgovaraju li predodžbe u nama uopće nekoj zbiljnosti izvan nas. Jedni kažu: da; drugi: ne; neki će opet reći da se o tome uopće ne može odlučiti, već da se jedino može reći da svijet, tj. u ovom slučaju cjelina zbiljskoga, jest ukoliko smo je predočili. “Svijet je moja predodžba”. U toj rečenici Schopenhauer je sažeo mišljenje novije filozofije. Schopenhauera moramo ovdje spomenuti, jer je njegovo glavno djelo “Svijet kao volja i predodžba” od njegova objavljivanja 1818. godine trajno odredilo cjelokupno mišljenje 19. i 20. stoljeća, čak i tamo gdje to nije neposredno razvidno, pa i tamo gdje se njegov stav osporava. Odveć lako zaboravljamo da mislilac bitnije djeluje tamo gdje se osporava nego tamo gdje se s njime slažu. Čak je i Nietzsche morao proći kroz sučeljenje sa Schopenhauerom, pri čemu se i Nietzsche unatoč njegovu suprotnom poimanju volje držao Schopenhauerova temeljnog stava: “Svijet je moja predodžba”. Sam Schopenhauer o tom iskazu na početku drugog sveska (1. poglavlje) svog glavnog djela kaže sljedeće: “‘Svijet je moja predodžba’ – jest poput Euklidovih aksioma, stav koji svatko tko ga razumije mora spoznati kao istinit; premda
24
25
Prvi dio
Predavanja u zimskom semestru 1951-52. – IV.
posrijedi nije takav (stav) koji će svatko razumjeti čim ga čuje. – Dovesti taj stav do svijesti i vezati uz nju problem odnosa idealnoga spram realnoga, tj. svijeta u glavi spram svijeta izvan glave, uz problem moralne slobode čini odlikovni karakter filozofije novijih filozofa. Jer tek nakon što su se tisućljećima okušavali u puko objektivnom filozofiranju, filozofi su otkrili da je u mnoštvu koje svijet čini tako zagonetnim i vrijednim promišljanja, ono najpreče i prvo to da, koliko god neizmjeran i masivan svijet bio, njegovo postojanje visi na jednom jedinom končiću: a to je svaki put svijest u kojoj on stoji.” Kod nejedinstva filozofije oko toga što predočavanje u biti jest, očito postoji samo jedan izlaz na čistac. Napušta se polje filozofijskih spekulacija i prvo se pomno i znanstveno istražuje kako uopće stoji s predodžbama koje se javljaju kod živih bića, prije svega kod ljudi i životinja. Takvim istraživanjima bavi se između ostalog psihologija. Ona je danas dobro uređena i već dalekosežna znanost, čiji se značaj povećava iz godine u godinu. Ali ovdje ćemo rezultate psiholoških istraživanja o onome što ona naziva “predodžbom” ostaviti po strani, ne stoga što bi ti rezultati bili netočni ili čak nevažni, već stoga što su to znanstveni rezultati. Jer kao znanstveni iskazi oni se već kreću u području koje i za psihologiju mora ostati na onoj ranije spomenutoj drugoj strani. Stoga ne može čuditi ako se unutar psihologije ni na koji način ne razjašnjava što je to kamo se svrstavaju predodžbe: naime, organizam živoga, svijest, duša, ono nesvjesno i sve one dubine i slojevi u koje se raščlanjuje područje psihologije. Ovdje sve ostaje upitno; ipak, znanstveni rezultati su ispravni. Ako se sad kod našeg pitanja što je predočavanje ne držimo znanosti, na to nas nije nagnala nadmenost mudrijašenja, već oprez neznanja. Mi stojimo izvan znanosti. Umjesto toga, primjerice, stojimo pred stablom u cvatu – a stablo stoji pred nama. Ono nam se predstavlja. Stablo i mi predstavljamo se jedno drugom, tako što stablo stoji tu, a mi stojimo njemu nasuprot. U međusobnom odnosu – postavljeni jedno pred drugo, jesmo stablo i mi. Kod tog predstavljanja nije, dakle, riječ o “predodžbama” koje lebde u našim glavama. Zastanimo trenutak ovdje, kao da uzimamo daha prije i nakon skoka. Mi
smo, naime, sad skočili, van iz uvriježenog okruga znanosti, pa čak i filozofije, kao što će se pokazati. A kamo smo skočili? Možda u neki bezdan? Ne! Prije na neko tlo; na neko? Ne! Nego na tlo na kojem živimo i umiremo, ako se ničim ne zavaravamo. Čudesna je to ili čak strahovita stvar da mi tek moramo skočiti na tlo na kojem zapravo stojimo. Kad nešto tako čudesno poput tog skoka postane nužno, onda mora da se dogodilo nešto što daje misliti. Znanstveno prosuđeno, to da je svatko od nas jednom već stajao nasuprot stabla u cvatu svakako ostaje najbezazlenijom stvari na svijetu. Što je tu tako posebno? Postavimo se nasuprot stabla, pred njega, a stablo se predstavlja nama. Tko ovdje zapravo predstavlja? Stablo ili mi? Ili oboje? Ili nitko od nas? Mi se, takvi kakvi jesmo, ne postavljamo nasuprot stabla u cvatu samo glavom ili sviješću, a stablo nam se predstavlja kao ono koje jest. Ili je stablo čak susretljivije od nas? Je li se stablo prije toga predstavilo nama, kako bismo se mogli dovesti u položaj nasuprot njega? Što se tu događa, da nam se stablo predstavlja, a mi se postavljamo nasuprot njega? Gdje se odigrava to predstavljanje, kad stojimo nasuprot rascvala stabla ili pred njim? Zar u našoj glavi? Sigurno; u našem mozgu može se odvijati mnogo toga, kad stojimo na livadi, a pred nama stoji rascvalo stablo u svojem sjaju i mirisu, kad ga opažamo. U današnje vrijeme procesi u glavi mogu se čak kao moždane struje putem odgovarajućih aparatura preoblikovanja i pojačavanja učiniti akustički zamjetnima, a njihov tok zabilježiti krivuljama. Može se to – sigurno! Što današnji čovjek ne može! S tim umijećem on može čak i donekle pomagati. I posvuda pomaže u najboljoj namjeri. Može se – vjerojatno nitko od nas još ni ne sluti što sve čovjek ubuduće znanstveno može. Ali gdje, da se ograničimo na naš slučaj, kod moždanih strujanja koja se mogu znanstveno registrirati ostaje rascvalo stablo? Gdje ostaje livada? Gdje ostaje čovjek? Ne mozak, nego čovjek, koji će nam sutra možda umrijeti, a prije toga nam je prišao? Gdje ostaje predstavljanje, u kojem se stablo predstavlja, a čovjek postavlja nasuprot stablu? Vjerojatno se kod sada spomenutog predstavljanja štošta zbiva i u onome što se opisuje kao sfera svijesti i promatra kao ono duševno. Ali, stoji li stablo “u svijesti” ili stoji na livadi? Nalazi li se livada
26
27
Prvi dio
Predavanja u zimskom semestru 1951-52. – V.
kao doživljaj u duši ili se prostire zemljom? Je li zemlja u našoj glavi? Ili mi stojimo na zemlji? Rado bismo uzvratili: čemu takva pitanja o stanju stvari koje svatko odmah rado priznaje, budući da je čitavom svijetu savršeno jasno da stojimo na zemlji, prema izabranom primjeru – nasuprot stablu? No, ne prenagljujemo li mi s tim priznavanjem, ne uzimamo li tu savršenu jasnoću odveć olako? Jer mi bez oklijevanja odustajemo od svega, čim nam znanosti fizike, fiziologije i psihologije, zajedno sa znanstvenom filozofijom, uz upotrebu svih njihovih potkrepa i dokaza objasne da zapravo ne opažamo nikakvo stablo, već zapravo prazninu kojom su mjestimice posijani električni naboji, koji velikom brzinom jurcaju amo-tamo. Nije dovoljno da samo u trenucima što ih znanost ne nadzire priznajemo da prirodno stojimo nasuprot rascvala stabla, ne bismo li u sljedećem trenu isto tako samorazumljivo ustvrdili da to mnijenje prirodno označava samo naivno, predznanstveno shvaćanje predmeta. Tom tvrdnjom priznali smo, međutim, nešto na čiji domet jedva da obraćamo pažnju, naime to da rečene znanosti zapravo sude o tome što kod rascvala stabla smije važiti kao zbiljnost, a što ne. Odakle znanostima, kojima podrijetlo njihove vlastite biti mora ostati tamno, ovlaštenje za takve sudove? Odakle znanostima pravo da određuju položaj čovjeka i postavljaju sebe kao mjerilo takva određenja? Ali to se događa već kad se i samo šutke pomirimo s time da je naše stajanje nasuprot stablu samo pred-znanstveno shvaćen odnos spram toga što tu još nazivamo “stablom”. Zapravo smo danas više skloni odustati od rascvala stabla u korist navodno viših fizikalnih i fizioloških spoznaja. Kad razmišljamo o tome što bi to bilo da nam se rascvalo stablo predstavlja, tako da se možemo postaviti nasuprot njemu, onda se prije svega i napokon radi o tome da od rascvala stabla ne odustajemo, već da ga ostavimo da stoji tamo gdje stoji. Zbog čega kažemo “napokon”? Jer ga mišljenje dosad još nikad nije ostavilo da stoji tamo gdje stoji. Ali znanstveno istraživanje povijesti zapadnog mišljenja izvještava nas da je Aristotel, sudi li se prema njegovu nauku o spoznavanju, bio realist. To je čovjek koji potvrđuje egzistenciju i spoznatljivost vanjskog svijeta. Uistinu, Aristotel nikad nije došao na pomisao da
niječe egzistenciju vanjskog svijeta. Ali na to nikad nije došao ni Platon, a isto tako ni Heraklit, ni Parmenid. Ti mislioci, naravno, prisutnost izvanjskog svijeta nikada nisu zapravo ni potvrdili ili čak dokazali. (prelazak str. 60).
28
V. Što se zove mišljenje? Čuvajmo se slijepe požude koja bi za to pitanje htjela iznuditi odgovor u obliku neke formule. Ostanimo kod pitanja. Obratimo pažnju na način na koji ono pita: “Što se zove mišljenje?” “Čekaj, naučit ću ja tebe što znači biti poslušan” – viče majka za svojim dječarcem, koji ne želi kući. Obećava li majka svom sinu definiciju poslušnosti? Ne. Ali možda mu daje lekciju? Ni to, ukoliko je čestita majka. Ona će sina radije naučiti da bude poslušan. Ili još bolje i obrnuto: ona će sina dovesti do poslušnosti. To uspijeva utoliko trajnije što rjeđe kori. To uspijeva utoliko jednostavnije što majka neposrednije dovodi sina do slušanja. Ne tek tako da bi on to izvolijevao, već tako da se više neće moći ostaviti želje za slušanjem. Zbog čega neće? Jer je postao slušno prijemčiv za ono kamo mu pripada bit. Učenje se stoga ne može postići nikakvim korenjem. A svejedno čovjek kad poučava mora s vremena na vrijeme dići glas. On mora čak vikati i vikati, čak i kad se radi o tome da se potakne učenje jedne tako tihe stvari kao što je mišljenje. Nietzsche, koji je bio jedan od najtiših i najplahijih ljudi, znao je za tu nužnost. On je propatio muku da mora vikati. U jednom desetljeću, u kojem svjetska javnost nije znala još ništa o svjetskim ratovima, kad je vjera u “napredak” gotovo postala istinskom religijom civiliziranih naroda i država, Nietzsche je uzviknuo: “Pustinja raste...” Pritom je svoje suvremenike i prije svega samoga sebe upitao: “Moraju li im se prvo razbiti uši, kako bi naučili slušati očima? Mora li se zveckati poput doboša i propovjednika pokajanja?” (Tako je govorio Zaratustra, Predgovor br. 5). Kolike li zagonetke! Što je jednom bio uzvik: “Pustinja raste...”, prijeti da postane naklapanjem. Ono prijeteće u tom 29
Prvi dio
Predavanja u zimskom semestru 1951-52. – V.
obrtanju spada u ono što nam daje misliti. To prijeteće sastoji se u tome da ono što je možda najmišljenije danas, a pogotovo sutra, preko noći postane uzrečicom, pa se proširi i kruži u obliku uzrečice. Taj način govora djelatan je u nepreglednim opisima današnjeg stanja svijeta. Oni opisuju nešto što je po svojoj biti neopisivo. Jer ono bi voljelo biti promišljeno samo u mišljenju, koje je neka vrsta zvanja i stoga s vremena na vrijeme mora postati vikanje. U napisanome uzvik se lako uguši, posebice kad se pisanje svodi samo na opisivanje i gleda samo kako će zaposliti predočavanje i opskrbljivati ga u dovoljnoj mjeri uvijek novom građom. U napisanome ono mišljeno nestaje, ako pisanje nije u stanju da u samom napisanom još ostane hod mišljenja, put. U vrijeme kad je pala ona riječ: “Pustinja raste...”, Nietzsche je u svojoj teci (G. W. XIV, str. 229, aforizam 464 iz 1885) zapisao: “Čovjek kojem su gotovo sve knjige postale površne, kojem je pred malobrojnim ljudima prošlosti još ostalo uvjerenje da su posjedovali dovoljno dubine da – ne napišu ono što su znali.” Ali Nietzsche je morao vikati. I njemu za to nije preostao nijedan drugi način nego da piše. Taj napisani krik njegova mišljenja je knjiga koju je Nietzsche naslovio: “Tako je govorio Zaratustra”. Prva tri dijela napisana su i objavljena između 1883. i 1884. Četvrti dio napisan je 1884/85, ali je tiskan samo za najuži krug prijatelja. To Nietzscheovo djelo misli jedinu misao tog mislioca: misao o vječnom vraćanju jednakoga. Svaki mislilac misli samo jednu jedinu misao. To također bitno razlikuje mišljenje od znanosti. Istraživač treba uvijek nova otkrića i zamisli, inače znanost zastajkuje i zapada u pogreške. Mislilac treba samo jednu jedinu misao. A poteškoća za mislioca je da tu jedinu, tu jednu misao zadrži kao jedino o čemu treba misliti, da to jedno misli kao to isto i o tom istom na primjeren način kazuje. O istome, međutim, na primjeren način govorimo samo onda kad o istome kažemo uvijek isto i to tako da to isto pritom zahtijeva nas same. Za mislioca je stoga bezgraničnost istoga najoštrija granica. Nietzsche, mislilac, na tu skrivenu pristalost mišljenja ukazuje tako što je svoje djelo “Tako je govorio Zaratustra” za put opskrbio podnaslovom koji glasi: “Knjiga za svakoga i ni za koga”. “Za svakoga”, to ne znači: za svakoga kao bilo koga; “Za svakoga” to znači: za svakog čovjeka kao čovjeka, za svakoga svagda ukoliko za sebe u svojoj
biti postane dostojan mišljenja. “I ni za koga” – to znači: ni za koga od ljudi koji su posvuda prisutni, koji se samo opijaju dijelovima i rečenicama iz te knjige, teturajući slijepo kroz njen jezik, umjesto da se daju na put njenog mišljenja i prvo sami sebi postanu upitnima. “Tako je govorio Zaratustra. Knjiga za svakoga i ni za koga”. Kako li se podnaslov knjige tijekom sedamdeset godina od objavljivanja samo zastrašujuće obistinio – ali u upravo suprotnom smislu. Postala je to knjiga za svakoga i ne pokazuje se nijedan mislitelj, koji bi bio dorastao temeljnoj misli te knjige i njenoj tami. U toj knjizi, njenom četvrtom i posljednjem dijelu, Nietzsche je napisao riječi: “Pustinja raste...”. U tu riječ upisao je sve što je znao. Jer riječ je naslov jedne pjesme koju je Nietzsche spjevao, kad je bio “najdalje od oblačne, vlažne, turobne stare Europe”. Riječ u cijelosti glasi: “Pustinja raste: Jao onom tko pustinje skriva!” Koga ide to “jao”? Je li Nietzsche tu mislio na samoga sebe? A što da je znao da upravo njegovo mišljenje mora prvo donijeti pustoš, usred koje će jednom s drugog mjesta tu i tamo niknuti oaze i poteći vrela? A što da je znao da on mora biti privremen prijelaz, koji pokazuje prema naprijed i natrag i stoga je posvuda dvoznačan, čak još i u vrsti i smislu prijelaza? Sve promišljeno govori u prilog tome da je onako kako je sam Nietzsche oduvijek znao i što je zbog toga često izricao u zagonetkama. Stoga će se i nastavak mislećeg razgovora s njim prenijeti u druge dimenzije. Stoga spram njegova mišljenja na poseban način zakazuju sve formule i naslovi. To nipošto ne znači da bi Nietzscheovo mišljenje bilo tek igra sa slikama i znakovima, koja se u svako doba može povući. Ono mišljeno u njegovu mišljenju jednoznačno je kao da je samo jedno; ali ono jednoznačno ima mnoge prostore koji se spajaju jedni s drugima. Jedan od razloga za to leži u tome da se u Nietzscheovu mišljenju, redom u preobraženom obliku, sudbinski sabiru svi motivi zapadnog mišljenja. Stoga ih se ne može ni povijesno preispitati i kompenzirati. Nietzscheovu mišljenju, koje je prijelaz, stoga može odgovarati samo razgovor čiji vlastiti put priprema prijelaz. Naravno, pri takvom prijelazu Nietzscheovo mišljenje u cjelini mora još stati na jednu stranu, od koje se prijelaz kreće prema drugoj. Taj po svom dometu i svojoj vrsti drugi prijelaz ovdje ne treba razlagati. Napomena neka samo ukaže na to da taj prijelaz šireg raspona
30
31
Prvi dio
Predavanja u zimskom semestru 1951-52. – V.
i drukčije vrste jednu stranu doduše mora napustiti, ali pritom ne može prijeći preko nje u smislu njenog zanemarivanja. Nietzscheovo mišljenje, čitavo mišljenje Zapada, usvaja se kod tog prijelaza u njegovoj pravoj istini. Ta istina, međutim, ni u kojem slučaju nije bjelodana. U odnosu na Nietzschea ograničit ćemo se na to da ono što je jedino bitno učinimo vidljivim, ono što je njegovu mišljenju osvjetljavalo put kojim je kročilo. Iz toga bi moglo biti razvidno na koji je hod njegova mišljenja pala riječ: “Pustinja raste: Jao onom tko pustinje skriva!” Ali da bismo sada uopće mogli susresti Nietzscheovo mišljenje, prvo ga moramo pronaći. Tek kad nam je pronalaženje uspjelo, smijemo pokušati ponovno izgubiti ono mišljeno tog mišljenja. To gubljenje teže je od onog pronalaženja. Jer “izgubiti” u takvom slučaju ne znači: nešto samo pustiti da padne, ostaviti ga iza sebe i odustati od njega. Izgubiti ovdje znači: istinski se osloboditi onoga što je Nietzscheovo mišljenje mislilo. Ali to će se dogoditi samo tako da sa svoje strane i sebi za uspomenu oslobodimo to mišljeno u slobodni prostor njegova vlastita bitnog sadržaja i time ga ostavimo na mjestu kamo od sebe sama pripada. Nietzsche je znao za te odnose otkrivanja, pronalaženja i gubljenja. Mora da je tijekom čitava hoda na svome putu za njega znao sve jasnije. Jer samo se tako može razumjeti da je on to na kraju svog puta mogao reći sa zastrašujućom jasnoćom. Što je u tom pogledu još imao reći, stoji na jednoj od cedulja, koje je Nietzsche u danima nakon što je 4. siječnja 1889. na ulici doživio slom i zapao u ludilo slao svojim prijateljima. Te cedulje nazivaju se “ceduljama ludila”. Medicinski-znanstveno gledano ta oznaka je ispravna. Za mišljenje ona ostaje nedostatna. Jedna od tih cedulja upućena je Dancu Georgu Brandesu, koji je 1888. godine u Kopenhagenu držao prva javna predavanja o Nietzscheu. poštanski žig Torino, 4. 1. 89. Prijatelju Georgu!
Je li Nietzsche znao da je kroz njega do riječi došlo nešto što ne može biti izgubljeno? Nešto neizgubivo za mišljenje, nešto takvo na što se mišljenje, što je mislenije, uvijek iznova mora vraćati? Znao je. Jer presudna rečenica, prema kojoj vodi dvotočka, nije više upućena samo primatelju cedulje. Ta rečenica naprosto izriče sudbinski odnos: “Poteškoća je sad ta da me se izgubi...” Sad i za sve ubuduće. Stoga ćemo tu rečenicu, pa i čitav sadržaj cedulje, čitati tako kao da je upućena nama. Nakon što šezdeset i tri godine, koliko je u međuvremenu prošlo, možemo bar grubo sagledati, moramo, dakako, priznati da za nas ostaje još i poteškoća da Nietzschea uopće pronađemo, premda je otkriven, tj. premda je poznato da se mišljenje tog mislioca dogodilo. Kroz to poznato, mi smo čak i u većoj opasnosti da Nietzschea ne pronađemo, jer mnijemo da smo već oslobođeni traženja. Ne dopustimo da nas mnijenje da je Nietzscheovo mišljenje pronađeno zavara time da o Nietzscheu postoji literatura, čija količina već pola stoljeća raste. Čini se kao da je Nietzsche predvidio i to; jer svome Zaratustri ne stavlja uzalud u usta riječi: “Svi oni govore o meni... ali nitko ne misli na mene.” Tog mišljenje-na ima samo tamo gdje ima mišljenja. Kako da mislimo na Nietzscheovo mišljenje, kad još ne mislimo? Ta, Nietzscheovo mišljenje ne sadrži samo pretjerane nazore jednog izuzetnog čovjeka. U tom mišljenju do svoje riječi dospijeva ono što jest, točnije, ono što će tek biti. Jer “novi vijek” još ni izdaleka nije okončan. On štoviše upravo stupa na početak svog vjerojatno dugotrajnog okončanja. A Nietzscheovo mišljenje? To da ono još nije pronađeno spada u ono dvojbeno. To da još nismo ni najmanje pripremljeni da ono pronađeno istinski izgubimo, umjesto da samo prijeđemo preko njega i zaobiđemo, spada u ono najdvojbenije. To zaobilaženje često se odvija na bezazlen način, naime tako da se iznese cjelokupna Nietzscheova filozofija. Kao da postoji prikaz koji ne bi nužno do posljednjeg zakutka već morao biti izlaganje. Kao da bi moglo postojati izlaganje, koje bi moglo izbjeći da bude zauzimanje stava ili, po pristupu, već neizgovoreno odbijanje ili pobijanje. Ali mislilac se nikad ne može prevladati tako da ga se pobije i oko njega nagomila literatura pobijanja. Ono mišljeno kod nekog mislioca može se savladati samo tako da se ono u njegovu mišljenju nemišljeno vrati njegovoj početnoj istini. Ipak na
Nakon što si me otkrio, nije bilo umijeće pronaći me: poteškoća je sad ta da me se izgubi... Raspeti. 32
33
Prvi dio
Predavanja u zimskom semestru 1951-52. – VI.
taj način misleći razgovor s misliocem neće postati ugodniji, već će tek dospjeti na sve veću oštrinu razmirice. Međutim, Nietzsche se i dalje zdušno pobija. U tom poslu rano je došlo do toga da se tom misliocu, kako će se kasnije pokazati, pripisuje upravo suprotno od onog što je zapravo mislio i pri čemu je njegovo mišljenje naposljetku uništeno. (prelazak str. 62)
votinjsko osjetilnim, a um shvatimo kao neosjetilno ili nadosjetilno, čovjek će nam se pokazati kao animal rationale, osjetilno-nadosjetilno biće. Nazovemo li ono osjetilno prema predaji fizičkim, um kao ono nadosjetilno pokazat će se kao ono što nadilazi ono osjetilno, ono fizičko; prijeko na grčkom znači μετὰ; μετὰ τὰ φυσικά, prijeko preko fizičkoga, osjetilnoga; nadosjetilno u svom nadilaženju fizičkoga jest metafizičko. Čovjek, ukoliko se predstavlja kao animal rationale, jest ono fizičko u nadilaženju fizičkoga; ukratko rečeno: u biti čovjeka, shvaćenog kao animal rationale, sabire se prijelaz s fizičkoga prema nefizičkom ili natfizičkom: čovjek je tako ono meta-fizičko sâmo. Ali kako za Nietzschea ni ono fizičko, osjetilno kod čovjeka, tijelo, ni ono neosjetilno, um, nisu dostatno predstavljeni u svojoj biti, čovjek u dosadašnjem određenju ostaje još ne pred-stavljena, a time i još ne utvrđena životinja. Moderna antropologija, koja poput psihoanalize revno izrabljuje Nietzscheove spise, iz temelja je pogrešno shvatila tu rečenicu, ne spoznavši njen doseg. Čovjek je još neutvrđena životinja; animal rationale još nije doveden u svoju punu bit. Kako bismo, međutim, bit dosadašnjeg čovjeka prvo mogli utvrditi, dosadašnji čovjek mora biti iznesen iznad sebe. Dosadašnji čovjek posljednji je čovjek utoliko što se nije u stanju, a to znači da se ne želi podvesti pod sebe i prezreti ono što je u njegovoj dosadašnjoj vrsti bilo vrijedno prijezira. Stoga se za dosadašnjeg čovjeka mora tražiti prijelaz preko sebe samog, stoga se mora pronaći most prema onoj biti kao koje dosadašnji čovjek može biti prevladavatelj svoje dosadašnje i posljednje biti. Nietzsche taj zamijećeni način biti čovjeka koji nadilazi samog sebe isprva utiskuje u lik Zaratustre. Za tog čovjeka, koji nadilazi samog sebe i time se postavlja iznad sebe i tako se tek utvrđuje, bira ime koje se odveć lako može pogrešno shvatiti. Nietzsche čovjeka koji nadilazi dosadašnjeg naziva “nadčovjekom”. Pod tim imenom Nietzsche upravo ne podrazumijeva puko predimenzioniranoga dosadašnjeg čovjeka. Ne misli se ni na vrstu ljudi koja odbacuje ono “humano” i postavlja samovolju kao zakon, a titanski bijes pravilom. Nad-čovjek je onaj koji će bit dosadašnjeg čovjeka tek prevesti u njenu istinu i preuzeti je. Tako utvrđen u svojoj biti, dosadašnji čovjek na taj način treba biti doveden u stanje da ubuduće bude gospodar zemlje, tj. da u višem smislu upravlja mo-
VI. U području bitnog mišljenja Nietzsche jasnije nego itko prije njega vidi nužnost prijelaza, a time i opasnost da se dosadašnji čovjek sve tvrdoglavije oslanja na puku površinu i prednju stranu njegove dosadašnje biti, uvažavajući površnost tih površina kao jedini prostor svog boravka na zemlji. Ta opasnost utoliko je veća, što prijeti u povijesnom trenutku koji je Nietzsche prvi jasno spoznao i jedini dosad u čitavom njegovom dosegu metafizički promislio. To je trenutak u kojem se čovjek sprema preuzeti vlast nad zemljom u cjelini. Nietzsche je prvi koji postavlja pitanje: je li čovjek kao čovjek u svojoj dosadašnjoj biti pripremljen za preuzimanje te vlasti? Ako nije, što se mora dogoditi s dosadašnjim čovjekom da može “podčiniti” zemlju i tako ispuniti slovo jednog starog zavjeta. U vidokrugu svog mišljenja, Nietzsche dosadašnjeg čovjeka naziva “posljednjim čovjekom”. To ime ne znači da bi s tako nazvanim čovjekom bit čovjeka uopće prestala. Posljednji čovjek je štoviše onaj koji više nije u stanju gledati ponad samoga sebe i uspeti se preko samoga sebe uopće u okrug svoje zadaće, te je preuzeti sukladno njenoj biti. Dosadašnji čovjek to ne može, jer sam još nije ušao u svoju vlastitu, punu bit. Nietzsche objašnjava: ta bit čovjeka još uopće nije utvrđena, tj. ona nije ni pronađena ni učvršćena. Stoga Nietzsche kaže: “Čovjek je još neutvrđena životinja.” Rečenica zvuči začudno. Premda ona izriče samo ono što je zapadno mišljenje o čovjeku oduvijek mislilo. Čovjek je animal rationale, umna životinja. Umom se čovjek uzdiže iznad životinje, ali tako da stalno pogledava dolje prema njoj, da je mora podvesti pod sebe i izići s njom na kraj. Nazovemo li ono ži34
35
Prvi dio
Predavanja u zimskom semestru 1951-52. – VI.
gućnostima moći, koje budućem čovjeku pri-padaju iz biti tehničkog preoblikovanja zemlje i ljudskog djelovanja. Bitni lik tog čovjeka, pravilno mišljeni nadčovjek, nije proizvod neobuzdane i izopačene mašte koja se izlijeva u prazninu. Taj lik, međutim, nije pronađen ni na putu historijske analize modernog doba, nego: bitni lik nadčovjeka pripisan je Nietzscheovu metafizičkom mišljenju, jer je njegovo mišljenje bilo u stanju da se čisto uklopi u prethodno otkriveni usud zapadnog mišljenja. U Nietzscheovu mišljenju već dolazi do riječi ono što jest, ali to za uobičajeno predočavanje još ostaje zastrto. Stoga smijemo pretpostaviti da nadčovjek tu i tamo već egzistira, samo što je još nevidljiv za javnost. Ali bitni lik nadčovjeka nikad ne smijemo tražiti u onim figurama koje se kao glavni funkcionari površne i pogrešno protumačene volje za moć guraju u vrhove njenih različitih organizacijskih formi. Nadčovjek također nije ni čarobnjak, koji bi čovječanstvo trebao povesti ususret rajskom blaženstvu na zemlji. “Pustinja raste: jao onom tko pustinje skriva!”. Tko je taj kojem se ovdje dovikuje “jao”? To je nadčovjek. Jer onaj koji prelazi mora biti netko tko propada; put nadčovjeka započinje s njegovom propašću. S takvim početkom već je odlučeno koji je njegov put. Iznova je potrebna napomena: jer stav o onome najdvojbenijem u našem dvojbenom vremenu – naime, da mi još ne mislimo – u svezi je s Nietzscheovom riječi o pustinji koja raste, ali i jer je u tom iskazu mišljen nadčovjek, moramo pokušati pojasniti bit nadčovjeka u mjeri u kojoj to iziskuje naš put. Sad ćemo se držati podalje od pogrešnih i zbunjujućih tonova, koji za uobičajeno mnijenje prate riječ “nadčovjek”. Umjesto toga usmjerit ćemo pažnju na tri jednostavna stanja stvari, koja se sama od sebe nadaju uz jednostavno mišljenu riječ “nadčovjek”. 1. Prijelaz. 2. Odakle polazi prijelaz. 3. Kamo prijelaz vodi. Nadčovjek nadilazi dosadašnjega i stoga posljednjeg čovjeka. Ukoliko ne zastane pri vrsti dosadašnjeg čovjeka, čovjek je prijelaz; on je most; on je “uže razapeto između životinje i nadčovjeka”. On je, strogo mišljeno, lik čovjeka prema kojem onaj prelazeći prelazi. Zaratustra još nije nadčovjek sâm, već onaj koji tek prelazi k njemu, nadčovjek u nastanku. Naše razmatranje ovdje ćemo iz više razloga ograničiti na taj prethodni lik nadčovjeka. No prije toga valja usmje-
riti pažnju na taj prijelaz. Ono što nakon toga ostaje da se točnije promisliti druga je stvar: naime, to odakle polazi onaj koji prelazi; to je način na koji stoje stvari s dosadašnjim, posljednjim čovjekom. Treće, moramo promisliti kamo prelazi onaj koji prelazi, tj. u kojem će se stanju čovjek koji prelazi zaustaviti. Za nas će ono prvo spomenuto, prijelaz, biti razgovijetno samo ako promislimo ono drugo i treće, odakle i kamo čovjeka koji prelazi i preobražava se u prelasku. Čovjek što ga čovjek u prelasku nadilazi dosadašnji je čovjek. Nietzsche ga, ukoliko želi podsjetiti na njegovo dosadašnje bitno određenje, označava kao još neutvrđenu životinju. U tome leži: homo est animal rationale. Animal ne znači samo živo biće; jer takva je i biljka. Ali ne možemo reći da je čovjek umna vegetacija. Animal znači životinja, animaliter (primjerice kod Augustina) znači “životinjski”. Čovjek je umna životinja, um je razabiranje onoga što jest, a to ujedno uvijek znači: što može i što treba biti. Razabiranje uključuje u sebi i to postupno: primanje, prihvaćanje, poduzimanje, prožimanje, a to znači prožimanje u govoru. Na latinskom se prožimanje u govoru kaže reor, na grčkom ῥεω (retorika). Sposobnost da se nešto poduzme i prožme (reri) je ratio; animal rationale je životinja koja živi tako što na spomenuti način razabire. Razabiranje koje vlada u umu ispostavlja ciljeve, postavlja pravila, pristavlja sredstva i postavlja na načine činjenja. Razabiranje uma razvija se kao to mnogostruko stavljanje, koje je posvuda i najprije pred-stavljanje. Tako bi se moglo reći i: homo est animal rationale: čovjek je životinja koja pred-stavlja. Puka životinja, primjerice pas, nikad ništa ne predstavlja, on nikad ništa ne može staviti pred sebe; da bi to mogao, on, životinja, morala bi razabrati sebe. Ona ne može kazati “ja”, ona uopće ne može kazivati. Čovjek je, naprotiv, prema nauku metafizike životinja koja predstavlja, kojoj je svojstvena sposobnost kazivanja. Na tom, naravno nikad izvornije promišljenom bitnom određenju čovjeka izgrađuje se onda nauk o čovjeku kao osobi, koji se potom može teološki prikazati. Persona označava glumčevu masku, kroz koju odjekuje njegovo kazivanje. Ukoliko čovjek, kao onaj razabirući, razabire što jest, može biti mišljen kao persona, kao maska bitka.
36
37
Prvi dio
Predavanja u zimskom semestru 1951-52. – VI.
Nietzsche posljednjeg čovjeka označava kao onog dosadašnjeg čovjeka, koji u sebi na neki način učvršćuje dosadašnju bit čovjeka. Stoga upravo posljednji čovjek ostaje najdalje udaljen od mogućnosti da nadiđe samoga sebe i tako ima sebe pod sebom. Na način posljednjeg čovjeka stoga um, predstavljanje, mora skončati na osebujan način i na neki način se zamrsiti u sebi. Predstavljanje se pritom drži tu samo još onoga što je svagda dostavljeno ili pristavljeno i to tako da je njegovo dostavljanje uređeno u bavljenju i proizvoljnosti ljudskog predstavljanja i dogovorno udovoljava općoj razumljivosti i prihvatljivosti. Do pojavljivanja dospijeva sve što jest, samo ukoliko će kroz to prešutno dogovoreno predstavljanje biti dostavljeno kao predmet ili stanje i time tek dopušteno. Posljednji čovjek, konačna vrsta dosadašnjeg čovjeka, sebe i sve što uopće jest uspostavlja posebnim načinom predstavljanja. Ali čujmo sad što Nietzsche sam kroz svog Zaratustru govori o posljednjem čovjeku. Samo malo toga neka bude spomenuto. Ono stoji u “Predgovoru” knjizi “Tako je govorio Zaratustra” (1883, br. 5). Zaratustra svoj predgovor drži na tržnici grada u koji je prvo dospio, kad je sišao s planine. Grad je “ležao uz šume”. Tamo se okupilo mnogo naroda, jer mu je bilo obećano da će vidjeti plesača na užetu, dakle, onoga koji prelazi. Jednog jutra Zaratustra je prekinuo svoj desetogodišnji boravak u planini, kako bi se ponovno zaputio dolje k ljudima. Nietzsche piše: “– i jednog jutra ustane u samu zoru, stupi pred sunce i ovako mu stane govoriti:
susreo starog pustinjaka, “koji je bio napustio svoju svetu kolibu”. Kad je Zaratustra nakon razgovora sa starcem ponovno bio sam, rekao je svome srcu: “Zar je to moguće! U svojoj šumi taj stari svetac nije još ništa čuo o tome da je bog mrtav!” (br. 2). Stigavši na tržnicu grada, Zaratustra pokušava narod neposredno poučiti “nadčovjeku” kao “smislu zemlje”. Ali narod se samo smijao Zaratustri, koji je morao spoznati da još nije vrijeme, a ni pravi način, da odmah i izravno govori o onom najvišem i budućem, te da je uputno da govori samo posredno, te isprva samo o suprotnom. “Kazivat ću im onda o onom najprezrivijem: a to je posljednji čovjek.” Čujmo iz tog govora o posljednjem čovjeku, iz predgovora onome što Zaratustra “govori” u svojim istinskim govorima, samo nekoliko rečenica, kako bismo vidjeli u čemu se sastoji vrsta ljudske biti, od koje bi se trebao dogoditi prijelaz.
‘Velika zvijezdo! Što bi bila tvoja sreća da nemaš onih koje obasjavaš! Deset godina si se uzdizala ovdje do moje špilje i zasitila bi se svjetlosti svoje i toga puta, da nema mene, moga orla i zmije moje.’” U tim riječima, koje povijesno sežu do središta Platonove metafizike i time pogađaju jezgru čitava zapadnog mišljenja, skriven je ključ Nietzscheove knjige “Tako je govorio Zaratustra”. Zaratustra je sam sišao niz planinu. Kad je, međutim, stigao u šume, ondje je 38
“I ovako reče Zaratustra narodu: Jao! Dolazi vrijeme u kojem čovjek neće više bacati strijelu svoje čežnje preko čovjeka i kad tetiva njegova luka neće više znati zabrujati! ....... Jao! Dolazi vrijeme u kojem čovjek neće više roditi nijednu zvijezdu. Jao! Dolazi vrijeme najprezrenijeg čovjeka, koji ne može više sam sebe prezirati. Vidite! Pokazujem vam posljednjeg čovjeka! ‘Što je ljubav? Što je stvaranje? Što je čežnja? Što je zvijezda?’ – tako pita posljednji čovjek i trepće očima. Zemlja će se tad smanjiti i po njoj će skakutati posljednji čovjek, koji sve čini malenim. Njegov je rod neistrebljiv kao i rod kukaca: posljednji čovjek živi najduže. ‘Pronašli smo sreću’ – kažu posljednji ljudi i trepću očima.” (prelazak str. 63)
39
Prvi dio
Predavanja u zimskom semestru 1951-52. – VIII.
VII.
je naziva treptanjem, a da to ne dovodi u izričit odnos spram biti predstavljanja, niti propituje bitno područje i prije svega bitno podrijetlo predstavljanja. Pa ipak treptanju, kao imenu što ga je Nietzsche upotrijebio za to predstavljanje, moramo sukladno svezi u kojoj stoji ostaviti njegovu punu težinu. Treptanje ne smijemo izjednačiti s puko vanjski shvaćenim i usputnim žmirkanjem, kojim u određenim prilikama dajemo do znanja da ono rečeno ili planirano i uopće ono što se zbiva u osnovi više ne uzimamo ozbiljno. To žmirkanje može se naime proširiti jedino stoga što sve predstavljanje u sebi već nosi karakter treptanja. Predstavljanje svemu dostavlja i predstavlja samo ono svjetlucavo i prividno površnog privida. Samo ono što je tako pred-stavljeno i svagda tako po-stavljeno ujedno je i važeće. Ta vrsta predstavljanja ne nastaje tek kroz treptanje, već obrnuto: treptanje je već posljedica predstavljanje, koje je vladalo već prije njega. Kojeg predstavljanja? To je ono pred-stavljanje koje tvori metafizički temelj svjetskog doba koje se naziva novim vijekom, koji sada ne završava, nego upravo tek započinje, utoliko što se bitak koji u njemu vlada tek sada razvija u predviđenu cjelinu bića. Taj metafizički temelj novog vijeka ne može se izložiti u nekoliko rečenica. U tu svrhu upućujem na predavanje što sam ga na ovome mjestu održao 1938. godine i koje je objavljeno u “Šumskim putovima” (Holzwege), str. 69-104, pod naslovom “Doba slike svijeta”. “Pronašli smo sreću – kažu posljednji ljudi i trepću očima.” Sa svih strana uz pomoć naše sociologije, psihologije i psihoterapije, te još nekih drugih sredstava, pobrinut ćemo se da ubuduće svi ljudi na jednak način budu postavljeni u jednako stanje jednake sreće i da bude osigurana jednakost boljitka sviju. Ali usprkos tom pronalasku sreće ljude se tjera iz jednog svjetskog rata u drugi. Narodima se trepće da je mir uklanjanje rata. U isti mah, mir koji uklanja rat može se osigurati dakako samo ratom. No protiv tog ratnog mira pokreće se opet mirovna ofenziva, čije napade teško da možemo označiti miroljubivima. Rat: osiguranje mira; ali mir: uklanjanje rata. Kako da se mir osigura onime što on uklanja? Ovdje je nešto u najdubljem temelju iskočilo iz ležišta, ili pak tamo nije još nikad bilo. Za to vrijeme, međutim, “rat” i “mir” ostaju kao dva komada drva, što ih divljaci uporno taru jedno o druge, ne bi li zapalili va-
Poslušajmo dobro: “posljednji čovjek živi najduže.” Što nam to kazuje? Da netom započetom vladavinom posljednjeg čovjeka upravo ne idemo ususret kraju niti krajnjem vremenu, već naprotiv, da će posljednjeg čovjeka odlikovati neobična ustrajnost? Na čemu li se ta zasniva? Na čemu drugom negoli na vrsti njegove biti, koja ujedno u pogledu vrste i načina određuje sve, kako jest i kako svako važi kao bivstvujući. Ta vrsta biti zasniva se za animal rationale na načinu na koji ono sve što jest uspostavlja kao svoje predmete i kao svoja stanja, stavljajući ih pred sebe i usklađujući se s tim postavljenim kao sveobuhvatnim okolnostima. Ali koja je to vrsta predstavljanja, u kojoj se kreće posljednji čovjek? Nietzsche to, doduše, jasno kaže, ali ono kazano ne obrazlaže dalje u smjeru pitanja koje ćemo sada postaviti. Koji je to način predstavljanja, u kojem se zadržavaju posljednji ljudi? Posljednji ljudi trepću očima. Što to znači? “Treptanje” je povezano sa “žmiganjem”, “svjetlucanjem” i “pričinjanjem”. Treptati znači: dobaciti i dostaviti pričinjanje i privid, o kojem se prividu može dogovoriti kao o nečem važećem i to s uzajamnim, čak ni izričito dogovorenim sporazumom da se sve što je tako dostavljeno dalje ne preispituje. Treptanje: dogovoreno, pa naposljetku dogovaranja više ni ne iziskujuće sebi-dostavljanje predmetnih i prilikama prilagođenih površina i svega čime se čovjek, kao jedino valjanim i važećim, bavi i što procjenjuje. (prelazak str. 70)
VIII. Nadčovjek je onaj koji prelazi, udaljava se od dosadašnjeg čovjeka, ali kamo? Dosadašnji čovjek je posljednji čovjek. Ali ako se vrsta živog bića “čovjek” za razliku od ostalih živih bića na zemlji, biljaka i životinja, odlikuje “racionalnim”, a ratio, razabiranje i obračunavanje, je u osnovi predstavljanje, posebna vrsta posljednjeg čovjeka mora počivati na posebnoj vrsti predstavljanja. Nietzsche 40
41
Prvi dio
Predavanja u zimskom semestru 1951-52. – IX.
tru. Za to vrijeme posljednji čovjek mora se kretati u predstavljanju kroz koje se o svemu samo trepće očima, i samo se može treptati uslijed nelagodnog usuda, koji modernom čovjeku priječi da gleda preko sebe i načina svog predstavljanja. Stoga će on nužno u svojem načinu predstavljanja, u treptanju, potražiti formu mjera koje bi trebale stvoriti svjetski poredak. Zar su kongresi i konferencije, odbori i pododbori nešto drugo nego treptava organizacija treptavog dogovora nepovjerenja i zasjeda? Svaka odluka unutar tog predstavljanja prema svojoj biti je prekratkog dometa. Ujedno, čovjek se u neodlučnosti ipak ne može opustiti u prividnom miru i sigurnosti. Premda razlog te razderanosti čovjeka ostaje zastrt u sjeni zastrašujuće svjetske sudbine. Samo zastiranje još se prekriva nadmoći javnoga, tako da razdor te razderanosti, unatoč neizrecivoj patnji i unatoč nevolji koju podnosi previše ljudi, još ne dopire do čovjeka u njegovoj biti. Bol, koja se izdiže iz razdora onoga što jest ne dopire još do čovjeka u njegovoj biti. Kako li smo ono rekli na prvom satu ovog predavanja? “Bez bola smo...” Bi li nakon svega rečenog sâmo to treptavo predstavljanje trebalo već ležati izvan puke ljudske samovolje i nemarnosti? Bi li u tom predstavljanju trebao prevladavati svojevrstan, čovjeka nadmašujući odnos spram onog što jest? Zar bi taj odnos trebao biti takve vrste da čovjeku uskraćuje da ostavlja bitak da bude u svojoj biti? Zar bi to predstavljanje svaki put ono što jest, dakle biće, doduše stavljalo pred sebe, ali se pritom ipak u osnovi opiralo svemu što jest i kako jest? Zar bi to predstavljanje u osnovi uhodilo ono što si dostavlja, da bi ga svrgnulo i razorilo? Koji je to način mišljenja, koji sve pred-stavlja na način da sve u osnovi uhodi? Koji je duh toga predstavljanja? Koja je to vrsta mišljenja koja na taj ničin o svemu razmišlja? Koje je vrste razmišljanje dosadašnjeg čovjeka? Nietzsche nam daje odgovor na naše pitanje o onom predstavljanju, koje unaprijed vlada svim treptanjem posljednjeg čovjeka. On stoji u trećem odsječku na kraja drugog dijela knjige “Tako je govorio Zaratustra” (1883). On je naslovljen “O izbavljenju”. Tu piše: “Duh osvete: prijatelji moji, to je među ljudima dosad bilo najbolje razmišljanje; i gdje je bilo patnje, tu je trebalo uvijek biti i kazne.”
Osveta, osvećivati, urgere znači: udarati, tjerati, progoniti, uhoditi. Razmišljanje, pred-stavljanje dosadašnjeg čovjeka određeno je osvetom, uhođenjem. Ali kad Nietzsche hoće otići i prijeći od dosadašnjeg čovjeka i njegova predstavljanja prema nekom drugom i višem čovjeku, koji je onda most koji vodi na put prelaska? Na što misli Nietzsche, kada traži taj most kako bi od posljednjeg čovjeka dospio preko k nadčovjeku? Što je to, što je taj mislilac zapravo i jedino mislio, čak i onda kad to ne bi izgovarao u svakoj prilici i svaki put na isti način? Odgovor na naše pitanje Nietzsche daje u istom drugom dijelu knjige “Tako je govorio Zaratustra”, u odsječku “O tarantulama”. Tu Zaratustra kaže: “Jer da se čovjek izbavi od osvete: to je za me most k najvišoj nadi i dúga nakon duga nevremena.” (prelazak str. 75)
42
IX. Nietzscheovo mišljenje slovi kao izbavljenje od duha osvete. Njegovo mišljenje upućeno je jednom duhu, koji se kao sloboda od osvete nalazi ispred svakog pukog bratimljenja, ali i svakog htijenja za samim kažnjavanjem, ispred svih mirovnih napora i svakog vođenja rata, ispred duha, koji pax, mir, želi zasnovati i osigurati paktovima. Prostor te slobode od osvete nalazi se isto tako ispred svakog pacifizma, kao i ispred svake politike sile. Isto tako, on se nalazi ispred svakog slabićkog puštanja da stvari idu svojim tokom i izbjegavanja žrtve, kao i ispred slijepog djelovanja pod svaku cijenu. U prostoru slobode od osvete Nietzsche vidi bit nadčovjeka. Prema tom prostoru krenuo je onaj koji prelazi – nadčovjek – “Cezar s dušom Krista”. Duhu slobode od osvete posvećena je Nietzscheova navodna sloboda duha. Ako samo i ovlaš usmjerimo pažnju na tu temeljnu crtu njegova mišljenja, dosadašnja slika o Nietzscheu, koja je već prodrla u uvriježeno mnijenje, mora se raspasti sama u sebi. Pokušat ćemo označiti put onoga koji prelazi, te time prelazak od posljednjeg čovjeka k nadčovjeku. Zapitat ćemo se o mostu koji vodi 43
Prvi dio
Predavanja u zimskom semestru 1951-52. – IX.
od jednog do drugog. Prema Nietzscheovu vlastitom iskazu, most je izbavljenje od osvete. Sad bismo, kao što smo već natuknuli, mogli pomisliti da je pitanje osvete i oslobađanja od nje posebno pitanje morala i moralnog odgoja; dok je raščlanjivanje želje za osvetom kao temeljne crte dosadašnjeg čovjeka, dosadašnjeg mišljenja zadaća “psihologije”. Nietzscheova izlaganja u doslovnom tekstu, pa i u naslovima, doista se kreću naslijeđenim područjima predodžbi morala i psihologije. Pa ipak Nietzsche u stvari ono što potpada pod nazive “moral” i “psihologija” posvuda misli polazeći od metafizike, tj. s obzirom na pitanje kako se određuje bitak bića u cjelini i na koji način se on tiče čovjeka. “Moral” i “psihologija” utemeljeni su na onom metafizičkom. Psihologija, uzeta za sebe, pa i psihoterapija, nisu u stanju učiniti ništa za spas ljudske biti; moral kao puki nauk i zahtjev nije u stanju učiniti ništa, ako čovjek prije toga ne dospije u drukčiji temeljni odnos spram bitka, ako čovjek sam od sebe, ukoliko to smije biti do njega, otvori sebe da svoju bit uopće tek drži otvorenom za bitne odnose spram bitka, svejedno, obraća li mu se on izričito, ili ga još ostavlja bez riječi, tj. bez bola. Ali već onda, kad iznesemo i izdržimo to “bez riječi smo i bez bola”, u svojoj biti mi smo već otvoreni za zahtjev bitka. Ali čak i ta otvorenost za bitak, koja može pripremiti mišljenje, sama po sebi ništa ne doprinosi čovjekovu spasenju. Za njega je izričita otvorenost odnosa spram bitka doduše nužan, ali nedostatan uvjet. Ali upravo tada, kad mišljenje ostaje pri svom postignuću, naime da rastrga maglu nad bićem kao takvim, ono mora imati na umu da taj razdor još nije natkriven. Hegel je to jednom, iako u puko metafizičkom smislu i dimenziji, izrazio ovako: “zakrpana čarapa bolja je od poderane, ali ne i samosvijest”. Zdrav ljudski razum, usmjeren na korist, stoji na strani “zakrpane” čarape. Osvještenje područja na kojem se pokazuje biće – za novovjekovnu filozofiju to je subjektivitet – stoji na strani razderanosti – naime, svijesti. To što je razderano svojim je razdorom otvoreno za ulazak apsolutnoga. Za mišljenje važi: ... razderanost put u metafizičko drži otvorenim. U najširem području metafizike Nietzscheovo mišljenje o osveti i izbavljenju od osvete moramo premjestiti u prednji, pa čak i središnji
okrug tog područja. Upozorenje na to ovdje nužno mora ostati ugrubo i u stalnom odnosu spram riječi o pustinji koja raste. S takvim upozorenjem, dakako, na svakom koraku, tj. pri svakoj rečenici dospijevamo na težak teren, koji, međutim, ne leži postrance, u gotovo zrakopraznim prostorima mrtvih pojmova i zastranjenih apstrakcija. Taj teren nalazi se u jednoj zemlji na čijem se tlu odvijaju sva kretanja našeg modernog doba. Da se to tlo, a pogotovo zemlja, ne vidi ili bolje rečeno ne želi vidjeti, još uvijek nije dokaz za to da njih nema. Kako bi smo spoznali da i u kojoj mjeri Nietzsche osvetu i izbavljenje od osvete unaprijed misli metafizički, tj. iz bitka koji određuje sve bivstvujuće, moramo obratiti pažnju na to u kojem se bitnom obliku bitak bića pojavljuju u epohi novog vijeka. Mišljeni bitni oblik bitka u klasičnoj formi dolazi do izričaja u nekoliko rečenica što ih je Schelling 1809. godine iznio u svojim “Filozofskim istraživanjima o biti ljudske slobode i predmetima koji su s time u vezi”. Tri rečenice koje slijede u tekstu su naspram prethodnoga izričito odijeljene povlakom i time posebno istaknute u svom temeljnom značenju. Rečenice glase: “U posljednjoj i najvišoj instanci nema nikakvog drugog bitka osim htijenja. Htijenje je prabitak, i samo njemu (naime, htijenju) pristaju svi predikati istog (naime, prabitka): bezrazložnost, vječnost, nezavisnost o vremenu, samopotvrđivanje. Cijela filozofija teži samo tome da pronađe taj najviši izraz.” (WW. I. dio, svezak VII, 350 kraj). Schelling predikate, što ih mišljenje metafizike od davnine pripisuje bitku, prema njihovu posljednjem i najvišem, te samim time savršenom obliku pronalazi u htijenju. Volja tog htijenja ovdje, međutim, nije mišljena kao sposobnost ljudske duše, već riječ “htijenje” ovdje imenuje bitak bića kao cjelinu. Svako biće i biće u cjelini ima sposobnost svoje biti u volji i kroz volju. Za nas to zvuči začudno; i ostat će začudno dokle god nam bitne i jednostavne misli zapadne metafizike ostanu strane, tj. dokle ne mislimo te misli, već uvijek samo izvještavamo o njima. Leibnizove iskaze o bitku bića možemo, primjerice, historijski ustanoviti na najtočniji način, a da ipak ne spoznamo ni najmanji dio onog što je on mislio, kad je bitak
44
45
Prvi dio
Predavanja u zimskom semestru 1951-52. – IX.
bića odredio iz monade, a nju kao jedinstvo percepcije i apetita, kao jedinstvo predstavljanja i težnje. Ono što Leibniz ovdje misli, kod Kanta i Fichtea doći de do izražaja kao volja uma, koju će, svako na svom putu, nastaviti promišljati Hegel i Schelling. Isto imenuje i misli Schopenhauer, kad svijet misli kao volju i predodžbu; isto misli i Nietzsche, kad prabitak bića određuje kao volju za moć. Da se ovdje bitak bića posvuda stalno javlja kao volja, ne počiva na nazorima što ih neki filozofi stvaraju o bitku. Što to pojavljivanje bitka kao volje znači, ne može se iznaći nikakvom učenošću. To se može propitati samo kroz mišljenje i samo misleći uvažiti u njegovoj upitnosti, tj. kao mišljeno sačuvati u pamćenju. Bitak bića pokazuje se za novovjeku metafiziku kao volja. Ukoliko se, međutim, čovjek po svojoj biti kao misleća životinja dovodi na način predstavljanja u odnos spram bića u njegovom bitku i time spram bitka, te se tako određuje polazeći od bitka, mora se primjereno tom odnosu bitka (tj. sada volje) spram biti čovjeka i bitak čovjeka na naglašen način pojaviti kao htijenje. Kako Nietzsche sad misli bit osvete, kad je misli metafizički? To ćemo razjasniti sljedećim pitanjem: koje je biti osveta, kad kao uhođenje određuje sve predstavljanje? Pred-stavljanje dostavlja ono što jest. Ono utvrđuje i određuje što smije važiti kao biće. Određenje onoga što jest tako na određen način stoji pod vlašću predstavljanja koje uhodi sve, ne bi li ga postavilo na svoj način i održalo u tom stanju. Kao ono što jest od davnine slovi ono prisutno. Ali kako stoji s predstavljanjem onoga što na stanovit način više nije, a ipak još jest? A kako stoji s predstavljanjem onoga što je bilo? Na onome “bilo je” dolazi do sraza predstavljanja i njegova htijenja. Naspram onoga što je “bilo” htijenje više ne može ništa učiniti. Naspram svakog “bilo je” htijenje više ne može ništa postaviti. To “bilo je” suprotstavlja se htijenju spomenute volje. Ovo “bilo je” postaje kamen smutnje za sve htijenje. To je ona stijena koju volja više ne može kotrljati. Tako to “bilo je” postaje potištenošću i škrgutanjem zubi za svako htijenje, koje kao takvo vazda hoće naprijed, a upravo to ne može učiniti naspram onog što je ustanovljeno i leži iza nas kao prošlo. Ono “bilo je” tako je ono oprečno za sve htijenje. Stoga se u samoj
volji s obzirom na to oprečno javlja protuvolja protiv onog “bilo je”. Kroz tu protuvolju, međutim, ono oprečno će se ugnijezditi u samom htijenju. To oprečno u njemu samome teško je breme za htijenje; ono pati od toga oprečnog, tj. volja pati od same sebe. Htijenje se samo sebi pojavljuje kao ta patnja zbog onog “bilo je”, kao patnja zbog prošloga. Ali ono prošlo potječe iz prolaženja. Ukoliko volja pati od prolaženja, ali kao ta patnja upravo jest ona sama, naime volja, volja u svom htijenju uvijek ostaje prepuštena prolaženju. Volja tako želi samo prolaženje. Ona time želi prolaženje svoje patnje, a time i prolaženje sebe same. Protuvolja protiv svega “bilo je” javlja se kao volja za prolaženje, koja hoće da sve bude vrijedno prolaženja. Protuvolja koja nastaje u volji tako je volja protiv svega što prolazi, tj. što nastaje, što iz nastajanja dolazi do svog stanja i postoji. Volja je tako predočavanje, koje u osnovi uhodi sve što ide, stoji i dolazi, ne bi li ga spustilo u svoje stanje i naposljetku rastočilo. Ta protuvolja u samoj volji po Nietzscheu je bit osvete. “To je, da, samo to je sama osveta: protuvolja volje protiv vremena i njegova ‘Bilo je’”. („Tako je govorio Zaratustra“, II. dio, O izbavljenju). Ali osveta same sebe nikad ne zove svojim vlastitim imenom, ponajmanje tamo gdje se upravo osvećuje. Osveta se naziva “kaznom”. Ona na taj način svoju neprijateljsku bit stavlja u privid prava. Svoju protuvoljnu bit ona zastire prividom dodjele onoga zasluženog. “‘Kazna’, tako, naime, osveta naziva samu sebe: lažnom se riječju pretvara da ima čistu savjest” (n. n. m.). U kojoj mjeri iza tih Nietzscheovih iskaza o osveti i kazni, osveti i patnji, osveti i izbavljenju od osvete, stoji neposredno sučeljenje sa Schopenhauerom, a posredno sa svim stavovima koji niječu svijet, ovdje se ne može istražiti. Pozornost moramo usmjeriti na nešto drugo, kako bismo mogli sagledati doseg misli o osveti i odatle spoznali gdje Nietzsche zapravo traži izbavljenje od osvete. Tako postaju vidljive granice unutar kojih Nietzsche zapravo misli osvetu. Tek se kroz to razjašnjuje područje njegova mišljenja u cjelini. Tako se tada mora pokazati i u kojoj mjeri Nietzsche ipak promišlja bitak bića u cjelini, kad govori o osveti. Mora se pokazati da Nietzsche uopće ne promišlja ništa drugo negoli bitak bića, kad promišlja duh osvete i
46
47
Prvi dio
Predavanja u zimskom semestru 1951-52. – IX.
izbavljenje od nje. Ako je svemu tome tako, Nietzscheovo pitanje o osveti vodi nas, pravo promišljeno, do temeljnog stava njegova mišljenja, tj. u središnji okrug njegove metafizike. Dospijemo li tamo, našli smo se na području iz kojeg je izgovorena riječ: “Pustinja raste...”. Ali ako duh osvete određuje sve dosadašnje mišljenje, a to je mišljenje u svojoj biti pred-stavljanje, odatle se mora otvoriti širok pogled na bit predstavljanja. Otvara se pogled na ono u čemu se kreće dosadašnje mišljenje, pa tako još i ono Nietzscheovo. Kako bismo vidjeli koliki je metafizički doseg Nietzscheove misli o osveti, ili bolje rečeno koliko se daleko ona nosi, nužno je uzeti u obzir kako on vidi i određuje bit osvete. Nietzsche kaže: “To je, da, samo to je sama osveta: protuvolja volje protiv vremena i njegova ‘Bilo je’”. Da označavanje osvete upućuje na ono odvratno i opiruće u njoj, a time i na ono protuvoljno, sama stvar čini se iziskuje. Ali Nietzsche misli dalje. On ne kaže jednostavno: osveta je protuvolja, kao što mržnju označavamo kao nešto opiruće i ponižavajuće. Nietzsche kaže: osveta je protuvolja volje. Ranije smo već upozoreni da se volja u govoru novovjekovne metafizike ne odnosi samo na ljudsko htijenje, već da su “volja” i “htijenje” ime za bitak bića u cjelini. Nietzscheova oznaka osvete kao “protuvolja volje” stavlja je u odnos spram bitka bića. Da je tome tako, postat će posve jasno kad uzmemo u obzir protiv čega je zapravo usmjerena protuvolja volje: osveta je: protuvolja volje protiv vremena i njegova “Bilo je”. Kod prvog, pa još i kod drugog i trećeg čitanja tog bitnog određenja osvete njen odnos prema “vremenu” smatrat ćemo iznenađujućim, nerazumljivim, te naposljetku samovoljnim. To je čak i nužno. Nužno je tako dugo dok se ne uzme u obzir s jedne strane: kamo ovdje upućuje riječ “volja”, te s druge na što se ovdje misli riječju “vrijeme”. Ali Nietzsche sam odgovara na pitanje kako misli bit vremena. Nietzsche kaže: osveta je “protuvolja volje protiv vremena i njegova ‘Bilo je’”. Taj Nietzscheov iskaz moramo promisliti tako pomno kao da pred sobom imamo iskaz Aristotela. A što se tiče bitnog određenja vremena, mi pred sobom i imamo Aristotelov iskaz. Zacijelo se Nietzsche toga nije prisjetio kad je zapisivao tu rečenicu. Tom napomenom ne želimo reći ni da je Nietzsche ovisan o Aristo-
telu. Mislilac ne ovisi o drugom misliocu, već se, kad misli, priklanja onome o čemu treba misliti, bitku. I samo ukoliko se priklanja bitku, on može biti otvoren za utjecanje onog što su mislioci već mislili. Stoga ostaje isključiva povlastica najvećih mislilaca da daju utjecati na sebe. Oni mali, naprotiv, pate samo od svoje zapriječene originalnosti i stoga se zatvaraju prema u-tjecaju koji dolazi izdaleka. Nietzsche kaže: osveta je “protuvolja volje protiv vremena...” Ne kaže protiv nečega vremenskog, ne kaže protiv nekog određenog karaktera vremena, već naprosto kaže: protuvolja protiv vremena. Doduše, odmah slijede riječi “protiv vremena i njegova ‘Bilo je’”. A to izriče: protiv onoga ‘Bilo je’ na vremenu. Napomenut ćemo da u vrijeme ne spada samo ono “bilo je”, već i ono “bit će”, pa i ono “sada je”. Zacijelo. U vrijeme ne spada samo prošlost, već i budućnost i sadašnjost. Dakle, dok upućuje na ono “bilo je”, Nietzsche ipak misli na vrijeme u nekom određenom pogledu, a ne naprosto na vrijeme kao takvo. Ali kako stoji s vremenom? Ta, ono nije paket u kojem bi prošlost, budućnost i sadašnjost bili samo zajedno upakirani. Vrijeme nije tor, u kojem su zajedno zatvoreni ono “ne više sada”, ono “još ne sada” i ono “sada”. Kako stoji s vremenom općenito? S njime stoji tako da ono ide. A ono ide tako što prolazi. Hod vremena je dakako dolaženje, ali dolaženje koje ide tako što prolazi. Ono dolazeće u vremenu nikad ne dolazi da bi ostalo, već da bi otišlo. Ono dolazeće u vremenu vazda je već označeno znakom mimoilaženja i prolaženja. Stoga ono vremensko naprosto slovi kao prolazno. Stoga ono “bilo je” ne imenuje samo jedan odsječak vremena pored druga dva, već: pravi miraz koji vrijeme daje i ostavlja za sobom jest ono prošlo, ono “bilo je”. Vrijeme daje samo ono što ima. A ono ima samo ono što samo jest. Kad Nietzsche, dakle, kaže: osveta je “protuvolja volje protiv vremena i njegova ‘Bilo je’”, on time “Bilo je” ne upućuje na pojedinačno određenje vremena, već označava vrijeme u pogledu na ono što ga odlikuje u čitavoj njegovoj vremenskoj biti. To je prolaženje. Onime “i” u izričaju o “vremenu i njegovu ‘Bilo je’” Nietzsche ne prelazi na puko novođenje nečeg posebnog, već se to “i” ovdje ima značenje: “a to znači”. Osveta je protuvolja volje protiv vremena, a to znači: protiv prolaženja i njegova prošloga.
48
49
Prvi dio
Predavanja u zimskom semestru 1951-52. – X.
To označavanje vremena kao prolaženja, kao otjecanja onog što slijedi jedno za drugim, kao do- i otkotrljavanja svakoga “sada” iz onoga “još ne ‘sada’” u ono “ne više ‘sada’”, i sukladno tome označavanje vremenskog kao prolaznog – sve to u jednome obilježava predodžbu o vremenu, kakva je uvriježena u cjelokupnoj metafizici Zapada. (prelazak str. 76)
smjerovi izlaganja istog stanja stvari. Kako stoji stvar vremena? Što je na vremenu bivstvujuće? Čim metafizičko mišljenje postavi to pitanje, za to mišljenje već je odlučeno što razumije pod “bivstvujući”, u kojem smislu misli riječ “biti”. “Bivstvujući” znači: prisutno. Bivstvujuće to više jest, što je prisutnije. Postaje svagda prisutnije, što više ostaje, što je ostajanje trajnije. Što je na vremenu prisutno i time sadašnje? Sadašnje je na vremenu samo ono “sada” (νῦν, nunc). Ono buduće je “još ne sada”; ono prošlo je “ne više sada”. Ono buduće je ono još odsutno, prošlo je ono već odsutno. Bivstvujući: prisutna na vremenu vazda je samo ona uska crta trenutnog, letimičnog “sada”, koje dolazi iz “još ne sada” i odlazi u “ne više sada”. Da se danas primjerice u sportu računa s desetinkama sekunde, a u modernoj fizici s milijuntim dijelovima sekunde, ne znači da vrijeme time zahvaćamo oštrije i na taj način dobivamo na vremenu, već je to računanje najsigurniji put da izgubimo bitno vrijeme, tj. da “imamo” sve manje vremena. Točnije mišljeno: rastući gubitak vremena nije prouzrokovan tim računanjem vremena, već: to računanje vremena započelo je u trenutku kad je čovjeka iznenada uhvatio ne-mir da nema više vremena. Taj trenutak početak je novog vijeka. Što je na vremenu bivstvujuće, prisutno? Trenutno “sada”. Ali sadašnje “sada” prisutnije je tako što prolazi. Buduće i prošlo je neprisutno, takvo da se o njemu nikad ne smije jednostavno reći da prisustvuje. Buduće i prošlo po Aristotelu su stoga μὴ ὄν τι, dakle nikakvo οὐκ ὄν, ni u kojem slučaju potpuno nebiće, ali svakako nešto čemu manjka prisutnosti. Točno isto to kaže Augustin npr. u jednom objašnjenju 38. psalma, gdje se kaže: Nihil de praeterito revocatur, quod futurum est, transiturum expectatur (Ništa se od prošlog ne poziva natrag, što je buduće očekuje se kao prolazeće). A potom, na istome mjestu, kaže se gotovo doslovce aristotelovski o vremenu: et est et non est (Opp. ed. Migne IV, 419 a). Bit vremena ovdje se predstavlja polazeći od bitka i to, čemu svakako valja posvetiti pozornost, od jednog svakako posebnog izlaganja “bitka”, naime kao prisutnosti. To izlaganje bitka odavno nam je kao uvriježeno postalo samorazumljivo. Budući da bitak za svu metafiziku od početka zapadnog mišljenja znači prisutnost, bitak mora, ako treba biti mišljen u najvišoj
X. Ali odakle potječe ta odavno uvriježena predodžba o vremenu kao prolaženju, o vremenskom kao prolaznom? Je li to označavanje vremena palo s neba kao nešto apsolutno? Je li samorazumljivo, samo zato što je odavna uvriježeno? Kako li je potekla ta predodžba o vremenu? Kako je dospjela u optjecaj zapadnog mišljenja? Vrijeme je da mišljenjem napokon slijedimo tu bit vremena i njegovo podrijetlo, ne bismo li dospjeli tamo gdje se pokazuje da u svoj metafizici ostaje nemišljeno nešto bitno, naime njen vlastiti temelj. To je razlog zbog kojeg moramo reći da zapravo još ne mislimo, dokle god mislimo samo metafizički. Kad metafizika pita o biti vremena, ona će vjerojatno morati pitati na način koji je uopće primjeren njenom načinu pitanja. Metafizika pita: τί τὸ ὄν (Aristotel): što je biće? Polazeći od bića ona pita o bitku bića. Što je na biću bivstvujuće? U čemu se kod bića sastoji njegov bitak? U odnosu na vrijeme, to znači: što je na vremenu zapravo bivstvujuće? Sukladno takvom postavljanju pitanja, vrijeme se predstavlja kao nešto što ipak na neki način jest, kao nešto bivstvujuće i tako se propituje s obzirom na svoj bitak. To postavljanje pitanja Aristotel je na klasičan način razvio u svojoj “Fizici” Δ 10-14. Odgovor što ga Aristotel daje na pitanje o biti vremena koje je postavio određuje još i Nietzscheovu predodžbu vremena. Na aristotelovskoj temeljnoj predodžbi o vremenu, koja je u grčkom mišljenju prethodno zacrtana, temelje se sva sljedeća shvaćanja vremena. To ne isključuje, već uključuje to da kod pojedinih mislilaca, npr. kod Plotina, kod Augustina, kod Leibniza, kod Kanta, kod Hegela, kod Schellinga, javljaju različiti 50
51
Prvi dio
Predavanja u zimskom semestru 1951-52. – X.
instanci, biti mišljen kao čisto prisustvo, tj. kao prisutna prisutnost, kao ostajuća sadašnjost, kao stalno stojeće “sada”. Srednjovjekovno mišljenje kaže: nunc stans. To je izlaganje biti vječnosti. Pomislimo sad na trenutak na objašnjenje što ga Schelling dodaje rečenici: “Htijenje je prabitak”. U njoj se kaže da su predikati prabitka između ostalog “vječnost, neovisnost o vremenu”. Ako se u svoj metafizici bitak misli kao vječnost i neovisnost o vremenu, onda to ne znači ništa drugo nego da je biće u svom bitku predstavljeno kao neovisno o vremenu, vremenu u smislu prolaženja. Ono prolazno ne može biti temelj vječnoga. Istinskom biću u njegovu bitku pripada neovisnost o vremenu u smislu prolaženja. Ali kako stoji s određenjem samog bitka kao prisutnosti, štoviše kao prisutne prisutnosti, koje ovdje nije dalje promišljeno? Kako stoji s bitkom kao prisutnošću, iz koje je vrijeme predstavljeno kao prolaženje, pa čak i vječnost kao prisutno “sada”? Ne vlada li u tom određenju bitka pogled na prisutnost, sadašnjost, dakle na vrijeme i to na bit vremena, koje, dakako, uz pomoć naslijeđenog pojma vremena nikad ne bismo mogli ni naslutiti, a kamoli misliti? Kako, dakle, stoji s bitkom i vremenom? Ne mora li jedno i drugo, kako bitak, tako i vrijeme, ne moraju li oboje u svome odnosu tek postati upitni, a naposljetku dostojni pitanja? Ali ne pokazuje li se onda da je u najunutarnjijoj jezgri onoga što slovi kao vodeće određenje sve zapadnjačke metafizike, u biti bitka ostalo nešto bitno nemišljeno? Pitanjem “bitak i vrijeme” upućuje se na ono nemišljeno u čitavoj metafizici. Na tom nemišljenom počiva metafizika; ono u njoj nemišljeno stoga nije manjkavost metafizike. Još manje se metafizika stoga što počiva na tom nemišljenom može proglasiti pogrešnom ili čak odbaciti kao pogrešan put. Osveta je za Nietzschea protuvolja volje protiv vremena. To sad kazuje: osveta je protuvolja volje protiv prolaženja i njegova prošloga, protiv vremena i njegova “Bilo je”. Protuvolja nije usmjerena protiv pukog prolaženja, već protiv prolaženja ukoliko ono što je prošlo ostavlja da bude samo još prošlo i zaledi ga u utrnuću konačnoga. Protuvolja osvete usmjerena je protiv vremena ukoliko ono dopušta svemu da ode u ono “Bilo je” i time dopušta da hod prođe. Protuvolja osvete nije usmjerena protiv pukog hoda vremena, već
protiv njegova dopuštanja da hod u prošlome prođe, protiv onoga “Bilo je”. Za to “Bilo je” protuvolja osvete ostaje prikovana; kao što se i u svoj mržnji skriva najbezdanija ovisnost o onome o čemu bi mržnja u osnovi stalno htjela postati neovisna, što ona, međutim, nikad ne može i može to manje, što više mrzi. Ali što je onda izbavljenje od osvete, ako osveta čovjeka prikiva za učvršćeno prošlo? Izbavljenje je odrješenje od onoga što je protivno protuvolji osvete. Izbavljenje od osvete nije oslobođenje od volje uopće. U tom slučaju izbavljenje kao ukidanje htijenja, budući da je volja bitak, vodi u ništavno ništa. Izbavljenje od osvete je oslobođenje volje od onoga oprečnog za volju, upravo kako bi tek mogla biti voljom. Kad je uklonjeno ono što za volju ostaje oprečno, ono “Bilo je”? Ne onda, kad uopće više nema prolaženja. Vrijeme se za čovjeka ne može ukloniti. Ali ono oprečno za volju nestaje kad se ono prošlo ne ukrućuje u pukom “Bilo je” i više kao to kruto nepokretno ne bulji ususret htijenju. Ono oprečno nestaje kad prolaženje nije više puko puštanje da nešto prođe, kroz koje ono prošlo tone u puko “Bilo je”. Volja postaje slobodna od tog oprečnog, kad se oslobodi kao volja, tj. kad postane slobodna za hod u prolaženju, ali za takav hod koji ne izmiče volji, već se opet vraća tako što dovodi opet ono što je otišlo. Volja postaje slobodna od protuvolje protiv vremena, protiv njegova pukoga prošlog, kad od svega stalno hoće hod i dolaženje, kad od svega hoće taj hod i ponovno dolaženje. Volja postaje slobodna od protuvolje u onome “Bilo je”, kad hoće stalno vraćanje svega “Bilo je”. Volja je izbavljena od protuvolje kad hoće stalno vraćanje jednakoga. Tako volja hoće vječnost onoga htjenog. Volja hoće vječnost sebe same. Volja je prabitak. Najviši proizvod prabitka je vječnost. Prabitak bića je volja kao vječno vraćajuće htijenje vječnog vraćanja jednakoga. Vječno vraćanje jednakoga je najviši trijumf metafizike volje, koja vječno hoće svoje htijenje. Izbavljenje od osvete je prelazak od protuvolje volje protiv vremena i njegova “Bilo je” k volji, koja vječno hoće vraćanje jednakoga i u tom htijenju samu sebe kao razlog same sebe. Izbavljenje od osvete je prijelaz k prabitku svega bivstvujućeg.
52
53
Prvi dio
Predavanja u zimskom semestru 1951-52. – X.
Ovdje postaje nužna jedna napomena, koja, dakako, mora ostati puka napomena. Kao volja vječnog vraćanja jednakoga volja može htjeti natrag. Jer ona ovdje nikad ne nailazi na utvrđeno prošlo koje ne bi više mogla htjeti. Volja vječnog vraćanja jednakoga oslobađa htijenje od mogućnosti da naiđe na nešto oprečno. Jer volja vječnog vraćanja jednakoga unaprijed i u cijelosti hoće natrag, tj. povratak i vraćanje. Kršćanski vjerski nauk poznaje drugi način na koji se može htjeti vraćanje onog “Bilo je”, a to je kajanje. Ali to kajanje seže samo onoliko daleko koliko mora, do izbavljenja od “Bilo je”, ukoliko kao kajanje ostane u bitnoj vezi s oprostom grijeha i tako uopće i unaprijed stoji u odnosu spram grijeha. Grijeh je, međutim, nešto bitno drukčije nego moralni promašaj. Grijeh postoji samo na području vjere. Grijeh je nevjera, ustanak protiv boga kao izbavitelja. Ako kajanje u sprezi s oprostom grijeha i samo na taj način može htjeti vraćanje prošloga, i to htijenje vraćanja svojstveno kajanju, predstavljeno kroz mišljenje, ostaje metafizički određeno i jedino je tako moguće, tj. kroz odnos spram vječne volje boga izbavitelja. Da, međutim, Nietzsche ne ide kršćanskim putem, u vezi je s njegovim izlaganjem kršćanskosti i kršćanstva. A ono se temelji na njegovom shvaćanju osvete i njenog dosega za sve predočavanje. Nietzscheovo izlaganje osvete, međutim, temelji se na tome da je sve mišljeno iz odnosa spram bitka kao volje. Izbavljenje od volje je most preko kojeg ide onaj koji prelazi. Kamo ide onaj koji prelazi? On ide prema onome što ne ostavlja nikakvog prostora za osvetu kao protuvolju protiv onoga što samo prolazi. Onaj koji prelazi prilazi volji koja želi vječno vraćanje jednakoga, prema volji koja je kao ta volja prabitak svega bivstvujućeg. Nadčovjek nadilazi dosadašnjeg čovjeka ulazeći u odnos spram bitka, koji kao volja vječnog vraćanja jednakoga vječno hoće samoga sebe i ništa osim toga. Nadčovjek prilazi vječnom vraćanju jednakoga i to stoga što njegova bit potječe odatle. Nietzsche bit nadčovjeka utiskuje u lik Zaratustre. Tko je Zaratustra? On je učitelj vječnog vraćanja jednakoga. Metafizika bitka bića u smislu vječnog vraćanja jednakoga jest noseći temelj knjige “Tako je govorio Zaratustra”. Već u ranim nacrtima za IV. dio i svršetak djela iz 1883. godine Nietzsche jasno kaže (XII, 397,399, 401): “Zaratustra objav-
ljuje nauk o povratku.” “Zaratustra pripovijeda iz sreće nadčovjeka tajnu da se sve vraća.” Zaratustra poučava nauk o nadčovjeku, jer je on učitelj vječnog povratka jednakoga. Zaratustra poučava oba nauka “u isti mah” (XII, 401), jer oni u svojoj biti pripadaju zajedno. Zašto pripadaju zajedno? Ne zato što su oni ti posebni nauci, već stoga što je u ta dva nauka u isti mah mišljeno ono što izvorno pripada zajedno i stoga se neizostavno zajedno misli, bitak bića i njegov odnos spram biti čovjeka. To, međutim, naime odnos bitka spram ljudske biti kao odnos te biti spram bitka u pogledu njegove biti i njegova podrijetla još nije promišljen. Stoga još nismo sposobni da sve to dostatno i primjereno imenujemo. Ali zato što odnos bitka i ljudske biti nosi sve, ukoliko iznosi pojavljivanje bitka kao i bit čovjeka, o tom odnosu mora biti govora već na početku zapadne metafizike. On je naveden u glavnim iskazima koji kazuju Parmenid i Heraklit. Ono što oni kazuju ne samo da stoji na početku, već jest početak samog zapadnog mišljenja, početak koji još uvijek predstavljamo odveć prostodušno, odveć nezapočeto i samo historijski. U odnos bitka spram biti čovjeka moramo misleći vratiti Nietzscheov nauk o vječnom vraćanju jednakoga i o nadčovjeku, kako bismo oba nauka mogli promisliti iz njihova jedinstvenoga upitnog temelja. Tek odavde ćemo u cijelosti zahvatiti što znači da je Nietzscheovo izlaganje biti osvete metafizičko. Bit osvete kao volje i kao protuvolje protiv prolaženja mišljeno je polazeći od volje kao prabitka, od volje, koja kao vječno vraćanje jednakoga vječno hoće samu sebe. Ta misao nosi i određuje unutarnje kretanje djela “Tako je govorio Zaratustra”. Ono se kreće u stilu stalno rastućeg oklijevanja i odgađanja. Taj stil nije književni instrument; on nije ništa manje nego odnos mišljenja spram bitka bića o kojem mora biti govora. Nietzsche je već mislio misao vječnog vraćanja jednakoga, kad je pisao svoju knjigu “Radosna znanost”, objavljenu 1882. godine. U pretposljednjem odsječku br. 341 “Najveća težina” ta je misao prvi put izrečena; u posljednji dio “Incipit tragoedia” sadrži već početak prvog dijela knjige “Tako je govorio Zaratustra”, koji će izaći godinu dana kasnije. U toj knjizi, međutim, noseća misao izrečena je tek u
54
55
Prvi dio
Predavanja u zimskom semestru 1951-52. – X.
III. dijelu, ali ne kao da je Nietzsche, dok je pisao I. i II. dio, još nije bio mislio. Misao vječnog vraćanja jednakoga navodi se u III. dijelu odmah na početku, u 2. odsječku, koje s dobrim razlozima nosi naslov “O prikazi i zagonetki”. Prethodni II. dio završio je, međutim, s odsječkom “Najtiši trenutak”, gdje se kaže: “Tada mi opet to bezglasno progovori: ‘Šta mi je stalo do tebe, Zaratustro! Izgovori svoju riječ i slomi se!’” Misao vječnog vraćanja jednakoga je Nietzscheova najteža misao u dvostrukom smislu; nju je najteže misliti i ona ima najveću težinu. Nju je najteže podnijeti. Ako se stoga u svakom pogledu čuvamo da tu najtežu Nietzscheovu misao ne prihvatimo nimalo olako, ipak ćemo pitati: donosi li misao vječnog vraćanja jednakoga, donosi li ono samo izbavljenje od osvete? Jedan zapis, koji prema rukopisu potječe iz 1885, najkasnije s početka 1886. godine, nosi podvučen naslov “Rekapitulacija”. To ponavljanje Nietzscheove metafizike stoji u “Volji za moć” kao br. 617. Tu se kaže: “Da se sve vraća, najekstremnije je približavanje svijeta postajanja svijetu bitka: Vrhunac razmatranja.” Ali taj vrhunac ne strši u jasnim i čvrstim obrisima u svjetlinu prozirnog etera. Taj vrhunac ostaje obavijen teškim oblacima – ne samo za nas, već i za Nietzscheovo vlastito mišljenje. Razlozi za to ne leže u nekoj Nietzscheovoj nesposobnosti, iako su ga različiti pokušaji da vječno vraćanje jednakoga dokaže kao bitak svega postajanja tjerali na čudnovate stranputice. Sama stvar, koja se navodi pod naslovom “Vječno vraćanje jednakoga”, zavijena je u tamu koje se morao prestrašiti čak i Nietzsche. U najranijim predradnjama za IV. dio knjige “Tako je govorio Zaratustra” nalazi se zapis koji u stvari sadrži moto za onu vrstu spisa, koje je Nietzsche sam još objavio nakon Zaratustre. Tu piše: “Stvorili smo najtežu misao – sad dajte da stvorimo biće kojem će biti laka i blažena!... Slaviti budućnost, ne prošlost. Spjevati mit budućnosti! Živjeti u nadi! Blaženi trenuci! A onda opet navući zastor i okrenuti misli prema čvrstim, sljedećim ciljevima!” (XII, 400). Misao vječnog vraćanja jednakoga ostaje zastrta – ne samo zastorom. Ali ono mračno u toj posljednjoj misli zapadne metafizike ne smije nas navesti da je pomoću izlike izbjegavamo. U osnovi postoje
sami dvije izlike: ili se kaže da je ta Nietzscheova misao o vječnom vraćanju jednakoga neka vrsta mistike i da ne spada pred mišljenje. Ili se kaže: ta je misao već prastara i svodi se na cikličnu predodžbu o svijetu koja se između ostalog može pronaći u Heraklitovim fragmentima. Ta druga obavijest, poput svih obavijesti njene vrste, ne kazuje uopće ništa. Jer što će nam to pomoći, ako o nekoj misli ustanovimo da se nalazi “već” kod Leibniza ili čak “već” kod Platona, ako ono što su mislili Leibniz i Platon ostavimo da stoji u istome mraku kao i misao što je takvim uputama smatramo razjašnjenom! Što se pak tiče prve izlike, po kojoj bi Nietzscheova misao o vječnom vraćanju jednakoga bila fantastična mistika, buduće će vrijeme, kad na svjetlo dospije bit moderne tehnike, to znači: stalno rotirajuće vraćanje jednakoga, podučiti čovjeka o tome da bitne misli mislilaca ne gube ništa od svoje istine time što ih propuštamo misliti. U misli vječnog vraćanja jednakoga Nietzsche misli ono za što Schelling drži da mu teži sva filozofija, naime, da se pronađe najviši izraz za prabitak kao volju. Jedno, dakako, ostaje svakom misliocu da promisli. Na primjeru Nietzscheova pokušaja da misli bitak bića nama današnjima na gotovo nametljiv način postaje jasno da sve mišljenje, tj. odnos spram bitka, ostaje teško. Aristotel je tu mukotrpnost označio na sljedeći način (1. poglavlje II. knjige Metafizike): ὣσπερ γὰρ τὰ τῶν νυκτερίδων ὂμματα πρὸς τὸ φέγγος ἒχει τὸ μεϑ᾽ ἡμέραν, οὕτω καὶ τῆς ἡμετέρας ψυχῆς ὁ νοῦς πρὸς τὰ τῇ φύσει φανερώτατα πάντων (997b, 9-11). “Kako se, naime, oči noćnih ptica odnose spram sjajnog svjetla dana, tako se i razabiranje, koje je svojstveno našem biću, odnosi spram onoga što od sebe sama – po svom prisustvu – najsjajnije od svega” (naime samo prisustvo svega prisutnog). Bitak bića je ono najsjajnije; a ipak ga obično uopće ne vidimo – a ako ga i vidimo, onda samo s mukom.
56
57
Prelasci među satovima; – s I. na II.
Prelasci među satovima S I. na II. Putem ovog predavanja pokušavamo učiti mišljenje. Put je dug. Usuđujemo se učiniti tek nekoliko koraka. Oni će nas, ako stvari krenu po dobru, dovesti u predgorje mišljenja. Ali oni vode na mjesta kroz koja moramo proći, ne bismo li dospjeli tamo gdje pomaže samo još skok. Samo on dovest će nas u mjesto mišljenja. Stoga ćemo već na početku puta naučiti jednu pripremnu vježbu skakanja, a da to nećemo odmah primijetiti, niti to moramo. Za razliku od stalnog napredovanja, u kojem neopazice dospijevamo od jednog do drugoga, a sve ostaje isto, skok nas naglo dovodi tamo gdje je sve drukčije, tako da će nas to začuditi. Ono naglo, naprasno, jest ono što iznenada strmo pada ili se uspinje. Ono određuje rub ponora. I ako pri takvom skoku ne padnemo, pre-past će nas ono kamo ćemo dospjeti svojim skokom. Tako je onda sasvim u redu da se već na početku našeg puta javlja ono zaprepašćujuće. No bilo bi neprilično da, kad ono začudno samo i priđe, vi još ne osluškujete dovoljno točno. U takvom slučaju morala bi vam u potpunosti promaknuti ono začudno koje leži u samoj stvari. Stvar mišljenja uvijek je zaprepašćujuća. Zaprepašćujuća je utoliko više, što mi imamo manje predrasuda. Za to je potrebna spremnost na slušanje. Ona nam dopušta da prijeđemo ograde uvriježena mnijenja i stignemo na slobodno područje. Kako bismo poduprli tu spremnost, upletimo sad nekoliko napomena, koje će ujedno vrijediti za sve sljedeće satove. 58
Na sveučilištu postoji posebno velika opasnost da se mišljenje krivo čuje, posebice kad je riječ neposredno o znanostima. Jer gdje se drugdje od nas više traži da razbijamo glavu, nego u istraživačkim i nastavnim ustanovama znanstvenog rada? Da su umjetnost i znanost, iako se u svečanim govorima još uvijek navode zajedno, međusobno posve različite, priznat će svatko bez ograde. Ako se, naprotiv, mišljenje razlikuje od znanostî i odijeli od njih, to će se odmah smatrati poniženjem za znanost. Postoji čak i bojazan da mišljenje otvara neprijateljstvo prema znanostima, da pomućuje ozbiljnost i ometa volju za znanstvenim radom. Čak i kad bi takve bojazni bile opravdane, što nipošto nije slučaj, ostalo bi netaktično i ujedno neukusno da se na mjestu koje služi obrazovanju u znanostima nastupi protiv znanosti. Već bi sam takt ovdje morao spriječiti svaku polemiku. Tome u prilog govore i druge stvari. Svaka vrsta polemike unaprijed će promašiti stav mišljenja. Uloga osporavatelja nije uloga mišljenja. Jer mišljenje misli samo onda kad slijedi ono što govori u prilog nekoj stvari. Govoriti u obranu ovdje uvijek jedino ima smisao da štiti stvar. Ukoliko na našem putu znanosti moraju doći do riječi, mi ne govorimo protiv njih nego njima u prilog, naime u prilog jasnoći o njihovoj biti. U tome već leži uvjerenje da su znanosti u sebi nešto pozitivno bitno. Njihova bit, dakako, druge je vrste nego što bi se to danas moglo zamisliti na našim sveučilištima. U svakom slučaju, izgleda kao da se ljudi još plaše da ozbiljno uzmu uzbudljivo stanje stvari da današnje znanosti spadaju u područje biti moderne tehnike i samo tamo. Dobro pazite, kažem u područje biti tehnike, a ne jednostavno u tehniku. Bit moderne znanosti još je u magli. Tu maglu, međutim, ne stvaraju pojedini istraživači i učenjaci unutar znanosti. Nju uopće ne stvaraju ljudi. Ona se uzdiže iz područja onoga najdvojbenijeg, naime, da mi još ne mislimo; nitko od nas, uključujući govornika, on čak prvi. Stoga ovdje pokušavamo učiti mišljenje. Krenut ćemo ovdje zajedno određenim putom i nećemo držati govore upozorenja. Učiti znači: ono što činimo i ne činimo dovesti u odgovarajući odnos spram onoga što nam se na onome bitnom svagda ukazuje. Ovisno o vrsti toga bitnog, ovisno opodručju iz kojeg dopire njegovo obraćanje razlikuju se i odgovaranje, a time i način učenja. 59
Prvi dio
Prelasci među satovima; – s I. na II.
Primjerice, stolarski naučnik, netko tko uči kako se izrađuju stolovi i slične stvari, pri učenju ne vježba samo spretnost u korištenju alata. On također ne upoznaje samo uobičajene oblike stvari koje će izrađivati. On se, ako je pravi stolar, prije svega dovodi u odgovarajući odnos spram različitih vrsta drva i likova koji spavaju u njima, spram drva kako sa skrivenom puninom svoje biti ulazi u ljudsko stanovanje. Taj odnos spram drva, štoviše, nosi čitav zanat. Bez tog odnosa spram drva on se gubi u pukoj radinosti. Bavljenje u njoj tada je određeno samo kroz posao. Svaki zanat, svako ljudsko djelovanje, uvijek su izloženi toj opasnosti. Pjesništvo je od toga jednako malo izuzeto kao i mišljenje. Hoće li, međutim, stolarski naučnik pri učenju dospjeti u odgovarajući odnos spram drva i drvenih stvari ili ne, očito ovisi o tome hoće li postojati netko tko će naučnika poučavati. Uistinu, poučavanje je još teže od učenja. To se dobro zna; ali se rijetko promišlja. Zašto je poučavanje teže od učenja? Ne stoga što učitelj posjeduje veću sumu znanja, koju u svakom trenutku mora držati u pripravnosti. Poučavanje je teže od učenja zato što poučavanje znači: pustiti da se uči. Pravi učitelj čak ne dopušta učiti ništa drugo do – učenja samog. Stoga to što on čini često izaziva dojam da se kod njega zapravo ne uči ništa, ukoliko se sada pod “učenjem” olako podrazumijeva samo stjecanje korisnih znanja. Učitelj je ispred učenika jedino po tome što on mora naučiti još daleko više od njih, naime: puštanje učenja. Učitelj mora moći biti podučljiviji od učenika. Učitelj je daleko manje siguran u svoju stvar nego oni koji uče u svoju. Stoga u odnosu između učitelja i učenika, ako je istinski, nikad nije posrijedi autoritet onoga koji mnogo zna i autoritativni utjecaj onoga tko je ovlašten podučavati. Stoga postati učitelj ostaje velika stvari, što je nešto posve drugo nego biti znameniti docent. Bit će da zbog te velike stvari i njene veličine danas, kad se sve mjeri samo još prema dolje i odozdo, primjerice sa stajališta posla, nitko više ne želi postati učitelj. Vjerojatno ta odbojnost ima veze s onim najdvojbenijim, onim što nam daje misliti. Moramo dobro držati na pameti istinski odnos između učitelja i učenika, kako bi se tijekom ovog predavanja učenje probudilo. Pokušat ćemo ovdje naučiti mišljenje. Možda je mišljenje na-
lik izrađivanju stola. U svakom slučaju, ono je zanat, djelo ruku. S rukom stvari stoje na poseban način. Prema uvriježenoj predodžbi ruka pripada organizmu našeg tijela. No, bit ruke nikad se ne može odrediti kao tjelesni organ za hvatanje, ili objasniti polazeći od toga. Organe za hvatanje ima, primjerice, majmun, ali on nema ruku. Ruka se od svih organa za hvatanje: šapa, pandži ili kandži razlikuje beskrajno, tj. kroz bezdan biti. Samo biće koje govori, tj. misli, može imati ruku i u rukovanju proizvoditi djela ruku. Samo, djelo ruke je bogatije nego što obično mislimo. Ruka ne samo da hvata i lovi, ne samo da pritišće i udara. Ruka pruža i prima i to ne samo stvari, već se pruža i prima u drugoj ruci. Ruka drži. Ruka nosi. Ruka označava, vjerojatno stoga što je čovjek znak. Ruke se sklapaju, kad ta gesta čovjeka treba odnijeti u veliku bezazlenost. Sve je to ruka i istinsko djelo ruku. Na njemu počiva sve ono što obično poznajemo kao zanat i u što dalje ne ulazimo. Ali kretnje ruke posvuda prolaze kroz jezik i to na najčistiji način upravo tada kad čovjek govori šuteći. Čovjek misli samo ukoliko govori; ne obrnuto, kao što to metafizika još uvijek mnije. Svaki pokret ruke u svakom od njenih djela pronosi se kroz element, pokazuje se u elementu mišljenja. Svako djelo ruke počiva na mišljenju. Iz tog razlog je samo mišljenje čovjeku najjednostavnije i stoga najteže djelo ruku, ukoliko bi ga ono zavremena zaista želilo izvršiti. Moramo učiti mišljenje jer sposobnost za mišljenje, pa čak i nadarenost za mišljenje još ne jamče da možemo misliti. Jer mišljenje zahtijeva da prethodno volimo ono što se obraća mišljenju. To je pak ono što od sebe sama daje misliti. Ono što nam daje taj dar, ono zapravo što treba promisliti, nazivamo onim najdvojbenijim. Na pitanje što bi bilo to najdvojbenije, odgovaramo tvrdnjom: ono najdvojbenije za naše dvojbeno vrijeme jest da mi još ne mislimo. Razlog tome, međutim, nikad nije samo i nikad isprva u tome što se mi, ljudi, ne obraćamo dostatno onome što zapravo daje misliti, već u tome što se ono najdvojbenije odvraća od nas, čak se odavno odvratilo i od čovjeka. Ono što se izmiče na taj način zadržava i razvija svoju vlastitu, neusporedivu blizinu.
60
61
Prvi dio
Prelasci među satovima; – s II. na III.
Odnosimo li se spram onoga što se izmiče, na putu smo u to što se izmiče, u zagonetnu i stoga promjenljivu blizinu njegova zahtjeva. Kad je čovjek zaista na tom putu, on misli, ma koliko bio udaljen od onoga što se izmiče, ma koliko mu to izmicanje ostaje zakriveno. Sokrat cijeloga života, sve do svoje smrti, nije radio ništa drugo nego se postavljao u vjetar koji prati taj put i u njemu se držao. Zbog toga je on najčistiji mislilac Zapada. Zbog toga on nije ništa napisao. Jer tko iz mišljenja počinje pisati, neizbježno mora nalikovati na one ljude koji pred prejakim vjetrom pobjegnu u zavjetrinu. Ostaje tajna jedne još skrivene povijesti da su svi mislioci Zapada nakon Sokrata, bez obzira na svoju veličinu, morali biti takvi bjegunci. Mišljenje je ušlo u literaturu. Ona je odlučila o sudbini zapadne znanosti, koja je preko doctrina srednjeg vijeka postala scientia novog vijeka. U toj formi sve su znanosti na dvostruk način proizišle iz filozofije. Znanosti potječu iz filozofije tako što je moraju napustiti. Znanosti koje su tako iskočile, nikada više kao znanosti ne mogu skočiti natrag u svoj iskon. Sada ostaju prepuštene jednom bitnom području u kojem ih može pronaći samo mišljenje, pod pretpostavkom da je ono samo sposobno učiniti svoje. Kad je čovjek na putu u ono što se izmiče, on pokazuje u njega. Na putu onamo mi smo znak. Ali pritom pokazujemo nešto takvo što još nije prevedeno u jezik našeg govora. Ono ostaje bez tumačenja. Mi smo znak bez tumačenja. U nacrtu himne naslovljenom “Mnemosyna” (Pamćenje) Hölderlin kaže:
S II. na III.
“Mi smo znak, bez tumačenja. Bez bola smo i gotovo da smo u tuđini izgubili jezik.” Tako na putu k mišljenju čujemo pjesničku riječ. Zbog čega i s kojim pravom, na kojem tlu i u kojim granicama se naš pokušaj da mislimo upušta u razgovor s pjesništvom, pa čak i s pjesmom tog pjesnika, moći ćemo razmotriti kao nezaobilazno pitanje tek kad sami budemo išli putem mišljenja. (nastavak str. 8) 62
Napomena dana u prethodnom satu odnosila se na tri stvari: odnos mišljenja spram znanosti; odnos između poučavanja i učenja; mišljenje kao djelo ruku. Odustanimo od ponavljanja te tri napomene i pokušajmo umjesto toga razjasniti nekoliko pitanja i primisli, iznijetih s raznih strana uz tu napomenu. Ako bit današnje znanosti potražimo u biti moderne tehnike, znanost je na taj način već postavljena kao nešto u najvišem smislu dostojno mišljenja. Značenje znanosti pritom je postavljeno više nego kod naslijeđenih shvaćanja, koja u znanosti vide tek pojavu ljudske kulture. Jer bit tehnike nije ništa ljudsko. Bit tehnike prije svega nije ništa tehničko. Bit tehnike ima svoje mjesto u onome što oduvijek i prije svega drugog daje misliti. Zbog toga će isprva još biti uputno da manje govorimo i pišemo o tehnici, a više promišljamo njenu bit, kako bismo istom pronašli put do tamo. Bit tehnike vlada našim postojanjem na način koji jedva da naslućujemo. Stoga je i na prošlom satu, upravo na mjestu koje je gotovo iziskivalo da se govori o svijetu tehnike, tehnika prešućena. Sad se ispostavlja da se od vašeg slušanja za početak našeg puta u ovoj dvorani previše očekivalo. Mišljenje smo nazvali iznimnim djelom ruku. Mišljenje vodi i nosi svaki pokret ruke. Nositi (tragen) doslovce znači: pokretati (gebärden). Bilo je riječi o stolarskom zanatu. Može se prigovoriti da danas već svaki seoski stolar radi uz pomoć strojeva. Može se upozoriti na to da su pokraj radionica zanatlija danas, a i već pred dosta vremena, nastale ogromne tvorničke hale industrijskih pogona. Tu radnik danonoćno osam ili deset sati opslužuje istu polugu, a radnica na jednak način isto dugme. To upozorenje je točno. Ali ono u tom slučaju i u toj formi još nije mišljeno. Upozorenje pada u prazno, jer smo samo napola čuli što je to obrazlaganje reklo o zanatu. Stolarski zanat izabran je kao primjer i pritom je pretpostavljeno da nitko neće pomisliti da bi izborom tog primjera bilo izrečeno očekivanje da bi se stanje našeg planeta u dogledno vrijeme ili uopće ikada moglo po63
Prvi dio
Prelasci među satovima; – s II. na III.
novno pretvoriti u seosku idilu. Stolarski zanat uzeli smo kao primjer za naše razmišljanje stoga što se uobičajena upotreba riječi “zanat” ograničava na ljudski čin spomenute vrste. Ali – već kod tog zanata, kao što smo izričito napomenuli, puko rukovanje alatom nije ono noseće, već je to odnos spram drva. Samo, gdje je u rukovanju industrijskih radnika odnos spram nečeg takvog kao što su usnuli oblici drva? Na to pitanje trebali ste biti navedeni, dakako, ne kako biste se na njemu zaustavili. Jer dokle god samo tako pitamo, još uvijek pitamo polazeći od poznatog i ranije uobičajenog zanata. Što je to s polugom? Što je to s dugmetom u radnikovu rukovanju? Poluge i dugmad postoje također i odavna na stolarskim tezgama u starim radionicama. Ali poluge i dugmad u rukovanju industrijskog radnika pripadaju stroju. A kamo spada stroj poput stroja za proizvodnju energije? Moderna tehnika ne počiva na tome i u tome da se u pogon stavljaju elektromotori, turbine i slični strojevi, već se takvo što može urediti samo ukoliko je bit tehnike već zavladala. Naše doba nije tehničko, zato što je doba strojeva, već je ono naprosto doba strojeva zato što je tehničko. Dokle god nas se, međutim, bit tehnike ne tiče i to kao nešto mišljeno, mi dotle nećemo moći znati što je to stroj. Mi nećemo moći reći što je to što stoji u odnosu s rukom industrijskog radnika. Mi nećemo moći odrediti koje je vrste djela ruku to rukovanje. Ipak – da bismo takvo što mogli samo i pitati, uobičajeno shvaćeni ručni rad moramo sagledati sa stajališta njegovih bitnih odnosa. Ni industrijski radnici, ni inženjeri, ni vlasnici tvornica, a najmanje država mogu znati pri čemu se današnji čovjek uopće zadržava kad stoji u nekom odnosu spram stroja i strojnih dijelova. Nitko od nas još ne zna kojim se djelom ruku moderni čovjek mora baviti u tehničkom svijetu, čak i ukoliko nije radnik u smislu radnika za strojem. Ni Hegel i Marx to još nisu mogli znati ni pitati, jer se i njihovo mišljenje još moralo kretati u sjeni biti tehnike, zbog čega nikad nisu dospjeli na čistac, kako bi tu bit dostatno promislili. Koliko god bila važna ekonomsko-socijalna, politička, moralna, pa čak i religiozna pitanja, koja se raspravljaju u odnosu na tehnički zanat, ona nigdje ne sežu u jezgru stvari. Ta se skriva u još nepromišljenoj biti načina na koji sve, što stoji u području vladavine biti tehnike, uopće jest. Da je to ipak dosad ostalo nepromišljeno, uistinu
se temelji na tome da je volja za djelovanje, tj. ovdje za pravljenje i izrađivanje pregazila mišljenje. Neki se možda sjećaju rečenice s prvog sata: dosadašnji čovjek je previše djelovao, a premalo mislio. Izostanak mišljenja svoj razlog, međutim, nema samo i prvenstveno u tome da je čovjek mišljenje premalo njegovao, već u tome što se ono što treba misliti, ono što zapravo daje misliti, odavna već izmiče. Budući da to izmicanje vlada, ostaje skriveno ono dokle seže djelo ruku tehničkog rukovanja. To izmicanje je ono što zapravo daje misliti, ono najdvojbenije. Sad već možda prije zamjećujemo da nam se to najdvojbenije, u čemu je skrivena i bit moderne tehnike, stalno i posvuda obraća, da nam je to najdvojbenije čak bliže nego sljedeći zahvat uobičajena rukovanja i da nam to ipak izmiče. Iz toga izrasta nužda i nastaje nužnost da prvo uopće čujemo zahtjev onoga najdvojbenijeg. Kako bismo, međutim, mogli razabrati to što nam daje misliti, moramo se sa svoje strane otvoriti za učenje mišljenja. Hoćemo li pri tom učenju, ali nikad kroz njega, dospjeti u odnos prema onome najdvojbenijem, to kod zanata mišljenja najmanje držimo u ruci. Ono što u sadašnjem slučaju možemo ili bar možemo naučiti jest: točno slušati. I učenje slušanja zajednička je stvar onog koji uči i onog koji poučava. Stoga nikoga ne treba koriti da još ne umije slušati. Ujedno, međutim, morate dopustiti pokušaju poučavanja da pogriješi, a tamo gdje ne griješi u mnogočemu mora odustati od toga da svaki put izloži sve što bi trebalo reći. Točno slušanje olakšat ćete si, međutim, bitno ako se s vremenom oslobodite navike koja treba biti označena imenom “jednotračnog mišljenja”. Vladavinu tog načina predočavanja danas teško možemo previdjeti. Naziv “jednotračno” namjerno je izabran. Trak ima veze s tračnicama, a one s tehnikom. Stvar ćemo uzeti odveć olako ako smatramo da vladavina jednotračnog mišljenja proizlazi iz ljudske komotnosti. Jednotračno mišljenje koje sve jače i u različitim oblicima uzima maha jedna je od onih navedenih neočekivanih i neprimjetnih formi vladavine biti tehnike, čija bit naime hoće bezuvjetnu jednoznačnost i stoga je treba.
64
65
Prvi dio
Prelasci među satovima; – s III. na IV.
Na prošlom satu rečeno je da je Sokrat najčistiji mislilac Zapada, dok su nasljednici morali stati u zavjetrinu. Užasnuto ćemo uzvratiti pitanjem: kako je s Platonom, Augustinom, Tomom Akvinskim, Leibnizom, Kantom, Nietzscheom? Smiju li se ti mislioci naspram Sokrata toliko umanjiti? Ali, prečulo se da je rečeno: svi mislioci Zapada nakon Sokrata, “bez obzira na njihovu veličinu”. Moglo bi, dakle, biti da netko ostane najčistiji mislilac, a da ne spada među najveće. Onda bi se tu imalo nad čeme zamisliti. Stoga je rečenica o Sokratu i uvedena riječima: “Ostaje tajna jedne još skrivene povijesti da su svi mislioci Zapada nakon Sokrata, bez obzira na svoju veličinu...” Čujemo nešto o Sokratu, najčistijem misliocu... prečujemo ostalo i nastavimo vožnju dalje jednim trakom napola čuvenog sve do užasa nad tako jednostrano dogmatskim iskazima. Slično stoji s krajem posljednjeg predavanja. Tamo je rečeno da naš put ostaje izvan puke refleksije o mišljenju. Kako netko može tvrditi nešto takvo, ako već dva sata ne govori ni o čemu drugom nego o mišljenju? Ali možda reflektiranje o mišljenju i mišljenje mišljenja nije bez daljnjega isto. Valja promisliti što znači refleksija. (nastavak str. 10)
Gdje je tu nešto jednostrano? Upravo tamo gdje se nalazi i područje njenog istraživanja. Povijesna znanost, primjerice, istražuje neko vremensko razdoblje u svakom mogućem pogledu, a ipak nikad ne istražuje što je povijest. Ona to uopće ne može znanstveno istražiti. Historijskim putem čovjek nikad neće pronaći što je povijest; kao što matematičar nikad na matematički način, tj. svojom znanošću, dakle naposljetku matematičkim formulama neće moći pokazati što je ono matematičko. Bit njihovih područja, povijest, umjetnost, pjesništvo, jezik, priroda, čovjek, bog – ostaje znanostima nedostupna. Ali znanosti bi ujedno nastavile zapadati u prazninu kad se ne bi kretale unutar tih područja. Bit spomenutih područja stvar je mišljenja. Utoliko znanosti kao znanosti nemaju pristupa toj stvari, mora se reći da one ne misle. Izgovori li se to, isprva odveć lako može zvučati kao da mišljenje umišlja da je nadmoćno nad znanostima. To umišljanje bilo bi, tamo gdje bi postojalo, neopravdano; jer upravo zato što se mišljenje kreće tamo gdje bi moglo misliti bit povijesti, umjetnosti, jezika ili prirode, ali to još ne može, mišljenje uvijek zna bitno manje od znanostî. One svoje ime nose s punim pravom, jer znaju beskrajno mnogo više od mišljenja. Ipak u svakoj znanosti postoji druga strana, na koju ona kao znanost nikad ne može dospjeti: bit i bitno podrijetlo njena područja, kao i bit i bitno podrijetlo vrste znanja koji njeguje i još štošta drugo. Znanosti nužno ostaju na jednoj strani. U tom smislu one su jednostrane, ali tako da se druga strana ipak stalno pojavljuje zajedno s njima. Ono jednostrano u znanostima zadržava svoju mnogostrukost. Ta mnogostrukost može se, međutim, proširiti u tolikoj mjeri da jednostranost, na kojoj se temelji, uopće više ne upada u oči. Međutim, tamo gdje čovjek jednu stranu uopće više ne vidi kao jednu, drugu je također izgubio iz vida. Razlika između tih dviju strana, ono što leži između njih, time se zatrpava. Sve je poravnano na jednu razinu. O svemu i svačem čovjek ima mnijenje prema jednakom načinu predmnijevanja. Svake novine, svaki ilustrirani časopis, svaki radijski program danas jednoobraznom mnijenju nudi sve na isti način. Predmeti znanosti i stvar mišljenja raspravljaju se u istoj jednoobraznosti. Da li bismo, međutim, u kobnu zabludu, kad bismo predmnijevali da upozorenje na takve pojave služi tek karakteriziranju ili kritici naše sadašnjosti.
S III. na IV. Od napomene o znanosti, o učenju i djelu ruku vratili smo se nastavku predavanja. Prelazak je bila napomena o jednotračnom mišljenju. To je nešto drugo od pukog jednostranog mišljenja, ima veći domet i više podrijetlo. U sadašnjem govoru o jednostranom i jednotračnom mišljenju riječ “mišljenje” znači otprilike isto kao i “mnijenje”. Netko će, primjerice, reći: mislim da će noćas sniježiti; tko tako govori, taj ne misli, već samo predmnijeva. Ali to mnijenje ne smije ni u kojem slučaju važiti kao nešto neznatno. Sve što svakodnevno činimo i ne činimo kreće se unutar tog mnijenja i to nužno. Čak se i znanosti zadržavaju u njemu. U kojoj je mjeri to mnijenje jednostrano? Zar ne pripada vrhovnim načelima znanosti da svoje predmete istražuje sa što je moguće više strana, pa čak i sa svih? 66
67
Prvi dio
Prelasci među satovima; – s III. na IV.
Bili bismo žrtve pogubne samoobmane, kad bismo predmnijevali da je nadmoćno obescjenjivanje dovoljno da se izbjegne neprimjetna moć jednoobrazno jednostranog mnijenja. Naprotiv, valja vidjeti ono zastrašujuće, koje se ovdje tek priprema. Jednostrano mnijenje, koje nigdje više ne obraća pažnju na bit stvari, raspršilo se u svestranost, a ona se prerušila u privid bezazlenog i prirodnog. Ali to svestrano mnijenje, koje jednoobrazno i jednako nepromišljeno raspravlja o svemu, samo je tek priprema za ono što se zapravo zbiva. Jer na razini jednostrano jednoobraznog mnijenja tek započinje jednotračno mišljenje. Na taj način sve se svodi na jednoznačnost pojmova i nazivlja, čija preciznost ne samo da odgovara onoj tehničkog postupka, već s njom dijeli i isto bitno podrijetlo. Isprva moramo samo imati u vidu da se jednotračno mišljenje ne poklapa s jednostranim mnijenjem, već da se temelji na njemu i istodobno ga preoblikuje. Jedna na prvi pogled sasvim izvanjska odlika rastuće moći jednotračnog mišljenja može se posvuda ustanoviti u povećanju broja onih naziva koji se sastoje od skraćivanja riječi ili uzimanja samo početnih slova riječî. Vjerojatno nitko od ovdje prisutnih nikad nije ozbiljno promislio što se već dogodilo kad umjesto univerzitet kažete tek “uni”. “Uni”, to je kao „kino“. Filmski teatar doduše ostaje različit od visoke škole znanosti. Pa ipak, naziv “uni” nije ni slučajan, ni bezazlen. Možda je čak i u redu da pohađate “uni”, a u “UB-u”* posuđujete knjige. Ostaje samo pitanje koji se red navješćuje u širenju te vrste jezika. Možda je to red u koji smo uvučeni i kojem smo prepušteni kroz ono što nam se izmiče. To nazivamo onim najdvojbenijim. Prema tvrdnji u tome se treba pokazati da mi još ne mislimo. Ta tvrdnja čini se da ima negativan i pesimističan ton. Ali ono najdvojbenije ovdje znači: ono što daje misliti. To najdvojbenije jest ono što ne samo da najviše daje misliti u smislu da najviše zaokuplja naše razmišljanje, već je to najdvojbenije i ono što od sebe sama u sebi čuva najveće bogatstvo onoga što je dostojno mišljenja. Tvrdnja kaže da još ne mislimo. U tom još-ne leži svojevrsno upozorenje na ono dolazeće, o čemu nikako ne znamo hoće li stići k nama. To još-
ne jedne je jedine vrste, koja priječi da je izjednačimo s drugima. Možemo, primjerice, oko ponoći reći da sunce još nije izašlo. Možemo to reći i u ranu zoru. Ono još-ne ovdje se svaki put razlikuje. Ali netko će uzvratiti: u ovom slučaju samo po vremenskom rasponu, po satima koji prolaze između ponoći i rane zore; dolazak sunca je, međutim, svakog dana izvjestan. U kojem smislu izvjestan? Zar u znanstvenom smislu? Za znanost od Kopernika naovamo ne postoje više izlasci ni zalasci sunca. Znanstveno je takvo što jednoznačno utvrđeno kao osjetilna obmana. Prema uobičajenom nagađanju uvriježenog mnijenja ovo još-ne u pogledu izlaska sunca kako u ponoć, tako i u ranu zoru zadržava svoju istinitost, koja se, međutim, nikad ne može znanstveno obrazložiti i to stoga što jutarnje-dnevno očekivanje sunca ima karakter koji ne daje mjesta razlozima znanstvenog dokazivanja. Izlazak sunca nikad se ne očekuje na temelju znanstvena uvida. Uzvratit će se da su ljudi navikli na pravilnost tih pojava. Kao da se ono na što smo navikli razumije samo po sebi. Kao da bi nešto na što smo navikli moglo biti bez stanovanja. Kao da smo ikad promislili stanovanje. Ako nam je već dolaženje i odlaženje sunca tako neobično, koliko će tajnovito biti tek tamo gdje se čovjeku izmiče ono o čemu treba misliti, a u izmicanju ujedno dolazi k njemu. Stoga i samo stoga mi kažemo: najviše daje misliti to što još ne mislimo. To znači: mi smo već, i to ukoliko uopće jesmo, u odnosu spram onog što daje misliti. Ali mi ipak kao oni koji misle još nismo pri onome najdvojbenijem. Od sebe samih ne znamo hoćemo li dospjeti tamo. Stoga tvrdnja nije ni optimistična; kao što se ne nalazi ni u neodlučnosti između pesimizma i optimizma; jer za to bi morala računati i s jednim i s drugim i tako u osnovi sudjelovati u njihovom načinu vrednovanja. Ton koji ima naša tvrdnja stoga se ne može bez daljnjeg odrediti na način uobičajenih iskaza. Stoga je uputno da našu tvrdnju ne promišljamo samo u pogledu njena tona, već i u pogledu njena iskaznog karaktera. (nastavak str. 13)
∗
68
Universitätsbibliothek = sveučilišna knjižnica. Nap. prev.
69
Prvi dio
Prelasci među satovima; – s IV. na V.
S IV. na V.
O jednom, nezaobilaznom i stoga možda jedinom putu još nema odluke. Dakle, na putu – moramo s posebnom pozornošću paziti na mjesto kojim prolaze naši koraci. Od prvog sata pokušavali smo na to obraćati pozornost. Ali izgleda da ta namjera još nije uzeta ozbiljno u njenom punom dosegu. Da označimo mjesto na putu našeg mišljenja, naveli smo iskaz posljednjeg mislioca Zapada. Nietzsche kaže: “Pustinja raste...” Ta riječ je izričito istaknuta naspram drugih iskaza o današnjem vremenu, ne samo zbog njena posebnog sadržaja, već prije svega s obzirom na način na koji govori. Jer ona govori iz vrste puta kojim ide Nietzscheovo mišljenje. Taj put, međutim, dolazi izdaleka i na svakom od svojih mjesta svjedoči o tom podrijetlu. Jednako kao ni bilo koji drugi mislilac, Nietzsche svoj put nije sam napravio, niti ga je sam izabrao. On je poslan na svoj put. Riječ “pustinja raste...” stoga će postati putnom riječju. To znači: kazivanje te riječi ne osvjetljava samo dionicu puta i njenu okolinu. Sâmo kazivanje krči i utire put. Ta riječ nikada nije puki iskaz o sadašnjem dobu, koji bi se mogao proizvoljno izvući iz Nietzscheovih izlaganja. No još manje je ta riječ izraz Nietzscheovih unutarnjih doživljaja. Cjelovitije rečeno: riječ je doduše i takav izraz, naime tada kad si jezik, kao što se obično događa, predstavljamo u njegovoj najizvanjskijoj biti, mnijući da izražava unutarnje u vanjskom i da je: izraz. No i kad Nietzscheovu riječ “pustinja raste...” ne shvatimo upravo tako, ipak nam se već pri pukom spomenu imena “Nietzsche” nameće plima predodžbi koje danas manje nego ikada jamče da će pokazati u ono što je taj mislilac zapravo mislio. Ali kako ta riječ “pustinja raste...” u našem daljnjem hodu dospijeva u posebno svjetlo, dok ime “Nietzsche” prijeti da postane puki naziv za nepoznavanje i pogrešno tumačenje, jer je upozorenje na tu riječ, što ga je dalo ovo predavanje, dovelo do mnoštva izokrenutih predmnijevanja, recimo sad već nešto od onoga što će tek uslijediti. Da ipak ne zamrsimo tijek predavanja, zadovoljimo se upozorenjem. (nastavak str. 19)
Dospjeli smo u pitanje: što je to uopće – predstavljanje? Koraci koji su nas doveli do njega neka zasad ne budu ponovno navedeni. Nasuprot tome, uvijek iznova treba podsjećati na put kojim pokušavamo ići. Označavamo ga pitanjem: što se zove mišljenje? Na putu pitanja: što se zove mišljenje? dospijevamo u pitanje: što je to – predstavljanje? Javlja se slutnja da bi mišljenje i predstavljanje mogli biti jedno te isto. Otvara se pogled na jednu mogućnost; naime, da je dosadašnja bit mišljenja obilježena predstavljanjem i kao način predstavljanja. Uistinu je tako. No, ostaje ujedno nejasno na koji se način događa to bitno obilježje dosadašnjeg mišljenja. Nejasno ostaje odakle dolazi taj događaj. Nejasno ostaje u potpunosti što to sve znači za nas i naš pokušaj da naučimo mišljenje. Mi, doduše, razumijemo i uzimamo kao najjasniju stvar na svijetu kad netko kaže: mislim stvar tako i tako, a pritom misli: predstavljam si stvar tako i tako. Iz čega jasno proizlazi: mišljenje je predstavljanje. Pa ipak, svi odnosi navedeni u toj rečenici ostaju u dubokoj sjeni. Oni su nam u osnovi još nedostupni. Nemojmo se zavaravati: bit mišljenja, bitno podrijetlo mišljenja, bitne mogućnosti mišljenja uključene u to podrijetlo – sve nam je to strano i time u jednome ono što nam prije svega drugoga stalno daje misliti. To ne može ni čuditi, ako istinitom ostaje tvrdnja: ono nadvojbenije u našem dvojbenom vremenu jest da mi još ne mislimo. Ta tvrdnja, međutim, ujedno kazuje: mi smo u mišljenju na putu prema biti mišljenja. Mi smo na putu i na takvim putovima dolazimo od mišljenja čija bit kao da leži u predstavljanju i u njemu se iscrpljuje. Naš vlastiti način mišljenja još se hrani dosadašnjom biti mišljenja, predstavljanjem. Ali mi još ne mislimo, ukoliko još nismo dospjeli u mišljenju svojstvenu, nama još uskraćenu bit. Mi još nismo u istinskosti mišljenja. Istinska bit mišljenja mogla bi se, međutim, sad pokazati upravo tamo gdje se jednom izmakla, ako samo obratimo pažnju na to izmicanje, ako, zavedeni logikom, uporno ne tvrdimo da odavna znamo što je mišljenje. Istinska bit mišljenja mogla bi nam se pokazati ako ostanemo na putu. Mi smo na putu. Što to znači? Još smo na putovima, inter vias, između različitih putova. 70
71
Prvi dio
Prelasci među satovima; – s VI. na VII.
S V. na VI.
Kako bismo mogli sagledati bar mali dio tih sudbinskih odnosa, moramo se, međutim, otrgnuti zabludi da se Nietzscheovo mišljenje može promisliti tako što će se historijski obraditi. Taj neispravni stav živi od mnijenja da se Nietzscheovo mišljenje može staviti u stranu kao nešto prošlo i opovrgnuto. Ne sluti se ništa o teškoći da se to mišljenje istinski ponovno izgubi, pod pretpostavkom da je pronađeno. Ali sve govori u prilog tome da ono nije još ni pronađeno. Zato ga moramo tek tražiti. Zato naše upozorenje na Nietzscheov smjer puta i sâmo još ostaje upozorenje koje traži. (nastavak str. 24)
Na putu našeg pitanja: “Što se zove mišljenje?” dospjeli smo u pitanje: što je uopće to pred-stavljanje? Samo u nejasnim obrisima ono nam se dosad nagovještavalo: predstavljanje bi moglo biti posvuda vladajuća temeljna crta dosadašnjeg mišljenja. Naš vlastiti put potječe iz tog mišljenja. Stoga će nužno ostati sadržan u razgovoru s dosadašnjim mišljenjem. Ukoliko, međutim, naš put izričito obraća pozornost na mišljenje, kako bi ga naučio, taj razgovor mora razložiti bit dosadašnjeg mišljenja. Samim time što je dosadašnje mišljenje prepoznalo već samo sebe kao neku vrstu predstavljanja ni na koji način nije dano jamstvo da je u dosadašnjem mišljenju već i bit predstavljanja bila dostatno mišljena i da je to uopće bilo moguće. Zato se u našem razgovoru s biti dosadašnjeg mišljenja bit pred-stavljanja tek mora dovesti do njenog govora. A ako odgovaramo tom govoru, ne upoznajemo mišljenje samo u njegovu bitnom usudu, već tako učimo mišljenje samo. Nama vremenski najbliži i zato za sučeljavanje najuzbudljiviji lik dosadašnjeg mišljenja je Nietzsche. Jer njegovo mišljenje na dosadašnjem jeziku kazuje ono što jest. No, mnogo spominjane činjenice, stanja i tendencije ovoga doba ostat će stalno tek prednje strane onog što jest. Ali i Nietzscheov jezik govori samo s prednje strane, dokle god ga razumijemo isključivo iz jezika dosadašnjeg mišljenja, umjesto da osluškujemo ono što je u tom jeziku neizgovoreno. U skladu s time mi smo odmah na početku puta osluhnuli jednu Nietzscheovu riječ, koja daje čuti nešto neizgovoreno: “Pustinja raste: jao onom tko pustinje skriva!” Ipak je postalo nužno da pripomognemo svojoj sposobnosti slušanja. To se treba dogoditi kroz jedno upozorenje, koje nas jasnije upućuje u smjeru kojem stremi Nietzscheovo mišljenje. Nietzsche jasno vidi da nešto u povijesti zapadnog čovjeka ide kraju, naime ono što je dosad i nadalje nedovršeno. Nietzsche vidi nužnost da se to nedovršeno prevede u dovršenje. Ali to dovršenje ne pribavlja komad koji je dosad nedostajao, ono ne nadopunjuje dodavanjem komada, ono nadopunjuje tako što cjelinu doseže tek u cijelosti i tako ono dosadašnje preobražava iz cjeline. 72
S VI. na VII. Pokušavamo pogledati u smjeru puta kojim se kreće Nietzscheovo mišljenje. Jer s tog puta potječe riječ: “Pustinja raste: jao onom tko pustinje skriva!”. Ta riječ trebala bi opet biti pojašnjena tvrdnjom: “Ono najdvojbenije u našem dvojbenom vremenu jest da mi još ne mislimo.” Pustinja, rast pustinje, neobično protuslovan izričaj. A skrivanje pustinja bilo bi tada povezano s još-ne-mišljenjem, tj. s odavno vladajućim načinom mišljenja, s vladavinom predstavljanja. Tvrdnja o onome najdvojbenijem u našem dvojbenom vremenu odjekivala bi tad u Nietzscheovoj riječi. Tvrdnja bi se onda s Nietzscheovom riječi spojila u stazu jednog usuda, s kojim, kako se čini, naša zemlja treba biti ispunjena u cijelosti, do najskrivenijeg zakutka. Tim usudom potresa se sve ljudsko mišljenje i to u dimenzijama spram kojih je ono, što se za današnje ljude samo u jednom sektoru, naime onom literarnom, koprca ususret svome kraju, samo još jedna epizoda. Potres dakako ne smijemo poistovjetiti s prevratom i rušenjem. Potres u onome što jest može biti način iz kojega će proizići mir kakvog dosad nikad nije bilo i to stoga što mir već stanuje u jezgri tog potresa. Nijedno mišljenje stoga samo ne stvara element u kojem se kreće. Ali svako mišljenje trudi se kao samo od sebe da ostane u elementu koji mu je dodijeljen. 73
Prvi dio
Prelasci među satovima; – s VI. na VII.
U kojem se elementu kreće Nietzscheovo mišljenje? Nužno je da ovdje jasnije vidimo, prije nego što pokušamo sljedeće korake na našem putu. Nužno je vidjeti da Nietzsche u osnovi prolazi kraj svega onog što na prednjim stranama mora osporiti i pobiti, da govori samo kako bi mogao bolje šutjeti. Nietzsche prvi postavlja misleće pitanje, tj. ono koje je ovdje postavljeno u onom metafizičkom i pokazuje natrag prema njemu, pitanje kojem ćemo dati sljedeći oblik: je li sadašnji čovjek u svojoj metafizičkoj biti pripremljen na to da preuzme vladavinu nad zemljom u cijelosti? Je li sadašnji čovjek već promislio pod kakvim bitnim uvjetima uopće stoji takva zemaljska vladavina? Je li vrsta biti tog čovjeka pogodna da upravlja onim silama i koristi ona sredstva moći, što se oslobađaju iz razvoja biti moderne tehnike i prisiljavaju čovjeka na dosad neuobičajene odluku? Nietzsche na ta pitanja odgovara niječno. Sadašnji čovjek nije pripremljen za oblikovanje i preuzimanje zemaljske vladavine. Jer sadašnji čovjek ne zaostaju tek tu i tamo, već prema čitavoj svojoj vrsti na začudan način za onime što odavna jest. Ono što zapravo jest, bitak, koji unaprijed određuje sve bivstvujuće, ne može se, međutim, nikad odrediti ustanovljavanjem činjenica i pozivanjem na posebne okolnosti. Zdrav ljudski razum, koji se pri takvim pokušajima često “citira”, nije tako zdrav i prirodan kakvim se običava prikazivati. On prije svega nije tako apsolutan kako nastupa, već je plitak proizvod one vrste predstavljanja koja je naposljetku iznjedrila razdoblje prosvjetiteljstva u 18. stoljeću. Zdrav ljudski razum ostaje skrojen prema određenom shvaćanju onoga što jest, što treba i smije biti. Moć tog čudnog razuma seže do u naše doba; ali ona više nije dostatna. Organizacija socijalnog, podizanje moralnog, šminka kulturnog pogona, sve to više ne dopire do onog što jest. Taj trud uza sve dobro mišljenje i neprestane napore ostaje samo pomoć u nuždi i zakrpa od slučaja do slučaja. Zašto? Jer predstavljanje ciljeva, svrha i sredstava, učinaka i uzroka, iz kojeg potječe sav taj trud, jer to predstavljanje unaprijed nije u stanju da se otvoreno suoči s onime što jest. Postoji opasnost da sadašnji čovjek o budućim odlukama, o čijem posebnom povijesnom liku ne možemo ništa znati, misli prekratko i stoga ih traži tamo gdje se nikad ne bi mogle donijeti.
Što je Drugi svjetski rat zapravo odlučio, da šutimo o njegovim strašnim posljedicama po našu domovinu, posebice o pukotini po njenoj sredini? Taj svjetski rat nije odlučio ništa, ako odluku ovdje uzmemo tako visoko i dalekosežno da se tiče isključivo bitnog usuda čovjeka na ovoj zemlji. Nešto jasnije pojavljuje se samo ono što je ostalo neodlučeno. Ali i ovdje se iznova javlja opasnost da će ono što se u tom neodlučenom priprema za odluku i tiče se zemaljske vladavine u cijelosti, da će to o čemu valja odlučiti još jednom biti utisnuto u uskogrudne političko-socijalne i moralne kategorije odveć kratka dometa i time biti istisnuto iz mogućeg i dostatnog osvješćivanja. Ni europski svijet predodžbi između 1920. i 1930. nije više bio u skladu s onime što se već pomaljalo. Što će biti od Europe koja se hoće sagraditi uz pomoć rekvizita iz tog desetljeća nakon Prvoga svjetskog rata? Zabava za sile i nevjerojatnu narodnu snagu Istoka. U spisu “Sumrak idola ili kako se filozofira čekićem”, napisanom ljeti 1888, Nietzsche pod naslovom “Kritika moderniteta” piše sljedeće: “Naše institucije više ništa ne valjaju: o tome vlada jedinstven stav. Ali za to nisu krive one, već mi. Nakon što smo izgubili sve instinkte iz kojih izrastaju institucije, gubimo institucije uopće, jer mi više ne valjamo za njih. Demokratizam je u svako doba bila forma propasti organizirajuće snage: ja sam već u knjizi ‘Ljudsko, odveć ljudsko’ I, 349 [1878] modernu demokraciju zajedno s njenim polovičnostima kao što je “Njemačko carstvo” označio kao formu propadanja države. Da bi postojale institucije, mora postojati neka vrsta volje, instinkta, imperativa, antiliberalne do pakosti: volja za tradiciju, za autoritet, za odgovornost tijekom stoljeća, za solidarnost lanaca rodova unaprijed i unatrag in infinitum. Ako je ta volja tu, osnovat će se nešto kao imperium Romanum: ili kao Rusija, jedina sila koja danas u sebi ima trajnost, koja može čekati, koja nešto još može obećati – Rusija kao pojam suprotnosti sirotim europskim državicama i nervozi koja je osnutkom Njemačkog carstva ušla u kritično stanje.... Čitav Zapad više nema one instinkte iz kojih izrastaju institucije, iz kojih izrasta budućnost: njegovom ‘modernom duhu’ možda ništa u toj mjeri ne mrsi račune. Živi se za danas, živi se veoma brzo – živi se veoma neodgovorno: upravo to naziva se ‘sloboda’. Ono što in-
74
75
Prvi dio
Prelasci među satovima; – s VI. na VII.
stitucije čini institucijama prezire se, mrzi, odbija: vjerujemo da smo u opasnoti jednog novog ropstva, gdje riječ ‘autoritet’ također samo postaje glasna” (WW. VIII, str. 150 f.). Kako bismo ovdje izbjegli pogrešna tumačenja zdravoga ljudskog razuma, treba napomenuti da se ono što Nietzsche ovdje podrazumijeva pod “Rusijom” ne poklapa s današnjim političko-gospodarskim sustavom sovjetskih republika. Ono do čega je Nietzscheu stalo jest da u mišljenju nadiđe zagovaranje nacionalne države, što ga je tada već spoznao kao nešto lomljivo, te oslobodi prostor za velike odluke i njihovo osvještavanje. Razlog za čovjekovo zaostajanje iza onoga što jest Nietzsche vidi u tome što još ni dosadašnja bit čovjeka nije u potpunosti razvijena i utvrđena. Prema starom nauku metafizike čovjek je animal rationale, umna životinja. Rimsko tumačenje više ne odgovara biti onoga što su Grci mislili pod imenom ζῷον λόγον ἔχον. Prema tome, čovjek je ono “uzlazeće prisutno koje može dopustiti prisutnome da se pojavi”. Za kasniji zapadni način predstavljanja čovjek će postati osebujno sazdano zajedništvo životinjstva i umnosti. Za Nietzschea, međutim, ni bit životinjstva, ni bit uma, ni odgovarajuće bitno jedinstvo jednog i drugog nisu utvrđeni, tj. sačinjeni i osigurani. Stoga su ta dva bitna područja – životinjstvo i umnost – razdvojena i sučeljena. Taj razdor sprejčava čovjeka da u svojoj biti bude jedinstven i time slobodan za ono što se običava nazivati zbiljskim. Stoga prije svega ovo pripada putu Nietzscheova mišljenja: prijeći preko dosadašnjeg, u svojoj biti još neutvrđenog čovjeka, naime, u potpunu utvrđenost njegove pune dosadašnje biti. Nietzscheov put mišljenja u osnovi ne bi htio ništa srušiti, već samo nešto nadoknaditi. Put nadilaženja dosadašnjeg čovjeka Nietzsche označava često pogrešno tumačenim i zloupotrijebljenim imenom “nadčovjek”. Da ponovno zaoštrimo: nadčovjek u Nietzscheovu smislu nije predimenzionirani dosadašnji čovjek. “Nadčovjek dosadašnje nagone i bavljenje dosadašnje vrste čovjeka ne pretjeruje naprosto u prekomjerno i bezmjereno. Nadčovjek se, dakle, od dosadašnjeg čovjeka ne razlikuje kvantitativno, već kvalitativno. Za nadčovjeka otpada upravo ono bezmjereno, puko kvantitativno neprestanog napretka. Nadčovjek je siromašniji, jednostavniji, nježniji i tvrđi, tiši, požrtvovniji i polaganiji u svojim odlukama, te štedriji
u svom govoru. Nadčovjek ne nastupa ni masovno, ni proizvoljno, već tek onda kad je provedeno rangiranje. Pod rangiranjem u bitnom značenju, a ne samo u smislu nekako stupnjevanog reguliranja već postojećih stanja, Nietzsche razumije zadavanje mjere da ljudi nisu jednaki, da svatko nije pogodan i ne može postavljati zahtjev na sve, da ne može svatko nad svačime uspostaviti svoj sud svatkovića. Nietzsche u zabilježbi uz svog Zaratustru, koju, međutim, nije objavio sam, piše sljedeće: “Rangiranje provedeno u sustavu zemaljske vladavine: na kraju gospodari zemlje, nova vladajuća kasta. Iz njih tu i tamo proizlazi sasvim epikurejski bog, nadčovjek, preobrazitelj postojanja: Cezar s dušom Krista.” Preko tog iskaza ne smijemo prebrzo prijeći. To više što podsjeća na nešto drugo, što je izrečeno još dublje i tajnije, naime u kasnim Hölderlinovim himnama, gdje se Krist, koji je “još druge prirode”, naziva bratom Herakla i Dioniza, tako da se ovdje nagovješćuje još neizgovoreno sabiranje cjeline zapadnjačkog usuda, iz kojeg sabiranja Zapad jedino može krenuti ususret nadolazećim odlukama – možda kako bi na sasvim drukčiji način postao zemlja jutra. Nadčovjek je preobrazba i time odbacivanje dosadašnjeg čovjeka. Stoga su i likovi koje javno izbijaju u prednji plan sadašnjeg tijeka povijesti od biti nadčovjeka udaljene koliko god je to moguće. Na putu ovog predavanja bit nadčovjeka možemo u obrisima ocrtati samo u nekoliko crta, a i to samo prvenstveno u namjeri da osujetimo najgrublja pogrešna razumijevanja i pogrešne stavove u odnosu na Nietzscheovo mišljenje i pokažemo gledišta s kojih se sučeljavanje s Nietzscheovim mišljenjem može pripremiti za prve korake. Za izlaganje lika Nietzscheova Zaratustre ili čak za sučeljavanje s Nietzscheovim temeljnim metafizičkim naucima, pri čemu su obje zadaće u osnovi jedna jedina, današnjem mišljenju, ako ga smijemo tako nazvati, nedostaje gotovo sve. Stoga će upravo prvo prisvajanje Nietzscheovih spisa, koje će onda lako ostati mjerodavnim, ukoliko se dogodi nepripremljeno, naići na gotovo nepremostive poteškoće. Tako je čovjek pogotovo čitajući “Tako je govorio Zaratustra” odveć često sklon da ono pročitano prihvati i prosudi prema mjerilu onih predodžbi koje će sam neopazice unijeti u njega. Ta je opasnost još
76
77
Prvi dio
Prelasci među satovima; – s VI. na VII.
sada i za nas posebno velika, jer su nam Nietzscheovi spisi i njihovo objavljivanje vremenski veoma bliski i jer je prije svega njihov jezik današnji govor u međuvremenu odredio jače nego što mi to znamo. Ali – što nam je neki mislilac vremenski bliže i gotovo suvremenik, to je dalji put do njegova mišljenja i utoliko manje smijemo izbjegavati taj daleki put. I to još tek moramo naučiti, naime, da knjigu kao što je Nietzscheova “Tako je govorio Zaratustra” čitamo na isto tako strog način kao neku Aristotelovu raspravu; dobro pazite, na isti način, ne na jednak. Jer, ne postoji opća, mehanički primjenjiva shema za interpretaciju spisa mislilaca, čak ni za jedan te isti spis nekog mislioca. Tako se jedan Platonov dijalog, primjerice Fedar, razgovor o lijepom, može izložiti prema sasvim različitim područjima i pogledima, dosezima i upitnostima. Ta mogućnost raznovrsnog tumačenja nije prigovor protiv strogosti onoga što je u njemu mišljeno. Jer sve što je u nekom bitnom mišljenju istinski mišljeno ostaje – i to iz bitnih razloga – višeznačno. Ta višeznačnost nikad nije tek ostatak neke još nedosegnute formalno logičke jednoznačnosti, kojoj bi zapravo trebalo težiti, ali nije dosegnuta. Višeznačnost je štoviše element u kojem se mišljenje mora kretati kako bi bilo strogo. Slikovito rečeno: za ribu su dubine i prostranstva vode, njene struje i mirovanja, njeni topli i hladni slojevi, element njene mnogostruke pokretljivosti. Oduzme li se ribi punina njena elementa, izvuče li se na suh pijesak, onda se može samo još koprcati, trzati i skončati. Stoga mišljenje i njegovo mišljeno moramo svagda tražiti u elementu njegove višeznačnosti, jer će nam inače sve ostati nedostupno. Ako se stoga, kao što se odveć često i lako događa, bavimo nekim Platonovim dijalogom, istražujući i prosuđujući njegov “sadržaj” prema načinu predstavljanja zdravog ljudskog razuma, dospjet ćemo do najčudnijih mnijenja i naposljetku do suda da je Platon bio velik smušenjak; jer smo ustanovili, a to je čak i točno: ni jedan jedini Platonov dijalog ne dospijeva do opipljiva jednoznačnog rezultata, s kojim bi zdrav ljudski razum mogao nešto, kako se kaže, za-početi. Kao da je zdrav ljudski razum – utočište onih koji su po prirodi zavidni mišljenju – kao da je taj zdravi, tj. za nikakvu upitnost prijemčivi razum ikad išta započeo i išta promislio iz njegova početka.
Jedan Platonov dijalog neiscrpan je ne samo za kasnije generacije i promjenljiva shvaćanja koja od njih potječu, već je to po sebi, po svojoj biti. To, međutim, ostaje znak stvaralačkog, koje se, dakako, priklanja samo onim ljudima koji mogu poštovati. Promislimo li ovo u odnosu na Nietzschea, smijemo pretpostaviti da je način predstavljanja posljednjeg čovjeka najmanje pogodan za to da ikad slobodno mišljenjem prati ono što Nietzsche misli pod imenom “nadčovjek”. Nadčovjek je u prvom redu onaj koji prelazi; stoga će od njegove biti ponešto najprije postati vidljivo ako prelaženje pratimo s ona dva gledišta koja mu pripadaju. Odakle dolazi i kamo ide prelaženje? Nadčovjek nadilazi dosadašnjeg čovjeka i tako odlazi od njega. Koje je vrste čovjek što ga onaj koji prelazi ostavlja za sobom? Nietzsche dosadašnjeg čovjeka označava kao posljednjeg čovjeka. “Onaj posljednji” je lik čovjeka koji neposredno prethodi pojavljivanju nadčovjeka. Posljednji čovjek stoga kao onaj koji jest postaje vidljiv samo i tek polazeći od lika nadčovjeka. Toga, međutim, nikad nećemo pronaći, dokle god ga tražimo na mjestima javnog mnijenja, kojim se upravlja iz daljine, te na burzama kulturnog pogona, gdje posvuda samo posljednji čovjek opslužuje mašineriju. Nadčovjek se nikad neće pojaviti u bučnim povorkama tobožnjih moćnika, nikad u pripremljenim susretima državnika. Pojavljivanje nadčovjeka ostaje nedostupno i novinskim izvjestiteljima i radijskim reporterima, koji javnosti događaje do-stavljaju, tj. pred-stavljaju prije nego što su se uopće dogodili. Ti u svom mehanizmu sve rafiniraniji načini otvorenog i pripremljenog predstavljanja iskrivljuju ono što zapravo jest. To iskrivljavanje ne događa se usput, već iz principa sveopće vladajućeg načina predstavljanja. Taj način iskrivljujućeg predstavljanja na svojoj strani uvijek ima zdrav ljudski razum. To je onaj poznati, prema potrebi naručivi “čovjek s ulice”, koji je danas prisutan u svim područjima, pa i u području literarnog pogona. Naspram tog iskrivljujućeg načina predstavljanja mišljenje ostaje u podvojenom položaju. Nietzsche je to jasno spoznao. S jedne strane, na uobičajeno predstavljanje i mnijenje, ukoliko se ono hoće učiniti sudištem mišljenja, valja povikati kako bi se ljudi probudili. S druge strane,
78
79
Prvi dio
Prelasci među satovima; – s VII. na VIII.
mišljenje nikad vikom ne može izreći ono svoje mišljeno. Stoga uz ranije spomenutu Nietzscheovu riječ o vikanju i udaranju u bubnjeve moramo navesti i onu drugu, koja glasi: “Najtiše riječi su one koje donose oluju. Misli koje dolaze na golubljim nogama upravljaju svijetom” (Tako je govorio Zaratustra, II. dio, Najtiši trenutak). Tako ni Nietzsche – što odveć lako previđamo – ono što je zapravo mislio nakon “Zaratustre” nikad nije objavio. Spisi nakon “Zaratustre” svi redom su polemički; oni su povici. Ono što je zapravo mislio postalo je poznato tek putem uvelike nedostatnih izdanja spisa iz ostavštine. Iz svih ovih napomena trebalo je postati jasno da se Nietzsche ne može čitati na neodređen način; da svaki spis ima svoj posebni karakter i svoju granicu; da prije svega glavni rad njegova mišljenja, sadržan u ostavštini, postavlja zahtjeve kojima nismo dorasli. Stoga je uputno da lektiru Nietzschea zasad odgodite i prije toga deset ili petnaest godina studirate Aristotela. Kako Nietzsche označava čovjeka što ga nadilazi onaj koji prelazi? Zaratustra u svom pred-govoru kaže: “Gledajte! Pokazujem vam posljednjeg čovjeka.” (nastavak str. 30)
Jer ostaje nezaobilazno da Nietzschea tek pronađemo, ne bismo li ga mogli izgubiti u ranije određenom smislu. Zašto? Jer u Nietzscheovu mišljenju u jezik dospijeva ono što sada jest, ali u jezik kojim govori dvije tisuće godine stara predaja zapadne metafizike, u jezik kojim govorimo svi, kojim govori Europa, samo što je višestruko preveden, otrcan, učinjen plitkim, potrošen i bez pozadine. Platon i Aristotel još govore našim današnjim jezikom. Parmenid i Heraklit još misle u našim predodžbama. Samo pozivanje na modernu historijsku svijest htjelo bi nas obmanuti da su to osobe koje spadaju u muzej duhovne povijesti, te ih se uz pomoć učenosti zgodimice može ponovno izložiti. Budući da jedva znamo na čemu počiva bit jezika, mi, naravno, mnijemo da je, primjerice, naš motor, koji stoji vani ispred sveučilišta na parkiralištu, zbiljskiji od jedne Platonove misli o pojmu ἰδέα ili Aristotelove o pojmu ἐνέργεια; ono mišljeno, koje nam se ipak još uvijek obraća u svakom pojmu današnje znanosti i ne samo tamo, oslovljava nas i pred nas postavlja zahtjev, a da mi izričito ne poklanjamo pažnju tom jedva promišljenom odnosu. Još uvijek se mnije da je ono što predaja sadrži zapravo prošlo i samo još predmet historijske svijesti. Još uvijek se mnije da je predaja ono što smo zapravo ostavili iza sebe, dočim nam ona prilazi, jer smo joj izručeni i poslani u nju. Puki historijski nazor na predaju i tijek povijesti spada u one dalekosežne samoobmane u kojima moramo ostati uhvaćeni dokle god još zapravo ne mislimo. Spomenuta samoobmana o povijesti priječi nam da čujemo jezik mislilaca. Pogrešno čujemo, jer taj jezik uzimamo samo kao izraz u kojem se objavljuju nazori filozofa. Ali jezik mislilaca kazuje ono što jest. Ni u kojem slučaju nije lako čuti ga. Takvo čuvenje pretpostavlja nešto čemu smo samo rijetko dorasli, naime priznavanje. Ono počiva na tome da ono mišljeno svakog mislioca pustimo da nam priđe kao nešto jedinstveno, nikad više ponovljivo, neiscrpno i to tako da nas zaprepasti ono što je u tom mišljenom ostalo nemišljeno. Nemišljeno u nekom mišljenju nije manjkavost svojstvena onom mišljenom. Ne-mišljeno je vazda samo kao ne-mišljeno. Što je neko mišljenje izvornije, to je bogatije njegovo nemišljeno. Nemišljeno je najviši dar koji neko mišljenje može darivati. Za samorazumljivost zdravog ljudskog razuma ono nemišljeno nekog mišljenja ostat će, međutim, samo ono nerazumlji-
S VII. na VIII. Jednako je teško pronaći i izgubiti ono što je Nietzsche zapravo mislio. Ta poteškoća ne može se ukloniti za nekoliko sati predavanja. Ali moguće je upozoriti na nju. Nužno je to već i stoga što mi današnji jedva da smo upoznati s onime što iziskuje pristup nekom misliocu, posebice kad nam je vremenski tako blizu kao Nietzsche. Ali sljedeće razmišljanje odnosi se opće na put u predaju mišljenja. Najbolju i u osnovi jedinu obavijest o tom putu dobit ćemo tako što ćemo krenuti njime. Ali tome valja posvetiti gotovo čitav jedan život. Ono što su mislioci mislili pohranjeno je u spisima. Knjige su knjige. Jedina razlika koja se priznaje filozofskim knjigama možda je ona da ih je teško čitati. Ali knjiga i knjiga nisu isto, posebice kad valja pročitati “Knjigu za svakoga i ni za koga”. A to valja učiniti. 80
81
Prvi dio
Prelasci među satovima; – s VII. na VIII.
vo. Ono nerazumljivo za običan razum, međutim, nikad neće postati povodom da se zamisli nad vlastitim mogućnostima razumijevanja ili čak obrati pozornost na svoje granice. Ono nerazumljivo za običan razum ostat će uvijek samo ono smutljivo i smjesta mu postati dokazom da mu se želi podmetnuti nešto neistinito i tobožnje, njemu, koji je sam po sebi već sve razumio. Ono što zdrav ljudski razum najmanje može jest priznavanje. Jer ono iziskuje spremnost da onom nemišljenom u mišljenom mislilaca dopuštamo da uvijek iznova opovrgne vlastite pokušaje mišljenja. Jedan, koji je to znao bolje, Kant, u takvim slučajevima govori o prevrtanjima. Ali prevrnuti se može samo onaj koji stoji i stojeći hoda, a u hodu ostaje na putu. Taj put sam od sebe vodi u razgovor s misliocima. Za to, međutim, nije nužno da se oni historijski predstave. Kad bi se, primjerice, Kant htio podvrgnuti filozofijsko-povijesnoj cenzuri u pogledu onoga što je historijski predstavljao o Aristotelu i Platonu, morao bi dobiti ocjenu “sasvim nedovoljan”. A ipak je Kant i samo Kant stvaralački preobrazio Platonov nauk o idejama. Jedno je za razgovor s misliocima, dakako, nužno: jasnoća o načinu na koji ćemo pristupiti misliocima. Tu u osnovi postoje samo dvije mogućnosti: jednom kretanje ususret, a drugi put kretanje protiv. Kad mišljenome nekog mislioca hoćemo krenuti ususret, ono veliko u njemu moramo još povećati. Tada dospijevamo u ono nemišljeno njegova mišljenog. Ako hoćemo krenuti samo protiv onoga mišljenog nekog mislioca, prije toga smo tim htijenjem ono veliko u njemu već morali umanjiti. Tada ono njegovo mišljeno samo još premještamo u samorazumljivost našeg mudrijaštva. U tome se ništa ne mijenja ako usput ustvrdimo da je Kant unatoč tome bio vrlo značajan mislilac. Takve pohvale odozdo uvijek su uvrede. Spletke zdravoga ljudskog razuma mogli bismo prepustiti njima samima, kad se njegova tvrdoglavost ne bi uvijek iznova htjela ušuljati kod nas samih, a i tamo gdje se trudimo da odustanemo od samorazumljivog kao mjerila mišljenja. Mogli bismo prijeći preko nasrtljivosti zdravoga ljudskog razuma, da se ona nije posebno raširila upravo u slučaju “Nietzsche”. Jer ovdje uvelike izgleda tako kao da se ono što nam Nietzsche daje misliti unatoč mnogim pretjerivanjima i mračnim aluzijama razumije samo po sebi, čak i u knjizi “Tako
je govorio Zaratustra”, čak i u odnosu na njegov nauk o nadčovjeku. A ipak je to puki privid. Jer nauk o nadčovjeku, koji po svojoj biti ne može biti antropologija, poput svakog metafizičkog nauka o čovjeku spada u temeljni nauk svake metafizike, u nauk o bitku bića. Stoga bi se moglo pitati zašto Nietzscheov nauk o nadčovjeku odmah ne prikažemo s gledišta njegova temeljnoga metafizičkog nauka o bitku bića. To se neće dogoditi i to iz dva razloga: jednom stoga što Nietzsche svoj temeljni metafizički nauk, svoj nauk o bitku bića, sam prikazuje kroz nauk o nadčovjeku i to u skladu s jednoznačnim usmjerenjem cjelokupne novovjekovne metafizike; drugi put stoga što mi današnji, unatoč svem zanimanju za metafiziku i ontologiju, jedva da smo još u stanju čestito postaviti čak i pitanje o bitku bića, tj. da bi to pitanje stavilo u pitanje našu bit i učinilo je time upitnom u njenom odnosu spram bitka, a time otvorenim za njega. S ovog se mjesta može odgovoriti na jedno pitanje koje je uz ovo predavanje više puta postavljeno. Da je upozorenje na put Nietzscheova mišljenja, koje smo se ovdje usudili dati, izabralo njegov nauk o nadčovjeku, ni u kom slučaju ne cilja na pokušaj da se Nietzscheova metafizika pretumači i rastvori u neki nauk o bitku čovjeka, u neku “egzistencijalnu antropologiju”, kao da je Nietzsche pitao samo o čovjeku, ne bi li se onda katkad i zgodimice upuštao također u pitanje o bitku bića. Obrnuto, prikaz Nietzscheova nauka o bitku bića nikad ne bi mogao imati namjeru da njegov nauk o nadčovjeku tretira kao nešto usputno ili čak otkloni kao tobože odbačenu poziciju. Shematski rečeno: Svaki filozofijski, tj. misleći nauk o biti čovjeka u sebi je već nauk o bitku bića. Svaki nauk o bitku u sebi je već nauk o biti čovjeka. Ali jedan nauk nikad se ne može dosegnuti pukim obrtanjem drugog. Zašto je tome tako, na čemu se uopće zasniva odnos između biti čovjeka i bitka bića, to je pitanje ipak jedino pitanje pred koje dosadašnje mišljenje tek mora biti dovedeno, pitanje koje i Nietzscheu još ostaje strano. Ali to pitanje je bezdano teško i to već stoga što ga prividno pravilnim načinom postavljanja pitanja upravo pomućujemo iz temelja. Pitamo o odnosu između biti čovjeka i bitka bića. Ali – tek što misleći kažem “bit čovjeka”, u tome sam već izrekao odnos spram bitka. Isto tako, tek što misleći kažem: bitak bića, u tome je
82
83
Prvi dio
Prelasci među satovima; – s VIII. na IX.
već naveden odnos spram biti čovjeka. U svakom od dvaju članova tog odnosa između biti čovjeka i bitka leži već sam odnos. Izrečeno iz same stvari: ovdje ne postoje niti članovi odnosa, niti taj odnos za sebe. Stoga ovdje spomenuti odnos između biti čovjeka i bitka bića ni na koji način ne dopušta neki dijalektički manevar, koji bi jednom članu odnosa dao prednost pred drugim. To stanje stvari, da ovdje svaka dijalektika ne samo da ne uspijeva, već da ovdje više ne ostaje mjesta za neuspjeh te vrste, to je vjerojatno ono sablažnjivo što današnje navike predstavljanja i akrobatsko umijeće njihove prazne oštroumnosti izbacuje iz takta. Nijedan put mišljenja, pa ni onog metafizičkog, ne polazi od biti čovjeka, da bi odatle prešao na bitak, niti obrnuto od bitka, da bi se vratio na čovjeka. Štoviše, svaki se put mišljenja kreće uvijek već unutar čitava odnosa bitka i biti čovjeka, jer inače to nije mišljenje. To izriču već najstariji iskazi zapadnog mišljenja, o kojima ćemo još slušati. Stoga je i Nietzscheov put od rana tako obilježen. Kako bismo to, umjesto kroz dugotrajna izlaganja, pokazali kratko i jednoznačno, pročitat ću prvu i posljednju rečenicu “Životopisa” koji je devetnaestogodišnji Nietzsche napisao kao učenik viših razreda gimnazije Schulpforta. Schulpforta kod Naumburga na Saali bila je jedna od najglasovitijih i najutjecajnijih škola prošlog stoljeća. Zapis spomenutog životopisa pronađen je 1935. u jednom kovčegu na tavanu Nietzscheova arhiva u Weimaru. Godine 1936. objavljen je kao rukopis u malom svesku za uzor mladeži. Svezak je u međuvremenu odavna razgrabljen i nepoznat. Prva rečenica prikaza njegova dotadašnjeg života glasi:
I onaj Nietzsche, koji je, nakon više prevrtanja, u posljednjoj godini svoga stvaralaštva napisao strahovitu knjigu “Antikrist”, za onog koji umije i hoće čitati pitao je još uvijek isto. Naravno – kako bi se čulo to pitanje, kako bi se približilo putu njegova mišljenja, nužno je priznavanje. Priznavanje nije već slaganje, ali je pretpostavka za svako sučeljavanje. Nietzscheov put označen je imenom “nadčovjek”. (nastavak str. 30)
“Kao biljka rođen sam blizu božje oranice, kao čovjek u župnom domu.” Posljednja rečenica glasi: “I tako čovjek izrasta iz svega što ga je nekoć obujmljivalo; on ne mora razbijati okove, već oni neočekivano spadnu, kad neki bog to naloži; a gdje je prsten koji ga naposljetku još obuhvaća? Je li to svijet? Je li to bog?” 84
S VIII. na IX. Mi pitamo: što se zove mišljenje? – Ali govorimo o Nietzscheu. Taj zaključak je točan, a ipak uvodi u zabludu. Jer tako bludimo kraj onoga što se kaže. Tako ono o čemu se govori i ono što se kaže nije isto. Ispravne predodžbe o onome o čemu se govori još ne jamči da smo se već upustili u ono što je kazano. Kaže se ono što Nietzsche misli. Kao mislilac on misli ono što jest, ukoliko jest i kako jest. On misli ono što jest, biće u njegovu bitku. Mišljenje mislilaca bilo bi prema tome odnos spram bitka bića. Pratimo li, dakle, ono što misli mislilac Nietzsche, krećemo se u tom odnosu spram bitka. Mi mislimo. Opreznije rečeno: pokušavamo se upustiti u taj odnos spram bitka. Pokušavamo naučiti mišljenje. Govorimo o Nietzscheu, ali pitamo: što se zove mišljenje? Ali mi pratimo samo ono što Nietzsche kaže o nadčovjeku. Čak i pritom o biti nadčovjeka pitamo samo u onoj mjeri u kojoj je on onaj koji prelazi. Obraćamo pozornost na prijelaz. S tog gledišta pitamo o tome odakle i o tome kamo ide onaj koji prelazi. A time pitamo o mostu za prelaženje. Ali mi nipošto ne pitamo o bitku bića. Povrh toga smo kod pitanja o mostu za prelaženje naišli na jednu posebnu i pojedinačnu stvar. Jer što je za Nietzschea most prema najvišoj nadi, tj. prema bitnom liku čovjeka koji nadilazi onog dosadašnjeg? Taj most njemu je: “izbavljenje od osvete”. Duh osvete označava, naime, po Nietzscheu dosadašnjeg i u cijelosti posljednjeg čovjeka. Prevladavanje osvetoljubivosti očigledno je posebno pitanje koje se odnosi na ćudoredno djelovanje, na ćudorednost čovjekova stava i 85
Prvi dio
Prelasci među satovima; – s IX. na X.
uvjerenja. Razmatranje osvetoljubivosti i njena prevladavanja spada u etiku i moral. Kako da se onda, pratimo li to posebno pitanje osvete i njena prevladavanja, krećemo u pravom Nietzscheovu mišljenju, tj. u odnosu spram onoga što jest? Pitanje o osveti i njenom prevladavanju može doduše biti veoma važno, ali ono ostaje daleko od pitanja o onom što jest. Pitanje osvete ipak nije pitanje bitka. Pogledajmo. Učimo misliti. (nastavak str. 33)
predstavlja se naposljetku i također, već unaprijed. Ono stoji pred nama prije svega drugog, mi ga samo ne vidimo jer stojimo u njemu. To je ono što zapravo dolazi prije nas. Predstavljanje bića, procijenjeno polazeći od njega, već je uvijek nadišlo biće – μετά. Da smo ugledali, tj. mislili to μετά jednostavan je i stoga neiscrpan smisao cjelokupnoga grčkog mišljenja. Predstavljanje bića u sebi je metafizičko. Kad Nietzsche misli osvetu kao temeljnu crtu dosadašnjeg predstavljanja, on je misli metafizički, dakle, ne samo psihološki, ne samo moralno. Bitak bića pojavljuje se u novovjekovnoj metafizici kao volja. “Htijenje je prabitak”, kaže Schelling. Među odavna utvrđene predikate prabitka pripadaju “vječnost i neovisnost o vremenu”. Sukladno tome, samo je ona volja prabitak, koja je kao volja neovisna o vremenu i vječna. Ali to ne podrazumijeva samo izvanjsku oznaku, da se volja neprestance javlja neovisno o vremenu. Vječna volja ne znači tek: volja koja vječno traje, već kazuje: volja je samo onda prabitak, kad je kao volja vječna. Ona to jest, kad kao volja vječno hoće vječnost htijenja. Vječna u tom smislu, volja u svome htijenju i onome što hoće više ne kaska za onim vremenskim. Ona je neovisna o vremenu. Ono je stoga više ne može ometati. Osveta, kaže Nietzsche, jest protuvolja volje. Ono opiruće u osveti, njeno protuvoljno, nije, međutim, provedeno samo kroz htijenje, već prije svega ostaje stalno u odnosu spram volje, tj. metafizički: spram bića u njegovu bitku. Da je tome tako postaje jasno kad promislimo protiv čega je osveta kao protuvolja usmjerena. Nietzsche kaže: Osveta je protuvolja volje protiv vremena i njegova “Bilo je”. Što ovdje znači: “vrijeme”? Točnije prisjećanje na prošlom satu došlo je do rezultata: ako Nietzsche u svom bitnom ograničenju osvete spominje vrijeme, onda pod imenom “vrijeme” predstavlja ono što ono vremensko čini vremenskim. Što je ono vremensko? Poznajemo ga svi bez mnogo razmišljanja. Na to nas jednoznačno podsjeća kad čujemo da je neki čovjek “okončao svoj vremenski rok”. Ono vremensko je ono prolazno. Vrijeme je, međutim, prolaženje onoga prolaznog. To prolaženje predstavlja se točnije nego postupno otjecanje onog “sada” iz onog “još ne sada” u ono “ne više sada”. Vrijeme pušta ono prolazno da prođe i to tako da samo prolazi, što,
S IX. na X. “Jer da se čovjek izbavi od osvete: to je za mene most prema najvišoj nadi...” Ostavlja li ta najviša nada, na koju Nietzsche misli, nešto čemu se možemo nadati, ili ta najviša nada u sebi krije upravo istinsko opustošenje, ne možemo utvrditi dokle god propuštamo odvažiti se na pokušaj da s Nietzscheom prijeđemo preko most. Taj hod preko mosta, međutim, nije jedan među mnogim drugim koracima u Nietzscheovu mišljenju. Hod preko mosta je istinski, a to ovdje vazda znači jedini korak čitava mišljenja u kojem se razvija Nietzscheova metafizika. Današnji sat, s kojim ćemo prekinuti predavanje, neka posluži tome da sudjelujemo u tom jednom Nietzscheovom misaonom koraku. Most je izbavljenje od osvete. Most odvodi od osvete. Pitamo: kamo? Tamo gdje više nema prostora za osvetu. To ne može biti bilo koje mjesto, a i nije. Jer, hod preko mosta vodi nas na vrhunac Nietzscheove metafizike. Izbavljenje od osvete ostat će unaprijed suodređeno onime što osveta sama jest. Za Nietzschea ona ostaje temeljna crta svega dosadašnjeg mišljenja. To će reći: osveta određuje način kako se dosadašnji čovjek uopće odnosi spram bića. Nietzsche bit osvete misli iz tog odnosa. Ukoliko se čovjek odnosi spram bića, on biće svagda već predstavlja u njegovu bitku. Gledano polazeći od bića, predstavljanje bića uvijek već nadilazi to biće. Predstavimo li, primjerice, katedralu, onda nam nije predstavljena samo: crkva, građevina, već nešto prisutno, naime u njegovu prisustvu. Prisustvo prisutnoga ne 86
87
Prvi dio
pak, može jedino ako postoji tijekom čitava prolaženja. Vrijeme postoji tako što prolazi. Ono jest tako što stalno nije. Ta predodžba o vremenu označava onaj pojam vremena koji je mjerodavan u cijeloj metafizici Zapada. (nastavak str. 40)
Drugi dio I. Što se zove mišljenje? Pitanje zvuči odlučno. Djeluje jednoznačno. Ali već malo razmišljanja pokazuje: pitanje je višeznačno. Stoga ćemo se odmah pokolebati, kad ga postavimo. Višeznačnost pitanja u potpunosti osujećuje svaki pokušaj da se bez daljnjih priprema ustremimo izravno na odgovor. Stoga moramo pojasniti višeznačnost pitanja. Iza višeznačnosti pitanja: “Što se zove mišljenje?” skriva se više putova da se pitanje razjasni. U pogledu na tijek ovog predavanja mogu se izdvojiti četiri načina da se to pitanje postavi. Što se zove mišljenje? kao prvo kazuje: što znači riječ “mišljenje”. Što se imenom “mišljenje” imenuje. Što se zove mišljenje? kao drugo kazuje: kako se ono imenovano, mišljenje, shvaća i omeđuje u naslijeđenom nauku o mišljenju? U čemu se već dva i pol tisućljeća vidi temeljna crta mišljenja? Zašto naslijeđeni nauk o mišljenju ima neobičan naziv logika? Što se zove mišljenje? potom kao treće kazuje: što je sve potrebno da budemo u stanju bitno misliti? Što se od nas zahtijeva da mišljenje svaki put dobro izvedemo? Što se zove mišljenje? naposljetku kao četvrto kazuje: što je to što nas zove, takoreći zapovijeda nam, misliti? Što je to što nas poziva u mišljenje? Na ta četiri načina možemo pitati pitanje i približiti ga odgovoru uz pomoć odgovarajućih obrazloženja. Navedena četiri načina da se 88
89
Drugi dio
Predavanja u ljetnom semestru 1952. – I.
pitanje pita nisu izvanjski poredana jedan do drugog. Oni međusobno supripadaju. Stoga i ono uznemirujuće u pitanju “Što se zove mišljenje?” leži u manjoj mjeri u višeznačnosti negoli u jednoznačnosti na koju upućuju sva četiri načina. Valja promisliti je li samo jedan od ta četiri načina pravi, dok se ostali pokazuju kao naknadni ili suvišni, ili su sva četiri jednako nužna, jer su međusobno jedinstveni. Ali kako su jedinstveni i iz koje jedinstvenosti? Dodaje li se to jedinstvo mnogostrukosti četiriju načina kao nešto peto, poput krova? Ili jedan od četiriju načina postavljanja pitanja ima prednost? Unosi li ta prednost neko rangiranje u supripadnost pitanja? Pokazuje li se u njemu neki sklop, prema kojem bi se ta četiri načina uklapala jedan u drugi i ujedno podlijegala onom jednom, mjerodavnom? Četiri navedena načina postavljanja pitanja “Što se zove mišljenje” ne stoje jedan pored drugog odijeljeni, ni strani. Oni pripadaju zajedno na temelju jedinstvenosti koja je izvedena iz jednog od tih četiriju načina. Ali samo polaganim koracima možemo postati svjesni u kom smislu je tome tako. Taj pokušaj moramo stoga započeti iskazom, koji će isprva ostati tvrdnja. On glasi: Onaj četvrti zabilježeni smisao pitanja “Što se zove mišljenje” kaže nam kako se to pitanje u prvom redu mjerodavno želi pitati. “Was heißt Denken?” To zapravo pita o onome što nam zapovijeda u mišljenje, što nas zove misliti. Jezična formulacija: “Was heißt uns Denken?” mogla bi naravno i htjeti kazivati samo “Što se nama zove misliti?”: što za nas znači ime mišljenje? Ali zapravo pitano pitanje “Was heißt uns Denken?” ne znači to, nego “Što nas zove misliti?”. “Uns” se ne razumije kao dativ, nego kao akuzativ, nas. Što je ono što nas napućuje u mišljenje i tome upućuje? Dakle, to pitanje očigledno traga za onim što nam svaki put daje poticaj da mislimo kad nam se pruži prilika i svagda u pogledu na neku posebnu stvar. Ne. Naputak od strane onoga što nas upućuje u mišljenje ovdje ni u kojem slučaju ne podrazumijeva samo dotični poticaj na provedbu mišljenja. Ono što nas upućuje u mišljenje upućuje nas tako da smo mi iz takve upute tek sposobni za mišljenje i da u skladu s time jesmo kao oni misleći. Pitanje: “Što se zove mišljenje?” u smislu “Što nas zove misliti?” svakako je daleko od uobičajenog mnijenja. Utoliko manje
smijemo olako previdjeti da se pitanje “Što se zove mišljenje?” isprva nudi na bezazlen način. Ono tako zvuči i mi ga iznenada tako prihvaćamo kao da zahtijeva tek točniju obavijest o tome na što se misli kad se govori o nečemu takvom kao što je mišljenje. Mišljenje se ovdje pojavljuje kao tema kojom se možemo baviti kao i mnogima drugima. Mišljenje tako postaje predmetom istraživanja. Ono promatra proces koji se javlja kod čovjeka. Čovjek u tom procesu mišljenja osobito sudjeluje, ukoliko provodi mišljenje. Ali to što je, naravno, čovjek taj koji provodi mišljenje, istraživanje mišljenja ne mora dalje zaokupljati. Ta činjenica razumije se sama po sebi. Ona može ostati izvan razmatranja mišljenja kao nešto irelevantno. Ona to čak i mora. Jer, zakonitost mišljenja ipak vrijedi neovisno o čovjeku koji svagda provodi činove mišljenja. Ako, naprotiv, pitanje “Što se zove mišljenje?” pita o onome što nas tek upućuje u mišljenje, tad pitamo o nečem takvom što se tiče nas samih, tako što nas poziva na našu bit. U pitanju “Što se zove mišljenje?” mi sami smo ti kojima se ono neposredno obraća. Mi sami pojavljujemo se u tekstu, tj. u tkanju tog pitanja. Pitanje “Što nas zove misliti?” već nas je uključilo u ono pitano. Mi smo tim pitanjem, u strogom smislu riječi, sami stavljeni u pitanje. Pitanje “Što nas zove misliti?” pogađa nas neposredno poput munje. Tako pitano pitanje “Što se zove mišljenje?” ne bavi se tek kao znanstveni problem nekim predmetom. Toj drugoj, nama čudnoj inačici pitanja “Što se zove mišljenje?” možemo, dakako, smjesta prigovoriti sljedeće. Novi smisao pitanja “Što se zove mišljenje?” dobiva se tako da onom značenju pitanja u kojem će ga svatko odmah shvatiti kad ga čuje ili pročita sad samovoljno i na silu podmećemo sasvim drugo značenje. Umjetni zahvat koji je time upotrijebljen lako se dade raskrinkati. On se očito oslanja na puku igru riječi. Žrtva te igrarije je riječ koja kao glagol nosi upitnu rečenicu “Što se zove mišljenje?”. Igramo se glagolom “zvati” (heißen). Pitamo, primjerice: kako se zove selo tamo na brežuljku? Želimo znati kako je selo nazvano. Tako se pita: kako da se dijete zove? To kazuje: koje će nositi ime. Zvati, dakle, znači: biti imenovan i imenovati. “Što se zove mišljenje?” znači: što da zamislimo pod
90
91
Drugi dio
Predavanja u ljetnom semestru 1952. – I.
postupkom obilježenim imenom “mišljenje”? Tako ćemo razumjeti pitanje, prihvatimo li ga bez okolišanja i neizvještačeno. Ako bismo, naprotiv, pitanje čuli u smislu da pita o onome što nas upućuje u mišljenje, osjetit ćemo se neposredno ugurani u jedno nama strano ili bar ne više prisno značenje glagola “zvati”. Riječ “zvati” sad nam se daje na upotrebu u značenju koje bismo otprilike mogli opisati glagolima “pozvati, zahtijevati, napućivati, upućivati ”. Nekog tko nam stoji na putu, pozivamo da nam se makne s puta, da nam napravi mjesta. Ali u “pozivanju” nužno se ne nalazi zahtjev ili naredba, nego prije zahtijevajuće posezanje prema nečem, kamo ćemo ono zvano pozivajući pustiti da dospije. Zvati u širem smislu znači: dovesti u kretanje, na put, što se može dogoditi na nezamjetan, blag način, a najčešće se tako i događa. U Novom zavjetu, Matej, VIII, 18, stoji: Videns autem Jesus turbas multas circum se, iussit ire trans fretum. Luther prevodi: “I vidjevši mnogo naroda oko sebe, Isus pozva da se otplovi preko, na drugu obalu mora.” Zvati ovdje odgovara latinskom iubere u tekstu Vulgate: iubere zapravo izriče: željeti da se nešto dogodi. Isus “pozva” da se otplovi preko; on nije zapovjedio ni izdao nalog. Što na ovom mjestu znači “zvati” postaje još jasnije, držimo li se starije grčke verzije teksta Evanđelja. Ona glasi: Ἰδὼν δὲ ὁ Ἰησοῦς ὄχλον περὶ αὐτὸν ἐκέλευσεν ἀπελϑεῖν εἰς τὸ πέραν. Grčki glagol κελεύειν zapravo znači dovesti na put. Grčka riječ κέλευϑος znači: put. Da u staroj riječi “zvati” ne prevladava zahtijevanje nego puštanje da se dospije, da se, dakle, u “pozivanju” čuje moment pomaganja i susretljivosti, posvjedočeno je time što u sanskrtu ista riječ još znači “pozvati” (einladen). Opisano značenje riječi “zvati” ni nama sad nije više sasvim neobično. Premda će nam ostati neuobičajeno kad se susretnemo s pitanjem “Što se zove mišljenje?”. Slušajući to pitanje, nećemo tek tako stići do tog značenja riječi “zvati”, prema kojem ona podrazumijeva: uputiti, tražiti, pustiti da se dospije, dovesti na put, na-putiti, opskrbiti putom. Ta značenja riječi nisu nam toliko udomaćena da bismo ih čuli odmah ili čak prije ostalih. To izricanje riječi “zvati” mi ne nastanjujemo ili jedva da to činimo. Stoga nam ostaje neuobičajeno. Umjesto neuobičajenog slijedimo uobičajeno značenje glagola “zva-
ti”. U njemu se obično vrzmamo bez previše razmišljanja. “Zvati se” – to naprosto znači: biti imenovan tako i tako. U tom značenju riječ nam je poznata. Zašto, čak i neznajući, preferiramo obično značenje? Vjerojatno stoga što je neuobičajeno i, kako se čini, neobično značenje riječi “zvati” ono pravo: ono koje potječe iz riječi i stoga ostaje jedino, utoliko što su sva ostala udomaćena u prostoru njene osnove. “Zvati” ukratko rečeno znači: “zapovijedati”, pod pretpostavkom da i tu riječ čujemo u njenom izvornom kazivanju. Jer “zapovijedati” u osnovi ne znači komandirati i naređivati, već: povjeriti, povjerljivo priopćiti, predati nešto skrivenosti, skriti. ”Zvati” jest povjerljivo pozivanje, upućujuće puštanje da se dospije. Obećanje (Verheißung) znači: izgovoriti doziv i to tako da je ono što je tu izrečeno bude nešto suglasno, obećano. Zvati znači: dozivajući dati da se dospije u dolaženje i prisustvovanje; suglasno se obratiti. Čujemo li, prema tome, pitanje “Što se zove mišljenje?” tako da pitamo: što je to što nas nagovara da mislimo?, pitamo o onome što našoj biti zapovijeda da misli i tako samoj našoj biti daje da dospije u mišljenje, kako bi je u njemu skrilo. Pitajući tako, riječ “zvati” koristimo, dakako, u nama više neuobičajenom značenju. Ali, ono nam nije neuobičajeno stoga što govor našeg jezika u njemu još nikad nije bio udomaćen, već stoga što mi u tom kazivanju te riječi nismo više udomaćeni, jer ga zapravo više ne nastanjujemo. Izvorno nastanjenom značenju riječi “zvati” vratit ćemo se kad pitamo: “Što nas zove misliti?” Je li taj povratak samovolja ili igrarija? Ni jedno, ni drugo. Ako ovdje smije biti govora o igri, onda se ne poigravamo mi s riječima, već se bit jezika poigrava s nama, ne samo u danom slučaju, ne tek danas, već odavna i vazda. Jezik se, naime, s našim govorom poigrava tako da ga rado pušta da ode u površnija značenja riječi. Čini se kao da se čovjek muči da zapravo nastani jezik. Čini se kao da upravo stanovanje najlakše podliježe opasnosti onog običnog. Na mjesto jezika koji zapravo nastanjujemo i njegovih uobičajenih riječi dolaze obične riječi. Taj obični govor postaje onaj uvriježeni. Susreće se posvuda i kao svima zajednički već se smatra i
92
93
Drugi dio
Predavanja u ljetnom semestru 1952. – I.
jedino mjerodavnim. Ono što istupa iz tog običnog, ne bi li nastanilo ranije uobičajen istinski govor jezika, odmah slovi kao prijestup protiv onog mjerodavnog. Utisnut će mu se pečat samovolje i igrarija. To je sve u redu, čim se u onom običnom vidi jedino ispravno mjerilo, a ono obično uopće se ne može prosuditi u njegovoj običnosti. Ta omamljenost običnim, koja se stavlja pod patronat navodno prirodnog ljudskog razuma, niti je slučajna niti je u svojoj prosudbi smijemo omalovažavati. Ta omamljenost običnim pripada visokoj i opasnoj igri u koju nas je bit jezika stavila. Je li posrijedi igranje riječima, kad pokušavamo obratiti pozornost na tu igru jezika i pritom čuti ono što jezik zapravo kazuje kad govori? Ukoliko to slušanje uspije, može se dogoditi da, ukoliko ostanemo pažljivi, istinskije dospijemo u stvar, koja svagda u nekom kazivanju i pitanju dospijeva do jezika. Obratit ćemo pozornost na značenje riječi “zvati” i ponovno postaviti pitanje “Što se zove mišljenje?” ovako: što je to što nas upućuje u mišljenje, što nas zove da mislimo? Ali riječ “zvati” znači također, i to obično imenovati, biti imenovan. Uvriježeno značenje riječi “zvati” ne može se jednostavno odgurnuti u korist onog rijetkog, pa bilo to i ono pravo. Kad bismo tako postupili, bilo bi to očigledno silovanje jezika. Povrh toga, značenje riječi “zvati”, koje se trenutno jače uvriježilo, ne stoji pored pravoga kao nešto nevezano i strano. Štoviše, ono koje je danas uobičajeno korijeni se i zasniva na onom početnom i mjerodavnom. Jer, što kazuje riječ “imenovati”? Kad imenujemo neku stvar, opskrbljujemo je imenom. Ako kako stoji s tim opskrbljivanjem? Ta, na stvari ne visi njeno ime. S druge strane, nitko ne može osporiti da je ime pridano stvari kao predmetu. Ako si stanje stvari predočimo na taj način, od imena također činimo predmet. Odnos između imena i stvari predočavamo si kao međusobno pridavanje dvaju predmeta. To pridavanje sa svoje je strane nešto predmetno, što se može predočiti, označiti i raspravljati o njemu prema njegovim različitim mogućnostima. Odnos između imenovanoga i njegova imena u svako se doba može predočiti kao pridavanje. Ostaje pitanje hoćemo li pri tom ispravno predočenom pridavanju stvari i imena ikad obratiti ili uopće moći obratiti pozornost na to što je ono osebujno tog imena.
Imenovati nešto – to znači: zvati ga po imenu. Još izvornije imenovati znači: dozvati u riječ. Ono što je na taj način dozvano stoji tada u zovu riječi. Ono dozvano pojavljuje se kao ono prisutno, kao ono koje je pohranjeno, zapovjeđeno, pozvano u riječ koja zove. Ono na taj način pozvano, dozvano u prisustvo, tada se samo zove. Ono je imenovano, ima ime. U imenovanju pozivamo ono prisutno da dođe. Kamo? To ostaje da bude promišljeno. U svakom slučaju, svako imenovanje i bivanje imenovanim je nama uobičajeno “zvanje” samo stoga što samo imenovanje po svojoj biti počiva na istinskom zvanju, na zvanju da se dođe, na pozivanju, na zapovijedanju. Što se zove mišljenje? Spomenuli smo na početku četiri načina da se pita to pitanje. Rekli smo da je način naveden na četvrtom mjestu prvi i to prvi u smislu onoga što je najviše po rangu jer je mjerodavno. Razumijemo li pitanje “Što se zove mišljenje?” u smislu pitanja o onome što nas poziva na to da mislimo, razumjeli smo riječ “zvati” u njenom istinskom značenju. Ali to ujedno znači: mi sukladno tome pitanje sada pitamo onako kako bi ono zapravo htjelo biti pitano. Vjerojatno ćemo odavde, gotovo kao sami od sebe, dospjeti do ostala tri načina postavljanja pitanja. Stoga je uputno da se istinsko pitanje odmah razloži ponešto jasnije. Ono glasi: “Što nas zove misliti?” Što nas poziva na to da mislimo i tako kao misleći budemo oni koji jesmo? Ono što nas na takav način poziva u mišljenje uspijeva to samo utoliko što ono koje poziva samo i od sebe sama treba mišljenje. Onome što nas poziva u mišljenje i tako našu bit upućuje, tj. skriva u mišljenje treba mišljenje ukoliko bi ono što nas poziva po svojoj biti samo htjelo biti promišljeno. Ono što nas zove misliti, od sebe iziskuje da putem mišljenja bude posluženo, njegovano i sačuvano u svojoj vlastitoj biti. Ono što nas zove misliti daje nam misliti. Ono što nam daje misliti nazivamo nečim dvojbenim. Ono, međutim, što nije dvojbeno samo zgodimice i u svagda ograničenom pogledu, što nam, štoviše, od sebe i stoga oduvijek i vazda daje misliti, naprosto je ono dvojbeno. Mi to nazivamo onim najdvojbenijim. To što nam ono daje misliti, dar koji nam daruje, nije ništa manje nego ono samo, ono koje nas poziva u mišljenje mišljenje.
94
95
Drugi dio
Predavanja u ljetnom semestru 1952. – II.
Pitanje “Što se zove mišljenje?” pita o onome što bi voljelo biti promišljeno u iznimnom smislu tako da nam ne daje da promislimo samo nešto, niti samo njega, već nam prvo daje mišljenje, povjerava nam mišljenje kao naše bitno određenje i tako nas tek čini sposobnima za mišljenje. (prelazak str. 150)
i imenovano. U izričaju pitanja, u čiji tekst i mi pripadamo, riječ “mišljenje” nije puki zvuk. Svi smo mi na spomen riječi “mišljenje” već predočili nešto, ma koliko neodređeno to bilo. Dakako da bismo došli u veliku nepriliku, kad bismo morali izravno i jednoznačno reći što je imenovano glagolom “misliti”. Ali mi to srećom ne moramo reći, već se trebamo samo upustiti u pitanje. Dogodi li se to, mi već pitamo: što se imenuje riječju “mišljenje”. Iz mjerodavnoga četvrtog pitanja već se krećemo također i u ono koje je navedeno na prvom mjestu. Što se imenuje riječju “mišljenje”? Čujemo riječi “mišljenje”, “mišljeno”, “misao”. S njima, kako se kaže, povezujemo smisao. Ono što nam pritom pada na pamet isprva je nešto nerazgovijetno i neodređeno. Uglavnom se možemo zaustaviti na tome. To udovoljava zahtjevima običnog govora unutar uobičajena sporazumijevanja. Ono ne želi gubiti vrijeme time da se zadržavamo na smislu pojedinih riječi. One se, štoviše, neprestance razbacuju i troše u tom razbacivanju. U tome leži jedna neobična prednost. Uz pomoć istrošena jezika svi mogu govoriti o svemu. Ali što, ako izričito pitamo što je u riječi, ovdje u riječi “mišljenje” imenovano? Tada riječ promatramo kao riječ. Tako se ranije već dogodilo s riječju “zvati”. Pritom se usuđujemo ući u igru jezika, u koju je stavljena naša bit. Taj smioni poduhvat ne možemo zaobići od trenutka kad smo shvatili da su i u kojoj mjeri mišljenje i pjesništvo, svako na svoj jedinstven način, bitno kazivanje. Prema uobičajenoj predodžbi, oboje trebaju jezik samo kao svoj medij i kao sredstvo izražavanja, kao što se kiparstvo, slikarstvo ili glazba kreću i izražavaju u mediju kamena, drva, boje ili tona. Vjerojatno, međutim, i kamen i drvo i boja i ton unutar umjetnosti pokazuju drugu bit, čim se oslobodimo toga da umjetnost promatramo estetički, tj. s gledišta izraza i utiska, djelo kao ekspresiju, a impresiju kao doživljaj. Jezik niti je samo polje izražavanja, niti samo sredstvo izražavanja, niti je samo oboje zajedno. Pjesništvo i mišljenje nikad ne koriste jezik tek da bi se njime izrazili, nego su mišljenje i pjesništvo u sebi onaj prvotni, bitni te stoga ujedno i posljednji govor kojim jezik govori kroz čovjeka.
II. Ono najdvojbenije daje misliti u izvornom smislu da nas predaje mišljenju. Taj dar, koji nam daruje to najdvojbenije, istinski je miraz koji se skriva u našoj biti. Pitamo li “Što nas zove misliti?”, s jedne strane promatramo ono što nam daruje dar tog miraza, kao i sebe, čija bit počiva na tome da je obdarena tim mirazom. Samo ukoliko smo obdareni onim najdvojbenijim, podareni onime što bi oduvijek i vazda voljelo biti promišljeno, mi uzmažemo misliti. Hoćemo li to ikad uzmoći na primjeren način, tj. ikad izvršiti, ovisi o tome volimo li mišljenje, što uvijek znači da se upuštamo u njegovu bit. Moglo bi biti da takvo upuštanje volimo i premalo i prerijetko. To ni u kojem slučaju nije stoga što bismo svi skupa bili previše komotni ili zaokupljeni nečim drugim, te neskloni mišljenju, već stoga što upuštanje u mišljenje u sebi ostaje nešto rijetko, pridržano za malobrojne. To što je rečeno zasad bi dostajalo za razjašnjenje na četvrtom mjestu navedena načina da na mjerodavan način pitamo pitanje “Što se zove mišljenje?”. No već pri tom objašnjenju stalno je bilo govora o mišljenju. Riječ “mišljenje” pritom smo otprilike već razumjeli, pa makar samo i u neodređenom značenju da pod mišljenjem razumijemo nešto što se događa djelovanjem ljudskog duha. Govori se o činovima volje, ali i o činovima mišljenja. Upravo kad pitamo “Što nas zove misliti?”, ne razmišljamo samo o tome odakle nam se upućuje poziv, već jednako odlučno i o tome čemu nas poziva, naime, k mišljenju. Tako nam onda s pozivom nije samo zapovjeđeno i doviknuto nešto, već je ono u tom pozivu već 96
97
Drugi dio
Predavanja u ljetnom semestru 1952. – II.
Govoriti jezik nešto je sasvim drugo nego koristiti jezik. Običan govor jezik samo koristi. Njegova običnost sastoji se upravo u tom odnosu spram jezika. Ali, kako mišljenje i na drugi način pjesništvo ne koriste riječi, nego ih kazuju, mi smo zato, čim se otisnemo na put mišljenja, već upućeni na to da izričito obraćamo pozornost na kazivanje riječi. Riječi se isprva lako mogu učiniti kao termini. Termini se sa svoje strane pojavljuju izgovoreni isprva u glasovima riječi. Taj je, pak, isprva zvuk. On se zamjećuje osjetilno. Ono osjetilno slovi kao neposredno dano. S glasom termina veže se njegovo značenje. Taj sastavni dio termina nije osjetilno zamjetljiv. Ono neosjetilno u terminima njihov je smisao, značenje. Govori se stoga činovima koji daju smisao, koji glasove riječi opskrbljuju smislom. Termini su onda ili ispunjeni smislom ili puniji značenja. Termini su poput kanti ili bačava iz kojih se može crpiti smisao. U znanstveno uređenom rječniku ti su spremnici smisla poredani po abecednom redu, zavedeni i opisani prema svojim dvama sastavnim dijelovima, glasovnom obliku i smislenom sadržaju. Kad izričito obraćamo pažnju na kazivanje riječi, držimo se rječnika. Tako to isprva izgleda. To “isprva” čak unaprijed i u cijelosti određuje uobičajen način na koji se predočava obraćanje pozornosti na riječ. Oslanjajući se na tu predodžbu, prosuđuje se onda i postupak mišljenja, koje obraća pozornost na riječ. O tom se postupku sudi čas slažući se s njim, čas odbijajući ga, ali sa zadrškama. Kako god ispali ti sudovi, svi oni vise u zraku, dokle god nije jasno na što se oslanjaju. Oni se, naime, oslanjaju na ono “isprva”, za koje se riječi ne pojavljuju samo privremeno, već uopće kao termini, a to zapravo znači kao bačve i kante. Kako stoji s tim često spominjanim “isprva”? Ono što isprva susrećemo nikad nije ono blisko, već uvijek samo ono obično. Njemu je svojstvena zastrašujuća moć da nas odvikava stanovanja u bitnom, često toliko odlučno da nam nikad ne dopušta da dospijemo u stanovanje. Kad ono neposredno govoreno neposredno slušamo, mi isprva ne čujemo riječi kao termine, pa čak ni termine kao puki zvuk. Kako bismo čuli čist zvuk pukog glasa, moramo se prije toga prvo izdvojiti iz svega razumijevanja i nerazumijevanja onoga govorenog. Mora-
mo zanemariti i apstrahirati sve to, kako bismo iz tog govorenog izvukli i odvukli s njega puki zvuk glasa, ne bismo li to što smo odvukli za sebe akustički dobili u uho. Zvuk, koji se u polju shvaćanja onoga navodnog “isprva” uzima kao neposredno dano, apstrahirana je tvorevina, koja se pri slušanju govorenoga nikada ne zamjećuje ni za sebe ni isprva. Ono navodno čisto osjetilno u glasovima riječi, predočeno kao puki zvuk, jest ono apstraktno. Puki zvuk glasa nikad nije ono što je u glasovima riječi neposredno dano. Zvuk se svagda izdvaja tek posredovanjem, onim gotovo neprirodnim zanemarivanjem. Čak i tamo gdje čujemo ono govoreno nekog jezik koji nam je potpuno stran, nikad ne čujemo puke glasove kao samo osjetilno dane zvukove, već čujemo nerazumljive riječi. Ali između nerazumljive riječi i akustički apstraktno zahvaćena pukog zvuka leži ponor bitne različitosti. Isprva nam, međutim, pri slušanju govorenoga nikad i nisu dani puki termini. Slušajući, mi se zadržavamo u djelokrugu govorenoga, u kojem bezglasno zvuči glas kazanoga. Iz tog djelokruga, čiju bit jedva da smo ugledali, kamoli da smo je već promislili, otvaraju se riječi koje govore u govorenom, a zapravo uopće ne istupaju. Riječi nisu termini i kao takve nisu ni kante i bačve iz kojih crpimo dani sadržaj. Riječi su bunari koje iskapa kazivanje, bunari koje uvijek iznova treba pronalaziti i iskapati, lako ih je zatrpati, ali zgodimice i nenadano izviru. Bez neprestanog odlaženja k bunarima kante i bačve ostaju prazne ili njihov sadržaj ostaje ustajao. Obraćanje pozornosti na kazivanje riječi u biti je drukčije nego što se isprva čini, naime, kao puko bavljenje terminima. Obraćanje pozornosti na kazivanje riječi nama današnjima je još osobito teško zato što se veoma teško izbavljamo iz onog “isprva”, koje pripada običnosti, a ako nam jednom i uspije, odveć lako opet zapadamo natrag u to. Tako ni ova uzgredna napomena o riječi i terminima neće moći spriječiti da pitanje “Što se zove mišljenje?” isprva izvanjski shvatimo u smislu “Što je imenovano riječju ‘mišljenje’?”. Pokušaj obraćanja pozornosti na kazivanje glagola “misliti” učinit će nam se kao isprazna raščlamba izdvojenih termina, čije značenje nije vezano ni
98
99
Drugi dio
Predavanja u ljetnom semestru 1952. – III.
za kakvo opipljivo područje. Da taj tvrdoglavi privid ne želi uzmaći, ima razloge na koje moramo obratiti pozornost, jer su bitne vrste, utoliko što se tiču svakog razjašnjenja i razmatranja jezika. Pitamo li o onome što imenuje riječ “mišljenje”, očigledno se moramo vratiti u povijest riječi “mišljenje”. Kako bismo dospjeli u djelokrug govorenoga, iz kojeg govore riječi “mišljenje”, “mišljeno” i “misao”, moramo se upustiti u povijest jezika. Ona postaje dostupnom putem historijskog istraživanja jezika. Obraćanje pažnje na kazivanje riječi neka, međutim, ostane mjerodavni i usmjeravajući korak na putu mišljenja, koje je poznato pod imenom filozofija. Može li se, međutim, filozofija zasnivati na objašnjavanju termina, tj. na historijskim spoznajama? To se čini još manje mogućim od pokušaja da se tvrdnja kako je “2 puta 2 jednako 4” dokaže ispitivanjem, koje će utvrditi da ljudi, kad ih se promatra, zaista uvijek izjavljuju da je 2 puta 2 jednako 4. Filozofija se ne može zasnivati ni na historiji, to znači na povijesnoj znanosti, niti uopće na nekoj znanosti. Jer, svaka znanost počiva na pretpostavkama koje se nikad ne mogu znanstveno obrazložiti, ali se mogu filozofski dokazati. Sve znanosti temelje se na filozofiji, ali ne i obrnuto. U skladu s tim razmišljanjem, filozofiji ostaje zapriječeno da si putem razjašnjavanja značenjâ riječi stvori tobožnji temelj. Razjašnjavanja se drže povijesti jezika. Ona postupaju historijski. Spoznaje historije, poput svake spoznaje činjenica, sigurne su samo uvjetno, a ne bezuvjetno. Sve su ograničene time da njihovi iskazi važe samo utoliko što nisu poznate nove činjenice, koje bi iziskivale povlačenje prethodnih iskaza. Filozofija je, međutim, nathistorijska spoznaja, koja od Descartesa naovamo za svoje iskaze zahtijeva bezuvjetnu sigurnost. Kod toga često iznošenog i naizgled jasnog razmišljanja međusobno se isprepleću različiti tokovi misli i njihove razine. Predavanje može odustati od toga da razmrsi tu zbrku, jer će na svom putu, iako samo posredno, učiniti vidljivim odnos između filozofije i znanosti. (prelazak str. 153)
III.
100
Pri našem pokušaju da obratimo pozornost na kazivanje riječi ostavljamo otvorenim odnos spram znanosti o jeziku. Njeni rezultati u svakom slučaju mogu biti prigoda odakle ćemo primati mig. To, međutim, ni u kojem slučaju ne znači da bi rezultati znanosti o jeziku, uzeti za sebe kao sudovi jedne znanosti, morali tvoriti noseći temelj našeg puta. Ono što znanost o jeziku iskazuje, mora joj tek biti povijesno dano i to na pretpovijesnom putu prema znanosti o jeziku. Tek tamo i samo tamo gdje je povijest već dana, njena danost može postati predmetom historije, gdje će ono dano po sebi još uvijek ostati ono što jest. Iz toga ćemo primati migove. Kako bismo razumjeli mig, moramo već unaprijed osluškivati područje iz kojeg dolazi. Primiti mig teško je i rijetko; to rjeđe što više znamo, to teže što više hoćemo znati. Ali postoje i vjesnici migova. Na njihove naputke osvrnut ćemo se prije i lakše, jer dijelom puta i sami možemo sudjelovati u njihovu pripremanju. Što je imenovano riječima “mišljenje” (Denken), “mišljeno” (Gedachtes), “misao” (Gedanke)? U koji djelokrug onoga govarenog one upućuju? Mišljeno – gdje je, gdje ostaje? Njemu treba pamćenje (Gedächtnis). Mišljenom i njegovim mislima, “misli” (Gedanc) pripada zahvala (Dank). Ali možda su ta suzvučja riječi “mišljenje” s pamćenjem i zahvalom samo izvanjska i umjetno izmišljena. Na taj način još ni u kojem slučaju ne postaje razvidno što se imenuje riječju “mišljenje”. Je li mišljenje zahvaljivanje? Što ovdje znači zahvaljivanje? Ili zahvala počiva na mišljenju? Što ovdje znači mišljenje? Je li pamćenje samo spremnik za ono što je u mišljenju mišljeno ili mišljenje samo počiva na pamćenju? Kako se zahvala odnosi spram pamćenja? Pitajući tako, krećemo se djelokrugu onoga govorenog, koje nagovara glagolom „misliti. Ali mi sve veze između spomenutih riječi “mišljenje”, “mišljeno”, “misao”, “zahvala”, “pamćenje” ostavljamo otvorenima i sada se pitamo o povijesti riječi. Ona nam daje naputak, ma koliko historijski prikaz te povijesti još bio, te vjerojatno zauvijek ostao nepotpun. 101
Drugi dio
Predavanja u ljetnom semestru 1952. – III.
Zamijetit ćemo naputak da u onome što navedene riječi govore mjerodavno i izvorno kazujuća riječ glasi: “misao” (Gedanc). Ali ona ne podrazumijeva ono što je kao uvriježeno značenje naposljetku još preostalo u današnjoj upotrebi riječi “misao” (Gedanke). Misao obično znači: ideja, predodžba, mnijenje, pomisao. Prvotna riječ “misao” (Gedanc)* kazuje: sabrano, sve sabiruće spominjanje (Gedenken). “Misao” (Gedanc) kazuje nešto poput ćud, nastojanje na nečemu (muot), srce. Mišljenje u smislu svoje prvotno kazujuće riječi “misao” (Gedanc) gotovo da je prvotnije od mišljenja srca, što ga je Pascal u kasnijim stoljećima nastojao povratiti, već u opreci spram matematičkog mišljenja. Misao u smislu onoga logičko-racionalno predočenog pokazuje se spram prvotne “misli” (Gedanc) kao sužavanje i osiromašenje riječi, od kojeg veće jedva da si možemo zamisliti. Toj zakržljalosti riječi dijelom je doprinijela školska filozofija, iz čega se može iščitati da su pojmovne definicije termina tehnički-znanstveno doduše nužne, ali za sebe nisu pogodne da, kako se predmnijeva, zaštite ili čak potaknu razvoj jezika. Ali riječ “misao” (Gedanc) ne znači samo ono što nazivamo ćud ili srce i što jedva zahvaćamo u njegovoj biti. U “misli” (Gedanc) počivaju i bitstvuju kako pamćenje, tako i zahvala. “Pamćenje” prvotno nipošto ne zahvaća sposobnost prisjećanja. Riječ imenuje čitavu ćud u smislu stalno pisutnog sabiranja pri onome što se bitno pripisuje svemu smišljanju. Pamćenje izvorno znači spomen (Andacht): neprestano, sabrano ostajanje pri... i to ne samo pri prošlom, već na jednak način i pri sadašnjem, kao o onome što može doći. Ono prošlo, sadašnje i dolazeće pojavljuju se u jedinstvu svagda vlastita pri-sustva. Ukoliko pamćenje kao sabranost ćudi, kao spomen, ne od-pušta od onoga na što je sabrano, u pamćenju ne vlada samo gibanje bitnog spominjanja (An-denken) na nešto već ujedno i zadržavanja, koje ne otpušta i ne pušta. Iz pamćenja i unutar njega duša tada isipa blago slika, tj. prizora iz kojih je ona sama ugledana. Tek odavde izdiže se unutar daleko i duboko zahvaćene biti pamćenja zadržavanje na-
spram izmicanja, što Latini nazivaju memoria tenere. Zadržavanje kroz tu memoria odnosi se kako na prošlo, tako i na sadašnje i buduće. Zadržavanju muke zadaje uglavnom ono prošlo, jer je izmaklo i na određen način više ne pruža ništa što bi se moglo zadržati. Stoga će se smisao zadržavanja u nastavku ograničavati na prošlo, što ga pamćenje uvijek iznova izvlači. Utoliko, međutim, što taj sužen odnos izvorno ne sačinjava jedinu bit pamćenja, doći će, kako bismo imenovali posebno zadržavanje i opetovanje prošlog, do tvorbe izraza ponovno pamćenje. U prvotnoj riječi “misao” (Gedanc) vlada izvorna bit pamćenja: sabiranje neprestanog mnijenja svega onog što daje da ćud prisustvuje. Mnijenje ovdje razumijemo u smislu naklonosti (minne): sklonosti najunutarnjijeg smišljanja ćudi o onome bitstvujućem, koja nema moć nad samom sobom i stoga isprva nužno ne mora biti provedena. Kao tako razumljeno pamćenje, misao (Gedanc) je već ono što imenuje riječ “zahvala”. U zahvali se ćud spominje onoga što ima i što jest. Kao ono što se spominje, te time i kao pamćenje, ćud se mišljenjem priklanja onome čemu pripada. Ona sebe pritom misli kao poslušnu, ne u smislu pukog podvrgavanja, već poslušnu iz slušajućeg spomena. Izvorna zahvala je sebezahvaljivanje (Sichverdanken). Tek iz njega i samo iz njega slijedi ono mišljenje što ga poznajemo kao naknađivanje i nagrađivanje u dobrom i zlom smislu. Provedena za sebe, zahvala kao nagrađivanje i naknađivanje, međutim, odveć lako ostaje u području puko konvencionalnog revanširanja, ako ne i poslovanja. Pokušano ukazivanje na kazivanje riječi “mišljenje”, “misao”, “pamćenje”, “zahvala” trebalo bi bar otprilike pokazati prema djelokrugu onoga govorenog, iz čijeg negovorenoga te riječi prvotno govore. One iznose na vidjelo stanja stvari čije bitno jedinstvo mi još ne možemo prozreti. Jedna stvar prije svega ostaje mračna. Možemo je svesti na sljedeće pitanje: Slijedi li označavanje misli (Gedanc), pamćenja i zahvale, i to ne samo u terminima, nego u stvari, iz mišljenja, ili obrnuto, dobiva li mišljenje svoju bit iz prvotno spomenute misli (Gedanc) kao pamćenja i zahvale?
∗
Gde god je riječ “misao” mišljena u ovom značenju, pokraj nje smo u zagradu stavljali “Gedanc”. Nap. prev.
102
103
Drugi dio
Predavanja u ljetnom semestru 1952. – IV.
Možda je to pitanje uopće postavljeno na nedostatan način, tako da na njegovoj putanji nećemo stići do onoga bitnog. Jasno je tek ovoliko: ono što imenuju riječi misao (Gedanc), pamćenje, zahvala, bitnim sadržajem je neusporedivo bogatije od onog uobičajenog, što nam ti termini još znače u običnoj upotrebi. Mogli bismo se zaustaviti na toj tvrdnji. Ali mi ne idemo preko nje samo sada, nego nas je obraćanje pozornosti na kazivanje tih riječi unaprijed držalo u pripravnosti da iz onoga što one govore primimo naputak koji će nas približiti stvari, koja u tim riječima dolazi do riječi. Prihvatit ćemo naputak iz prvotno razumljenih riječi “mišljenje”, “misao” (Gedanc), “pamćenje”, “zahvala”, te pokušati slobodno izlaganje onog što nam kazuje izričajem bogatija riječ “misliti”. Izlaganje je slobodnije, ne toliko što je manje vezano, već stoga što nam pogled zadobiva otvoren pogled na spomenuta bitna stanja stari, a njima mogućnost primjerene povezanosti. Pomno obraćanje pozornosti na ono što je imenovano riječju “mišljenje” dovest će nas neposredno iz prvog pitanja u mjerodavno četvrto. U misli (Gedanc) kao izvornom pamćenju već vlada ono spominjanje koje ono svoje mišljeno misleći pripisuje onome što treba misliti, dakle zahvala. Kad zahvaljujemo, zahvaljujemo za nešto. Zahvaljujemo za to tako što se zahvaljujemo onome kojem na tome imamo zahvaliti. Ono na čemu imamo zahvaliti, nemamo iz sebe. To nam je dano. Primamo mnogo darova i različitih vrsta. Najviši i zapravo trajan dar nama ostaje, međutim, naša bit, kojom smo nadareni tako da iz tog dara tek jesmo oni koji jesmo. Stoga najprije i neprestance imamo biti zahvalni za taj miraz. Ono, međutim, što nam je u smislu tog miraza dano, jest mišljenje. Kao mišljenje, ono je povjereno onome što ga daje misliti. Ono što po sebi oduvijek daje misliti jest ono najdvojbenije. U njemu počiva istinski miraz naše biti, na kojem imamo zahvaliti. Ali kako bismo se na tom mirazu, da mislimo ono najdvojbenije, mogli primjerenije zahvaliti nego tako da promislimo to najdvojbenije? Tako bi najviša zahvala vjerojatno bilo mišljenje? A najdublja nezahvalnost bila bi lišenost misli? Tako se istinska zahvalnost nikad ne sastoji u tome da sami tek dođemo s darom i darom uzvratimo dar.
Čista zahvalnost je, štoviše, to što jednostavno mislimo, naime ono što zapravo i jedino valja misliti. Sva zahvalnost isprva i naposljetku spada u bitno područje mišljenja. Ono, međutim, ono što treba misliti mišljenjem pripisuje onome što bi u sebi, od sebe voljelo biti promišljeno i time od iskona zahtijeva spominjanje. Ukoliko mislimo ono najdvojbenije, mi istinski mislimo. Ukoliko smo misleći sabrani na ono najdvojbenije, mi stanujemo u onome što sabire sve spominjanje. Sabiranje spominjanja na ono što treba misliti nazivamo pamćenjem. Tu riječ sad više ne razumijemo u običnom smislu. Slijedimo naputak stare riječi. Nju nipošto ne uzimamo samo historijski. Obraćamo pažnju na ono što je u njoj imenovano i ono što njome nije govoreno, istodobno s obzirom na sve što je u međuvremenu rečeno o mišljenju kao zahvali i spominjanju. (prelazak str. 157)
104
IV. Pamćenje izvorno znači ćud i spomen. Ali te riječi ovdje govore toliko daleko i toliko bitno koliko god je to moguće. “Ćud” ne znači samo, moderno govoreno, osjećajnu stranu ljudske svijesti, već ono bitstvujuće čitave ljudske biti. To se na latinskom naziva animus za razliku od anime. Anima unutar tog razlikovanja znači odredbeni razlog svakog živog bića, pa tako između ostaloga i čovjeka. Čovjeka možemo predočiti kao živo biće. Odavna ga se tako predočava. Tako predočena čovjeka potom se stavlja u red biljke i životinje, svejedno pretpostavlja li se u tom redu razvoj ili se vrste živih bića drukčije odjeljuje jedna od druge. I onda, kad čovjeka odlikujemo kao umno živo biće, on se još uvijek pojavljuje tako da njegov karakter živog bića ostaje mjerodavan, makar ostalo ono biološko u smislu animalnoga i vegetativnoga podređeno čovjekovu umnom i osobnom karakteru, koji određuje njegov duhovni život. Sva antropologija ostaje vođena predodžbom čovjeka kao živog bića. Kako filozofska, tako 105
Drugi dio
Predavanja u ljetnom semestru 1952. – IV.
i znanstvena antropologije u određenju čovjeka upravo ne polazi od biti čovjeka. Da bismo čovjeka mogli misliti kao ljudsko, a ne kao živo biće, moramo obratiti pozornost prije svega na to da je čovjek ono biće koje bitstvuje tako što pokazuje na ono što jest i u kojem se pokazivanju pojavljuje biće kao takvo. Ono što jest ne iscrpljuje se, međutim, u onom upravo sada zbiljskom i faktičnom. U ono što jest, tj. ono što po bitku ostaje određeno, isto tako, ako ne i pretežito, spada ono što može biti, što mora biti, što je bilo. Čovjek je ono biće koje jest, ukoliko pokazuje u “bitak” i stoga sâmo može biti samo ukoliko se posvuda već odnosi spram bića. Na određen način tu bitnu crtu na čovjeku nikad ne možemo u cijelosti previdjeti. Uskoro ćemo čuti gdje je i kako filozofija smjestila tu crtu u ljudskom biću. Ali, ostaje presudna razlika hoćemo li tu crtu na živom biću čovjek promatrati kao odliku koja pripada živom biću ili ćemo odnos spram onoga što jest kao temeljnu crtu ljudskog bića čovjeka učiniti mjerodavnim početkom. To se ne događa ni tamo gdje se odredbeni razlog čovjeka predočava kao anima, ni tamo gdje se predočava kao animus. Animus se, doduše, odnosi na ono smišljanje i nastojanje ljudskog bića koje posvuda ostaje određeno onim što jest, a to znači ugođeno. Latinska riječ animus može se prevesti i našom njemačkom riječju “Seele” (duša). “Duša” u tom smislu ne znači životni princip, već ono bitstvujuće duha, duh duha, duševnu iskricu Majstora Eckeharta. Tako shvaćena duša oslovljena je u Mörikeovoj pjesmi: “Misli, o dušo!” Među današnjim pjesnicima G. Trakl rado koristi riječ “duša” u visokom smislu. Treća strofa pjesme “Oluja” započinje riječima:
ona bit pamćenja koju sad treba misliti imenovana u prvotnoj riječi. Prvotno značenje stare riječi uzimamo samo kao mig. Naputak koji ga slijedi ostaje oprezan pokušaj da učinimo vidljivim razlog za bit pamćenja. Taj pokušaj drži se onoga što se pojavljuje na početku zapadnog mišljenja i otad nikad u cijelosti nije nestalo iz vidokruga tog mišljenja. Kamo pokazuje ono što nastojimo rasvijetliti kao bit pamćenja? Prvo, u krugu onog što imenuje prvotna riječ “pamćenja” ono još izgleda tako kao da pamćenje, u smislu ćudi i srca, isključivo pripada bitnoj opravi čovjeka. Stoga se to drži nečim u posebnom smislu ljudskim. Ono to i jest; ali ne samo i čak niti u prvom redu. Pamćenje određujemo kao sabiranje spominjanja. Kad promislimo to određenje, već s ne zaustavljamo ni pri njemu, ni pred njim. Slijedimo ono kamo nas upućuje. Sabiranje spominjanja ne zasniva se na nekoj ljudskoj sposobnosti kao što su prisjećanje i zadržavanje. Sve spominjanje na ono što se može misliti samo već stanuje u onom sabiranju, kroz koje je sve što ostaje da se promisli unaprijed sklonjeno i skriveno. Ono sklanjajuće i skrivajuće svoju bit ima u očuvanju, u pohranjivanju, zapravo, u onome pohranjujućem. Pohrana, ono pohranjujuće, izvorno znači čuvanje, ono što čuva. Pamćenje u smislu ljudskog spominjanja stanuje o onome što pohranjuje sve što daje misliti. Mi to nazivamo pohranom. Ona skriva i sklanja ono što daje misliti. Samo pohrana daje ono što treba promisliti, ono najdvojbenije, kao dar. Pohrana, međutim, nije ništa pokraj i izvan onoga najdvojbenijeg. Ona je to sâmo, njegov način, iz kojeg i na koji ono daje, naime sebe, koje uvijek daje misliti. Pamćenje kao ljudsko spominjanje na ono što treba promisliti počiva u pohrani onoga najdvojbenijeg. Ona je bitni razlog pamćenja. Naše predočavanje zaustavlja se prerano i odveć isključivo kod onog isprva danog, kad pamćenje nastoji objasniti samo kao sposobnost zadržavanja. Pamćenje ne spada samo u sposobnost mišljenja, u kojoj se odvija, već sve mišljenje i sve pojavljivanje onoga što valja misliti pronalaze ono otvoreno u koje stižu i u kojem se sastaju jedino tamo gdje se odvija pohrana onoga najdvojbenijeg. Čovjek
“O boli, ti plameno zrenje velike duše!” Ono što znači latinska riječ animus, punije je imenovano u prvotnoj riječi pamćenje i misao (Gedanc). Ali tu je ujedno ono mjesto na našem putu, na kojem ćemo započeti jedan još bitniji korak. On vodi u ono područje u kojem nam se bit pamćenja pokazuje izvornije, ne samo po riječi, nego u stvari. Mi nipošto ne tvrdimo da je 106
107
Drugi dio
Predavanja u ljetnom semestru 1952. – IV.
na-stanjuje samo pohranu onoga što mu daje misliti. Čovjek ne stvara pohranu. Samo ono što pohranjuje može očuvati – naime, ono što treba promisliti. Ono pohranjujuće čuva tako što skriva i ujedno štiti od opasnosti. Od čega čuva pohrana onoga što treba promisliti? Od zaborava. Samo, ono što pohranjuje ne mora čuvati na taj način. Ono može dopustiti zaborav onoga najdvojbenijeg. Čime nam je to posvjedočeno? Time što ono najdvojbenije, što nam oduvijek i vazda daje misliti, isprva ostaje povučeno u zaborav. Nameće se pitanje kako uopće možemo znati makar i najmanje o onome najdvojbenijem. Ali još je preče pitanje u čemu počiva bit prošlosti i zaboravljanja. Skloni smo, jer smo na to navikli, u zaboravljanju vidjeti samo nezadržavanje, a u njemu neki manjak. Ako ono najdvojbenije ostane u zaboravu, ono se neće pojaviti. Dogodit će mu se prekid. Tako se bar čini. Uistinu, povijest zapadnog mišljenja ne započinje time da ono misli ono najdvojbenije, već time što ga ostavlja u zaboravu. Dakle, zapadno mišljenje započinje propustom, ako ne čak i zakazivanjem. Tako se čini, dokle god u zaboravu vidimo tek neki ispad i time nešto negativno. Povrh toga, ovdje nećemo pronaći put, ako prijeđemo preko bitnog razlikovanja. Početak zapadnog mišljenja nije isto što i njegovo ishodište. Ali on je zastiranje ishodišta i to čak nezaobilazno. Ako stvari stoje tako, zaborav se pokazuje u drugom svjetlu. Ishodište se skriva u početku. Ali sve to što je sada samo u naznakama moralo biti rečeno o biti pamćenja i njegovu odnosu spram pohrane onoga najdvojbenijeg, o pohrani i zaboravu, početku i ishodištu, zvuči nam začudno, jer mi jedva da smo došli tek u blizinu stvari i stanja stvari iz kojih govori ono kazano. Ali na putu našeg pitanja potrebno je učiniti samo još mali broj koraka, da opazimo kako u kazanom do riječi dolaze stanja stvari koja nam tek zbog svoje jednostavnosti ostaju teško dostupna. U osnovi, ovdje nije potreban neki poseban pristup, jer nam je ono što treba promisliti unatoč svemu na neki način približeno. Samo, ono ostaje zastrto prethodnim mnijenjima, na koja smo odavno navikli, a koja su toliko tvrdoglava, jer imaju svoju vlastitu istinu.
Pokušali smo pitanje “Što se zove mišljenje?” razjasniti u pogledu prvog navedenog načina njegova postavljanja. Što znači riječ “mišljenje”? Ono sad govori iz bitne sveze imenovane riječima misao (Gedanc), spominjanje, zahvala, pamćenje. Ali ovdje navedena stanja stvari ne obraćaju nam se neposredno. Ona ostaju u onom negovorenom i gotovo zaboravljenom. Razjašnjenje prvog pitanja još nam se uvijek prikazuje tako kao da smo se kroz njega prisjetili tek starog ali zaboravljenog jezičnog blaga. Možemo li riječ time ikad pozvati natrag u govor? Nipošto. Zašto onda uopće pokušavamo ukazati na kazivanje riječi, ako moramo priznati da se blaga jezika ne mogu umjetno staviti u optjecaj za neku nekako osvježenu upotrebu? Kad bismo se tome ponadali i pokušali nešto takvo, morali bismo jezik držati tek instrumentom koji se može podešavati čas ovako, čas onako. Ali jezik nije oruđe. Jezik uopće nije ovo i ono, naime, još nešto drugo nego on sam. Jezik je jezik. Ono osebujno iskaza te vrste leži u tome da ne kazuju ništa, a ujedno mišljenje s najvećom odlučnošću vežu uz njegovu stvar. Ono bezmjerno moguće zloupotrebe takvih iskaza odgovara onom bezgraničnom u koje upućuju zadaću mišljenja. Priznajemo: ono što je rečeno u riječima “mišljenje”, “misao” (Gedanc), ostaje za nas u onome negovorenom. Slušamo li govor o “mišljenju”, onda ne samo da ne mislimo na ono što riječ kazuje, već pri govoru o “mišljenju” predočavamo nešto sasvim drugo. Ono što znači ta riječ “mišljenje” ne određuje se iz govorenoga i negovorenoga njena jezika. Ono što zovemo riječju “mišljenje” određuje se iz jednog drugog poziva. Stoga iznova valja pitati “Što se zove mišljenje” i to u smislu: što se od davnine razumije pod “mišljenjem”? Što pod time valja razumjeti, o tome nas poučava logika. Što je to “logika”? Kako ona dolazi do toga da raspolaže time što valja razumjeti pod mišljenjem? Je li logika čak sama onaj poziv koji nas zove misliti? Ili logika sa svoje strane potpada pod taj poziv? Što je to što nas zove misliti? S prvog pitanja: što znači riječ “mišljenje”? upućeni smo na drugo: što se od davnine razumije pod mišljenjem? Ali drugo pitanje možemo pitati samo unutar mjerodavnog četvrtog. Pod njegovim
108
109
Drugi dio
Predavanja u ljetnom semestru 1952. – IV.
vodstvom krećemo se ako sad ponovno pokušamo postaviti drugo pitanje. Ono glasi: što se prema dosadašnjem nauku o mišljenju razumije pod “mišljenjem”? Zašto taj nauk nosi naziv “logika”? S takvim pitanjima stupamo na područje poznatoga, ako ne i najpoznatijega. Za mišljenje to vazda ostaje pravom zonom opasnosti; jer ono poznato širi privid bezazlenoga i laganoga. Zbog toga možemo previdjeti ono što je zapravo dostojno pitanja. Uzrujavaju se čak i zbog toga što nakon upozorenja u nastupnom govoru “Što je metafizika?” (1929) uvijek iznova iznosim pitanje o “logici”. Oni koji su danas ovdje prisutni ne mogu, naravno, znati da se od predavanja “Logika” u ljeto 1934. iza tog naziva “logika” krije “preobrazba logike u pitanje o biti jezika”, koje je pitanje nešto drugo nego jezična filozofija. Tako stanja stvari, koja ćemo raspravljati u sljedećim satovima, nikad se ne mogu dovoljno uvjerljivo i često preporučiti osvještenju. Hoćemo li se upustiti u to osvješćivanje tako što će svatko u svom dijelu nastaviti utirati njegov put ili ćemo preći preko njega kao preko nečeg što je tobože obavljeno, pripada odluci kojoj samo malobrojni mogu pogledati u lice. Ime “logika” skraćenica je punog naziva koji na grčkom glasi: ἐπιστήμη λογική, razumijevanje, koje se odnosi na λόγος. Λόγος je imenica za glagol λέγειν. Logika λέγειν razumije u smislu λέγειν τι κατά τινος, reći nešto po nečemu. Ono po čemu kazivanje dolazi u takvom je slučaju ono što leži ispod. Ono ispod ležeće na grčkom se zove ὑποκείμενον, a na latinskom subiectum. Ono po čemu λέγειν nešto kazuje subjekt je kazivanja; ono što je o njemu kazano jest predikat. Λόγος kao λέγειν τι κατά τινος jest iskazivanje nečega o nečemu. Ono o čemu, za svako kazivanje nekako predleži. Pridodano mu je. Ono pripada onom pridodajućem u najširem smislu. Logika kao nauk o pojmu λόγος uzima mišljenje kao iskazivanje nečeg o nečemu. Temeljna crta mišljenja prema logici je taj govor. Kako bi takav govor uopće bio moguć, ono o čemu se nešto iskazuje, subjekt, i ono iskazano, predikat, moraju biti sjedinjeni u govoru. Ono nesjedinjivo, ne može biti odjednom izgovoreno u iskazu: primjerice, trokut i smijeh. Iskaz “trokut se smije” ne može se kazati. Kazati se svakako može, na način pukog izgovaranja slijeda riječi.
To se upravo dogodilo. Ali taj iskaz ne može se zapravo kazati, ne po onom što on navlastito kazuje. To što je imenovano “trokutom” i “smijehom” unosi nešto oprečno u odnos između njih dvoje. Riječi doduše govore, ali su u protuslovlju. One tako iskaz čine nemogućim. Iskaz, kako bi bio moguć, unaprijed mora izbjegavati protuslovlje. Stoga pravilo o izbjegavanju protuslovlja vrijedi kao jedno od načela iskazivanja. Samo zato što je mišljenje određeno kao λόγος, kao govor, načelo o protuslovlju može igrati ulogu pravila mišljenja. Sve to zna se već dugo, možda već predugo, tako da o određenju mišljenja kao λόγος više ne moramo razmišljati. Tijekom povijesti zapadno-europskog mišljenja smatralo se, doduše, da to mišljenje koje je udomaćeno u riječi λόγος i obilježeno logikom, ne doseže svuda i nije u svakom pogledu dostatno. Nailazilo se na predmete i predmetna područja koji su iziskivali drukčiji misaoni postupak, kako bi ih se moglo predočiti. Ukoliko se, međutim, mišljenje izvorno odvija kao λόγος, promjena misaonog postupka može se sastojati samo od promjene tog λόγος. Λέγειν toga λόγος razvija se u skladu s time do pojma διαλέγεσϑαι. Logika postaje dijalektikom. Za nju λόγος u uobičajenoj formi iskaza nikad nije jednoznačan. Kao primjer neka posluži tvrdnja: “Bog je ono apsolutno”. Ovdje moguća dvoznačnost naviješta se u različitom naglašavanju, što ga dopušta iskaz te vrste: Bog je ono apsolutno; ili: Bog je ono apsolutno. Prva tvrdnja izriče: Jedino bogu pripada odlika da bude ono apsolutno. Druga tvrdnja izriče: iz aspolutnosti onoga apsolutnog bog kao bog tek ima svoju bit. Tvrdnja: Bog je ono apsolutno, pokazuje višeznačnost. Po svom izgledu ta tvrdnja je jednostavan iskaz, λόγος u naznačenom smislu. Sad još ne moramo ispitivati leži li dvoznačnost toga λόγος u onom logičkom ili se ono logičko toga λόγος, a time i on sam, utemeljuje negdje drugdje. U svakom slučaju, iskazi poput gore navedenoga: Bog je ono apsolutno, ne ostaju sami u sebi kruti, kazujemo li ih misleći, tj. prođemo li kroz ono što oni iskazuju. Njihov λόγος ono što treba kazati kazuje samo onda kad kroz svoje vlastito λέγειν prolazi, u sebi i za sebe; kroz se kaže διά; ono “za sebe” izražava se medijalnom formom riječi λέγειν, u λέγεσϑαι. Kao διαλέγεσϑαι, λέγειν, iskazivanje, kreće se za sebe svojim vlastitim područjem
110
111
Drugi dio
Predavanja u ljetnom semestru 1952. – V.
amo-tamo, prolazi kroz njega i tako ga prolazi. Mišljenje je sad dijalektičko. Lako se vidi da je sva dijalektika u svojoj biti logika, razvila se ona kao dijalektika svijesti ili kao realna dijalektika i naposljetku kao dijalektički materijalizam. Jer i one moraju stalno ostati dijalektikom predmeta, tj. uvijek predmeta svijesti, dakle samosvijesti ili neke njene prethodne forme. I u dijalektici se mišljenje određuje iskazom, onim λόγος. Tamo, međutim, gdje mišljenje susreće nešto što se logički više ne može zahvatiti, ono što je s takva gledišta nezahvatljivo još uvijek stoji u vidokrugu logičkog, naime kao ono nelogičko, ono što više nije logičko ili kao metalogičko, nad-logičko. (prelazak str. 159)
Zašto se bitno određenje mišljenja ne događa iz onoga što dolazi do riječi u djelokrugu riječi “misao” (Gedanc), “pamćenje” i “zahvala”, to više što ono što te riječi imenuju u dubini svoje biti ni Grcima nije bilo strano? Različitost naznačena bitnog podrijetla mišljenja nije, dakle, ni u kojem slučaju povezana s razlikom jezično-glasovnih označavanja. Mjerodavna za ono što i za nas još tvori temeljnu crtu mišljenja, naime λέγειν onoga λόγος, iskaz, sud, jest štoviše i jedino onaj poziv kojim je mišljenje pozvano u svoju bit koju odavna nastanjuje i još se poziva. Čim postavimo drugo pitanje, što se prema dosadašnjem nauku razumije pod mišljenjem, isprva će izgledati kao da tražimo tek historijsku obavijest o tome koji je pogled na bit mišljenja zavladao i još uvijek važi. Pitamo li, međutim, drugo pitanje kao drugo, tj. u jedinstvenoj svezi četiriju navedenih načina, mi ga neizbježno pitamo u smislu mjerodavnog četvrtog. Ono tada glasi: koji je poziv, koji nas je uputio i još nas uvijek upućuje u mišljenje u smislu iskazujućega λόγος? To pitanje nije više historijsko, ali je, naprotiv, itekako povijesno. Ali ni povijesno nije u smislu da bi neko događanje predstavljalo kao tijek za kojeg je učinjeno mnogo toga, između ostalog to da je mišljenje na način toga λόγος došlo do važenja i uvriježilo se. Pitanje: “Koji je poziv način mišljenja uputio u ono λέγειν toga λόγος”? povijesno je pitanje, možda čak to povijesno pitanje, povijesno, doduše, u smislu sudbinskoga. Ono pita o onome što naša bit šalje u način onoga λόγος-primjerenog mišljenja, napućuje ga tamo i u njemu ga primjenjuje te time naznačuje mnoge mogućnosti obratâ. Tako bitno određenje mišljenja kod Platona nije jednako kao kod Leibniza, ali je isto. Oba zajedno pripadaju u noseću bitnu temeljnu crtu, koja se može pojavljivati na različite načine. Ono sudbinsko kod poslanja u takvo mišljenje, a time i to poslanje samo, ne dospijevaju, međutim, nikad u naš vidokrug, dokle god povijest unaprijed predočavamo samo kao događanje, a njega kao tijek posljedičnih veza. Nije dovoljno ni da tako predočeno događanje podijelimo na takvo čije su posljedične veze providne i razumljive, te takvo koje ostaje nerazumljivo i neprovidno, kakvo običavamo nazivati “sudbinom”. Poziv kao poslanje nije nerazumljivo i strano
V. Pitamo li pitanje: “Što se zove mišljenje” na način naveden na drugom mjestu, pokazuje se da je mišljenje određeno polazeći od pojma λόγος. Temeljna crta mišljenja utvrđuje se u iskazivanju. Pitamo li pitanje “Što se zove mišljenje” na način naveden na prvom mjestu, riječ “mišljenje” upućuje nas na bitno područje pamćenja, spomena i zahvale. U oba pitanja mišljenje se pojavljuje s različitim podrijetlom svoje biti. Padamo u iskušenje da tu različitost naprečac objasnimo iz razlike jezičnih imenovanja. Kod Grka ime za temeljni oblik mišljenja, za iskaz, glasi: λόγος. Kod nas ime za ono što se skriva i u tom λόγος naprosto glasi “mišljenje”. Sa stajališta povijesti jezika, ta je riječ u vezi s mišlju, pamćenjem i zahvalom. Samo, to objašnjenje još ne objašnjava ništa, pod pretpostavkom da bi u ovom slučaju objašnjavanje uopće urodilo plodom. Presudno pitanje ostaje ipak ovo: zašto se za grčko mišljenje, a time i za zapadno, posebice europsko mišljenje, dakle za nas, oblikovanje njegove biti još i danas događa polazeći od onoga što se na grčkom zove λέγειν i λόγος? Samo zato što se poziv u mišljenje jednom dogodio kao λόγος, danas se logistika razvija u planetarnu organizacijsku formu svega predočavanja. 112
113
Drugi dio
Predavanja u ljetnom semestru 1952. – V.
mišljenju, nego, naprotiv, on ostaje upravo ono što zapravo treba misliti i kao takvo tek čeka na mišljenje koje će mu odgovarati. Da budemo dorasli pitanju što se prema dosadašnjem nauku zove “mišljenje”, moramo se već upustiti u to da pitamo to pitanje. U tome leži sljedeće: moramo se navlastito prilagoditi pozivu koji nas poziva da mislimo na način grčkoga λόγος. Dokle god se sami od sebe ne otvorimo, tj. dokle god se sami ne otvorimo pozivu i tako pitajući zaputimo k njemu, ostat ćemo slijepi spram ududa naše biti. Sa slijepcima nitko ne može razgovarati o bojama. Ali gora od slijepila je zaslijepljenost. Ona mnije da vidi i to na jedini mogući način, dok joj to njeno mnijenje zapravo iskrivljuje sav pogled. Usud naše usudno-povijesne zapadnje biti pokazuje se, međutim, u tome da naš boravak na svijetu počiva u mišljenju, i tamo gdje je taj boravak određen kršćanskom vjerom, koja se ne može obrazložiti nikakvim mišljenjem, niti joj je ono potrebno, ukoliko je vjera. Ali to da usud svoje biti jedva vidimo i stoga ne obraćamo pozornost na poziv, koji nas je pozvao u mišljenje primjereno onom λόγος, drugog je podrijetla. Njegovo vladanje nije na nama. Ali zbog toga nismo pošteđeni priznanja da naše razumijevanje i objašnjavanje, naše znanje i poznavanje, da naše mišljenje naspram usuda njegove vlastite biti ostaje još sasvim bezusudno. Što obuhvatnije naše mišljenje samo sebe sad vidi historijski-poredbeno i u tom smislu povijesno, to će odlučnije otvrdnuti u onom bezusudnom, to će manje dospjeti u naprosto usudni odnos spram poziva iz kojeg je mišljenje upućeno u temeljnu crtu onoga λόγος. Naše doba juri uokolo s neprestance rastućom žudnjom za univerzalno-historijskim predočavanjem povijesti kao događanja. Tu jurnjavu podražava i hrani lagano i brzo raspolaganje izvorima i sredstvima prikazivanja. Zvuči pretjerano, ali tako je: neizgovoreni uzor danas lako razumljiva univerzalno-historijskog prikaza svega i svačeg ilustrirane su novine. Univerzalna historija, koja se koristi najobuhvatnijim sredstvima, smatra da usporednim prikazivanjem najrazličitijih kultura, od stare Kine do Azteka, može doći u odnos spram svjetske povijesti. Ali ta svjetska povijest nije usud svijeta, već predmet postavljen univerzalno-historijskim predočavanju: sve-
strano prikazano događanje svih ljudskih postignuća i zakazivanja koji se na neki način mogu istražiti. Svjetska povijest, međutim, jest usud da jedan svijet zahtjeva nas. Taj zahtjev svjetskog usuda nikad nećemo čuti na svjetsko-povijesnim, tj. univerzalno-historijskim krstarenjima, već samo tako da obratimo pažnju na jednostavan poziv našega bitnog usuda, kako bismo ga promislili. Prethodni pokušaj takvog obraćanja pozornosti je pitanje “Što nas zove misliti?”. Upamtimo dobro: pitanje. Ali, ne moramo li se i onda, kad pitamo o pozivu na mišljenje primjereno grčkom λόγος, vratiti u rano doba zapadnog mišljenja, ne bismo li prosudili koji je poziv to mišljenje uputilo u njegov početak? To pitanje također se čini samo historijskim, a povrh toga i izrazito smionim. Ta, mi o ranom mišljenju Grka znamo tek veoma malo, a i to samo u krhotinama, pri čemu je izlaganje krhotina sporno. Ono što posjedujemo od djela mjerodavnih ranih mislilaca, stane u svezak od trideset tiskanih stranica. Što je to u usporedbi s dugačkim nizovima opsežnih svezaka u kojima nam se prokazuju djela kasnijih filozofa? Neizbježno nam se nameće dojam da će se pokušaj postavljanja pitanja “Što se zove mišljenje?” na način naveden na drugom mjestu također svesti samo na historijsko promatranje početka zapadne filozofije. Pustimo taj dojam, ne iz ravnodušnosti spram njega, već stoga što ga najmanje možemo ukloniti time da govorimo o njemu, umjesto da se otisnemo na put pitanja. Koji je to poziv, koji naše zapadno mišljenje šalje k vlastitom početku, a iz njega još i mišljenje našeg doba upućuje na njegov put? U usudnom početku zapadnog mišljenja mislioci, dakako, nisu pitali o pozivu na način na koji smo to sad pokušali. Odlika početka, štoviše, leži u tome da su mislioci razabirali zahtjev poziva tako što su mu misleći odgovarali. Ne bi li im se, međutim, pri takvom usudu upravo i ukazo poziv koji će njihovo mišljenje dovesti na put? To se može pretpostaviti stoga što se mišljenje na svoj put upućuje samo tako da mu se ono što daje misliti ukazuje kao ono što treba misliti. U takvom ukazivanju, međutim, pojavljuje se ono koje zove kao takvo, premda ne dolazi do punog pojavljivanja i ne pod istim imenom. Ali prije nego što propitamo poziv pod kojom stoji cjelokupno zapadno
114
115
Drugi dio
Predavanja u ljetnom semestru 1952. – VI.
i europsko mišljenje, pokušajmo osluhnuti jedan rani izrijek, koji će nam posvjedočiti u kojoj mjeri rano mišljenje uopće odgovara na poziv, a da ga pritom ne imenuje kao takvog, niti promišlja. Možda je već dovoljno da se prisjetimo tog jednog svjedočanstva, kako bismo na pitanje o početnom pozivu odgovorili na primjeren, naime na suzdržan način. Nauk o mišljenju zove se logika, jer se mišljenje razvija u onom λέγειν onoga λόγος. Mi jedva da možemo zamisliti da to jednom nije bilo tako, tako da je poziv postao “nužan”, kako bi mišljenje doveo na put toga λόγος u ono λέγειν. Jedan Parmenidov fragment, koji se vodi pod rednim brojem VI, započinje sljedećim riječima: χρὴ τὸ λέγειν τε νοεῖν τʼ ἐὸν ἔμμεναι. U običnom prijevodu taj izrijek glasi: “Nužno je kazati i misliti da biće jest.” (prelazak str. 163)
Kako taj iskaz ne bismo olako shvatili, neka bude razjašnjen primjerom. Doduše, taj postupak u danom slučaju ostaje posve dvojben. U vrtu stoji stablo. O njemu iskazujemo: stablo je lijepo izraslo. To je jabuka. Ove je godine slabo rodilo. Rado ga posjećuju ptice pjevice. Voćar o njemu može dati i druge iskaze. Znanstveni botaničar, koji stablo predočava kao raslinje, može o njemu zaključiti svašta. Naposljetku dolazi još jedan čudesan čovjek i kaže: Stablo jest, ono nije da nije. Što je sad lakše kazati i misliti? Sve ono što se s najrazličitijih strana može reći o stablu, ili iskaz: stablo jest? Ako dajemo taj iskaz i ako je on usto λέγειν, mišljenje, a ne tek površan, uzgredan govor, tada ponovno pitam: što se dade lakše zaključiti o stablu: lijep rast i sve ostalo što se na njemu može opaziti ili to da ono jest? Zaustavimo li se načas i kažemo li iskaz: “stablo jest” iz njegova kazanoga, onda smo o njemu rekli “jest”. Sad smo mi pitani, doduše nespretno, ali odlučno: kako stoji s tim “jest”, prema kojem nije da stablo nije? Gdje se na stablu ili u stablu ili iza stabla nalazi ono što imenuje ono “jest”. Zacijelo, mi to “jest” kažemo stotinu puta dnevno. I ako ga ne izgovorimo, neprestance se kroz taj pomoćni glagol posvuda odnosimo spram onoga što jest. Ali može li to što mi to “jest” tako lako uzimamo već biti dokazni razlog za to da ta riječ nema nikakvu težinu? Tko bi se smio odvažiti da otvoreno i bez razloga niječe da taj pomoćni glagol na koncu imenuje ono najteže i najsloženije što ostaje da se kaže? Precrtajmo na trenutak “jest” i rečenicu “stablo jest”. Pretpostavimo da ona još nije ni izrečena. Pokušajmo tada reći: stablo je lijepo izraslo; stablo je jabuka; stablo je slabo rodilo. Bez onog “jest” u rečenici “stablo jest” ti bi iskazi, zajedno sa čitavom botaničkom znanošću, pali u bezdan. Ne samo to. Svako ljudsko odnošenje spram nečega, svaki ljudski boravak usred ovog ili onog područja bića nezaustavljivo bi iščeznulo u prazninu, kad ne bi govorilo ono “jest”. Ljudska bit ne bi mogla čak ni iščeznuti u prazninu, jer bi za to već morala biti u onome tu. Još jednom neka bude napomenuto: to da “jest” uzimamo olako, ni u kojem slučaju ne dokazuje da ono samo i ono što se njime imenuje u sebi ne skriva težinu koju jedva da ćemo ikad moći odvagati.
VI. Moglo bi se pomisliti da je taj iskaz bjelodano opće mjesto. Što bismo o biću drugo kazali i mislili nego da jest? Taj iskaz ne samo da se razumije sam po sebi, on ostaje i potpuno prazan. On zapravo ne kazuje ništa. Ono što kazuje, to se već zna. “Biće jest” – to zvuči kao: munja sijeva. Naravno da munja sijeva. A što bi drugo mogla? Mislilac Parmenidova ranga da je rekao nešto takvo što ništa ne kazuje? I još da je to rekao kao nešto što je čak nužno kazati i misliti? Pretpostavimo da je Parmenid kazao iskaz “Biće jest”, misleći ga u spomenutom smislu. Je li taj iskaz tako prazan, je li ga tako lako ponoviti kako nam se čini? Iskaz nije tako prazan da samo u istoj lišenosti misli dvaput kazuje isto. Jer iskaz se, već kad ga ugrubo promislimo, pokazuje dvoznačnim. On može kazivati: biće jest, tj. nije da biće nije. Iskazuje se ono činjenično u biću. Iskaz, međutim, može također kazivati: u temeljnu crtu bića spada da “ono jest”: bitak. Ono što bića, njegova bitnost, imenuje se riječju “jest”. Ili iskaz možda kazuje i jedno i drugo ujedno: činjenica da biće jest i ono što ono jest, njegova bit. Dakako da Parmenid ne govori ni o “činjenici” ni o biti bića. 116
117
Drugi dio
Predavanja u ljetnom semestru 1952. – VI.
To da to “jest” možemo uzeti tako olako, upućuje, dakako, na to koliko ostajemo ugroženi i izloženi stalnoj opasnosti obmane. Ona je utoliko veća, što se čini da uopće ne postoji. Pa ipak bilo bi prenagljeno da privid nepostojanja te opasnosti procijenimo kao nešto manjkavo i kvarno. Možda u tom prividu i prividnoj ravnodušnosti onoga “jest” koju ono donosi sa sobom, počiva jedina mogućnost za smrtnike da dospiju u istinu. Iskaz “biće jest” drži se beskrajno udaljen od praznog općeg mjesta. On, štoviše, sadrži najispunjeniju tajnu svega mišljenja i to u prvom migu kazivanja. Ali još ostaje otvoreno pitanje zahtijeva li Parmenidov izrijek samo da obratimo pozornost na činjenicu da biće jest. Isprva i na temelju uvriježenog prijevoda, mi smo to pretpostavili. Ali svaki prijevod već je izlaganje. Svako izlaganje mora prije toga pristati na ono kazano, na stanje stvari koje u njemu progovara. To pristajanje u našem slučaju vjerojatno nije tako lako kao ulazak u neki vrt, gdje ćemo potom govoriti o stablu. Pristajanje na ono što je kazano u iskazu “biće jest”, ostaje stoga neobično teško i mukotrpno, jer mi jesmo već unutra. Ali prije nego što pristanemo na navedeni izrijek, koji nalazimo kod Parmenida, moramo obratiti pozornost na to da taj izrijek Parmenid uopće ne kaže kao izrijek nekog zahtjeva koji je on postavio. Izrijek je, štoviše, pripisan samom Parmenidu. Jer odmah zatim slijede riječi:
ne promjerava jednokratnom odlukom i odabirom puta, niti bi put, jednom prijeđen, moga biti ostavljen za leđima. Raskrižje putova prati nas putem i u svakom trenutku. Kamo vodi taj čudesni troput? Kamo drugamo negoli u ono što je stalno dostojno pitanja? Iz Parmenidovih riječi može se pokazati da on stoji pod pozivom, da slijedi nagovor, ne bi li mu odgovarao. Ali mi ćemo radije neposredno obratiti pozornost na ono ponovno izgovoreno i u njemu, te kroz njega pitati o onome pridodanom, umjesto da izvana i naširoko, te u osnovi uzaludno dokazujemo da ovdje progovara nešto poput poziva. Poslušajmo riječi mislioca:
τά σ᾽ ἐγὼ φράζεσϑαι ἄνωγα. To, naime ono χρὴ τὸ λέγειν i drugo, pozivam te da uzmeš k srcu. Ἐγώ, “ja”. Tko je to “ja”? U svakom slučaju bit koja poziva, u svakom slučaju poziv koji se obraća onome koji misli, koji mu čak i govori o putovima. Upućuje ga na tri puta: na takav koji mišljenje mora prijeći prije svih drugih, na takav na koji pritom mora također obratiti pozornost, te na jedan koji za mišljenje ostaje nedostupan. Prije puta, neputa i stranputice poziv zove mišljenje na raskrižje putova. Ali, put mišljenja je takve vrste da se to raskrižje putova nikad 118
χρὴ τὸ λέγειν τε νοεῖν τʼ ἐὸν ἔμμεναι. Ali kako da slušamo, a da ne prevodimo, kako da prevodimo, a da ne izlažemo? Čak i kad bi pred nama bio izrijek mislioca iz našeg materinjeg jezika, izlaganje bi bilo potrebno. Obraćamo pozornost na izrijek dok smo na putu pitanja “Što nas zove misliti?” i to u smislu onoga λόγος, čiju zakonitost i bit izriče logika. Ali ne prisiljavamo li time Parmenidov izrijek unaprijed u neko posebno gledište, koje se određuje isključivo kroz onaj pogled što ga otvara put našeg pitanja? Tomu je svakako tako. Ali, to nije manjak, što bismo ga pritisnuti nuždom morali priznati. Ovdje se u najboljem slučaju nudi poteškoća s kojom se mora hrvati svako izlaganje. Nasuprot tome bit će nužno da u toj prigodi ukažemo na jednu obmanu, kojoj svaki put odveć lako podliježemo. Mnijemo, naime, da bezpretpostavno i objektivno krećemo prema izrijeku, ako ga, ne sluteći ili čak promišljajući ništa, primamo k znanju. Primamo ga k onome znanju za koje mnijemo da ga o takvim stvarima bez daljnjeg posjedujemo. Ali to naoko nikakvim prethodnim mnijenjem opterećeno primanje-k-znanju bez pojma i pitanja izlaganje je s najviše pretpostavki i pristranosti, koje je u danom slučaju moguće. Ono počiva na tvrdoglavom i nadaleko proširenom prethodnom mnijenju da se s nekim misliocem može dospjeti u razgovor ako ga se oslovi iz nemisaonosti. Pritom ono nemisaono u manjoj mjeri valja tražiti tamo gdje netko filozofski neobrazovan iznosi svoja pitanja, negoli 119
Drugi dio
Predavanja u ljetnom semestru 1952. – VII.
tamo gdje iz čitave svjetske filozofske literature bez izbora citiramo sve što nam se čini srodnim ili prikladnim. Ali na koji način da sada prevedemo taj izrijek? Ovdje ostaje otvoren samo jedan put. Pokušat ćemo da, bez obzira na kasniju filozofiju i njena izlaganja tog mislioca, takoreći iz svježine riječi osluhnemo taj izrijek. Dakako da nas pritom mora voditi određena prisnost sa svim onim što nam je predano od onoga što je Parmenid rekao. U sljedećem razmatranju to će ostati u pozadini. Zadržat ćemo, međutim, na oku uvriježen prijevod samo kako bismo istaknuli prijevod koji smo sada pokušali ne misleći da time već postižemo sučeljenje s dosadašnjim izlaganjem Parmenida. Takvo sučeljenje ne bi se moglo iscrpiti u tome da pojedina tumačenja međusobno odmjerimo prema njihovim rezultatima. Tako bi glavna stvar ostala zanemarena. Ona se sastoji u tome da se kritički prihvatimo neizgovorenih pretpostavki dosadašnjih interpretacija Parmenida, za što ovdje nije prilika. Svako sučeljenje različitih interpretacija nekog djela, ne samo filozofskog, zapravo je uzajamno osvješćivanje vodećih pretpostavki, njihovo raspravljanje, zadaća koja se začudo uvijek dopušta samo na rubu i prekriva općim frazama. Napominjući to, mi ujedno još jednom upućujemo na to da je i ovdje izneseni pokušaj prijevoda moguć samo na putu kojim smo krenuli već s pitanjem pitanja “Što nas zove misliti?”. Time pretpostavka našeg izlaganja ne samo da je imenovana, već nam je pušteno na volju i raspravljanje o njoj. Ogriješit ćemo se, međutim, o smisao svake interpretacije, ako ostanemo odani mnijenju kako postoji izlaganje koje bi moglo biti bez odnosa, tj. apsolutno važeće. Apsolutno važeće je u krajnjem slučaju samo područje predočavanja, unutar kojeg se unaprijed postavlja tekst koji se treba izlagati. Važenje tog pretpostavljenog područja predočavanja može biti apsolutno samo onda ako njegova apsolutnost počiva na bezuvjetnosti i to na bezuvjetnosti vjere. Bezuvjetnost vjere i upitnost mišljenja su dva sasvim različita područja. Svako izlaganje je razgovor s djelom i izrijekom. Svaki razgovor zastaje i postaje besplodan ako se uredi samo u neposredno govorenom i u njemu se ukoči, umjesto da se oni koji govore kroz razgovor
uzajamno tek upuste u mjesto boravka i odvedu se k njemu, odakle svagda govore. To upuštanje je duša razgovora. Ono govornike odvodi u ono negovoreno. Ime “konverzacija” doduše imenuje uzajamno obraćanje onih koji govore. Svaka konverzacija je vrsta razgovora. Ali istinski razgovor nikad nije konverzacija. Ona se sastoji u tome da se izmigolji kraj onog što je svagda govoreno, a da se pritom upravo ne upušta u ono negovoreno. Većina interpretacija tekstova, ne samo filozofskih, ostaje u području konverzacije, koja često može biti raznovrsna i nuditi razjašnjenja. U mnogim je slučajevima to i dovoljno. U našem slučaju to nije dovoljno. Jer mi pitamo. Pitamo o neizgovorenom pozivu koji upućuje na početak zapadnog mišljenja, na čijoj putanji i mi današnji još mislimo, čak i ako je ono zapadno zasad potonulo u onom europskom:
120
χρὴ τὸ λέγειν τε νοεῖν τʼ ἐὸν ἔμμεναι. “Nužno je da se kaže i misli da biće jest.” (prelazak str. 166)
VII. Izrijek postaje jasniji, ako sami umetnemo tri dvotočke, kako bismo u sklop riječi toga izrijeka unijeli oštriju raščlambu. Ujedno ćemo izrijek zapisati u četiri odvojena retka: χρὴ: τὸ λέγειν τε νοεῖν τʼ: ἐὸν: ἔμμεναι. U običnom prijevodu, koji je sad primjereniji grčkom tekstu, izrijek tada glasi: “Nužno: kazivanje tako i mišljenje: bivstvujuće: biti.” 121
Drugi dio
Predavanja u ljetnom semestru 1952. – VII.
Tim načinom pisanja izrijek sadržajno nije postao nimalo jasniji. Ali zasad još i ne postoji potreba za nekom višom jasnoćom. Jer svatko razuman razumije što se ovdje izriče. Ono što se možda ne razumije samo je to da se takav izrijek uopće pojavljuje kod nekog mislioca. I već smo se ulovili kako prelazimo preko toga nerazumljivog. Kako bi bilo kad bismo ovdje vidjeli priliku da se začudimo da se kod jednog mislioca naoko tako samorazumljiv izrijek izriče na tako naglašen način? Kako bi bilo kad bismo se tome začudili i kroz čuđenje dali uputiti na to da bi ovdje u igri možda moglo biti nešto dostojno pitanja? Samo da bismo se jasnije doveli u okolinu toga što je dostojno pitanja, sad je istaknuta raščlamba izrijeka. Umetnute dvotočke isprva izvana ukazuju na način kako su riječi izrijeka međusobno poredane. Poredak i raspored na grčkom se kaže τάξις. U izrijeku riječi nepovezano slijede jedna za drugom. One su nanizane jedna do druge; “pokraj”, točnije “pri” na grčkom se kaže παρά. Poredak riječi u izrijeku je parataktičan, a ne onakav kako ga prikazuje običan prijevod: “Nužno je da se kaže da...” Kroz prvo i drugo “da” riječi su osobito povezane. Ta veza daje im zajednički red. “Zajedno” se na grčkom kaže σύν. Govori se o “sintezi”. Običan prijevod izrijeka dat će riječima zajednički poredak umetanjem veznika. U pogledu poretka riječi, prijevod je sintaktičan. Sintaksa je nauk o rečenici u najširem smislu. Sa stajališta sintakse predočava se izgradnja jezika. Tamo gdje se susreću jezici u kojima nedostaje ono sintaktičko njihova se građa razumije uglavnom kao otklon od sintaktičkog ili nedospijevanje do sintaktičkog. Ono parataktičko nalazi se posebice kod jezika primitivnih naroda. Parataktički govor pojavljuje se i u sintaktički izgrađenim jezicima, primjerice kod djece. Stvar se tada poklapa, jer i djeca slove kao primitivna. Dijete će, primjerice, o psu koji pokraj njega skače reći: “Vauvau, zločest, gristi.” Tako zvuči i: χρὴ τὸ λέγειν τε νοεῖν τʼ ἐὸν ἔμμεναι. Da izrijek ranog mišljenja govori parataktički, čak se izvrsno uklapa u uvriježenu sliku koju smo stvorili o onim misliocima među koje spada i Parmenid. Njega se ubraja među predsokratovce ili predplatonovce. To nipošto nije samo kronološka oznaka, već oma-
lovažavanje. Jer, Platon slovi kao najveći mislilac ne samo Grka već i Zapada. Zašto? Ne zato što bi se ono što je on mislio sa stajališta zadaće mišljenja pokazalo kao najveće ikad. Ne bih znao gdje se to ikad moglo dogoditi kod jednog mislioca. Ne bih znao ni po kojem bi mjerilu ikad moglo biti moguće procijeniti neko mišljenje kao najveće. Možda kao veliko. No, vjerojatno dosadašnje mišljenje nije pitalo ni u čemu je sadržana veličina onog što je Platon mislio, pod pretpostavkom da ono veliko nekog mišljenja svagda počiva u punini njegove upitnosti. Platon slovi kao najveći mislilac Zapada, jer je platonizam, tj. ono što se iz Platonova mišljenja i s njime u daljnjem slijedu preuzimalo i preobražavalo neosporno izvršilo najmoćniji utjecaj na zapadno mišljenje. No, je li time bez daljnjeg riješeno da se veličina nekog mišljenja može izračunati prema dužini i širini njegova djelovanja, te procijeniti prema opsegu zadobivene suglasnosti? Ako bi već djelovanje i utjecaj trebali biti mjerila, što bi tada Platon, zajedno sa Sokratom, bio bez Parmenida? Platon sam daleko se bitnije spominjao svoga podrijetla nego platonizam, koji je uslijedio nakon njega, kao što majstori posjeduju neizbrisivije i zato dublje znanje o svom podrijetlu nego što će ga njihovi učenici ikad moći steći. Platonizam, međutim, još i danas spopada goli užas kad se od njega traži da se mišljenjem vrati iza Platonove filozofije, koju tumači i prikazuje kao jedinu obvezujuću. Tamo gdje se to događa, moguće je samo na način da se kaže kako rano mišljenje još nije bilo uznapredovalo kao ono Platonovo. Predstavi li se Parmenid kao predsokratovac, to je još bezumnije nego kad bi se Kant označio kao predhegelovac. Ali isto je tako pogrešan obrnut postupak, na koji će nas lako navesti naglašena upozorenja na mislioce Parmenidove vrste. Misli se da su rani mislioci, kao oni u vremenskom slijedu prvi, sad i oni koji se naprosto nadmoćni, zbog čega bi bilo preporučljivo da se filozofira samo još predsokratovski, a da se sve ostalo proglasi nesporazumom i propašću. Takve djetinjaste predodžbe danas su zaista u optjecaju. Spominjemo ih samo s obzirom na put kojim pokušavamo ići.
122
123
Drugi dio
Predavanja u ljetnom semestru 1952. – VII.
Na tom putu dospijevamo do toga da pitanje jednog mislioca promišljamo i propitkujemo samo i isključivo iz njegova vlastitog mišljenja. Ta zadaća razlikuje se u svim dijelovima od često postavljana zahtjeva da se mislilac razumije iz njega samog. To nije moguće, jer nijedan mislilac, baš kao i nijedan pjesnik, ne razumije sama sebe. Kako bi netko drugi onda još smio biti toliko preuzetan da razumije nekog mislioca? Ili čak da ga razumije još bolje? Htjeti razumjeti mislioca iz njega samog podrazumijeva nešto drugo nego pokušaj da se pitanje nekog mislioca pitanjima unese u upitnost onoga što je mislio. Ono ostaje nemoguće. Ovo je rijetko i najteže. Tu težinu na našem putu ne smijemo zaboraviti ni u jednom trenutku, ni na jednom od sati koji još slijede. Kad je riječ o pokušaju mišljenja, to nije fraza koja bi trebala hiniti skromnost. To imenovanje postavlja zahtjev da se ovdje ide putem pitanja, na kojem je ono upitno preuzeto kao jedino područje boravka mišljenja. No obratimo pažnju s obzirom na našu brzopletu javnost i na druge stvari. Lako se događa, da se uskoro, možda već sutra, proširi krilatica: sve se svodi na upitnost. S tim uzvikom kao da bismo spadali među one koji pitaju. Sve što se kaže danas ili odmah postaje šuplje i ravnodušno, ili ostaje visjeti u opasnosti protiv koje pojedinac ne može učiniti ništa. χρὴ τὸ λέγειν τε νοεῖν τʼ ἐὸν ἔμμεναι. Izrijek izgovaramo i slušamo parataktički, ali još uvijek u običnom prijevodu: “Nužno: kazivanje tako i mišljenje: bivstvujuće: biti.” Ali, mi ono parataktičko ni u kojem slučaju nećemo shvatiti kao ono još-ne-sintaktičko. Ne vrednujemo ga ni kao primitivno. Držimo ga izvan usporedbe s govorom djece i primitivnih naroda. Također ostavljamo otvorenim, neće li dijete kad ugleda Mjesec reći samo “Mjesec”, ili će prizor osloviti riječju koju će stvoriti samo, ne vlada li tu možda na trenutak izvorniji govor nego u najfinije istesanoj rečenici nekog literata. Trebaju li se zbog toga dječji govor i dječja umjetnost učiniti principom novog govora i nove umjetnosti? Ne. Takvi pothvati proizlaze iz apstraktnih razmišljanja i najtočnije odgovaraju mešetarenju tehničkog doba, koje je nešto drugo nego bit tehnike.
Označimo li poredak riječi u izrijeku kao parataktički u najširem smislu, to će se također dogoditi samo iz neprilike. Jer izrijek izriče tamo gdje ne stoje riječi, u međuprostoru između njih, što ga naznačuju dvotočke. Parmenidov jezik je jezik jednog mišljenja, on jest sâmo to mišljenje. On stoga govori drukčije nego još starije Homerovo pjesništvo. Sad ćemo Parmenidov izrijek slijediti riječ po riječ, ne mnijući da je on tek slijed riječi. χρή pripada glagolu χράω, χρῆσϑαι. U tome leži riječ ἡ χείρ, ruka; χράω, χράομαι znači: ja rukujem i tako zadržavam u ruci, ja upotrebljavam, ja trebam. Od tog trebanja (Brauchen), što ga upražnjava čovjek, pokušat ćemo ukazati na bit trebanja. Ono ni u kom slučaju nije priskrbljeno i provedeno tek kroz čovjeka. “Trebanje” ne podrazumijeva ni puko korištenje, trošenje i iskorištavanje. Korištenje je samo odrađanje i izrađanje trebanja. Kad, primjerice, rukujemo nekom stvari, ruka se mora podesiti s tom stvari. U trebanju leži podešeno odgovaranje. Istinsko trebanje ne umanjuje vrijednost trebanoga, već trebanje svoje određenje ima u tome da ono trebano pušta u njegovoj biti. Ali to puštanje nipošto ne znači bezbrižnost nemara ili čak zanemarivanje. Naprotiv: istinsko trebanje dovodi ono trebano tek u njegovu bit i zadržava ga u njoj. Tako mišljen, ustaljeni način trebanja (Brauch) sam postavlja zahtjev da nešto bude upušteno u svoju bit i da trebanje ne odustaje od njega. Trebanje je: upuštanje u bit, čuvanje u biti. Istinsko trebanje niti je puko korištenje, niti je samo potrebovanje. Ono što je puko potrebovano koristi se iz nužde potrebitosti. Korištenje i potrebovanje stalno zaostaje za istinskim trebanjem. Ono je rijetko kad očevidno i uopće nije stvar smrtnika. U povoljnom slučaju smrtnik je obasjan prividom trebanja. Bit trebanja stoga se nikad ne može dostatno razjasniti pukim razlikovanjem od korištenja i potrebovanja. Govorimo o ustaljenom načinu trebanja kao običaju, običajnosti. Već se ovdje mišljen ustaljeni način trebanja nikada nije stvorio sam. On sa svoje strane potječe odnekud drugdje i vjerojatno je u istinskom smislu treban.
124
125
Drugi dio
Predavanja u ljetnom semestru 1952. – VII.
Ako se sad, međutim, riječ u obliku χρή spominje na početku nekog mislećeg izrijeka ili čak onog koji je pred nama, smijemo, ne podliježući samovolji, naslutiti da je ovdje spomenuto “trebanje” izrečeno u visokom, ako ne i najvišem smislu. Stoga χρή prevodimo s: “Treba...”. Prijevod nas upućuje da u obzir uzmemo nešto na što ne samo da naše predočavanje nije naviklo, već isprva uopće mora ostati nemišljeno. Treba. To zvuči kao: kiši, sijeva, puše, sviće. Takve se rečenice u gramatici i logici nazivaju impersonalnim ili besubjektnim rečenicama. Ono χρή bi prema tome bila rečenica kojoj nedostaje subjekt. Isti je slučaj s latinskim pluit, kiši. Padanje kiše se ne odnosi ni na koju osobu. Rečenica je stoga impersonalna. Ili kiša kiši tako kao što munja sijeva? Ili ni taj iskaz ne pogađa? Upadamo u nejasnoću. S nazivima “impersonalne, besubjektne rečenice” utvrđeno je tek nešto negativno, možda čak ni dostatno. Jer u njemačkim rečenicama te vrste nalazi se “ono”. O riječi “ono” ne bi se, međutim, nikad trebalo govoriti, dok za to nije uočeno bitno područje kojem se riječ svagda obraća. “Ono”, tako se objašnjava, označava ono impersonalno. “Ono” se odnosi na ono što nije ni muško, ni žensko. “Ono” ne znači nijedno od toga, ono je srednji rod. Zacijelo. Ali kako je odlučeno da su ono personalno i različitost rodova dostatni da se uz pomoć negativnog razlikovanja od njih “ono” primjereno misli, a to znači: drži u upitnome? To da takvo kazivanje poput: puše, grmi, cvate, kopni, dani se itd. posebno uvjerljivo i često govori iz područja vremenskih prilika, daje nam misliti. Vrijeme pritom moramo razumjeti u širokom i bitnom smislu vremenskih prilika i u nevremenu, koji spadaju u prizor neba. Nećemo tvrditi da su gramatika i logika bit tih čudnih rečenica osvijetlili na dostatan način, tj. s nužnom suzdržanošću. Bit će da to i nije njihova stvar. “Ono treba”. Tko ili što je “Ono”? pitamo, a pitamo prerano i odveć grubo. Jer mi, opet, bez razloga i primisli smatramo odlučenim da se o tom “Ono” može i smije pitati isključivo kroz: što “Ono”? ili kroz: tko “Ono”? “Ono treba”, doduše ne imenuje nebesku pojavu kao što je imenuje “ono sijeva”. Izraz “Ono treba” kao prijevod onoga χρή u izrijeku više spada u blizinu izraza “Ono daje”. Taj često izgovaran izraz navođen je kad smo pokušavali označiti ono što prije
svega drugoga daje misliti: ono najdvojbenije. Ono nam daje misliti. (Uz “ono daje” usp. Bitak i vrijeme, § 43, kraj i § 44; nadalje: O humanizmu, str. 22 f.) “Ono daje” očevidno imenuje točno ono suprotno od onoga “Ono treba”; jer ono što treba mora i htjelo bi “imati” i upravo ne može “davati”. Tko, međutim, još iznosi takve stvari, ponovno je zaboravio što je sadržano u visokom smislu trebanja: upuštati u bit i čuvati u njoj. To da nije davanje? Što ako bi se tek kroz dostatno mišljeno “Ono treba” pobliže odredilo što kazuje “Ono daje”? Što ako bi tek kroz dostatno propitanu navadu i trebanje “Ono” u “Treba” izašlo na vidjelo? Stoga još jednom ukazujemo na visok smisao ovdje kazivanog trebanja. Njegovo kazivanje postat će jasnije tek iz cjeline izrijeka, koji izriče u smislu onoga χρή. Ipak, slobodno osvješćivanje onoga “Treba” može nas dovesti bliže stvari. “Treba...” znači nešto bitnije nego: nužno je. Jer, u Parmenidovom izrijeku ne radi se niti o potrebi u običnom smislu, niti o gruboj prinudi, niti o moranju u smislu slijepe prisile. Takva značenja mogu se načuti u izraza “Treba”. Ali čak i tada moramo svaki put tek pitati odakle potječe taj prizvuk i ne dolazi li pritom do riječi dublje mišljeno “Treba”. Tako je kod Hölderlina. Iz njegove pjesme navest ćemo dva mjesta. Sljedećim naputcima nipošto ne mislimo da Hölderlin kaže isto što i χρή, kao da se Parmenidovo mišljenje može izlagati tako da mu se podlože stihovi iz Hölderlinova pjesništva. U posljednjoj strofi svoje himne “Ister” Hölderlin kaže: “Ali stijeni treba ubodâ I zemlji brazdâ, negostoljubivo bilo bi, bez prebivanja;” Negostoljubivo je tamo gdje nedostaje mogućnost da se ponudi objed, piće i jelo. Tamo za smrtnike nema prebivanja u smislu stanovanja. U ugošćivanje i prebivanje smrtnika spadaju voda iz stijene i žito s polja: “Ali stijeni treba ubodâ I zemlji brazdâ”. Ubodi bodlja razaraju stijenu. Oni vodi probijaju put. Bosti se
126
127
Drugi dio
na grčkom kaže κεντεῖν; κεντρον je bodlja. Bit Kentaura dolazi od bodenja. To ubadanje i probijanje puta spada u “ono oživljavajuće”. Tako to vidi i Hölderlin, o čemu zorno svjedoči jedan od njegovih tajnovitih prijevoda Pindarovih fragmenata (Hell. V. 2, 272). Tamo se kaže: “Pojam o kentaurima vjerojatno je onaj o duhu struje, ukoliko on silom čini put i granicu na izvorno besputnoj zemlji koja raste uvis. Njegova slika stoga je na mjestu prirode, gdje je obala bogata stijenama i špiljama...” “Ali stijeni treba ubodâ / I zemlji brazdâ”. Slušali bismo odveć površno i mislili odveć kratko kad bismo “Treba” ovdje protumačili samo kao: ali potrebno je... Jer stijena kao stijena ne potrebuje ubodâ, kao ni zemlja brazdâ. Ali bit onoga gostoljubivog i stanovanja jest to da njemu pripadaju izvori vode i poljski plodovi. “Treba” ovdje kaže: postoji bitna pripadnost između stijene i uboda, između brazda i zemlje, unutar bitnog područja koje se otvara nastanjivanjem zemlje. Stanovanje smrtnika ima svoje vlastito mjesto. Njegov položaj ne određuje se, međutim, u prvom redu besputnim predjelima zemlje. On je izmjeren i otvoren nekim drugim stvarima. Odatle stanovanje smrtnika tek zadobiva svoju mjeru. (prelazak str. 168)
VIII. Drugo mjesto iz Hölderlinove pjesme nalazimo u himni “Titani”. Ono glasi: “Jer ispod mjere Treba i onog sirovoga, Da bi se ono čisto poznalo.” Ispod mjere za Hölderlina znači: ispod neba. Prema kasnoj pjesmi, koja započinje riječima: “U ljupkom plavetnilu cvate...” lice neba je ono u kojem se krije nepoznati bog. “Ispod mjere”, to znači, ispod tako gledana neba, mjesto je gdje smrtnici nastanjuju zemlju. Na samoj zemlji nema mjere. Na zemlji se ona ne razabira, jer zemlja nikad sama za sebe ne može biti nastanjiva zemlja. 128
Predavanja u ljetnom semestru 1952. – VIII.
“. . . ispod mjere Treba i onog sirovoga.” Ono sirovo se ne pridodaje čistome. Čisto ne potrebuje ono sirovo. Naprotiv, tomu pripada da se ono čisto otkriva kao čisto, a time i kao ono drugo, i tako tek bitstvuje kao ono samo, ono sirovo. “... ispod mjere”, tj. na zemlji, ispod neba, ono čisto sâmo može biti samo kao čisto, ukoliko ono sirovo upusti k sebi u blizinu svoje biti i zadrži ga u njoj. Time ono sirovo nije potvrđeno. Ipak ono postoji opravdano, naime sukladno svojoj biti kao ono tako trebano. Sve to teško je misliti. Pukom dijalektikom onoga da i ne nikad se ne može zahvatiti. Oko njega stalno vrebaju moguća kriva tumačenja. Jer ne radi se ni o grubom opravdanju sirovoga, uzetog za sebe, niti se to sirovo pojavljuje tek u ulozi onoga što treba suzbiti, kako bi ono čisto, uzeto za sebe, moglo biti. Jer “ispod mjere” nema ni samodopadljivosti onoga čistog ni samovoljnosti sirovoga, odvojene od njegova drugog koje treba. “Treba” opet imenuje upuštanje u bit, iz kojeg je smrtnicima odobreno i zajamčeno, tj. osigurano stanovanje na ovoj Zemlji. Još dublja bit “trebanja” skriva se u osmoj strofi himne “Rajna”. Nepripremljeni smo da je misaono slijedimo. Prevedemo li χρή u Parmenidovu izrijeku s “Treba”, odgovaramo jednom značenju toga χρή, čiji prizvuk nosi temeljna riječ. Χράομαι je rukujuća upotreba, koja se onom rukovanom uvijek obraćala tako da odgovara njegovoj biti i tako ga pušta da se pojavi kroz rukovanje. Ipak, visoko značenje toga χρή, “Treba”, koje kazuje u iskazu, mišljenje može tek naslutiti. Ono što valja misliti u Parmenidovu izrijeku, ono “Treba”, što ga on samo nije objasnio, skriva još bitno dublji i širi smisao nego ta riječ u Hölderlinovu jeziku. Nju ćemo možda moći zapravo čuti tek kad odmjerimo ono “Treba”, koje počinje govoriti u tom χρή Parmenidova izrijeka. Ono trebajuće upušta ono trebano u vlastitost njegove biti i pohranjuje ga u njoj. To upuštanje i čuvanje označava ovdje navedeno trebanje, ali njegovu bit ni na koji način ne iscrpljuje. Trebanje koje tako valja misliti nije više i nikad neće biti stvar ljudskog činjenja 129
Drugi dio
Predavanja u ljetnom semestru 1952. – VIII.
i djelovanja. Obrnuto, ono smrtničko činjenje i nečinjenje spada u područje zahtjeva onoga χρή. Trebanje zapovijeda ono trebano njegovoj vlastitoj biti. U tom trebanju skriva se nalaganje, pozivanje. U riječi χρή iz Parmenidova izrijeka imenovan je poziv, iako nije navlastito mišljen ni razložen. Svako izvorno i pravo imenovanje kazuje ono neizgovoreno i to tako da ostaje neizgovoreno.
Ali mi pitamo povratno o pozivu koji je λέγειν i νοεῖν tek izazvao u onu bit, koja se onda uslijed toga ograničava na način čija odluka logiku otad ovlašćuje kao bit mišljenja. ... τὸ λέγειν τε νοεῖν τε: “λέγειν tako i νοεῖν”, tj. oboje u svojoj supripadnosti čine ono odakle se bit mišljenja tek počinje rasvjetljavati u jednoj od svojih temeljnih crta. Da se u uvriježenom prijevodu provlači nešto nekorisno, ako ne čak i nemoguće, moralo bi izaći na vidjelo već jednim gotovo izvanjskim promatranjem. Kako bismo ga slijedili, potrebna nam je, dakako, jedna pretpostavka, naime ta da je Parmenid mislilac, koji, pogotovo u takvom izrijeku, promišljeno razmješta svoje riječi. Ali kako bismo vidjeli spomenutu poteškoću, moramo se sad držati običnog prijevoda. “Nužno: kazivanje, te tako i mišljenje, da biće jest.” To, da biće jest, treba kazati i misliti. Ono začuđujuće i što ima težinu u iskazu: “Biće jest”, naglašeno je. Može li se sad takav iskaz uopće ikad prvo izgovoriti, a potom tek misliti? Nismo li, obrnuto, iskaz morali prvo misliti, ma koliko još neodređeno, da bismo ga potom kazali, pod pretpostavkom da je riječ λέγειν daleko od značenja: govoriti nešto bez razmišljanja? Očito izrijek ne treba iziskivati da se prvo samo govori o tome da biće jest, da bi se potom o tome razmišljalo. Ali kako izrijek ipak može izreći λέγειν prije onoga νοεῖν, kad se ni jedno ni drugo ne iziskuje neodređenim “nužno je”, već čine ono što “Treba” upušta u bit i zadržava u njoj? Tu prepreku, koju uvriježeni prijevod postavlja pred nas, možemo prijeći samo onda ako λέγειν i νοεῖν ne prevedemo bez razmišljanja, ni λέγειν kao “kazivati”, ni νοεῖν kao “misliti”. Ali λέγειν neosporno znači: kazivati, izvještavati, pripovijedati. Svakako. Ali mi uzvraćamo pitanjem: što u čitavom svijetu znači “kazivati”? U to da λέγειν znači “kazivati” ne smijemo dirati. Ali isto tako stoji da λέγειν, shvaćeno kao “kazivati”, ne znači govor u smislu korištenja govornog aparata, kao što su: usta i jezik, područje zubi, grkljan i disanje itd. Kažimo ipak napokon unaprijed što znači “kazivati”. Promislimo napokon, zašto i na koji način Grci “kazivanje” imenuju riječju
χρὴ: τὸ λέγειν τε νοεῖν τε “Treba: kazivanje tako i mišljenje...” Ovdje su grčki glagoli λέγειν i νοεῖν prema rječniku točno prevedeni. Po onome što izriče, λέγειν znači: kazivati, a νοεῖν: misliti. Ali što znači “kazivanje”? Što znači “mišljenje”? Rječnik, koji λέγειν prevodi s kazivati, a νοεῖν s misliti, pravi se kao da je to što znači “kazivati” i “misliti” najutvrđenija stvar na svijetu. Na određen način to i jest slučaj. Samo što taj obični slučaj nije slučaj i Parmenidova izrijeka. Nije ni slučaj prijevoda, pred koji se postavio misleći razgovor s izrijekom. Mi i ne primjećujemo kako nasilno i grubo običnim prijevodom, upravo stoga što je leksički ispravan, sve postavljamo na glavu i tjeramo u zbrku. I ne pada nam na pamet da nam na kraju, odnosno bolje rečeno ovdje na početku zapadnog mišljenja Parmenidov izrijek prvi put govori što se zove mišljenje. Stoga ćemo promašiti stvar, ako u prijevodu upotrijebimo riječ mišljenje. Jer, time ćemo podmetnuti da grčki tekst već govori o mišljenju kao jasno odlučenoj stvari, dok on zapravo tek vodi prema biti mišljenja. Ni λέγειν, uzeto za sebe, ni νοεῖν, uzeto za sebe, ne smijemo prevesti kao “misliti”. No, dovoljno smo često čuli da je logika kao nauk o onome λόγος i njegovom λέγειν nauk o mišljenju. U tom λέγειν, uzetom za sebe, prema tome se već podrazumijeva “mišljenje”. Naravno. To na isti način vrijedi čak i za νοεῖν. Jer se ta riječ kod Platona i Aristotela upotrebljava za označavanje mišljenja. Mišljenje je ujedno δια-λέγεσϑαι i δια-νοεῖσϑαι. Oboje, λέγειν i νοεῖν, pokazuju se kao presudne bitne crte mišljenja. Ali gdje? I kad? Ipak tek u doba dovršenja grčkog mišljenja kod Platona i Aristotela. 130
131
Drugi dio
Predavanja u ljetnom semestru 1952. – VIII.
λέγειν. Jer λέγειν ni na koji način ne znači “govoriti”. Značenje riječi λέγειν ne odnosi se nužno na govor i njegove zgode. Glagol λέγειν ista je riječ kao i latinsko legere, te naša njemačka riječ “legen” (položiti). Kad netko nešto predlaže, mi time ne mislimo da donosi papir na stol, već da raspravlja o prijedlogu. Kad netko priča o nekom događaju, to je izlaganje. Kad u sebi promišljamo neku stvar, razlažemo je. Predlaganje, izlaganje, razlaganje, sve ovdje i na taj način nazvano polaganje jest ono grčko λέγειν. Ta riječ Grcima nikad ne znači “kazivati” kao da je proizašla iz čistoga ništa, već obratno: Grci kazivanje razumiju iz predlaganja, izlaganja, razlaganja i stoga to “polaganje” nazivaju λέγειν. U skladu s time određuje se i značenje riječi λόγος. Sam Parmenid nam na drugom mjestu sa svom jasnoćom koju možemo poželjeti kaže što znači λόγος. U Fragmentu VII mislilac se drži podalje od bespuća mišljenja i ujedno je upozoren pred drugim, također prohodnim putom, naime onim kojim obično idu smrtnici. Taj, međutim, nikad sam od sebe ne vodi prema onome što treba misliti. Upozorenje pred običnim putom smrtnika, međutim, ni u kojem slučaju ne znači odbacivanje tog puta. Upozorenje pred... jest vrsta čuvanja od... U upozorenju govori poziv da pridamo pozornost nečemu i budemo pozorni na nešto. U tekstu koji slijedi mislilac se upozorava na obični put smrtnika, naime na to da se obično mnijenje, koje o svemu i svačemu već ima spreman svoj sud, drži istinskim putom mišljenja, kao da bi ono općevažeće i naviknutost na to već morali biti ono istinito. Upozorenje glasi:
λόγος, promišljanja. Umjesto da se olako govori o svemu i svačemu, traži se λέγειν toga λόγος, a kroz njega tek κρίνειν: da se jedno od drugoga razlikuje, istakne ili postavi natrag. U takvoj krizi počiva ono kritično. Ali mi opet pitamo: što znači λέγειν? Sve ostaje veoma daleko od etimološke igrarije, kad ukažemo na to da: λέγειν doduše znači kazivati, ali kazivanje je za Grke u bitnome polaganje. Kako je čudnovato da kazivanje treba biti polaganje? Kako je začudno traženje da se govor jezika predstavi kao polaganje. Hoćemo li tom napomenom svu jezičnu znanost i filozofiju jezika uzdrmati u njenim temeljima i raskrinkati kao privid? Svakako. Ali što je polaganje samo? S tim pitanjem tek započinje razjašnjavanje biti onoga λέγειν kao polaganja. To ovdje ne možemo opsežno razjasniti (usp. Logos, prilog za jubilarni spis za Hansa Jantzena, 1952, izdao Kurt Bauch). Kad nešto položimo ili predložimo, dovodimo ga do ležanja. Onda je to nešto predležeće. Nešto, međutim, može ležati pred nama, a da ne dođemo tek mi da bismo ga položili. Pred nama leži: more, planina. Ležanje se na grčkom kaže κεῖσϑαι. Ono predležeće je ὑποκείμενον, latinski subiectum. Nešto predležeće je more ili selo ili kuća ili bilo što drugo. Samo mali dio toga tako predležećeg čovjek je doveo u taj položaj, a čak i to malo uvijek samo uz pomoć već predležećeg. Kamenovi zidova neke kuće potječu od prirodne stijene. Tako mišljeno ležeće Grci, međutim, ni u kom slučaju ne misle u opreci spram onoga stojećeg. Ne tek posječeno stablo, već je i stojeće stablo upravo nešto predležeće poput mora. U skladu s time, ni grčka riječ ϑέσις ne znači u prvom redu stavljati ili stavljanje, već ono postavljeno; što se postavilo, što se spustilo i kao takvo predleži. Θέσις je položaj u kojem nešto leži. Kad, primjerice, Platon na kraju VI. knjige Politeje pri označavanju postupka matematike govori o onome ὑποϑέσεις, onda riječ ϑέσις ne znači ni hipoteza (pretpostavka) u modernom smislu niti samo “puka pretpostavka”; štoviše, ὑπόϑεσις je temeljni položaj, položaj temelja, ono što za matematičare već predleži: parno i neparno, likovi, kutovi. Taj pred-ložak kao ono već predležeće, ὑποϑέσεις,
μηδέ σ᾿ ἔϑος πολύπειρον ὁδὸν κατὰ τήνδε βιάσϑω, νωμᾶν ἄσκοπον ὄμμα καὶ ἠχήεσσαν ἀκουήν καὶ γλῶσσαν, κρῖναι δὲ λόγωι... “Neka te navika mnogouvriježena ne prisili na taj put, (naime) da pustiš oko bez pogleda i sluh pun buke da pasu i jezik, razlikuj radije u promišljanju...” Ovdje se λόγος oštro razlikuje od svega nepromišljenog buljenja i osluškivanja, te od brbljanja. Γλῶσσα, jezik, puko blebetanje, stoji u tekstu neposredno i gotovo oštro u krajnjoj suprotnosti spram toga 132
133
Drugi dio
Predavanja u ljetnom semestru 1952. – VIII.
označavaju se kao ὡς παντί φανερά 510 d: kao ono što je svakome već bjelodano, pri čemu se ostaje. Ono već pred-ležeće nije, međutim, ni u kojem slučaju ono što leži dalje iza nas u smislu onog udaljenog. Ono što je pred-ležeće najbliže je pri svemu. To je ono što je prethodno pridošlo. Ali mi to obično ne vidimo u njegovom prisustvu. Platon, međutim, na onom čuvenom mjestu vidi ono što svaki mislilac mora svaki put iznova vidjeti, jer inače ne bi bio mislilac: da je sve predležeće dvoznačno. Prvi put i to mjerodavno ta dvoznačnost, kao što će se pokazati, izlazi na svjetlo dana u Parmenidovu izrijeku. I tamo gdje značenje grčke ϑέσις dospijeva u blizinu onoga što nazivamo stavljanjem i postavljanjem, za Grke ono postavljeno i tamo stalno znači ono što je došlo do predležanja, te dakle ono predležeće. To postavljeno je ono što je oslobođeno u njegovu stanju, ne ono što je prouzrokovano našim djelovanjem, pa je tako ovisno o nama. Uslijed kasnije upotrebe naziva thesis, antithesis, synthesis, pogotovo kod Kanta i u njemačkom idealizmu, u riječi thesis čujemo odmah i samo spontani čin i kretanje predočavajućeg subjekta. S tog mjesta bit će nam teško čisto razabrati kazivanje grčke riječi, prema kojoj ϑέσις ostaje u odnosu spram ležanja i predležanja. Ono bitno kod ležanja nije suprotnost spram stajanja, već u obome, onom ležećem i u stojećem, kao ono bitno vlada to da se oni pojavljuju dolazeći od sebe. Tako i danas u knjižarstvu govorimo o novoobjavljenim knjigama. Knjiga je objavljena, tj. ona leži pred nama, ona je tu, kao nešto prisutno sad nas se može ticati. Nakladnik, koji je objavio knjigu, prinosi nam je. Polaganje, λέγειν, odnosi se na ono ležeće. Polagati znači puštanje predležanja (Vorliegenlassen). Kad kažemo nešto o nečemu, puštamo ga da predleži kao to i to, tj. da se ujedno pojavljuje. Dovođenje do pojavljivanja i puštanje predležanja grčki je mišljena bit onoga λέγειν i λόγος. Bit kazivanja ne određuje se iz glasovnoga znakovnog karaktera riječi. Bit jezika rasvjetljava se iz odnosa onog predležećeg spram puštanja predležanja. Ali ta bit jezika Grcima ostaje zastrta. Oni tu
bit jezika nikad nisu navlastito istaknuli ili čak doveli do upitnosti. Ali njihovo kazivanje kreće se u toj biti. Ovdje navedeni odnosi toliko su teški i dalekosežni da ostaju u onome jednostavnom. Stoga ih se previđa neprestance i s tvrdoglavošću kakvu je teško zamisliti. Današnjem sveznadarstvu još nedostaje svaki smisao da procijeni težinu odnosa na koje smo ovdje ukazali. Kad u Parmenidovu izrijeku τὸ λέγειν prevodimo kao: kazivanje, to je leksički ispravno, ali ne kazuje ništa. Naprotiv. Prijevod nas upliće u nemoguć zahtjev koji moramo postaviti Parmenidu, naime, da je prvo nužno kazivanje, a da potom mora uslijediti mišljenje. Prevedemo li τὸ λέγειν, međutim, u smislu onoga ranije razjašnjenog, onda χρὴ: τὸ λέγειν... znači: Treba: polaganje, puštanje predležanja... Sad se tek oslobađa pogled na ono što slijedi. Ali ni sada i još manje sada smijemo ono νοεῖν koje slijedi prevesti kao “mišljenje”, što uvriježeni prijevod zagovara jednako nepromišljeno kao i ono λέγειν kao “kazivanje”. Prevodimo li νοεῖν kao “razabirati” (vernehmen), postupamo opreznije nego da izravno kažemo “misliti” i pritom podmetnemo da se ono kazano razumije samo po sebi. Ali samim time što smo sad u prijevodu onoga νοεῖν riječ “misliti” samo zamijenili riječju “razabirati” opet nije dobiveno ništa, dokle god se ne upustimo u stvar imenovanu riječju νοεῖν. Prije svega, “razabirati” ne smijemo odmah držati potpuno primjerenim prijevodom, pogotovo kada “razabirati” razumijemo samo u smislu koji se može načuti u iskazu: razabiramo zvuk. Ovdje “razabirati” znači isto što i: prihvaćati. Tako prevedeno νοεῖν tada, da pozovemo u pomoć jedno Kantovo razlikovanje, dospijeva u smjer značenja razabiranja u smislu receptivnosti, koja se razlikuje od spontanosti, iz koje se od sebe samih postavljamo tako i tako spram onoga razabranog. U receptivnom razabiranju ostajemo pasivni, bez aktivnog zauzimanja stava spram razabranoga. Ali upravo takvo pasivno prihvaćanje ono νοεῖν ne podrazumijeva. Zato sam prije mnogo godina na predavanjima naglasio da u tom νοεῖν kao razabiranju ujedno leži crta pred-uzimanja (Vor-nehmen) nečega. U tom νοεῖν nas se ono razabrano tiče tako da ga navlastito preduzimamo, da s njim nešto započinjemo. Ali gdje prihvaćamo ono
134
135
Drugi dio
Predavanja u ljetnom semestru 1952. – IX.
što treba razabrati? Kako ga preduzimamo? Posvećujemo mu pozornost. Ono čemu se posvećuje pozornost ostavlja se, međutim, upravo onakvim kakvo jest. Posvećivanje pozornosti (In-die-Acht-nehmen) se ne bavi onim čemu se posvećuje pozornost. “Posvećivanje pozornosti” je: zadržavati u pozornosti. Νοεῖν je posvećivanje pozornosti nečemu. Imenica uz νοεῖν, naime νόος, νοῦς, izvorno znači gotovo isto ono što smo ranije razjasnili kao temeljno značenje misli (Gedanc), spomena, pamćenja. U grčkom jeziku uvriježene izraze ἐν νῷ ἔχειν i χαῖρε νόῳ ne možemo prevesti kao: zadržavati u umu i kao: radovao se u umu, već: χαῖρε νόῳ, radovao se u srcu; ἐν νῷ ἔχειν, zadržati u uspomeni. (prelazak str. 170)
puštanje predležanja, samo od sebe se razvija u νοεῖν. Ovdje spomenuto puštanje predležanja sve je drugo samo ne ravnodušno, prolazno ostavljanje. Kad, primjerice, puštamo da more leži pred nama, kako leži, tad smo u onome λέγειν već pri tome da ono predležeće držimo u pozornosti. Mi smo onome predležećem već posvetili pozornost. Λέγειν je neizgovoreno prislonjeno uz νοεῖν. Obrnuto, νοεῖν stalno ostaje neko λέγειν. Kad onome predležećem posvetimo pozornost, obazrivi smo spram njegova predležanja. U pozornosti sabiremo se na ono predležeće i sabiremo ono čemu smo posvetili pozornost. Na što? Na što drugo nego na njega samog, kako bi se pojavilo onakvo kakvo samo po sebi predleži. Jezik izrijeka tada je također nadasve brižljiv. On ono λέγειν ne spaja samo s onim νοεῖν pukim καὶ, onim “i”, već izrijek glasi: τὸ λέγειν τε νοεῖν τε. To τε-τε ima povratno-odnošajno značenje i kazuje: λέγειν i νοεῖν, puštanje predležanja i posvećivanje pozornosti idu jedno za drugim i ulaze jedno u drugo i to naizmjence. Odnos između onoga λέγειν i νοεῖν nije međusobno nakalemljivanje inače stranih stvari i načina odnošenja. Odnos je sklop i to onoga što je svagda samo od sebe jedno drugome okrenuto, tj. srodno. U skladu s time τὸ λέγειν τε νοεῖν τε prevodimo kao: kako puštanje predležanja (naime, kao ovo), tako i posvećivanje pozornosti (naime, kao ono). 3. Tim prijevodom ne samo da se primjerenije ističe značenje riječi λέγειν i νοεῖν, već će se čitav izrijek odatle tek moći čuti u onome što izriče. Izričaj ne pretpostavlja što se zove mišljenje, već upućuje tek u temeljne crte onoga što se potom određuje kao mišljenje. Sklopom onoga λέγειν i νοεῖν tek se najavljuje ono što se zove mišljenje. Moguće ograničavanje mišljenja na njegov logikom utvrđen pojam ovdje se tek priprema. Kako λέγειν, tako i νοεῖν, oboje iz svoga sklopa, ostvaruju ono što se kasnije navlastito i samo na kratko vrijeme naziva ἀληϑεύειν: raskrivati i držati raskrivenim ono neskriveno. Zastrta bit onoga λέγειν i νοεῖν počiva u tome da oni odgovaraju onom neskrivenom u njegovoj neskrivenosti. Odavde slutimo u kojoj mjeri χρή, pod kojim stoji sklop onoga λέγειν i νοεῖν, biva izgovoreno kroz onu Ἀλήϑεια. Kako bismo ovo vidjeli jasnije, bio bi potreban prijevod čitava uvoda u ono što se običava nazivati Parme-
IX. Riječ λέγειν prevodimo kao: puštanje predležanja; νοεῖν, pak, kao: posvećivanje pozornosti. Taj prijevod ne samo da je primjereniji stvari, nego je ujedno i jasniji. Ono bitno raščlanjujemo i utvrđujemo u četiri točke: 1. Kroz prijevod postaje jasno zašto i na koji način λέγειν prethodi onome νοεῖν i stoga se navodi prvo. Puštanje predležanja mora nam prvo donijeti nešto čemu se potom kao predležećem može posvetiti pozornost. Λέγειν ne prethodi onome νοεῖν samo utoliko što se prvo mora provesti, kako bi νοεῖν nešto zateklo čemu može posvetiti pozornost. Štoviše, λέγειν već nadilazi νοεῖν, ukoliko ujedno sabire i kao sabrano pohranjuje ono čemu νοεῖν posvećuje pozornost; jer λέγειν je kao polaganje ujedno i legere, tj. čitanje (lesen). Pod time se obično razumije samo da shvaćamo i prolazimo neko pismo i ono napisano. To se, pak, događa tako da sabiremo slova. Bez tog sabiranja, tj. bez berbe (Lese) u smislu berbe žitarica ili vinove loze nikad ne bismo mogli pročitati riječ, ma koliko oštro promatrali pisane znakove. 2. Λέγειν i νοεῖν stoga nisu jedno drugome pridodani samo u nizanju, sad λέγειν, potom νοεῖν, već se jedno uklapa u drugo. Λέγειν, 136
137
Drugi dio
Predavanja u ljetnom semestru 1952. – IX.
nidovom “poučnom pjesmom”. Prvo moramo promisliti nešto drugo. Ono, dakako, vodi prema spomenutom, koje, premda nije navlastito razjašnjeno, prosijava u onome na što upućuje kraj predavanja. Sklop onoga λέγειν i νοεῖν takve je, međutim, vrste da ne počiva u sebi samom. Puštanje predležanja i posvećivanje pozornosti u sebi upućuju na ono što ih se tiče i što ih time tek potpuno određuje. Stoga se bit mišljenja ne može dostatno odrediti ni kroz λέγειν, uzeto za sebe, ni kroz νοεῖν, uzeto za sebe, ali ni kroz zajedničko uzimanje jednog i drugog kao sklopa. Kasnije ćemo svakako ići tim putovima. Mišljenje će postati λέγειν onoga λόγος u smislu iskaza. Mišljenje će ujedno postati νοεῖν u smislu razabiranja umom. Oba određenja mišljenja spojit će se i iz tog spoja odrediti ono što će se nadalje u zapadno-europskoj predaji zvati mišljenjem. Spoj onoga λέγειν i νοεῖν kao iskaza i kao uma dolazi u onome što Rimljani nazivaju ratio. Mišljenje se pojavljuje kao ono racionalno. Ratio potječe od glagola reor. Reor znači: uzeti nešto kao nešto; νοεῖν; ujedno, to je: izložiti nešto kao nešto: λέγειν. Ratio postaje um. O njemu se radi u logici. Kantovo glavno djelo, Kritika čistog uma, razlaže kritiku čistog uma na putu logike i dijalektike. U ratiu, međutim, nestaje izvorna bit onoga λέγειν i νοεῖν. S pojavom vladavine ratia obrću se svi odnosi. Jer sad srednjovjekovna i novovjekovna filozofija grčku bit od λέγειν i νοεῖν, od λόγος i νοῦς, objašnjavaju iz svog pojma ratia. To objašnjenje, međutim, više ne razjašnjava, već zatamnjuje. Razjašnjavanje zatamnjuje bitno podrijetlo mišljenja. Ono uopće zatvara svaki put u grčko mišljenje. Ali to ne znači da je filozofija nakon Grčke pogrešna i put zablude. To znači jedino da filozofija unatoč svoj logici i dijalektici ne dospijeva do razlaganja pitanja: “Što se zove mišljenje?”. Od tog skrivenog pitanja filozofija se najviše udaljava kad misli da mišljenje mora započinjati dvojenjem. 4. Ako još točnije nego dosad osluhnemo što λέγειν i νοεῖν kazuju u prijevodu, kad u njihovom sklopu tražimo prvo pojavljivanje bitnih crta mišljenja, pazit ćemo da ono što je kazano u izrijeku ne prihvatimo odmah kao šturu definiciju mišljenja. Ostanemo li umje-
sto toga oprezni, pronaći ćemo nešto neobično. Njegova začudnost ne smije se ni najmanje ublažavati. Ono νοεῖν, posvećivanje pozornosti, određeno je onim λέγειν. To znači dvije stvari. Prvo: νοεῖν se razvija od onoga λέγειν. Posvećivanje nije posezanje, već puštanje onom predležećem da dođe. S druge strane νοεῖν ostaje sadržano u tom λέγειν. Pozornost, koju mu posvećuje, spada u sabranost, u koju se ono predležeće kao takvo sklanja. Sklop toga λέγειν i νοεῖν je temeljna crta mišljenja, koje se ovdje kreće prema biti. Mišljenje prema tome nije hvatanje, niti posezanje za onim predležećim, niti napad na njega. Ono predležeće u onome λέγειν i νοεῖν ne ob-rađuje se zahvatima. Mišljenje nije po-imanje. U najranije doba svoga bitnog razvitka mišljenje još ne poznaje pojam. Razlog tomu nipošto nije taj što mišljenje tu još nije razvijeno. Štoviše, mišljenje koje se razvija još se ne zatvara u granice koje ga ograničavaju, postavljajući ograde razvitku njegove biti. Ograničavanje koje kasnije slijedi, ne slovi, dakako, kao gubitak i manjak, nego kao jedini dobitak koji mišljenje ima ponuditi kada se njegov rad odvija kao rad pojma. Ali cjelokupno veliko mišljenje grčkih mislilaca, uključujući Aristotela, misli bez pojmova. Misli li ono stoga netočno ili neoštro? Ne i naprotiv: ono misli primjereno stvari. To ujedno kazuje: mišljenje ostaje na svome putu. To je put u ono što je dostojno pitanja. Što je biće u svom bitku, i za Aristotela ostaje vječitim pitanjem. Na kraju knjige o “Kantu i problemu metafizike” (1929) upućuje se na jedan odavna zaboravljen iskaz iz Aristotelove rasprave o metafizici. On glasi:
138
καὶ δὴ καὶ τὸ πάλαι τε καὶ νῦν καὶ ἀεὶ ζητούμενον καὶ ἀεὶ ἀπορούμενον τί τὸ ὄν... “I tako, dakle, kako od davnina, tako i sada i zauvijek ostaje nešto traženo, a time takvo da ne nudi izlaze (ovo): što je biće...?” Ništa se, međutim, ne postiže, ako se sad ponovno citira taj Aristotelov iskaz, a pritom se prečuje da on neprestance zahtijeva da 139
Drugi dio
Predavanja u ljetnom semestru 1952. – X.
se krene na put onoga što je dostojno pitanja. Izdržavanje u takvom pitanju mislioca Aristotela ponorom razdvaja od svega aristotelizma, koji poput svakog sljedbeništva ono što je dostojno pitanja iskrivljava u odlučeni odgovor. Gdje se, međutim, nešto takvo ne događa, ono dostojno pitanja postaje samo upitnim. Ono se tada pokazuje kao nesigurno, krhko i lomljivo, koje prijeti da se raspadne. Stoga je potrebno osiguranje, koja će sve sastaviti u sigurnost koja se može nadzirati. To osiguravajuće sastavljanje, σύοτημα, jest sustav. Na vlast dolazi sustavno i sustavotvorno predočavanje kroz pojmove. Pojam i sustav grčkom su mišljenju na jednak način strani. Stoga ono ostaje iz temelja druge vrste negoli noviji način mišljenja Kierkegaarda i Nietzschea, koji doduše navlastito misle protiv sustava, ali stoga upravo ostaju podčinjeni sustavu. Kierkegaard kroz posredovanje Hegelove metafizike filozofski posvuda ostaje s jedne strane zatočen u dogmatskom aristotelizmu, koji ni u čemu ne zaostaje za onim srednjovjekovne skolastike, a s druge u subjektivitetu njemačkog idealizma. Nitko razborit neće poreći poticaje koji su krenuli od Kierkegaarda u pogledu ponovnog uvažavanja onog “egzistencijalnog”. Tome nasuprot, Kierkegaard nema ni najmanji odnos spram pitanja o biti bitka. Mi ovdje, međutim, moramo obratiti pozornost na druge stvari: izlaganje grčkog mišljenja sa stajališta novovjekovnoga pojmovnog mišljenja ne samo da ostaje njemu neprimjereno već sprečava da nas ono što je u grčkom mišljenju dostojno pitanja oslovi i time drži u sve višem zahtjevu pitanja. No, ne smijemo ni propustiti prizvati u svijest zašto je i na koji način upravo grčko mišljenje bitno pripremilo i čak moralo preporučiti izobrazbu mišljenja u smislu pojmovnog predočavanja. Na našem sadašnjem putu, međutim, prvo valja vidjeti da naše današnje predočavanje, dokle god se fiksira na sâmo sebe, sâmo sebi priječi put u početak, a time i u temeljnu crtu zapadnog mišljenja. To se vidi već u prijevodima:
Ali λέγειν i νοεῖν nisu potrebni samo uopće i u općenitom smislu, kao da se radi o zahtjevu za pozornost u svakom predočavanju, kao da bi izrijek, izražen u običnom prijevodu, trebao kazivati: nužno je da mislimo. Štoviše, izrijek tek vodi u proplamsaj biti mišljenja. Ali odakle je ta bit sa svoje strane određena? Odakle drugdje, negoli od onog na što se odnose λέγειν i νοεῖν. To je imenovano u sljedećoj riječi. Ona glasi: ἐόν. Prevodi se sa “bivstvujuće” (Seiendes). Kasnije riječ glasi samo još ὄν. Glas ε nestaje, ali taj glas ε imenuje upravo osnovu riječi: ἐ, ἐς, ἔστιν, est, “jest”. Riječ ἐόν ne prevodimo kao “biće” (das Seiende), jer nema člana. Odsutnost člana upravo još povećava začudnost. S ἐόν imenovano je ono na što se odnosi puštanje predležanja i posvećivanje pozornosti. Ἐόν, bivstvujuće, taj je prijevod opet leksički toliko točan kao i prijevod onoga λέγειν riječju “kazivati”. I prijevodnu riječ “bivstvujuće” razumijemo bez ikakve poteškoće, bar dotle, dok se naše predočavanje i mnijenje pritom kreće u onom neupitnom, prosječnom i običnom. (prelazak str. 173)
χρὴ: τὸ λέγειν τε νοεῖν τε... prevodimo sada: “Treba: puštanje predležanja, tako i posvećivanje pozornosti...” 140
X. Kad bismo, međutim, htjeli provjeriti što svatko sebi predočava svaki put kad čuje ili izgovara riječ “bivstvujuće”, dobili bismo najraznovrsnije i najčudesnije obavijesti. Pritom bismo trebali pogledati u lice jednoj neobičnoj zbrci i vjerojatno priznati da se ono često spominjano kaotično današnjeg stanja svijeta već kreće tako neupadljivim područjima kakvim se čini da je područje značenja te riječi. Možda spomenuti kaos ovdje ima čak i svoj korijen. Ali još je zagonetnije da se ipak razumijemo. Sve je svedeno na jedan nazivnik, koji nam imenuje ono što se tako uopćeno razumije pod “bivstvujućim”. U svako doba smo u stanju da bilo kakvim napucima neposredno pokažemo što znači riječ “bivstvujuće”. Pokazujemo na planinu, na more, šumu, konja, brod, nebo, boga, natjecanje, narodnu skupštinu. Napuci su ispravni. 141
Drugi dio
Predavanja u ljetnom semestru 1952. – X.
Ali neka onda netko još razumije, čemu grčki izrijek, koji kazuje: Treba puštanje predležanja... onog predležećeg. Λέγειν, puštanje predležanja, postaje izlišno u jednakoj mjeri kao i νοεῖν koje za njim slijedi. Jer smrtnici sami od sebe i stalno opažaju ono predležeće. Na svojim pohodima promatraju planinu, a na svojim putovanjima promatraju more. Promatraju znakove neba i paze na božje migove. Promatraju sami sebe u bojnom natjecanju. Obraćaju pozornost jedni na druge na gozbama i u narodnoj skupštini. Puštanje predležanja i obraćanje pažnje na ἐόν, bivstvujuće, čini se samo od sebe, naime time što se pojavljuju takva bića poput ljudi. Oni ne potrebuju tek neki poseban nagovor na λέγειν i νοεῖν. Oni o tome ništa i ne znaju. Izrijek ipak govori i kazuje: χρή... Treba puštanje predležanja, tako i posvećivanje pozornosti: ἐόν, bivstvujuće. Ali izrijek ne završava riječju ἐόν. Posljednju riječ u izrijeku ima ona riječ koju on posljednju izriče: ἐὸν ἔμμεναι. Infinitiv ἔμμεναι je kao i ἔσμεναι stariji oblik za εἶναι i znači: biti. “Treba: puštanje predležanja, te tako i posvećivanje pozornosti: bivstvujuće: biti.” O čemu govorimo, kad sada upotrebljavamo te termine? Ophodimo se s njima kao sa šupljim orasima. “Bivstvujuće” i “biti” gotovo da su prazne riječi. Uz to, posjedujemo još i historijsko znanje o tome da filozofija od davnina tim riječima imenuje temu s kojom se muči. Nalazimo se u neobičnom položaju. S jedne strane, riječi “bivstvujuće” i “biti” ne kazuju ništa opipljivo. S druge strane, one su najviši nazivi filozofije. Ali ti se nazivi, tamo gdje se imenuju u naglašenom smislu, opet izdvajaju kao strana tijela u jeziku. Oni ometaju dobro zvučeći i jednostavni tijek neizvještačenog kazivanja. Naposljetku, oko tih termina puše leden vjetar. Ne zna se točno odakle on potječe, da li iz onoga što oni imenuju, ili iz ohlađena i odumrla načina na koji se poput duhova provlače kroz svaki filozofirajući govor i pisanje. Sve to žalosti onoga koji si ništa ne umišlja i ne da se zbuniti vikom o bitku i egzistenciji. Tim bijednim sredstvima, tim nestalnim i praznim terminima “bivstvujuće” i “biti” trebali bismo osporiti prijevod Parmenidova izrijeka i to prijevod njegovih zaključnih riječi, o kojima očito ovisi sve?
One glase: ἐόν: ἔμμεναι. Izrijek nam treba reći što je ono što smrtnike zove u mišljenje, uključujući ih i upućujući u temeljne crte mišljenja, u sklop onoga λέγειν i νοεῖν. U izrijeku, međutim, isprva čujemo samo to da se λέγειν i νοεῖν sa svoje strane odnose na ono ἐόν: ἔμμεναι. To je takoreći predmet njihova odnosa. Jesu li λέγειν i νοεῖν slučajno dospjeli do tog predmeta, koji to nije? Vjerojatno ne. Jer izrijek svojom prvom riječju χρή kazuje: “Treba...” Ali zašto se i na koji način puštanje predležanja i posvećivanje pozornosti odnose spram onoga ἐὸν ἔμμεναι, spram “bivstvujućega“, spram onoga “biti”? Treba odnosa spram toga. Tko ili što treba taj odnos onoga λέγειν i νοεῖν spram toga ἐὸν ἔμμεναι? Treba li “bivstvujuće”, treba li “biti” puštanje predležanja i posvećivanje pozornosti? Ta, bivstvujuće može biti, a da ne budu ljudi, koji na njega obraćaju pažnju. Već je dosta dugo u optjecaju govor da biće jest “po sebi”. Je li takav govor također “po sebi”? Ili on zajedno sa svojim mišljenim stoji pod pozivom? Polazi li poziv, koji poziva u mišljenje, od bića ili od bitka ili od jednog i drugog ili od nijednog od njih? Nije li ἐὸν ἔμμεναι samo, kako bi nam se moglo učiniti, objekt za ono λέγειν i νοεῖν? Je li ἐὸν ἔμμεναι, je li “bivstvujuće”, je li “biti” prije subjekt, koji tek sve λέγειν i νοεῖν privlači k sebi i stavlja u odnos prema sebi i to nužno? Ali govor o “objektu” i “subjektu” ovdje je samo najgrublja pripomoć u nuždi, kojom označavamo odnos što sada izranja izdaleka? Da bismo to razjasnili, da bismo u tom smjeru uopće mogli pitati, moramo ipak prvo razjasniti što znače grčke riječi ἐόν i ἔμμεναι. Vjerojatno to što imenuju pripada zajedno. Jer “bivstvujuće” i “biti” već su jezično samo različiti oblici iste riječi. Imenuju, čini se, istu stvar. Supripadnost tih dviju riječi možemo istaknuti i označiti, a da još nismo u stanju primjereno misliti ono što je tim riječima imenovano. Moramo čak osobito obratiti pažnju na vrstu te supripadnosti, ako Parmenidov izrijek uopće hoćemo čuti na primjeren način. Srećom, sam Parmenid nam načinom svog kazivanja daje mig, koji nam pomaže da sagledamo vrstu supripadnosti onoga ἐόν i ἔμμεναι, onoga “bivstvujućeg” i “biti”.
142
143
Drugi dio
Predavanja u ljetnom semestru 1952. – X.
Parmenid, naime, na drugim mjestima za ἔμμεναι, εἶναι često upotrebljava i riječ ἐόν. Na prvi pogled, posebice polazeći od sada razloženog izrijeka, to je začudno. U stvari je, međutim, ta jezična upotreba utemeljena tako dobro kako uopće nešto može biti utemeljeno. Ako sada spomenutu jezičnu upotrebu, da umjesto ἔμμεναι kažemo također ἐόν, umetnemo u izrijek, on će glasiti:
Participi ujedno sudjeluju u nominalnom i u verbalnom značenju. To se uči u školi, na nastavi jezika. Ali o tome se ne razmišlja. Ali sada i ovdje nije više dovoljna napomena da su participi dvoznačni, kao da se radi samo o tome da se riječ ἐόν, koja je u pitanju, uvrsti među participe. To uvrštavanje je, doduše, ispravno, ostanemo li pri gramatici, utoliko što naprosto postoje riječi tog jezičnog oblika. Cvatuće, to kazuje: nešto cvatuće i cvasti; tekuće kazuje: nešto tekuće i teći, a na taj način onda i “bivstvujuće” kazuje: bivstvujuće i biti. Ali, zašto su participi dvoznačni? Jer sudjeluju u dvjema vrstama značenja? Ne, nego ti su termini participi jer im kazivanje ostaje u odnosu spram nečega što je u sebi dvojno. Cvatuće u nominalnom značenju imenuje nešto bivstvujuće, koje cvate. Cvatuće u verbalnom značenju imenuje “cvatući-biti”. Doduše, to da je pritom naravno mišljeno nešto bivstvujuće uopće ne dolazi do izražaja u nominalnom značenju riječi „nešto cvatuće“, kao ni u verbalnom značenju riječi „biti“. Što proizlazi iz svega toga? Particip ἐόν, “bivstvujuće”, nije još jedan particip uz mnoge druge, već je ἐόν, ens, bivstvujuće štoviše particip koji u sebi sabire sve moguće druge participe. Dvoznačnost participa počiva u dvojnosti onog što imenuju neizgovoreno. Ali to dvojno sa svoje strane počiva u iznimnom dvojstvu koje se krije u riječi ἐόν, bivstvujuće. Moglo bi se pomisliti da su participi poput cvatuće, zvučeće, tekuće, boleće korektni, dok particip ἐόν, bivstvujuće, uvijek ostaje apstraktan. Istina je upravo suprotna. Particip, u kojem su svi ostali ukorijenjeni i srasli (concrescere) i iz kojeg izrastaju, a da ga navlastito ne izgovaraju, onaj je kroz koji progovara osobito i stoga iznimno dvojstvo. Sukladno njemu bivstvujuće bitstvuje u bitku, a bitak bitstvuje kao bitak bivstvujućega. To dvojstvo pored sebe nema nijednu vrstu s kojom bi se moglo usporediti. Naziv “participium” je gramatički naziv. Ono na što se on u osnovi, premda neizgovoreno, odnosi ono je dvojstvo, koje se jezičnogramatički kroz riječi ἐόν, ὄν, ens, bivstvujuće, kako se čini, svrstava među ostale participe. Rimski gramatičari starog vijeka preuzeli su nazive za različite oblike riječi od grčkih gramatičara. Njihova istra-
χρὴ τὸ λέγειν τε νοεῖν τ᾽ ἐὸν ἐόν. Prema zvučanju riječi tako se kazuje samo dvaput isto, a time se tek ne kazuje ništa. Ista riječ ἐόν morala bi na prvom i na drugom mjestu kazivati nešto različito. To i jest slučaj. Kako bi, međutim, nešto takvo postalo moguće, jedna te ista riječ ἐόν mora imati dvojako značenje. Ali, nije li svaka riječ višeznačna? Nedvojbeno. Samo, riječ ἐόν nije višeznačna slučajno i u neodređenom smislu. Štoviše, ona je dvoznačna i to u određenom i odlikovnom smislu. Da bismo to pojasnili, potrebno je jedno gramatičko promišljanje. Njegov doseg podliježe, dakako, ogradama, koje same od sebe proizlaze iz onoga što slijedi. Riječ “bivstvujuće” prema svojom obliku zvuči i govori poput riječi “cvatuće”, “sjajeće”, “mirujuće”, “boleće” itd. Riječi tog oblika gramatika odavna naziva participima. Oni participiraju, sudjeluju, naime u dvama značenjima. Ali nije bitno da su samo dva umjesto da ih je tri ili četiri, već je bitno da ta dva značenja ukazuju jedno na drugo. Jedno značenje jest to u odnosu spram drugoga i obrnuto. Riječ “cvatuće” može značiti: ono dotično nešto što cvate, bokor ruža, stablo jabuke. Govori li riječ u tom pogledu, onda imenuje ono što je u cvatu. “Cvatuće” svagda imenuje nešto što cvate i misli ga uvijek za sebe kao ono čemu cvatnja pristoji i pripada. Riječ “cvatuće”, ukoliko se, primjerice, odnosi na ružu, ovdje gotovo poput vlastita imena govori za ono što je imenovano. Po jezičnom obliku ono ima karakter imenice, nomena. Tako shvaćeno, “cvatuće” se upotrebljava u nominalnom značenju. Cvatuće može, međutim, značiti i: u cvatnji, za razliku od “venućeg”, tj. u venjenju. Ne misli se tu svagda na ono što upravo cvate ili vene, već: cvatenje, venjenje. “Cvatuće” sad znači: cvatući i tako se upotrebljava u verbalnom značenju. 144
145
Drugi dio
Predavanja u ljetnom semestru 1952. – X.
živanja oslanjaju se na one oznake jezika, koje su proizišle iz logičkih razmatranja o grčkom λόγος i λεκτόν. Ta logička razmatranja svode se opet na filozofiju Aristotela i Platona. Tako, primjerice, za nas uvriježena razlika između imenice i glagola, substantivum i verbum, ne potječe iz gramatike. Ne potječe ona ni iz udžbenika za logiku. Na svjetlo dana ona prvi put promišljeno i s mukom izlazi u jednom od najdubljih razgovora, što nam ga je Platon ostavio pod naslovom “Sofist”. Latinski naziv participium je prijevod grčkog μετοχή. Sudjelovanje nečeg u nečemu kaže se μετέχειν. U Platonovu mišljenju ta riječ je temeljna riječ. Ona imenuje sudjelovanje dotično bivstvujućega u onome kroz što ono, primjerice stol, kao to biće pokazuje svoje lice i izgled, grčki εἶδος ili ἰδέα. U takvom izgledu ono prisustvuje, ono jest. Ideja prema Platonu čini bitak bića. Ideja je lice kroz koje svaki put nešto pokazuje svoj izgled, gleda nas i tako se pojavljuje, primjerice, kao stol. Iz tog izgleda ono nas gleda. Sad Platon odnos dotično bivstvujućega spram svoje ideje označava kao μέϑεξις, sudjelovanje. U tom sudjelovanju jednoga, naime, bića, u drugome, naime u bitku, već je, međutim, pretpostavljeno da uopće ima dvojstva bivstvujućega i bitka. Μέϑεξις, sudjelovanje bića u bitku, počiva u onome što gramatički imenuje μετοχή, particip ἐόν, ὄν. U ranije navedenom Aristotelovom iskazu čuli smo da vječito pitanje mišljenja glasi: τί τὸ ὄν, što je biće u svom bitku? Borba oko odgovaranja na to jedino pitanje temeljna je crta povijesti filozofije. Zapadno-europsko mišljenje sukladno vodećem pitanju τί τὸ ὄν, što je biće u svom bitku? polazi od bića i ide prema bitku. Mišljenje prelazi od onoga k ovom. Sukladno vodećem pitanju mišljenje svagda nadilazi biće, transcendira ga u smjeru njegova bitka, ne da bi biće ostavilo za sobom i napustilo ga, već da bi biće kroz to nadilaženje, transcendenciju, predočilo u onome što ono kao biće jest. Ono predležeće od sebe, biće, za Grke je ono što od sebe uzlazi (Φύσις) i može se stoga nazvati “fizičkim”. Riječ je ovdje shvaćena tako široko da njoj pripadaju i ono psihičko i duhovno. Vodeće pitanje, što jest biće, fizičko u najširem smislu, prelazi preko bića. “Prijeći od jednoga k drugom” na grčkom se kaže μετά. Mišljenje u
smislu pitanja τί τὸ ὄν; što je biće u pogledu svoga bitka? tako pod nazivom metafizika dospijeva na čudesan put. Tematsko područje zapadne metafizike označava onu μέϑεξις, sudjelovanje bića u bitku i to u smislu pitanja kako biće, koje na taj način sudjeluje, valja odrediti polazeći od bitka. To područje metafizike zasniva se na onome što se jednom riječju izriče kroz onu μετοχή, kroz jedinstveni particip ἐόν: u dvojstvu bivstvujućega i bitka. Da bi, međutim, metafizičko mišljenje svoje područje uopće moglo samo i vidjeti i unutar njega pokušati prve korake – χρὴ τὸ λέγειν τε νοεῖν τ᾽ ἐὸν ἐόν. “treba puštanje predležanja, te tako i posvećivanje pozornosti: bivstvujuće bivstvujući.” Dvojstvo bivstvujućega i bitka na svoj način mora prvo bjelodano predležati, mora mu se posvetiti pozornost i biti pohranjeno, kako bi u smislu sudjelovanja jednoga, bića, u drugome, bitku, moglo biti predočeno i raspravljeno. Koji poziv progovara kroz Parmenidov izrijek? Pusti da ἐὸν ἔμμεναι predleži i posveti mu pozornost, bivstvujuće bivstvujući. Govoreno sa stajališta kasnije gramatike i stoga izvana, Parmenidov izrijek kazuje: posveti pozornost onome ἐόν kao participium i pritom pazi na ono ἔμμεναι u tome ἐόν, na bitak bića. Dvojstvo bivstvujućega i bitka samo se, međutim, kao to dvojstvo u svojoj biti i prema svom podrijetlu dalje ne promišlja i ne propitkuje. Dvojstvo izlazi na vidjelo samo utoliko što se onome ἔμμεναι toga ἐόν, bitku bića, može posvetiti pozornost. Tako je u području tog dvojstva izašlo na vidjelo što sve ovdje ostaje da bude propitano: što je biće u svome bitku? Stil cjelokupne zapadno-europske filozofije – nema nikakve druge, ni kineske, ni indijske – određen je dvojstvom “bivstvujuće – bivstvujući”. Njen postupak u području dvojstva mjerodavno je obilježen izlaganjem koje je tom dvojstvu dao Platon. To da se ono pojavljuje kao sudjelovanje, ni na koji način nije samorazumljivo. Da bi uopće moglo doći do zapadno-europske metafizike, da bi mišljenje kao meta-fizičko smrtnicima uopće postalo usudom i poviješću, prije svega jedan poziv mora zvati u ono λέγειν τε νοεῖν τ᾽ ἐὸν ἔμμεναι.
146
147
Drugi dio
Predavanja u ljetnom semestru 1952. – XI.
Što se, prema tome, zove “mišljenje”, ukoliko ono slijedi taj poziv? Mišljenje znači: pustiti da predleži, te tako i posvetiti pozornost: bivstvujuće bivstvujući. Tako sklopljeno mišljenje prožima temelj metafizike, naime dvojstvo bivstvujućega i bitka. Takvo mišljenje na tom temelju razvija svoje dotične stavove i određuje temeljne stavove metafizike. Priskrbljuje li nam time izrijek ipak odgovor na pitanje što valja razumjeti pod mišljenjem? Ne. Ako ga pravilno čujemo, on nam pomaže samo da dospijemo u pitanje. Izrijek doduše kazuje što treba, naime ono neznatno i jednostavno: λέγειν τε νοεῖν τ᾽ ἐὸν ἔμμεναι. Primjeren prijevod izrijeka mora prema tome glasiti: “Treba puštanje predležanja, tako i posvećivanje pozornosti: bivstvujuće bivstvujući.” Time doduše postaje razvidno kako valja razumjeti odnos infinitiva ἔμμεναι spram participa ἐόν. Samo, dospijeva li na taj način već nužna jasnoća u to što kazuju “bivstvujuće”, “bivstvujući” i “biti”? Očito ne. No termini “bivstvujuće” i “biti” odavna igraju ulogu mjerodavnih naziva u pojmovnom jeziku filozofije. Često spominjana philosophia perennis, koja bi trebala potrajati u vjeke vjekova, morala bi se slomiti u svojim temeljima, ukoliko bi bila lišena jezika tih naziva. Zastanemo li na trenutak i pokušamo neposredno, točno i bez pretvaranja predočiti ono što iskazuju termini “bivstvujuće” i “biti”, onda nam pri takvoj provjeri nedostaje svaki oslonac. Sve predočavanje raspršit će se u neodređenost. Doduše, nikad u potpunosti, jer se još uvijek tamno i zbrkano čuje prizvuk onoga što se obraća našem mnijenju i iskazivanju. Da je drukčije, mi nikad ni na koji način ne bismo mogli razumjeti ono što trenutno i dalje stalno mnijemo: “Ovo ljeto je vruće.” Izuzmimo još jednom i jedanput više mislivost onog nezamjetljivog “jest”. Što bi bilo s našim boravkom na svijetu, kad bi nam to izrecivo i stalno izricano “jest” ostalo uskraćeno? Ali, da bismo pojasnili što kazuje “biti”, dovoljno je da ukažemo na nešto bivstvujuće, na brdo koje leži pred nama, na kuću koja leži pred nama, na stablo koje stoji pred nama. Kamo upućujemo kad takve naputke uzimamo kao pomoć? Naravno, na nešto bivstvujuće;
ali strogo uzeto upućivanje će završiti kod brda, kod kuće, kod stabla. Pritom smatramo odlučenim upravo ono o čemu tek valja pitati. Ta, ne pitamo o bivstvujućem kao brdu, kao kući, kao stablu, svejedno hoćemo li se uspeti na brdo, nastaniti kuću ili zasaditi stablo. Pitamo o brdu, o kući, o stablu kao o nečem svagda bivstvujućem, kako bismo to promislili: ono bivstvujuće na brdu, ono bivstvujuće na kući, ono bivstvujuće na stablu. Zamjetit ćemo, međutim, odmah da ono bivstvujuće nije negdje prislonjeno uz brdo, ili zalijepljeno za kuću, ili obješeno o stablo. Tako zamjećujemo ono dostojno pitanja, što je imenovano “bivstvujućim”. Stoga ćemo pitati još više pitajući. Puštamo bivstvujuće da kao bivstvujuće predleži i pazimo na ono “bivstvujući” bivstvujućega. Dokle god nam se, međutim, ono što kazuju riječi ἐόν i ἔμμεναι raspršuje u neodređenim terminima “bivstvujuće” i “biti”, dotle ne možemo čuti izrijek. Jer ti termini ni u kojem slučaju ne jamče da će nas prevesti k onome što kazuje grčko ἐὸν ἔμμεναι. Prijevod još nije prijevod, ako riječi ἐόν i ἔμμεναι samo zamijenimo njemačkim terminima “Seiendes” (bivstvujuće) i “sein” (biti), ili latinskim ens i esse. Što još nedostaje u dosadašnjem prijevodu riječi ἐόν s “bivstvujuće” i ἔμμεναι s “biti”. Nedostaje to da te riječi nismo pokušali izgovarati na isti način na koji se to dogodilo s riječima χρή i λέγειν i νοεῖν i s česticama τε ... τε. Što je još potrebno? To da mi sami, umjesto da grčke termine samo prenosimo u termine njemačkog jezika, sa svoje strane prijeđemo u područje grčkog jezika, u područje riječi ἐόν i ἔμμεναι, ὄν i εἶναι. Taj prelazak je težak, ne po sebi, nego samo za nas. Ali on nije nemoguć. (prelazak str. 174)
148
XI. Što znači ἐὸν ἔμμεναι mišljeno grčki? U to pitanje dospijevamo sada i to na putu pitanja “Što se zove mišljenje?”. Kako to da nas pitanje o mišljenju dovodi do toga da promišljamo što Grci misle kad kažu ἐόν (bivstvujuće) i ἔμμεναι (biti)? 149
Drugi dio
Predavanja u ljetnom semestru 1952. – XI.
Pitanje “Što se zove mišljenje”? predstavilo nam se na početku puta na četiri načina. “Što se zove mišljenje?” isprva i prvo hoće reći: što znači ta riječ “mišljenje”? Čuli smo: znači pamćenje, zahvalu, spominjanje. U međuvremenu, na našem putu nismo čuli više ništa takvoga. Što se zove mišljenje? zatim hoće reći: što se prema odavna naslijeđenom nauku o mišljenju, prema logici, danas još razumije pod mišljenjem? O naucima logike doduše nije rečeno ništa podrobnije. Ipak, napomenuli smo da ime logika odgovara onome što taj nauk razumije pod mišljenjem. Mišljenje je λέγειν, λόγος u smislu iskaza, tj. suda. Suđenje slovi kao djelatnost razuma, u širem smislu uma. Razabiranje uma svodi se na ono νοεῖν. O suđenju uma, o onom λέγειν u vezi s tim νοεῖν, čuli smo kroz Parmenidov izrijek. Tu nije riječ ni o pojmu λόγος logike, ni o sudovima uma, već samo o sklopu onoga λέγειν i νοεῖν. Puštanje predležanja i posvećivanje pozornosti izlaze na vidjelo isprva samo kao temeljna crta onoga što se kasnije naziva mišljenjem i logički promatra. Pokušaj prevođenja Parmenidova izrijeka pružio nam je tako na određen način odgovor na drugo pitanje. Prema tome mišljenje zapravo znači: puštanje predležanja, te tako i posvećivanje pozornosti... Ali, pokazalo se da time mišljenje ni na koji način nije dostatno određeno. Nedostaje još nešto u njegovu određenju i to ništa manje od glavne stvari, naime navođenje onoga na što se odnose λέγειν i νοεῖν. Tek odatle može se dostatno pitati što se zove mišljenje. Ono čime se sklop λέγειν i νοεῖν sklapa jest ἐὸν ἔμμεναι. Što to, međutim, znači, mišljeno grčki, pitanje je na kojem se zaustavljamo. Tako se naoko teško dostupno nastojanje oko primjerenog prijevoda zaključnih riječi izrijeka ἐὸν ἔμμεναι odnosi isključivo na namjeru da se do cilja dovede pitanje: što se prema predaji zapravo zove mišljenje? Predavanje je nastojalo pratiti to pitanje; naravno, ne tako da bi se taj drugi način njegova postavljanja izdvojio iz cjelokupnosti četiriju pitanja. Štoviše, drugi način postavljanja pitanja unaprijed je podređen mjerodavnom načinu na koji ostaje da se pita pitanje “što se zove mišljenje?”. On glasi: što je ono što nas upućuje u mišljenje? Naše mišljenje drži se na putanji i u prostoru predajom naslijeđena mišljenja. Njegova bit izlazi na vidjelo kroz prijevod Parmenidova
izrijeka. Ono određujuće za bit onoga λέγειν i νοεῖν jest, međutim, ono čime se sklapa njihov sklop. Sklapaju se vjerojatno onim što raspolaže tim λέγειν i νοεῖν, tako što oboje upućuje i vuče k onome na što se oboje odnosi. To je ἐὸν ἔμμεναι. Ono to što čini temeljnu crtu mišljenja, λέγειν i νοεῖν, upućuje u njegovu bit. To upućujuće jest ono što nas zove u mišljenje. Nastojanje oko primjerenog prijevoda zaključnih riječi izrijeka, pokušaj da čujemo što progovara u grčkim riječima ἐὸν ἔμμεναι, nije ništa manje nego pokušaj da pazimo na ono što nas zove u mišljenje. Ukoliko se trudimo oko te pažnje, pitanje “Što se zove mišljenje?” pitamo u mjerodavnom četvrtom smislu: Što je ono što zove u mišljenje, navodeći sklop onoga λέγειν i νοεῖν u odnos spram sebe? U mjeri u kojoj uzmažemo postaviti pitanje u četvrtom mjerodavnom smislu, ujedno odgovaramo na trećem mjestu navedenom načinu postavljanja pitanja: “Što se zove mišljenje?”. U trećem načinu stalo je do toga da se dospije u ono što pripada tome i što se time od nas traži, da jednom mišljenje ostvarimo primjereno njegovoj biti. Što u trećem smislu pitanja znači “mišljenje” zna netko samo onda ako je sposoban λέγειν τε νοεῖν τε. Ali mi se, što se tiče mišljenja, krećemo u prostoru predaje stare dvije i pol tisuće godina. Stoga ne smijemo misliti da bi bilo dovoljno kad bi se netko kretao samo u svijetu svojih predodžbi i njih izražavao. Jer taj svijet izražavanja prožet je naslijepo preuzetim i ne više promišljenim predodžbama i pojmovima. Kako da se to zbrkano predočavanje nazove mišljenjem, ma koliko ono izgledalo stvaralački. Uzmažemo mišljenje samo ako pitanje “Što se zove mišljenje?” najprije pokušamo razviti u spomenutom četverostrukom smislu i to polazeći od mjerodavnoga četvrtog načina. Ako se predavanje usuđuje učiniti nešto takvo, mora se ograničiti. Stoga smo mjerodavno četvrto pitanje: Što je ono što upućuje u mišljenje? doveli na put drugog pitanja: Što je mišljenje u smislu predaje? Ali mi se pritom ne raspitujemo historijski o različitim pogledima na mišljenje, koji su nastajali tijekom njegove povijesti. Štoviše, pitamo: što je ono što upućuje i navodi u temeljne crte onoga što se
150
151
Drugi dio
Predavanja u ljetnom semestru 1952. – XI.
potom razvilo kao zapadno-europsko mišljenje? Što je ono pozivajuće, čemu ono pozvano odgovara na takav način da onda zove mišljenje u smislu λέγειν onoga λόγος, kao νοεῖν uma? To pozivajuće ono je na što se odnose λέγειν i νοεῖν, jer su od toga uzeti u odnos, a to znači trebani. To pozivajuće izrijek u svojim zaključnim riječima naziva ἐὸν ἔμμεναι. Zato i samo zato što pitamo jedino o onome što zove u mišljenje, trudimo se oko prijevoda tih riječi. Kako bismo inače ikad čuli ono pozivajuće, koje u njemu govori i to možda tako da svoje najvlastitije ostavlja neizgovorenim? Pitanje o onome što zove u mišljenje daje nam nalog da prevedemo riječi ἐὸν ἔμμεναι. Ali one su odavna prevedene latinskim riječima ens i esse, njemačkim “Seiendes” (bivstvujuće) i “sein” (biti). Zaista je suvišno prevoditi ἐὸν ἔμμεναι na latinski i njemački. Ali za nas je nužno da te riječi napokon prevedemo na grčki. To prevođenje moguće je samo kao prevođenje prema onome što progovara iz tih riječi. To prevođenje uspijeva samo u skoku i to u skoku jednog jedinog pogleda, koji uočava što riječi ἐὸν ἔμμεναι kazuju, grčki čuvene. Možemo li ugledati nešto što je iskazano? Zasigurno, ako se ono iskazano ne iscrpljuje u zvučanju riječi, ako gledanje ne ostaje vezano za osjetilno oko. Prema tome, prevođenje kroz skok takva pogotovo ne slijedi samo od sebe. Skok i pogled iziskuju dugotrajnu i polaganu pripremu, posebice onda kad se radi o prevođenju u onu riječ koja nije bilo koja riječ među drugima. Riječ ἐόν imenuje ono što govori u svakoj riječi jezika, ne samo u svakoj riječi, već prije svega u svakom sklopu riječi, a time upravo u onome što čini žljebove jezika, koji se navlastito ne oglašavaju. To ἐόν govoreći prožima jezik i drži ga u mogućnosti kazivanja. O onome što spada u pripremu za skok pogledom, koji prevodi u ono što progovara iz te riječi, ovdje se ne može raspravljati. Sada se može samo neposredno reći što će takav skok ugledati. Ono ugledano može se stalno ukazivati samo tako da se uvijek iznova uočava. Ugledano se nikad ne može dokazati navođenjem razloga i proturazloga. Takav postupak zaboravlja ono odlučujuće, upućivanje pogleda. Dođe li ono ugledano do riječi, imenovanje nikad ne mo-
že iznuditi pogled. Ono u najboljem slučaju može dati predložak i to samo onog što se vjerojatno neprestance obnavljanim gledanjem pokazuje jasnije. Kad stoga izgovorimo prevođenje u ono ἐόν, a imenujemo ono ugledano, to kazivanje stalno ostaje pitajuće. To kazivanje odmah dospijeva u privid puke tvrdnje iz čiste samovolje. Taj privid ne može se neposredno ukloniti. Tako će onda izgledati kao samovoljna tvrdnja, ako sad pitajući kazujemo: riječ ἐόν imenuje prisutno, a ἔμμεναι, εἶναι znače: prisustvovati. Što je time dobiveno? Uvriježene riječi “bivstvujuće” i “biti” samo zamjenjujemo manje uvriježenim: “prisutno” i “prisustvovati”. Premda moramo priznati da nas riječ “biti” stalno raspršuje u sva moguća neodređena značenja, dočim riječ “prisustvovati” odmah govori jasnije: ono prisutno, tj. sadašnje. Prisustvovanje i prisutnost znači: sadašnjost. Ona znači prebivanje-naspram. Podsjetimo ovdje na to kako Kant na vrhuncu novovjekovnoga europskog mišljenja u svom glavnom djelu “Kritika čistog uma” određuje biće (ὄν), koje se može pokazati u svome bitku. Kant biće određuje kao predmet iskustva. U pred-metu vlada prebivanje-naspram. U predmetu vlada sadašnjost, a time prisutnost. Da biće, τὸ ἐόν, nije već očito kao ono prisutno, bivstvujuće se nikad ne bi moglo pojaviti kao predmet. Da ne vlada εἶναι (bitak) kao prisustvo, ne bi se moglo ni pitati o sadašnjosti predmeta, tj. o njegovoj predmetnosti. Kad ἐὸν ἔμμεναι ne bi vladalo u smislu prisustva onog prisutnoga, Kantovu mišljenju nedostajao bi svaki prostor da iskaže makar jednu jedinu rečenicu svoje kritike čistog uma. Ali ne samo to. Kad ne bi već vladao bitak bivstvujućega u smislu prisustva onog prisutnoga, biće se ne bi moglo pojaviti kao ono predmetno, kao ono objektivno objekta, da bi kao takvo bilo predmetno predočivo i proizvodivo za ono postavljanje i određivanje prirode, koje neprestance poduzima utvrđivanje sila koje se od nje mogu otrgnuti. Uzimanje prirode s obzirom na zalihe njenih sila dolazi iz skrivene biti moderne tehnike. Da ne vlada εἶναι, bitak bivstvujućega u smislu prisustva, a time i predmetnosti predmetnih zaliha, motori zrakoplova ne samo da ne bi radili, njih uopće ne bi ni bilo. Da bitak bivstvujućega nije očit kao
152
153
Drugi dio
Predavanja u ljetnom semestru 1952. – XI.
prisustvo prisutnoga, električna atomska energija nikad ne bi mogla izaći na vidjelo i na svoj način uključiti čovjeka u posvuda tehnički određen rad. Tako bi valjda nešto moglo ovisiti o tome čujemo li što kazuje mjerodavna riječ zapadno-europskog mišljenja, ἐόν, ili to ne čujemo. O tome ili-ili moglo bi ovisiti hoćemo li kroz govor o tehnici napokon dospjeti u odnos spram biti ili ne. Jer prvo moramo uopće odgovarati biti tehnike, kako bismo potom pitali je li i kako je čovjek ovladao tehnikom ili nije. Možda se to pitanje pokaže uopće kao besmisleno, jer bit tehnike potječe iz prisustva prisutnoga, tj. iz bitka bivstvujućega, kojim čovjek nikad neće ovladati, kojem u najboljem slučaju može služiti. Prva služba sastoji se ovdje u tome da čovjek promisli bitak bivstvujućega, tj. da mu prije svega posveti pozornost. Udaljena priprema za to je pokušaj da pitajući pazimo na to što kazuje riječ ἐόν. Riječ kazuje: prisustvo prisutnoga. Ono što je njome iskazano, već govori u jeziku, prije nego što mišljenje obrati pažnju na njega i nazove ga njegovim vlastitim imenom. Kazivanje mišljenja to neizgovoreno samo izričito dovodi u riječ. To što ono na taj način dovodi nije izmišljeno, već je pronađeno i to u prisustvu prisutnoga, koje je već došlo do riječi. Grčko mišljenje stanuje još prije svog početka u vladavini onoga ἐόν kao prisustva prisutnoga. Samo stoga mišljenje može biti probuđeno i pozvano da onom prisutnom u pogledu njegova prisustva posveti pozornost. Dogodi li se to – događa se u mišljenju grčkih mislilaca od Parmenida do Aristotela – time još ni u kojem slučaju nije zajamčeno da takvo mišljenje u riječ već uvodi prisustvo prisutnoga u svakom pogledu i u svoj mogućnoj jasnoći. Nikako time nije odlučeno pojavljuje li se u “prisustvu prisutnoga” ono na čemu se zasniva prisustvo prisutnoga. Stoga bismo zapali u zabludu, kad bismo mislili da bitak bivstvujućega samo i za sva vremena znači: prisustvo prisutnoga. Dakako da nam već bit prisustva daje dovoljno misliti. A niti o tome nismo dostatno pitali što bi prisustvo prisutnoga moglo kazivati po svom grčkom smislu.
Sve što ikada na ikoji način jest ne prisustvuje na jednak način. Ipak mi sada pokušavamo istaknuti bar nekoliko temeljnih crta prisustva prisutnoga. Kao primjer neka nam posluži gorje koje leži pred nama. Kažemo li prisustvovati (anwesen), riječ “wesen” (bivati) razumijemo glagolski, a ne kao imenicu. Upotrebljeno u potonjem smislu i pisano velikim početnim slovom, prisustvo imenuje nešto prisutno, seosko imanje s njegovim nekretninama. I gorje je nekretnina svoje vrste. Glagolski upotrijebljena riječ “wesen” je starovisokonjemačka riječ “wesan”. To je ista riječ kao i “währen” (trajati) i znači: bleiben (ostajati). Wesan pripada osnovi staroindijskog vásati, tj. on stanuje, on prebiva. Ono nastanjeno zove se kućanstvo (Hauswesen). Glagol “wesan” kazuje: ostajuće prebivanje. Ali zašto grčko εἶναι i ἐόν prevodimo s an-wesen (pri-sustvovati). Jer u grčkom εἶναι uvijek valja sumisliti i često se kaže: παρεῖναι i ἀπεῖναι. Ono παρά znači: herbei (ovamo)...; ἀπό znači: hinweg (onamo)... Grci “bivati”, “trajati”, u prvom redu ne predočavaju kao puko trajanje. Za njih u “trajati” i “bivati” prevladava sasvim drukčija crta, ona koja se katkada izričito imenuje onim παρά i ἀπό. Bivanje je ovamo, pri-sustvo u sukobu s od-sustvom. Ali odakle i kuda prisustvuje prisustvo. Njemački prijedlog “an” (pri) izvorno znači “auf” (na) i “in” (u). Sada obraćamo pažnju na prisutno gorje, ne u pogledu njegove geološke građe, ne u pogledu njegova zemljopisnog položaja, već samo u pogledu njegova prisustva. Ono prisutno je izašlo iz neskrivenosti. Ono u svojem prisustvu potječe iz takva izlaženja. Izašlo iz neskrivenosti, ono prisutno je već i ušlo u ono već neskriveno: gorje leži u krajoliku. Njegovo prisustvo je izlazeće ulaženje u ono neskriveno unutar neskrivenosti, također i upravo onda kad gorje stoji tako kako se rasprostire i uzdiže. Ali to izlaženje iz neskrivenosti kao ulaženje u ono neskriveno ne ističe se izričito u prisustvu onoga prisutnog. Prisustvu pripada to da zadržava te crte i samo tako dopušta da se ono prisutno pojavi. Čak i neskrivenost i upravo ona, u kojoj se odigrava ono izlaženje i ulaženje, za razliku od neskrivenoga prisutnog ostaje skrivena. Označeno prisustvo sabire se u prebivanju, koje gorje, more, kuću svagda pušta da prebivaju i iz takva prebivanja među drugim
154
155
Drugi dio
Predavanja u ljetnom semestru 1952. – XI.
prisustnima predleže. Sve predležanje počiva već u prisustvu. A prisustvo sâmo? Ono sâmo upravo je prisustvo prisutnoga. To će ostati i kad izričito istaknemo njegove crte. Prisustvo zahtijeva neskrivenost i jest izlaženje iz nje. Ali ne samo općenito, već tako da je prisustvo vazda ulaženje u trenutak neskrivenosti. Takve trenutke Grci doživljavaju kao sijanje u smislu rasvijetljenog, svijetlećeg sebepokazivanja. Prebivanje je mirujuće, zaustavljeno pojavljivanje, naime dospijevanje u neskrivenost onoga predležećeg. Mirovanje u prebivanju, međutim, ni u kojem slučaju nije nedostajanje kretanja. Mirovanje u prisustvu prisutnoga je sabranost. Ona sabire izlaženje prema pojavljivanju sa skrivenom iznenadnošću stalno mogućeg odsustva u skrivenost. Παρά u onome εἶναι, prilazak i već pri-sustvo, ne znači da ono prisutno kao predmet prilazi nama, ljudima. “Pri” znači blizinu u smislu pojavljivanja u neskrivenost što ga neskrivenost pruža. Ono što se približilo u takvoj blizini, u smislu rastojanja može biti veoma udaljeno. Posvuda ondje gdje grčko mišljenje posvećuje pozornost prisustvu prisutnoga u govor dospijevaju navedene crte prisustva: neskrivenost, izlaženje iz nje, ulaženje k njoj, ovamo i onamo... prebivanje, sabranost, pojavljivanje, mirovanje, skrivena iznenadnost mogućeg odsustva. Iz tih crta prisustva grčki su mislioci mislili ono prisutno. Ali same te crte oni nikad nisu promislili. Jer prisustvo im nije postalo dostojno pitanja kao prisustvo onoga prisutnog. Zašto nije? Jer je u spomenutim crtama prisustva na njihovo pitanje uzvraćalo, tj. odgovaralo ono o čemu su samo oni pitali, o čemu su možda čak i morali pitati. Europsko mišljenje, koje je uslijedilo, postavljeno je, međutim, u pitanju τί τὸ ὄν na upućenu putanju. Njemu je prisustvo prisutnoga još manje dostojno pitanja. Ono crte prisustva čak sve više ispušta iz vida u korist drugih. Druge crte u bitku bivstvujućega, spomenuta predmetnost predmeta, zbiljskost zbiljskoga, ipak još počivaju na temeljnoj crti prisustva, kao što u svemu subjektivitetu još prosijava ὑποκείμενον, ono prisutno kao ono predležeće, kojem kao zahvaćanje i poimanje odgovara preobraženo puštanje predležanja, λέγειν kao λόγος logike. Pripremljen u Kantovoj “transcendentalnoj logici”, taj naziv s Hegelom zadobiva najviši smisao koji je unutar meta-
fizike uopće moguć. “Logika” se ovdje zove onto-logija apsolutnog subjektiviteta. Ta “logika” nije disciplina, ona pripada samoj stvari, u smislu bitka koji misli Hegelova metafizika, bitka bića u cjelini. Zapadna logika naposljetku postaje logistika, čiji nezaustavljiv razvoj u međuvremenu proizvodi elektronski mozak, kojim se ljudska bit uklapa u jedva zapažen bitak bića, koji se pojavljuje u biti tehnike. Pitajući više nego dosad, obraćamo li sad pozornost na ono što imenuju riječi ἐὸν ἔμμεναι, na prisustvo prisutnoga? Možda, a ako da, onda najprije tako da se oslobađamo mnijenja da bi nam to moglo uspjeti od prve, bez dugotrajnih priprema. Današnja svjetska javnost živi u mnijenju da se mišljenje mislilaca mora dati razumjeti na jednak način na koji se čitaju novine. Smatra se da je u redu to što svatko ne može pratiti misaone tokove moderne teorijske fizike. Ali, učiti mišljenje mislilaca bitno je teže, ne jer bi to mišljenje bilo još zamršenije, nego jer je jednostavno, odviše jednostavno čak i za uvriježenost obična predočavanja. Prema izrijeku, ἐὸν ἔμμεναι je ono na što λέγειν τε νοεῖν τε mora ostati usmjereno, kako bi se iz sklopa jednoga i drugoga razvila nadalje mjerodavna bit mišljenja. To znači: ἐὸν ἔμμεναι iziskuje λέγειν τε νοεῖν τε za sebe, s obzirom na sebe. Samo ukoliko se puštanje predležanja i posvećivanje pozornosti uklapaju u to ἐὸν ἔμμεναι, ostajući upućeni na i u ἐὸν ἔμμεναι, njihov sklop udovoljava biti mišljenja koja se zahtijeva iz ἐὸν ἔμμεναι. To ἐὸν ἔμμεναι, prisustvo prisutnoga, ono je kroz koje govori χρή, “Treba”. Tako ἐὸν ἔμμεναι prikriveno imenuje “ono” u tome χρή, kao “Ono treba”. Time ἐὸν ἔμμεναι imenuje ono što mišljenje zove u njegovu bit, u sklop onoga λέγειν i νοεῖν. Iz toga se određuje u kojoj se mjeri sljedeće mišljenje određuje kao διαλέγεσϑαι i διανοεῖσϑαι. Njihovom biti nadalje upravljaju logika i dijalektika, logika kao dijalektika. Ime “logika” doseže svoju najvišu čast čim postaje nazivom najisturenijeg vrha zapadne metafizike. Tada imenuje ono što u Hegelovoj “Fenomenologiji duha” duh sam priprema sebi kao svoj element, u čemu se njegovi momenti “proširuju u formi jednostavnosti” i “organiziraju u cjelinu”. Kretanje te organizacije onoga apsolutnog jest “Logika
156
157
Drugi dio
Predavanja u ljetnom semestru 1952. – XI.
ili spekulativna filozofija” (usp. predgovor Fenomenologiji duha, ed. Hoffm., str. 33). U onome ἐὸν ἔμμεναι krije se poziv koji zove u zapadno mišljenje. Ako stvar stoji tako, onda se to stanje stvari može izložiti u još sažetijem obliku. Mi, međutim, pritom slijedimo samo onaj način prikazivanja kojem se Parmenid sam vidi upućen. Umjesto λέγειν τε νοεῖν τε on najčešće kaže samo νοεῖν, posvećivanje pozornosti. Umjesto ἐὸν ἔμμεναι on kaže ili samo εἶναι ili pak jednostavno ἐόν. Prema pokazanom stanju stvari νοεῖν, kratko prevedeno kao mišljenje, jest mišljenje samo ukoliko ostaje upućeno na i u ono εἶναι, bitak. To νοεῖν ni u kojem slučaju nije “mišljenje” time što protječe kao neka netvarna djelatnost duše i duha. To νοεῖν kao νοεῖν supripada onome εἶναι i time pripada u to εἶναι sâmo. Kaže li Parmenid nešto takvo? On to kaže i to jednom u izrijeku koji se navodi kao fragment V, a potom u velikom fragmentu VIII, 34 ff. Prvo mjesto glasi: τὸ γὰρ αὐτὸ νοεῖν ἐστίν τε καὶ εἶναι. Obično se prevodi: “Jer isto je mišljenje i bitak.” No, kroz prevođenje ranije razmatrana izrijeka naučili smo slušati točnije: εἶναι kazuje ἐὸν ἔμμεναι, prisustvo prisutnoga; νοεῖν, pak, pripada u jedan sklop s λέγειν i znači: posvećivanje pozornosti. Ali što u sada navedenom izrijeku znači τὸ αὐτό? Ispravno se prevodi: ono isto. Što to znači? Znači li to ono jednako kao “izjednačeno”? Ni u kom slučaju. Jer kao prvo τὸ αὐτό to nikad ne znači, a kao drugo, kao što je razvidno iz ranije prevedena izrijeka, Parmenidu je strano mnijenje da su bitak i mišljenje izjednačeni, kao da bi se po volji moglo staviti bitak za mišljenje i mišljenje za bitak. Ali možda se τὸ αὐτό, ono isto, može razumjeti u smislu jednakoga. Pa mi u našem načinu govora neprestance zamjenjujemo izraze: isto i jednako. Ali jednako se na grčkom kaže ὅμοιον, a ne τὸ αὐτό. Kako bi mišljenje i bitak ikad mogli biti ono jednako? Oni su upravo ono različito: prisustvo prisutnoga i posvećivanje pozornosti.
Ali, kao različiti, oni upravo pripadaju zajedno. Ali gdje i kako? Koji je element u kojem to dvoje pripadaju zajedno? Je li to νοεῖν ili εἶναι ili ni jedno ni drugo? Dakle nešto treće, koje je zapravo za oboje ono prvo, ali ono prvo ne kao njihova sinteza, nego još prvotnije i izvornije od svih teza? Čuli smo: νοεῖν, kad je odijeljeno samo za sebe, tj. kad se predočava bez i odijeljeno od odnosa spram onoga εἶναι, uopće još nije mišljenje. Uostalom, Parmenid nam to na drugom mjestu VIII, 34 ff., sam izričito kaže:
158
οὐ γὰρ ἄνευ τοῦ ἐόντος ... εὑρήσεις τὸ νοεῖν. “odijeljeno od prisustva prisutnoga ne možeš, naime, pronaći posvećivanje pozornosti.” Parmenid ovdje vjerojatno ne samo iz razloga jezičnog izraza, već i iz stvarnih razloga kaže: ἄνευ τοῦ ἐόντος umjesto ἀνευ τοῦ εἶναι. Riječ ἄνευ znači “bez” u smislu odijeljeno; ἄνευ je suprotan odnos od σύν, tj. zajedno; οὐ γὰρ ἄνευ, odijeljeno od... ne možeš, naime...”, štoviše: samo zajedno s...; γάρ se, naime, odnosi na ταὐτόν, τὸ αὐτό, ono isto. Što, prema tome, znači riječ τὸ αὐτό, ono isto? Ona znači ono što pripada zajedno. τὸ γὰρ αὐτὸ νοεῖν ἐστίν τε καὶ εἶναι. “ono, naime, isto posvećivanje pozornosti jest tako i prisustvo prisutnoga.” To dvoje pripada zajedno, naime tako da prvo spomenuto νοεῖν svoju bit ima u tome da ostaje upućeno u prisustvo prisutnoga. To ἐόν, prisustvo prisutnoga, pohranjuje, prema tome, νοεῖν kod sebe i to kao ono njemu pripadno. Iz toga ἐόν, iz prisustva prisutnoga, govori njihovo dvojstvo. Iz njega govori poziv koji zove u bit mišljenja, upušta ga u njegovu bit i kod sebe ga pohranjuje. U kojoj mjeri je tome tako? Zašto i na koji način se mišljenje polazeći od bitka bivstvujućega upućuje, zove u svoju bit. Da je tome tako, Parmenid nedvosmisleno kaže u fragmentima V i VIII, 34/36. Ali Parmenid, dakako, ne govori o pozivu. On kaže: u prisustvu prisutnoga govori poziv koji poziva u mišljenje, zov koji mišljenje poziva u njegovu bit tako što νοεῖν upućuje u ono εἶναι. 159
Drugi dio
Predavanja u ljetnom semestru 1952. – XI.
Parmenid, međutim, na drugom od sada spomenutih mjesta daje odlučujuće upozorenje zašto i na koji način νοεῖν i εἶναι pripadaju zajedno. Da bi se moglo slijediti to upozorenje, zahtijeva se više nego što nas je ovo predavanje moglo podučiti. Prije toga morala bi se promisliti bit jezika i to u pogledu na ono što je ranije spomenuto uz λέγειν i λόγος. Ostaje tamno zašto upravo ἐὸν ἔμμεναι i na koji način zove u mišljenje. Valja zamijetiti: ἐὸν ἔμμεναι, prisustvo prisutnoga, ne ono prisutno za sebe i ne bitak za sebe, niti oboje zbrojeno u sintezi: njihovo dvojstvo iz skrivanja njihova jedinstva krije poziv. Nasuprot tome jasno je nešto drugo: izrijek τὸ γὰρ αὐτὸ νοεῖν ἐστίν τε καὶ εἶναι postaje temeljnom temom čitava zapadno-europskog mišljenja. Njegova povijest u osnovi je slijed varijacija na tu jednu temu, čak i tamo gdje se Parmenidov izrijek izričito ne navodi. Najveličanstvenija varijacija, koja uza svu različitost temeljnog metafizičkog stava u svojoj veličini odgovara uzvišenosti ranoga grčkog mišljenja, ona je Kantova rečenica koju on misli kao najviše načelo svih sintetičkih sudova a priori. Ono što Kant naziva sintetičkim sudovima a priori novovjekovno je izlaganje onoga λέγειν τε νοεῖν τε ἐὸν ἔμμεναι. U tom načelu Kant kazuje da i kako mišljenje, tj. predočavanje (iskusivoga) bića u pogledu svoga bitka pripada zajedno s bitkom bića. Ali za Kanta biće se pokazuje kao predmet iskustva. “Bitak” kazuje predmetnost predmeta. Varijacija na Parmenidov iskaz glasi: “Uvjeti mogućnosti iskustva uopće ujedno su uvjeti mogućnosti predmetâ iskustva...” (A 158, B 197). Ono “ujedno” Kantovo je izlaganje onoga τὸ αὐτό, onoga „isto“. Ono što taj iskaz kazuje iz temelja se razlikuje od onoga što kazuje Parmenidov izrijek (fragment V). Stoga se on ne može razumjeti i izložiti polazeći od Kanta, ali je obrnuto moguće i nužno. Kant kazuje nešto posve različito, ali se njegovo mišljenje kreće u istome (ne u jednakome) području kao i mišljenje grčkih mislilaca. Ono što Parmenid kazuje u onome τὸ γὰρ αὐτὸ νοεῖν ἐστίν τε καὶ εἶναι, također se razlikuje od onoga iskaza kojim Hegel Kantovo načelo premješta i pretvara u ono apsolutno, time što kaže “da je bitak mišljenje” (Predgovor Fenomenologiji duha, str. 45).
Što se zove mišljenje možemo propitati samo ako obraćamo pažnju na ono na što smo pozvani, ono λέγειν τε νοεῖν τʼ ἐὸν ἔμμεναι, i pritom pitajući zadržavamo pogled prema onom pozivajućem, onome ἐὸν ἔμμεναι, prema prisustvu prisutnoga, prema dvojstvu onoga što imenuje jedna riječ, particip svih participa, riječ ἐόν: prisutno prisustvujući. “Što se zove mišljenje?” Vraćamo se na kraju pitanju kako smo ga isprva postavili, istražujući što naša njemačka riječ “Denken” (“mišljenje”) izvorno znači. Misao (Gedanc) znači: pamćenje, spominjanje, zahvala. U međuvremenu smo, međutim, naučili vidjeti: bit mišljenja određuje se iz onoga što se ima promisliti; iz prisustva prisutnoga, iz bitka bivstvujućega. Mišljenje je mišljenje tek kad se spominje onoga ἐόν, onoga što ta riječ zapravo, a to znači neizgovoreno imenuje. To je dvojstvo bivstvujućega i bitka. Ono je ono što zapravo daje misliti. Što se tako daje, dar je onoga što je najdostojnije pitanja. Uspijeva li mišljenje prihvatiti taj dar, tj. posvetiti mu pozornost kako bi ga u onome λέγειν, u kazivanju, povjerilo izvornom govoru jezika?
160
161
Prelasci među satovima; – s I. na II.
Prelasci među satovima S I. na II. Pitanje “Što se zove mišljenje?” može se postaviti na četverostruk način. Ono pita: 1. Što se imenuje riječju mišljenje? 2. Što se razumije, tj. što dosadašnji nauk o mišljenju, logika, razumije pod mišljenjem? 3. Što pripada tome da valjano izvršavamo mišljenje? 4. Što je to što nam nalaže mišljenje? Mi tvrdimo: pitanje navedeno na četvrtom mjestu mora se pitati u prvom redu. Ono je mjerodavno kad mišljenje u svojoj biti postane vrijednim pitanja. To, međutim, ne kazuje da prva tri navedena pitanje nevezano staje izvan četvrtoga. Ona štoviše upućuju na četvrto. Tri prvo navedena uklapaju se u četvrto, koje određuje sam sklop, u kojem četiri načina postavljanja pitanja pripadaju zajedno. Možemo također reći: pitanje navedeno na četvrtom mjestu: što nas zove misliti? sâmo se razvija tako što priziva ostala tri. Kako, međutim, četiri pitanja supripadaju u mjerodavnom četvrtom, to se ne može olako domisliti. To nam se mora pokazati. To se pak događa samo onda kad se upustimo u pitanje pitanja. Za to moramo krenuti određenim putom. Taj put je, čini se, predznačen time što je četvrto pitanje ono mjerodavno. Put mora započeti pri njemu, jer do njega dolaze i ostala tri pitanja. Ali, nipošto nije utvrđeno, postavimo li 162
četvrto pitanje u prvom redu na ispravan način, ako započnemo pitati odmah s njime. Ono što je prema stvari i u biti ishodišno, ne mora stajati na početku, a možda to i ne može. Ishodište i početak nisu isto. Stoga se prvo moramo ogledati u četirima načinima postavljanja pitanja. Pritom se četvrti već pokazuje kao mjerodavan; ali jedan drugi ostaje nezaobilazan, čiji put prije toga moramo pronaći i njime krenuti, kako bismo uopće dospjeli do četvrtoga kao mjerodavnog. U toj okolnosti već se navješćuje da nam je mjerodavan način postavljanja pitanja “Što se zove mišljenje?” još dalek i gotovo začudan. Stoga je nužno da se najprije izričito upoznamo s višeznačnošću pitanja, ne samo kako bismo uopće naučili obraćati pažnju na višeznačnost, već kako ga ne bismo odveć olako uzeli, naime kao puku stvar jezičnog izraza. Višeznačnost pitanja “Što se zove mišljenje?” nalazi se u višeznačnosti upitnog glagola “zvati”. Ovaj grad zove se Freiburg u Briesgauu. On ima to ime. U govoru često korišten izraz “to znači” (das heißt) znači: ono upravo rečeno u stvari je mišljeno tako i tako i treba biti razumljeno na ovaj ili onaj način. Umjesto izraza “to znači” koristimo i izraz “to će reći”. Netko za nesigurna vremena, pa još i sam, napušta planinsku kolibu da bi se uspeo na vrh planine. Uskoro zaluta u magli koja se iznenada spustila. Čovjek uopće ne sluti što znači kretati se u visokom gorju. On ne zna što to sve iziskuje i što stoga mora biti poduzeto i savladano. Neki glas zove nas k nadi. Ono nam domahuje nadom, poziva nas k njoj, nalaže nam je, upućuje nas u nju. Ovaj grad zove se Freiburg u Br. On se tako naziva, jer je tako nazvan. To kazuje: on je pozvan u to ime. Otad stoji u zovu tog imena, kojem je povjeren. Zvati nije izvorno imenovati, već obrnuto: imenovanje je vrsta zvanja u izvornom smislu ovamo-zahtijevanja i povjeravanja. Za pozivajuće dozivanje koristimo i riječ “poziv”. Poziv svoju bit nema u imenu, već je svako ime neka vrsta poziva. U svakom pozivu vlada oslovljavanje, a time, dakako, mogućnost imenovanja. Nekog gosta zovemo dobrodošlim. To ne kazuje: mi ga označavamo imenom “dobrodošao”, već ga izričito zovemo da dođe 163
Prelasci među satovima; – s II. na III.
i izvrši dolazak kao prisan došljak. Tako u zvanju dobrodošlim kao pozivanju u dolazak ujedno leži i imenovanje, zazivanje, koje onoga tko je došao stavlja u zov rado viđena gosta. Njemački heißen, gotski haitan, je zvati. Ali zvati je nešto drugo nego puko puštanje da odjekne glas. Bitno drukčiji od pukog pojavljivanja zvuka i glasa jest opet povik. On još ne mora biti zov, ali to može biti: povik u pomoć. Zvanje zapravo dolazi već odande kamo je zov upućen. U zvanju vlada izvorno sezanje prema... Samo zato zov može zahtijevati. Puki povik zamukne i iščezne u sebi samom. On niti boli niti radosti može pružiti boravak. Zov je, naprotiv, sezanje, čak i ako se ne čuje ni usliša. U zvanju je moguć boravak. Zvuk, povik i zov moramo dobro razlikovati. Heißen je ono dozivajuće i zazivajuće, ovamo zahtijevajuće i time napućujuće upućivanje u neko činjenje ili nečinjenje, ili čak u nešto još bitnije. U pozivu je već uvijek sabrano neko zvanje. Poziv nije prošli, ali je upućen i kao takav još pozivajući zaziv, koji zove čak i ako se ne oglašuje. Razumijemo li riječ “zvati” u njenom izvornom značenju, pitanje “Što se zove mišljenje?” odjednom ćemu čuti drukčije. Tada čujemo pitanje: što je ono što nas zove misliti i to u smislu da nas u prije svega upućuje u mišljenje i time se uzda u našu vlastitu bit kao takvu koja bitstvuje ukoliko misli? Što nas zove misliti? Razvijemo li to pitanje, tada ono pita: odakle nas zaziva poziv da mislimo? Kako nas on može uzeti u svoj zahtjev? Ukoliko nas doseže poziv? Ukoliko on seže do u našu bit, ne bi li je, opet, zahtijevao od nas kao misleću? Koja je naša bit? Možemo li to uopće znati? Ako ovdje nema znanja, na koji nam je način ona onda otvorena? Možda upravo tako i samo tako da smo pozvani misliti? “Što nas zove misliti?” Mi sami vidimo se postavljeni u to pitanje, čim ga pitamo, a ne samo izgovaramo. Ali odakle drugdje bi mogao doći poziv koji napućuje u mišljenje, ako ne iz nečeg takovog što iz sebe sama treba mišljenje, utoliko što bi ono pozivajuće samo htjelo biti promišljeno, ne samo tu i tamo, nego iz temelja. Ono što nas poziva misliti, što nas potiče na 164
to da mislimo, zahtijeva za sebe mišljenje, jer u sebi od sebe daje misliti; i to ne zgodimice, već vazda i oduvijek. No što na taj način daje misliti nazivamo onim najdvojbenijim. Ne postoji, međutim, samo ono što vazda ostaje da bude promišljeno, već nam ono u još dalekosežnijem i presudnom smislu daje misliti, time što nam uopće povjerava mišljenje kao naše bitno određenje. (nastavak str. 86)
S II. na III. Samo polagano snalazimo se u višeznačnosti pitanja “Što se zove mišljenje”. Ono je četverostruko. Ono, međutim, potječe iz jednostavnoga. Stoga se nikako ne raspada na slučajno mnoštvo. Ono jednostavno donosi mjeru i sklop, ali ujedno povod i ustrajnost u četirima načinima da se pita pitanje. Mjerodavan način je četvrti: što nas zove misliti? Ono pozivajuće daje nam misliti ono najdvojbenije. Poziv nam daje mišljenje kao miraz naše biti. Tako je čovjek kroz poziv na određen način već upoznat s time što znači riječ “mišljenje”. Pitamo li pitanje “Kako stoji s pozivom koji nas zove misliti?”, naći ćemo se već upućeni u pitanje: što kazuje glagol “misliti”? Tu riječ sad više ne možemo uzeti proizvoljno u nekom letimičnom značenju, kako bismo ga razvili u pojam, na kojem bismo izgradili nauk o mišljenju. Tako bi sve bilo prepušteno samovolji. Što znači riječ “mišljenje”, to određuje poziv da se misli. Ali, poziv, koji našoj biti nalaže mišljenje, nije ni prisila. Poziv našu bit dovodi u ono slobodno i to tako odlučno da ono što nas poziva u mišljenje isto daje slobodu slobodnoga, kako bi ono ljudski slobodno moglo stanovati u njemu. Prvotna bit slobode skriva se u pozivu koji smrtnicima daje misliti ono najdvojbenije. Sloboda stoga nikad nije nešto samo ljudsko, kao što nije ni nešto samo božansko; još manje je ona puka protivnost njihova susjedstva. Ukoliko nas poziv zove misliti, on je ono na što poziva, naime mišljenje, već doveo u zov. Ono na što poziva je imenovano, zove 165
Drugi dio
Prelasci među satovima; – s II. na III.
se tako i tako. Kojim je imenom imenovano ono na što poziva? Pa valjda imenom “mišljenje”. Ali, ta riječ “mišljenje” prema svom jezičnom oglašavanju očito još spada u pojedinačan jezik. Mišljenje je, međutim, opća stvar čovječanstva. No bit mišljenja ne može se izvesti iz pukog značenja pojedinačne riječi određenog jezika i ono što je tako dobiveno postaviti kao obvezujuće. Zasigurno ne. Iz toga proizlazi samo toliko da ovdje ostaje nešto vrijedno pitanja. Općeljudsko logičko mišljenje, međutim, neće biti manje pogođeno time što je dostojno pitanja, pod pretpostavkom da smo ozbiljno odlučili da ubuduće nećemo prečuti da je ono logičko, što pripada onom λόγος, također samo riječ pojedinačnog i posebnog jezika Grka i to ne tek u njegovu glasovnom obliku. Što kazuje ta riječ “mišljenje”? Obratimo pozornost na kazivanje riječi “mišljenje”, “mišljeno”, “misao”. U tim riječima nešto je progovorilo i to ne tek nedavno, već odavna. Ali to što je došlo do riječi nije prošlo. Vratilo se u ono neizgovoreno, tako da mi bez daljnjeg ne dospijevamo tamo. U svakom slučaju, mi se, kako bismo primjereno obratili pozornost na ono što je progovorilo u riječima “mišljenje”, “misao”, moramo vratiti u povijest jezika. Put onamo utire historija. Ona je danas znanost, u našem slučaju znanost o jeziku. Obraćanje pozornosti na kazivanje riječi sad bi ipak trebalo biti put u mišljenje. Znanost ne misli, glasi stav s jednoga ranijeg sata ovog predavanja. Znanost ne misli u smislu mišljenja mislilaca. Ali iz toga ni u kom slučaju ne slijedi da se mišljenje ne bi trebalo obraćati znanostima. Stav “Znanost ne misli” ne sadrži zajamčenu povlasticu koja bi mišljenju dopuštala da se takoreći slobodoručno ostvaruje time što nešto smišlja. Ali mišljenje je ipak dovedeno u blizinu pjesništva i razgraničeno od znanosti. Samo, blizina je nešto bitno drukčije od dosadnog izjednačavanja razlika. Bitna blizina između pjesništva i mišljenja tako malo isključuje razliku, da je štoviše na bezdan način pušta da nastane. Mi današnji spoznajemo to samo s mukom. Za nas pjesništvo odavna spada u literaturu, baš kao i mišljenje. Držimo da je u redu da se pjesništvo i njegova povijest raspravljaju literarno-historijski. Bilo bi bezumno tom stanju, čiji razlozi sežu u
daleku prošlost, htjeti prigovoriti ili ga čak preko noći promijeniti. Pa ipak – je li Homer, je li Sapfo, je li Pindar, je li Sofoklo literatura? Ne! Ali oni nam se pojavljuju tako i samo tako, čak i onda kad pokušamo literarno-historijski dokazati da ta pjesništva zapravo nisu literatura. Literatura je ono doslovce napisano i prepisano, s određenjem da javnosti bude dostupno za čitanje. Na tom putu literatura postaje predmetom interesa koji se veoma razilaze, a koji se sa svoje strane, opet, i to ponovno literarno, podražavaju kritikom i reklamom. Činjenica da pojedinci pronalaze put koji ih izvodi iz literarnog pogona i misaono ili čak poučno dovodi do pjesništva, nikad, međutim, nije dostatna da pjesništvu oslobodi njegovo bitno mjesto. Povrh toga, ono prvo mora samo odrediti i doseći to mjesto. Zapadno pjesništvo i europska literatura dvije su bezdano različite bitne moći naše povijesti. Vjerojatno imamo još sasvim nedostatne predodžbe o biti i dosegu literarnoga. Kroz ono literarno i u njemu kao svom mediju, sad su, međutim, pjesništvo i mišljenje i znanost međusobno izjednačeni. Kad se mišljenje razgraniči od znanosti, ono se, procijenjeno od nje, pojavljuje kao unesrećeno mišljenje. Ako, s druge strane, mišljenje svjesno izbjegava blizinu pjesništva, rado se pojavljuje kao nadznanost, koja bi svu znanost htjela nadmašiti po znanstvenosti. Ali upravo stoga što mišljenje ne pjeva, ali je izvorno kazivanje i govor jezika, ono mora ostati blisko pjesništvu. No budući da znanost ne misli, mišljenje u svom sadašnjem stanju mora toliko pomno obraćati pozornost na znanosti kao što to one same za sebe ne mogu. Time spominjemo samo neznatniji odnos mišljenja prema znanostima. Bitan odnos određuje se, međutim, jednom temeljnom crtom novovjekovnoga svjetskog doba, u koju spada i ono ranije spomenuto literarno. To se može ukratko označiti ovako: ono što jest danas se uglavnom pojavljuje u onoj predmetnosti, koja se uspostavlja i drži pod vlašću znanstvenim opredmećivanjem svih oblasti i područja. Ona ne proistječe iz posebnoga i vlastitoga znanstvenog zahtjeva za moći, već iz jedne bitne činjenice koju danas još ne želi vidjeti. Ta se može opisati u tri rečenice.
166
167
Drugi dio
Prelasci među satovima; – s III. na IV.
1. Novovjekovna znanost temelji se u biti tehnike. 2. Bit tehnike sama nije ništa tehničko. 3. Bit tehnike nije samo ljudska tvorevina koju bi ljudska nadmoć i suverenost uz pogodni moralni ustroj mogle obuzdati.
nekoliko koraka kroz pitanje “Što se zove mišljenje?”. Ali možda je to pitanje čak i takve vrste koje nikad ne dopušta prolazak, već zahtijeva da se smjestimo unutar njega. (nastavak str. 91)
Znanstveno-literarno opredmećivanje onoga što jest ne zapinje nam za oko, jer se mi krećemo unutar njega. Stoga će i odnos mišljenja spram pjesništva i spram znanosti danas ostati posve zbrkan i u biti prikriven, pogotovo zato što je mišljenje samo najmanje upoznato s podrijetlom svoje vlastite biti. Stoga bi se pitanje “Što se zove mišljenje?” moglo promatrati samo kao prikladno izabrana tema za nastavne svrhe predavanja. Ali, pitanje “Što se zove mišljenje” je, ukoliko se to uopće smije tako izreći, svjetsko-povijesno. Ime svjetska povijest obično znači isto što i univerzalna historija. Naša upotreba izraza svjetska povijest podrazumijeva, međutim, usud da svijet jest, te čovjek kao njegov stanovnik. Svjetsko-povijesno pitanje “Što nas zove misliti?” pita: na koji način se ono, što zapravo jest, tiče čovjeka ovoga svjetskog razdoblja? Razvijanje pitanja sad nas je neočekivano nagnalo na to da uzmemo u obzir odnos mišljenja spram znanosti. Povod za to dolazi iz jednog bliskog promišljanja. Ono se ukratko može ovako izložiti. Pitanje “Što se zove mišljenje?” za nas se neočekivano kreće unutar prvo spomenutog načina, koji pita: što je imenovano riječju “mišljenje”? Slijedimo li to, pazimo na kazivanje riječi. To nas vodi u povijest značenja riječi. Povijest jezika dostupna je, međutim, samo kroz historijsko istraživanje. Historijsko i filozofsko spoznavanje se prema starom nauku razlikuju u temelju. Naše obraćanje pažnje na kazivanje riječi međutim htjelo bi putu mišljenja osigurati temelj i tlo. Ali, može li se mišljenje, filozofska, nathistorijska spoznaja vječnih istina, ikad utemeljiti na historijskim tvrdnjama? Kako ćemo ukloniti s puta taj prigovor, koji već na prvom koraku ugrožava cijeli naš poduhvat? Tu primisao ni u kojem slučaju ne želimo ukloniti s puta. Ali u međuvremenu je ostavljamo da stoji na putu kojim dolazi. Jer, moglo bi biti da taj put više nije put. Ionako bi moglo biti uputno da ne započinjemo dugotrajne rasprave o odnosu filozofije i znanosti prije nego što prijeđemo bar 168
S III. na IV. Što se zove mišljenje? Pitanje sada uzimamo u njegovu prvo navedenom smislu i pitamo: što kazuje riječ “mišljenje”? Gdje se misli, ondje su misli. Pod time se razumiju mnijenja, predodžbe, prijedlozi, zamisli. Ali starovisokonjemačka riječ gidanc, “misao” (Gedanc) kazuje više, ne samo više u sada spomenutom običnom značenju, već i drukčije; ne samo drukčije u usporedbi s prethodnim, već drukčije u biti kao odlučno razlikovano, a ujedno i odlučujuće. Misao (Gedanc) znači: ćud, srce, razlog srca, najdublju nutrinu čovjeka, koja seže najdalje prema vani, pa i u ono krajnje, i to tako odlučno da, pravilno promišljeno, ne dopušta predodžbu nečega unutra i vani. Iz bitno čuvene riječi “misao” (Gedanc) sad, međutim, ujedno progovara bit onoga što imenuju dvije riječi, koje nam se lako mogu nametnuti kad čujemo glagol “misliti”: mišljenje i pamćenje, mišljenje i zahvala. Misao (Gedanc), razlog srca, sabiranje je svega onog što nas doseže, što nas se dotiče, do čega nam je stalo, nama, ukoliko jesmo kao ljudi. Ono što nas se tiče i do čega nam je stalo u bitno određujućem smislu, jednom riječju možemo nazvati onime što nam leži pri srcu. Pri nekoj cesti ili rijeci leže oni čija imanja leže pri toj cesti ili rijeci. “Pri-ležanje” (An-liegen) upotrebljavamo u smislu “pri-sustva”. To ime nam sad još može djelovati neobično. Ali ono je utemeljeno i odavna već izgovoreno u stvari na koju se odnosi. Samo što mi olako prečujemo ono izgovoreno. Kad govorimo o subjektu i objektu, time je već mišljeno predležanje i ležanje u osnovi, ležanje nasuprot i uvijek pri-ležanje u najširem smislu. Možda ono što nam leži pri srcu i do čega nam je stalo, ukoliko izvršavamo naše biti-čovjekom, ne treba stalno i izričito biti predočeno kroz nas. Pa ipak, ono je unaprijed sabrano na 169
Drugi dio
Prelasci među satovima; – s IV. na V.
nas i prema nama. Mi smo na određen način, ali ne isključivo, samo to sabiranje. Sabiranje priležanja ovdje ne podrazumijeva naknadno sakupljanje onoga predležećeg, već sve naše činjenje i nečinjenje nadilazeća poruka onoga čemu smo već preporučeni, ukoliko jesmo na ljudski način. Samo zato što smo u biti već sabrani u to predležanje, možemo ostati sabrani pri tome što je navlastito sadašnje, prošlo i nadolazeće. Riječ “pamćenje” izvorno znači to sabrano ne-otpuštanje od onoga priležećeg. U svojem izvornom kazivanju pamćenje znači toliko koliko i spomen. Ta riječ može imati poseban ton pobožnoga i pobožnosti, te imenovati spomen molitve samo stoga što oduvijek već podrazumijeva bitni odnos sabranosti na spas i milosti. Misao (Gedanc) se razvija u pamćenju, koje opstoji kao spomen. To iskonsko mišljeno pamćenje svoje ime kasnije daje ograničenom nazivu, koji pod pamćenjem podrazumijeva samo još sposobnost zadržavanja u pogledu onoga prošlog. Razumijemo li, međutim, pamćenje iz stare riječi “misao” (Gedanc), odmah nam se razotkriva sveza između pamćenja i zahvale. Jer u zahvali se ćud spominje onog u čemu ostaje sabrana, ukoliko tamo pripada. To spominjuće pamćenje izvorna je zahvala. Što kazuje riječ “mišljenje”, čujemo iz izvorne riječi “misao” (Gedanc). Taj način slušanja odgovara bitnom stanju stvari koje imenuje riječ “misao” (Gedanc). Taj način slušanja jest onaj mjerodavni. Pritom ono što se zove “mišljenje” razumijemo iz misli (Gedanc). Nasuprot tome, prema uvriježenoj upotrebi jezika mnijemo da mišljenje ne proizlazi iz misli, već da misli nastaju tek kroz mišljenje. Osluhnimo međutim još pažljivije djelokrug izgovorenoga, koje nas oslovljava u početnim riječima “misao” (Gedanc), “pamćenje”, “zahvala”. Ono što nam oduvijek daje misliti ono najdvojbenije. Ono što daje, njegov dar, preuzimamo tako što promišljamo to najdvojbenije. Pritom se misleći držimo toga najdvojbenijeg. Spominjemo ga se. Tako se spominjemo onoga čemu zahvaljujemo na mirazu naše biti, mišljenju. Ukoliko mislimo to najdvojbenije, mi zahvaljujemo. Onome najdvojbenijem primišljamo ono što treba misliti. Ali to pri-mišljeno nije nešto što sa svoje strane tek iznalazimo i donosimo
sa sobom, kako bismo time dali uzdarje. Kad mislimo ono najdvojbenije, spominjemo se onoga što nam to najdvojbenije sâmo daje misliti. To spominjanje, koje je kao mišljenje već istinska zahvala, ne treba naknadu i zaslugu kako bi moglo zahvaljivati. Takvo zahvaljivanje nije nadoknađivanje; ali ostaje iznošenje ususret, kroz koje ono što zapravo daje misliti tek izričito ostavljamo u njegovoj biti. Tako svoje mišljenje zahvaljujemo u smislu “zahvaljivanja” koji u našem jeziku jedva da je uvriježen, i koji je, koliko vidim, uobičajen samo u alemanskom govornom području. Kad je rasprava o nekoj stvari zaključena, otpuštena, kaže se da je zahvaljena. Otpuštati tu ne znači odaslati, već naprotiv: odnijeti stvar i potom je ostaviti tamo kamo pripada. To otpuštanje je zahvaljivanje. Kad bi mišljenje moglo ono što vazda daje misliti otpustiti u njegovu vlastitu bit, takvo mišljenje bila bi najviša zahvala smrtnika. To mišljenje bilo bi zahvaljivanje onoga najdvojbenijeg u njegovu najvlastitiju osamljenost, koja to najdvojbenije nepovrijeđeno pohranjuje u ono što je u njemu dostojno pitanja. Nitko od nas neće se usuditi da makar u najdaljem smislu izvrši takvo mišljenje, pa čak ni njegovu predigru. U najboljem slučaju uspjet će nam priprema za to. No pretpostavimo, kada bi to ljudi jednom uzmogli, naime misliti na način takvog zahvaljivanja, tada bi mišljenje već bilo sabrano u spominjanju, koje se vazda spominje onoga najdvojbenijeg. Mišljenje bi tada obitavalo u pamćenju, pri čemu se ta riječ čuje prema njenom izvornom kazivanju. (nastavak str. 95)
170
S IV. na V. [Rečeno prije predavanja 20. lipnja 1952:] Moje dame i gospodo! Danas je u Freiburgu otvorena izložba “Ratni zarobljenici govore”. 171
Drugi dio
Prelasci među satovima; – s IV. na V.
Molim Vas da je posjetite kako biste čuli taj bezvučni glas i kako ga više ne biste izgubili iz unutarnjeg uha. Mišljenje je spominjanje. Ali spominjanje je nešto drugo negoli površno osadašnjenje prošloga. Spominjanje promišlja ono što nas se tiče. Mi još nismo u primjerenom prostoru da razmišljamo o slobodi ili samo i da govorimo o njoj, dokle god zatvaramo oči i pred tim uništavanjem slobode.
slušanje vazda je samo na nama. Ovdje sami moramo doći do toga na koji se način jedino odgovora na treću vrstu pitanja “Što se zove mišljenje?”. Ako to ne zamijetimo, sve govorenje i slušanje bit će uzalud. U tom slučaju bilo bi bolje da najtočniji zapis ovoga predavanja uništite što prije. Sam način na koji treće pitanje pronalazi svoj odgovor odražava se na odgovaranje na ostala tri pitanja, jer su ona, s trećim, po četvrtom jedno jedino pitanje. Možda je pitanje “Što se zove mišljenje?” kao pitanje jedino i jedinstveno. Za nas to znači da se mi, kad ga pitamo, nalazimo na početku dugog puta koji jedva da možemo sagledati. Naglašavanje jedinstvenosti pitanja ne podrazumijeva, međutim, ni u kojem slučaju da si možemo pripisati otkriće značajnog problema. Obično postavljanje pitanja neposredno teži za odgovorom. S pravom ono gleda samo na njega i na to da ga se pribavi. Odgovor rješava pitanje. Mi sami razriješeni smo odgovorom na pitanje. Pitanje “Što se zove mišljenje” druge je vrste. Pitamo li: što se zove vožnja bicikla?, onda pitamo za nešto što svatko poznaje. Tko još ne zna što to znači, toga možemo podučiti tome poznatom. Kod mišljenja nije tako. Samo nam se čini da je poznato što pitanje zapravo pita. Samo pitanje još je nepitano. Stoga pitanje “Što se zove mišljenje?” ne ide za tim da postigne odgovor i njime riješi pitanje kratko i jezgrovito. Štoviše, kod tog pitanja radi se prvenstveno i samo o jednom: pitanje učiniti dostojnim pitanja. Već je i dotle dug put. Upitno je čak i jesmo li mi već na tom putu. Možda mi današnji za nešto takvo još nismo sposobni. Ta slutnja, međutim, podrazumijeva nešto drugo nego što bi bilo priznavanje naših slabih snaga. Mišljenje, točnije, pokušaj i zadaća mišljenja, idu prema svjetskom razdoblju u kojem će visoki zahtjevi, za koje je dosadašnje mišljenje smatralo da ih ispunjava i tvrdilo da ih mora ispuniti, postati izlišni. Put pitanja “Što se zove mišljenje?” već protječe u sjeni te izlišnosti. Ona se može označiti četirima iskazima:
______ Pitamo “Što se zove mišljenje?” Pitanje pitamo na četverostruk način: 1. Što znači riječ “mišljenje”? 2. Što se prema dosadašnjem nauku razumije pod mišljenjem? 3. Što je potrebno da izvršimo mišljenje primjereno njegovoj biti? 4. Što je ono što nas zove u mišljenje? Međutim, četiri pitanja, kroz čiju različitost ne možemo proći dovoljno često, su jedno. Njihovo jedinstvo proizlazi iz pitanja navedenog na četvrtom mjestu. Ono je mjerodavno. Jer ono sâmo pita o mjeri kojom se mjeri naša bit kao misleća. Treći način postavljanja pitanja najbliži je četvrtome. Četvrto pitanje pita o onome što nam nalaže mišljenje, što nam povjerava mišljenje. Treće pitanje pita o nama, o onome što moramo učiniti kako bismo uzmogli misliti. O trećem načinu postavljanja pitanja dosad jedva da je bilo govora. Tako će ostati i u nastavku. Zbog čega? Razlog će postati jasniji, ako se sada u jednoj međuprimjedbi kratko zamislimo nad time na koju vrstu odgovora smjera pitanje “Što se zove mišljenje?”. Jasno ćemo to vidjeti tek kod trećeg pitanja. Ono glasi: što je potrebno, što valja učiniti, kako bismo uzmogli misliti primjereno biti mišljenja? Najteže je odgovoriti na treće pitanje. Jer tu se odgovor najmanje može dati kroz podatke i iskaze. Kad bismo htjeli nabrojati ponešto od onoga što nam je potrebno kako bismo mogli bitno misliti, ono odlučujuće još uvijek bi ostalo neodlučeno, naime da li to, što pripada u mišljenje, pripada nama time što smo ga već čuli. Takvo 172
1. Mišljenje ne vodi do znanja kao znanostî. 2. Mišljenje ne donosi korisnu životnu mudrost. 3. Mišljenje ne rješava svjetske zagonetke. 4. Mišljenje neposredno ne daje nikakvu snagu za djelovanje. 173
Drugi dio
Prelasci među satovima; – s IV. na V.
Dokle god mišljenje još stavljamo pod te zahtjeve, mi ga precjenjujemo i od njega tražimo previše. Oboje nas priječi u nastojanju da se vratimo jednoj neobičnoj bezahtjevnosti i u njoj ustrajemo usred jednog kulturnog pogona koji svakodnevno vapi za dostavom najnovijega i srlja za onim što podjaruje. Ali put mišljenja, put pitanja “Što se zove mišljenje?”, ostaje nezaobilazan na putu u sljedeće svjetsko razdoblje. Njega doduše ne možemo sadržajno predvidjeti, ali postoji mogućnost da promislimo znakove njegova podrijetla i dolaska. Mišljenje je najprethodnije od svega prethodnog djelovanja čovjeka u epohi kad se europski novi vijek tek počinje razvijati i dovršavati na zemaljskoj kugli. Uostalom, posrijedi nije puko izvanjsko pitanje označavanja, gledamo li na današnje doba kao na kraj novog vijeka ili spoznamo da danas tek započinje možda dugotrajan proces dovršavanja novog vijeka. Pitanje “Što se zove mišljenje?” pokušaj je da dospijemo na onaj nezaobilazni put koji vodi u ono najprethodnije. Pitanje prethodi čak još i samom mišljenju, kao onom najprethodnijem. Tako se čini da je posrijedi pitanje one vrste na kakvo je rado pravo polagala novovjekovna filozofija, ukoliko je smjerala na najradikalnije i time bespretpostavno pitanje, koje je za sva vremena trebalo položiti neuzdrmljiv temelj za čitavo zdanje sustava filozofije. Ali, pitanje “Što se zove mišljenje?” nije bespretpostavno. Ono je to u toliko maloj mjeri da upravo smjera na ono što se ovdje htjelo nazvati pretpostavkom i upušta se u nju. Mjerodavan smisao pitanja dolazi do riječi kad pitamo: što nas zove misliti? Koji je to poziv koji zahtijeva ljudsko mišljenje? U tom je pitanju, moglo bi se to tako izraziti, već pretpostavljeno da je mišljenje po svojoj biti ono na što se poziva i samo po pozivu biva držano, te takoreći zadržano u svojoj biti. Pitanje: “Što je ono što nas zove u mišljenje?” već pretpostavlja da mišljenje kao mišljenje u sebi obraća pozornost na ono pozivajuće. Mišljenje tako ovdje nije uzeto kao postupak, čiji se tijek može psihološki promatrati. Mišljenje se ne predočava ni kao djelatnost koja se ravna prema normama i vrijednostima. Prema onom važećem i po onome što zadaje pravila mišljenje se može ravnati samo onda kad je uopće pozvano u sebe, upućeno na ono što treba misliti. Kad
se dostatno pita, pitanje: “Što je ono što nas zove misliti?” ujedno vodi u ono što je vrijedno pitanja, da je mišljenje kao mišljenje nešto što je bitno pozvano. Da nešto jest, da je takvo i takvo, običava se nazivati činjenicom. “Činjenica” je lijepa i zavodljiva riječ. Što se pod njom misli, o tome dosadašnje mišljenje odavna već ima čvrst nazor. On postoji od trenutka kad je za mišljenje na vidjelo izašlo jedno dugo pripremano razlikovanje, naime razlikovanje između onog što nešto jest, τί ἐστιν, i onog da ono jest, ὅτι ἔστιν. Kasnija terminologija razlikuje pojmove essentia i existentia, bitnost i činjeničnost. Što valja držati o objašnjenju činjeničnosti činjenice u dosadašnjem mišljenju, može se odlučiti samo ako prije toga osvijestimo ono razlikovanje kroz koje kako existentia, tako i essentia dospijevaju tek do svoje određenosti. Gdje i kako se temelji ovlaštenje za to razlikovanje? U kojoj mjeri je mišljenje pozvano u to razlikovanje? Napomena o tome da je ono vrijedno pitanja daje nam da iznova procijenimo doseg prethodna pitanja “Što nas zove misliti?”, a da se pritom prerano ne upuštamo u ono tajnovito i ujedno plodonosno tog pitanja. Ono se navješćuje u tome da mi to pitanje pitamo uvijek samo misleći te tako ono pitano možemo dovesti u njemu primjerenu dostojnost pitanja. Tijek predavanja odveo nas je u drugi način na koji bi pitanje htjelo biti razvijeno. On glasi: što se prema dosad uvježbanom i odavno predznačenom smislu razumije pod mišljenjem? To predznačavanje prepoznaje se po tome što je ono što se razumije pod mišljenjem, prikazano i predano kroz nauk koji nosi naziv “logika”. Nauk o mišljenju s pravom je tako nazvan; jer mišljenje je λέγειν i λόγος. To ime ovdje znači: iskazivati nešto o nečemu: “Mjesec je izašao”. Iskazivanje ovdje u prvom redu ne znači govoreće izgovaranje, već prikazivanje nečeg kao nečeg, utvrđivanje nečeg kao nečeg. U takvu prikazivanju i utvrđivanju vlada sastavljanje onoga iskazanog s onim o čemu se iskazuje. Ono “s” je imenovano u onome “kao” i “o”. Sastavljanje je kao spajanje rečenica. Svaki iskaz je rečenica. Ali nije svaka rečenica iskaz. “Što se zove mišljenje?” nije iskaz, ali je rečenica, naime upitna rečenica. Svaki iskaz je kao takav rečenica. Samo, ostaje da se promisli je li svako kazivanje iskazivanje, da li kazivanje, kako to mnije gramatika, uopće može biti određeno polazeći od rečenice?
174
175
Drugi dio
Prelasci među satovima; – s V. na VI.
Je li kazivanje “Mjesec je izašao” u prvom stihu “Večernje pjesme” Matthiasa Claudiusa iskaz ili čak rečenica? Koja je bit tog kazivanja? Ja to ne znam. Ne usuđujem se ni raspravljati o tom pitanju. Uvjeravanje da kazivanje “Mjesec je izašao” spada u pjesmu, te da je prema tome posrijedi pjesništvo, a ne mišljenje, ne pomaže nam u našoj nedoumici. Točna napomena da je to kazivanje stih, a ne rečenica, ne pomaže nam osobito, dokle god ostaje tamno što to znači da se pjesničko kazivanje sabire u pjesmu. Vjerojatno nikad nećemo moći pravo promisliti što je pjesništvo, dokle god nismo na dostatan način pitali: “Što se zove mišljenje?”. Time iznova izlazi na vidjelo ono što tom jedinstvenom pitanju daleko pret-hodi. (nastavak str. 102)
otvorimo spram vidika i smjera što ih put otvara, s druge strane tako da krenemo na put, tj. učinimo korake po kojima put tek postaje putom. Put mišljenja niti se provlači odnekud nekamo kao utabana cesta niti uopće negdje postoji po sebi. Tek i samo hodanje, ovdje misleće pitanje, jest put-ovanje. Ono je puštanje puta da se pojavi. Taj karakter puta mišljenja pripada pred-hodnosti mišljenja, koja sa svoje strane počiva u zagonetnoj usamljenosti, pri čemu je ta riječ shvaćena u visokom, a ne sentimentalnom smislu. Nijedan mislilac nikad nije ušao u usamljenost drugoga. Pa ipak, svako mišljenje samo iz svoje usamljenosti na skriven način govori u sljedeće ili u prethodeće mišljenje. Ono što predočavamo i utvrđujemo kao učinke nekog mišljenja nesporazumi su kojima neizbježno podliježemo. Samo oni, kao ono tobože mišljeno, dospijevaju u prikaz i zaokupljaju one koji ne misle. Odgovaranje na pitanje “Što se zove mišljenje?” i samo je uvijek samo pitanje kao ostajanje na putu. To se čini lakšim od zauzimanja stajališta. Poput pustolova odlutamo u neodređenost. Ali da bismo ostali na putu, prethodno i stalno moramo paziti na put. Putovanje, korak po korak, ovdje jest ono bitno. Mišljenje tek u pitajućem hodu gradi svoj put. Ali ta gradnja puta je neobična. Ono izgrađeno ne ostaje ležati iza nas, već se ugrađuje u sljedeći korak i gradi ispred njega. No, dakako, u svako doba postoji mogućnost, i čak je uvelike zaista tako, da se put te vrste unaprijed ne voli, bilo da ga držali bezizglednim ili suvišnim, bilo da ga se drži ludošću. Kod tog stava trebalo bi se odreći toga da se put izvana samo i pogleda. Ali možda uopće nije primjereno da ga se učini javno vidljivim. Neka se tim upozorenjem prekine opća napomena o putovima mišljenja. Sad ćemo pokušati ići putem našeg pitanja, tako što ćemo ga pitati na drugonavedeni način, no u smislu četvrtoga, mjerodavnog načina. Najprije predložen oblik drugog pitanja glasio je: što se prema dosadašnjem nauku, prema logici, razumije pod mišljenjem? Na prvi pogled pitanje se historijski raspituje o onome što se dosad mnilo i poučavalo o mišljenju. Ali mi sad pitamo:
S V. na VI. Odgovor na pitanje “Što se zove mišljenje?” doduše je kazivanje, ali nije iskaz, koji bi se dao utvrditi u rečenici kakvom bismo pitanje kao riješeno mogli staviti na stranu. Odgovor na pitanje “Što se zove mišljenje” doduše je govor, ali on govori iz odgovaranja. On slijedi poziv i drži ono pitano u tome da je dostojno pitanja. Slijedimo li poziv, nećemo se riješeti onoga pitanog. Pitanje ne samo da se ne može riješiti sada, nego se ne može riješiti nikad. Ukoliko idemo ususret onome ovdje pitanom, pozivu, pitanje postaje samo sve dostojnije pitanja. Ako pitamo iz te dostojnosti pitanja, mi mislimo. Samo mišljenje je put. Mi tome putu odgovaramo samo tako što ostajemo na njemu. Jedno je biti na putu kako bi se put gradio. Drugo je, međutim, postaviti se odnekuda samo kraj puta i razgovarati o tome jesu li i u kojoj mjeri ranije i kasnije dionice puta različite i u svojoj različitosti možda čak nepomirljive za svakog, naime, koji tim putom nikad ne ide, koji se ni ne usuđuje ići njime, već se postavlja izvan puta, kako bi put uvijek samo predočavao i govorio o njemu. Da bismo dospjeli u putovanje, moramo se, dakako, otvoriti. Ovo je mišljeno u dvostrukom smislu: s jedne strane tako da se sami 176
177
Drugi dio
Prelasci među satovima; – s VI. na VII.
Pod kojim pozivom stoji zapadno-europsko mišljenje, čijim se stazama i mi krećemo, čim se upustimo u mišljenje? Ali i tako će ostati neizbježan privid da pitanje smjera samo na historijski prikaz početka zapadne filozofije. Bavljenje pitanjem svoju posebnost može zadržati u tome da ono za znanstveno istraživanje povijesti filozofije i za u njemu važeće vodeće predodžbe ostaje uvijek nevjerodostojno. Kod Parmenida, grčkog mislioca, koji je živio na prijelazu s 6. na 5. pretkršćansko stoljeće, stoji izrijek:
S VI. na VII.
χρὴ τὸ λέγειν τε νοεῖν τʼ ἐὸν ἔμμεναι. Prema običnom prijevodu to znači: “Nužno je reći i misliti da biće jest.” Putu na koji smo krenuli s našim pitanjem najbolje bi odgovaralo kad bismo sad bez ikakvih usputnih primjedbi i upozorenja pokušali promisliti izrijek u onome što on kazuje. Ali danas, kad se previše zna i prebrzo mnije, kad se sve na brzinu već obračunava i razvrstava tek što je izgovoreno, danas nam ne preostaje ni najmanje mjesta za pouzdanje da bi prikaz neke stvari mogao za sebe biti dovoljno sposoban da pokazivanjem same stvari sumišljenje izvede na put. Zato su potrebni naporni zaobilazni putovi i pomoćna sredstva, koji su inače protivni stilu puta mišljenja. Toj nuždi odgovoramo tako što sad pokušavamo da sve užim zaokruživanjem omogućimo uskok u kazivanje izrijeka: χρὴ τὸ λέγειν τε νοεῖν τʼ ἐὸν ἔμμεναι. “Nužno je reći i misliti da biće jest.” (nastavak str. 106)
178
Zadaća je sada da prevedemo Parmenidov izrijek. Radi se samo o prijevodu. Ostajemo daleko od formalna izlaganja iskaza. Ipak već kod prijevoda moramo obratiti pozornost na dvije stvari. Prva se odnosi na sadržaj izrijeka. Druga na način na koji ga iz grčkog jezika prenosimo u naš. 1. Sadržaj izrijeka. On će nam olako skliznuti u samorazumljivost. Predočavanju na koje smo navikli on jedva da pruža uporište da bismo se pri njemu posebno zadržavali. On nam ne daje ništa misliti. Zašto smo u opasnosti da s rečenicom poput “Biće jest” tako lako budemo gotovi? S jedne strane stoga što mi, kad čujemo tu rečenicu, u njoj ne nalazimo ništa što bi bilo dostojno mišljenja. Jer mnijemo da su subjekt i predikat rečenice na jednak način jasni: biće – tko ne zna za bivstvujuće? A ono “jest” – tko mari za to, kad imamo više nego dovoljno posla s onim što jest, u što spada i sve ono što je bilo i što dolazi; sve ono što više nije i što još nije, pa tako uvijek nekako jest. S time “jest” već smo završili prije nego što smo ga izgovorili. Ne samo mi. Opasnost ovdje prijeteće lakomislenosti temelji se s druge strane i prije svega na tome da se čak i mišljenje tijekom posljednja dva i pol tisućljeća polako naviknulo na predodžbu o tome što rečenica iskazuje. Tako je mogao nastati nauk da se o onome što se iskazuje riječju “jest” ne može ni kazati ništa više. Čak i Kant riječi “bitak” i “opstojnost” ubraja među “gotovo nerazrješive pojmove”. Kant o tome govori u jednom još uvijek premalo cijenjenom malom spisu koji potječe iz 1763. godine (18 godina prije njegova glavnog djela “Kritika čistog uma”) i nosi naslov: “Jedini mogući dokazni razlog za demonstraciju opstojnosti boga”. Kantov sud da “bitak” spada u „gotovo nerazreješive pojmove” postoji s punim pravom, čim s njime podijelimo pretpostavku da ono što imenuju riječi “bitak” i “opstojnost” mogu biti pojmljeni isprva i jedino u jednom pojmu. Nije, dakle, čudo da pogotovo mi uopće više ne zamjećujemo ono nečuveno u rečenici “Biće jest”, kamoli da bi nas se ona ticala tako da bi se od nje potreslo cijelo naše biće te da nas to nikad više ne napusti. Rečenica je tijekom stoljećâ u mnogim preinakama te 179
Drugi dio
Prelasci među satovima; – s VII. na VIII.
na mnoge načine izgovorena ili neizgovorena, bila i ostala vodeći prigovor mišljenja. Danas, kad se govor o “bitku” i “egzistenciji” gotovo nalazi na dnevnom redu, zamjećujemo samo još jednoličnost u rečenici: “Biće jest”. Suočavamo se u najboljem slučaju s onim neuhvatljivim u onom prividno općenitom i apstraktnom što ga ona izriče. Dakako da ćemo isprva jedva nešto postići upozorenjem da s onim što rečenica kazuje zapravo stoji sasvim drukčije, ma koliko glasno ono bilo. Ali možda će se ta rečenica nekome jednog dana ipak učiniti začudnom, te će taj pritom zamijetiti da stoljeća koja su u međuvremenu prošla rečenici nisu nimalo naudila, te da je ostala jednako vrijedna pitanja kao što je to bila oduvijek. Stoga nas se ona trenutno tiče još jednako neposredno kao nekoć, s jednom jedinom razlikom. Nekoć je vlastita svjetlina iskazanoga prosijavala kroz tu rečenicu, tako da je ono na njemu vrijedno pitanja iščezavalo u toj svjetlini. Uslijed neobičnog zamračenja, koje nema nikakve veze s rasulom i propašću Zapada, kasnije će izostati ona svjetlina. Ono što je tom rečenicom iskazano dospijeva u samorazumljivost: “Bivstvujuće jest.” Što će biće drugo nego “biti”, kad već jest? Sad bi se samo još htjelo znati zašto bivstvujuće jest. Stoga se pita: čime se uzrokuje bivstvujuće? Jer ono je ipak ono zbiljsko i kao takvo uzrokovano i uzrokujuće i posvuda se odnosi na uzroke. Da pritom “bitak” znači otprilike toliko koliko i “zbiljnost,” u takvom se postavljanju pitanja prihvaća kao nešto samo po sebi razumljivo. 2. Prijevod izrijeka. U njemu se, čini se, pojavljuje rečenica “Bivstvujuće jest”. Već stoga on stoji pod neobičnim uvjetima. Jer se današnje mišljenje još neposredno kreće u nasljeđu tog izrijeka, čak i onda, kad mnije da na to ne mora obraćati pozornost, njegov prijevod nikad nije samo problem historijske interpretacije nekog antičkog teksta, o kojem se filologija spori. U ovom slučaju pokušavamo prijevod idući putom jednog pitanja: “Što nas zove misliti?” Prijevod je posebne vrste, ukoliko on prevedenim izrijekom na znanje ne daje samo neko ranije mišljenje filozofije. Ali prijevod ujedno nije ništa posebno ili čak iznimno; jer on ostaje unutar onoga što je dostojno pitanja koje ga vodi. Raspravljanje izrijeka drži se unutar granica zadaće prevođenja. (nastavak str. 111)
S VII. na VIII.
180
Riječ, koja Parmenidovu izrijeku daje temeljni ton, glasi: χρή. Sad je prevodimo s: “Treba”. Čak i kad izrijek saslušamo samo ugrubo, on govori o kazivanju i mišljenju, o biću, o bitku. On kazuje o najvišem i najdubljem, najdaljem i najbližem, o najprikrivenijem i najsjajnijem što je smrtničkom kazom uopće iskazivo. To nam daje povod i pravo da pretpostavimo da je i riječ χρή izgovorena u visokom smislu. Trebati isprva znači: ostaviti nešto u onome što ono jest i kako jest. To ostavljanje zahtijeva iz sebe da ono trebano bude njegovano u svojoj biti, pri čemu svaki put odgovaramo zahtjevima koje ono trebano oglašava po sebi. Razumijemo li trebanje u tom nama bližem značenju, po kojem ono imenuje ljudsko činjenje, ono ostaje razgraničeno spram drugih načina činjenja, s kojima ga se lako i rado miješa i brka: spram korištenja i spram potrebovanja. U običnoj jezičnoj upotrebi χρή, međutim, može značiti i to. Daljina dometa njegova značenja uopće pripada biti svake riječi. To, opet, počiva u tajni jezika. On dopušta oboje: s jedne strane, da bude unižen do pukog sustava znakova, koji svatko može koristiti u istom obliku i koji se nameće kao obvezatan; te drugo, da jezik u jednom velikom trenutku jedan jedini put iskaže ono jedino, što ostaje neiscrpno, jer stalno ostaje početno i stoga nedosežno za svaku vrstu niveliranja. Obje mogućnosti jezika toliko su udaljene jedna od druge da bi njihova međusobna tuđost bila nedostatno procijenjena još i onda kad bismo ih htjeli označiti kao krajnje suprotnosti. Između spomenutih mogućnosti u kojima jezik govori koleba se uobičajen govor. On je ogrezao u osrednjosti. Ono osrednje postaje pravilnim. Za njega se vješa ono obično, koje izgleda kao uobičajeno. Proširi li se onda običan govor do jedinog obvezatnog pravila svakog kazivanja, svaka riječ koja se otklanja od njega smjesta se doima kao samovolja i prijestup. U takvom prividu ostaje sad i riječ χρή, ako pri njenom prijevodu umjesto: “Nužno je” kažemo: “Treba...” No moglo bi jednom doći vrijeme da jezik ne bude stavljan na lanac običnog govora, već njegovo visoko kazivanje ugađano nje181
Drugi dio
Prelasci među satovima; – s VIII. na IX.
govom temeljnom tonu, a da pritom uobičajen govor ne bude obezvrijeđen kao otpad ili nešto nisko. U takvom slučaju ne bi više bilo dostatno govoriti samo o visokom kazivanju, jer i ono je, bar prema oznaci, još uvijek procijenjeno polazeći od onoga nižeg. Čemu ta napomena o jeziku? Da bismo iznova naglasili da se u njemu i s njim krećemo po nesigurnom tlu ili bolje, na valovima mora. χρή: “Treba...” Mišljeno prema njegovu visokom značenju, trebati kazuje: upustiti u bit i pohraniti ono upušteno. Da bismo usmjerili uho prema tom značenju riječi, pokušat ćemo to “Treba” pojasniti uz pomoć dvaju mjesta iz Hölderlinova pjesništva. Jedno mjesto pripada himni “Ister”:
ta postojeća višeznačnost riječi λέγειν? Mi i bez toga toliko užurbano trčkaramo u onom uvriježenom da mnijemo kako se i svjetskim tokom može ovladati uvriježenim mjerama. Ali mi se možemo zamisliti i naočigled toga da λέγειν ujedno znači kazivati i polagati. Takva će se zamišljenost današnjem čovjeku učiniti dakako neprimjerenom, ako ne čak i nastranom, a u svakom slučaju beskorisnom. Ali možda će dopustiti da ga se jednom podsjeti na to da iz te neobične riječi λέγειν i λόγος, tj. onog što ona imenuje, potječe zapadna logika. Bez ovoga λέγειν te logike današnji čovjek bi se morao odreći svoga motorkotača. Ne bi bilo ni letjelica, ni turbina, ni komisija za atomsku energiju. Bez toga λέγειν i njegova λόγος ne bi bilo ni nauka o trojstvu kršćanske vjere, ni teološkog izlaganja pojma druge osobe u božanstvu. Bez toga λέγειν i njegova λόγος ne bi bilo ni razdoblja prosvjetiteljstva. Bez toga λέγειν ne bi bilo dijalektičkog materijalizma. Bez onoga λόγος logike svijet bi izgledao drukčije. Ali bilo bi uzaludno zamišljati kako bi svijet tada izgledao. No, nije li isto tako izlišno istraživati naprosto postojeću neobičnost da grčka riječ λέγειν ovdje znači “polagati”, a tamo “kazivati”. Suvišno je baviti se time. Čak je i beskorisno. Ono beskorisno ne spada nikamo. Stoga je posvuda, gdje god se pojavi, na krivom mjestu. Iz toga proizlaze osebujni zaključci. Kako si ovdje ne utvaramo da smo dorasli onom beskorisnom, zadovoljavamo se mogućnošću da bi raspravljanje o riječi λέγειν kao “polaganju” i “kazivanju” jednom bar moglo biti od neke koristi. Stoga na kraju pitamo još jednom. Pitamo: što se zbiva kad λέγειν ujedno znači polagati i kazivati? Jesu li ta značenja samo nekim slučajem dospjela jedno kraj drugog i pod zajednički krov iste riječi? Ili stvari stoje drukčije? Da li se upravo ono što kazivanje u svojoj biti jest, a zove se λέγειν, pojavilo kao polaganje? U kojem je bitnom obliku jezik izašao na vidjelo, ako se njegovo kazivanje preuzima i izvršava kao polaganje? Tako bi se prije svega trebalo razjasniti što znači polagati. Neobično ostaje da nešto poput polaganja, što svakodnevno iz sata u sat izvršavamo na najrazličitije načine, moramo tek razjasniti. Ono o čemu se radi kod polaganja i kamo ono sâmo svaki put dospijeva jest da ono što valja položiti leži i time dalje pripada onome što već
“Ali stijeni treba ubodâ I zemlji brazdâ, negostoljubivo bilo bi, bez prebivanja;” Ovdje “treba” imenuje bitnu pripadnost stijene i ubodâ, zemlje i brazdâ. Ta bitna pripadnost sa svoje je strane, međutim, određena iz biti onoga gostoljubivog i prebivanja. Ugošćivanje i prebivanje označavaju stanovanje smrtnika na ovoj zemlji. No stanovanje se sa svoje strane ne temelji u sebi. (nastavak str. 117)
S VIII. na IX. Χρὴ τὸ λέγειν... “Treba kazivanja...” Što znači λέγειν? Već kod Homera ta riječ znači pripovijedati i izvještavati. Od rana, međutim, ona zadugo i u najmnogostrukijim značenjima srodnih riječi ujedno znači uglavnom polagati. Lako se može ustanoviti to da λέγειν istodobno znači kazivati i polagati. Ta dva značenja toliko su udaljena jedno od drugog da se međusobno uopće ne smetaju. Λόγος, riječ koja potom seže do najviših visina teološke spekulacije, i λέχος, riječ koja označava samo tako običnu stvar kao što je ležaj, nemaju jedna s drugom ništa zajedničko. Zašto bismo onda dopustili da nas zasme182
183
Drugi dio
Prelasci među satovima; – s VIII. na IX.
predleži. To je ono što u prvom redu predleži, pogotovo onda ako već leži prije svakog polaganja i postavljanja, što ga poduzima čovjek, tako što u predležanju već prethodi svemu što čovjek uloži, položi ili razloži. Za Grke kazivanje je polaganje. U kazivanju bitstvuje jezik. Ako se za Grke bit kazivanja određuje iz polaganja, onda mora da im je na izniman način stalo do polaganja i ležanja i predležanja, i to tako odlučno da se Grcima čak i ono što jest, ne samo kazivanje o njemu, otvara i određuje iz polaganja i ležanja. More i gorje, grad i otok, hram i nebo predleže i pojavljuju se iz svojega predležanja. Ne bi li sada čovjek, ako se zatiče u onome tako predležećem, tom predležećem trebao čisto odgovarati upravo tako da to predležeće pušta da predleži onako kako leži? I ne bi li onda to puštanje predležanja trebalo biti ono polaganje u čijem se djelokrugu odvija sve ostalo polaganje, što ga provodi čovjek? Tako bi polaganje sada iznenada bilo vidljivo kao odnos, koji iz temelja vlada boravkom čovjeka na ovoj Zemlji, a da nikad nismo pitali odakle taj odnos potječe. Tako bi onda λέγειν kao polaganje i puštanje ležanja usred onog uvriježenog i udomaćenog u ljudskom tubitku bilo nešto neudomaćeno? A λέγειν kao kazivanje? Kazivanje je stvar jezika. Što kazuje jezik? Ono što kazuje, ono što govori i što šuti, ostaje uvijek i posvuda ono što jest, što može biti, što je bilo i što je u dolasku; i sve to na najneposredniji i najbogatiji način tamo gdje se termini “jest” i “biti” navlastito uopće ne oglašavaju. Jer ono što u istinskom smislu svaki put dospijeva do govora bitno je bogatije nego ono što ulazi u čujne i vidljive likove oglašavanja i kao takvo potom opet zanijemi u onome što je napisano pismom. Pa ipak, sve kazivanje na skriven način ostaje u odnosu spram onoga što se može imenovati kroz ono “To je”.
Ovo ne stoji u udžbeniku iz logike nego drugdje. Polaganje kao puštanje predležanja, mišljeno na najširi način, odnosi se na ono predležeće u najširem smislu koje bezglasno govori: to je. Polaganje i kazivanje odnose se na isto, na isti način puštanja pojavljivanja. Kazivanje se pokazuje kao polaganje i znači λέγειν. Χρὴ τὸ λέγειν τε... “Treba puštanje predležanja, a tako i νοεῖν.” Ta riječ izvorno ne znači “misliti”, kao ni λέγειν. Obje su se posestrile tek iz njihove izvorne biti, te se potom sužavaju na ono o čemu logika raspravlja kao o biti mišljenja. U onom νοεῖν vlada razabiranje, koje, međutim, unaprijed nije puko primanje nečeg. To νοεῖν unaprijed razabire tako da posvećuje pozornost. Pozornost je straža koja predležanje uzima u zaštitu, ali i sama treba pohranjivanje, koje se provodi u onom λέγειν kao sabiranju. Stoga νόος i νοῦς izvorno ne znače ono što će se kasnije izobraziti kao um; νόος znači umovanje, koje nešto ima na umu i to si uzima k srcu. Stoga νοεῖν znači i ono što razumijemo pod njušiti i njuhom. Tu riječ, doduše, prije upotrebljavamo za životinje, za divljač. Ljudsko njušenje je naslućivanje. Ali kako sve znanje i umijeće odavna razumijemo iz mišljenja logike, i “slutnja” se mjeri tim mjerilom. Kandidat na ispitu primjerice nema nikakvu slutnju o stvari. Slutnja (Ahnung) ovdje znači oskudan predstupanj pravoga znanja. Ali stara riječ “ahnen” (naslućivati) kazuje nešto drugo. Ona poput “äußern” (izvanjštiti) od “außen” “izvan” potječe od prijedloga “an” (na). Izvorno se riječ “ahnen” upotrebljavala bezlično: “es anet mir” (sluti mi) ili čak “es anet mich” (sluti me se): nešto mi prilazi, obuzima me. Istinsko naslućivanje je način na koji nam ono bitno prilazi i time nam se pridaje u pozornost, kako bismo ga tamo zadržali. To naslućivanje nije predstupanj na stubama znanja. Ono je dvorana koja taji, tj. skriva sve znatljivo. Mi νοεῖν prevodimo kao: posvetiti pozornost.
To je svjetlo, što ga je ugasio vjetar. To je poljski krčag, što ga popodne napušta pijanac. To je vinograd, izgorio i crn, s rupama punim paukova. To je prostor, što su ga obijelili mlijekom. To je luđak umro... 184
χρὴ τὸ λέγειν τε νοεῖν τε... “Treba puštanje predležanja, tako i posvećivanje pozornosti...” (nastavak str. 125) 185
Drugi dio
Prelasci među satovima; – s X. na XI.
S IX. na X.
S X. na XI.
Naslov predavanja je pitanje. Ono glasi: što se zove mišljenje? Od predavanja se očekuje da odgovori na pitanje. Tijek predavanja tako korak po korak dovodi naslov do nestanka. Ali naslov ovoga predavanja ostaje. Jer on je mišljen tako kako glasi. On naslovljava cijelo predavanje. Ono ostaje jedno jedino pitanje: što nas zove misliti? Što je ono što nas zove u mišljenje? Na putu kojim smo krenuli pokušavamo se odazvati pozivu kojim je zapadno-europsko mišljenje pozvano i upućuno u ono što se izvršava kao mišljenje. Poziv, koji propitujemo, pokušavamo čuti u jednom Parmenidovom izrijeku, koji kazuje:
Parmenidov izrijek ide prema onome što imenuje riječ ἐόν. To će postati sasvim jasno kad, pozivajući se na Parmenidovu vlastitu upotrebu jezika, posljednju riječ ἔμμεναι zamijenimo riječju ἐόν. Gramatički predočena, ta riječ je particip. Razmatranje je pokazalo: ἐόν je particip svih participa. To ἐόν je jedinstvena i stoga iznimna μετοχή. On iskazuje dvojstvo: bivstvujuće bivstvujući: bivstvujući bivstvujuće. Umjesto verbalnog značenja jezik upotrebljava i infinitiv ἔμμεναι, εἶναι, esse, biti. Izbrušen oblik riječi ἐόν, kakav koriste Platon i Aristotel, glasi: ὄν, τὸ ὄν, biće bivstvujući. Bez imalo nasilnosti, nad cijelu zapadnu metafiziku može se staviti naslov: τὸ ὄν. Pritom, dakako, moramo ispuniti jedan uvjet. Riječ τὸ ὄν moramo unaprijed i stalno i isključivo čuti i čitati kao iznimni particip, pa čak i onda kad ga u filozofskoj upotrebi jezika svaki put izričito ne izgovaramo. Kad kažemo “bitak”, onda to znači: “bitak bivstvujućega”. Kad kažemo “bivstvujuće, onda to znači: bivstvujuće u pogledu bitka. Stalno govorimo iz dvojstva. Ono je uvijek već unaprijed dano, za Parmenida kao i za Platona, za Kanta kao i za Nietzschea. Dvojstvo je već razvilo područje unutar kojeg odnos bivstvujućega spram bitka postaje predočiv. Taj odnos može se tumačiti i objašnjavati na različite načine. Jedno tumačenje, mjerodavno za zapadno mišljenje, daje Platon. On kaže da između bića i bitka postoji χωρισμός; ἡ χώρα znači mjesto. Platon hoće kazati: biće i bitak su na različitim mjestima. Biće i bitak su različito smješteni. Kad Platon time promišlja onaj χωρισμός, različito smještanje bića i bitka, onda pita o sasvim drugom mjestu bitka u usporedbi s mjestom bića. Da bismo uopće mogli postaviti to pitanje o tome χωρισμός, o različitosti smještanja bivstvujućega i bitka, njihova razlika, dvojstvo obadvoga mora biti već unaprijed dano i to na način da se na dvojstvo sâmo i kao takvo izričito ne obraća pažnja. Isto važi za svu transcendenciju. Kad prelazimo s bića na bitak, mi u prelasku prolazimo kroz njihovo dvojstvo. Prelazak, međutim, nikad ne dopušta da dvojstvo tek nastane. Dvojstvo je već u upotrebi.
χρὴ τὸ λέγειν τε νοεῖν τε “Treba λέγειν, tako i νοεῖν.” Te dvije riječi kasnije, svaka za sebe, kod Platona i Aristotela označavaju ono što kasnija filozofija razumije pod mišljenjem. Ako, međutim, slijedeći kasniju predaju λέγειν i νοεῖν u Parmenidovu izrijeku odmah prevedemo s mišljenje, time smo stali na put našoj vlastitoj namjeri. Jer, mi pokušavamo da iz izrijeka tek čujemo u koje je temeljne crte svoje biti mišljenje pozvano. Stoga λέγειν prevodimo doslovce s: pustiti da nešto predleži, a νοεῖν s: posvetiti pozornost. Obje riječi naizmjenice pripadaju zajedno u jedan sklop. Ali, ni taj sklop još ne označava temeljnu crtu mišljenja. Sklop sa svoje strane iziskuje određenje kroz ono čemu se sklapa. Što je to? Očito ono na što se odnose λέγειν i νοεῖν. Izrijek to imenuje u riječi koja neposredno slijedi. Ona glasi: ἐόν. Leksički ispravno prevodi se s: bivstvujuće. Svatko razumije riječ bar otprilike i za svakodnevnu upotrebu, ukoliko se ta riječ uopće govori u jeziku svakodnevice. (nastavak str. 130)
186
187
Drugi dio
Ono je u svemu kazivanju i predočavanju, činjenju i nečinjenju ono najupotrebljivanije i time ono uvriježeno naprosto. Kad riječ ἐόν čujemo kroz njen gramatički, participski oblik u njegovu dvojnom značenju, izrijek možemo prevesti razgovjetnije: Bilješka urednika
“Treba puštanje predležanja, tako i posvećivanje pozornosti: bivstvujuće bivstvujući.” Ali, ni to još nije prijevod zaključnih riječi izrijeka. Mi smo grčke riječi samo zamijenili drugima, riječima ens i esse ili “bivstvujuće” i “biti”. Pri tom poslu zamjenjivanja nigdje ne dolazimo ni do čega. Kad čujemo izrijek, kad kroz njega trebamo biti dovedeni u pitanje, nije dovoljno da grčke riječi zamijenimo riječima drugih jezika, ma koliko poznate one bile. Štoviše, moramo dopustiti da nam grčke riječi kazuju ono što one imenuju. Naše slušanje moramo premjestiti u područje kazivanja grčkog jezika. (nastavak str. 138)
Prevoditi filozofijsku literaturu, iziskuje veliko prevoditeljsko umijeće i sabranost, prevoditi Heideggera jest prijevodni pothvat. U ovaj projekt (kao i prijevod Heideggerovih Priloga) smo se i upustili vođeni tom mišlju. Već i prije ovoga prijevoda postojalo je neslaganje kako prevesti sam naslov knjige Was heisst Denken?. Nudila su se sljedeća rješenja: Što znači mišljenje?, Što zovemo mišljenjem?, Što zove k mišljenju?, Što poziva na mišljenje?, Što zove mišljenje?. Sva ta rješenja zapravo posežu za interpretacijom onoga što pitanje pita i kako pita. Međutim, ni iz našega prijevoda Što se zove mišljenje? ne može se iščitati sva mnogoznačnost pitanja, jer pitanje Was heisst Denken? ujedno pita i što zove mišljenje, kako je to objašnjeno na početku drugog dijela knjige (str. 89 i d.), tako da bi ono se zapravo trebalo staviti u zagrade: Što (se) zove mišljenje? Budući da se to pitanje, koje je ujedno i naslov, provlači kroz cijelu knjigu, tako ga valja i čitati: što se zove mišljenje i što zove mišljenje. Glede samoga teksta, prijevod nismo opterećivali silnim napomenama, nego ponegdje bilješkom, gdje smo držali da je neophodno, te stavljanjem njemačke ili prijevodne riječi u zagrade, čime smo htjeli pokazati da je riječ o etimologiziranju, a koje u prijevodu, dakako, nije bilo moguće slijediti, a i onda kada smo htjeli izbjeći terminološke nejasnoće (npr. brauchen = trebati; nije dakle riječ o glagolu sollen koji također prevodimo s trebati). Osim prevoditelju, zasluge za realizaciju ovoga projekta pripadaju i recenzentima: dr. sc. Vesni Batovanji i dr. sc. Igoru Mikecinu. Božo Dujmović
188
189
