MÁS ALLÁ DEL HOMO ŒCONOMICUS Jorge Márquez Muñoz
Índice Introducción _____________________________________________________________ 5 Élie Halévy ______________________________________________________________ 6 1 ____________________________________________________________________________ 6 2 ____________________________________________________________________________ 8 3 ____________________________________________________________________________ 9 4 ___________________________________________________________________________ 11 5 ___________________________________________________________________________ 13 6 ___________________________________________________________________________ 13 7 ___________________________________________________________________________ 15
Fuente _________________________________________________________________ 16 Repensar la economía: Karl Polanyi _________________________________________ 17 Detractores y seguidores __________________________________________________ 17 Primitivistas contra modernistas ___________________________________________ 19 Economía sustantiva y formal ______________________________________________ 19 Los modelos socioeconómicos ______________________________________________ 20 La gran transformación ________________________________________________________ 23
Los críticos de Polanyi ____________________________________________________ 29 ¿Polanyi hoy? ________________________________________________________________ 30
Fuentes ________________________________________________________________ 31 Louis Dumont, homo… ¿hierarchichus o æqualis? ______________________________ 34 Mauss y la antropología ________________________________________________________ 34 Homo hierarchichus ___________________________________________________________ 36 Homo æqualis ________________________________________________________________ 41 Homo æqualis II ______________________________________________________________ 49 De vuelta a la antropología _____________________________________________________ 54
Fuentes ________________________________________________________________ 56 Deseos y chivos expiatorios ________________________________________________ 58 Introducción _________________________________________________________________ 58 René Girard __________________________________________________________________ 61 Mentiras modernas y deseos miméticos __________________________________________ 61 Admiración, envidia y deseo metafísico ___________________________________________ 62
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Mientras menos sepamos mejor funciona _________________________________________ 65 ¿Por qué es tan importante el chivo expiatorio? ¿Relato de un olvido? _________________ 69 La Biblia desmitificadora _______________________________________________________ 71 La modernidad, la envidia y la violencia judicial ____________________________________ 73 Los girardianos _______________________________________________________________ 77 ¿Girard y Newton? ____________________________________________________________ 77
Fuentes ________________________________________________________________ 78 Imitadores y autistas _____________________________________________________ 83 Introducción _________________________________________________________________ 83 Mentira psicótica y verdad histérica ______________________________________________ 84 La escasez y la competencia_____________________________________________________ 84 El mercado, la negación de la envidia y el sacrificio __________________________________ 88 El individualismo y el origen de la sociedad ________________________________________ 89 Exteriorización y autoexteriorización _____________________________________________ 89 El autómata y el contagio_______________________________________________________ 91 El equilibro general de... los solipsistas____________________________________________ 93 Economía y verdad novelesca ___________________________________________________ 94
Fuentes ________________________________________________________________ 95 Illich y el economicismo ___________________________________________________ 97 Introducción _________________________________________________________________ 97
Primera parte. __________________________________________________________ 97 El horizonte de Iván Illich _______________________________________________________ 97 La tradición __________________________________________________________________ 97 La religión ___________________________________________________________________ 99 La proporcionalidad __________________________________________________________ 101 Tipos de proporcionalidad _____________________________________________________ 102 Los criterios de la realidad _____________________________________________________ 103 La proporcionalidad social _____________________________________________________ 104 El régimen de los commons ____________________________________________________ 104 Sumario ____________________________________________________________________ 107
Segunda parte. _________________________________________________________ 107 Lo vernáculo ________________________________________________________________ 108 Lo vernáculo es dual __________________________________________________________ 109
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Las certezas económicas como interrupción de lo vernáculo _________________________ 110 Triunfo de las certezas económicas ______________________________________________ 113 Ideas básicas de El género vernáculo ____________________________________________ 118
Tercera parte. __________________________________________________________ 121 El fin de una época ___________________________________________________________ 121
Fuentes _______________________________________________________________ 124
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INTRODUCCIÓN Hace más de cuarenta años, Raymond Aron ofreció un curso sobre las “grandes doctrinas del pensamiento sociológico”. En 1967, Gallimard publicó esas lecciones originalmente impartidas en la Sorbona. Durante varias generaciones, los estudiantes han aprovechado la síntesis y crítica que dicho autor realizó sobre la obra de Montesquieu, Tocqueville, Comte, Marx, Durkheim, Weber y Pareto. Pero “las etapas del pensamiento sociológico” no concluyen en las primeras décadas del siglo XX, y es por ello que hacen falta trabajos análogos al de Aron, que hagan accesible, para el público no especializado, las teorías sociales contemporáneas. He aquí mi primer esfuerzo en ese sentido. Se trata, esencialmente, de una colección de ensayos sobre uno de los temas más relevantes para la teoría sociológica contemporánea: la superación del economicismo por medio de la teoría social. Elegí a Élie Halévy, Karl Polanyi, Louis Dumont y René Girard, Jean-Pierre Dupuy e Iván Illich, porque cumplen dos condiciones: sus aportaciones son lo suficientemente originales e influyentes como para ser ellos considerados clásicos del pensamiento sociológico, y han recibido poca atención de quienes elaboran manuales de historia del pensamiento. En pocas palabras, son autores importantes que, paradójicamente, han sido parcialmente olvidados. Por supuesto que la lista podría ampliarse mucho más, y es por ello que insto a que no ceje el esfuerzo por elaborar biografías intelectuales de grandes pensadores. Ninguno de los autores aquí estudiados pertenece a las escuelas de moda; no son ni estructuralistas ni posmodernos, tampoco marxistas ni liberales. Sus obras son complejas y requieren un análisis detallado. A pesar de las profundas diferencias entre ellos, sus tesis son más complementarias que contradictorias. Todos reescribieron la historia al tiempo que inventaban categorías y teorías para explicar el presente. Desde varios puntos de vista aportaron conceptos a la historia, la antropología, la filosofía, la sociología, la política y las relaciones internacionales. Un ejemplo para destacar la manera como sus obras pueden vincularse: vemos a Élie Halévy describiendo los orígenes del homo œconomicus en la Inglaterra de los siglos XIX y XX; pero no aprecia, como Karl Polanyi, la excepcionalidad histórica que eso implica. Louis Dumont se pregunta cómo fue posible que a partir de una civilización holista (i.e., la medieval) surgieran sociedades individualistas. Ninguno de los dos se plantea el problema de las consecuencias del individualismo moderno (i.e., la exacerbación de la competencia, la envidia y la violencia), y éste es justo el tema de René Girard y Jean-Pierre Dupuy. Por su parte, Iván Illich aclara el impacto del mercado moderno en la relación entre géneros.
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ÉLIE HALÉVY
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Sociólogos e historiadores de las ideas citan con frecuencia La formation du radicalisme philosophique, de Élie Halévy. Se trata de un texto que para muchos es “definitivo” en el estudio del utilitarismo. En La Naissance du Méthodisme en Angleterre, el francés enunció su famosa “tesis metodista”, que ha servido de punto de partida para el análisis comparativo entre la política de la Francia y la Inglaterra del siglo XIX. Historiadores de la talla de Eric Hobsbawm, E. P. Thomson y Gertrude Himmelfarb la han comentado y realizado sendos estudios al respecto. De Halévy, menos conocidos son los tres tomos de Histoire du peuple anglais. No obstante, no debemos olvidar que se trata también de una obra monumental, en donde el talento y la paciencia del investigador se complementan, además de que representa su mayor orgullo intelectual. Finalmente están sus Historie du socialisme européen y L‟Ère des tyrannies, que no fueron concluidos. En Élie Halévy. An Intellectual Biography1, Myrna Chase realiza una “biografía intelectual” concisa, breve y ordenada. Debemos agradecerle tal labor, pues la obra de Halévy, además de extensa (más de cien reseñas, más de cien ensayos, conferencias y sus muy extensos libros), es sumamente compleja. Quizá un poco de sentido del humor hubiera ayudado a convertir las 226 páginas de Chase en una biografía aún más cercana a Halévy, quien no sólo era un gran historiador y filósofo, sino también un gran e irónico polemista. Vayamos pues a la obra de Chase, quien en primer lugar nos dice a que a Halévy, como historiador, podemos reconocerlo en la tradición de Tucídides, y como admirador de las instituciones inglesas, en la de Voltaire, Montesquieu, François Guizot, Alexis de Tocqueville e Hippolyte Taine. Al igual que ellos, encontró en las instituciones inglesas la alternativa a la tiranía y la revolución. En sus cátedras, libros y artículos predicaba que los ingleses habían inventado el milagro de una responsabilidad política que satisfacía los intereses tanto de las masas como los de la elite, sin sucumbir ante la demagogia. Creía que Inglaterra podría darle una lección a Francia acerca de cómo construir un régimen democrático ajeno al cesarismo o al autoritarismo. A pesar de la crise de conscience sufrida por su generación, Halévy se mantuvo como un intelectual (por cierto, fue uno de los primeros en usar dicho mote) sincero y coherente. El affaire Dreyfus, la Primera Guerra Mundial, la Gran Depresión y el ascenso del Frente Nacional no le tentaron a abandonar sus ideales republicanos, liberales, ni tampoco su escepticismo radical. 1
Myrna Chase, Élie Halévy. An Intellectual Biography, Nueva York, Columbia University Press, 1980.
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Élie Halévy nació el mismo año en el que fue derrotada la Comuna de París, y murió en 1937. Era el hijo de una familia normanda, judía y calvinista, perteneciente a la haute bourgeoise. Su bisabuelo fue el primero de la familia en obtener reconocimiento público, y ello ocurrió durante la época de Napoleón. Los Halévy eran exitosos hombres de negocios, académicos, políticos, diplomáticos y artistas. Su influencia en la construcción política y cultural de la Francia del siglo XIX fue sumamente destacada. El padre de Élie, Lúdovic Halévy, fue secretario del Corps Législatiff, consejero del duque de Morny y un embajador francés en Washington que consideraba que el régimen inglés debía ser tomado como un ejemplo para los franceses. No obstante, su larga experiencia en la política lo desilusionó y decidió dedicarse a escribir comedias musicales y novelas, siempre con contenido político. De él, Daniel y Élie aprendieron a despreciar profundamente a los políticos franceses. Los jóvenes Daniel y Élie tuvieron una vida cultural muy rica. Renan, Taine, Degas y otras figuras de la época visitaban con frecuencia a Lúdovic. Élie, hijo de una familia rica, cosmopolita e importante, pudo elegir, con libertad, su profesión. Escogió los estudios de filosofía y los llevó a cabo con gran disciplina. Se propuso nunca buscar fama ni una vida fácil; se propuso ser siempre sincero. Le desagradaba la idea de vivir de un salario como profesor o político. Élie y Daniel acudieron al prestigiado Lycée Condorcet, en donde Stéphane Mallarmé fue su profesor de inglés, y Alphonse Darlu, de filosofía. Allí mismo estudiaban algunos parisinos brillantes y de familias acaudaladas, como Leon Brunschvicg y Xavier León, amigos de Élie durante toda su vida. Allí también estudiaban Marcel Proust, Robert Dreyfus, el poeta Fernand Gregh y Jacques Bizet. Para honrar a sus maestros Darlu y Mallarmé, Daniel Halévy, Marcel Proust, Robert Dreyfus y Léon Blum fundaron la revista Le Banquet. Se propusieron la reforma moral de Francia por medio de la filosofía y la enseñanza. El pensamiento racional, crítico, secular e idealista era su herramienta para luchar en contra del positivismo y el evolucionismo, tan de moda en la Francia de aquella época. En la última década del siglo XIX, Élie Halévy fundó, con sus amigos, la revista Revue de Métaphysique et de Morale, con el fin de contribuir a mejorar la vida pública y difundir la secularización y el racionalismo. Buscaban hacer lo anterior influyendo esencialmente en el ánimo de la elite, para entonces desmoralizada. La publicación duró cuarenta años. Léon Blum escribió en el primer número que la Revue luchaba en contra del “miserable positivismo” y “el misticismo bergsoniano”2. Más adelante, Élie y Leon Brunschvicg realizaron una serie de críticas al Collège de France, en donde el cientismo dominaba. Buscando una respuesta a la derrota en la Guerra Franco-Prusiana, el Estado francés comenzó una reforma al sistema educativo. Según el gobierno, la promoción excesiva de la literatura y la filosofía retardaban la industrialización de Francia. Marcelin Berthelot, ministro de Educación Pública y tío de Halévy, comenzó, junto con su sobrino, la defensa de las humanidades frente a las carreras técnicas. Élie destacaba la necesidad de fortalecer la moralidad de la nación por medio de la filosofía y la historia; consideraba que una educación concentrada en aspectos técnicos debilitaba a la crítica y a la democracia. Halévy y Brunschvicg acusaron al Collège de sucumbir ante las modas de la filosofía alemana, al punto de que se hablaba de una crise allemande. Asimismo, 2
Ibid., p. 26.
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comentaban la “prusianización” del sistema educativo galo. En 1895, Élie visitó Alemania para observar un seminario sobre los métodos de enseñanza filosófica. Además, atendió clases de todos los niveles. Publicó un artículo con críticas profundas a dicho sistema y aconsejó que su país evitara imitar el modelo germano. Aquí llama la atención que Myrna Chase no destacara nada sobre la continuidad de ese debate a lo largo del siglo XX y, sobre todo, de la enorme influencia germana ante la cual, finalmente, sucumbió el pensamiento galo. Élie no aspiraba a crear grandes sistemas para comprender el funcionamiento de la sociedad; simplemente quería aplicar las herramientas de la razón a los problemas políticos y sociales. Consideraba absurda la diferenciación entre la filosofía, la historia y las ciencias sociales; afirmaba que esas disciplinas debían conformar una unidad para ofrecer explicaciones rigurosas y útiles. En 1896, en su trabajo de agrégation, titulado Théorie platonicienne des sciences, Halévy argumentó que una ciencia de la política era necesaria para reconciliar el ideal de la justicia con la realidad política. Ese mismo año, poco antes de publicar su tesis sobre Platón, escribió que para “ser filósofo es mala idea convertirse en profesor de filosofía”, y rechazó una oferta de la Sorbona para ocupar una plaza de catedrático. No obstante, no rechazó la oferta de Boutmy, íntimo amigo de Taine, de impartir el curso de economía política inglesa en la École Libre des Sciences Politiques. Élie se dedicó entonces a educar a los jóvenes de la haute bourgeoisie. Se ganó la admiración de sus alumnos y muchos de ellos influyeron en la construcción de las instituciones políticas de la Francia de inicios del siglo XX; entre 1907 y 1923, 153 de las 192 vacantes diplomáticas fueron ocupadas por egresados de dicha escuela. Sciences Politiques era una escuela dedicada a la formación de la elite política; aun los fabianos y la London School of Economics sentían gran admiración por ella. En dicha École se enseñaba historia, relaciones internacionales, administración, economía, derecho, idiomas y deportes. Los miembros de la École Libre se convirtieron en la oposición académica más feroz que pudo haber encontrado Émile Durkheim, quien aspiraba a dominar las ciencias sociales en las universidades francesas.
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El affaire Dreyfus politizó a una generación en la que destacaban Léon Blum, Jaurès, Charles Péguy y, por supuesto, los hermanos Halévy. En ese ambiente aparecieron las universités populaires, que reunían a los jóvenes republicanos y socialistas, a los obreros y los burgueses, para discutir temas de política en un ambiente informal. Además de asistir a las marchas estudiantiles, Élie y Daniel recolectaron firmas de normaliens, profesores e intelectuales, con el fin de protestar por el veredicto que condenaba por espionaje a Dreyfus. La protesta cobró matices inesperados: los más radicales comenzaron su crítica general al Estado y muchos de ellos se convirtieron al socialismo; entre ellos estaban Daniel, Péguy, Jaurès y Georges Sorel. Pero otros, entre los cuales estaba Élie, simplemente
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abanderaron la defensa de las garantías individuales y la crítica al sistema de justicia; aunque no dejaron de creer ni en la democracia ni en las instituciones republicanas. Una de las posiciones más relevantes surgidas del affaire fue la antimilitarista. No obstante, Élie consideraba que no debía confundirse lo particular con lo general, pues el hecho de que un tribunal militar fuera corrupto no implicaba que debiera desmantelarse el ejército; menos aún en el contexto de una Europa que rápidamente se militarizaba. El problema del antisemitismo también preocupaba a Halévy, quien consideraba que la causa contra los “odiados financieros judíos” estaba uniendo a los nacionalistas con los socialistas y la vieja burguesía. Para él, el antisemitismo moderno era una cuestión típicamente oriental (i.e., los pogromos de Rusia y Polonia; las persecuciones en Austria y Prusia) que podría contagiar a Occidente en caso de que no reforzara sus instituciones republicanas. Por ello, Halévy contribuyó a la fundación de la Liga de los Derechos del Hombre, en Bretaña, para contrarrestar la Liga Antisemita de Montpellier. Élie creía en la democracia republicana, a pesar de que admitía que se trataba de un régimen en el cual la corrupción era inevitable. Tampoco se hacía ilusiones respecto a la inteligencia de las masas, e incluso estuvo en contra del sufragio universal. Su ideal de democracia era burkeano. A diferencia de su hermano, una vez concluido el caso Dreyfus, Élie, en la búsqueda de la sabiduría al estilo helenístico, decidió no participar directamente en la política. En clases, conferencias y textos, Élie defendió al Estado como la única posibilidad de liberarse de los “grupos especiales”, como la Iglesia o la familia. Pero también consideró el peligro de que un Estado poderoso se convirtiera en tiranía. Según él, el Estado debía servir para construir una sociedad justa: propuso un impuesto progresivo, la intervención del gobierno para compensar las desigualdades económicas, y la protección con aranceles de la industria nacional.
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A finales del siglo XIX y principios del XX, la ideología liberal era objeto de diversos ataques. Marshall consideraba que el concepto de los benthamitas de la economía era demasiado limitado. Vilfredo Pareto afirmaba que las sociedades capitalistas no funcionaban de acuerdo con los principios del individualismo. Diversos críticos decían que las nociones psicológicas y sociológicas que sostenían a la doctrina utilitarista, eran simplistas e incluso falsas. Más aún, en Inglaterra dominaban las versiones “tories” de la historia, para las que los benthamitas simplemente no habían existido. En Francia, Augusto Comte había dominado el pensamiento social del siglo XIX. El padre del positivismo realizó una crítica feroz en contra del utilitarismo, cuyos pecados eran: su método ahistórico, sus nociones primitivas de la psicología y la sociedad, y su absurdo sentimentalismo. De acuerdo con Comte, las sociedades tienen sus propias leyes y no están diseñadas para traer “la mayor felicidad del mayor número durante el mayor tiempo posible”, como reza el principio elemental del utilitarismo.
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A pesar de tan desfavorable contexto, Élie Halévy comenzó a redactar La formation du radicalisme philosophique. Le llevó nueve años escribir esa obra, y la publicó en tres tomos. Apareció una versión completa en 1904, y la primera versión en inglés se publicó en 1955; desgraciadamente, el libro nunca ha sido traducido al castellano. El texto […] es un intento por examinar críticamente, las propuestas fundamentales del pensamiento liberal al tiempo que es una defensa de la tradición liberal, radical y democrática. Es una pieza maestra en el análisis de las doctrinas del utilitarismo inglés y sus aplicaciones prácticas. Élie ensalza la sabiduría política de dicha tradición en cuanto a sus capacidades para resolver problemas relacionados con el orden, el cambio, la seguridad y la libertad3.
La doctrina de los utilitaristas fue inventada por Hartley, Adam Smith, Jeremy Bentham, Thomas Malthus y David Ricardo, entre otros, y fue popularizada por Stuart Mill. A pesar de que sus ideas no eran originales, Jeremy Bentham fue visto por la secta de los radicales filosóficos (de apenas doce miembros) como la figura central. El “niño anti-romántico” fue un activista, un sintetizador y divulgador del utilitarismo durante toda su vida. Los radicales filosóficos construyeron un sistema científico y un programa de reformas legislativas basadas en el principio de la utilidad de la mayoría durante el mayor tiempo posible. Según ellos, universalmente el hombre busca obtener placer y evitar el dolor. Una política útil es aquella que ofrece un superávit de placer frente a un déficit de dolor. El deber del legislador es ofrecer a la sociedad la mayor dosis de placer y la menor de dolor posible. A esa teoría se le conoció como la doctrina benthamita. El pensamiento utilitario está plagado de paradojas que sólo son comprensibles a la luz de su contexto histórico. Una de sus más persistentes contradicciones la constituyen las dos versiones de la fuente de la armonía social: por una parte está “la doctrina de la identificación artificial de los intereses”, sostenida por Bentham, influido por Thomas Hobbes y Claude Adrien Helvétius. Según esa versión, el reformador es la figura clave, pues al crear leyes que castigan lo inconveniente para el bien común y premian lo deseable, artificialmente hace un bien a la sociedad. Por otra parte está la versión según la cual existe una “identificación natural de los intereses”. Inspirados en John Locke y Smith, algunos benthamitas sostuvieron que el equilibrio social, a largo plazo, sólo se lograría si los individuos buscaban libremente su propio beneficio. La “mano invisible” terminaría por acomodar los intereses individuales para beneficiar a la sociedad en su conjunto. Ninguna de las dos versiones triunfó definitivamente, aunque el estado de ánimo de los ingleses del siglo XIX hacía más aceptable la versión lockeana que la hobbesiana. El propio Bentham osciló entre una y otra: cuando se trataba del sistema de justicia abogaba por la teoría artificialista; en cuestiones de política dudaba; pero en cuestiones económicas prefería la naturalista. En principio, Bentham era un liberal que creía en los derechos del hombre, pero pensar en dar el poder, o siquiera el voto, a las masas, era una idea que le escandalizaba. No obstante, después de múltiples fracasos para persuadir a la elite de llevar a cabo una serie de reformas para el beneficio general, y aconsejado por James Mill, decidió apoyarse en las masas para difundir su programa de reformas. Los utilitaristas defendieron la igualdad democrática, no como un fin en sí misma sino como el medio para lograr las reformas necesarias para realizar su fórmula felicitaria.
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Ibid., p. 68.
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En su comentario sobre el Panopticon y el papel de los jueces de acuerdo con la doctrina de Bentham, Halévy notó que la libertad no aparecía como un fin en sí misma. Asimismo, el galo consideró que la propuesta benthamita de que un gobierno fuerte era útil para incrementar el promedio felicitario, atestiguaba la indiferencia de los radicales filosóficos ante la libertad. Halévy temía la instauración del “estatismo hegeliano”, pues consideraba que minaría las libertades. Desde 1815, los radicales filosóficos comenzaron una campaña en contra de algunas opiniones generalizadas entre los ingleses. Realizaron una crítica al proteccionismo comercial a partir de la diferenciación entre intereses generales y especiales. Los primeros son los de la mayoría; es decir, los consumidores, y los segundos, los de los industriales y terratenientes. Denunciaron que los aranceles eran un privilegio corporativo que iba en detrimento de la felicidad de la mayoría. Los utilitaristas iniciaron una campaña devastadora en contra de la noción, también muy difundida entre los ingleses, de que el mejor régimen es aquel que posee un “gobierno complejo”. Montesquieu, Blackstone y Lomle, entre otros, habían afirmado que dicho tipo de gobierno aseguraba la protección de las libertades individuales; así, equiparaban el liberalismo con esa forma de gobierno. Los radicales filosóficos llamaron a esa creencia la “falacia whig”. Más que un gobierno dominado por corporaciones que se vigilan, complementan y limitan unas a las otras, el gobierno debía ser democrático sin dejar de ser liberal. Halévy consideró que las propuestas democráticas de los benthamitas podían llevar al autoritarismo, a la opresión de la mayoría sobre las minorías. Eso no sucedió en Inglaterra debido a que se trata de un pueblo en el cual las libertades individuales son vistas como sacrosantas; su constitución compleja contribuye a que el sistema de justicia sea honorable; el pietismo evangélico imbuido de liberalismo genera cierto respeto por lo incomprensible, lo irracional y la chispa divina presente al interior de cada ser humano. Pero Francia no posee esos mecanismos, por lo cual la aplicación del programa benthamita implica el riesgo de los extremos: los franceses coquetean con el autoritarismo y la anarquía. Halévy concluía La formation con una defensa de los utilitaristas. Aunque el francés estaba consciente de la ingenuidad, aberraciones, ceguera y superficialidad respecto a sus interpretaciones de la sociedad y el hombre, compartía con los radicales filosóficos la noción de que podría construirse una ciencia de la sociedad, útil para incrementar la felicidad de los hombres. Aquí, Chase obliga la fórmula interpretativa de Halévy, que nos ayuda mucho a comprender su actitud hacia los benthamitas: crearon ficciones teóricas, pero se trataba de “ficciones útiles”.
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Hippolyte Taine fue el punto de partida de Halévy para sus estudios de la historia social de Inglaterra. El punto de partida es la siguiente pregunta: ¿por qué, desde finales del siglo XVIII y a lo largo del XIX, mientras Inglaterra pasaba por un periodo de estabilidad y
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crecimiento, Francia padecía desorden y estancamiento? ¿No se trataba acaso de dos naciones hermanadas con sangre desde la Edad Media? Taine respondió que el papel de los filósofos y la religión había hecho la diferencia. Mientras en Francia los philosophes se esmeraron en generar desorden, en Inglaterra fueron prudentes. Halévy consideró que la tesis de Taine referente a los filósofos era simplemente falsa, pues, más que estabilidad, en Inglaterra ellos habían movilizado a la nación para impulsar diversas reformas. Halévy ofreció entonces su propia explicación de la estabilidad inglesa: “el problema básico de la democracia moderna no radica en cómo conservar el orden, visión obsoleta y conservadora pero muy difundida en Francia; sino en la instauración gradual y ordenada de reformas liberales”4. Mientras los franceses eligieron una maquinaria estatal en la cual la coerción y la centralización eran la clave para mantener el orden, los ingleses eligieron la autocontención, la tolerancia y el ethos liberal; la crítica, en lugar de ser silenciada, enriquecía y ofrecía remedios a los problemas de la Inglaterra victoriana. Pero ello no implicaba la debilidad del Estado, sino su fortaleza. Los ingleses construyeron una sociedad estable y progresista que salvaguarda las libertades mediante la obediencia voluntaria, sustentada en la asunción de que la organización se inicia libremente y se acepta libremente. ¿Cómo es que Inglaterra se ha mantenido tan libre y estable, tan tolerante y comprometida al mismo tiempo? ¿Sobre qué descansa la capacidad de los ingleses de reconciliar a las clases y partidos opuestos? La respuesta de Halévy fue: la influencia que las creencias, las emociones y opiniones, especialmente la evolución de los ideales religiosos, tuvo sobre la historia de Inglaterra. La peculiaridad del liberalismo inglés radica en la difusión de la moral del evangelismo protestante. La “tesis de Halévy”, o “tesis metodista”, describe la evolución del movimiento evangélico del siglo XVIII que inspiró a los disidentes, revitalizó a la iglesia oficial y se ganó la lealtad a las clases trabajadora y media; la ideología común suavizaba los conflictos internos. A mediados de dicho siglo, las agencias morales y religiosas jugaron un papel importante para mantener el orden. No obstante, la respuesta al problema de la estabilidad inglesa no lo resuelve por completo la “tesis metodista”. De hecho, ésta implica sólo la mitad de la respuesta. Halévy consideraba que los antagonismos entre el evangelismo y los radicales filosóficos, la “paradoja esencial de los ingleses”, habían fortalecido a la Inglaterra del siglo XIX. En el fondo, tanto los benthamitas como los religiosos compartían el mismo temperamento “puritano”: el individualismo, el culto al trabajo, la promoción de la austeridad y la multiplicación de fábricas, prisiones y escuelas para la construcción de una sociedad libre pero disciplinada. La “tesis de Halévy” enfatiza el papel de la religión en la historia de Inglaterra. Compara el estado de ánimo de la Inglaterra de 1738 con el de la Francia de 1789: por una parte, la revolución mística y conservadora del metodismo, por la otra, una revolución sangrienta. Era muy distinto el estado de ánimo de las clases medias inglesa y francesa. Halévy también destacó el papel de la política en la contención y resolución de los conflictos. En contra del determinismo marxista, el galo consideraba que las clases sociales no están compuestas por militantes inflexibles y en guerra; por el contrario, son grupos cuyos intereses pueden conciliarse por medio de negociaciones políticas. La historia de la 4
Ibid., p. 79.
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Inglaterra del siglo XIX no es la de la lucha de las clases, sino la de la competencia de los partidos. Además de la capacidad de conciliar intereses, la política también aporta otra solución para atenuar los conflictos sociales: la descentralización, que, según Halévy, propicia la dispersión del poder y que, a diferencia de la centralización, permite cierto reparto y movilidad en los cargos. Para Halévy, esa historia política y cultural de Inglaterra resultaba ejemplar para su propia nación, en donde los “odios de clase” prevalecían por encima de la unidad. La política de la Francia del siglo XIX y las primeras décadas del XX no era más que el reflejo de la Revolución: facciones, partidos, tiranos, conspiradores y oponentes dominaban la escena.
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En 1923, en el Epílogo de su Histoire du peuple anglais, Halévy destacó las implicaciones que para el liberalismo y el parlamentarismo traería el declive de la moral individualista y su reemplazo por las ideologías racistas y socialistas. Para él, el declive implicaba la decadencia de la civilización cristiana. En La formation du radicalisme philosophique, Halévy planteó dos modelos de control social: las doctrinas de la identificación artificial y natural de los intereses. Aunque no era el centro de su estudio, planteó allí por primera vez la diferencia entre el liberalismo y el socialismo. Al igual que Durkheim o Charles Gide, Élie fue uno de los mayores conocedores del socialismo –tanto de sus doctrinas como de sus instituciones–, aunque políticamente eran liberales que promovían partidos moderados. En una posición similar se encontró, décadas más adelante, el más brillante de los discípulos de Halévy: Raymond Aron. La escuela de Élie Halévy se convirtió en la más importante alternativa para los pensadores no-marxistas durante la Tercera República. En los años treinta, Halévy fundó el Centre de Documentation Sociale en la École Normale Supérieure, siendo Célestin Bouglé su coordinador y Raymond Aron su secretario. Durante el largo periodo de 1901 a 1937, en sus lecciones de ciencia política el filósofo difundió su mensaje liberal y sus agudas críticas al marxismo. Había en ello un deseo claro por contribuir a la paz social.
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Halévy temía profundamente a las ideologías militaristas, nacionalistas y clasistas. La Primera Guerra Mundial y la Revolución Bolchevique confirmaron sus puntos de vista: había que defender, a toda costa, el liberalismo. No obstante, es evidente el tono pesimista
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de su correspondencia. Asimismo, rechazó la oferta de ser diplomático, pues consideraba que sus mejores aportaciones para la paz estaban en el plano intelectual. En plena guerra, Halévy se mantuvo crítico y distante respecto a la cultura alemana, pero también frente al patriotismo francés. Ello le trajo cierto aislamiento. Al finalizar la guerra se mostró, una vez más, como un hombre prudente que aconsejaba superar los rencores en contra de los alemanes y propiciar una paz duradera. Tan preocupado y enterado estaba del sistema internacional que fue considerado un símbolo de la “entente cordiale” y, más aún, recibió y rechazó la propuesta de convertirse en secretario de la Sociedad de Naciones. En más de una docena de artículos y conferencias, Halévy se dedicó al estudio de las causas de la Primera Guerra. Aunque jamás logró consolidar una teoría general, sí realizó críticas implacables sobre muchas de las tesis propuestas al respecto. Entre sus críticas destacan aquellas hechas a quienes veían conflictos económicos en la raíz del enfrentamiento. Según él, los políticos no tomaron la decisión de ir a la guerra por factores económicos sino por la presión de la opinión pública. También criticó a los historiadores deterministas, quienes consideraban que las alianzas y el desarrollo de la guerra habían obedecido a causas profundas. De hecho, nos recuerda el papel que jugaron los diplomáticos en los acuerdos y los desencuentros entre naciones; los esfuerzos de Chamberlain por crear una alianza de la “raza teutónica”; lo cerca que estuvo de disolverse la alianza franco-inglesa por los masivos sentimientos antifranceses en Inglaterra y la antipatía que Eduardo VII sentía por los galos y la simpatía que sentía por los alemanes; lo muy odiados que eran los ingleses por franceses y alemanes, en cuestiones coloniales. Halévy describió también el nacionalismo británico encendido por la Guerra de los Boer y el ambiente de la demagogia imperialista. No escapó al historiador el ambiente de preguerra en su propia nación: los periódicos plagados de anglofobia y admiración por los germanos. Los celos de la prensa gala se dejaron ver cuando Guillermo II, en 1902, visitó Londres. El gobierno de Francia respondió incrementando su marina; alemanes e ingleses se sintieron agredidos e hicieron lo mismo. Para Halévy, el papel de los individuos, las responsabilidades personales, eran un elemento clave en los sucesos históricos. En 1929, en el marco de las conferencias Rhodes Memorial, afirmó: “en las mayores dislocaciones masivas, tales como la Primera Guerra Mundial, la Revolución Francesa o la Reforma Protestante, las causas no fueron los factores económicos, sino las pasiones humanas”5. En la misma conferencia, sin duda afectado por la Revolución Rusa y sus efectos, describió cómo, durante el periodo de la preguerra, el avance del socialismo en los países occidentales había movilizado a las masas, y cómo, por medio de sus políticas terroristas, los comunistas asustaron a millones, que prefirieron entonces abrazar el nacionalismo. De acuerdo con Halévy, las ideologías causaban malos entendidos entre las naciones, y ejemplificó con el caso de la Krupp-Schneider. Entre los años 1904 y 1911, franceses y alemanes estuvieron dispuestos a repartirse la industria del acero, pero más adelante, con el ascenso del nacionalismo francés, los galos consideraron que el acuerdo con los germanos beneficiaba a los comunistas; mientras los alemanes, en ese entonces gobernados por la Social Democracia, consideraron que el acuerdo exacerbaba las inconvenientes condiciones del capitalismo.
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Ibid., p. 189.
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Halévy también describió el papel de la modernización, los movimientos nacionalistas y libertarios en Rusia, el Imperio otomano y el austro-húngaro, en el inicio y desarrollo de la Primera Guerra Mundial. La guerra comenzó como un conflicto entre imperios rivales: Alemania y Rusia. Sin embargo, con el triunfo de la Revolución Bolchevique, alemanes y habsbúrguicos se desmoralizaron: nacionalistas y socialistas, al interior del imperio, apostaban por la paz y se negaban a luchar por los imperios. Por si esto fuera poco, los americanos entraron a la guerra y la balanza de poder, ya para entonces muy desequilibrada, terminó por aplastar a las potencias centrales.
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A pesar de las críticas de los liberales ingleses a los acuerdos de paz de París, de dividir en naciones el Imperio habsburgo, Halévy afirmó: “fueron tratados revolucionarios diseñados para finalizar una guerra revolucionaria basada en los principios del nacionalismo […]. La satisfacción de las aspiraciones nacionalistas en Versalles representó el triunfo de todo aquello por lo cual, los liberales lucharon durante el siglo XIX”6. En los años veinte, Halévy apostó por la difusión del “fanatismo humanitarista”, abanderado por la Sociedad de Naciones, en oposición a los fanatismos socialista y nacionalista, que no hacían sino encender “chispas de enojo” y “sentimientos intensos”. En los treinta regresó a su defensa del liberalismo y la democracia parlamentaria y comenzó su crítica al socialismo y al fascismo, ambos “frutos de la Primera Guerra Mundial”, por su organización rígida, jerárquica y violatoria de las libertades individuales. En fin, desde agosto 1914, las democracias se veían amenazadas, pues había comenzado “la era de las tiranías”. El éxito de las tiranías consistía en su capacidad para “organizar el entusiasmo de las masas” con su mensaje libertario y mesiánico. El socialismo soviético es el fruto de la Gran Guerra antes que de la doctrina marxista. Al igual que su discípulo, Aron, Halévy escribió extensamente sobre las “paradojas” de los bolcheviques: comenzaron su rebelión por estar en contra de la guerra, pero una vez en el poder promovieron la “revolución permanente”; eran un grupo de hombres que decían oponerse al autoritarismo estatal, pero llegados al poder concentraron más fuerza que la que cualquier zar hubiera soñado. El fascismo fue el otro modelo de tiranía que Halévy estudió. Su tesis al respecto es que los fascismos surgieron en reacción e imitando al Estado soviético. Socialismo y fascismo implicaban los mismos métodos, la misma centralización y el mismo militarismo; eran tan similares que terminaron como esos hermanos enemigos descritos en las mitologías: luchando hasta la muerte. En los años veinte, para Halévy, una vez más los ingleses ofrecían la mejor opción al socialismo. El Partido Laborista luchaba más por la reconciliación que por la lucha de clases; heredero del utilitarismo antes que del marxismo, pragmático y democrático, el laborismo representaba el mejor ejemplo de cómo resolver pacíficamente las 6
Ibid., p. 194.
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contradicciones del capitalismo. No por ello Halévy dejó de criticar al Partido Laborista. En 1934, la idea que tenía del laborismo inglés y de todos los demás partidos de izquierda en Occidente había cambiado. Les criticaba su “indecisión”, su “miedo a asumir la responsabilidad del poder”, su “parálisis e ineficacia”. En una carta escribió: “En Inglaterra como en cualquier otro lugar de Europa, la izquierda no ha dejado nada; la inercia e imbecilidad, combinadas con la fraseología revolucionaria, moviliza a los idiotas hacia un socialismo nacionalista, un tipo de musolinismo”7. Más aún, no fueron los laboristas en Inglaterra los que aliviaron el desempleo y la pobreza de la posguerra, sino los liberales, hombres como John Maynard Keynes y Lloyd George. Además, en el contexto de la carrera armamentista de Alemania y Rusia, al galo también le parecía inconveniente el pacifismo de los socialistas franceses e ingleses. Élie Halévy vivió sus últimos años temiendo la imposición del comunismo al estilo soviético en Europa. Lejos estaban sus debates teóricos acerca de las muchas formas, incluso algunas, ¡democráticas!, del socialismo. Ahora, el “socialismo real” se había impuesto, y sobre él, no sobre esos socialismos que nunca ocurrieron, había que discutir. Pensó que incluso en la liberal Inglaterra las semillas ideológicas del comunismo se estaban imponiendo. Halévy pronosticó que los ingleses sucumbirían ante el militarismo, la centralización, la burocratización y la pérdida gradual de libertades. En todo esto, sin duda se equivocó, y llama la atención que Myrna Chase no destacara el punto. Sin duda, Inglaterra se volvió más estatista, pero es difícil ver en ello el avance de la ideología comunista; por el contrario, el Estado creció como respuesta anticomunista y antigermana. Respecto al autoritarismo, ni aun en la Segunda Guerra Mundial los británicos redujeron, en medida importante, las libertades individuales.
FUENTE Chase, Myrna, Élie Halévy. An Intellectual Biography, Nueva York, Columbia University Press, 1980.
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Ibid., p. 216.
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REPENSAR LA ECONOMÍA: KARL POLANYI
Karl Paul Polanyi nació en Viena el 25 de octubre de 1886 y creció en Budapest. En sus días de estudiante se unió a un círculo de jóvenes pensadores entre los que destacaban George Lukacs y Karl Manheim. De aquellos años no guardaba un buen recuerdo: En el campo de la ética, el Círculo Galilei fue un éxito creativo. Probablemente por primera vez desde 1848 las masas de estudiantes llegaron a conocer lo que significaba compromiso moral, y lo pusieron en práctica en su vida personal. Pero políticamente, mi descuido no tuvo perdón [...] debido al error del Círculo Galilei de pensar que en 1918 no había una generación que se solidarizara con los campesinos y se fundiera con las minorías nacionales en una batalla seria y duradera [...]. ¿De quién fue la responsabilidad? Mía. Yo había conducido al Círculo en una dirección anti-política. No logré, ni siquiera la busqué, una unión basada en la acción de la clase trabajadora y los campesinos [...]. Nunca he sido un político, no tenía talento para ello, ni siquiera interés1.
Durante la Primera Guerra Mundial, Polanyi fue oficial del ejército austro-húngaro y enfrentó a los rusos, quienes lo capturaron. Meses más tarde, triunfó la Revolución del 17 y los bolcheviques lo liberaron. Regresó a Viena y se convirtió en periodista. En 1933 emigró a Inglaterra, donde conoció la miseria. En 1940 recibió una oferta de la sección londinense del Bennington College; aceptó el empleo y allí comenzó la redacción de La gran transformación, que se publicó en 1944. El libro adquirió gran fama, y tres años más tarde Polanyi fue invitado por el Departamento de Sociología de la Columbia University. Pero su esposa, quien había tenido un papel relevante en la fallida revolución húngara de los años veinte, no obtuvo la visa para ingresar a los Estados Unidos. Ilona Duczynska y Karl Polanyi se mudaron a Toronto. Desde allí, este último viajaba constantemente hacia Nueva York para impartir cursos. Entre sus alumnos estaban Marshall Sahlins, George Dalton, Edward Kennard, June Helm, Thomas Harding, Rober Hunt, David Kaplan, Norris Lang y Paul Bohannan, entre otros. Sus años en Columbia fueron productivos. Allí escribió Comercio y mercado en los imperios antiguos. Pero, a diferencia de su hermano, el químico y filósofo Michael Polanyi, Karl jamás tuvo un papel relevante en el ámbito académico. Vivió en Canadá desde 1947 hasta el día de su muerte. Cuando falleció, en Ontario, el 23 de abril de 1964, tenía 87 años. Agonizante, escribió: “La oposición que mis ideas han levantado, por fin, es una buena señal. Me hubiera encantado durar más tiempo [...] pero el hombre es algo mortal”2.
DETRACTORES Y SEGUIDORES 1
Karl Polanyi, El sustento del hombre, ed. Pearson Harry, tr. Ester Gómez Parro, Barcelona, Mondadori, 1994 (1ª ed. en inglés, 1977), p. 29. 2 Ibid., p. 35.
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Quienes conocieron a Karl Polanyi lo describen como un ser generoso, comprometido y modesto. Aseguraba que su obra era poco original e irrelevante; muchos han creído lo contrario. Solía decir que le debía mucho a Karl Marx, Maine, Karl Bücher, Max Weber, Thurnwald, Émile Durkheim, Pirenne, Carl Menger, Malinowiski... Por una parte, sus enemigos ven en la vida y obra de Polanyi un escándalo. Michael Kunz, un hayekiano3, lo acusó de ser un cómplice del estalinismo por cuestionar la “función magnífica” de los mercados autorregulados. Esa crítica fue, sin duda, producto de la ignorancia, ya que Polanyi se opuso siempre a las conclusiones de las Internacionales Socialistas. De hecho, sus biógrafos han dejado en claro que él creía en la opción socialdemócrata, de donde vienen ahora algunos de sus seguidores políticos, como Roy Culpeper, el presidente del North-South Institute. Cuando el austriaco se refería a que prefería el socialismo, agregaba que no creía en la opción de la exclusión, sino en una vía democrática que incluyera a diversos sectores y no sólo a los miembros de un partido. En realidad se sentía más cercano a los laboristas que a los comunistas. No creía en las revoluciones sangrientas, pero sí en el reformismo. Por otra parte, para muchos pensadores la obra de Polanyi no sólo es original, sino que además es, grosso modo, acertada, por lo que han creído útil ampliar sus estudios en múltiples direcciones. En la sociología, Louis Dumont, Jean-Pierre Dupuy y Jean Robert siguieron ese camino; en la historia lo hicieron Iván Illich y William Leiss; en la antropología, Marshall Sahlins; en la economía, Robert Heilbroner y Jacques Attali... por mencionar a algunos de los más destacados. En la actualidad, diversos autores recurren a la obra de Polanyi como fuente de autoridad. Albert Hirschman cita el análisis de la Ley Speenhamland de La gran transformación para argumentar que las Leyes de los Pobres, a pesar de las críticas de los liberales, han tenido efectos económica y socialmente positivos4. El Karl Polanyi Institute of Political Economy, en Montreal, mantiene vivo el legado del historiador mediante conferencias y publicaciones. La importancia actual de sus textos resulta evidente, y así lo reconocieron personalidades de la talla de George Soros y Joseph Stiglitz en un ciclo de conferencias celebrado en enero del 2001 en dicho instituto. Además, el nobel prologó la nueva edición norteamericana de La gran transformación y no “Friedrich August von Hayek (1899-1992) fue un economista austriaco que ganó el Premio Nobel de Economía en 1974. Se doctoró en la Universidad de Viena en 1927 y empezó una larga carrera académica en Londres; se nacionalizó inglés en 1938. Años más tarde impartió las cátedras de moral y de ciencias económicas en la Universidad de Chicago (1950-1962). Después fue catedrático en la Universidad de Friburgo, en Alemania Occidental, y, por último, impartió cursos en la Universidad de Salzburgo, en su natal Viena. Su libro más famoso fue El camino a la servidumbre, publicado en 1944” (Rosa María Olvera, Una mirada al concepto de pobreza humana, tesis de maestría en Estudios Políticos y Sociales, Universidad Nacional Autónoma de México, 2001, p. 8). Según Hayek, los intentos por inducir el bien llevan a los hombres a una ruinosa dependencia mutua. El austriaco sostenía que para “escapar a esta subordinación deshonrosa, sólo hay un remedio: que todos se entreguen a una regla abstracta y anónima que les supera absolutamente. [...]. Las leyes del mercado en el caso de Hayek son [...] apodícticas e indescifrables puesto que la complejidad social prohíbe a los individuos ver allí otra cosa que fuerzas ciegas que vienen a golpearle desde un insondable exterior. La buena nueva hayekiana: Abandónate a las fuerzas oscuras del mercado y serás libre, hijo mío”. (Jean-Pierre Dupuy, El sacrificio y la envidia. El liberalismo frente a la justicia social, tr. Juan Gutiérrez y Carlos Alberto Martins, Barcelona, Gedisa, 1998 [1ª ed. en francés, 1992], p. 280). 4 Cfr. Albert Hirschman, Retóricas de la reacción, tr. Tomás Segovia, México, Fondo de Cultura Económica, 1994 (1ª ed. en inglés, 1991), p. 40. 3
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vaciló en considerar que la obra es una referencia indispensable para los debates sobre la globalización.
PRIMITIVISTAS CONTRA MODERNISTAS En 1867 se publicó La vida económica en la antigüedad clásica, de Kart Rodbertus, texto que se hizo famoso por su “teorema del oikos”. Se trataba de un intento por describir los sistemas económicos “no-capitalistas”; buscaba dilucidar la naturaleza de las instituciones económicas previas a aquellas surgidas en las “sociedades de mercado”. Según ese teorema, antes de la revolución industrial la humanidad no había conocido el dinero, las ganancias del individuo egoísta ni el comercio. Además, Rodbertus sostenía que las economías del pasado eran completamente “autárquicas”. En la misma línea, Karl Bücher, en Evolución industrial (1893), afirmó que ni el dinero ni el mercado habían tenido importancia alguna en el pasado. A esa postura se le conoció como “primitivista”. En contraposición, Eduard Meyer, en 1895, durante el Tercer Encuentro de Historiadores en Frankfurt, afirmó que “la antigüedad fue esencialmente moderna ya que el mercado y el comercio fueron de fundamental importancia en la vida de nuestros antepasados lejanos”. En 1932, en Una historia del mundo antiguo, Michael Rostovzteff escribió: “nadie puede sostener hoy la postura del oikos como la economía del pasado”. A esa actitud se le conoció como “modernizadora”. El debate parecía interminable. Decir que los mercados no existían en la Antigüedad resultaba ridículo, pero afirmar que la economía de la Atenas clásica era, esencialmente, igual a la de la Inglaterra del siglo XIX, tampoco resultaba convincente. La cuestión fue llevada a través de otro camino por Polanyi. Pero ¿qué fue lo que los primitivistas y los modernizadores no lograron ver?: que si bien el mercado, el dinero y el comercio han existido desde la Antigüedad, se trata de mecanismos que han ocupado un lugar distinto en cada sociedad. Y que el lugar central que el mundo moderno les ha otorgado, es una excepción histórica. A partir de Polanyi, la discusión acerca de las economías del pasado ya no se centró en una postura primitivista o modernizadora, sino en descubrir el sitio de la economía en la sociedad y sus relaciones con otras instituciones (i.e., políticas, religiosas).
ECONOMÍA SUSTANTIVA Y FORMAL Polanyi pensó que la futilidad de la discusión entre primitivistas y modernizadores tenía su origen en la carencia de herramientas conceptuales adecuadas. Comenzó haciendo una distinción, que ahora se ha vuelto clásica, entre las definiciones “formal” y “sustantiva” de la economía. La primera considera que los mercados autorregulados son la forma natural de la economía. Es una idea que va de Adam Smith a Friedrich von Hayek y sus émulos,
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pasando por Jeremy Bentham y Léon Walras. La segunda se refiere a la forma como el hombre interactúa con la naturaleza y con su sociedad para satisfacer sus necesidades. La economía formal afirma que la escasez es una condición “universal” debido a que la “naturaleza es tacaña”, pero Polanyi, basado en evidencia histórica y antropológica, llegó a otra conclusión. Según él, la escasez generalmente no deriva de la naturaleza sino de las instituciones sociales que determinan las necesidades de los individuos y su acceso a los medios para satisfacerlas. Así, el salvaje imaginado por Townsend5, que sufría por la insuficiencia de medios causada por un mundo díscolo, no existe más que en la imaginación del inglés. De hecho, la etnología ha recogido evidencia suficiente para mostrar que muchas sociedades primitivas consideraban que poseían abundancia de recursos; esto debido a que las necesidades de sus miembros eran pocas y a que todos poseían acceso a los medios para satisfacerlas6. La economía sustancial se refiere al “sustento del hombre”. Tiene que ver con el hecho de que todas las sociedades, con el fin de sobrevivir, se han organizado para producir y distribuir bienes. Esta definición abarca un fenómeno universal; sirve para describir lo mismo la economía norteamericana del siglo XX que la de los antiguos mayas.
LOS MODELOS SOCIOECONÓMICOS Polanyi creó una tipología de la organización social basada en la asignación de los bienes y el acceso a los medios para producirlos. Esos modelos no son meramente económicos; no se trata de “modos de producción”, sino que intentan describir el funcionamiento de la sociedad desde diversos ángulos: las reglas del parentesco, la hospitalidad, la religión y la política, entre otros. El primer modelo se denomina “reciprocidad”. Heilbroner lo llamó “tradición”7; Roger Caillois, “fratrías”8, e Illich, “vernáculo”9. El principio que da unidad y estabilidad a la sociedad es la simetría. Una parte del grupo se dedica a un área específica de la producción y otra a un área diferente, necesitándose ambas mutuamente. En esas sociedades, las jerarquías se borran. Incluso Pierre Clastres ha hablado del “igualitarismo primitivo”10, y prácticamente no existe escasez, pues todos tienen acceso a los medios para satisfacer sus pocas necesidades.
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Quien a principios del siglo XIX escribió Dissertation on the Poor Laws, uno de los libros más influyentes entre los liberales. Malthus y Darwin solían recomendarlo. Cfr. Olvera, Una mirada... p. 45. 6 Sin duda, el mejor texto al respecto lo produjo uno de los alumnos de Polanyi: Marshall Sahlins: Economía de la edad de Piedra. 7 Cfr. Robert Heilbroner y William Milberg, La evolución de la sociedad económica, México, Prentice Hall, 1992, cap. 1. 8 Cfr. Roger Caillois, El hombre y lo sagrado, tr. J. Domechina, México, Fondo de Cultura Económica, 1984 (1ª ed. en francés, 1939), pp. 68-69. 9 Cfr. Iván Illich, Shadow Work, Londres, Marion Boyars, 1981, cap. 2. 10 Cfr. Pierre Clastres, Investigaciones en antropología política, tr. E. Ocampo, Barcelona, Gedisa, 1996 (1ª ed. en francés, 1980), pp. 122-123.
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El segundo modelo es el de la redistribución. Heilbroner lo denominó “autoridad”11; Caillois, “cofradía”12, e Illich, “control burocrático”13. Ese mecanismo es posible cuando existe un centro reconocido al cual se le entregan los bienes producidos y desde allí se inicia la distribución. Pero entre lo que se entrega y lo que se recibe hay una diferencia. Por ejemplo, los impuestos no son devueltos íntegros y, sin embargo, gracias a la organización institucional, el gobierno otorga a cambio una serie de benefactores que difícilmente podrían obtenerse mediante obras individuales. Un gran puente, por ejemplo, es producto de una organización centralizada. Ese sistema predominó lo mismo en los imperios antiguos que en la Edad Media, y en menor medida, en algunas naciones modernas. Las pautas de la redistribución permiten utilizar la escasez con motivos políticos. El mejor ejemplo lo ofrece un texto de Karl Wittfogel donde se describe cómo los faraones controlaban el Nilo para mantener a raya a sus súbditos. La escasez de agua permitió su uso político, pues quien quería agua debía someterse. Ese mecanismo fue descrito por Illich como “monopolio radical”, y se establece cuando alguna necesidad sólo puede satisfacerse con medios controlados por una elite. El tercer modelo es el del mercado autorregulado o sistema de mercado. La asignación de recursos se da con una lógica engañosamente simple: cada cual actuará de acuerdo con lo que es para él más ventajoso monetariamente. El señuelo es la ganancia personal, no los compromisos sociales. Se trata de un modelo basado en el egoísmo. Según el liberalismo más radical, ese sistema, de aplicarse cabalmente, llevaría a una prosperidad generalizada. La explicación es compleja: al buscar lo mejor para mí, encuentro que puedo obtenerlo gracias a la división del trabajo y al intercambio. Si produzco una sola cosa, la especialidad me convertirá en un gran productor; si los demás hacen lo mismo, entonces podremos intercambiar nuestros productos. La riqueza obtenida gracias a ese orden espontáneo es muy superior a la que un individuo puede obtener trabajando por su cuenta. La sociedad se convierte en un pacto entre egoístas ambiciosos que, paradójicamente, como un efecto no buscado, logran el bien común. La libertad que ese sistema ofrece al individuo es sólo aparente, pues en realidad la demanda determina lo que se debe producir. El mercado se convierte en una especie de tirano; lo que acaba “conviniendo” al individuo es lo que los consumidores solicitan. Ese sistema no surge de la naturaleza humana, como llegaron a afirmar algunos liberales, sino de un tipo de organización aparecido por primera vez en la Inglaterra del siglo XIX gracias al ascenso político de las clases comerciantes, industriales y bancarias. El tercer modelo genera un tipo de ideología que se convirtió en el blanco favorito de Polanyi, el economicismo, que corresponde a la “economía formal”. Lo económico es el centro de la vida social hasta el punto de convertirse en un fin en sí mismo. Goza de autonomía frente a otros ámbitos de la vida humana; es decir, se le trata como si pudiera aislarse de lo político, lo social, lo cultural... Cuando escuchamos a alguien hablando de una reforma económicamente “necesaria”, suplicando no “politizar” el asunto, está pensando desde la economía formal, pues concibe a la economía como algo que se puede
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Cfr. Robert Heilbroner, Vida y doctrina de los grandes economistas, tr. Armando Lázaro Roz, Madrid, Aguilar, 1964 (1ª ed. en inglés, 1952), cap. I. 12 Cfr. Caillois, El hombre..., pp. 68-69. 13 Cfr. Illich, Shadow…, cap. 2.
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aislar de todo lo demás14. El objetivo primordial, según esa concepción, es el equilibrio de los mercados –que los liberales suelen confundir con la economía misma. El economicismo también afirma que la escasez es un factor natural y no institucionalmente creado, que el hombre posee deseos infinitos y que el acceso a los recursos para satisfacerlos está concentrado en unos cuantos propietarios. Esta idea de los deseos humanos es el corolario de la revolución en la producción, en la que, junto con las mejoras productivas, los avances tecnológicos y los nuevos métodos de organización, surge la ilusión de que cualquier deseo puede ser satisfecho y, por lo mismo, ¿por qué no tener todo tipo de necesidades? El monopolio radical del mercado alcanzó un punto crítico en el siglo XIX cuando el trabajo, la producción y la tierra se convirtieron en mercancías. Esos factores, debido a su importancia, solían estar al margen del mercado, pero con el nuevo modelo quedaron a merced de grandes corporaciones. En lugar de la responsabilidad que el maestro tenía con el aprendiz surgió un intercambio económico, en el cual la obligación del patrón se limitaba a pagar el sueldo (si éste era insuficiente para subsistir, no era problema del patrón). Polanyi describió a los propietarios de las grandes empresas y a los participantes de las “altas finanzas” del siglo XIX como esa elite que se beneficiaba de la mercantilización de los alimentos, la ropa, el transporte, el crédito..., pero que no tenía ningún interés en el bienestar de la sociedad. En las sociedades premodernas operaba una mezcla del modelo de reciprocidad y del de distribución. A pesar del patriarcado o el matriarcado, la mayoría de las relaciones entre hombres y mujeres solían ser de reciprocidad. En cambio, la relación entre el pueblo y los funcionarios gubernamentales o las castas sacerdotales, generalmente giraba en torno al modelo de la redistribución. En las sociedades modernas, el sistema económico descansa sobre el mercado y el Estado. Sin embargo, el equilibrio entre ambos modelos no es perfecto; de hecho hay momentos en los que parece que el Estado queda relegado por la acción del mercado y viceversa. Del siglo XIX a la Primera Guerra, el mercado dominó la economía mundial. Polanyi consideraba que ésa era una época de excesos que estaba llegando a su fin gracias al creciente intervencionismo estatal. El sistema de mercado generó enormes desigualdades y le quitó a la gente la posibilidad de satisfacer sus necesidades con medios no mercantiles. Ese sistema había llegado demasiado lejos, pues el sustento del hombre era propiedad de unos cuantos y funcionaba de acuerdo con los criterios de las ganancias para la empresa y no de las ganancias para la sociedad. En 1929, la gente tenía elevadas expectativas y el credo del progreso se había difundido. Los pueblos comenzaron a tener una serie de necesidades nuevas pero igualmente urgentes. Debido a la crisis, quedaron insatisfechas. Se culpó a los mercados autorregulados del crack y se propusieron controles sobre los capitalistas. Según Polanyi, en los Estados Unidos la solución se llamó New Deal, y en Inglaterra implicó el ascenso de los laboristas. Además, el austriaco va más lejos y considera que el ascenso de Hitler fue la respuesta de los alemanes al empobrecimiento causado por el libre mercado. Pero ¿no fueron la guerra y las “reparaciones” lo que realmente empobreció a los germanos?
Disembedded era el término usado por Polanyi. Puede ser traducido como “no-integrado”, “desenmarañado”, “desenraizado” o “desintegrado”. 14
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La gran transformación La obra más importante y controvertida de Polanyi fue La gran transformación. Sostenía allí que el sistema de mercado era una peligrosa excepción histórica surgida en la modernidad. Se trata de un libro erudito con una propuesta moral; es un estudio que se pretende aleccionador al señalar que el capitalismo salvaje provoca desempleo, hambre, desesperación y, finalmente, la furiosa insurrección de las masas expresada en el nacionalismo bélico y el totalitarismo. Karl Polanyi y sus seguidores profundizaron en la tesis de la excepcionalidad del libre mercado en El sustento del hombre y en Comercio y mercado en los imperios antiguos. Allí describieron cómo es que la economía azteca, al igual que la babilónica, la primitiva, la griega y la feudal, había funcionado al margen del “sistema de mercado”. Polanyi demostró que todos los sistemas económicos conocidos hasta el final del feudalismo en Europa Occidental se organizaron principalmente de acuerdo con los principios de reciprocidad y redistribución15. A pesar de su comercio altamente desarrollado, el periodo grecorromano no representa una excepción en ese sentido, pues se caracterizó por la gran escala en que se practicaba la redistribución de los granos por la administración romana en una economía que, por lo demás, era autárquica. En La gran transformación, Polanyi se ocupa de demostrar que los mercados, hasta el siglo XIX, eran instituciones subordinadas a instituciones no económicas: “a partir del siglo XVI, los mercados eran numerosos e importantes. Bajo el sistema mercantilista se volvieron [...] la preocupación principal del gobierno; pero todavía no había señales del futuro control de los mercados sobre la sociedad humana. Por el contrario, la regulación y la regimentación eran mas estrictas que nunca”16. La historia y la etnografía describen varios tipos de economías, la mayoría de las cuales incluyen mercados, pero no describen ninguna, anterior a la moderna, que se aproxime siquiera a la sociedad controlada y regulada por mercados. Los mercados existentes desde las primeras sociedades hasta el siglo XVIII dependían de instituciones extra-económicas y no eran competitivos. Polanyi los clasifica en dos: de larga distancia y locales. Los primeros eran aquellos motivados por la carencia de un objeto en cierta región y que ofrecían artículos suntuarios. Los mercados locales eran “lugares” en los que se llevaba a cabo la redistribución. Allí no había competencia de ningún tipo. Los precios los ponían las autoridades imperiales. Esos sitios existieron desde la Antigüedad y comenzaron a desaparecer hasta el siglo XVI en algunas sociedades europeas. Además, los mercados locales no monopolizaban la vida económica de las comunidades. Entre los siglos XVI y XVIII surgió un nuevo tipo mercado, el nacional o interno. Tenía la finalidad política de controlar a las pequeñas poblaciones para integrarlas en el Estado-nación; es decir, era un instrumento político que durante la época del mercantilismo se utilizó para insertar a los habitantes de diversas aldeas en “una economía nacional”. 15
Cfr. Karl Polanyi, La gran transformación, tr. E. Suárez, México, Fondo de Cultura Económica, 1992 (1ª ed. en inglés, 1944), p. 63. 16 Ibid., p. 64.
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El sistema mercantil era una respuesta a muchos retos. En términos políticos, el Estado centralizado era una creación nueva, impulsada por la revolución comercial que había trasladado el centro de gravedad del mundo occidental, de la costa del Mediterráneo a la costa del Atlántico, obligando así a los pueblos atrasados de los países agrarios más grandes a organizarse para el comercio interior y exterior. En la política externa, el establecimiento del poder soberano era la necesidad de la época; en consecuencia, el gobierno mercantilista involucraba la reunión de los recursos de todo el territorio nacional para los fines del poder en los asuntos extranjeros. En la política interna, la unificación de los países fragmentados por el particularismo feudal y municipal era el subproducto inevitable de tal esfuerzo. En el terreno económico, el instrumento de la unificación era el capital, es decir, los recursos privados disponibles en forma de acumulaciones de dinero y peculiarmente propicios para el desarrollo del comercio. Por último, la técnica administrativa que servía de base a la política económica del gobierno central era suministrada por la extensión del sistema municipal tradicional al territorio más grande del Estado17.
En el mercantilismo, los mercados tienen gran importancia, pero no se les permite convertirse en “mecanismos autorregulados”. Más aún, dicho sistema estimula el proteccionismo y favorece a los comerciantes nacionales. No obstante, el mercantilismo dejó sembradas tres semillas para el surgimiento del capitalismo: la creación de una sociedad que le da gran importancia al comercio; la dislocación social provocada por los cercados de las tierras comunales en Inglaterra18, y que convirtió a la tierra19, la producción20 y el trabajo21 en mercancías; y la máquina industrial, que cobró importancia desde el siglo XVIII. El capitalismo implica un cambio en la motivación de los miembros de la sociedad: la subsistencia debe ser sustituida por la ganancia. Todas las transacciones son monetarias y requieren, a su vez, la introducción de un medio de cambio para la articulación de la vida industrial. Los ingresos deben derivar de la venta de algo a otros. Más aún, sin importar cuál es la fuente efectiva del ingreso, deberá considerarse como el resultado de una venta. Ello está implicado en el simple término de “sistema de mercado”. Pero su peculiaridad más sorprendente reside en el hecho de que, una vez establecido, debe permitirse que funcione sin interferencia externa. Los beneficios ya no están garantizados y el comerciante debe obtenerlos en el mercado. Se trata de un sistema que, si se le deja llegar al extremo, “deberá destruir las relaciones humanas y amenazar con aniquilar su hábitat natural”22. Gradualmente, los burgueses fueron tomando el poder en diversas naciones. Arrojaban las semillas para el capitalismo y no les importaba el desarraigo, el hambre y la degradación que sufrían millones de personas. Las ganancias parecían justificarlo todo. Los capitalistas condenaban los subsidios y otras limosnas. De hecho, una nueva idea de la pobreza tomó forma: el hambriento trabaja mejor y una vez que sacia su hambre se vuelve perezoso. De allí que las naciones que confiaban en el progreso impusieran leyes que prohibían pagar demasiado a los obreros. Para el funcionamiento de ese nuevo sistema de mercado estatal surgió la moneda nacional, que pronto se convirtió en un factor de cohesión al interior de los Estados. De hecho, “el sistema monetario era objetivamente la más vigorosa de las fuerzas económicas 17
Ibid., pp. 74 y 75. Cfr. ibid., pp. 46 y 47. 19 Cfr. ibid., pp. 182-194. 20 Cfr. ibid., pp. 195-201. 21 Cfr. ibid., pp. 168-180. 22 Ibid., pp. 52 y 53. 18
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integradoras de la nación”23. El nuevo dinero, también llamado por Polanyi “dinerosímbolo”, estaba controlado por las bancas centrales de cada nación, y ya desde el siglo XVII se hablaba de su escasez. Muchas personas se habían vuelto dependientes de él para adquirir aun lo más elemental para sobrevivir. No obstante, el mercado se mantuvo controlado por factores no económicos hasta el siglo XIX, cuando los proteccionismos no resistieron más y la nueva organización productiva salió de sus fronteras. Durante el siglo XIX hubo pocas guerras entre potencias. Los liberales hablaban de un siglo de “paz y progreso”. La clave de ese sistema institucional se encontraba en las leyes gobernantes de la economía de mercado24. Por un lado, a principios del siglo antepasado se proscribió el constitucionalismo y la Santa Alianza reprimió la libertad en nombre de la paz. Durante la otra mitad del siglo XIX –nuevamente en nombre de la paz–, los banqueros se encargaron de imponer constituciones a déspotas turbulentos. A veces en nombre del progreso y la libertad, otras por la autoridad del trono y el altar, por la gracia de la bolsa de valores y la chequera, por la corrupción y el soborno, por la argumentación moral y la apelación ilustrada, por los cañonazos y las bayonetas, siempre se obtenía el mismo resultado: la preservación de la paz favorable a los mercados. El capitalismo mundial iba acompañado de una burguesía mundial. Karl Polanyi explica en qué consistía esa nueva clase: Algunos sostienen que fue sólo un instrumento de los gobiernos; otros afirman que los gobiernos fueron instrumentos de la sed insaciable de ganancias de tal institución; algunos creen que sembraba la discordia internacional; otros dicen que fue el vehículo de un cosmopolitismo afeminado que mermaba el vigor de las naciones viriles. Ninguno estaba del todo equivocado. La haute finance, una institución sui géneris, peculiar del último tercio del siglo XIX y el primer tercio del siglo XX, funcionó como la conexión principal entre la organización política y la organización económica del mundo en este periodo. [...]. Mientras que el Concierto de Europa actuaba sólo en intervalos, la haute finance funcionaba como un agente permanente y elástico. Independiente de los gobiernos singulares, incluso de los más poderosos, estaba en contacto con todos ellos; independiente de los bancos centrales [...]. Había un contacto estrecho entre las finanzas y la diplomacia. Ninguna de ellas consideraba plan alguno a largo plazo, ya fuese pacífico o belicoso, sin asegurarse de contar con la buena voluntad de la otra. Pero el secreto del exitoso mantenimiento de la paz residía en la posición, la organización y las técnicas de las finanzas internacionales.
Tanto el personal como las motivaciones de ese organismo lo investían de una calidad cuyas raíces se encontraban en la esfera privada de los intereses estrictamente comerciales. Los Rothschild no estaban sujetos a un gobierno. Como una familia, incorporaban el principio abstracto del internacionalismo y su lealtad se entregaba a una firma, cuyo crédito se había convertido en la única conexión supranacional entre el gobierno político y el esfuerzo industrial en una economía mundial que crecía con rapidez. En última instancia, su independencia derivaba de las necesidades de la época, que exigían un agente soberano que contara con la confianza de los estadistas nacionales y de los inversionistas internacionales. Era a esa necesidad vital que la extraterritorialidad metafísica de una dinastía de banqueros judíos domiciliada en las capitales de Europa proveía una solución casi perfecta.
23 24
Ibid., p. 205. Cfr. ibid., p. 17.
25
Tales banqueros no tenían nada de pacifistas. Habían hecho su fortuna financiando algunas guerras y eran impermeables a toda consideración moral [...], pero sus negocios se perjudicarían si una guerra general entre las potencias interfiriera con los fundamentos monetarios del sistema. [...] Les correspondía el mantenimiento de los requisitos de la paz general en medio de la transformación revolucionaria a la que estaban sujetos los pueblos del planeta25.
Además de la haute finance, había cerca de media docena de centros nacionales que giraban alrededor de sus bancos de emisión y sus bolsas de valores. De igual modo, la banca internacional26 no se limitaba al financiamiento de los gobiernos y a sus aventuras en la guerra y la paz. Abarcaba la inversión extranjera en la industria, los servicios públicos y los bancos, así como los préstamos a largo plazo a corporaciones públicas y privadas en el exterior27. La influencia de la haute finance sobre las potencias era favorable a la paz europea. Y esa influencia era efectiva en la medida en que los propios gobiernos dependían de su cooperación en más de una dirección. Si sumamos a esto el creciente interés por la paz que existía en cada nación donde se había arraigado el hábito de la inversión, empezaremos a entender que la temible innovación de una paz armada de docenas de Estados pudiera pender sobre Europa, desde 1871 hasta 1914, sin estallar en una conflagración total. Las finanzas actuaban como un moderador poderoso en los consejos y las políticas de los Estados. Los préstamos y su renovación dependían del crédito, y éste, del “buen comportamiento”. Los gobiernos deudores debían vigilar sus tasas de cambio y evitar las políticas que pudieran afectar la solidez del presupuesto. Esa disciplina fiscal se convirtió en una regla una vez que un país adoptaba el patrón oro, que limitaba al mínimo las fluctuaciones permisibles. Dicho patrón y el constitucionalismo eran los instrumentos que hacían oír la voz de la City, de Londres, en muchos países pequeños que habían adoptado esos símbolos de adhesión al nuevo orden internacional. En ocasiones, la pax británica se imponía por la ominosa presencia de las cañoneras, pero más frecuentemente por el estirón oportuno a un hilo de la red monetaria internacional. La influencia de la haute finance se aseguraba también a través de su administración no oficial de las finanzas de vastas regiones semicoloniales del mundo, incluidos los decadentes imperios del Islam en la zona altamente inflamable del Cercano oriente y el norte de África. Era aquí donde el trabajo rutinario de los financieros tocaba los factores sutiles que se encontraban detrás del orden interno y proveía una administración de facto para las regiones problemáticas donde la paz era más vulnerable. Era así como podían llenarse a menudo los numerosos requisitos de las inversiones de capital a largo plazo en estas áreas, frente a obstáculos casi insuperables. [...] Pero el principal peligro que acechaba a los capitalistas de Europa no era el fracaso tecnológico o financiero, sino la guerra, y no una guerra entre países pequeños (que pudiera ser aislada fácilmente) ni una guerra de una gran potencia contra un país pequeño (un suceso frecuente y a menudo conveniente), sino una guerra general entre las grandes potencias28. 25
Ibid., pp. 23 y 24. La revolución industrial significó una ampliación de las empresas y la constitución de grandes sociedades, lo cual obligó a crear bancas que manejaran importantes sumas de capitales por medio de una amplia red de sucursales capaces de satisfacer las nuevas necesidades de crédito. Esos fueron los motivos para que, a mediados del siglo XIX, se creara la gran banca mundial. En Gran Bretaña aparecieron los Big Five (Barclays B., Lloyds B., Midland B., National Provincial B. y Westminister B.). En Francia, el Comptoir de d‟Escompte en 1848, el Crédit Lyonnais en 1863 y la Société Générale en 1864. En Alemania, entre 1851 y 1872, el grupo de los cuatro D (Deutsche Bank, Discontogesellschaft, Dresdner Bank y Darmstädter). 27 Cfr. ibid., p. 24. 28 Ibid., p. 27. 26
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En el último cuarto del siglo XIX, los precios mundiales de las mercancías se habían vuelto centrales para millones de campesinos y las consecuencias del mercado de dinero de Londres se hacían sentir a diario entre los negociantes de todo el mundo. Los gobiernos discutían los planes para el futuro a la luz de la situación en los mercados del capital. En los años noventa se encontraba en su apogeo la haute finance y la paz parecía más segura que nunca. Pero los intereses británicos y franceses diferían en África; además, ingleses y rusos estaban compitiendo en Asia. El Concierto, aunque con tropiezos, continuaba funcionando, y a pesar de la Triple Alianza, había todavía más de dos poderes independientes que se vigilaban recíprocamente con suspicacia. Esa situación no duró mucho tiempo. En 1904, Gran Bretaña hizo con Francia un arreglo global sobre Marruecos y Egipto. Un par de años más tarde negoció con Rusia sobre Persia y se formó la contraalianza. El Concierto de Europa fue finalmente reemplazado por dos grupos de poder hostiles; ahora dejaba de existir la balanza de poder como un sistema. Ya no existía un tercer grupo que se uniera a uno de los otros para frenar al que quisiera incrementar su poder. Por la misma época se agudizaron los síntomas de la disolución de las formas de la economía mundial existentes: la rivalidad colonial y la competencia por mercados externos, al tiempo que la capacidad de la haute finance para impedir la difusión de las guerras disminuía con rapidez. La paz subsistió algunos años más, pero era inevitable que la disolución de la organización económica del siglo XIX terminara en un estallido violento. A principios del siglo XX, si la clase mercantil era la protagonista de la economía de mercado, el banquero era el líder innato de esa clase. El empleo y los ingresos estaban determinados por la rentabilidad de las empresas, que dependía de la estabilidad de las tasas de cambio y de las condiciones crediticias sanas, ambas bajo la responsabilidad del banquero. Un presupuesto sano y la estabilidad de las condiciones crediticias internas presuponían la estabilidad de las tasas de cambio; y esta permanencia sólo podría lograrse si el crédito interno era seguro y las finanzas estatales estaban en equilibrio. [...] La responsabilidad del banquero comprendía la salud de las finanzas internas y la estabilidad externa de la moneda. Es por ello que en la tercera década del siglo XX, los banqueros, como clase, fueron los últimos en advertir que ambas cosas habían perdido su significado. No hay nada sorprendente en la influencia dominante de los banqueros internacionales durante los años veinte, ni en su eclipse durante los treinta. En los años veinte, todavía se consideraba el patrón oro como la condición necesaria para el retorno a la estabilidad y la prosperidad y en consecuencia ninguna demanda de sus guardianes profesionales, los banqueros, se consideraba demasiado onerosa, siempre que prometiera asegurar la estabilidad de las tasas de cambio; cuando esto resultó imposible, después de 1929, surgió imperativa la necesidad de una moneda interna estable y nadie estaba menos calificado que el banquero para proveerla29.
En ningún campo fue tan abrupto el derrumbe de la economía de mercado como en el del dinero. Ni en el caso de la mano de obra ni en el de la tierra hubo un rompimiento formal del mecanismo del mercado, repentino y completo, como ocurriera en el campo del dinero. En los otros mercados no hubo nada comparable al abandono del patrón oro hecho por Gran Bretaña el 21 de septiembre de 1931; ni siquiera el evento subsidiario de la acción similar estadounidense en junio de 1933. Para ese momento, la Gran depresión [...] había destruido la mayor parte del comercio mundial, pero esto no 29
Ibid., p. 200.
27
significaba ningún cambio en los métodos, ni afectaba a las ideas vigentes. En cambio, el fracaso final del patrón oro era el fracaso final de la economía de mercado30.
Finalmente, en los años treinta el contraataque proteccionista derrotó al liberalismo económico. Nuevas políticas, ideas e instituciones sustituyeron a las del mercado autorregulado. Ante la estupefacción de la mayoría de los contemporáneos, surgieron fuerzas insospechadas del liderazgo carismático y el aislacionismo que fusionaron a las sociedades en formas nuevas. Aumentó la relevancia de los sindicatos y los partidos políticos. Los trabajadores se atrincheraron en el parlamento, donde su número les daba un peso; los capitalistas hacían de la industria una fortaleza para dominar desde allí al país. Los organismos populares contestaron con una intervención despiadada en los negocios, pasando por alto las necesidades de la forma dada de la industria. Los capitanes de industria estaban subvirtiendo a la población, de la lealtad a sus propios gobernantes libremente elegidos, a ellos mismos, mientras que los organismos democráticos declaraban la guerra al sistema industrial del que dependía la subsistencia de todos. [...] Llegaría el momento en que el sistema económico y el sistema político se vieran amenazados por la parálisis completa. El temor se apoderaría de la gente y el liderazgo sería otorgado a quienes ofrecieran una salida fácil [...]. La situación estaba madura para la solución fascista31.
En el periodo de 1917-1923, muchos gobiernos buscaron ocasionalmente el auxilio de la ultraderecha para ayudar a restaurar el orden. Durante el periodo de 1924-1929, una vez que la restauración del sistema de mercado parecía asegurada, dicha solución se desvaneció. Pero después de 1930, la economía de mercado se encontraba en una crisis general y el fascismo se convirtió en un poder mundial. Después de 1929 […] se hizo evidente la verdadera significación del fascismo. Era evidente el estancamiento del sistema de mercado. Hasta entonces, el fascismo había sido poco más que un aspecto del gobierno autoritario de Italia, el que por lo demás difería poco de los gobiernos más tradicionales. Ahora surgía como una solución [...] para el problema de una sociedad industrial. Alemania tomó la delantera en una revolución de alcance europeo32.
Un evento adventicio, pero en modo alguno accidental, desató la destrucción del sistema internacional. El crack de Wall Street alcanzó dimensiones enormes y se vio seguido por la decisión británica de abandonar el patrón oro y, dos años después, por un movimiento similar en los Estados Unidos. Al mismo tiempo, dejó de reunirse la Conferencia del Desarme, y Alemania dejó la Liga de las Naciones en 1934. Esos eventos propiciaron una época de cambio espectacular en la organización del mundo. Japón, Alemania e Italia se rebelaron contra el statu quo y sabotearon las vacilantes instituciones de la paz. La organización de la economía mundial se negaba a funcionar, las deudas externas eran repudiadas bajo el disfraz de la moral, y los mercados de capital y el comercio mundial se derrumbaron. También en el interior de las naciones el cambio era profundo. Muchos sistemas bipartidistas fueron reemplazados por gobiernos unipartidistas. Rusia viró hacia el socialismo con formas dictatoriales. Desapareció el capitalismo liberal en los países que se 30
Ibid., p. 202. Ibid., pp. 234 y 235. 32 Ibid., pp. 241 y 242. 31
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preparaban para la guerra –los que después serían las potencias del eje– y en menor medida en los Estados Unidos y Gran Bretaña. Los regímenes emergentes del fascismo, el socialismo y el New Deal sólo se asemejaban por el hecho de que descartaban los principios del laissez-faire. Alemania estaba ahora deseosa de apresurar la caída de la economía mundial, que todavía daba un asiento al orden internacional, y, previendo el colapso, se adelantó a sus oponentes. Se alejó del sistema internacional del capital, las mercancías y la moneda, con el fin de reducir la influencia del mundo exterior cuando considerara conveniente repudiar sus obligaciones políticas. Promovió la autarquía para asegurar la libertad requerida por sus planes de largo alcance. Despilfarró sus reservas de oro, destruyó su crédito externo al rechazar sus deudas e incluso borró el saldo favorable de la balanza comercial. Sin dificultad camufló sus verdaderas intenciones, ya que ni Wall Street ni la City ni Ginebra sospechaban que los nazis estaban apostando en realidad a la disolución final del sistema del siglo XIX. Aunque Inglaterra había abandonado temporalmente el oro, su economía y sus finanzas siguieron basándose en los principios de las tasas de cambio estables y la moneda sana. De aquí surgían las limitaciones que afrontaba en lo referente al rearme. Así como la autarquía alemana era un resultado de consideraciones militares y políticas derivadas de su intención de impedir una transformación general, la estrategia y la política exterior de Gran Bretaña estaban restringidas por su perspectiva financiera conservadora. La estrategia de la guerra limitada reflejaba la visión de un emporio isleño, que se consideraba seguro [...]. Hitler se encontraba ya en el poder en 1933, cuando Duff Cooper, un obstinado ministro, defendía los recortes del presupuesto destinado a las fuerzas armadas en 1932 en vista de la quiebra nacional, que entonces se consideraba un peligro mayor aún que el de un servicio ineficiente de la guerra. Más de tres años después, lord Halifax sostenía que la paz podría lograrse mediante el ajuste económico y que no habría ninguna interferencia con el comercio33.
En 1933, Halifax y Chamberlain formulaban aún la política británica en términos de “balas de plata” y de los tradicionales préstamos estadounidenses para Alemania. Incluso después de que Hitler ocupó Praga, lord Simon aprobaba en la Cámara de los Comunes la participación de Montagu Norman en la entrega de las reservas de oro checoslovacas a Hitler. En el capítulo final de La gran transformación se asegura que el modelo de mercado autorregulado ha llegado a su fin. En ese sentido, Polanyi no pudo estar más equivocado. El libro fue escrito en 1944, el mismo año de la Conferencia Bretton Woods; es decir, justo en el momento en el que se diseñaban las nuevas reglas del sistema económico internacional. Lo que sucedió a la Segunda Guerra Mundial no fue un orden posmercantil, sino un sistema de mercado ajustado a las fuerzas de los actores internacionales. Los Estados Unidos asumieron el liderazgo y la URSS mostró, en repetidas ocasiones, que el sistema redistributivo podía llegar a ser aun peor que el capitalismo salvaje.
LOS CRÍTICOS DE POLANYI 33
Ibid., p. 243.
29
Podemos clasificar a los críticos de Polanyi en dos grupos: los que intentan devastar su edificio teórico y los que intentan perfeccionarlo. El economista M. Silver, quien publicó hace dos décadas Karl Polanyi y los mercados en el antiguo Medio Oriente: las pruebas de la evidencia, y en 1995, Estructuras económicas de la Antigüedad, afirma que el papel de los mercados en el mundo antiguo fue subestimado por Polanyi. Pero en realidad lo que Silver denomina “evidencia”, no es evidencia de su tesis sino de sus prejuicios. Así, cuando encuentra que entre los babilonios había comercio, cree haber hallado una “economía de mercado”, y al citar algunos antiguos contratos elaborados en Mesopotamia, afirma tener pruebas irrefutables de que existía una “mercado laboral”, ¡aun cuando lo que se contrataba eran esclavos! Al encontrar que en la Antigüedad había mercaderes, ve “capitalistas”; al descubrir que las familias producían, piensa que eran “firmas familiares”; al detectar que los hombres aprendían oficios, insiste en que se trata de “capital humano”. Incluso, llega a la conclusión de que el culto a los dioses tiene una función económica y, cuando observa a los hombres, imagina que son “homo œconomicus”. En fin, al ver una economía, ¡simplemente cree que está viendo una economía capitalista! En la misma tónica están los ensayos de A. J. H. Latham (Karl Polanyi: algunas observaciones) D. N. McCloskey (“Burguesía virtuosa”) y D. C. North y R. P. Thomas (El ascenso de Occidente). Esas críticas parecen un flashback. Por una parte, hablan de nuestro autor como si se tratara de un primitivista, y por la otra, defienden las tesis de los modernistas, aparentemente superadas hace más de medio siglo. En cuanto a los críticos que piensan que las tesis de Polanyi son en general correctas, pero que necesitan algunas precisiones, destaca Louis Dumont. Para él, justamente porque la economía estaba integrada34 en las sociedades que no se regían por un sistema de mercado, es imposible hablar de economía en el mundo premoderno, así sea tratada en un sentido sustantivo35. Iván Illich admiraba el trabajo de Polanyi y, sin embargo, consideraba que él había pasado por alto un hecho básico: la reciprocidad por excelencia, en las sociedades premodernas, está implícita en la relación entre géneros. El filósofo de la convivencialidad escribió dos libros sobre este tema: Trabajo fantasma y El género vernáculo.
¿Polanyi hoy? A pesar de que Polanyi se consideraba políticamente un fracasado, hoy su obra se ha vuelto políticamente relevante. Nos ayuda a comprender los peligros de asumir el credo liberal. Las sociedades contemporáneas han elegido una combinación que tiende a hacer crecer el papel del mercado, pero las “reformas estructurales” parecen haber llegado a su límite. Los Estados se niegan a seguir encogiéndose y las sociedades piden a los gobiernos que asuman 34
Embedded. Louis Dumont, Homo æqualis. Génesis y apogeo de la ideología económica, tr. Juan Aranzadi, Madrid, Taurus, 1982 (1ª ed. en francés, 1977), p. 35. 35
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sus responsabilidades. En general, el neoliberalismo no ha llegado a los extremos del sistema de mercado del siglo XIX; los gobiernos contemporáneos son demasiado grandes y complejos para desaparecer en nombre de la utopía hayekiana. Hoy, por ejemplo, resulta impensable para nuestro país privatizar el Banco de México y algunos recursos estratégicos, así como que el gobierno abandone a los pobres a las fuerzas del mercado. Se han detectado los peligros del librecambismo llevado al extremo. Hasta el momento, no parece triunfar la versión de que los mercados son fines en sí. Se ha llegado a la conclusión de que sólo son medios que deben contribuir al bienestar social. Los gobernantes de los Estados Unidos lo han comprendido bien. Por ejemplo, su tan criticado proteccionismo implica la defensa de los sectores productivos y sociales que no pueden competir. En 1997 apareció un libro en el que quedan reflejadas las advertencias de Polanyi. La globalización de la pobreza presentaba un cuadro dramático del papel de los mercados en economías débiles. Lo mismo en Bangladesh que en Bolivia, en Vietnam que en Somalia, la imposición de “libre mercados” llevó a la ruina a millones personas. El resultado siempre fue el mismo: la principal exportación en la época de la globalización es la pobreza36. En el plano teórico, Gerald Berthoud escribió un ensayo sobre el mercado en el que pone al día las ideas del austriaco, al tiempo que las confronta con las del pensamiento liberal37. Karl Polanyi no era un enemigo de los mercados, pero sí del capitalismo salvaje. Estaba seguro de que la democracia y el Estado de bienestar no tenían por qué excluirse. Más aún, consideraba que la democracia al servicio de los ricos era en realidad la peor de las tiranías. Polanyi fue ciego a una serie de factores que han conformado la modernidad. Centró sus esfuerzos en comprender la economía, pero también la política y la sociedad cambiaron. Además, describió una ruptura radical entre las sociedades premodernas y las modernas, pero no advirtió que muchas de las condiciones de la modernidad son el resultado de un desarrollo muy antiguo. En lo esencial, Dumont aceptó las tesis de Polanyi, pero ofreció piezas adicionales para armar el rompecabezas de la modernidad.
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Cfr. Michael Chossudovsky, The Globalization of Poverty, Impacts of IMF and World Bank Reforms, Nueva York, Zed Books. 37 Gerald Berthoud, “Mercado”, en Wolfang Sachs (ed.), Diccionario del desarrollo. Una guía del conocimiento como poder, Perú, PRATEC, 1996 (1ª ed. en inglés, 1992), pp. 132-156.
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LOUIS DUMONT, HOMO… ¿HIERARCHICHUS O ÆQUALIS?
Mauss y la antropología Louis Dumont (1911-1998) fue uno de los antropólogos más importantes del siglo XX. Su profundo conocimiento de las ideologías1 hindú y moderna le permitió compararlas a fondo. El terreno de los métodos, valores y limitaciones de la etnología tampoco le fue ajeno. En cuanto a sus aportaciones sobre la India, encontró un equipo entusiasta, compuesto por hindúes, ingleses y franceses, que ha continuado con su labor. Respecto a sus aportaciones en la comprensión de la ideología moderna, Iván Illich2, Jean-Pierre Dupuy y Paul Dumouchel3 han insistido en recuperar su legado. Lo que aportó al método comparativo ha sido reconocido no sólo en la antropología; Bertrand Badie y Guy Hermet 4 tuvieron el acierto de enfatizar su importancia para la teoría social en general, y para la ciencia política en particular. Dumont recibió innumerables honores académicos, entre los que destacan su membresía en la British Academy y la American Academy of Arts and Sciences, así como el European Amalfi Prize of Sociology and the Social Sciences por su Homo æqualis II: L‟idéologie alllemande. La larga carrera del antropólogo comenzó en 1936, años después de haber abandonado sus estudios. Él mismo decía haber entrado a la antropología “por una pequeña puerta”. Cuando el Musée de l‟Homme fue remodelado y se separó del Musée des Arts et Traditions Populaires, especializado en asuntos sobre Francia, Dumont se unió al segundo “tan sólo para ganarse la vida”, pero pronto descubrió su vocación de etnógrafo. Allí conoció a Georges-Henri Rivière, “un genio de la museografía y espíritu de ambos museos”. El primer empleo de Dumont fue mecanografiar el correo del ATP, lugar que le parecía “una colmena en la que una humanidad diversa y ágrafa se mantenía viva. Era el comienzo y la bisagra para un nuevo humanismo, extendido y acorde con todo tipo de
Conviene aclarar que para Dumont, ideología no es un término despectivo; según él, “todas las formas de conciencia son semejantes en el sentido de que ninguna opera sin una reja a través de la cual tomamos conciencia de lo dado y al mismo tiempo dejamos de lado una parte de eso dado. No hay conciencia directa y exhaustiva de cualquier cosa que sea” (Louis Dumont, Ensayos sobre el individualismo. Una perspectiva antropológica sobre la ideología moderna, tr. Rafael Tusón Calatayud, Madrid, Alianza, 1987 [1ª ed. en francés, 1983], p. 29). 2 Cfr. Iván Illich, Shadow Work, Londres, Marion Boyars, 1981, Anexo bibliográfico. 3 Cfr. Paul Dumouchel y Jean-Pierre Dupuy, L‟enfer des choses. René Girard et la logique de la l‟économie, París, Éditions du Seuil, 1979, parte 2. 4 Cfr. Bertrand Badie y Guy Hermet, Política comparada, tr. Mercedes Córdoba, Fondo de Cultura Económica, México, 1993 (1ª ed. en francés, 1990), Introducción. 1
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conocimientos, técnicas y creencias”5. Y fue a partir de esa experiencia que decidió regresar a la escuela para aprender etnología, especialmente con Marcel Mauss. Uno de sus compañeros, que había elegido la antropología como materia secundaria, le dijo a Dumont que “viajando en un autobús había descubierto que la relación que sentía entre él y sus vecinos se había transformado gracias a las lecciones de Mauss. Quizás piensen ustedes que no hay nada de científico en ello. Es posible. De todas formas, todo, incluso el gesto más insignificante, adquiría para nosotros un sentido gracias a él”. El etnólogo presumía de poder reconocer a un inglés en la calle por su forma de andar, de conocer las “técnicas de los cuerpos”. En fin, con él, “la estrecha cultura clásica en la que habíamos sido educados se convertía en un humanismo más amplio, más real, que abarcaba a todos los pueblos, a todas las clases, a todas las actividades” 6. En una conferencia impartida en Oxford, en 1952, Dumont recordaba al gentil y erudito Mauss: Ibas a buscarle al final de una lección y te dejaba dos horas más tarde en la otra punta de París. Durante todo el tiempo había estado hablando mientras andaba, y parecía como si los secretos de razas remotas, como si un trozo de los archivos de la humanidad te hubiesen sido revelados por un experto en forma de simple conversación ya que había dado la vuelta al mundo sin moverse de su sillón, identificándose con los hombres a través de los libros7. De allí el tipo de frase tan común en Mauss: yo como, yo maldigo, yo siento, que significa, según el caso: el melanesio de tal isla come, o el jefe maorí dice, o el indio siente. “Puesto que Mauss lo sabía todo, como solíamos decir, esto no le llevaba a dar explicaciones complicadas”8. Su conocimiento era tan real, personal e inmediato que adoptaba a menudo la forma engañosa de declaraciones de sentido común. Recordaba Dumont que en cierta ocasión fue a pedirle consejos acerca de la covada y Mauss le preguntó: ¿Sabe usted cómo se dieron cuenta los ingleses de que Juana de Arco, que se hallaba prisionera y totalmente vestida de guerrero, era mujer? Pues bien, ella estaba sentada y alguien le arrojó unas nueces sobre las rodillas; entonces, para evitar que estas cayeran, en vez de juntar las rodillas las apartó, como para tender la falda que debería haber llevado [...]. Logró pese a todo, al final, pronunciar algunas palabras acerca del objeto de mi visita, es decir, la covada, el patriarcado y el matriarcado [...]. Es mucho más sencillo que todo eso, el nacimiento no es cosa fácil, y es completamente natural que ambos padres colaboren en él. Me dejó poco satisfecho con esta enigmática respuesta y cargado con un voluminoso libro. Pensaba, como muchos otros en circunstancias semejantes, es maravilloso, pero ¿no resulta, pese a todo, demasiado simple? ¿Qué quiere decir con ello? Pasados unos días lo comprendí, y aprecié la diferencia entre cierto tipo de pedantería y el conocimiento de Mauss. He aquí por qué sostengo que Mauss había recibido del cielo la gracia especial de ser un investigador de campo sin necesidad de abandonar su sillón9.
Jean-Claude Galey y Louis Dumont, “A Conversation with Louis Dumont”, París, 12 de diciembre de 1979, en T. N. Madan (ed.), Way of Life: King, Householder, Renouncer. Essays in Honour of Louis Dumont, Nueva Delhi, Vikas Publishing, 1982, p. 13. 6 Dumont, Ensayos…, p. 191. 7 Idem. 8 Idem. 9 Ibid., p. 192. 5
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Pero en 1939, al comenzar la guerra, Dumont tuvo que interrumpir sus estudios. Se unió al ejército y su regimiento se estacionó en Borgoña, en donde pasaba su tiempo libre aprendiendo alemán con la ayuda de un libro de gramática. Más tarde fue hecho prisionero y durante su cautiverio continuó estudiando lenguas. Los alemanes lo emplearon en un granja y más tarde en una fábrica cercana a Hamburgo en “la que el trabajo no era muy pesado y la comida suficiente”10. En 1943 ya había traducido del alemán al francés dos textos de folklore. Ese mismo año le escribió a su esposa, quien aún vivía en París, y le pidió libros para aprender sánscrito. Durante su cautiverio tuvo suficiente tiempo para adentrarse en la cultura de la India. Iba a la biblioteca municipal, hasta que un día un centinela alemán lo llevó al centro indológico, en donde se entrevistó con el profesor Schubring, un reconocido especialista en jainismo. A partir de ese momento tuvo una sesión semanal con él hasta mayo del 45, cuando regresó a Francia.
Homo hierarchichus Al terminar la guerra, Dumont volvió al Musée y estuvo a cargo de la última fase de un programa para el estudio del mobiliario tradicional. También editaba la revista Le Mois d‟Ethnographie Française (que contó con 20 números publicados) al tiempo que aprendía tamil e hindi en la École des Langues Orientales. Recordando esos años decía: “realmente trabajaba como un poseído, dormía muy poco”11. En 1947, por consejo de Georges Dumézil, realizó un estudio monográfico y Revière lo envío a observar el festival Tarascon, de los tamiles; de allí derivó su libro La Tarasque. Un año más tarde, el profesor Louis Renou le preguntó si estaba listo para pasar una larga temporada haciendo trabajo de campo en la India, pues podía conseguirle una beca. Una vez en el subcontinente, el antropólogo estudió las relaciones de parentesco en diversas aldeas y castas. Llevaba consigo algunos manuscritos que Claude Lévi-Strauss le había proporcionado y que “poco después, formaron parte de Las Estructuras Elementales del Parentesco”12. Una vez concluido su libro, Louis Dumont intentó que fuera publicado en la India, “pues me sentía con cierta deuda con esa gente que tanto me había ayudado. Me entrevisté con el Vice-Canciller de la Universidad de Madras, pero desafortunadamente no era muy adepto a las ciencias sociales, por lo que rechazó la idea”13. En 1951, Dumont regresó a Francia y volvió a trabajar en el Musée. Preparó una exhibición sobre Bretaña y editó el catálogo Bretagne. Poco después se convirtió en conferencista en Oxford, en donde se familiarizó con la antropología inglesa; estaba en el corazón mismo del debate entre Alfred Radcliffe-Brown y Edward Evan Evans-Pritchard. En 1954 volvió a París para proseguir con sus investigaciones. Escribió Sous-caste y Hierarchy and alliance, una tesis complementaria14. A propósito del examen de graduación, afirmó que se trataba de un tedioso ritual moderno. Galey y Dumont, “A Conversation…”, p. 14. Idem. 12 Ibid., p. 17. 13 Ibid., p. 15. 14 El trabajo fue publicado en 1957 por la editorial belga Mouton. 10 11
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Como sabes, el examen oral para obtener un Doctorado de Estado en Francia es un asunto muy solemne. Es público. El candidato se enfrenta a cinco jueces que lo miran ¡desde arriba! Mi prueba duró seis horas; fue sumamente aburrida. La tesis era novedosa y la incapacidad de los examinadores saltaba a la vista. Por extrañas circunstancias Lévi-Strauss no formaba parte del jurado, que se componía de tres filólogos, un etnólogo y un filósofo. Y casi al terminar la prueba, el último en tomar la palabra dijo: creo que empiezo a entender de que se trata su trabajo15.
En 1955, tras recibir el doctorado, Dumont pasó seis meses en la India y seis en Oxford. Después regresó a París e ingresó a la Direction d‟Études en la École Pratique des Hautes Études. En 1957 estableció, con David Pocock, la revista Contributions to Indian Sociology con el fin de “iniciar un debate a la manera de L‟Anné Sociologique, de Émile Durkheim, o del Scrutiny de Cambridge”16. Pero muchos especialistas ni siquiera la conocieron; otros más consideraron que se trataba de una revista que difamaba a la antropología. A pesar de ello, Contributions se continuó publicando hasta 1966. En 1958 propuso a la All India Folk Culture Conference, que tendría lugar en Allahabad, un proyecto para entrenar especialistas europeos en folklore. Jamás recibió respuesta; sólo supo que el secretario del presidente de la Conferencia, Radhakrishnan, recibió la carta. Dumont se lamentaba: “era una situación muy triste saber que no existía ningún grupo científico haciendo el esfuerzo de registrar la cultura y tradiciones de la India”17. A finales de los cincuenta, Dumont comenzó a construir una sociología más amplia de la India. Ese giro se debió a tres factores: en primer lugar, ya había acumulado suficiente experiencia para tal empresa; en segundo, pasaba largas temporadas en la India y en cierta ocasión sufrió una grave amibiasis que lo debilitó durante mucho tiempo; y, finalmente, el trabajo de campo cada vez le parecía más pesado. En ese cuadro, comenzó a delinear una teoría general de las castas. Sus progresos al respecto son visibles desde 1962, en sus conferencias La civilización india y nosotros, dictadas en la Fundación Giorgio Cini de Venecia. Y cinco años después apareció Homo hierarchichus, que es su mayor aportación al tema. Podríamos considerar que su teoría sobre la India posee tres elementos esenciales: la crítica a los estereotipos sobre el subcontinente, la construcción de categorías aplicables a la sociedad de castas, y la comparación entre la ideología hindú y la moderna. Sobre el primer punto, Dumont consideraba que la antropología clásica (i.e., Maine y Durkheim) y las teorías económicas (i.e., marxismo y utilitarismo) habían falseado la realidad social de la India. Se quejaba amargamente: “cómo ha sido maltratada la India por los que quieren hacerla entrar en un tipo establecido de historia”18. En otra conferencia afirmaba: “la perspectiva materialista de la sociedad y la historia sólo proporciona visiones superficiales de la historia contemporánea en un país como India, por que está centrada [...] en la sociedad moderna desarrollada de Occidente e ignora las castas para no ver más que clases sociales [...], enmascara los problemas y las dificultades bajo una fraseología conocida, y corre el riesgo de fracasar de tanto ser infiel a lo real”19. 15
Ibid., p. 18. Ibid., p. 19. 17 Ibid., p. 16. 18 Louis Dumont, La civilización india y nosotros, tr. Rogelio Rubio-Hernández, Madrid, Alianza, 1989 (1ª ed. en francés, 1974), p. 49. 19 Ibid., p. 85. 16
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Para Dumont, comprender a la India no era sólo una cuestión académica, sino también humanística. Pensaba que la transformación del subcontinente no sólo era dramática porque cientos de millones personas morían de hambre, sino también porque era una mezcla de contrarios que entrañaba una lucha incierta que duraría mucho tiempo. El antropólogo opinaba que una sociología comparativa podría iluminar la transformación contemporánea del subcontinente, pues ésta sería capaz de […] aprehender en el mismo lenguaje el punto de partida y el de llegada, tendiendo así un puente entre las dos civilizaciones que esa transformación une y combina. No se le pedirá nada por adelantado, ni formular leyes científicas, ni convertirse en guía infalible de la acción. A aquellos que quieran hacer efectivo y fecundo el encuentro de ambas civilizaciones más allá de las homilías sobre el subdesarrollo, lo que se les plantea, aparte de los trabajos técnicos indispensables, es una tarea de orden humanístico20.
Respecto a la construcción de categorías ad hoc para la India, Dumont, recurría a los hechos y en ello reconocía a Mauss como su maestro: “La tendencia hacia lo concreto de Mauss es absolutamente característica, si lo comparamos con Durkheim”, quien, si bien se inclinó hacia los hechos, puede aún “considerarse como el último de una generación de pensadores abstractos”21. Antes de describir el sistema de castas, el francés reconocía la dificultad que para los modernos implica familiarizarse con el principio que en la India preside la distinción y clasificación jerárquica de las funciones; es decir, la oposición de puro e impuro. Su aparición surgió a partir de la “mentalidad primitiva” y sus clasificaciones, que comportan a la vez tabúes o separaciones rituales y “participaciones”, distinción entre lo sagrado y lo profano y procedimientos para comunicarlo. Señalemos que lo impuro marca las relaciones orgánicas entre el mundo humano y el no humano, ya que la impureza está ligada al nacimiento, la muerte, la excreción y, más sutilmente, a la reproducción y la comida. Parece como si el mundo social se ajustara estrictamente al mundo natural, y la distinción de lo puro y lo impuro marcase una frontera más rigurosa entre ambos22. Más aún, la distinción entre sujeto y objeto, que damos por sentada en el mundo moderno, tiene poco sentido en el sistema de castas. Dumont describe la confusión con un ejemplo: […] el campesino a quien el agente de la Administración del Desarrollo aconseja un cambio en el modo de cultivo no piensa, en principio, que se trate de una probada mejora material propuesta con el único objeto de incrementar su producción. Para él, esa realidad objetiva está inserta en un tejido de relaciones humanas que cree conocer. Para simplificar hagamos abstracción del contexto aldeano: en principio, el agente de la Administración actúa así porque le pagan por hacerlo; luego, los caminos del gobierno, del sarkâr son impenetrables, aunque interesados, y sobre todo, el sarkâr, que es tanto como decir rey, es la persona todopoderosa con la que, si uno está bien, puede salir colmada de favores. Es por tanto muy probable que si el campesino se decide a seguir los consejos que le dan, lo haga más por complacer a las autoridades, en espera de recompensas, que por conseguir el objetivo deseado, y no es seguro que en ausencia del agente trabaje lo mejor posible para asegurar el éxito de la innovación23.
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Idem. Dumont, Ensayos…, p. 190. 22 Cfr. Louis Dumont, Homo hierarchichus, tr. Rafael Pérez Delgado, Madrid, Aguilar, 1970 (1ª ed. en francés, 1966), cap. II. 23 Dumont, La civilización..., p. 84. 21
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El antropólogo comenzaba su descripción de las castas en los siguientes términos: […] es cierto que se nace en una casta, que no se puede salir de ella para casarse, que no se puede renunciar a la ocupación tradicional más que en ciertos casos, y que hasta hace poco la casta, o su subdivisión, solía contar con una asamblea que impartía justicia. Fuera de eso, por su modo de vida y costumbres, cada casta se parece mucho a sus vecinas. Y no podría ser de otra de manera si pensamos que la mayoría de las veces muchas castas están asociadas a una localidad o territorio determinado, y que hasta un pueblecito de quinientas almas, y no son pocos, puede tener tres docenas de ellas24.
Caber recordar que hace una década, la etnóloga Mary Searle-Chatterjee editó un texto con ensayos que muestran los límites de la teoría dumontiana sobre las castas. Al considerar el “sistema de castas” como un todo, el etnólogo perdió de vista las influencias externas del sistema. Además, hizo generalizaciones que simplificaron excesivamente dicho sistema. En la misma tónica, debemos notar que en la explicación de Dumont está ausente el papel del karma y la reencarnación del entramado social de las castas. Según André van Lysebeth, ambos elementos son fundamentales para comprender por qué los miembros de las castas bajas soportan su condición. Para entender el conformismo de los parias es necesario saber que ponen su esperanza en el futuro25. Regresemos a la obra de Dumont. En el sistema de castas un hombre puede abandonar la sociedad, romper los vínculos sociales y errar viviendo de limosnas, preocupado exclusivamente de su propia suerte, su liberación; es decir, puede convertirse en renunciante. La liberación consiste en escapar al ciclo de las reencarnaciones y eso se concibe de distintas maneras, según se funde el hombre en lo Único, o se extinga. En ello radica la noción transmigración, pues lo que corresponde al individuo no es una existencia determinada sino toda una ristra de existencias que compendia todas las castas. Por otra parte, las castas no sólo se diferencian separándose, sino también jerarquizándose. Son impuras, en primer lugar, las que tienen que ver por su ocupación tradicional con las fuentes primarias de suciedad. Tal es el caso de los sirvientes especializados; aunque no dejan de ser indispensables, pues se dedican a cosas relevantes como limpiar los templos o presidir los rituales funerarios. En segundo lugar, la noción de impureza incluye una elaboración en función de las creencias e incluso de la propia jerarquía. Al ser el ganado, y en particular la vaca, objeto de veneración, los que descuartizan a esos animales curten las pieles y tocan los tambores; son doblemente impuros, son intocables. El mismo hecho de comer carne implica impureza, en relación con el vegetarianismo. Recordemos que la polución se matiza según la clase de carne que la casta permita consumir. Y, finalmente, las costumbres de los brahmanes toman, debido al rango de éstos, un tono impoluto o de superioridad, y las costumbres opuestas entrañan inferioridad. La cuestión de la jerarquía implica el englobamiento del contrario; es decir, la presencia de los opuestos (i.e., el bien y el mal, las diferentes castas, etc.): “coexistencia
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Ibid., pp. 20-21. Cfr. André Van Lysebeth, Tantra. El culto a lo femenino, tr. Graziella Baravalle, Barcelona, URANO, 1990 (1ª ed. en francés, 1988), p. 53. 25
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necesaria y jerarquizada de los opuestos, esa es la esencia del sistema de castas”26. La complementariedad entre superiores e inferiores se observa incluso en la vida cotidiana. El brahmán está en la cúspide, pero no por ser el portador de un gran poder sino por representar el Todo; es decir, por contener, en una misma persona, lo que él es como individualidad y al sistema en su conjunto. Curiosamente, en el orden de las castas el sacerdote representa lo espiritual y es el primero de los hombres, pero no pretende el poder. A su vez, el rey reina pero está sometido espiritualmente al sacerdote. “De ahí la existencia de mecanismos para transformar el poder en status, siendo el principal la donación de los brahmanes”27. De hecho, “Gandhi sólo pudo jugar un papel histórico porque aparecía frente a Inglaterra como un hombre político, representante del pueblo indio, y frente al pueblo indio, como un renunciante”28. La separación entre status y poder nos lleva a un punto crucial: el sistema de castas entraña una división del trabajo en la que prevalece la reciprocidad por encima de la dependencia. Además, el marco de las relaciones entre castas es un hecho religioso más que económico; la jerarquía es el meollo de la religión hindú29. La idea de un orden que preservar frena la arbitrariedad, “incluso en la relación con las criaturas ínfimas. Todo el mundo tiene derecho a vivir. El indio lo cree verdaderamente”30. Para el antropólogo era muy importante considerar el contraste entre el mundo moderno y el tradicional. Según él, para nosotros la realidad humana esencial se encuentra en el hombre como individuo y, siendo iguales en principio todos los individuos, nuestra sociedad es igualitaria. La sociedad india, por el contrario, se ordena y jerarquiza en función de la religión; es decir, del orden universal tal como ella se lo representa. Es cierto que el “hombre particular existe empíricamente y en cierta medida es reconocido en todas Dumont, Ensayos…, p. 189. “No se nos ocurre un ejemplo mejor que el de la creación de Eva a partir de una costilla de Adán, en el primer libro del Génesis. Dios crea primero a Adán, véase al hombre indiferenciado, prototipo de la especie humana. Después, en una segunda fase, extrae en cierto modo, de este ser indiferenciado, un ser de sexo diferente. Aquí se encuentran frente a frente Adán y Eva, esta vez como macho y hembra de la especie humana. Mediante esta curiosa operación, Adán cambió en definitiva de identidad mientras que aparecía un ser que era, a la vez, miembro de la especie humana diferente del principal representante de esta especie. Adán o, en nuestro lenguaje, el hombre, es dos cosas a la vez: el representante de la especie humana y el prototipo macho de esta especie. En un primer nivel, hombre y mujer son idénticos; en un segundo nivel, la mujer es lo opuesto o lo contrario del hombre. Estas dos relaciones tomadas juntas caracterizan la relación jerárquica, cuyo mejor símbolo es el englobamiento material de la futura Eva en el cuerpo del primer Adán. Esta relación jerárquica suele [...] ser aquella existente entre un todo (o un conjunto) y un elemento de ese todo: el elemento forma parte del conjunto, le es en ese sentido consustancial e idéntico y, al mismo tiempo, se distingue de él o se opone a él. La única forma de expresarlo en términos lógicos es yuxtaponiendo en dos niveles diferentes estas dos proposiciones que, si las tomamos juntas, se contradicen. Esto es lo que yo denomino: englobamiento del contrario”. Ibid., pp. 130-131. 27 Dumont, La civilización..., p. 21. 28 Ibid., p. 34. 29 Cfr. Dumont, Homo hierarchichus, p. 20. 30 Dumont, La civilización..., p. 30. Aquí es importante recordar que el punto de vista de Dumont no es compartido por otros indólogos. Por ejemplo, André van Lysebeth opina que las reglas del juego en el mundo de las castas se impusieron mediante la fuerza y que para mantener la estabilidad, los hindúes recurren con frecuencia a la violencia. Así, en lugar de un orden que aseguraría su viabilidad mediante el status, estaríamos ante un “mundo explosivo” (Cfr. Lysebeth, Tantra..., pp. 46 y sigs.). 26
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las sociedades, pero falta mucho para que llegue a ser en todas partes ese ser de razón y portador de valores que ha llegado a ser entre nosotros”31. En el sistema de castas, un obstáculo se interpone entre el hombre particular y lo universal: la casta que prescribe a cada uno su deber especial. Para los hindúes, lo que los tratados describen como moral común es poca cosa y apenas hablan de deber universal. Para ellos, no se es hombre, se es, según el caso, sacerdote, príncipe, cultivador o servidor. Durante las conferencias en la Giorgio Cini, arriba mencionadas, Dumont propuso un programa internacional de entrenamiento para antropólogos dedicados al estudio de la India. Los estudiantes tomarían cursos en diferentes universidades europeas y durante el verano acudirían a Venecia para escuchar seminarios compartidos. Se trataba, en fin, de establecer una red de intercambios entre el subcontinente y Europa. Tristemente, la idea jamás recibió apoyo institucional. En 1966, durante la Tamil Culture Conference en Madras, Dumont hizo circular un documento entre los asistentes en el que hacía notar la urgencia de la creación de un departamento sobre estudios antropológicos en Tamil. Propuso que A. Aiyappan, un distinguido antropólogo de Madras, dirigiera el centro. Si la idea era aceptada, él mismo se ofrecía a quedarse tres años para supervisar el centro. Una vez más, nadie hizo caso.
Homo æqualis Hasta los años cincuenta, Dumont se concentró casi exclusivamente en el estudio de la India. Durante la década siguiente, la comparación entre el sistema de castas y el igualitarismo moderno se volvió su principal tema. En febrero de 1965 apareció el artículo “La concepción moderna del individuo”. Dos años después, escribió un ensayo titulado “El individuo como impedimento para la comparación sociológica”. Ya en los setenta escribió “La génesis cristiana del individualismo moderno”, y “La emancipación de la economía respecto a la moral: La fábula de las abejas de Mandeville”. Los argumentos de esos textos finalmente se verían ampliados en los libros Homo æqualis y Ensayos sobre el individualismo. Vale la pena recordar las principales tesis de ambos. Aquí el centro de la cuestión es el individualismo moderno. Dumont comienza aclarando que […] cuando hablamos del individuo, designamos dos cosas a la vez: un objeto que está fuera de nosotros y un valor. La comparación nos obliga a distinguir analíticamente estos dos aspectos: por un lado, el sujeto empírico, que habla piensa y quiere, es decir, la muestra individual de la especie humana, tal como la hallamos en todas las sociedades; por otro, el ser moral independiente, autónomo y, en consecuencia, esencialmente no social, portador de nuestros valores supremos y al que encontramos, en primer lugar, en nuestra ideología moderna del hombre y de la sociedad32.
Parafraseando a Karl Polanyi, el primero es un sujeto “sustancial”, y el segundo, “formal”. Además, desde ese punto de vista hay dos tipos de sociedades. Allí donde el individuo es el 31 32
Dumont, Ensayos..., p. 24. Ibid., p. 38.
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valor supremo hablamos de “individualismo”; en el caso opuesto, en el que el valor reside en la sociedad como un todo, hablamos de “holismo”. Una vez aclarada esa distinción, Dumont se plantea la cuestión de los orígenes del individualismo. Considera que se trata de saber cómo, a partir del “tipo general de las sociedades holistas”, pudo desarrollarse un nuevo tipo que contradecía esencialmente la concepción común. “¿Cómo fue posible esa transición? ¿Cómo podemos concebir una transición entre estos dos universos antitéticos, estas dos ideologías irreconciliables?”33. El punto de partida de la investigación resulta bastante polémico. Dumont ha caído en la tentación de hablar sobre el origen. ¿Cómo saber que el tipo original de las sociedades es el holismo? Los antropólogos aún debaten sobre el tema. Pero nuestro autor, tan seguro como los salvajes de su mitología, da por sentado que “en el principio fue el holismo...”. Regresemos a la pregunta de Dumont: ¿cómo la humanidad pasó de una concepción holista a una individualista? La comparación con el sistema de castas nos sugiere una hipótesis. Desde hace más de dos mil años, la sociedad india se ha caracterizado por dos rasgos complementarios. Por una parte, impone a cada persona una estrecha interdependencia que sustituye al individuo –tal como lo conocemos– por unas relaciones constrictivas, pero, por otra parte, la figura del brahmán permite alcanzar la plena independencia a cualquiera que escoja esa vía. Accidentalmente, el renunciante ha sido responsable de todas las innovaciones religiosas que ha conocido la India. Vemos en textos antiguos cuál es el origen de esa institución. El hombre que busca la verdad última, abandona la vida social y sus constricciones para consagrarse a su propio destino. Cuando mira el mundo social lo contempla a distancia, lo ve como algo secundario y el descubrimiento de sí mismo se confunde, para él, ya no con la salvación, sino con la liberación respecto a los obstáculos de la vida. El renunciante se basta a sí mismo y no se preocupa más que de sí mismo. Su pensamiento es similar al del individuo moderno, con una diferencia esencial: nosotros vivimos dentro del mundo social, mientras que él vive fuera. “Por eso he definido al renunciante indio como un individuo-fuera-del-mundo. En comparación, nosotros somos individuos-en-el-mundo”34. El renunciante puede vivir en una ermita solitaria o juntarse con un grupo de ascetas bajo la autoridad de un maestro-renunciante que representa una “disciplina de liberación”. Lo esencial es el abismo que separa al renunciante del mundo social y del hombre-en-el-mundo. En primer lugar, el camino de la liberación está abierto sólo para aquel que abandona a la comunidad. La “distanciación” es la condición indispensable para el desarrollo espiritual individual. La “relativización” de la vida en el mundo es el resultado inmediato de la renuncia. “Sólo unos occidentales pudieron cometer el error de suponer que ciertas sectas de renunciantes habían tratado de cambiar el orden social. La interacción con el mundo social adoptaba otras formas. En primer lugar, el renunciante depende de este mundo para su subsistencia y, normalmente, se encarga de instruir al hombre-en-el-mundo”35. Recordemos la situación inicial como la encontramos en el budismo. Si no se incorpora a la congregación, al laico sólo se le enseña una ética secundaria: que sea generoso con los monjes y evite las acciones degradantes. De todo esto, lo que resulta valioso es que 33
Idem. Idem. 35 Idem. 34
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[…] el desarrollo indio se comprende con facilidad y parece realmente natural. A partir de él, podemos formular la siguiente hipótesis: si el individualismo ha de aparecer en una sociedad de tipo [...] holista, será como oposición a la sociedad y como una especie de suplemento en relación a ella, es decir, en forma de individuo-fuera-del-mundo. ¿Cabe acaso pensar que, en Occidente, el individualismo se inició de este modo?36.
Sin duda, el modelo que ofrece Dumont parece sencillo, pero cabe preguntarse: ¿se trata de una realidad sencilla o de un modelo que lo ha simplificado todo? Además, ¿qué hay de “natural” en la historia de la India? ¿Cuáles son los criterios para afirmar semejante condición? A Louis Dumont no le preocupaban estas preguntas, no cuestionaba su modelo originario. Convirtió su versión de la historia de la India en una especie de “relato ejemplar”, de “mito”37. Para insertar en el “molde hindú” la historia de Occidente, Dumont hace el recuento de dos historias que se entrelazan: la de la noción del individuo y la de la sociedad. En su relato lo que cuenta es el tema general, no los detalles. De hecho, utiliza algunas “fórmulas de compromiso” y “resúmenes de manuales”38. El mismo Dumont sabía que se podía estar en desacuerdo con los fragmentos, pero imaginaba que a pesar de ello, la tesis central se mantenía intacta. Por ejemplo, su descripción de Maquiavelo, basada en el clásico –y en muchos aspectos obsoleto– texto de George Sabine sobre la historia de las ideas políticas, se trata de una interpretación discutible, pero bastante cómoda para corroborar la teoría dumontiana. Cabe preguntarse si el edificio teórico del antropólogo no depende de la veracidad de sus piezas. Si es así, ¿se trata acaso de un frágil castillo de naipes? Dumont comienza su narración de Occidente por el “principio”; es decir, por sus dos fuentes esenciales: el cristianismo y el helenismo. En ambas tradiciones se reconoce la existencia del individuo-fuera-del-mundo. En el mundo heleno, el “sabio” (i.e., de los estoicos o los cínicos) representa al renunciante; mientras en el primer cristianismo, el creyente se pone en relación con Dios abandonando sus deberes sociales. Esos dos tipos de individuo tienen en común con los brahmanes su negativa de este mundo, su afirmación de que la verdad y la liberación están fuera de él. En cuanto a las sociedades que vieron nacer al creyente y al sabio, se trata de organizaciones holistas; es decir, que subordinan las partes al todo en un orden establecido por medio de jerarquías. Por ello, el sujeto que elige el individualismo lo hace “frente” y no “en” la comunidad. La Ley Natural, expuesta por los estoicos, es el vínculo más evidente e importante entre el primer cristianismo y el helenismo. Es una ley no escrita, diferente de las convenciones, establecida por Dios para todos los hombres. Se trata, en suma, de una formulación que relativiza las leyes sociales y pone en contacto directo al hombre –sin importar su condición– con las leyes universales, que igualan a todos los hombres. 36
Idem. Los antropólogos no coinciden en que la India ofrezca un modelo originario de la humanidad. Cfr. Morris Berman, Wandering God, Nueva York, State University of New York Press, 2000, cap. 3. Más aún, ni siquiera en la India el sistema de castas puede ser considerado como un desarrollo natural. Según Lysebeth, es producto de una irrupción violenta que destruyó, hasta donde pudo, la civilización prearia. Cfr. Lysebeth, Tantra..., Primera parte. 38 Dumont, Ensayos..., p. 27. 37
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Dumont enfatiza los elementos que vuelven al cristianismo apto para el individualismo. En primer lugar se refiere a la noción del amor a Dios sobre todas las cosas y a la igualdad de los hombres frente al Señor. En este punto, el individualismo moderno es sumamente diferente al cristianismo primitivo. El segundo lugar privilegia las relaciones hombre-hombre, pues cada uno de ellos está hecho a imagen y semejanza de Dios (de tal manera que, en el trato con el otro, nos encontramos con el Otro). El hombre moderno, por el contrario, pone el acento en el mundo de los objetos y privilegia la relación hombre-cosa. Junto a su actitud individualista, el cristianismo dejaba el mundo a su suerte, no promovía cambios sociales ni rechazaba las jerarquías terrenales. “Mi reino no es de este mundo”, decía Jesús, y Pablo afirmaba que, desde la caída, el orden político era un “mal necesario”. Para Ireneo, tras la expulsión del paraíso, los hombres habían comenzado a “devorarse unos a otros”, y con el fin de contener tan terrible situación habían surgido el miedo y la subordinación política. En este sentido, la ideología moderna también es muy distinta, pues no acepta como algo natural, ni siquiera como un mal necesario, el orden existente; por el contrario, siempre tiene fe en que puede mejorar el mundo. A principios del siglo IV, con la conversión de Constantino, la congregación de creyentes (la Iglesia) dejó de ser un ente frente-al-mundo para volverse una institución mundana. En la medida en que el cristianismo fue adoptado como religión oficial romana, el ideal del individuo extra-mundano comenzó a ejercer una fuerte influencia en los asuntos terrenales. El Imperio convirtió a sus súbditos al cristianismo, y con ello su marco referencial cambió. Sintieron gran urgencia por la salvación que, según el nuevo dogma, era “personal”, se encontraba en el “interior del individuo” antes que en los actos externos (i.e., los rituales, las leyes positivas), y consideraba a la “vida como un obstáculo”. El papel jugado por los Padres de la Iglesia en la transformación de las concepciones e instituciones es una muestra de la autoridad, paradójicamente mundana, del individuo-fuera-del-mundo. San Agustín es clave para comprender el papel del cristianismo y la Iglesia durante la Antigüedad tardía. Concibe, acorde con la tradición cristiana, que las instituciones políticas se encuentran justificadas debido a la maldad innata del hombre, pero al mismo tiempo elabora una jerarquía según la cual el Estado debe subordinarse a la Iglesia, pues las cuestiones del mundo son inferiores a las del más allá, tal y como el cuerpo es inferior al alma. En cuanto al individuo, San Agustín fue el prototipo del individuo-en-relación-conDios. Sus Confesiones revelan un sentido profundo de la interioridad. En este punto, Dumont analiza la diarquía propuesta, en el siglo V, por el papa Gelasio. Según el pontífice, el conflicto entre Iglesia y Estado se resolvería al reconocerse que el ámbito de acción de cada una de esas instituciones es distinto. El segundo se ocuparía de los asuntos de este mundo, y el primero, de las cuestiones espirituales. La división de funciones evitaría las riñas. Sin embargo, el propio Papa sabía que había situaciones ambiguas sobre las que ambas instituciones reclamarían la soberanía. Nuevamente ofrecía una solución: como la Iglesia se ocupa de las cuestiones espirituales, y como éstas están por encima de las corpóreas, el Estado debe someterse. Vemos en esa pretensión eclesiástica, una vez más, el englobamiento del contrario. La importancia que con el paso del tiempo fue adquiriendo la Iglesia en Occidente, agudizó el conflicto por la primacía entre ésta y el Estado. El resultado fue que los políticos se entrometieron en cuestiones religiosas, y el clero, en política. En fin, ambas instituciones, durante la Edad Media, pretendían autoridad sobre las mismas cosas. La fórmula de Gelasio no siempre fue aplicada. Por supuesto que los emperadores bizantinos jamás la tomaron en serio, e incluso en Occidente algunos monarcas 44
consideraron que otorgaba un poder excesivo al clero. Sin embargo, durante el Medioevo los Papas recurrieron a dicha fórmula e intentaron englobar lo inferior (la política) en lo superior (la religión). El estilo con el que la Iglesia hacía política estaba teñido de dogmas cristianos y, en cierta forma, trasladó los valores espirituales a la vida cotidiana. En el siglo VIII se produjo un cambio dramático. Mediante una decisión histórica, los Papas rompieron sus lazos con Bizancio y se arrogaron el poder temporal supremo en Occidente. La Iglesia pretendía ahora reinar sobre la tierra, lo cual significaba que el individuo cristiano se encontraba, a partir de ese momento, sumido en el mundo en un grado sin precedentes. Al final de la Edad Media, con el surgimiento de los primeros Estados, la Iglesia comenzó a perder fuerza. A pesar de ello, su organización institucional sirvió de modelo a las nuevas entidades políticas que, a pesar de proclamarse mundanas, decían encarnar valores trascendentes. En el siglo XIII, la escolástica rescató la concepción aristotélica según la cual el Estado era un bien racional y no una simple fórmula para contener la maldad humana. Junto a esa doctrina, que mejoraba el status de las instituciones políticas, Guillermo de Occam propuso una nueva concepción de la filosofía y el derecho que ponía al individuo en el centro. En cuanto a la primera, sostenía que sólo existían individuos y no categorías generales; respecto al derecho, afirmó que las leyes no derivaban de la Ley Natural, sino de la voluntad del legislador. Según Dumont, durante el Medioevo la pugna por la primacía entre Estado e Iglesia normalmente se resolvió en favor de ésta. Pero desde el siglo XIV, la balanza se inclinó hacia el primero. Lo mismo en Francia que en Padua, se afirmaron los derechos del pueblo por encima de los de la Santa Madre. Ya en el Renacimiento, la Iglesia se vio obligada a reconocer los derechos del pueblo, mientras los reyes ganaban terreno frente a la jerarquía eclesiástica. En ese contexto, Maquiavelo concibió una política al margen del cristianismo e incluso afirmó que debían tolerarse algunas herejías si eso favorecía al Estado. Fue el primero en concebir la política como una entidad aislable, que poseía sus reglas propias. Minó considerablemente la concepción holista construida por la Iglesia. Al referirse a la Reforma, Dumont se detiene en Calvino, pues considera que su influencia fue el último paso que dio el cristianismo para la transformación del individuofuera-del-mundo al individuo-en-el-mundo. En primer lugar, debemos considerar que el movimiento protestante comenzó afirmando que el hombre no necesita a la Iglesia para salvarse. Como ésta abogaba por un orden holista, las jerarquías que había impuesto quedaban en entredicho; la destrucción del ordo comenzó por la crítica a los sacramentos, necesarios, según la Iglesia, para la salvación del individuo. Éstos se habían convertido en el vínculo esencial entre los valores del individuo extramundano y las masas cristianizadas. Si bien Martín Lutero tuvo algo que ver con la transformación del individualismo extramundano en intramundano, en realidad todavía está demasiado apegado a la mentalidad medieval y es por ello que acepta estar al margen de las instituciones. Mientras Calvino, un legista antes que un místico, consideraba que el sujeto representa “aquí” el más allá, que el hombre es la encarnación de Dios y que el individuo en el mundo se encuentra legitimado por la gracia divina. Dumont desvela una ironía: la teología dando forma a la ideología moderna. Según Dumont, del helenismo y el cristianismo al calvinismo, vemos la lenta ascensión de los valores del individualismo. Y de Occam a Maquiavelo presenciamos la
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conformación de la concepción “no-integrada” (disembedded) de la política. Ambos elementos son fundamentales para la ideología moderna. Para el antropólogo, el nacimiento de los estados contrasta con las pretensiones universalistas de la Iglesia. Mientras, el calvinismo, que justifica el individualismo intramundano, contrasta con el holismo propio del esquema jerárquico eclesiástico. Incluso el clero terminó por aceptar que Estado e Iglesia debían mantenerse separados. Por supuesto que lo hacía porque concebía la separación como la única forma de mantenerse autónoma frente al Estado; pero esto implica ya una profunda ruptura respecto a la mentalidad medieval. En el Derecho Natural podemos constatar la transición hacia una nueva época. La Ley Natural, según los autores modernos, parte del individuo y sirve como base para las constituciones. Los medievales, por el contrario, parten de la sociedad, consideran que ésta conforma al individuo y no al revés; es decir, la ven como una unidad orgánica que antecede al sujeto, no como una asociación formada por la voluntad de los hombres. El contractualismo refleja claramente los supuestos de la ideología moderna. En primer lugar, supone que el individuo es anterior a la sociedad; en segundo, que ésta sólo se forma por voluntad de aquél. Finalmente, sirve para explicar el hecho de que el hombre viva en sociedad a pesar de ser individualista. En el siglo XVII, en el marco de la Revolución Inglesa (1640-1660), la reivindicación igualitaria fue extendida de la religión a la política, sobre todo por los levellers. Fueron rápidamente derrotados, pero tuvieron tiempo de sacar plenamente las consecuencias políticas de la idea de igualdad de los cristianos. La guerra civil inglesa constituye un ejemplo del movimiento mediante el cual la verdad sobrenatural viene a aplicarse a las instituciones terrestres. Hay claras analogías entre las teorías de los levellers y la doctrina de John Locke, especialmente en el Segundo Tratado de Gobierno (1690). La sorprendente similitud entre unos pobres artesanos revolucionarios y, cuarenta años más tarde, el rico filósofo que venía de pasar algunos años en Holanda, demuestra hasta qué punto, estaba extendido el individualismo. Con su doctrina del trust, Locke evita de manera característica el problema de la sujeción política y mantiene la idea de una sociedad de iguales gobernada por consentimiento mutuo. Según él, la propiedad privada no aparece como una institución social sino como una implicación lógica de la noción del individuo autosuficiente. Cualquiera que haya podido ser para ellos la significación exacta de esta fórmula, los levellers habían afirmado ya que los hombres eran iguales [...] nacidos con derecho a la misma propiedad y libertad [...]. Locke transfiere la propiedad privada al estado de naturaleza39.
Locke ocupa un lugar fundamental en la conformación de la ideología moderna. Para él, la economía es independiente de la política e incluso más importante. Afirma que los hombres pertenecen a Dios, quien les otorgó “propiedades” materiales. La propiedad nada tiene que ver con las necesidades del grupo, y la noción de reparto por justicia social tampoco figura en su pensamiento. Más aún, en su esquema, el hombre posee la tierra aun antes de conformar sociedades. Es decir, antepone la relación hombre-cosa a la relación hombrehombre. Incluso considera que el Estado fue creado para proteger la propiedad. Más adelante, Dumont comenta El Leviatán. Considera que Thomas Hobbes pone a prueba su teoría, pues no puede ser considerado plenamente holista ni tampoco 39
Ibid., p. 93.
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individualista. Es verdad que parte, como los demás contractualistas, de un mito de origen que pone al individuo antes que a la sociedad. Sin embargo, la imagen del hombre aislado es al mismo tiempo la imagen del fracaso del individualismo. El sujeto presocial es un ente sucio, pobre y solitario. El hombre no es sociable por naturaleza, pero sí por una “artificialidad necesaria”. Si la forma como Hobbes describe el estado naturaleza es ambigua, no es menos confusa su descripción del Leviatán. Éste lo engloba todo, pero no en términos de una jerarquía, sino de poder. Además, el Estado se conforma de la delegación del poder de los individuos al soberano, pero éstos pueden retirárselo si creen que aquél no está cumpliendo sus funciones. En pocas palabras, en la obra de Hobbes vemos mezclado el individualismo y el holismo. Dumont describió la “separación” (disembed) de la política en un largo movimiento que va de la Edad Media al Renacimiento, y consideró que algo similar le sucedió a la economía. Aquí se trata de un movimiento que va de Locke a Marx. Pero el primer pensador que se centró explícitamente en el tema fue el fisiócrata Quesnay. Según él, lo mejor para el bien común era que el Estado “dejara hacer, dejara pasar” en cuestiones económicas. Postulaba así el aislamiento de lo económico. En el siglo XVIII apareció La fábula de las abejas, de Bernard Mandeville. Allí se colocó la normatividad, que se encontraba en la moral, en la economía. De acuerdo con el holandés, el vicio del egoísmo es la fuente de todas las acciones humanas y, sin embargo, conduce al bien común. La fábula intenta demostrar, a partir de la descripción de una colmena, que la vida de lujos y de corrupción de unas cuantas, vuelve prósperas a todas las abejas; es decir, que el bien común se deriva de la suma de las acciones egoístas. Al trabajar para sí mismo, cada hombre, involuntariamente, contribuye al mejoramiento de la sociedad. El bien deriva del individualismo y éste tiene razones económicas. A la vez, la pasión por uno mismo deriva de la alta estima en que se tiene la relación hombre-cosa. La Ley Natural es la del egoísmo y las leyes naturales son las que dicta el mercado. Mandeville hace una crítica a las sociedades en donde rige el orden moral y defiende a aquellas en las que gobierna el orden económico. En las primeras, los individuos interiorizan el orden social en forma de reglas morales, y a cada sujeto y su conducta se les define por referencia a la sociedad entera. En el económico, cada sujeto y su conducta se definen por referencia a su propio interés, y la sociedad se convierte en el mecanismo (mano invisible, diría Adam Smith) gracias al cual los intereses se armonizan. Mandeville sostiene que la política social simplemente debe promover la felicidad del mayor número de personas. La prosperidad económica es el bien común. La conducta del individuo sólo tiene como motor la felicidad de éste; si bien ésta ya había obtenido un status bastante importante con los protestantes, para ellos aún se derivaba del ejercicio de las virtudes morales, mientras que Mandeville considera que la felicidad es valiosa por sí misma. Dumont afirmó que Adam Smith había planteado que el individualismo no debía tener trabas. Enfatizó el valor de cambio de las cosas y consideró que el hombre podía crear riqueza. El individuo tiende, por naturaleza, a mejorar, y esto lo logra gracias al ahorro y a la acumulación de bienes. Puesto que la división del trabajo hace más eficaz el aparato productivo, los hombres intercambian su producción. Entre ellos hay una identidad de intereses según la cual los individuos buscan de manera egoísta su propio bien y gracias a ello logran el bien común. 47
Según Dumont, el escocés describe al sujeto como una especie de autista-egoísta; al privilegiar las relaciones hombre-cosa sobre las relaciones humanas, se convierte en el campeón del individualismo. Pero Jean-Pierre Dupuy ha estudiado con cuidado la obra de Smith y llegó a una conclusión radicalmente diferente. El padre de la economía sí creía que el individualismo era natural al hombre, pero jamás imaginó que ello implicara privilegiar las relaciones con los objetos. El error se deriva de esas fórmulas demasiado cómodas que Dumont ha encontrado en los manuales y que ha tomado por verdaderas40. En su análisis de la ideología económica, el antropólogo también estudió a Marx, quien llevó “al máximo la ideología económica”. Vemos en la obra del revolucionario que la economía lo conquista todo. En su esquema, la sociedad, la historia y las ideas están subordinadas a la “infraestructura”. Por otra parte, a partir de sus nociones filosóficas, especialmente la de la alienación, se presenta como un defensor del individualismo. También en su propuesta de la liberación del hombre, lo vemos como un enemigo declarado de la jerarquía. Después del breve paréntesis en el que describimos la “separación” de la economía, regresemos a la política. Al igual que la teoría de Hobbes, la de Rousseau implica dificultades para la clasificación dumontiana. Por una parte, su descripción del buen salvaje y su denuncia de la civilización corruptora, sin duda nos dejan ver los rasgos individualistas de sus postulados. Pero la forma misma del contrato social, la indiscutible fuerza de la Voluntad General, lo vuelven holista. Dumont continúa su narración con la Revolución Francesa y la Declaración de los Derechos del Hombre y del Ciudadano, adoptada por la Asamblea Constituyente en el verano de 1789, y que “[…] marca en cierto sentido el triunfo del Individuo. Había sido precedida por proclamaciones similares en varios de los Estados Unidos de América, pero fue la primera que se tomó como fundamento de la Constitución de una gran nación, impuesta a un monarca reticente por manifestación popular y propuesta como ejemplo a Europa y al mundo”41. Aunque la Declaración fue severamente criticada desde sus comienzos, estaba destinada a ejercer una poderosa influencia. Condorcet defendió con vehemencia los derechos de la igualdad y la libertad. Varias décadas más tarde, Alexis de Tocqueville consideró que la Revolución Francesa había sido un movimiento radical que incluyó todos los ámbitos de la vida humana. Por el contrario, la Constitución de los Estados Unidos todavía sostuvo que el ámbito político debía sujetarse a la fe cristiana. De cualquier manera, el vínculo ideológico entre ambas revoluciones es claro. Por ejemplo, los Derechos del Hombre es un documento teñido del puritanismo estadounidense. Tras un análisis sobre los pensadores franceses de la primera mitad del siglo concluye:
XIX,
Dumont
[…] fueron llevados a considerar al hombre como un ser social y a insistir en los factores sociales que constituyen la materia prima de la personalidad y que explican en última instancia que la sociedad no se puede reducir a una construcción artificial a base de individuos. El más evidente de
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Cfr. Jean-Pierre Dupuy, El sacrificio y la envidia. El liberalismo frente a la justicia social, tr. Juan Gutiérrez y Carlos Alberto Martins, Barcelona, Gedisa, 1998 (1ª ed. en francés, 1992), pp. 90-94. 41 Dumont, Ensayos..., p. 104.
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estos factores, la lengua, fue destacado por Bonald, que atribuía su origen a Dios. La religión era altamente apreciada por los saint-simonianos como fuente de cohesión social42.
Según Dumont, el esfuerzo de todos esos pensadores tendía a descubrir las raíces sociales del ser humano. Dentro de esa perspectiva, el Estado moderno no corresponde más que a una parte de la vida social. Hay, en el surgimiento […] paralelo y parcialmente conjunto de la sociología y del socialismo en Francia, bastante más y algo muy distinto a una simple consecuencia de la revolución industrial. Ésta, además, aún está en lo esencial por llegar, y sólo a partir de 1830 podemos hablar seriamente de ella. En el profundo vacío que sigue a la marea revolucionaria de 1789, vemos emerger algo de estas representaciones holistas, dominadas pero no totalmente ausentes que hemos detectado a lo largo de la ascensión del individualismo. Comparativamente, este hecho aproxima en cierto modo la sociedad moderna, que se aparta de ellas debido a sus valores específicos, a las sociedades tradicionales; este hecho es importante a la vez para la comprensión de la sociología y del socialismo. La sociología presenta, en su nivel de disciplina especializada, la conciencia del todo social que encontrábamos en el plano de la conciencia común dentro de las sociedades no individualistas. El socialismo, fuerza nueva y original, recupera la preocupación por el todo social y conserva un legado de la Revolución, a la vez que combina aspectos holistas e individualistas. Pero no podemos hablar de un retorno al holismo puesto que la jerarquía es rechazada, y está claro que el individualismo está también disociado de él, conservado en ciertos aspectos y rechazado en otros43.
Pero si la cuestión del reconocimiento del holismo por parte de los pensadores socialistas (y más tarde de los sociólogos) contribuyó a comprender que el hombre es un ser social, en el nivel político la concepción holista –en la modernidad– se vuelve sumamente peligrosa. ¿Cómo instaurar un orden holista cuando la ideología es esencialmente individualista? Los intentos por tal cosa han terminado en “falsos holismos”, como los impuestos en la URSS y la Alemania nazi.
Homo æqualis II Desde 1966, Dumont se interesó en la “variante nacional alemana” y escribió dos ensayos al respecto. El primero estaba dedicado a Ernst Troeltsch y el segundo a Hitler. En 1979 apareció “Alemania responde a Francia: la gente y la nación en Herder y Fichte” en la revista Libre. Sus estudios en esta materia concluyeron en 1991, cuando apareció Homo æqualis II. L‟idéologie allemande, France-Alemagne et retour. El antropólogo sacó valiosas conclusiones de sus comparaciones entre la India y el mundo moderno, pero pensaba que éste, si se comparaba en sus variantes nacionales, también podría arrojar luz sobre una serie de fenómenos poco esclarecidos. Dumont enumera los elementos que hicieron que la ideología alemana se distanciara del resto de las mentalidades modernas: su idea del individuo, la educación, la cultura y la libertad, y su concepción de la soberanía, el Estado y sus relaciones exteriores. Al igual que en cualquier otra cosmovisión moderna, en la ideología alemana existen elementos holistas 42 43
Ibid., p. 113. Ibid., p. 114.
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e individualistas. El ejemplo de Martín Lutero sirvió a Dumont para enfatizar la coexistencia de ambos elementos. El teólogo representa el individualismo en los ámbitos de la religión, la educación y la cultura, pero al mismo tiempo fomentó una actitud holista en la medida en que recomendaba respetar el orden tal y como era. Promovía la salvación por la fe (meramente individual, al margen de actos sociales) y, al mismo tiempo, la devoción por el orden establecido, pues aun un orden malvado es una creación del Señor que, vista en conjunto, es buena. En este sentido nos recuerda a San Agustín, quien se preocupó durante mucho tiempo por la cuestión del mal y finalmente escribió: “a la luz de un juicio más claro, llegué a ver que, aunque las cosas superiores son mejores que las inferiores, la suma de toda la creación era mejor que las superiores solas”44. El Lutero de Dumont es alguien que ha regresado a los orígenes y se define, a la manera de los primeros cristianos, como un individuo-fuera-del-mundo; vuelve a cavar un abismo entre la relación del cristiano con Dios y el mundo social. En cuanto a las instituciones políticas, consideraba que eran necesarias; de hecho, se preciaba de haberlas exaltado más que nadie y de haber prescrito la obediencia a los poderes establecidos. “¡Pero cómo desprecia a los políticos! Cristianos o no, no son más que gentuza, y un buen príncipe es un avis raris”45. Lutero es el prototipo del intelectual alemán y también lo es como “representante” del pueblo alemán, en relación con la Iglesia católica y, por lo tanto, en la escena mundial. Testigo de ello es su popularidad –los alemanes se reconocieron en él, en gran medida– y su papel capital en lo concerniente a la lengua. Ese papel de mediador entre la cultura alemana y la occidental fue heredado por muchos escritores y pensadores. A partir de Lutero, el Bildung se convierte en un rasgo esencial del individualismo alemán. Se trata de la educación de sí mismo y la libertad interior, unida a un sentimiento de pertenencia comunitaria; de una combinación de individualismo y holismo, predominando el holismo en el plano del Estado y el individualismo en el de la cultura. Además, el Bildung está diferenciado. Para las masas implica, sobre todo, devoción, y para las elites, creación. Sobre la cuestión de la soberanía alemana, Dumont comenta: “se nos habla siempre de la atomización política de Alemania, provocada, agravada o mantenida por la Reforma luterana, los tratados de Westfalia, etc.”. El hecho es evidente, pero su interpretación debe ponerse en tela de juicio. Se nos dice que Alemania pasó a una organización política territorial y se sobrentiende que operó la misma transición de la “soberanía universal” a la “soberanía territorial” que conocieron Francia e Inglaterra. Ahora bien, esto supone olvidar que se trata de una transformación que comporta un aspecto ideológico que no encontramos en Alemania. También supone olvidar la supervivencia del Sacro Imperio Germano, sin duda cada vez más impotente en la práctica, pero jamás sustituido en el plano ideológico por una determinada pertenencia territorial46. “La Alemania política ha vivido en realidad 44
San Agustín, Confesiones, tr. Pedro Rodríguez Santidrián, Barcelona, Altaya, 1993, VII, xiii. Dumont, Ensayos…, p. 147 46 Según Dumont, para comprender las ansias imperiales de Alemania debemos recordar que la antropología, gracias a “Sir Henry Summer Maine, reconoce tres tipos de soberanía: la tribal, la universal y la territorial” (Louis Dumont, German Ideology. From France to Germany and Back, Chicago, The University of Chicago Press, 1994 [1ª ed. en francés, 1991], p. 22). La primera se basa en las relaciones de parentesco; la segunda es propia de los imperios, y la tercera, la única realmente moderna, se basa en el control, por parte del Estado, de un territorio. La noción de Emperador de Inglaterra, utilizada durante el Renacimiento, marca un momento de transición del segundo al tercer tipo de soberanía. La mayoría de las potencias europeas 45
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dividida entre la pertenencia territorial de hecho y la soberanía territorial de principio [...]. Este es, desde mi punto de vista el hecho capital que la sobrestimación del factor material y el olvido de la dimensión ideológica, unidos a la insuficiencia de la comparación con los vecinos occidentales, han ocultado muy a menudo hasta hoy”47. De ahí que la Alemania unificada por Prusia fuese, en el plano internacional, un Estado nacional y territorial entre otros muchos, pero en el plano de la representación interna, un resurgimiento de la soberanía universal. “Esta es quizás la explicación histórica más profunda de la voluntad de dominación inherente a este Imperio, es decir, del pangermanismo, que aparece en definitiva como una concomitante de la idea alemana de libertad tal como Troeltsch la definía”48; es decir, como obediencia espontánea y querida hacia el Todo. Según Dumont, de esa noción de la soberanía también deriva la “voluntad de dominio” del Estado alemán. A la vez, dicha versión de la soberanía se veía inspirada en una tradición intelectual que comienza con la Sturm und Drang (o prerromanticismo) del último tercio del siglo XVIII. El antropólogo hace un recuento de esa tradición. En 1774, Johann Gottfried Herder publicó Otra filosofía de la historia. El título mismo indica una réplica a Voltaire. Se trata de una polémica contra las Luces, “su llano racionalismo, su estrecha concepción del progreso y, en especial, contra la hegemonía de ese racionalismo universalista que desprecia lo que le es extraño y que pretende poner por todas partes su refinamiento senil”49. Frente al universalismo reinante, Herder afirma la diversidad de culturas, a las que exalta sucesivamente. “Podemos afirmar que aquí se plantea, frente a los futuros derechos del hombre y de manera anticipada, el derecho de las culturas o de los pueblos”50. Según esta versión, el hombre es lo que es, con todas sus formas de ser, de pensar y de actuar, en virtud de su pertenencia a una comunidad concreta. Después del análisis sobre Herder, Dumont se refiere a Johann Gottlieb Fichte en sus Discursos a la nación alemana, conferencias pronunciadas tras la derrota de Jena en la Berlín ocupada por las tropas de Napoleón. El idealista deja en claro que pertenece a la corriente universalista por oposición a la corriente herderiana y, al mismo tiempo, cree que el pueblo germánico está destinado a dominar el mundo; pero hay que tener cuidado, pues funda esa afirmación en la coincidencia de la universalidad y la germanidad: “es de la humanidad, del desarrollo de la humanidad, de lo que se trata esencialmente [...]. Si bien es verdad que Fichte hace suyos en esta época los estereotipos usuales acerca de la excelencia del carácter alemán, de la lengua-alemana, etc. [...], es, ante todo, con el fin de afirmar una jerarquía de pueblos en nombre de los propios valores universalistas”51. Lo que aporta el filósofo al universalismo individualista es este sentido de la jerarquía. No hay nada de extraño en el hecho de que, para él, un pueblo particular, opuesto a otros, encarne durante una época determinada a la humanidad. Con esto nos ayuda a captar una dimensión del pangermanismo: el conjunto del pueblo alemán era propenso, en el siglo XIX y la primera mitad del XX, a la obediencia, pues admitía la necesidad de la subordinación en sociedad.
pasaron por esa transición al tiempo que salían del mundo medieval, pero en el caso de Alemania, esa transición tuvo lugar hasta la derrota de 1945. 47 Dumont, Ensayos..., p. 155. 48 Idem. 49 Ibid., p. 128. 50 Ibid., p. 127. 51 Ibid., p. 133.
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En presencia de una pluralidad de naciones, era natural, para los alemanes, que unas dominasen a otras. La misma mezcla de holismo e individualismo se encuentra en Hegel: la jerarquía reaparece explícitamente en el nivel supremo del Espíritu Absoluto; y después, implícitamente, con unos niveles menos exaltados, en el plano de la filosofía social, ya que está claro que el Estado de Hegel (holista) engloba a su sociedad civil (individualista). Dumont continúa con Troeltsch, quien en un texto de 1916 definió y explicó la idea alemana de libertad en contraste con la inglesa y la francesa. “Si fuera necesaria una definición [...] esta sería: Unidad organizada del pueblo sobre la base de una devoción, a la vez rigurosa y crítica, del individuo con respecto al todo, completada y legitimada por la independencia y la individualidad de la libre cultura (Bildung) espiritual”52. Y si hace falta un eslogan, éste sería: “socialismo de Estado e individualismo de la cultura personal (Bildung)”53. El primer punto se refiere a la devoción respecto al todo, pues los alemanes “llevan en la sangre la devoción” respecto a una cosa, una idea, una institución o una entidad supraindividual. Y, por supuesto, “su fuerza de organización” es legendaria. A primera vista, “consideraremos esto como una forma de holismo”. Pero Troeltsch insiste en el hecho de que esa devoción es móvil, vivaz, llena de iniciativa perseverante e ingeniosa. Es decir, el sujeto se subordina espontáneamente al todo, no tiene la sensación de alienarse con ello y, a la vez, todas sus cualidades personales se vuelcan en el cumplimiento de su papel. Comprendemos así cómo el historiador puede hablar de libertad o incluso de “libertad orgánica, como cuando escribe: El pensamiento de la libertad orgánica se ha volcado en la cooperación armoniosa y gradual [...] de las empresas grandes y pequeñas, estatales y privadas, gracias al sentido disciplinado del todo y al sentimiento del honor”54. Según Troeltsch, la devoción alemana por el Estado tiene como complemento necesario y como contrapeso indispensable, la libertad personal y la individualidad. Se trata de una perfecta independencia y libertad interior que anima la educación de sí mismo. Ahora revisemos el elemento de la relación con otras naciones. Según Dumont, en la ideología alemana no se trata de Alemania en sí, sino de Alemania-en-relación-conel-resto-del-mundo. Esto es verdad para el propio Hitler, al igual que lo era para Herder. Es extraño que, […] desde cualquier otro punto de vista, político o económico por ejemplo, se considere a Alemania en relación con el mundo que lo rodea, mientras que desde el punto de vista de la cultura se la aísla, como si su cultura no estuviese también en relación viva con su entorno. Esto está en el origen de una curiosa incomprensión. Sabemos mucho desde hace tiempo [...] pero no comprendemos el conjunto. Pero he aquí que, mirándolo bien, es precisamente la relación de Alemania con su entorno la que determina la forma global y el desarrollo histórico de la cultura alemana55.
El nazismo se definió en función del movimiento social-comunista al que se oponía. Hitler explica en Mi lucha que construyó su partido como una especie de calco antitético del bolchevique, en el que la lucha de clases sería sustituida por la de razas. Lo que llama la 52
Ibid., p. 141. Ibid., p. 142. 54 Idem. 55 Ibid., p. 159. 53
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atención como rasgo moderno es la cadena histórica de hubris de la voluntad. Marx, al heredar ya la “especulación titánica” de los filósofos alemanes, […] la intensifica aún más: en vez de interpretar el mundo, pretende cambiarlo mediante una alianza de la filosofía y el proletariado. Y de ahí el revolucionario profesional, Lenin, que por su parte, da un paso más allá [...]. Llega entonces Hitler, que rechaza la ideología de los bolcheviques, recoge el instrumento de poder que éstos han forjado y combina el modelo del partido con una ideología completamente distinta56.
Lo que crece aquí es la pretensión, por parte de la voluntad de ciertos hombres, de hacer la historia y, en la práctica, el poder de manipular a los hombres. Para el antropólogo, el totalitarismo es un pseudo-holismo, una enfermedad de la sociedad moderna que resulta de la tentativa, en una sociedad en la que el individualismo está profundamente arraigado y es predominante, de subordinarlo a la primacía de la sociedad como totalidad. La violencia del movimiento tiene su origen en esta contradicción. Dumont se pregunta: “¿hasta qué punto está presente en Adolf Hitler la dimensión jerárquica del holismo?”. Podemos afirmar que, junto a ciertos rasgos verdaderamente jerárquicos, lo que domina es la utilización de una fraseología tradicional para expresar o enmascarar nuevas relaciones. Así ocurre con el eslogan atribuido por Heinrich Himmler a las S.S.: “Mi honor se llama fidelidad”. Éstas son palabras que evocan la aristocracia feudal, pero en realidad recuerdan el gran desfile nazi, en el cual cada átomo humano marcha al paso de la oca mientras el Führer vocifera desde lo alto y simula un trance en el que la angustia de cada uno se transforma en una fuerza innombrable. Como Hitler compartía una representación muy difundida del sentido común individualista moderno (“la lucha de todos contra todos”), tuvo que considerar la “raza” como fundamento único de la comunidad global y, en general, como la única causa de la historia. El racismo resulta aquí de la disgregación de la representación holista por el individualismo. “En la concepción racista activa es en realidad el antisemitismo el único que puede establecer la representación abstracta a nivel popular. Sólo él puede unir racialmente a la población alemana que de lo contrario se divide, según nos dicen, en cuatro elementos raciales”57. La ideología del Volk no era completamente racista antes de 1918. Observamos que no respondía entonces más que a unas exigencias sociales limitadas. Después de 1918 se vio en cierto modo obligada por la historia a responder a una nueva exigencia política: una renovación de la concepción del Estado. “¿Acaso esta exigencia, sin duda desmesurada, llevó a Hitler a la Cancillería y, a partir de entonces, condujo a Alemania hacia el racismo?”, se pregunta Dumont. Thomas Mann, al reflexionar acerca de la especificidad de la cultura alemana escribió: “Lutero hizo de la libertad y de la soberanía de los alemanes algo que acabó por interiorizarlas y alejarlas así para siempre de la esfera de las querellas políticas. El protestantismo le extrajo a la política su aguijón espiritual e hizo de ella una cuestión práctica”. Precisa Dumont que el individualismo de Lutero se sitúa en un plano religioso, está dirigido contra la división del trabajo y la jerarquía clerical. Todos los cristianos se convierten en sacerdotes y recuperan sobre la Iglesia la responsabilidad de su salvación. 56 57
Idem. Ibid., p. 183.
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Resulta de ello la interiorización y subordinación de todas las demás cosas a la vida interior del creyente. Particularmente, el Estado queda subordinado y, al mismo tiempo, aceptado con sus jerarquías y poderes; hay especialistas para gobernar porque esto no tiene importancia. En contraste, la Revolución Francesa se subleva contra la jerarquía sociopolítica y contra la división hereditaria del trabajo; considera que en nombre del individuo, todos los ciudadanos son iguales, cada cual al mismo tiempo es súbdito y soberano. La “comunidad” se disuelve y se convierte en una “sociedad” y parece como si el Estado perdiese su realidad ontológica, al igual que la Iglesia en el otro caso. En ambas situaciones, el plano en el que se emancipa el individuo subordina a los demás. Dumont profundiza en la comparación entre la ideología francesa y la alemana: […] sería interesante contrastar las dos fórmulas de libertad, respectivamente, alemana y occidental o, digámoslo así, francesa: de un lado, una libertad espiritual que se remonta a Lutero y que deja intacta fuera de sí misma a la comunidad política, de otro, una libertad también [...] religiosa en su origen, pero que, a través de las Luces y de la Revolución, se extiende al dominio político hasta el punto de aparecer centrada en él y que lo transforma en una sociedad política. De manera esquemática, Lutero, por una parte, y la Revolución Francesa, por otra, nos ofrecen dos variantes de libertad [...]. Dos variantes [...] equivalentes puesto que han podido imponerse de forma duradera en dos países vecinos en la misma época y en un entorno económico semejante58.
Y en otra parte el sociólogo agrega, respecto a esa comparación, que del lado alemán podemos tomar […] la ideología en el nivel de los grandes autores, pero no veo razones para pensar que no estén de acuerdo sobre este punto con la gente común. Aquí, yo soy especialmente un alemán, y un hombre gracias a mi condición de alemán: el hombre es reconocido inmediatamente como un ser social. La subordinación se considera [...] como algo normal y necesario dentro de la sociedad. La necesidad de emancipación del individuo se siente de manera menos fuerte que la necesidad de encuadramiento y comunión. El primer aspecto de la nación –como conjunto de individuos– es por lo tanto débil. El segundo –la nación como individuo colectivo–, por el contrario, es muy fuerte, y ahí donde los franceses se conformaban con yuxtaponer las naciones como fragmentos de humanidad, los alemanes, reconociendo la individualidad de cada una, se preocuparon de ordenar las naciones dentro de la humanidad en función de su valor –o su poder–59.
Observamos que, aquí y allá, aun durante la modernidad subsiste el viejo etnocentrismo que nos lleva a exaltar el “nosotros” y a menospreciar a los demás, pero de manera diferente: los alemanes se consideraban y trataban de imponerse como superiores en tanto eran alemanes, mientras que los franceses no postulaban más que la superioridad de la cultura universalista, pero se identificaban ingenuamente con ella hasta el punto de creerse la vanguardia del género humano.
De vuelta a la antropología
58 59
Ibid., p. 151. Ibid., p. 139.
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Después de la guerra, Dumont sólo vio en dos ocasiones a Marcel Mauss. Lo describió como un hombre que ya no era capaz de impartir sus cursos. “Era un judío que no había sido deportado pero durante la ocupación, los alemanes instalaron una batería antiaérea sobre su apartamento. Tuvo que mudarse con su sobrino. Después de haber padecido la Primera Guerra, la Segunda le parecía insufrible; fue demasiado para él, prácticamente perdió la memoria”60. A pesar de la dolorosa pérdida del maestro, Dumont jamás perdió su interés por las cuestiones del método en la antropología. Por ejemplo, en 1952 impartió una conferencia en Oxford titulada Marcel Mauss: la antropología una ciencia en devenir; y en 1978 escribió el artículo “La comunidad antropológica y la ideología”. Dos años después tuvo oportunidad de impartir la Radcliffe-Brown Lecture in Social Anthropology, dedicando su conferencia a El valor en los modernos y en los otros. Marcel Mauss definió la antropología social desde antes de 1900, en los siguientes términos: en primer lugar, decir antropología supone plantear la unidad del género humano. En segundo lugar, para establecer un cuadro científico es preciso considerar las diferencias, para lo cual hace falta un método sociológico. “Todo está ahí, lo único que queda por hacer es deducir las implicaciones de estas dos proposiciones lapidarias”61. Al aceptar la “unidad”, la antropología acepta la pretensión de quienes aseguran ser hombres, pero rechaza su pretensión de ser los “únicos hombres”, la ingenua devaluación de los extranjeros; es decir, el exclusivismo absoluto que acompaña a toda ideología holista. En el polo opuesto, “nuestro propio universalismo se encuentra modificado, también él, en dos aspectos [...]: acepta, a grandes rasgos, para ir del individuo a la especie, pasar por la sociedad, es decir, que el individualismo permanezca como valor último, pero no como una forma ingenua de descripción de lo social”62. Advertimos que la especialización antropológica corresponde a una especie de vanguardia necesaria en el movimiento de las ideas. “De este primer aspecto se deriva un segundo: nosotros mismos nos vemos remitidos a nuestra propia cultura y sociedad moderna como a una forma particular de humanidad, que es excepcional”63 porque se niega como tal en el universalismo que profesa. Pero Dumont no concebía la antropología como una ciencia contemplativa; más aún, afirmaba que ésta tenía un compromiso ante los problemas del mundo contemporáneo derivado del gran desafío para los valores modernos que está constituido por la exigencia de la solidaridad humana a escala mundial, de la justicia –particularmente en el plano económico– en las relaciones entre pueblos y Estados. En esta área, la reflexión está muy poco avanzada, “quizás porque choca con la misma contradicción (de valores holistas e individualistas) que hemos situado en el centro de estas reflexiones. Podría ser, entonces, que la antropología tuviese alguna contribución que aportar”64. Según el francés, los desafíos de la desigualdad –en un contexto cuya ideología pone en el centro a la igualdad– y la falta de solidaridad no podrían resolverse con un regreso al holismo, pues todo intento de vuelta al pasado en sociedades fuertemente individualistas se convierte en un insoportable pseudo-holismo. Pero tampoco postula que Galey y Dumont, “A Conversation…”, p. 14. Dumont, Ensayos..., p. 210. 62 Ibid., p. 212. 63 Idem. 64 Ibid., p. 213. 60 61
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la solución sea igualar a todo el mundo. Sabe que tal empresa es imposible, pues la cuestión no se reduce a lo económico, sino que incluye las características físicas y culturales. El antropólogo propone que se rehaga el igualitarismo homogeneizador y se valore un igualitarismo capaz de respetar las diferencias, de valorarlas en sí antes que de compararlas con una escala supuestamente universal. Dumont también pedía a los antropólogos que fueran prudentes en el uso de sus conocimientos: A aquellos que se imaginan que pueden relativizar impunemente los valores contemporáneos a nivel no ya de una actividad especializada, sino de la conciencia común, les recordaré que la sociedad donde este proceso ha cobrado mayor empuje fue sin duda la Alemania de Weimar, y sabemos lo que le siguió [...]. En otros términos, una enseñanza elemental de antropología sólo es posible una vez que nuestra relación, que yo llamaría corporativa, con los valores modernos, ha sido aclarada y claramente planteada. De otra forma, caeríamos en la irresponsabilidad, o en cualquier otra cosa que no tendría de antropología más que el nombre65.
En suma, Dumont, por medio de su método comparativo explica nuestro mundo individualista al tiempo que advierte sus peligros.
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65
Ibid., p. 224.
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DESEOS Y CHIVOS EXPIATORIOS
Introducción El marxismo dominó el pensamiento francés hasta inicios de los setenta. No obstante, tras el desencanto del post sesenta y ocho, Sigmung Freud se convirtió en la nueva obsesión de los pensadores galos. Una teoría que convertía el Self en el centro del debate resultó muy apropiada para las exigencias del “solipsismo individualista”, como lo describiera Gilles Lipovetsky en La era del vacío. El discurso sobre la neurosis sustituyó a la crítica marxista de la ideología; la historia de la sexualidad a la explotación, y la curiosidad por los traumas de los infantes a las monografías sobre los pobres. No obstante esas maravillas, el discurso freudiano también tuvo sus limitaciones. En Francia, algunos autores intentaron recobrar una vieja tradición que describía al individuo como un ser social antes que como una entidad por sí misma. René Girard, Guy Lefort, Jean-Michel Oughourlian y otros más, buscaron en los textos de Gustave Le Bon, Emile Durkheim, Gabriel Tarde y Pierre Janet, los elementos para una sociología del individuo. Pero no bastaron las enseñanzas de los clásicos, y entonces se lanzaron a construir sus propios conceptos y teorías. Esencialmente tres críticos de Freud sirvieron como base para comenzar la construcción de la nueva psicología social: François Roustang, Marie Balmary y Mikkel Borch-Jacobsen. Roustang escribió tres libros acerca del conflicto inherente del psicoanálisis entre sus demandas por mantener una reflexión crítica y su sujeción acrítica respecto a sus propios dogmas. En Dire Mastery escribe: “El psicoanálisis emergió de la teorización de una experiencia específica, el fenómeno de la transferencia”1; es decir, la relación en la cual el paciente desarrolla sentimientos infantiles de dependencia hacia el terapeuta, y generalmente le atribuye a éste cualidades que vio o cree haber visto en sus padres u otras personas relevantes durante su vida. En Dinámicas de la transferencia, Freud afirmó que el psicoanálisis debía servir para liberar al paciente; no obstante, debido a la transferencia ocurrida en la terapia, el paciente termina haciéndose adicto a su terapeuta. Roustang considera que tanto Freud como Jacques Lacan, en realidad deseaban crear dicha dependencia y se sentían satisfechos por el poder que eso les daba. Los pacientes y los discípulos devotos eran bienvenidos, no así los críticos, como Carl Jung. En Tótem y tabú (1913), Freud escribió su crítica a las hordas de hombres devotos al padre que ellos mismos mataron, fundando así la sociedad y la religión. Al crear la Asociación Internacional del Psicoanálisis, en 1910, Freud creó su propia religión, su 1
François Roustang, Dire Mastery: Discipleship from Freud to Lacan, tr. Ned Lukacher, Baltimore, Johns Hopkins University Press, 1982 (1ª en francés, 1976), p. 55.
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propia sociedad, su propio sistema represivo; instauró una “masa artificial”, similar a la Iglesia o el ejército, tipo social que él mismo criticó en su Psicología de las masas (1920). Semejantes contradicciones nunca llevaron a Freud a cuestionarse sobre sus propias acciones. En ese sentido, Lacan no fue diferente. También creó instituciones para concentrar poder, para multiplicar el número de sus discípulos y pacientes adictos a él. No obstante, la estrategia del padre del psicoanálisis fue distinta a la del galo. Mientras el primero creó una institución a la que se aferró, el segundo creó varias, para siempre ponerlas a pelear entre sí y mantenerse como mediador y juez, por encima de todas ellas. Y, una vez más, Roustang contraataca afirmando que el psicoanálisis se ha convertido en una religión2. En Psicología de las masas, Freud afirmó que, aunque “algo existe en nosotros que nos hace imitar las emociones de los demás”, en realidad la conducta está motivada por la libido. Con ello negaba que el terapeuta tuviera alguna influencia sobre el paciente, pero Roustang, por el contrario, afirma que la sugestión (o más exactamente, la sugestibilidad) es un fenómeno esencial, inexorable, de la vida humana3. Aun el propio Lacan admitía que, previo a la “etapa del espejo”, el infante no distingue entre él y el otro, es pura imitación. Por otra parte, Roustang afirma que, mientras Freud intentaba no sugestionar a sus pacientes y se mostraba abierto en sus intenciones (con la publicación de su correspondencia), el psicoanalista francés, por el contrario, buscaba implícitamente sugestionar a sus pacientes y alumnos al tiempo que ocultaba sus propias intenciones4. Pero el crítico de Roustang, Eugene Webb, afirma que en realidad el propio Freud intentó, en más de una ocasión, esconder sus motivos; por ejemplo, en 1885 y en 1907 quemó su propia correspondencia5. Algunos estudiosos del psicoanálisis han afirmado que éste está fundamentado en las propias decepciones de su creador. Marie Balmary considera que no fueron exclusivamente las frustraciones de Freud las que inspiraron los fundamentos del psicoanálisis, sino también las de su familia. Jakob y Amalie Freud se esforzaron mucho en ocultarle algunos secretos vergonzosos a su hijo: que había sido engendrado previo al matrimonio de sus padres y, además, que Amalie fue la tercera esposa de Jakob. Más aún, la segunda esposa de su padre se había suicidado. De acuerdo con esa teoría, el joven Freud habría percibido la tensión existente en su familia debido a tanta ignominia. Por si esto fuera poco, también sufrió de los celos de su madre en contra de la niñera, Monika Sajic. Como ésta se estaba ganando el afecto del niño, Amalie le dijo a Sigmund que se trataba de una bruja horrible y ladrona. Aun en La interpretación de los sueños, Freud se refería al ejemplo de la “niñera horrible y vieja”, dispuesta a “robarle el pene y sus juguetes al niño”. Posteriormente, Freud se relacionó con algunas personas que a su vez habían conocido a la niñera, y entonces se dio cuenta del engaño de su madre6.
2
Cfr. ibid., p. 24. Cfr. Eugene Webb, The Self Between. From Freud to the New Social Psychology of France, Seattle, University of Washington Press, 1993, p. 37. 4 Cfr. François Roustang, Lacan: De l‟equivoque a l‟impasse, París, Éditions de Minuit, 1986, pp. 13-14. 5 Cfr. Webb, The Self Between, p. 45. 6 Cfr. Marie Balmary, Psychoanalyzing Psychoanalysis: Freud and the Hidden Fault of the Father, tr. Ned Lukacher, Baltimore, Johns Hopkins University Press, 1982 (1ª ed. en francés, 1979), p. 138. 3
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Balmary afirma pues que el origen de la teoría freudiana de la neurosis está en la propia neurosis de Freud, causada por la de sus propios padres. El origen de la neurosis sería entonces el ocultamiento de las faltas de los propios padres del austriaco; en la mentira y no en la sexualidad estaría el origen del psicoanálisis7. Entre 1892 y 1897, con base en estudios clínicos, Freud desarrolló una teoría según la cual la neurosis y la histeria serían el derivado de la “memoria reprimida”, situación que recordaba a su propia niñez. Pero en 1896, tras la muerte de su padre, consideró que el origen de la neurosis no se encontraba en la tensión en el seno familiar por el ocultamiento de culpas pasadas, sino en la represión de los apetitos sexuales del niño. Fue en ese momento cuando comenzó a hablar del complejo de Edipo, que convertía la neurosis en un problema individual antes que social8. Según Mikkel Borch-Jacobsen, Freud había sido un hombre ambicioso y el psicoanálisis no fue sino el medio que utilizó para satisfacer sus mezquinos deseos. Durante toda su vida, Freud luchó contra dos tipos de enemigos: quienes querían arrancarle el monopolio del psicoanálisis, y quienes habrían contribuido a su teoría. Del primer tipo de conflicto tenemos el ejemplo de su rivalidad envidiosa con Carl Jung, caso en que el austriaco prefirió confesar que el origen del problema entre ellos era una atracción homosexual inconsciente9. Con base en una serie de conceptos, Freud se propuso minimizar las aportaciones de sus antecesores y contemporáneos. Para no admitir su deuda con Gustave Le Bon, desacreditó los conceptos de sugestión e hipnosis y propuso el de transferencia, que en el fondo no aportaba ninguna ventaja10. Asimismo, Freud inventó la noción del complejo de Edipo para proteger la originalidad del Self, premisa importante para la construcción de esa psicología novedosa que escapaba de las teorías psicosociales de su época11; con ello se desmarcó de, entre otros, Gabriel Tarde. En el Malestar de la cultura (1930), el padre del psicoanálisis planteó que la identidad del individuo se conformaba en paz hasta el momento en que aparecía la competencia con el padre, por la madre: objeto escaso y codiciado. A ello Borch-Jacobsen respondió que la rivalidad realmente tenía su origen en la forma misma como se constituye la identidad del sujeto; es decir, por medio de la imitación12. No habría pues un momento de tranquilidad previo al complejo de Edipo, sino mimesis con potencial conflictivo, desde el inicio. Con el fin de afirmar su originalidad, Freud también renunció y denigró los métodos psicológicos de curación anteriores al psicoanálisis: el mesmerismo, la hipnosis, los exorcismos, etc. Ofreció un esquema que liberaría al Self de la influencia del Otro y sus neurosis. Con ello, de acuerdo con Borch-Jacobsen, minó seriamente una larga tradición
7
Cfr. ibid., p. 164. Cfr. ibid., p. 152. 9 Cfr. Mikkel Borch-Jacobsen, The Freudian Subject, tr. Catherine Porter, Stanford, Ca., Stanford University Press, 1988 (1ª ed. en francés, 1982), pp. 74-78. 10 Cfr. ibid., p. 192. 11 Cfr. ibid., pp. 191-192. 12 Cfr. ibid., p. 89. 8
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cuyos mecanismos miméticos llevaban a una catarsis que ayudaba a los pacientes a curarse de enfermedades psicosomáticas13. En esas críticas a Sigmund Freud vemos encarnada una tradición intelectual según la cual psicología y sociología van siempre unidas; no existe individuo al margen de sus relaciones sociales ni sociedades sin individuos. Franz Antón Mesmer, Hyppolite Bernheim, Gustave Le Bon, Gabriel Tarde, Alexandre Kojève, Georges Bataille y Maurice Merleau-Ponty son los ejemplos más relevantes de dicha tradición, cuyo último exponente importante es René Girard: sintetizador y clarificador excepcional de la “psicología interindividual”; desmitificador de las teorías que proclaman la autonomía del individuo.
René Girard El punto de partida de René Girard es el contraste entre las “motivaciones” del sujeto contemporáneo y las del premoderno. Pero fue más lejos e intentó explicar el origen de la cultura misma. Con Girard estamos llegando a un punto en el que la hubris ha rebasado a la del mismo Prometeo. René Girard fue un profesor famoso en los Estados Unidos que se alejó de las modas parisinas y encontró refugio y seguidores, primero en Nueva York y después en Stanford. Se retiró de la academia hace seis años, pero sigue escribiendo. Dejó huella en la Universidad de California, en donde aún se publica la revista Anthropoetics, inspirada en su obra. Como parte de su legado también se organizan seminarios anuales sobre religión y violencia. El famoso autor de El chivo expiatorio nació en la navidad de 1923, en Aviñón. Ha sido crítico literario, antropólogo, archivista, paleógrafo, filósofo y sociólogo; también obtuvo varios honoris causa y es miembro de la American Academy of Arts and Sciences y Caballero de la Legión de Honor. Su obra es controvertida e inmensa; sus textos, polémicos, y sus imitadores y críticos se han multiplicado en las dos últimas décadas.
Mentiras modernas y deseos miméticos Desde los años cincuenta, la obra de Stendhal llamó la atención de René Girard, quien se dedicaba a la crítica literaria. Fue entonces “cuando la idea de la rivalidad mimética comenzó a emerger”14. En sus estudios sobre la literatura del siglo XIX elaboró una teoría sobre el deseo. En 1960 escribió un artículo acerca de Tocqueville y Stendhal que fue publicado en The American Magazine of French Legion of Honor. En ambos autores 13
Cfr. ibid., pp. 121-122. Richard Golsan, René Girard and Myth. An Introduction, Nueva York, Garland Publishing Inc., 1993, p. 129. 14
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encontraba que la Revolución Francesa, y en general el igualitarismo moderno, desatan la envidia. En esa tónica, Girard escribió Mentira romántica y verdad novelesca (1961). Describía dos versiones sobre el origen del deseo humano. Los románticos creían que la estructura del deseo era lineal del sujeto deseante al objeto deseado; el hombre desea porque tiene apetitos naturales. Esta versión es la “mentira romántica”, porque todo deseo es imitativo15. Por otra parte, los novelistas, de Cervantes a Dostoievski, pensaban que la supuesta autonomía del ser humano era pura ficción. La mentira romántica surge en un mundo en el que se sobrevalora la originalidad y está relacionada con la búsqueda incesante de los individuos por encontrar un significado trascendente a sus acciones y deseos. Los personajes de las novelas suelen creer que sus deseos son originales, pero el novelista sabe que el personaje es un imitador. La visión romántica es incapaz de superar la perspectiva del personaje. El romántico es parte de ella, es un actor más, mientras el novelista lo ve todo desde afuera y por ello su perspectiva es más amplia. Este último observa que los personajes, a pesar de lo que ellos creen, son miméticos. Los novelistas son los grandes filósofos del comportamiento humano, mientras que las lecturas científicas del deseo realizadas por el psicoanálisis, el marxismo y el estructuralismo no han entendido que “el deseo siempre es el deseo del otro”16.
Admiración, envidia y deseo metafísico Para Girard, a pesar de los románticos, la estructura del deseo es siempre un triángulo compuesto por un sujeto que desea, un mediador y un objeto o sujeto deseado. Aun lo que en apariencia son apetitos espontáneos no son más que la imitación de los de un mediador que, a su vez, se concibe como poseedor de un impulso original. Sin embargo, él también es un copión. Mentira romántica y verdad novelesca tiene como tema central mostrar la naturaleza “verdadera” del deseo; es decir, su mimetismo. Como segundo tema explora la división del deseo según el tipo de mediador. “Hablaremos de mediación externa cuando la distancia es suficiente para que las dos esferas de posibilidades, cuyos centros ocupan el mediador y el sujeto, no entren en contacto. Hablaremos de mediación interna cuando esta misma distancia es suficientemente reducida como para que las dos esferas penetren, más o menos profundamente, la una en la otra”17.
“No por ello piensa Girard que el ser humano no posea impulsos innatos, lo que afirma es que tales instintos son canalizados por el deseo mimético”. Ibid., p. 1. 16 Para muchos autores, en este punto es obvia la relación en René Girard y Jacques Lacan. Sin embargo, el propio Girard afirma que nunca leyó con interés la obra del psicoanalista. En cambio, afirma que fue el texto de Kojève sobre Hegel el que le sugirió, por primera vez, el aspecto mimético del deseo. No obstante, estoy de acuerdo con Eugene Webb en que, a pesar de no haber influido directamente en Girard, la obra de Lacan sirvió para generar un ambiente intelectual en el cual las ideas girardianas sobre el deseo fueran aceptables. Cfr. Webb, The Self Between, p. 117. 17 René Girard, Mentira romántica y verdad novelesca, tr. Joaquín Jordá, Barcelona, Anagrama, 1985 (1ª ed. en francés, 1961), p. 14. 15
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Cuando Girard habla de “contacto” se refiere a una relación que implica competencia. Hay contacto entre el sujeto que desea y el mediador cuando éste es interno; mientras que, cuando es externo, no hay relaciones de competencia sino de admiración. Lo que determina al tipo de mediador es la distancia entre el sujeto y el modelo. Y lo que define la distancia es una cuestión simbólica más que física. Quien desea tiene contacto con su mediador cuando se considera lo suficientemente cercano como para competir con él. En la obra de Cervantes, cuando don Quijote de la Mancha conoce a Aldonza Lorenza, cree estar viendo a la doncella Dulcinea de Toboso; la deformación se debe a la mediación de Amadis. Inspirado en tan noble caballero, don Quijote imagina que su mundo es el de aquél. Algo similar le sucede a Sancho Panza. Para él y su héroe, la realidad se transforma debido al deseo triangular. Es decir, el contagio los hace ver las mismas ilusiones. El mimetismo externo hace al sujeto deseante guardar tal distancia respecto al mediador, que éste es visto como divino por aquél. Dicho status convierte al modelo en noenvidiable y a las jerarquías en “necesarias”. Mientras que cuando el deseo es provocado por un mediador interno, el sujeto ve al modelo como su igual; considera que merece tal o cual objeto que el otro posee. Éste pierde sus características sacras y se transforma en un simple competidor, una especie de usurpador. La distancia se acorta y cualquier ventaja del mediador es concebida como una injusticia intolerable. “Cuanto más disminuye la distancia entre el mediador y el sujeto, más se reduce la diferencia, se precisa el conocimiento y se intensifica el odio. Lo que el sujeto condena en el Otro es siempre su propio deseo, pero no lo sabe. El odio es individualista, alimenta salvajemente la ilusión de una diferencia absoluta entre este Yo y este Otro a los que ya no los separa nada”18. Para describir la mediación interna, Girard analiza Rojo y Negro, de Stendhal. En primer lugar se centra en la rivalidad de monsieur Rênal y monsieur Valenod. La manzana de la discordia es Julien Sorel, un tutor recién llegado al pueblo. Ambos “señores” creen que sus hijos merecen al notable educador, quien, sin embargo, lo único que tiene de “notable” es que ha atraído los deseos de los competidores que son vecinos de similar status. En esas condiciones, el deseo, en lugar de causar placer genera angustia y envidia. El modelo no es un ser admirable sino un miserable obstáculo. En la segunda parte de Rojo y Negro, Sorel va a París como secretario del marqués de la Mole y conoce a su esposa, Mathilde. Al principio, el joven no muestra ningún interés por ella, pero cambia de opinión al ver que ella agrada a otros hombres. A la “bella” mujer también le gusta Sorel, en este caso por una mediación externa, pues la atracción nace de la imitación de sus antepasados; quiere revivir el affaire de su abuela, la reina Margarita de Navarra, con Boniface de la Mole. Mientras Julien desea a Mathilde, ésta cede más, pues copia los impulsos de su amante. Ella se horroriza al ver todo lo que ha concedido. Además, en el romance aparece una nueva dificultad: el narcisismo. La amada imita al amante y acaba deseando su propio cuerpo. Ambos terminan compitiendo por lo mismo; se vuelven rivales insatisfechos porque cuando uno posee el cuerpo de la amada, el otro lo desea, y viceversa. Surge así un círculo vicioso que sólo puede romperse con la indiferencia. El joven tiene que mostrarse apático para que la mujer no se desee más a sí misma y comience a desearlo a él. Así, el amante supera el obstáculo (Mathilde) para llegar al objeto deseado (el cuerpo de Mathilde). La mujer, ahora liberada del deseo por ella misma, desea a su amante. 18
Ibid., p. 71.
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La indiferencia ascética cubre a Julien con un halo de divinidad: el autodominio lo hace un ser admirable que está por encima de sus pasiones. Su amante quiere absorberlo, ser como él, imitar al Otro para ser Otro. A esa aspiración Girard la denomina “deseo metafísico”. Envueltos en la rivalidad de la mimesis interna, ambos sujetos se convierten en el mediador del otro, pero, al mismo tiempo, los dos creen que su deseo es original y que ha sido el otro quien lo ha copiado. A diferencia de lo ocurrido en la mediación externa, en la interna el mediador queda oscurecido y no se sabe quién es la fuente del deseo. Al destruirse el reconocimiento del orden jerárquico, el modelo que despierta los impulsos se convierte en mediador interno. Y, ¿cuál es la primera consecuencia de esto? “Stendhal escribió: Cuanto más pequeña es una diferencia social mayor afectación engendra. Es decir, las formas más extremas de la mediación interna deben definirse como una diferencia nula que engendra una afectación máxima”19. Nos acerca tanto al otro que nos vemos obligados a entrar en “contacto” con él. La sociedad moderna no es más que una imitación negativa y el esfuerzo por salir de los caminos trillados hace caer a todo el mundo en un atolladero [...]. He aquí, por ejemplo el paseo por el dique de los burgueses de vacaciones en Balbec: Toda esa gente hacía como que no veían a los demás para fingir que no se ocupaban de ellos, pero los miraban a hurtadillas para no tropezarse con los que andaban a derecha o izquierda o venían en dirección contraria, y precisamente por eso se tropezaban, se enredaban unos con otros, pues también ellos habían sido recíprocos objetos de la misma atención, secreta y oculta tras el aparente desdén, por parte de los demás paseantes20.
La vanidad le sirve al hombre moderno para ocultar su vacío. Los siglos XIX y XX, debido a la relevancia que adquirió la mediación interna, han señalado el camino hacia la frustración. Desde “la muerte de Dios”, los hombres se imitan unos a otros con gran insatisfacción; los modelos no son divinos y se convierten en simples obstáculos. Lo que el “deseo metafísico” se propone es absorber la felicidad del otro, pues en un contexto en el que se supone que el yo se ha liberado y posee grandes potencialidades, al sujeto le parece insoportable afrontar su propio vacío. En 1854, Dostoievski se enamoró de la viuda de su mejor amigo, María Dimitrievna. Ella no lo rechazó, pero se mudó de ciudad y se enamoró de Vergounov. Cuando el romance entre ellos terminó, el escritor tuvo una nueva oportunidad y convenció a María de que se casaran. Pero el matrimonio fue un fracaso. Al no ser deseada por más hombres, la antes añorada María no consiguió más que la indiferencia del escritor. Sin duda, esa experiencia influyó en El eterno marido (1870), en donde Pavel Pavlovitch Troussotzki, un rico provinciano, enviuda. Se dirige después a San Petesburgo a conocer a los ex amantes de su mujer para avivar el gusto por su nueva novia y, sin embargo, uno de ellos la seduce. En Apuntes del subsuelo, de Dostoievski, el narrador es el “héroe existencial” por antonomasia; diviniza a sus mediadores para después desilusionarse de ellos. El primer modelo es un oficial del ejército que lo ha visto “como a una mosca”. Más adelante, un compañero de clase, Zverkov, quien lo “ha tratado como a un insecto”, adquiere el papel de mediador.
19 20
Ibid., p. 82. Ibid., p. 94.
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El narrador de Apuntes vive intensamente la paradoja del deseo metafísico; siempre busca una síntesis con su mediador, pero sin dejar de ser él mismo. Además, los ejemplos que elige son aquellos que le confirman su vacuidad. Se trata de una expresión masoquista que halla en cada modelo un obstáculo. Al narrador le es imposible la mediación positiva. En Los poseídos, todos los personajes son masoquistas. El principal, Nicholas Stavorgrin, se caracteriza por no querer nada, y ello lo convierte en el personaje más atractivo de la obra. Es un seductor que no quiere ser un líder revolucionario y para quien nada tiene sentido, pues todo acaba en la destrucción y la muerte. El propio Stavogrin se suicida. Ha puesto en marcha una solución más radical que la ascética de Sorel: para acabar con la mimesis interna, ha optado por poner fin al deseo mismo. Para comprender el deseo, más que un psicoanálisis hace falta una psicología interindividual. Según Girard, Freud cometió dos errores graves: uno a propósito del complejo de Edipo, y el otro, del narcisismo. Igual que los románticos, el padre del psicoanálisis imaginó el deseo como algo espontáneo. De acuerdo con su descripción del complejo de Edipo, el niño desea de manera “autónoma” a la madre, cuando en realidad la desea copiando al padre. De hecho, el infante, al imitarlo, aprende los límites que la cultura pone a la rivalidad, pero también aprende que el padre desea lo mismo que él y que es su obstáculo. Hay en todo esto un “doble vínculo”, pues conviven la admiración y la envidia. Por lo que se refiere al narcisismo, Girard recurre a la “coquette”, y la interpreta, no como aquella que se desea a sí misma por sí misma, sino como aquella que quiere atrapar las miradas de los demás deseándose ella misma. Girard también explica, mediante la noción del deseo mimético, el masoquismo, el sadismo y la homosexualidad. El primero, de acuerdo con su teoría, sería un producto del deseo metafísico; el masoquista cree que saciará sus deseos al imitar al otro, pero en realidad siempre queda insatisfecho. A veces se da cuenta de que al copiarlo no logrará nada, pero no por ello renuncia a la imitación. En el sadismo, el masoquista querría ocupar el papel del obstáculo y convertirse en el torturador, el mediador. En la homosexualidad ocurriría una transferencia del objeto (mujer deseada) al mediador (amante). Pero ¿no ha ido Girard demasiado a prisa? Después del análisis de unas cuantas novelas, ¡ya tiene elementos suficientes para comprender la conducta del hombre! Además, ¿no es acaso un exceso considerar a don Quijote y a los personajes de Dostoievski como modelos psicológicos?21.
Mientras menos sepamos mejor funciona Una vez analizado el deseo, Girard se propone responder cuál es la función y las implicaciones sociales del mimetismo. Debido a que la imitación lleva muy a menudo a la rivalidad y a la competencia, es difícil imaginar cómo es que se puede desarrollar la cultura. Según el autor de El misterio de nuestro mundo, la mimesis conflictiva no es exclusiva del 21
Cfr. Robert Greer Cohn, “Desire: Direct and Imitative”, Philosophy Today, 33(4), Invierno de 1989, p.
319.
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ser humano; los animales también imitan y pelean. ¿Cómo es que no se han extinguido? Por una parte, los mamíferos –excluyendo al hombre– poseen “frenos instintivos” que evitan la exacerbación de la violencia. Por otra, en algunas especies los más débiles imitan pero sin competir con los más fuertes22. Si el hombre no posee esos límites, ¿cómo es posible la vida en sociedad? La violencia aparece fácilmente, pero es difícil someterla; una vez que se ha desatado, busca víctimas, y si no localiza a quien la ha iniciado, al menos encuentra un sustituto, sin importar que se trate de un inocente. Girard ilustra esto con dos ejemplos: Ayax matando al ganado por el odio que tiene a sus rivales políticos, y Medea a sus hijos por la infidelidad de Jasón. René Girard afirma que la única posibilidad para la supervivencia del grupo es ofrecer a la violencia alguien a quién sacrificar; mediante la crisis sacrificial, la colectividad logra que la violencia adquiera un cariz externo y evite propagarse entre la comunidad. “La violencia es lo sagrado”; la colectividad la necesita, pero al mismo tiempo le es imposible vivir cerca de ella23. La cultura crea “distinciones” para que los individuos no quieran las mismas cosas y quede establecido un orden de prohibiciones y reglas que hagan posible la convivencia. Mediante ese mecanismo se atenúan el odio y la envidia. Pero en toda sociedad aparecen “crisis de distinciones”. En ellas, cada miembro del grupo pierde su lugar; ya no hay jerarquías ni diferencia entre el bien el y mal, pues el mimetismo las borra. Mientras más violenta es la competencia entre los rivales –los “dobles”–, mayor es la posibilidad de desencadenar el caos. Cuando éste se extiende por el cuerpo social sólo hay una solución: exagerar los escasos signos de distinción que aún quedan. Los marginales, los enfermos, los enanos, en fin, todos aquellos que poseen alguna “marca”, se convierten en chivos expiatorios y el odio –lo sagrado– se polariza sobre ellos. Aunque esas víctimas no hayan hecho nada, la comunidad está de acuerdo en condenarlas, pues los individuos se imitan unos a otros en la elección del “culpable”. Para Girard, todos los mitos tienen su origen en actos reales de violencia contra víctimas reales: “cualquier significación mítica, tiene su origen un homicidio real”24. Más aún, el mecanismo del chivo expiatorio es una “máquina de hacer mitos”, es “el verdadero origen de todo lo religioso”25. El sociólogo encuentra mitos en diversas épocas y culturas que narran la pérdida de diferencia entre el día y la noche, el sol y la luna, los hombres y los dioses. También verifica que muchos de ellos hablan del chivo expiatorio, que es siempre un personaje marginal, superior o inferior al resto de la comunidad; es decir, “externo”, “sagrado”. Según el francés, aunque los mitos cambian con el tiempo, siempre buscan exculpar a los linchadores santificando a las víctimas. Algunos incluso narran la violencia sobre el chivo expiatorio como muertes erróneas, en las que ni la multitud ni la deidad tienen nada que ver. Su mecanismo social es desconocido por quienes lo usan, y Girard postula: mientras menos sabemos, mejor funciona. 22
Cfr. René Girard, Literatura, mimesis y antropología, tr. Alberto L. Bixio, Barcelona, Gedisa, 1984 (1ª ed. en francés, 1978), p. 204. 23 Cfr. René Girard, La violencia y lo sagrado, tr. Joaquín Jordá, Anagrama, Barcelona, 1983 (1ª ed. en francés, 1972), p. 268. 24 Ibid., p. 207. 25 Ibid., p. 223.
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Mitificar la violencia es exteriorizarla y llevar a cabo una “cristalización mítica”. El mito siempre es contado desde el punto de vista de los perseguidores; por lo tanto, no nota la arbitrariedad del asesinato, y no considera ni siquiera la posibilidad de que el culpable tal vez sea inocente. En La violencia y lo sagrado, Girard analiza la interpretación de Claude Lévi-Strauss de los mitos de los ojibwa (de Dakota del Norte), y los de los tikopia (de la Polinesia). Se trata de narraciones que describen el trayecto del caos al orden, de la indiferenciación al sistema de distinciones. Según el antropólogo-estructuralista, el paso se da gracias a un “todo” imaginario: el mito. Por su parte, Girard considera que la superación del caos es posible gracias al chivo expiatorio y que el mito no cuenta un todo ilusorio, sino una realidad distorsionada. Sin embargo, él mismo no encuentra evidencia para afirmar que, en el mito Ojibwa, la indiferenciación sea producto de rivalidades miméticas. La solución a este problema es tan sencilla como arbitraria: el propio mito ha ocultado esta evidencia como parte de la “cristalización mítica”. Girard lleva aún más lejos su argumento. Según él, el chivo expiatorio no aparece plenamente, pues de suceder tal cosa se reduciría su eficacia. En fin, los mitos serían piezas de un rompecabezas, y para completarlo, no hace falta más que recurrir a una “historia ejemplar”: el mito girardiano. En La violencia y lo sagrado, Girard afirma que hay evidencia suficiente para demostrar la presencia del “mecanismo” entre los pueblos primitivos. Estudia el sacrificio de animales de los dinka en el Alto Nilo y los rituales monárquicos de diversas tribus africanas. Según Girard, el objetivo del ritual es volver a imponer orden mediante la víctima propiciatoria; es decir, llevar la violencia hacia afuera de la comunidad. Entre los dinka, el ritual sacrificial de la vaca consiste en humillarla golpeándole los genitales; pero, una vez que ha muerto, se convierte en objeto de veneración. En el esquema girardiano, el ritual representa la muerte de un hombre que, en un pasado remoto, transgredió las reglas culturales del sexo. Por otra parte, los rituales monárquicos representan los crímenes del rey y su sacrificio. Se presenta haciendo cosas prohibidas: come alimentos vedados, comete crímenes sexuales y realiza actos violentos. Se convierte en un ser aberrante que es hecho prisionero. Esos rituales son representaciones de episodios en los que operó el chivo expiatorio como violador y salvador del nomos. A un especialista en rituales africanos, esa interpretación le pareció simplemente ridícula. Hay que forzar la realidad, enfatizar arbitrariamente algunos elementos, dejar de lado otros –a pesar de la importancia que los practicantes les den– y, entonces, llegaremos a ver “naturalmente” en el sacrificio, lo que en realidad no está en él26. Girard piensa que no sólo en los mitos y rituales primitivos está presente el mecanismo de la víctima propiciatoria. En El chivo expiatorio analiza diferentes versiones del mito de Rómulo y Remo. Livio comenta una leyenda según la cual en la muerte de Rómulo no hay violencia; simplemente se va en una nube ante una asamblea que lo deifica. Otros autores cuestionan esa versión. Plutarco afirma que lo asesinaron sus enemigos mientras dormía o, en el templo de Vulcano o, durante la Marcha de la Cabra. Girard considera que la versión de la nube es la más reciente y que tiene la función de “cristalizar el mito”. Livio opina que Remo fue liquidado por Rómulo, su gemelo, mientras celebraba 26
Cfr. Luc de Heusch, Sacrifice in Africa, Bloomington, Indiana University Press, 1985, p. 107.
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saltando sobre la línea fronteriza de la ciudad. Los hermanos discuten quién gobernará la ciudad y los augurios dan el poder a Remo; por ello, los romanos están de acuerdo en el fratricidio. También en El chivo expiatorio se estudia un mito azteca sobre el sol y la luna, según el cual todo comenzó cuando los dioses se reunieron en Teotihuacan para decidir quién iluminaría el mundo arrojándose al fuego. El dios Tecuciztecatl se ofrece como voluntario, pero el Consejo de deidades decide que hace falta otra víctima, y Nanuatzin, el dios leproso, es elegido. Cuando el voluntario se va a inmolar, siente miedo, pero el leproso no vacila y se arroja a las llamas. Tecuciztecatl sigue su ejemplo. Uno es el sol y el otro la luna. Girard también ejemplifica su teoría con las condenas de Job, de judíos durante la Edad Media y de María Antonieta. La importancia de que la víctima propiciatoria, sea un grupo o un personaje marginal, radica en que así no puede defenderse y la violencia deja de ser recíproca. Con ello se detiene al menos durante un tiempo. Pero si el perseguido es por completo ajeno a la colectividad, resulta difícil culparlo de los problemas del grupo; por ello, debe también poseer signos que lo acerquen al grupo. El chivo expiatorio sustituye a todos los miembros de la comunidad, está manchado con sus faltas; se le acusa de crímenes horribles que ponen en riesgo la cultura y su orden de distinciones. El parricidio, el incesto, el regicidio, la traición, son algunas de las acusaciones más frecuentes que caen sobre las víctimas propiciatorias. Al elegir a quién inmolar, la comunidad exagera sus capacidades y peculiaridades; primero para que aparezca como un peligro real, y segundo, para que la comunidad pueda purificarse y sentirse ajena a la maldad. Pero una vez sacrificada la víctima y el orden restablecido, el inmolado deja de ser culpable para convertirse en salvador. Por ejemplo, en Grecia el pharmakoi era el mismo que amenazaba a la civilización y el único capaz de redimirla. En ese proceso hay dos tipos diferentes de violencia: la impura, la propia del “culpable”, que es mala e impone el desorden, y la buena, que instaura el cosmos. Por ejemplo, a Job sus detractores lo juzgan y atacan en nombre de Dios; dicen que es a Él a quien ofendió. Así santifican su violencia y se convierten en “guerreros celestiales”; asimismo, la agresión de la multitud parece exteriorizarse, ser parte de un fenómeno más allá de lo humano. En suma, según Girard el chivo expiatorio es un “principio generativo” de la 27 cultura . El mecanismo puede encontrarse en los rituales, los mitos y la literatura. La osadía de esta afirmación es fantástica. El antropólogo no ha resistido la tentación de hablarnos de lo que sucedió ab initio. En La violencia y lo sagrado y La ruta antigua de los hombres perversos se analizan las tragedias. Se trata de historias en las que aparecen ilustradas la crisis sacrificial, la indiferenciación, el mimetismo conflictivo y su resolución. La víctima propiciatoria ofrece una catarsis. Por ejemplo, Edipo Rey. Todo comienza cuando una plaga infecta a Tebas. Se trata de una imagen simbólica que anuncia la expansión de la violencia y el caos. Edipo se lanza a la búsqueda del individuo que, según el oráculo, es culpable de la plaga y al mismo tiempo de matar al rey Layo. Según Girard, en realidad Edipo emprende la búsqueda del chivo expiatorio. Sin embargo, a medida que avanza en su cacería, quien comienza a ser 27
Girard, La violencia..., p. 101.
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visto como culpable es el propio Edipo, quien, según la comunidad, posee “señales” de culpabilidad. La pérdida de diferencia queda ilustrada cuando el rey Layo, el profeta Tiresias y el cuñado de Edipo, Creonte, creyeron poder aplacar la violencia y terminaron siendo sus víctimas. Los tres culparon a Edipo de haber desatado la ira, y éste, a la vez, los culpó a ellos. Se creó una relación de “dobles violentos” y ninguno de ellos respetó el status del otro. Cuando Edipo es juzgado, aunque el lector sabe que aquél es culpable, la comunidad no presenta testimonios en su contra y se le termina acusando con base en una serie de señales: es rey, cojo, extranjero, llegó a Tebas en circunstancias inusuales y derrotó a la Esfinge. Todo ello parece acentuar la idea de la arbitrariedad de la elección de la víctima propiciatoria; sin embargo, Edipo es culpable de regicidio y parricidio por matar a Layo, y de incesto por acostarse con Yocasta. Sus crímenes son contra la cultura. Al final, el propio Edipo, contagiado por el deseo de la multitud, acepta su culpabilidad y se vuelve partícipe de la violencia unánime en su contra. Nadie, ni siquiera el público, se resiste a imitar el deseo de la masa. La cuestión del chivo expiatorio que ha dejado de ser un maldito para convertirse en un redentor queda ilustrada en Edipo en Colono. Al inicio de la obra, Edipo es aún desdichado y contaminado, pero al final, Tebas y Colono se pelean por el cuerpo del “héroe”. Girard considera que existe una diferencia fundamental entre el mito y la tragedia. En el primero, nadie duda de la culpabilidad del inmolado, y en la segunda, queda la duda. En cierta forma, la tragedia es una crítica del mito. Pero el autor va más allá y considera que la tragedia también desvela al rito. En Las Bacantes, de Eurípides, una fiesta que comienza como la celebración idílica de una tebana se convierte en una “pesadilla sangrienta” en la que una mujer delirante ataca lo mismo a los hombres que a las bestias mientras los ciudadanos sucumben ante la locura. La dionisiaca eliminación de las distinciones de género y edad, circunscrita en una liberación armónica, degenera en una forma virulenta de indiferenciación. Incluso la distinción entre humanos y dioses queda borrada y la comunidad elige inmolar a su rey, Penteo, atribuyendo a Dionisio dicha elección. En Shakespeare. Los fuegos de la envidia, Girard analiza las tragedias del célebre bardo. Robert M. Adams, un especialista en el tema, considera que se trata de un libro que distorsiona excesivamente la obra shakesperiana28. Sólo hay una excepción: el análisis de Julio César. Es una historia que muestra cómo el deseo mimético lleva al caos y la muerte del emperador; convertido en víctima propiciatoria, devuelve el orden.
¿Por qué es tan importante el chivo expiatorio? ¿Relato de un olvido?
Robert M. Adams, “Fatal Triangles”, The New York Review of Books, vol. 39, núm. 13, 12 de julio de 1992 (disponible en www.nyrb.com). 28
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En La violencia y lo sagrado, Girard opina que: “la tendencia mimética convierte al deseo en la copia de otro deseo y desemboca necesariamente en la rivalidad”29. Esta opinión es sumamente exagerada; resulta evidente que sólo en algunas ocasiones el deseo lleva a la rivalidad. El mismo Girard lo demuestra en su análisis del Quijote. Pero ¿por qué Girard se olvidó de la clasificación realizada en su primer libro? ¿Por qué en algo tan importante se contradijo? ¿Qué lo llevó a deshacerse de la idea de que el deseo mimético puede tener un mediador externo? Entre 1961 y 1972 descubrió un mecanismo que le fascinó: el chivo expiatorio. Éste le ha servido para “desmitificar” lo mismo los sacrificios de los aztecas que las persecuciones medievales de los judíos, para comprender a Albert Camus y a Sófocles, el odio marxista por la burguesía y el nietzscheano por los cristianos, para demostrar los límites del psicoanálisis y el estructuralismo; en fin, le ha servido para todo. Y uno de sus más optimistas seguidores escribió: “toda representación, toda imagen aspiran a explicar la relación con la violencia y a hacer comprender a los hombres la necesidad de la víctima propiciatoria”30. ¿Cómo es que Girard elimina la doble posibilidad del deseo mimético? ¿Cómo ignora que hay dos tipos de mediadores? La respuesta la encontramos en el capítulo “Freud y el complejo de Edipo”31, en donde Girard fusiona ambos tipos de mediador con el concepto de double bind. En una misma persona podemos ver a nuestro modelo y obstáculo, puede ser nuestro objeto de veneración y envidia32. Pero en la fusión se pierde algo: la mitad de los elementos, la parte que evita conflictos, la del mediador externo. En el capítulo “Tótem y tabú y las prohibiciones del incesto”, el antropólogo afirma que las leyes y el chivo expiatorio son lo único que contiene la violencia entre los hombres. Por tanto, vuelve a ignorar al deseo mimético externo. Los elementos que Girard utiliza para la creación de la teoría del chivo expiatorio son los siguientes: a) b) c) d) e)
El deseo es mimético. El deseo „siempre‟ conduce a conflictos. Los seres humanos, a diferencia de los animales, no tenemos “frenos instintivos”. La carencia de estos frenos vuelve excesivamente cruentas las riñas humanas. La única forma de que el hombre subsista es por medio de un mecanismo artificial que es a la vez fundador de la cultura: el chivo expiatorio.
Para Girard, ese artificio tiene una función análoga a la de la prohibición del incesto en la obra de Lévi-Strauss. El paso del estado de naturaleza al de cultura se da gracias al chivo expiatorio; es la única forma que hace posible la existencia de la sociedad. René Girard habla de “la imposibilidad de cualquier vida social si no existe una víctima propiciatoria”33. La falta de naturaleza, o al menos su estado atrofiado, es lo que hace indispensable la emergencia de la cultura, que antes que cualquier otra cosa, es la víctima inmolada. Veamos con detenimiento el elemento „b‟: el deseo siempre nos lleva al conflicto. Aquí es en donde encontramos el olvido de la doble posibilidad del deseo. Pero sin esta 29
Ibid., p. 176. Jacques Attali, Milenio, tr. R. M. Bassols, Barcelona, Seix Barral, 1991 (1ª ed. en francés, 1990), p. 16. 31 Girard, La violencia..., pp. 182 y sigs. 32 Cfr. ibid., pp. 183 y sigs. 33 Ibid., p. 151. 30
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afirmación la teoría del chivo expiatorio sería modesta. Girard tendría que admitir que, aun en la forma misma del deseo hay la posibilidad de evitar conflictos. Lo que es más, si hubiera retomado las conclusiones de Mentira romántica, hubiera tenido que reconocer que, en la Antigüedad, la envidia solía evitarse gracias a los mediadores externos. Recordemos que era un mundo dominado por dioses, demonios, ángeles, reyes divinos, castas sacerdotales... recordemos que la identidad se forjaba a partir de modelos sacros y distantes a los hombres. ¿Cómo es posible que el propio Girard haya olvidado su magnífica descripción de la vida cortesana en la Francia absolutista, en la que el rey era el ser admirado, el que no podía ser envidiado? Pero recordar esas conclusiones sería admitir que el mundo premoderno, debido a la forma como inculca el deseo, vuelve casi inexistentes los conflictos que, según Girard, controla el chivo expiatorio. ¿Qué conflictos detendría sí el deseo no provocara conflictos? ¿Se convertiría en un factor secundario? Retomar la doble posibilidad del deseo es quitarle importancia al “mecanismo”, y esto es lo que el antropólogo no está dispuesto a reconocer. En 1993, en la revista Religion and Literature se publicó una entrevista realizada por Rebecca Adams en la que aparecían estas palabras del propio Girard: “Es verdad, sin embargo, que ocasionalmente digo deseo mimético cuando en realidad sólo me refiero a un tipo de dicho deseo, aquel que genera rivalidad”34. ¡Vaya errorcito! Girard admite que a veces cofunde el deseo mimético interno con el deseo mimético en general. Según él, esto es sólo una cuestión de vocablos. No creo que sea así. Supongo que está enamorado de su mecanismo y por ello confunde intencionalmente los términos. Convertir toda imitación en mimesis conflictiva hace esencial al chivo expiatorio. Sin embargo, en los años noventa, en una entrevista dirigida por Richard Golsan, el antropólogo afirma: “la sociedad y los mecanismos del chivo expiatorio son productos de la mediación externa”35. Entonces, termina no sólo reconociendo de nueva cuenta al deseo según el mediador externo, sino incluso derivando a sus antiguos ídolos de él.
La Biblia desmitificadora Según René Girard hay una gran distancia entre las tragedias griegas y las shakesperianas. En las primeras, nadie tiene conciencia plena del mecanismo del chivo expiatorio; en las segundas vemos, por ejemplo, a Bruto que lo reconoce plenamente. Lo que más aleja a las tragedias antiguas de las modernas es su “influencia evangélica”. El mundo contemporáneo posee una gran capacidad para descubrir el mecanismo del chivo expiatorio. Esta habilidad proviene de la tradición bíblica. De acuerdo con el antropólogo, el judeocristianismo propone una forma nueva de fundar sociedades, diferente a los métodos del mito y el chivo expiatorio. Girard ofrece una lectura “antisacrificial” de la Biblia. Caín mata a Abel por la envidia suscitada del hecho de 34
René Girard, The Girard Reader, ed. James G. Williams, Nueva York, Crossroad Herder Book, 1996, p.
35
Golsan, René Girard and Myth, p. 136.
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que Yahweh prefiere al segundo. El asesino funda la ciudad de los cainitas al este del Edén. Al igual que en la historia de Rómulo y Remo, el fratricida es el fundador de la ciudad. Pero hay una diferencia: Rómulo es santificado en su calidad de sacrificador y primer sacerdote, mientras Caín es sólo un vulgar criminal que en lugar de imponer un rito sacrificial es marcado por Dios para que nadie lo mate. A diferencia del crimen de Rómulo, el de Caín nunca se justifica ni perdona; es incapaz de frenar la violencia que se multiplica y aparece en los descendientes del envidioso hijo de Dios. El primer asesinato es también el origen de una cultura que no puede evitar que se extienda la agresión. La pérdida de las diferencias lleva al dramático diluvio, que representa la vuelta al caos. René Girard también estudió la historia de Job, quien es la víctima inocente de su comunidad, que ni siquiera se toma la molestia de probar sus acusaciones. ¿Por qué deja de ser el hombre más querido y afortunado para convertirse en el más odiado? Por el deseo mimético, pues primero provocó admiración, y más tarde, envidia. Los perseguidores intentan justificar su odio argumentando que ha sido Dios quien les encargó la misión de perseguir a Job. Se convierten así en “guerreros celestiales”. No obstante, no encuentran al acusado culpable, por lo cual, lo único que explica su aversión es la puesta en marcha del mecanismo expiatorio. Para volver unánime la violencia, la comunidad intenta que el mismo Job crea en su culpabilidad. Pero como eso no sucede, el grupo mismo duda del sacrificio. La duda de la víctima contagia a los verdugos y el acusado es perdonado. En El misterio de nuestro mundo, Girard afirma que la tradición judaica nunca desmitificó por completo la violencia. Al principio, Yahweh es un Dios agresivo, y después se muestra ambiguo ante la violencia. Es sólo con los Evangelios que se desarrolla la idea de una deidad totalmente pacífica que obliga a los hombres a asumir que el odio es una cuestión meramente humana. Hay una ruptura respecto al Antiguo Testamento. La crucifixión no sacraliza a Jesús. Los tres días que separan a la resurrección de la muerte disocian la violencia de lo sagrado. El hijo de Dios desvincula la agresión de lo divino y es por ello que no responde a la petición de la multitud de mostrar sus poderes. La misión de Jesús en la Tierra es mostrar que Dios no tiene nada que ver con la agresividad. Lo que diviniza a Jesucristo es haber estado por encima de ella. Girard aclara que los Evangelios no son mitos (que ocultan los elementos del chivo expiatorio) ni textos de persecución (pues no están escritos por los perseguidos) ni literatura (que explora el mecanismo pero no lo explica) ni historia (que sólo documenta la expiación). La originalidad de los Evangelios radica en que son “textos revelatorios”. En ellos, Jesús es denominado con un nombre que enfatiza su inocencia: “cordero de Dios”. Según el antropólogo, lo novedoso de esas narraciones es que consideran la solución sacrificial como un error36. Caifás justifica la condena de Jesús afirmando que es necesario que uno muera para que los demás se salven; el pueblo apoya la decisión no porque considere culpable a la víctima, sino porque imita al “sereno” y “autosuficiente” sumo 36
Según Lucien Scubla, al proscribir la violencia, en realidad los Evangelios no son originales, pues seis siglos antes los órficos ya habían lanzado severas críticas sobre los sacrificios. Cfr. Lucien Scubla, “The Christianity of René Girard and the Nature of Religion”, tr. Mark R. Anspach, en Paul Dumouchel (ed.), Violence and Truth on the Work of René Girard, Stanford, Ca., Stanford University Press, 1988 (1a ed. en francés, 1985), p. 163.
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sacerdote. A su vez, Pilatos está de acuerdo porque se contagia del deseo de la multitud. Se trata de un dominio cuasi absoluto de las pasiones de la masa. Según Girard, los Evangelios muestran que el hombre puede reunirse con Dios sin hacer sacrificios. El reino del Señor no es una utopía sino una comunidad en la que no hay reciprocidades asesinas, en la que se unen los hermanos que antes peleaban. Pero los hombres seguirán siendo hijos de Satán mientras sigan recurriendo a la violencia para mantener el orden. Para Girard, el Nuevo Testamento nos enseña que el hombre, a menos que renuncie a la ira, terminará por autodestruirse. Pero a esta conclusión sólo se puede llegar mediante una “interpretación anti-sacrificial de las Escrituras”. Según el antropólogo, esta exégesis resulta evidente si uno revisa con cuidado el Nuevo Testamento. Pero Lucien Scubla, un atento lector de la Biblia, fue capaz de citar ejemplos en los que el propio Jesús ordenaba llevar a cabo sacrificios37. Llegó a la conclusión de que los Evangelios “ni explican ni condenan el mecanismo del chivo expiatorio”38. Pero ¿no será esta lectura demasiado simple? Asegurar que las revelaciones evangélicas son del mismo tipo que los descubrimientos científicos, ¿no es acaso un exceso? Richard Kearney opina que en el corazón del “mito girardiano del chivo expiatorio” está la creencia de la superioridad de las culturas bíblicas sobre las no bíblicas. De hecho, interpretar los mitos como historias que “ocultan el mecanismo de lo social” no hace más que privilegiar el punto de vista de los Evangelios. El valor de las Escrituras estaría en que han logrado ver lo que los mitos han falseado. Sin embargo, Girard ignora que Ifigenia, Prometeo y Edipo eran víctimas inocentes y los griegos lo sabían. Por otra parte, y ésta es la crítica más severa que Kearney hace a Girard, ver “el mecanismo” en donde los demás han visto sacrificados, malditos, culpables... no es una desmitificación sino simplemente una lectura bíblica de las culturas. Desde un punto de vista cercano a la teología, Jean Marie Domenach afirmó que interpretar la Biblia con teorías antropológicas no nos revela nada acerca de las Escrituras, sino que nos ofrece un diagnóstico de la arrogancia moderna. Incluso llegó a afirmar que “los Evangelios no necesitan a la academia”.
La modernidad, la envidia y la violencia judicial En El chivo expiatorio, Girard afirma que durante la Edad Media los linchamientos y no los sacrificios fueron los guardianes del orden. Se persiguió a judíos, herejes y brujas, pero no fueron sacrificados ni sacralizados; tan sólo se les condenó. A diferencia de la “desmitificación evangélica”, las sociedades medievales realizaban sacrificios para expulsar el mal de su comunidad. No aplacaban a los dioses ni aludían a mitos, pero sí a la voluntad de Dios. No había una remitificación pero sí un olvido de la desmitificación.
37 38
Cfr. ibid., p. 162. Ibid., p. 164.
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Según René Girard, esa situación cambió drásticamente en la modernidad, que llegó a una conclusión similar a la de las Escrituras. Los modernos creen, en parte por influencia de la Biblia, que la violencia es social y no sagrada, que el chivo expiatorio es una cuestión solamente humana. Al desacralizar lo mundano, los modernos han comprendido, aunque de una extraña manera, el mensaje de Cristo. Cabe preguntarse: ¿no es, por el contrario, la descristianización lo que hace al hombre moderno comprender lo social? El antropólogo afirma que, en la medida en que el chivo expiatorio se comprende más como un ardid social que como una necesidad sacra, su eficacia disminuye. Mientras más se sabe acerca del sacrificio menos tiene la capacidad de cumplir sus objetivos. Los judíos para los nazis, los perdedores para los liberales y los burgueses para los revolucionarios, nunca son santificados. Las víctimas se multiplican en la medida en que los alcances de sus perseguidores crecen, pero la violencia jamás se elimina. El “mecanismo” ya no restablece el orden, tan sólo crea más chivos expiatorios. La tendencia moderna de fetichizar la innovación es, de acuerdo con Girard, uno de los peores efectos de la expansión de la imitación conflictiva. Antes de la Revolución Francesa, la innovación era vista con suspicacia; era un mundo dominado por el mimetismo externo en el que los modelos eran plausibles. Una vez surgido el culto a lo original, aparece la mentira romántica: el sujeto cree actuar de manera autónoma, cuando en realidad no hace más que copiar a los demás. O bien, cree actuar movido por suprainstancias que escapan al hombre, como el inconsciente, las estructuras económicas, el mercado, el destino de la historia... Subjetivismos y objetivismos, romanticismos y realismos, individualismos y cientificismos, idealismos y positivismos se oponen en apariencia, pero secretamente coinciden en disimular la presencia del mediador. Todos estos dogmas son la traducción estética o filosófica de visiones del mundo propias de la mediación interna. Todos ellos proceden, más o menos directamente, de esa mentira que es el deseo espontáneo. Todos ellos defienden una misma ilusión de autonomía a la que el hombre está apasionadamente vinculado39.
En un mundo de narcisistas nadie quiere admitir que copia al otro. Sin embargo, todos imitan inevitablemente a sus vecinos y compañeros de trabajo. Los modelos parecen indignos, pero no podemos evitarlos. Los hombres se han convertido en dioses los unos para los otros. “Sólo nuestra sociedad puede vivir en un estado permanente de crisis de mediación interna. La sociedad moderna puede absorber más y más indiferenciación, igualdad, sin desintegrarse”40. ¿Cómo logramos esto? Según Girard, las prohibiciones en el mundo arcaico y antiguo eran sólo una de las formas de evitar los conflictos. El chivo expiatorio, el mimetismo externo y las diferencias culturales permitían a los hombres convivir. Las sociedades modernas, en cambio, parecen apostar principalmente a una cosa: el sistema judicial, que es esencialmente un código de prohibiciones. Por supuesto que ocasionalmente esas colectividades recurren al chivo expiatorio: los “países enemigos” y los “inmigrantes criminales” son algunas de sus formas más comunes. Suelen ser un intento de imponer el orden en aquellos lugares en donde el Estado no tiene el monopolio de la violencia y el sistema judicial es ineficaz. 39 40
Girard, Mentira..., p. 21. Golsan, René Girard and Myth…, p. 136.
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Pero en realidad es en el mundo contemporáneo –en donde, según René Girad, el chivo expiatorio sería sólo una excepción– en donde podemos encontrarlo con mayor claridad. Sin duda es discutible que las víctimas propiciatorias de los pueblos primitivos y de las civilizaciones antiguas sean chivos expiatorios. Sin embargo, nadie puede dudar que los alemanes y los serbios hayan intentado exorcizar sus problemas masacrando minorías. ¿No será el chivo expiatorio un mecanismo primordialmente moderno? En los últimos años, Girard se ha ocupado de la violencia en el mundo contemporáneo. Al problema del terrorismo le dedicó un ensayo en su último libro, Celui par qui le scandale arrive41. Este asunto fue también el tema de una entrevista que ofreció, dos meses después de los atentados del 11 de septiembre, para el periódico Le Monde. En ambos textos afirmó que su teoría podía ser utilizada para explicar la crisis internacional contemporánea, al tiempo que consideraba que “el error está siempre en pensar los conflictos en términos de diferencia, cuando en realidad su raíz está en la competencia, la rivalidad mimética entre las personas, los países o las culturas”42. La competencia es el deseo de imitar al otro para obtener lo mismo que él, muchas veces, usando la violencia. Sin duda, el terrorismo está vinculado a un mundo que es diferente al occidental, pero lo que prende su chispa no está en la otredad radical sino en las convergencias y en el deseo exacerbado de parecerse al otro. Cuando leí por primera vez los documentos de Bin Laden y verifiqué sus alusiones a las bombas atómicas arrojadas sobre Japón, sentí inmediatamente que estaba ante una dimensión que trascendía el Islam, una dimensión planetaria. Bajo la bandera del Islam encontramos la voluntad de movilizar al Tercer Mundo bajo la égida de la frustración y la victimización en relación con su rivalidad con Occidente43.
Según Girard, el atentado contra el World Trade Center implicó un alto grado de planeación, y quienes lo perpetraron eran hombres familiarizados con la tecnología, el medio social y cultural estadounidenses. A pesar de las peroratas sobre la diferencia, en realidad cada vez más gente imita los valores del mundo desarrollado, compitiendo con sus modelos, los cuales se convierten en fines y obstáculos al mismo tiempo. Sin duda, este sentimiento es más fuerte en las clases altas de los países subdesarrollados que en las masas. Curiosamente, un hombre como Bin Laden no tendría nada que envidiar a nadie; sin embargo, la rivalidad mimética lo guía en su sendero hacia la destrucción. Lo mismo puede decirse de un personaje como Mirabeau durante la Revolución Francesa, quien vivía resentido y amargado a pesar de su fortuna. René Girard afirma que, en los Estados Unidos, la mayoría de los inmigrantes suelen integrarse fácilmente a la cultura americana, pero hay otros que no tienen la misma suerte debido a que aún conservan fuertes vínculos con sus tradiciones. Esa situación genera angustia y resentimiento y es particularmente descriptiva de la condición de los musulmanes. La ideología americana, basada en la libre empresa y la competencia, puede ser una solución a las rivalidades miméticas, pues las atenúa canalizándolas en un marco legal que El título alude a una frase bíblica: “¡Ay de aquél por el que llega el escándalo!” (Mt., 18.7). Henri Tincq, entrevista con René Girard, Le Monde, noviembre 6 de 2001 (versión en inglés de Jim Williams, disponible en: theol.uibk.ac.at/cover/general). 43 Idem. 41 42
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pone límites a la violencia. Esa solución también puede ser explosiva. El Tercer Mundo ve una y otra vez cómo, en la competencia con los países ricos, siempre ganan los mismos. “Los enterraremos”, dijo alguna vez Kruschev a los norteamericanos; en este aspecto, las cartas de Bin Laden son muy parecidas. Girard intenta profundizar su explicación sobre los suicidas musulmanes: “el Islam mantiene una relación con la muerte que me ha convencido que nada tiene que ver con las religiones arcaicas. Una relación que, desde cierta óptica, es más positiva que la observamos en el cristianismo. Pienso en la agonía de Cristo: Dios Mío, ¿Por qué me has abandonado?”44. Girard critica a los norteamericanos, que dijeron que los suicidas musulmanes eran un puñado de cobardes: […] en realidad nos es difícil concebir las razones de su inmolación. Sin duda el Islam es una religión de sacrificios en la que también podemos encontrar rivalidades miméticas y modelos. Los kamikazes, para los musulmanes, no son frustrados sino modelos de santidad. Esto se aleja mucho del cristianismo, para el cual, los mártires son admirables pero no son copiados; se les puede tener compasión pero no desear una muerte exactamente como la de ellos45.
El antropólogo afirma que de los orígenes del Islam, lo que más le sorprende es su rápida expansión, “que implicó la conquista militar más extraordinaria de todos los tiempos”. Además, se trata de una religión que “a pesar de conquistar dos terceras partes del mundo Mediterráneo, no perdió su identidad. Se podría incluso decir que se trató de una reanudación de lo que sucedió cuando apareció el cristianismo. Pero, a diferencia de éste, el Islam rehabilita a la víctima de una forma militante. La cruz implica lo contrario, es decir, el final del mimetismo conflictivo y la renuncia a la violencia”46. Los desatinos de Girard se multiplican. En primer lugar, el Islam está muy lejos de ser una religión monolítica. Hay múltiples variaciones en la interpretación del Corán. La umma se ha organizado de formas diferentes en lugares y tiempos distintos47. Por otra parte, la agresividad de algunas comunidades musulmanas puede explicarse por medio del martirio de Alí, pero ¿no tendrá un origen más inmediato? ¿No es más probable que la violencia de los palestinos sea producto de la ocupación y humillación a que han estado sujetos en el último medio siglo? ¿No buscaban los talibanes seguidores entre los más pobres paquistaníes? Sin duda, el Islam tiene un potencial bélico. Se puede recurrir a las hazañas militares del profeta para inflamar las pasiones. Pero esa característica no es exclusiva del mundo árabe. ¿No organizaron los cristianos las Cruzadas en nombre de la religión? La historia nos muestra que aun los “pacíficos Evangelios” se pueden convertir en un arma de guerra. Por otra parte, el Islam también posee un potencial para hacer la paz. El Califato de Córdoba nos muestra un mundo refinado, tolerante y pacífico organizado por los árabes. ¿No penetró pacíficamente el Islam en los siglos XVII y XVIII en el sureste asiático?
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Idem. Idem. 46 Idem. 47 Cfr. Clifford Geertz, “Which Way to Mecca?”, en The New York Review of Books, vol. 50, núm. 10, 12 de junio de 2003 (disponible en www.nyrb.com). 45
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Los girardianos En la crítica literaria, Girard encontró a sus primeros seguidores. Cesáreo Bandera analizó textos de Cervantes, Calderón de la Barca y Virgilio poniendo en práctica las categorías del antropólogo. Algunos autores franceses continuaron con esa tendencia y han escrito acerca de Kafka, George Eliot, las tragedias griegas, etc. En esa misma tónica, Robert Casillo analizó el antisemitismo en la obra de Ezra Pound. Andrew Mckenna en sus análisis sobre el cine, François Fourney en su estudio sobre la obra de Bataille, Lucien Morin en su descripción de la psicología del niño, y Eric Gans en sus estudios sobre el origen del lenguaje... han utilizado las teorías girardianas. También en la antropología, Girard ha tenido seguidores. Por ejemplo, René Bureau estudió el papel del chivo expiatorio en los mitos gaboneses. En la economía, André Orlean, Pierre Lantz y Jean Joseph Goux piensan que el origen del dinero, su función y su valor pueden explicarse mediante la teoría del deseo mimético. Jean-Pierre Dupuy y Paul Dumochel consideran que es posible comprender el sistema competitivo del libre mercado usando las categorías del antropólogo. En la historia, Jacques Attali ha inventado tipologías con base en los conceptos y teorías del sociólogo. De los fieles seguidores de René Girard se pueden encontrar artículos en www.humnet.ucla.edu/humnet/ anthropoetics/, y en algunas compilaciones, como Violence et verité, y To honor René Girard. El libro de Richard Golsan, René Girard and Myth, tiene una larga bibliografía que nos muestra la variedad con la que nuestro autor ha sido analizado. Hay girardianos economistas, antropólogos, sociólogos, feministas... Este texto quizás sea el mejor inicio para comprender su obra e influencia. Pero sin duda uno de los legados más relevantes de Girard es el Colloquim on Violence & Religión (COV&R), en donde se reúnen académicos de diversos países que utilizan, desde diferentes disciplinas, sus tesis. El más reciente de esos coloquios tuvo lugar en la Saint Paul University, en Ottawa, Canadá, del 31 de mayo al 4 de junio. La variedad y calidad de los ponentes mostraron lo fructífero de las ideas de René Girard.
¿Girard y Newton? El psicoterapeuta Jean-Michel Oughourlian se convirtió, desde los años setenta, en uno de los más importantes seguidores de René Girard. En sus textos sobre los orígenes de la neurosis y la psicología de los toxicómanos, es evidente la influencia de su maestro. Más aún, fue el encargado de las entrevistas de El misterio de nuestro mundo, en donde el propio Girard explica, detalla y precisa algunos datos de su obra. El texto más relevante de Oughourlian es The Puppet of Desire. Tras citar algunos trabajos que revelan la importancia de la imitación en el proceso de aprendizaje de los niños, el autor considera que se trata de un descubrimiento equivalente, en las ciencias del
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comportamiento humano, al de las leyes de Newton. Incluso, afirma que la “mimesis universal” es análoga a la “gravitación universal”: […] la mimesis entre dos individuos es la fuerza de atracción que cada uno ejerce sobre el otro. Esta fuerza es proporcional a la masa de los individuos e inversamente proporcional, a la distancia entre ellos […] ¿Qué debemos entender por masa en psicología? Para un niño en relación con un adulto, masa puede ser entendida literalmente: la masa del adulto en comparación con la del niño explica su tendencia a someterse a la influencia del primero. También entre los adultos existe dicha fuerza de atracción, pero en este caso la noción de masa se convierte en algo más complejo48.
Oughourlian extiende su explicación al respecto y nos dice, acerca de las masas, que se trata unidades cuyo mimetismo es sumamente poderoso, casi irresistible. A partir de esos conceptos, el autor defiende la idea de la unidad entre psicología y sociología: “Por su dimensión espacial, la mimesis universal, vincula a las personas y constituye la dimensión espacial del hombre, es su sociogénesis. […]. La dimensión temporal mantiene le da identidad al individuo, constituye su faceta social, es su psicogénesis […]. Estas dos nociones no existen por sí mismas, ambas, deben existir para hacer posible la ontogenesis49. La identidad del individuo se encuentra influida por los deseos de los demás, pero dichos deseos no lo controlan de manera desordenada. En condiciones normales, las influencias del deseo del otro sobre la identidad modifican lentamente al Self. No obstante, también existen casos en los cuales las transformaciones son rápidas, debido a una atracción poderosa. Tal es el caso de la histeria en la Antigüedad, la posesión en la Edad Media y la neurosis en la modernidad; tres conceptos que no hacen sino ocultar el poder del mimetismo50. En ese cuadro, todo desorden mental no sería otra cosa que el efecto de un mimetismo agudo; es decir, de su contexto social. El biologismo de Freud, lo mismo que la posesión demoníaca medieval, contribuyen a ocultar que el Self no es otra cosa “que una función de relaciones”, una entidad “dependiente” e “imitativa”51. Finalmente, Oughourlian considera necesaria la sustitución del psicoanálisis por una disciplina que, admitiendo la naturaleza mimética de la identidad, contribuya a que los pacientes sigan modelos poderosos, sabios y positivos. Se trataría de diagnosticar y ofrecer soluciones, considerando que la psique del individuo no está aislada, sino que es partícipe e imitación de su medio.
FUENTES
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Jean-Michel Oughourlian, The Puppet of Desire: The Psychology of Hysteria, Possession, and Hypnosis, tr. Eugene Webb, Stanford, Ca., Stanford University Press, 1991 (1ª ed. en francés, 1982), pp. 3 y 4. 49 Ibid., p. 6. 50 Cfr. ibid., p. 94. 51 Cfr. ibid., p. 150.
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IMITADORES Y AUTISTAS
Introducción Jean-Pierre Dupuy, discípulo en los setenta de Iván Illich y posteriormente de René Girard, ha escrito gran cantidad de libros y artículos, entre los que destacan: El sacrificio y la envidia, El pánico, y The Mechanization of Mind1; editó el texto Self-Deception and Paradoxes of Rationality2 y, junto con Paul Dumouchel, escribió L‟enfer des choses. Quienes han padecido histerias colectivas han llegado al punto en el que no saben si son hombres o son mujeres; quienes padecen psicosis, no saben si están vivos o muertos. Por un lado, el contagio y, por el otro, el solipsismo. Estamos hablando de casos patológicos, radicales; no obstante, esa dicotomía ha servido a las ciencias sociales para construir una idea del individuo: el sujeto “pasional” y el “racional”. Autores tan diferentes como Norbert Elias3, Louis Dumont4 y Albert Hirschman5 usaron esa tipología para concebir una tendencia histórica: el individuo premoderno sería histérico, dirigido por sus emociones, mimético; mientras el moderno sería racional y autónomo. Con la obra de Dupuy estamos en otro terreno, más cercano a Émile Durkheim y Girard que a Elias, Dumont y Hirschman. Para Dupuy, la racionalidad no es algo que se contraponga a la imitación; de hecho, es el mimetismo el que hace emerger la racionalidad, aunque también puede atraer a las pasiones. Jean-Pierre Dupuy se reconoce a sí mismo como discípulo de René Girard6, para quien aquellos que conciben que el individuo construye su identidad y lleva a cabo sus acciones al margen de la imitación, padecen de la mentira romántica, y quienes se descubren como producto de la mimesis, conocen la verdad novelesca7. Recordemos brevemente el argumento girardiano al respecto. En Mentira romántica y verdad novelesca, Girard realizó un análisis sobre Cervantes, Stendhal, Flaubert, Dostoievsky, Proust y algunos otros grandes escritores. De acuerdo con ese texto, los personajes de las novelas suelen creer que sus deseos son 1
Jean-Pierre Dupuy, The Mechanization of Mind. On the Origins of Cognitive Knowledge, tr. M. B. DeBevoise, Princeton, Princeton University Press, 1997 (1ª ed. en francés, 1994). 2 Self-Deception and Paradoxes of Rationality, Standford, Ca., Center For the Study of Language and Information, 1998 (1ª ed. en francés, 1992). 3 Cfr. Norbert Elias El proceso de civilización. Investigaciones sociogenéticas y psicogenéticas, trad. Ramón García Cotarelo, México, Fondo de Cultura Económica, 1987 (1a ed. en alemán, 1977 [I] y 1979 [II]). 4 Cfr. Louis Dumont, Homo aequalis. Génesis y apogeo de la ideología económica, trad. Juan Aranzadi, Madrid, Taurus, 1982 (1a ed. en francés, 1977). 5 Cfr. Albert Hirschman, Las pasiones y los intereses. Argumentos políticos en favor del capitalismo previos a su triunfo, trad. Joan Solé, Barcelona, Península, 1999 (1a ed. en inglés, 1979). 6 Cfr. Jean-Pierre Dupuy, “Rodeo y sacrificio: Illich y Girard”, trad. Jorge Márquez Muñoz, en Jorge Márquez Muñoz (comp.), El otro titán: Iván Illich, México, Editorial Tomo, 2003, pp. 137-170. 7 Cfr. René Girard, Mentira romántica y verdad novelesca, tr. Joaquín Jordá, Barcelona, Anagrama, 1985 a (1 ed. en francés, 1961).
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originales; están engañados por la mentira romántica. No obstante, el novelista sabe que el personaje es un imitador. La visión romántica es incapaz de superar la perspectiva del personaje. El romántico es parte de ella, es un actor más, mientras el novelista lo ve todo desde afuera y su perspectiva es más amplia; observa que los personajes, a pesar de lo que ellos creen, son miméticos.
Mentira psicótica y verdad histérica René Girard construye una dicotomía según la cual todo deseo es imitativo, y quien piense lo contrario se engaña a sí mismo. El origen de ese autoengaño es la valoración que el mundo moderno da a la originalidad. Descubrir imitaciones en donde los personajes se creen originales, ha sido la tarea interpretativa de Girard durante cincuenta años. La convicción de que el deseo es imitativo, de que el hombre es mimético antes que solipsista, es un tema por el cual Dupuy mostró mucho interés desde finales de los setenta. Al igual que Girard, Dupuy buscaba desenmascarar la supuesta originalidad, la mentira romántica8. Pero Girard eligió grandes novelas y Dupuy novelas aburridas; es decir, las obras de los grandes economistas. El pánico es una continuación de El sacrificio y la envidia, y éste, a su vez, de L‟enfer des choses. Éste se concentra en el tema de la escasez, mientras los dos primeros, en el del mercado. En ambos casos la competencia es una cuestión central. Comencemos con la escasez. Casi todos los economistas han concebido al individuo desde la perspectiva de la mentira romántica. Según ellos, si los hombres compiten y luchan por recursos, no se debe a la lógica imitativa del deseo, sino a la biología: tienen que competir por bienes necesarios y escasos. “Los economistas y pensadores de la tradición liberal como Hume, Locke y Malthus explican generalmente la violencia, el vicio y la miseria, como un resultado de la escasez. [...] En la obra de Marx la expresión es diferente pero el pensamiento, en esta problemática, es el mismo”9. Y más adelante leemos: “Los textos de la tradición liberal son las leyendas profanas que narran el nacimiento de las sociedades sin Dios. Los mitos ateos que instituyen la escasez, eterna, atemporal”10.
La escasez y la competencia
René Girard: “Dupuy y Dumouchel encuentran en el liberalismo el mecanismo de la mentira romántica”. Paul Dumouchel y Jean-Pierre Dupuy, L‟enfer des choses. René Girard et la logique de la l‟économie, París, Éditions du Seuil, 1979, Posfacio, p. 257. 9 Ibid., p. 137. 10 Ibid., p. 232. 8
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La idea de que la escasez es un fenómeno natural, es uno de los pilares del pensamiento liberal. Pero Dupuy y Dumouchel recurren a textos de historiadores y antropólogos para demostrar lo contrario: que la escasez no es un fenómeno natural, pues generalmente no está relacionada con la subsistencia biológica sino con la construcción social de las necesidades. Dupuy y Dumouchel concluyen, sobre las comunidades primitivas, que son sociedades sin Estado, en donde hay poca jerarquización y concentración de poder. Y que “suelen tener la idea de que sobreproducen, no de que padecen escasez”11; en ellas, “no se deja a nadie morir de hambre a menos de que todo el grupo esté en peligro”12, y “los hombres son retados a rivalizar en generosidad”13. En fin, “es la estructuración social lo que permite o rechaza la aparición de la escasez”14. En L‟enfer des choses se describen dos tipos de sociedades: las comunidades tradicionales, solidarias y que invitan a los individuos a ser generosos; y las de sociedades de mercado, que fomentan el individualismo posesivo y envidioso. Sólo en las sociedades de mercado la escasez es un problema grave, pues la competencia por el status y los objetos se agrava una vez que los individuos han aprendido que sus necesidades son inmensas, y con ellas, crece también la escasez. Cada individuo que se esfuerza, que lucha contra la frugalidad de la naturaleza, contra la escasez natural, se convierte en un inventor industrioso, capaz de hacer mejoras en la producción y, con ello, de mejorar a la sociedad en su conjunto. Pero también existe un aliciente adicional, uno que aparentemente escapa de la perspectiva de la mentira romántica: la competencia, la vanidad, que siempre implican la necesidad del reconocimiento social y, por ende, el mimetismo. Para luchar contra la escasez, el liberalismo propone la prosperidad. ¿Cómo producirla? Estimulando “la vanidad, la envidia, el lujo y todos los vicios reprimidos por la moral tradicional”15; es decir, aplicando la fórmula mandevilliana: “vicios privados son virtudes públicas”, o lo que es igual, de la suma de egoísmos brotará el bien común: El pensamiento económico disocia y opone las consecuencias, los actos individuales y sus efectos sociales. [...] Esta disociación significa también que el hombre [...] no puede [...] respetar las leyes, las costumbres, incluso las más antiguas y venerables, que garantizaban la moralidad de cada ciudadano para asegurar el orden público. Este pensamiento denuncia la inutilidad social de la moral tradicional y afirma que la economía posee un valor moral propio16.
De acuerdo con la tradición liberal, “la envidia es la codicia que deviene altamente recomendable porque se convierte en el motor de la actividad económica”17; de hecho, “la envidia y la vanidad son el motor de la sociedad de mercado”18.
Envidia e indiferencia 11
Ibid., p. 156. Ibid., p. 159. 13 Ibid., p. 162. 14 Ibid., p. 164. 15 Ibid., p. 140. 16 Ibid., p. 141. 17 Idem. 18 Ibid., p. 144. 12
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Con la envidia, la vanidad y la competencia, entramos al terreno de la verdad cruda, novelesca: el mimetismo violento. Y surge la pregunta: ¿qué da a la sociedad moderna la capacidad de resistir, alimentar y exacerbar el fenómeno de la mimesis conflictiva? Dumouchel y Dupuy respondieron: la economía, en cuyo corazón yace la exterioridad de los terceros. Esta configuración es contemporánea al debilitamiento generalizado del sistema de prohibiciones y obligaciones de solidaridad. [...] Una vez que los lazos de solidaridad entre los miembros de la comunidad se han marchitado, la intensificación de las rivalidades miméticas deja de polarizarse en contra de una sola víctima sacrificial para superar la crisis. La gente está más fascinada que nunca por sus dobles, a los que abiertamente odian y secretamente veneran, pero estas rivalidades no abruman el total del espacio social. Los terceros están demasiado atrapados en sus propias fascinaciones, y por ello, son capaces de sentirse externos a las rivalidades de los otros. En éstas, ellos no tienen que tomar partido, y pueden ver con claridad la verdad de la violencia, es decir, su reciprocidad. Nada, más que su odio, divide a un rival de otro. Al menos ellos ven esta verdad en donde otros están afectados, aún si son incapaces de verla en ellos mismos19.
La gente se mantiene como un tercero, como un agente externo ante los conflictos de los demás. Debido a que todos evaden sus obligaciones de solidaridad, pues están demasiado distraídos con sus fascinaciones privadas, nadie pone atención a los perdedores producidos por los antagonismos de los otros. El orden económico es la construcción social de la indiferencia respecto a la infelicidad de los demás. En este orden, no es la relación entre rivales la que está marcada por la mayor violencia, sino la relación de cada uno de ellos con los otros, es decir, la relación con los terceros. Es la negación de los terceros para apoyar a los perdedores –mucho más que los golpes que reciben de los ganadores– lo que sanciona su derrota y la transforma en una sentencia de muerte social y a veces incluso física. Dumouchel analizó en estos términos la revolución industrial del siglo la resultante reorganización de la propiedad de la tierra.
XVIII
en Inglaterra y
De la exclusión de los terceros por el peso de los dobles –situación propia de la tradición liberal– la situación social y económica de Inglaterra durante el periodo que preludia la revolución industrial, es un ejemplo privilegiado. Implica la disolución sistemática de las comunidades y villas, herederas de la Edad Media. El episodio es bien conocido. El movimiento de los cercamientos, una vasta empresa en la que fueron cerrados a las comunidades los campos abiertos y los comunales, ocurrido entre los siglos XV y XIX, transformó la vida de las comunidades y el paisaje de la campiña inglesa20.
Más adelante continúa: “La expulsión de terceros de las tierras comunales es el resultado de las rivalidades entre los cercadores. Las expulsiones se acompañan de las indiferencia, el abandono de las obligaciones tradicionales de solidaridad bajo el signo de la racionalidad instrumental”21. Encontramos aquí, por una parte, la envidia entre competidores y, por otra, el esquema de la indiferencia. Vemos, así, la rivalidad exacerbada entre los dobles –en este
Dupuy, “Rodeo y sacrificio”, p. 166. Dumouchel y Dupuy, L‟enfer..., p. 239. 21 Ibid., p. 246. 19 20
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caso, los cercadores o los burgueses–; y, por otro lado, la indiferencia, que evita la rivalidad endémica. Regresemos una vez más a René Girard. En La violencia y lo sagrado22 argumentó que, debido a la naturaleza imitativa del deseo, las pasiones, los odios y las envidias, normalmente se contagian23. Ello genera crisis miméticas que desembocan en la violencia endémica. Ésta, a la vez, pone en riesgo la existencia misma de la sociedad. En las sociedades tradicionales existe un mecanismo para evitar la disolución de la comunidad: el chivo expiatorio. Cuando el odio se ha apoderado del grupo, el contagio bien dirigido ayuda a evitar la catástrofe: si se dirige contra un solo miembro del grupo, éste se sacraliza y se convierte, así, en objeto maldito y salvador al mismo tiempo. Es necesario quemarlo, sacrificarlo, lincharlo, destruirlo y odiarlo para, al final, venerarlo, amarlo y, sobre su cadáver, volver a la concordia, al restablecimiento de las leyes que prohíben o al menos atenúan la violencia. Pero en el mundo moderno lo sagrado pierde su valor redentor y es por ello que la exteriorización de los terceros adquiere un papel tan relevante. Al no poder sacralizar ni a los objetos ni a las personas, al no poder construir chivos expiatorios, las sociedades liberales recurren a un nuevo mecanismo social: la indiferencia. Estamos nuevamente de regreso al punto de partida: ¿es el hombre moderno pasional o interesado, histérico o psicótico, autista o influenciable? Respondamos nuevamente: sumamente pasional ante sus dobles, pero extraordinariamente indiferente ante los terceros. Además de la indiferencia, causada por la fascinación de los dobles y la indiferencia hacia los terceros, Dupuy describe un mecanismo adicional del mundo moderno para contener la envidia: La economía (moderna) es ciertamente el lugar de la guerra de todos contra todos, quizás el campo de batalla más violento que jamás haya existido; no obstante, también sirve como un aspersor que canaliza el sobreflujo de energías miméticas y previene que el reservorio de antagonismos explote de manera destructiva [...]. En el universo de las mercancías, la imitación del deseo del Otro no necesariamente provoca una competencia frontal. El conflicto directo se puede evitar mediante un movimiento lateral. Resulta suficiente para que el Sujeto supere los tormentos de la envidia, obtener el equivalente del objeto poseído o deseado por el Otro. Cuando los objetos se convierten en mercancías, se vuelven conmensurables24.
La envidia por las mercancías es la envidia banalizada; endémica pero menos funesta que la sacralizada. Según Paul Dumouchel, la envidia se resuelve de dos formas: mediante una implosión que polariza la violencia hacia un chivo expiatorio, y mediante una explosión que disgrega la presión del deseo sobre diversos objetos equivalentes. El primero es el método comúnmente adoptado por las tradiciones que aceptan el sacrificio, y la segunda, por las modernas; una vez más, la envidia, prohibida, se distingue de la envidia superflua, promovida25.
22
René Girard, La violencia y lo sagrado, tr. Joaquín Jordá, Barcelona, Anagrama, 1989 (1a ed. en francés, 1972). 23 En 1996, Dupuy sostuvo esta misma tesis respecto al pánico. 24 Dupuy y Dumouchel, L‟enfer..., p. 113. 25 Ibid., p. 187.
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El mercado, la negación de la envidia y el sacrificio El triunfo del capitalismo está acompañado de la ideología liberal. Resulta natural que ese discurso imagine a la sociedad y al individuo de acuerdo con ciertos valores que contribuyan a justificar y perpetuar dicho orden. También es normal que la ideología hegemónica excluya aspectos incómodos del orden dominante. Es sobre este aspecto que trata El sacrifico y la envidia, de Jean-Pierre Dupuy. Dupuy busca el sacrificio y la envidia en el discurso liberal, en tres niveles: el primero es un criterio estadístico; se trata de ver cuántas veces se dice “envidia” en la obra determinado autor. Curiosamente, Dupuy se encuentra con que algunos autores, como John Rawls, están afectados por alguna clase de tabú que prácticamente no les permite ni mencionar la palabra. Dupuy también se encuentra con Hal Varian, quien usa el término envidia, pero dice que nada tiene que ver con esa pasión, sino más bien con el resentimiento de Rawls; es decir, con una especie de “justa indignación” o “envidia excusable”. En cuanto al término sacrificio, es notable que la economía científica no se tome la molestia ni siquiera de pensarlo, pues utiliza una serie de conceptos lógico-matemáticos como herramientas antisacrificiales; los términos que describen los asuntos cotidianos quedan excluidos. El segundo nivel se refiere a la intención de los liberales de “poner la envidia en su lugar”; es decir, de marginarla de la vida social, política y económica, y enviarla a los dominios de la psicología. La economía científica de los liberales, como Leon Walras y Vilfredo Pareto, se preocupa por echar las pasiones y los sentimientos de sus teorías, que, sin embargo, dicen ocuparse de los “asuntos humanos”. En cuanto al sacrificio, se trataría de hacerlo innecesario con la construcción de un orden social, jurídico, político y económico justo. John Rawls muestra su enojo con los “utilitaristas” por admitir que el sacrificio es inevitable. Recordemos la fórmula clásica de dichos filósofos: mayor bien para el mayor número. Rawls opina que el liberalismo puede hacer realidad una sociedad en la que no sea la mayoría, sino la totalidad, la receptora del mayor bien posible. La New Welfare Economics, con su concepto de unanimidad, también cree que es posible una sociedad en la que nadie sea excluido, una sociedad sin chivos expiatorios ni marginados. Estos dos niveles de análisis son temáticos y el tercero es estructural. Dupuy estudia el papel del sacrificio y la envidia en la obra de algunos famosos liberales: Adam Smith, John Rawls, Robert Nozick y Friedrich von Hayek. En algunas de esas teorías se encuentra con una serie de artimañas para negar la importancia del sacrifico y la envidia, pero también con una estructura explicativa que hace necesarios ambos conceptos. ¿Por qué negarse a hablar del sacrificio y la envidia, dos realidades sociales que, pese a nuestros buenos deseos, siempre están presentes? Porque la buena sociedad liberal excluye el sacrificio del individuo al conjunto. Esta negativa es indisociable de la actitud de la organización religiosa, intolerante y sacrificial de la sociedad. Es lo propio de un mundo en vías de desacralización [...]. El rechazo de la envidia se orienta según dimensiones múltiples. Es el rechazo de la idea en forma de acusación de que la
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justicia social no sería otra cosa que un ideal envidioso. Es el rechazo de la posibilidad de que la envidia podría constituir un problema para la buena sociedad liberal26.
Otra razón para el rechazo es que afecta la definición misma de la justicia social, caracterizada, según las teorías liberales, como ausencia de envidia. No obstante, las relaciones entre justicia social y envidia son multiformes.
El individualismo y el origen de la sociedad Para todos los autores tratados en El sacrificio y la envidia, la sociedad a estudiar es, por antonomasia, la sociedad de mercado. De acuerdo con Dupuy, en la tradición liberal existen dos corrientes: la economía política, nacida en Escocia en el siglo XVIII; y la economía científica, surgida a principios del siglo XX. De la primera, el principal portavoz es Adam Smith, y de la segunda lo son Leon Walras y Vilfredo Pareto. De acuerdo con la tradición liberal, las sociedades no descansan sobre lo sagrado o, para decirlo con Girard, no descansan sobre el chivo expiatorio. Pero, ante la ausencia de los dioses, de la divinidad, ¿cómo es que una sociedad se ordena? Los autores modernos han ofrecido dos respuestas: la contractual –i.e., Thomas Hobbes y Jean-Jacques Rousseau– , según la cual el orden social depende de las acciones de los hombres y su voluntad; y la liberal, que afirma que el orden social surge de las acciones de los hombres, no de sus intenciones; es decir, los hombres actúan separadamente por su propio beneficio, no tienen el propósito de crear un orden social y, sin embargo, lo crean. El contractualismo va de la mano del racionalismo y suele concebir al hombre como un ser interesado e individualista. La respuesta liberal tiene dos variantes: por una parte, los autores de la economía política, que conciben al hombre como un ser imitativo, pasional, expuesto a la simpatía y a la envidia; pero no por ello es irracional. Por otra parte están los autores de la economía científica, que conciben al sujeto como una especie de autista racional. Contractualistas y liberales consideran que Existe una distancia entre los individuos y la sociedad. Es como si la sociedad se separara, como si cobrase una autonomía en relación a los individuos al tiempo que éstos la alimentan con sus acciones: a este movimiento le llamaré en el curso de la obra, autoexteriorización o autotrascendencia (punto fijo endógeno). Todo sucede como si los hombres tomasen como referencia exteriores capaces de guiar sus acciones unas formas o unas regularidades, un orden que, de hecho, procede de ellos mismos27.
Exteriorización y autoexteriorización
26
Jean-Pierre Dupuy, El sacrificio y la envidia. El liberalismo frente a la justicia social, tr. Juan Gutiérrez y Carlos Alberto Martins, Barcelona, Gedisa, 1998 (1ª ed. en francés, 1992), p. 53. 27 Ibid., p. 28.
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Las nociones astucia de la razón, de Friedrich Hegel, y mano invisible, de Adam Smith, implican que las acciones de los individuos, aparentemente desordenadas, se coordinan automáticamente, como obedeciendo a una armonía preestablecida. Un antecesor de esa forma de concebir el orden social fue Gottfried Leibniz, quien construyó un sistema monadológico según el cual unas mónadas que no tienen ventanas abiertas; es decir, que no se comunican ni se coordinan voluntariamente para formar la sociedad, de hecho la fundan. La monadología afirma que “todo lo que aparece como malo desde un punto de vista finito, individual, es, desde el punto de vista de la Totalidad, un sacrificio necesario para el mayor bien de esta última. De no haber ocurrido ese mal, el mundo no habría llegado a ser el mejor de los mundos posibles”28. Y más adelante agrega: […] si el orden más racional y el desorden más anárquico están próximos a tal extremo –si la diferencia en forma de ruptura entre Leibniz, para quien nada es sin razón, y Nietzsche, para quien el mundo es un caos eterno, puede [...] tender hacia un casi nada–, entonces estamos en el derecho de pensar que son nuestras concepciones de la razón y del caos, del orden y del desorden, las que tenemos que rectificar por completo29.
El sistema monadológico no es igual al modelo tradicional, holista –para decirlo con Louis Dumont–, pues éste se basa en lo sagrado como objeto explícitamente reconocido, mientras el primero se pretende secular. Existe sin embargo una coincidencia entre monadología y holismo: ambos conciben que el sustento de la sociedad se encuentra en un punto fijo, exterior; llámese mónada de las mónadas, o Dios, o mano invisible. La tradición considerada por Dupuy, la de la economía política, tenía los medios conceptuales a su disposición para “pensar un orden individualista no monadológico, o sea, que escapase de las figuras de la astucia de la razón; rechazase toda teodicea; negase el sacrificio de individuo alguno en aras de la totalidad; y, por supuesto, al continuar hablando en nombre de la razón, rechazara todo aquello que pudiera parecerse al caos posmoderno”30. Sin embargo, es verdad que los dos principales modelos considerados por Dupuy – el de Smith y el de Hayek– terminan por caer en el esquema de la astucia de la razón y en el sistema monadológico. Partiendo de una crítica radical del papel de la razón en los asuntos humanos, terminaron en el hiperracionalismo, la búsqueda de ese punto fijo y externo, en otros contextos llamado Dios. ¿Por qué estos hombres que estudiaban los asuntos humanos, finalmente convirtieron sus sistemas en teodiceas? La respuesta de Dupuy es sencilla: “Espantados de las implicaciones del individualismo competitivo [...], les era preciso asirse a un anclaje providencial, a una exterioridad salvadora. La mano invisible de Smith se revela [...] como ejecutora secular de la voluntad de Júpiter; y la evolución cultural según Hayek, no dispone de virtud optimizadora, si no es guiada por el Saber Absoluto”31. Pero no era necesario que fuese así, y Dupuy intenta demostrarlo analizando el modelo de John Maynard Keynes del mercado como muchedumbre. 28
Ibid., p. 44. Idem. 30 Ibid., p. 45. 31 Idem. 29
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Indico aquí la razón de mi optimismo. Ella se basa en el concepto de punto fijo endógeno [...], indisociable de la idea de autoexteriorización de lo social y profundamente unida al carácter incompleto, en tanto que mimético, de los individuos. Este último rasgo constituye por sí solo una desviación seria respecto de la monadología. Las mónadas aquí, tienen ventanas y tejen entre ellas lazos horizontales, aún situándose en el imaginario o en la representación. Existe, en otras palabras, cierta intersubjetividad, quizá debería decir: interindividualidad32.
La diferencia entre la exteriorización y la autoexteriorización radica en que el punto fijo alrededor del cual se organiza el sistema, lejos de ser causado desde afuera, es engendrado por el sistema mismo. En este sentido, Dupuy está cerca del sociologismo de Benjamin Constant, Émile Durkheim y René Girard, tres autores que, por distintos que parezcan, en el fondo expresan una misma certidumbre esencial: lo social es la última instancia, lo que explica todo. Jean-Pierre Dupuy intenta demostrar cómo fue que la economía política, a pesar de sus avances conceptuales, no logró liberarse de los fantasmas metafísicos de los esquemas religiosos; es decir, explicando la realidad con base en instancias exteriores. Una vez desacralizado el mundo, se instaura una era de competencia potencialmente ilimitada entre los hombres. Sin embargo, los pensadores de la economía política, sobrecogidos por el vértigo ante el universo sin fronteras que se abre ante ellos, rehúsan asumir todas las consecuencias del mismo. Anclando sus diferencias en una exterioridad, recaen sobre las tranquilizadoras figuras de la monadología y la teodicea. “Todo pasa como si prefirieran conservar lo que puedan de la organización religiosa, por lo tanto sacrificial del mundo, antes que afrontar el altamar del individualismo competitivo”33. Adam Smith construye, en su Teoría de los sentimientos morales, una teoría que explica cómo es que un mundo que estimula la competencia, puede sobrevivir. La clave radica en una serie de conceptos que nos muestran que la realidad es demasiado compleja para nuestros conceptos clásicos. Si el hombre es imitativo, no por ello sufre una envidia violenta; en su lugar surge la simpatía envidiosa; es decir, siente placer al hacer sentir placer a los demás, y dolor cuando les causa dolor. El individualismo no sólo implica egoísmo, sino también amor-propio, y éste siempre quiere la aprobación de los demás, al igual que la autoaprobación –que, en el fondo, es una opinión producto del contagio social. Es decir, es un individualismo social que necesita de los otros y se sujeta a su mirada y normas.
El autómata y el contagio Alexis de Tocqueville es un ejemplo privilegiado respecto a la paradójica concepción del individuo moderno: ¿autista o imitativo? De acuerdo con el francés, el individualismo se origina en la sociedad democrática, que es un estado social caracterizado por la igualdad de condiciones; es decir, el sentimiento que cada uno experimenta de ser semejante a los otros, 32 33
Idem. Ibid., p. 47.
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más allá de las desigualdades visibles. En una sociedad en donde prevalece tal igualdad, los hombres no se dominan; en principio, no ejercen influencia unos sobre otros. Es decir, la democracia sitúa a los individuos unos junto a los otros, independientes, separados. Ahora bien, y ésta es la paradoja, este aislamiento, que tiene rechazables efectos disolventes sobre la vida pública y la gestión de los asuntos comunes, se acompaña de una fiebre competitiva inconcebible en una sociedad aristocrática. Cada uno está separado de los otros, sin embargo no por eso se constituyen en rivales menos fascinantes [...]. La indiferencia aparente, conforme a la igualdad declarada, esconde una verdadera obsesión para con el prójimo. La igualdad de condiciones lleva 34 necesariamente a los hombres a la concurrencia y la rivalidad .
¿Lo que Tocqueville hipostasía como indiferencia y ausencia del deseo no sería quizá la disimulación de un deseo exacerbado, un señuelo por el que el sociólogo se dejaría seducir? Jean-Pierre Dupuy concluye que casi todos los pensadores de la modernidad nos han dado del individuo dos visiones opuestas cuya articulación en el seno de su obra les ha puesto en serios problemas: el individuo replegado sobre sí mismo, aislado, independiente, separado de sus semejantes; y el individuo absorbido por los otros, loco de deseo y de espíritu competitivo. En el caso de Tocqueville, es el mismo individuo quien presenta dos rostros. De ahí la paradoja que revela sin resolverla. Otros autores se las arreglan para disolver la contradicción asignando cada término de ella a un momento diferente, cuando no a un tipo diferente de hombre. Es en Rousseau donde la tensión es más fuerte: por un lado el amor de sí mismo, giro autorreferencial que encierra al individuo sobre sí mismo en tanto que ser autosuficiente, sentimiento que le empuja a no preocuparse más que de sí mismo y a no buscar otros objetos que aquellos que respondan a una necesidad absoluta; por el otro lado el amor propio que procede del deseo de transportarse siempre fuera de sí [...], que nace en el instante mismo en el que uno reconoce en el prójimo a su semejante35.
La articulación entre el amor de sí mismo y el amor propio en el sistema de Rousseau, es el paso del estado de naturaleza a la mala sociedad natural, y de ésta al contrato social. Antes, Hobbes tuvo que hacer frente al mismo problema postulando dos orígenes distintos de la guerra de todos contra todos: un origen económico por la escasez de bienes y la necesidad de conservarse, y un origen moral en la lucha por el prestigio y el reconocimiento. Esta dualidad no resuelve tampoco la contradicción sin plantear problemas, puesto que si es la pasión del Otro la que más empuja a los hombres a la guerra, es, sin embargo, el interés por sí mismo el que incita a concertar un contrato. Ya en el siglo XIX, Hegel simplificó la cuestión distribuyendo esos dos rostros del individuo según dos tipos de hombres: los amos y los esclavos; aquellos que se empeñan en la búsqueda del prestigio y la lucha por el reconocimiento por encima de la preocupación por su seguridad, y aquellos que realizan la elección inversa. Esta dualidad en la concepción moderna del individuo coincide con nuestra concepción de la igualdad, que es […] legible de dos manera profundamente diferentes y cuya división reenvía al agudo problema que plantea a una sociedad de individuos su propia representación. Se plantea por un lado la 34 35
Ibid., p. 37. Ibid., p. 38.
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inconmensurabilidad de los seres: no hay otra cosa que singularidades eminentemente respetables y nada hay que permita medir legítimamente las unas respecto a las otras. Esta visión de la igualdad conviene al individuo solipsista y liberado que nos describe la sociología contemporánea. Pero también, la igualdad se aprecia y se actualiza en la confrontación meritocrática y deportiva, lo cual supone que finalmente haya una vara de medir común con la que juzgar y comparar los resultados36.
Según Dupuy, la economía política, especialmente Adam Smith, resuelve dicha paradoja de la siguiente manera: el individuo es competitivo, animado por la pasión del Otro, y la idea del individuo autosuficiente es sólo una ilusión producida por el juego competitivo. Si el individuo de la economía política está en estado de carencia es porque es profundamente mimético, pero si necesita la ilusión narcisista, autista, es para protegerse y proteger a su sociedad de mercado, que está fundamentada, justo de la exacerbación de la competencia. Desde esa óptica, el solipsismo, el racionalismo, la imagen del individuo interesado y autónomo, la mentira romántica, no sería más que la coartada de una sociedad competitiva que promueve exactamente lo inverso: la envidia.
El equilibro general de... los solipsistas Dupuy ejemplifica la coartada solipsista, que oculta la envidia, mediante la teoría walrasiana del equilibrio general, base de toda la economía matemática. Según esa teoría, aparece en escena el homo œconomicus que, según se nos dice, está en situación de competencia perfecta cuando no tiene ninguna relación con sus semejantes sino por la mediación abstracta de un sistema de precios. En el esquema walraso-paretiano podemos encontrar un mito científico de origen: Había una vez... unos individuos libres y autónomos perfectamente indiferentes los unos a los otros, sin relaciones de ninguna clase y [...] no entraban en confrontación. Su conducta era racional, o aun más, lógico-experimental, en palabras de Pareto. Asignando los medios escasos de los que disponían para satisfacer de la mejor manera sus propios fines, eran capaces [...] de clasificar por orden de preferencia los recursos básicos a los que teóricamente podrían tener acceso. En una situación original, estaban dotados de derecho de propiedad sobre los recursos económicos de base, así como de características personales que determinaban sus capacidades productivas respectivas considerando las técnicas existentes. La distribución de los derechos y de las capacidades no era necesariamente igualitaria, sino el resultado de una lotería histórica o natural37.
En ese marco, la cuestión está en saber cómo los individuos van a constituir una sociedad. El único modo de comunicación que les es accesible es el intercambio económico. Ahora bien, […] es fácil convencerse de que los intercambios van a tener lugar, pues considerando las diferencias en las dotaciones iniciales, de escalas de preferencias y de acceso a las técnicas, existen en general intercambios bilaterales que mejoran la situación de todos quienes toman parte en ellos. Pero quien dice intercambio dice contrato, compromiso adquirido con alguien cara a cara. Es quizá demasiado
36 37
Ibid., p. 39. Ibid., p. 60.
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para una teoría que persigue –Dios sabrá por qué– fundar la relación social sobre el mínimo absoluto de comunicación interpersonal38.
La teoría del equilibrio económico general establece que los precios del mercado van a surgir como consecuencia de la acción de una mano invisible. Cada uno de los individuos determina, de la manera más ventajosa, su oferta y demanda de recursos. Ahora bien, estos cálculos individuales realizados en el aislamiento de la esfera privada se armonizan, las ofertas y las demandas se equilibran, no hay ni paro, ni colas de espera, ni sobreproducción. Se obtiene así lo que se llama un equilibrio de mercado. Notemos que los intercambios no tienen directamente lugar entre las partes interesadas, sino entre cada parte y un árbitro anónimo y ficticio, tasador de subastas o vendedor que compatibiliza las proposiciones de venta y compra. Es el ser imaginario pero necesario en relación al cual las deudas y los créditos se registran y se acumulan. La comunicación directa entre los socios es reducida a nada, la sociedad encuentra su coherencia en un lugar simbólico, a la vez presente y ausente, exterior e interior, que no puede ser designado más que como la encarnación de la unidad del ser social. ¿Quién puede seguir diciendo que la ideología económica se ha desprendido por completo de la lógica de lo sagrado?39.
Los neoclásicos parecen seres asqueados de la condición humana; por ello, imaginan una utopía en donde reina la existencia pacífica de los hombres sobre la base de la indiferencia absoluta, de la mentira romántica. Ni la ética ni la política ni la sociedad caben en esa lógica; la economía científica está sola, es la realidad por excelencia y no necesita de esas excrecencias ideológicas del pasado. En el mito de origen walraso-paretiano, los socios son absolutamente indiferentes y sus relaciones se limitan a los intercambios económicos. La escala de preferencias de cada uno es definida sobre las situaciones que le son propias.
Economía y verdad novelesca En los capítulos octavo y décimo de El sacrificio y la envidia, Jean-Pierre Dupuy comienza a resolver el problema de la construcción de una teoría económica en cuyo seno no se albergue el fantasma de la exteriorización, de la mentira romántica. Un esquema que admita que el hombre es un ser imitativo, pero que no necesariamente imita envidiando, pues puede imitar admirando, puede copiar de instancias autotrascendentes –i.e., un líder, una muchedumbre, criterios científicos... Se trata pues de mostrar que “la imitación es la manera más racional de administrar la incertidumbre”40. No obstante, no es en El sacrificio y la envidia en donde Dupuy concluye su propuesta, sino en El pánico. Sobre todo se concentra en las observaciones de Keynes sobre los inversionistas en la bolsa de valores, que encontramos en La teoría general sobre el empleo, el interés y el dinero, de 1936.
38
Ibid., p. 61. Ibid., p. 62. 40 Ibid., p. 345. 39
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La técnica de la inversión puede compararse con los concursos organizados por los periódicos en los que los participantes han de elegir las seis caras más bonitas entre un centenar de fotografías, atribuyéndose el premio a aquel cuyas preferencias se aproximen más a la selección media efectuada por el conjunto de los concursantes. Así pues cada concursante debe escoger no las caras que él mismo juzgue más bonitas, sino aquellas que estima más apropiadas para obtener el sufragio de los demás concursantes, donde todos examinan el problema desde el mismo ángulo [...]. los participantes se esfuerzan en descubrir la idea que la opinión media se hará de antemano, de su propio juicio41.
Para Keynes, la especulación consiste en prever la psicología del mercado. El buen especulador es aquel que adivina mejor que la masa lo que la masa va a hacer. El problema no es que cada uno adivine las preferencias de los demás, ya que todos saben que los demás saben, a su vez, que ése no es el problema. “Resulta así una especularidad potencialmente ilimitada que no determina nada porque está desprovista de cualquier referencia objetiva”42, de cualquier mentira romántica. Con Keynes también estamos ante la síntesis ambigua entre mimetismo y autonomía racional; estamos en un terreno similar al de la simpatía envidiosa de Smith. En una situación de incertidumbre radical, impredecible como la que prevalece en los mercados financieros cuando precisamente ya no ofrecen a los agentes una referencia común, el único comportamiento racional, según Keynes, es imitar a los demás. Una primera razón, de orden general, es que si no sé nada sobre la situación en la que me encuentro [...], puedo pensar que hay una posibilidad de que los demás sepan algo: al imitarlos, aprovecharía su saber [...] Al saber que nuestro propio juicio carece de valor, nos esforzamos por conformarnos con el juicio del resto de la gente, que quizá esté mejor informada43.
Además, Keynes da una segunda explicación del comportamiento imitativo, aplicable ésta al experto, el ser racional por excelencia. Sabe lo que vale el título, objetivamente, en función de los dividendos probables que debe producir. Ahora bien, si se da cuenta de que el precio del mercado –que no es más que el resultado de la psicología de una masa compuesta por un gran número de individuos ignorantes– no es el de sus criterios objetivos, podrá también notar que no puede ignorar la opinión de los ignorantes. Si el experto se ve obligado a liquidar su cartera, desde luego deberá hacerlo al precio de mercado. El experto y los ignorantes se encuentran en el mismo caso. En fin, no se puede tener razón en contra de la masa. Con Keynes, al igual que con Dupuy, estamos nuevamente muy cerca de la verdad novelesca al tiempo que nos alejamos de la mentira romántica.
FUENTES Dumont, Louis, Homo æqualis. Génesis y apogeo de la ideología económica, trad. Juan Aranzadi, Madrid, Taurus, 1982 (1a ed. en francés, 1977). 41
Jean-Pierre Dupuy, El pánico, trad. Marta Bris Marino y Ramón Ardell Argilés, Barcelona, Gedisa, 1999 (1a ed. en francés, 1991), p. 102. 42 Idem. 43 Ibid., p. 104.
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Dumouchel, Paul y Jean-Pierre Dupuy, L‟enfer des choses. René Girard et la logique de la l‟économie, París, Éditions du Seuil, 1979. Dupuy, Jean-Pierre, The Mechanization of Mind. On the Origins of Cognitive Knowledge, tr. M. B. DeBevoise, Princeton, Princeton University Press, 1997 (1ª ed. en francés, 1994). ______, El sacrificio y la envidia. El liberalismo frente a la justicia social, tr. Juan Gutiérrez y Carlos Alberto Martins, Barcelona, Gedisa, 1998 (1ª ed. en francés, 1992). ______ (ed.), Self-Deception and Paradoxes of Rationality, Standford, Ca., Center for the Study of Language and Information, 1998 (1ª ed. en francés, 1992). ______, El pánico, trad. Marta Bris Marino y Ramón Ardell Argilés, Barcelona, Gedisa, 1999 (1a ed. en francés, 1991). ______, “Rodeo y sacrificio: Illich y Girard”, trad. Jorge Márquez Muñoz, en Jorge Márquez Muñoz (comp.), El otro titán: Iván Illich, México, Editorial Tomo, 2003, pp. 137-170. Elias, Norbert, El proceso de civilización. Investigaciones sociogenéticas y psicogenéticas, trad. Ramón García Cotarelo, México, Fondo de Cultura Económica, 1987 (1a ed. en alemán, 1977 [I] y 1979 [II]). Girard, René, Mentira romántica y verdad novelesca, tr. Joaquín Jordá, Barcelona, Anagrama, 1985 (1a ed. en francés, 1961). ______, La violencia y lo sagrado, tr. Joaquín Jordá, Barcelona, Anagrama, 1989 (1a ed. en francés, 1972). Hirschman, Albert, Las pasiones y los intereses. Argumentos políticos en favor del capitalismo previos a su triunfo, trad. Joan Solé, Barcelona, Península, 1999 (1a ed. en inglés, 1979).
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ILLICH Y EL ECONOMICISMO
Introducción En este ensayo me propongo analizar la obra de Iván Illich, especialmente El género vernáculo. Para ello hago una doble exégesis. La interpreto, por una parte, a partir de sus certezas sobre lo que es el bien y el mal; y por otra, a partir del contexto intelectual que rodea a su crítica a la economía. Para la primera parte recurro a la tradición y a la religión del filósofo convivencial. No recurro a la imaginación sino a los escritos de Lee Hoinacki, quien, por su cercanía y conocimiento de Illich y su obra, es una de las fuentes más confiables. Para la segunda parte recurro principalmente a los textos de Élie Halévy, Karl Polanyi y Louis Dumont. También hago notoria la relación entre algunas de las explicaciones y conceptos illichianos y algunos de los autores que, aparentemente, Illich no tomaba mucho en cuenta. Tal es el caso, por ejemplo, de Roger Caillois –a quien Illich admiraba profundamente pero nunca citó– y Pierre Clastres. Aquí, mis fuentes son las propias recomendaciones que Illich hacía en sus libros.
PRIMERA PARTE. El horizonte de Iván Illich
La tradición El horizonte de Iván Illich principalmente está formado por dos factores que se intersecan: el primero es la tradición en la que se encuentra enraizado y, el segundo, sus creencias religiosas. Respecto al primer factor, Lee Hoinacki dice: “está sólidamente parado en la tradición occidental que comienza con los griegos, encuentra cierta perfección en la persona y la enseñanza de Jesucristo y un florecimiento intelectual en la Alta Edad Media. Uno no puede comprender su trabajo sin aterrizar su mente y su corazón en esta tradición”1. Pero ¿cuáles serían los elementos de la herencia occidental que tienen más peso en la obra de Illich? Las certezas que se han construido en la historia de Occidente, y que Illich acepta, pero desnaturalizándolas para darles una dimensión histórica. Certezas como 1
Lee Hoinacki, Iván Illich. A View of his Work, copia del manuscrito original.
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el Self, lo libresco, el bien definido en términos de lo deseable bajo la égida de la esperanza, la controversia ética “acerca del bien anhelado al alcance de una condición humana aceptada como envidiosa”2, el arte de sufrir y la exaltación de los sentidos en tanto dan sentido ético y estético a la encarnación. De esa tradición, Illich extrae tres bienes fundamentales: la supervivencia, la equidad y la autonomía creadora. Para él es deseable la existencia de esos tres factores de manera conjunta. La supervivencia es condición necesaria, pero no suficiente, para la equidad: se puede sobrevivir en prisión. La equidad en la distribución de los productos industriales es condición necesaria, pero no suficiente, para un trabajo convivencial: uno puede convertirse en prisionero de la instrumentación. La autonomía, como poder de control sobre la energía, engloba los dos primeros valores citados, y define el trabajo convivencial. Este tiene, como condición, el establecimiento de estructuras que posibiliten esta distribución equitativa de la energía. Debemos construir –y gracias a los progresos científicos lo podemos hacer– una sociedad postindustrial en que el ejercicio de la creatividad de una persona no imponga jamás a otra un trabajo, un conocimiento o un consumo obligatorio. En la era de la tecnología científica, solamente una estructura convivencial de la herramienta puede conjugar la supervivencia y la equidad3.
Cuando Illich postula que la supervivencia es un bien fundamental, se está refiriendo a un hecho básico: si no estamos aquí, entonces no hay ni siquiera posibilidad para el debate. No es que se condene la muerte sino que se lucha contra las formas absurdas de morir: morir por ideologías que provocan un modo de vida ruinoso o por una guerra atómica... La supervivencia illichiana no es una lucha contra la muerte sino contra la muerte provocada por la hubris del propio hombre. Cuando habla de la equidad no debemos confundir a Illich con un igualitarista egoísta y envidioso, con alguien que pregona el homo æqualis descrito por Louis Dumont. Para esto, es importante no olvidar los dos significados del término igualdad (usado como sinónimo de equidad, en este caso) propios de nuestra tradición. En las diversas nociones de igualdad, es posible distinguir dos familias de significados: en la primera, la palabra igualdad indica una clase de justicia o trato justo. En la segunda, igualdad indica semejanza u homogeneidad. En algunos contextos los dos significados pueden superponerse o converger, pero son diferentes. Tratar a las personas en forma justa puede requerir tratarlas en forma diferente; por otro lado, tratar a las personas como si fueran semejantes no es tratarlas necesariamente en forma justa. Además, los dos significados son diferentes en especie. Igualdad como justicia es una proposición de valor que se refiere a cómo las personas deberían ser tratadas; se refiere a las relaciones entre personas. Igualdad como semejanza, sin embargo, es un alegato de hecho; postula características comunes en las personas. De él puede derivarse una proposición de valor. Sin embargo, si la igualdad como semejanza es declarada como un valor, puede suceder que alegue no un hecho que es, sino un hecho que debería crearse. Cuando esta noción viene asociada al poder, las consecuencias pueden ser temibles4.
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Iván Illich y Mattihas Rieger, La sabiduría de Leopold Kohr, tr. Jorge Márquez Muñoz, Bremen, 10 de febrero de 1996. 3 Iván Illich, La convivencialidad, tr. M. Gossmann y J. Bulnes, México, Joaquín Mortiz/Planeta, 1985 (1a ed. en inglés, 1973), pp. 31-32. 4 Douglas Lummis, “Igualdad”, en W. Sachs (ed.), Diccionario del desarrollo. Una guía del conocimiento como poder, trad. Shirley Campos, Perú, PRATEC (1ª ed. en inglés, 1992), p. 94.
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La palabra isos en la Grecia de Aristóteles estaba relacionada con la justicia. Las personas no eran isos, lo era la justicia que se impartía entre ellas. La justicia era igual aunque las personas variaran. Eso no implicaba un igualitarismo radical, pues la noción de justicia era desigual para cada persona dependiendo de sus méritos y status: “distribución de partes iguales a iguales y de partes desiguales a desiguales”5. La noción de igualdad a la que hace referencia Illich tiene que ver con la vieja isos de los griegos: dar a cada cual lo que es justo. ¿Y quién decide lo que es justo? Sin duda, eso es lo que Illich quiere someter a debate: que se discuta con argumentos sólidos lo que es justo. Esa discusión está vinculada con la discusión tradicional acerca de lo que es el bien, o lo deseable, para el hombre y la mujer. Cuando Illich se refiere a la creatividad autónoma, está hablando de la capacidad que ha tenido la gente durante siglos de hacer las cosas según una guía tradicional que le permite desarrollar sus capacidades imaginativas. Esa capacidad de hacer cosas, tales como construir una casa, producir alimento, curarse, etc., se contrapone profundamente al hábito de consumir.
La religión En lo que concierne a la religiosidad, el segundo factor que determina la visión de Illich, […] todos sus escritos tienen una dimensión o carácter teológico. Tradicionalmente, al menos desde tiempo de pseudo-Dionisio, este modo de expresión ha sido conocido como teología apofática – hablar de lo divino en términos de lo bajo, lo mundano. Este método se utiliza cuando uno cree que hablar de lo divino de manera más cercana es imposible. Por razones históricas y personales Illich ha decidido utilizar este método. Así, ocupa un lugar muy peculiar dentro de la Iglesia, uno oscuro y semioculto6.
Pero ¿quién fue pseudo-Dionisio el Areopagita? Un autor aún no identificado y quizá por siempre desconocido, que se llama a sí mismo pupilo de Pablo y cuya conversión se encuentra en Los hechos de los apóstoles durante la visita de Pablo a Atenasi7. También se le identificó con el mártir-obispo del Monasterio de San Denis, mismo que le está consagrado. En el siglo XII, ese monasterio, dirigido por el abad Suger, jugaría un papel muy importante en la historia del simbolismo de la Alta Edad Media. También se presume que la obra de Dionisio fue escrita en el Este de Grecia, o en Siria como una teoría de simbolismo y misticismo cristiano. El Areopagita es tanto un platonista como un pupilo de Pablo, y se supone que fue influido directamente por el neoplatónico Proclo. Detrás de sus ideas también se encontraban Plotino y el Eros platónico, que para Pseudo-Dionisio está en relación con la belleza del ser humano. Para el Areopagita, “La Causa de todo está por
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Aristóteles, Ética Nicomaquea, tr. Julio Palli Bonet, Madrid, Gredos, 2000. Hoinacki, Iván Illich. 7 17.34: “A pesar de todo algunos se unieron a él y creyeron. Entre ellos Dionisio el Areopagita”. Pseudo Dionisio Areopagita, Obras completas, ed. Teodoro Martín-Lunas, Madrid, Biblioteca de Autores Cristianos, 1995. 6
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encima de todo. No es un cuerpo material, y no tiene forma, ni cualidad, ni cantidad ni peso... nada de lo que los sentidos captan”8. Según Gerhart Ladner, lo anterior puede interpretarse de la siguiente manera: “en el análisis final todo lo que podemos decir de Dios es que él no es ni esto ni aquello, que existe más allá de todo ser y de todo no-ser”9. Por ello, Pseudo-Dionisio, en Nombres de Dios, usa constantemente los términos hyperousios, hyperousiotes. “Dios como ser más allá del Ser y como no-Ser”10. Éste es el motivo por el cual la teología negativa está construida de juicios apofáticos. Apofatismo es la creencia de que es tan inapropiado decir que Dios existe como afirmar que Dios no existe. Según esta actitud el silencio humano debe ser una categoría epistémica que alcanza a Dios y el silencio óntico su primer atributo. El Logos, el Habla, la Palabra, no es Dios, sino su Hijo, su Imagen, su Manifestación. Aquel Ser no es Dios sino su epifanía [...]. Esta actitud dirá que la única forma de hacerle una habitación a Dios es no intentando apretarlo en una forma de nuestro pensamiento. La Fe en Dios demanda una confianza total que no se toma la molestia de meditar acerca de la forma o la existencia de Dios. Dios trasciende por completo nuestro ser y nuestro pensamiento11.
Es decir, según la teología negativa el nombre de Dios (su Imagen, su Hijo...) “vestiría todo lo que no puede ser designado más que de manera indirecta o negativa”12. En Teología mística, Dionisio dice que Moisés no ve a Dios –porque Dios es lo novisible– sino el lugar en donde Dios está. Pero, no olvidemos que Dios no es simplemente su lugar. Ahora, si Dios sólo es cognoscible por sus imágenes, ¿cómo saber cuáles son las imágenes de Dios? En donde pseudo-Dionisio encuentra las imágenes de Dios es en su propia tradición, la greco-latina y cristiana. La principal imagen de Dios es el Bien. De ahí que busque las imágenes del Bien y a partir de ellas encuentre a Dios. Dios, según Dionisio, es venerado como lo bello y la belleza, como el amor y lo amado. Es notorio cómo en el misticismo cristiano de Dionisio, se presenta vívidamente, la antigua idea Griega: kalokagathon (lo hermoso y el bien). De aquí surge su creencia de que toda armonía, toda amistad y comunidad, descansa sobre la belleza. Eros y ágape significan lo mismo de acuerdo a las revelaciones sagradas. Ambos son parte de Dios tanto como de la humanidad. El amor humano tanto como el divino, es extático; es decir, ambos se mueven más allá de sí mismos y por ese motivo son unificadores13.
Pseudo-Dionisio afirma que la naturaleza, percibida por los sentidos, puede tener símbolos de Dios y de los ángeles. Por supuesto, esos símbolos materiales deben ser comprendidos correctamente como imágenes de los misterios transmateriales. Además, muestra que las figuras angelicales son símbolos espirituales puros de lo más elevado, de la inexpresable 8
Teología mística, 4, en Areopagita, Obras completas. G. B. Ladner, God, Cosmos, and Humankind The World of Early Christian Symbolism, Berkeley, University of California Press, 1995, p. 90. 10 Jacques Derrida, “How to avoid Speaking: Denials”, en Harold Coward y Toby Foshay (eds.), Derrida and Negative Theology, Nueva York, State University of New York Press, 1992, p. 77. 11 Raimón Panikkar, Myth, Faith and Heremenutics. Cross Cultural Studies, Nueva York, Paulist Press, 1979, p. 358. 12 Derrida, “How to avoid…”, p .76. 13 Ladner, God, Cosmos..., p. 91. 9
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luz divina, y a la vez están vestidos con ropajes intelectualmente alcanzables como una concesión para nuestras limitadas capacidades de percepción. Las imágenes de Dios tienen que ver con lo deseable. “Y el deseo y el objeto de ese deseo pertenecen a la Belleza y al Bien”14. Para captar dichas imágenes hace falta no entorpecer nuestros sentidos de por sí limitados. Illich quiere mostrarnos que mediaciones técnicas –como la televisión, el automóvil y las escuelas– y conceptuales –como las palabras plásticas de las que habla Uwe Pörksen– no han sido alargamientos de nuestros sentidos sino cápsulas que nos alejan de la realidad inmediata. Una vez lejos de dicha realidad, ya no se puede ni apreciar a los ángeles ni gozar de ninguno de los privilegios de la encarnación.
La proporcionalidad Illich busca una herramienta conceptual para englobar los tres bienes cardinales: la sobrevivencia, la equidad y la autonomía creadora. Para ello utiliza la noción de proporcionalidad. Para definir la proporcionalidad hace referencia a Leopold Köhr. Recordemos que su contribución fue la “morfología social”. Allí encontramos dos palabras clave de su pensamiento: Verhaltnismassiqkeit y gewiss. La primera significa proporcionalidad, o más precisamente, la aptitud de una afinidad. La segunda quiere decir cierto, como cuando uno dice, de una cierta manera. Cierto nos pone a pensar sobre el significado específico que conviene, mientras que apto, sobre el conocimiento del bien. Tomar ambas nociones juntas, apto y cierto, permitió a Köhr ver la condición social humana como la única creadora de los límites dentro de los cuales cada comunidad se puede comprometer en la discusión de qué debe ser incluido y qué debe ser excluido. Para considerar qué es apto o idóneo en un cierto lugar, uno tiene que situarse en la discusión de lo bello, lo bueno, lo hermoso y lo verdadero. Así, la verdad que resulta de un juicio será, antes que económica, moral15. Belleza, verdad y bien son nociones que pueden ser encontradas en cualquier cultura quizá no de manera literal, pero al menos si analógica. En cierta forma, las tres siempre pueden reconocerse como parte de los dominios comunales o vernáculos. En Summa Teológica, cuando Santo Tomás discute acerca de los beneficios de la encarnación para el ser humano, comienza con la cuestión utrum conveniens fuerti Deum incarnari. No he encontrado ninguna traducción al inglés y no sé lo que se dice con la forma participial del verbo convenire. Un diccionario de Latín por ejemplo, Lewis and Short, dice que, originalmente la palabra significaba venir junto, luego quedar con, venir como en la cosa le viene, adecuado, apropiado, propio, armonioso16.
Nociones análogas a la de proporcionalidad se encuentran en diferentes culturas. En cierto sentido, el rta de la literatura védica designa un orden apropiado y primigenio. Lo mismo puede decirse del tao, tal y como lo entienden las tradiciones confuciana y taoísta. En Grecia y Roma antiguas podemos hablar de nociones como moira o dikê. 14
Los nombres de Dios, 4.13, en Areopagita, Obras completas. Cfr. Illich y Rieger, La sabiduría... 16 Hoinacki, Iván Illich... 15
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Cuando la correlación entre un objeto y su tamaño puede ser proporcional o desproporcional, hablamos en términos del Bien y del Mal, dependiendo de si la correlación es o no correcta. Ir más allá de esta configuración implica la hubris, y el hombre que la padece pronto se encuentra con Némesis. Generalmente en las comunidades y en los antiguos imperios se podía dejar de estar en lo apto, en lo correcto, pero estas nociones no desaparecían: había acciones y creencias proporcionales y también las había fuera de proporción, pero nunca se olvidaba la proporcionalidad. La existencia de hombres enloquecidos, como Nerón y Calígula, no representaba una amenaza contra la idea de proporcionalidad. Ellos podían no adecuarse a lo apto según la evaluación de las comunidades que gobernaban, pero lo importante es que en ellas aún había nociones con las cuales juzgarlos; todavía los conceptos del Bien y del Mal, de lo proporcional y lo desproporcional, servían para reconocer la demencia que iba más allá de los límites que las comunidades –y con ellas sus dioses y su cosmos– permitían. El ethos de cada comunidad dice qué es proporcional, qué está de acuerdo con el cosmos, qué se debe hacer y qué no. La proporcionalidad es local; la siente la gente de un pueblo al escuchar, oler, ver... Dependiendo de la comunidad, la proporcionalidad cambia; ésta no es estática ni puede ser transportada de un lugar a otro sin perder su sentido, pues está enraizada en la sociedad que la porta y en la tierra en que nació. Lo que siempre es igual en todas las comunidades es que la idea de proporcionalidad denota moderación. Hasta dónde se pueden combinar las notas musicales, hasta dónde se puede llegar en las batallas, hasta dónde se puede hablar y actuar; ese hasta dónde siempre ha existido en las comunidades tradicionales, lo que varía es la forma como se manifiesta. El ordenamiento cósmico o proporcional es el que procura relaciones armónicas a todas las cosas entre sí; aquel sobre el cual se puede juzgar; sirve de apoyo para decir qué es el bien y qué el mal, qué es natural y qué no lo es.
Tipos de proporcionalidad Illich estudia la proporcionalidad en dos sentidos: a) en tanto ámbito social y cósmico, y b) como fenómeno de percepción. En tanto ámbito social, la proporcionalidad se manifiesta en los commons. En tanto ámbito cósmico se identifica con la idea de que el hombre y la mujer son seres situados en un cosmos y no son más que parte de él. La proporcionalidad social es la que afirma las relaciones justas entre personas, mientras que la proporcionalidad cósmica afirma la existencia de un orden que antecede al hombre, un orden natural. Para afirmar proporcionalmente el dominio del hombre con relación a otros seres humanos, hace falta mantenerse en un orden –nomos– que evalúe en términos morales. Mientras que para relacionarse de manera adecuada con el cosmos –o la naturaleza–, es necesario seguir una guía, un camino que limita la acción del hombre frente a la naturaleza –incluido su propio cuerpo. Esa guía es lo que los hombres generalmente han identificado como lo sagrado. Tanto la proporcionalidad social como la cósmica se encuentran custodiadas y apoyadas sobre un más allá del universo y de las sociedades. El orden cósmico o nómico hace clara la diferencia entre los dioses y los hombres, entre lo sagrado y lo humano.
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Respecto al fenómeno de la percepción, Illich considera que la encarnación es ambivalente, es sinónimo de sufrimiento y de placer. Inevitable es lo primero y lo segundo contribuye a que la encarnación tenga sentido. La total eliminación de lo primero es absurda, pues el sufrimiento constituye el destino del hombre y la mujer. En cuanto al placer, el filósofo considera que éste está estrechamente vinculado con el que proporcionan los sentidos. Éstos nos permiten apreciar el mundo. El ser humano tiene la capacidad de convertir sus sentidos en órganos aptos, proporcionales, para apreciar el mundo y la encarnación.
Los criterios de la realidad Según Illich, la realidad, en última instancia, está constituida por tres elementos: lo sagrado, la percepción y lo social. Estos tres elementos pueden ser proporcionales, desproporcionales o pueden estar fuera de proporción. La proporcionalidad social se da en lo que lo vernáculo considera el Bien, mientras la desproporcionalidad es lo que en términos vernáculos se llama el Mal. La proporcionalidad en lo sacro se encuentra en el mito de la condición humana que ubica a los hombres en tanto seres efímeros que se enfrentan ante lo desconocido, ante los misterios que pertenecen a los dioses, ante lo inmensurable. Lo que es desproporcional en el ámbito de lo sagrado es ignorar la existencia de los dioses, es olvidar los límites de lo humano y usurpar los dominios de los seres sobrenaturales. La proporcionalidad en el ámbito de la percepción tiene que ver con la relación de inmediatez entre el mundo y nuestros sentidos. La desproporción en la cuestión de los sentidos se da una vez que se ha perdido la inmediatez entre los sentidos y la realidad; es decir, cuando la realidad es captada a partir de mediaciones –i.e., la televisión, el texto...– que en lugar de ampliar las aptitudes de nuestros sentidos, las obstaculizan. Cuando hablamos de proporcionalidad y desproporcionalidad nos estamos refiriendo a un medio en donde los criterios de la proporcionalidad no se han perdido. Pueden trasgredirse, pero no ignorarse. La pérdida de proporcionalidad se presenta cuando sus criterios se han perdido, como sucede en las sociedades económicas; en ellas, la proporción o la desproporción ya no tiene ningún sentido, pues no hay forma de evaluar que no sea meramente numérica. El Bien y el Mal aparecen como banalidades. Respecto a lo sagrado, la pérdida de proporcionalidad se produce con un movimiento que en principio se presenta como simple desproporción: la divinización del hombre; es decir, la usurpación de lo sagrado, en las sociedades tradicionales, implicaría una arrogancia –hubris– excepcional, pero en las sociedades modernas implica el estado natural de las cosas; los hombres que se sienten dioses, o al menos que se atribuyen funciones antes encomendadas a los dioses, abundan en la modernidad, y esto ni siquiera está sancionado por tabúes u otras formas religiosas. En cuanto a la percepción, ésta pierde toda proporción cuando las herramientas que crean mediaciones entre el sujeto y la realidad no son limitadas y llegan a un grado en el que obstaculizan la percepción más de lo que la ayudan. Si los objetos que median entre mis sentidos y la realidad me apartan de ella, me impiden sentirla, tocarla, olerla, mirarla...
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dichos objetos pueden ser desproporcionales o estar fuera de toda proporción. Si les pongo límites y ejerzo cierta austeridad al usarlos –la austeridad suficiente para que no estorben a mis sentidos–, entonces están sujetos a una revisión crítica que los puede convertir en proporcionales; pero si dichos límites no existen, la proporcionalidad no tiene cabida.
La proporcionalidad social Aunque aquí hablamos de la proporcionalidad creada a partir del orden social, no debemos olvidar que ésta también se encuentra sustentada en un orden metafísico, el orden de lo sagrado. Lee Hoinacki, en un texto del 25 de abril de 1996, titulado “Some Thoughts on Proportion”, ha arrojado cierta luz sobre la relación entre lo sagrado y lo social como fuente de proporcionalidad. La proporcionalidad en el ámbito social se manifiesta en los commons. Éstos tienen las siguientes características: a) son una parte del entorno para la cual el derecho consuetudinario consagraba formas específicas de respeto de la comunidad, b) son una parte del entorno que estaba más allá de los umbrales y posesiones de los individuos, sobre la cual, sin embargo, todos tenían derechos reconocidos de uso, no para producir mercancías sino para procurar la subsistencia de las familias17. Generalmente, el derecho consuetudinario que estableció los commons estaba compuesto de leyes no escritas, pues lo que se protegía con ellas era una realidad demasiado compleja para ajustarla a unos cuantos párrafos. La ley de los commons rige el derecho de vía, el derecho de pesca y caza, de pastar y de recolectar madera o plantas medicinales en los bosques [...]. Cuando la gente hablaba de commons se refería a un aspecto del medio ambiente que era limitado y necesario para la supervivencia de la comunidad, necesario para los distintos grupos en distintas formas pero que, en un sentido estrictamente económico, no se consideraba escaso18.
El régimen de los commons En aquellos sectores en donde rigen los ámbitos de comunidad existe cierto igualitarismo, muy distinto al igualitarismo individualista descrito por Louis Dumont y Élie Halévy. La igualdad que generalmente prevalece en los ámbitos de comunidad [...] no surge de un ideal o noción romántica preconcebida de communitas, ni tampoco de la lealtad a la moderna noción de la gente de la igualdad de derechos. Más bien surge como subproducto de la incapacidad de una pequeña élite de la comunidad de eliminar completamente el poder de negociación de cualquiera de sus miembros, de la limitada cantidad de bienes que cualquier grupo puede obtener a la vista de los otros y de las calculadas maniobras para ganar una posición que realizan muchos individuos que se
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Cfr. Iván Illich, El género vernáculo, tr. L. Corral, México, Joaquín Mortiz-Planeta, 1990 (1a ed. en inglés, 1982), p. 23. 18 Iván Illich, “El silencio es de todos”, tr. Gustavo Esteva, en Alternativas II, México, Joaquín Mortiz/Planeta, 1988, p. 134.
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conocen y que comparten un interés tanto en minimizar sus propios riesgos como en no dejar que ninguno del grupo se haga demasiado poderoso19.
Esto favorece lo que Illich denomina autonomía creadora. El sujeto hace lo que necesita y necesita de acuerdo con una tradición que le permite armonizarse con su medio y con los otros. Lo primero lo logra en tanto no tiene el poder –y muchas veces ni el deseo– de sojuzgarlos, de utilizarlos ni de convertirlos en cosas. Se armoniza con su medio en la medida en que no tiene ni el derecho ni la intención de destruirlo o utilizarlo más allá de sus necesidades tradicionales. Evidentemente, el régimen de los commons también favorece el igualitarismo al que Illich se refiere. Esto no quiere decir que en las sociedades donde reinan dichos ámbitos encontremos por completo un sistema igualitario20. Lo mismo puede decirse de las sociedades sin Estado descritas por Pierre Clastres. Se dice, un tanto inapropiadamente, que las sociedades primitivas son igualitaristas. Se enuncia, al decirlo, que las relaciones entre los hombres son relaciones entre iguales. Estas sociedades son igualitarias porque desconocen la desigualdad: un hombre no vale ni más ni menos que otro, no hay en ella superiores ni inferiores. En otras palabras, nadie puede más que otro, nadie detenta el poder21.
De inmediato surge una cuestión que no podemos dejar en el aire. Es bien conocido que en las sociedades primitivas existen líderes, jefes, brujos... ¿No detentan ellos el poder? En las sociedades sin Estado descritas por Clastres, aquellos que llamamos líderes están desprovistos de todo poder político. Que el jefe salvaje no detente el poder no significa que no sirva para nada; por el contrario, ha sido investido por la sociedad para ocuparse de algunas tareas específicas y se le ha encargado asumir la voluntad de la sociedad de aparecer como totalidad única. Las negociaciones, en donde el jefe es el portavoz de toda la sociedad, son públicas; éste se encuentra vigilado por la propia sociedad que lo ha elegido. El jefe tampoco formula órdenes que, de hecho, nadie obedecería. Los dioses, la tradición y los demás miembros de la sociedad le dejan un margen de acción tan limitado que no puede ser considerado detentador del poder político. Lo que Illich llama commons, Polanyi lo identifica con un modo de organización social y económica basada en un sistema de reciprocidades. ¿A qué se refiere con dicho sistema? Veámoslo en un bosquejo de las características generales de una comunidad melanesia. El interés económico del individuo es raras veces predominante, porque la comunidad protege a todos sus miembros contra la inanición, a menos que ella misma afronte una catástrofe, en cuyo caso los intereses se verán de nuevo amenazados en forma colectiva, no individual. Por otra parte, el 19
Varios, El nuevo ecologismo. Manifiesto de los ámbitos de comunidad, tr. Gustavo Esteva, México, Posada, 1995 (1a ed. en inglés, 1994), p. 35. 20 “En un sentido muy amplio, igualdad y jerarquía se hallan en cierto modo necesariamente combinadas en todo sistema social [...]. La igualdad puede hallarse valorizada dentro de ciertos límites sin que ello implique el individualismo. Así por ejemplo, en la Grecia antigua los ciudadanos eran iguales mientras que el acento principal de los valores se situaba sobre la polis, y Aristóteles no encontraba que la esclavitud fuera contraria a la razón. Ocurre probablemente lo mismo, mutatis mutandis, en la civilización islámica”. Louis Dumont, Homo æqualis. Génesis y apogeo de la ideología económica, trad. Juan Aranzadi, Madrid, Taurus, 1982 (1a ed. en francés, 1977), p. 15. 21 Pierre Clastres, Investigaciones en antropología política, tr. E. Ocampo, Barcelona, Gedisa, 1996 (1ª ed. en francés, 1980), pp. 122-123.
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mantenimiento de los lazos sociales es fundamental. Primero, porque al violar el código de honor o de generosidad aceptado se separará el individuo de la comunidad y se convertirá en un desterrado; segundo, porque a la larga son recíprocas todas las obligaciones sociales, y su cumplimiento sirve también a los intereses egoístas del individuo. Tal situación debe ejercer sobre el individuo una presión continua para eliminar de su conciencia el interés económico propio, hasta el punto de incapacitarlo, en muchos casos (pero no en todos), incluso para comprender las implicaciones de sus propias acciones en términos de tal interés. Esta actitud se refuerza por la frecuencia de actividades comunales tales como la obtención de alimentos de la pesca común o la participación en el botín de alguna expedición tribal remota y peligrosa. El premio otorgado a la generosidad es tan grande, medido en términos del prestigio social, que simplemente no es conveniente ningún comportamiento distinto de la abnegación total. El carácter personal tiene poco que ver con el asunto. El hombre puede ser bueno o malo, sociable o insociable, celoso o generoso, respecto de un conjunto de valores u otro. En efecto, el hecho de no dar a nadie alguna razón para la envidia es un principio aceptado de la distribución ceremonial, así como el elogio público es el premio del hortelano industrioso, hábil o exitoso (a menos que sea demasiado exitoso, en cuyo caso podría hacérsele desaparecer bajo la ilusión de ser la víctima de la magia negra). Las pasiones humanas, buenas o malas, se dirigen hacia fines no económicos. El rito ceremonial sirve para alentar la imitación al máximo, y la costumbre del trabajo comunal tiende a elevar los niveles cuantitativos y cualitativos a su mayor intensidad. La realización de todos los actos de intercambio tales como los regalos que se espera recibir en reciprocidad, aunque no necesariamente de los mismos individuos –un procedimiento minuciosamente articulado y perfectamente salvaguardado por métodos refinados de publicidad, por ritos mágicos y por el establecimiento de dualidades en las que ligan a los grupos en obligaciones mutuas– debiera explicar por sí misma la ausencia de la noción de la ganancia económica, o aún de la riqueza, fuera de los objetos que tradicionalmente elevan el prestigio social22.
La reciprocidad depende de la institucionalización de patrones de simetría. La notable dualidad que observamos en las subdivisiones tribales propicia el pareo de las relaciones individuales y ayuda así al intercambio de bienes y servicios en ausencia de registros permanentes. Las reparticiones de la sociedad salvaje que tienden a crear pendientes para cada subdivisión derivan de los actos de reciprocidad en los que descansa el sistema, a cuya realización cooperan también23. A la organización social basada en reciprocidades, Roger Caillois le llama sistema de fratrías: Las fratrías forman un sistema, poseen en propiedad y representan virtudes complementarias que colaboran y se oponen. Cada una asume funciones bien definidas, participa de un principio bien preciso, se encuentra asociada de modo permanente en el espacio con una dirección, en el año con una estación, en la naturaleza con uno de los elementos que parecen constituirla, mientras esas direcciones, estaciones o elementos son siempre antagónicos [...]. La tribu, como el conjunto del universo, nace de la composición de las dos fratrias. Se comprende que aquélla no posea jamás un tótem: no aparece como unidad sustancial sino como el resultado de la rivalidad fecunda de dos polos energéticos. Los mitos que relatan el origen de la tribu no insisten en su unidad sino en su dualidad24.
La redistribución tiene también una historia tan larga y variada que llega hasta la época moderna. Si la redistribución está a cargo de una aristocracia o una familia influyente, de un individuo prominente o de un grupo de burócratas, éstos tratarán a menudo de incrementar su poder político por la manera como se redistribuyen los bienes. 22
Karl Polanyi, La gran transformación, trad. Anastasio Sánchez, México, Fondo de Cultura Económica, 1992 (1a ed. en inglés, 1944), p. 57. 23 Ibid., p. 59. 24 Roger Caillois, El hombre y lo sagrado, trad. Juan José Domechina, México, Fondo de Cultura Económica, 1984 (1ª ed. en francés, 1939), pp. 68-69.
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Todas las economías grandes de transacciones en especie eran administradas con el auxilio del principio de redistribución. El reino de Hamurabi en Babilonia, y en particular el Nuevo reino de Egipto, eran despotismos centralizados de tipo burocrático fundados en tal economía. La economía de la familia patriarcal se reproducía aquí a escala enormemente agrandada, mientras que su distribución comunista era graduada, con raciones marcadamente diferenciadas. Un vasto número de almacenes estaba preparado para recibir el producto de la actividad campesina, ya se tratara de los ganaderos, cazadores, panaderos, cerveceros, alfareros, tejedores o cualquiera otra clase. El producto se registraba minuciosamente y, en la medida en que no se consumiera localmente, se transfería de los almacenes más pequeños a los más grandes, hasta llegar a la administración central ubicada en la corte del faraón25.
Ese sistema era practicado en la antigua China, en el imperio de los Incas, en los reinos de la India, en la Europa feudal y también en Babilonia, por citar algunos ejemplos. Al sistema que Polanyi le llama de redistribución vertical, Caillois le denomina sociedad con cofradías: A la situación simétrica de las fratrias sucede un estado de rivalidad inestable entre los antiguos clanes que poco a poco se transforman en cofradías especializadas en la función social determinada que cada uno tiene el privilegio de asumir. El funcionamiento de la sociedad descansa sobre el concurso, en su doble sentido de ayuda y de competencia, de grupos cuyos principios, trabajando de acuerdo con la armonía del mundo, buscan menos equilibrarse el uno al otro que obtener la preponderancia, conservarla una vez obtenida, y hacerla reconocer por derecho cuando ya no se disputa de hecho26.
Ni el sistema de redistribución ni el de reciprocidades se encuentran puros en la realidad. Se trata de tipos ideales. En las sociedades primitivas, aunque dominan las fratrías, también existen ámbitos de redistribución; en los imperios sucede lo inverso.
Sumario En aquellos sectores en los que el sistema de commons o de reciprocidades desaparece, se pierde la proporcionalidad social. Lo apto, lo adecuado socialmente hablando para el cumplimiento de los tres ideales cardinales –sobrevivencia, igualdad y autonomía creadora–, desaparece en la medida en que la organización en cofradías emerge. Por supuesto, esta pérdida generalmente no es total. Por otra parte, aun ahí en donde la proporcionalidad social se agote por completo, la proporcionalidad sigue haciendo acto de presencia, puesto que ésta no sólo es social, también tiene que ver con lo sagrado, con la idea de un cosmos y con la percepción.
SEGUNDA PARTE. 25 26
Polanyi, La gran transformación..., p. 61. Caillois, El hombre..., p. 96.
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Lo vernáculo La proporcionalidad social suele encontrarse en lo vernáculo. Pero ¿qué es lo vernáculo? “El término vernáculo proviene de una raíz indo-germánica que implica la idea de enraizamiento, raigambre, morada. En latín vernaculum designaba todo lo que había sido criado, tejido, cultivado, hecho en casa”27. Todo lo que se obtenía de los commons y del intercambio bajo la égida de las fratrías, también era vernáculo28. “Si este hecho –afirma Iván Illich– hubiera captado la atención de Karl Polanyi habría podido emplear el término en el mismo sentido que los romanos de la Antigüedad: el sustento obtenido a través de estructuras de reciprocidad inscritas en cada aspecto de la existencia, diferentes del sustento que proviene del intercambio monetario o de la distribución vertical”29. Un bibliotecario de César y también de Augusto, llamado Varrón, realizó un estudio exhaustivo sobre la lengua latina. Su libro fue durante varios siglos una obra de referencia fundamental. Varrón recurrió al vocablo vernáculo a propósito de la lengua, afirmando que: “el habla vernácula está hecha de palabras y expresiones cultivadas en el mismo dominio de aquel que se expresa en oposición a lo que ha sido cultivado en otro lugar e introducido. Y como su autoridad era ampliamente reconocida, su definición fue conservada”30. Illich retoma el término vernáculo porque lo considera el más adecuado “para designar las actividades de la gente cuando no actúa movida por las ideas del intercambio”31; es decir, para designar todas aquellas “acciones autónomas, fuera del mercado, a través de las cuales la gente satisface sus necesidades cotidianas; acciones que, por su naturaleza misma, escapan del control burocrático”32. Ahora, cuando nos referimos a una forma específica de actuar para definir lo vernáculo, hablamos no sólo de relaciones sociales sino también de relaciones con lo sagrado. Al hablar de lo vernáculo aludimos a una forma de vivir caracterizada por las siguientes dos características: a) relaciones sociales entre fratrías, y b) reconocimiento de lo sagrado. El reconocimiento de lo sagrado implica que el individuo debe limitarse frente a ciertas prescripciones impuestas por los dioses u otras entidades sobrehumanas. Y la adopción del modelo de reciprocidades implica la limitación de los deseos del individuo frente a los demás. Los límites impuestos por lo sagrado se manifiestan como tabúes. “Aquello que no debe hacerse es tabú; lo que no puede ni pensarse es un tabú de segundo grado. Toda sociedad divide su entorno en alimento, veneno y cosas no comestibles. Comer cerdo deshonra al judío, pero comer begonias no, ya que nunca se le podría ocurrir. [...] Las cuestiones también se dividen en legítimas, ilegítimas y sin sentido alguno”33. Esta triple división siempre está articulada con una serie de creencias tradicionales de cada pueblo. Éstas son lo que Illich denominó “valores vernáculos”. Lo vernáculo va de 27
Iván Illich, Shadow Work, Londres, Marion Boyars, 1981, pp. 56-57. Cfr. ibid., p. 24. 29 Ibid., p. 57. 30 Idem. 31 Idem. 32 Ibid., pp. 57-58. 33 Ibid., p. 29. 28
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la mano de la noción de proporcionalidad; es una forma de vida que pone límites sagrados y sociales a cada individuo.
Lo vernáculo es dual Cuando los antiguos etruscos o griegos querían fundar una ciudad, dibujaban un surco. El surco simbolizaba el lugar de encuentro del cielo y de la tierra, de afuera y adentro, del horizonte y el suelo. Estos encuentros eran concebidos como un matrimonio sagrado. El enraizamiento tiene que ver con la plena conciencia de que cargamos con una complementariedad asimétrica en nuestro interior; con la conciencia de que somos el encuentro de estas dos mitades. Iván Illich34.
Lo primero que implica lo vernáculo es enraizamiento; pero no el de una unidad, sino el del encuentro de dos mitades que se complementan y se relacionan entre sí. Es importante aclarar que el enraizamiento no se pierde por completo cuando el modelo de reciprocidades sociales deja de funcionar y cede su lugar al modelo de redistribución vertical. Y no se pierde porque aun en un mundo en donde las relaciones sociales no son aptas, lo sagrado sigue siendo modelo de proporcionalidad. Gracias a ello, las relaciones con lo sagrado perduran y los límites de la condición humana no se ignoran. Lo vernáculo, al igual que los ámbitos de comunidad, son principios que operan en diferentes niveles. Por ejemplo, hay aprendizaje vernáculo, producción vernácula, habla vernácula, modos de vestir vernáculos, modos de andar vernáculos... En diferentes sociedades, lo vernáculo actúa en diversos ámbitos. Hay sociedades en las que lo vernáculo, en tal o cual área, es sustituido por un modelo de redistribución vertical. Pero eso no implica que lo vernáculo se haya perdido en su totalidad; aun en los imperios más poderosos, lo vernáculo nunca fue sustituido por completo por redistribuciones verticales. Regresemos a la consideración de que lo vernáculo es dual. Lo vernáculo alude a un sentido comunal del bien y del mal y de las relaciones sociales y de las relaciones con lo Otro. Por último, lo vernáculo está vinculado con un conjunto –llamado género– que a la vez se divide en dos subconjuntos: lo masculino y lo femenino. Subconjuntos que no ambicionan ser iguales sino que viven ajustándose a sus diferencias. No olvidemos que “el género es algo distinto e implica mucho más que el sexo. Expresa una polaridad social fundamental y en cada sitio distinta”35. Por ejemplo, “fuera de las sociedades industriales, el trabajo unisex es una rara excepción, si acaso existe. Pocas cosas pueden ser hechas por mujeres y también por hombres”36. Las relaciones entre los hombres y las mujeres, en las sociedades del género, son de complementariedad asimétrica y ambigua. La complementariedad entre géneros es tanto asimétrica como ambigua. La asimetría implica una desproporción en el tamaño o valor, en la fuerza o el peso; la ambigüedad no. La asimetría indica una posición relativa; la ambigüedad el hecho de que los dos no embonan de manera congruente [...]. 34
En David Cayley, Illich in Conversation, Ontario, Anansi, 1992, p. 197. Illich, El género vernáculo, p. 79. 36 Ibid., p. 78. 35
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Siempre que la ambigüedad constituye las dos entidades que también relaciona, engendra nuevas incongruencias parciales entre hombres y mujeres que constantemente trastornan toda tendencia hacia la jerarquía y la dependencia37.
Prácticamente todos los terrenos de las culturas vernáculas tienen género; es decir, no son de igualdad entre hombres y mujeres38. La relación entre géneros en las sociedades vernáculas es entre dos dominios diferentes. Por ello, la diferencia que queda instituida en dichas relaciones no conlleva a la dominación ni a la competencia entre géneros. En condiciones especiales, la barrera que se plantea entre los géneros queda derribada, aun en sociedades vernáculas. Cuando eso sucede es porque algún tipo de desgracia envuelve a la comunidad. En la normalidad, el hombre y la mujer viven uno al lado del otro, pero sin pasar nunca uno del lado del otro.
Las certezas económicas como interrupción de lo vernáculo A la luz de los textos de Karl Polanyi, Iván Illich se percató de la novedad histórica que implica una sociedad basada en relaciones de intercambio económico y escasez. A esa novedad la llamó sociedad económica, y Polanyi, sociedad con economía disembedded. En ese tipo de sociedad: […] la economía ensombrece cualquier otra realidad. Las leyes de la economía dominan la sociedad y no las reglas de la sociedad a la economía. Por esto es que siempre que los estrategas del desarrollo ponen su visión en un país, no ven una sociedad que tiene una economía sino una sociedad que es una economía. Dar por sentada esta conquista de la sociedad por la economía es una carga heredada de la Europa del siglo XIX, que ha sido trasladada al mundo39.
Illich primero habló de los gestos mediante los cuales “la gente no-moderna representa su sentido del bien como valores vernáculos, y luego abandonó el término valores al percatarse de que arrojaba la sombra de una elección económica sobre un acto cuya esencia es precisamente, no la elección, sino la armonización a un ambiente dado”. Según Illich, “las sociedades tradicionales imponen precauciones estrictas contra los efectos corruptores de las relaciones de intercambio –no permiten que el incuestionable bien sea reducido a valores monetarios. Las sociedades modernas hablan de valores, y por tanto, implican que los modos de vida son dignos o indignos de acuerdo a nuestra elección respecto a ellos”40.
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Ibid., pp. 97-98. “Uno de los pocos campos en las sociedades vernáculas, en donde la relación es para hombres y mujeres una relación de igualdad, es la que se guarda respecto al tabú; éste es tanto una prohibición impuesta a hombres como a mujeres, aún en las sociedades vernáculas [...]. Por otra parte, aquello que prohíbe a los hombres entrar al dominio de las mujeres y viceversa, no es un tabú, sino un pané. Tanto el tabú como el pané designan una prohibición, pero lo que respectivamente prohíben está en espacios distintos. El tabú amenaza a los géneros desde el exterior; hace que los hombres y mujeres de un gens hablen en primera persona del plural: „nosotros‟. Pané alude al otro lado de la luna, la otra mitad del mundo, aquella otra parte de nuestra realidad, acallada, que puedo conocer sólo a través de su reflejo en las palabras, miradas y acciones del género opuesto”. (Ibid., p. 160). 39 W. Sachs, “El prejuicio del economista”, tr. E. Vignau, Opciones, suplemento de El Nacional, México, 20 de marzo de 1992, p. 13. 40 Cayley, Illich…, p. 23. 38
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Karl Polanyi tenía espíritu de historiador más que de sociólogo. Investigó el lugar que la economía ocupa en diversas épocas y se percató de que la economía no siempre había sido dominante en la vida de los hombres. Luchó en contra de los historiadores que buscaban colonizar el pasado comprendiéndolo a partir de las certezas modernas. Para esclarecer su discurso, Polanyi dividió a la economía en sustancial o sustantiva y formal. La primera deriva de la dependencia humana por vivir entre la naturaleza y sus semejantes. Se refiere a los intercambios que los hombres realizan con su medio natural y social en la medida en que dichos intercambios les suministran los medios para satisfacer sus necesidades materiales41. En pocas palabras, el significado sustantivo hace patente la dependencia del hombre respecto a la naturaleza y a los demás hombres para subsistir. El hombre subsiste en virtud de una interacción institucionalizada entre él mismo y su medio. Ese proceso es la economía sustancial. La economía formal deriva de la lógica de la relación entre medios y fines, tal y como aparece en palabras como económico o economización. Se refiere a una situación de elección al usar los diferentes medios; elección que es inducida por una insuficiencia de dichos medios. Este significado implica una serie de reglas referidas a la elección entre los usos alternativos de los medios insuficientes. El significado sustantivo no implica ni una elección ni una insuficiencia de medios. La subsistencia del hombre puede o no envolver la necesidad de elección, y si la hay, no tiene por qué estar limitada por la escasez de los medios; de hecho, algunas de las condiciones físicas y sociales más importantes de subsistencia, tales como los suministros de aire y agua, generalmente no están, en principio, limitadas. Las últimas dos centurias han producido una organización de subsistencia humana gracias a la cual las leyes de la economía formal se han vuelto singularmente aplicables. Esta forma de economía consiste en un sistema de mercado que establece precios. Desde que los actos de intercambio, tal y como se practican en ese sistema, envuelven a los participantes en elecciones inducidas por una insuficiencia de los medios, el sistema pudo ser reducido a un patrón que puede ser analizado con los métodos instituidos por la economía formal. En tanto la economía esté controlada por ese sistema, los significados formal y sustantivo de la economía, en la práctica, coinciden42. Para Polanyi, no es debido a la escasez de medios que el orden social (su secuencia, sus reglas de uso, de adquisición y de disposición) tiene lugar. Las instituciones que lo componen se derivan de que personas trabajando sobre cosas valiosas, moviéndolas y pasándolas de mano en mano –sin estar en relación con la abundancia o la escasez de dichas cosas–; saben las reglas de autoridad, los derechos y obligaciones respecto al uso productivo tanto de las personas como de las cosas, conocen las reglas de distribución de las mismas. En la economía sustancial hay problemas de dimensiones culturales, sociales, físicas, etc., que no pueden ser reducidos a factores meramente económicos, ni a partir de un intento por economizar los medios que se suponen escasos43. La economía sustantiva; es decir, la institución de un proceso económico, siempre está embedded. Está envuelta en una masa de instituciones no-económicas (religiosas, Cfr. Karl Polanyi, “The Economy as Instituted Process”, en George Dalton (ed.), Primitive, Archaic, and Modern Economies. Essays of Karl Polanyi, Boston, Beacon Press, 1968 (1a ed. 1965), p. 13. 42 Cfr. Karl Polanyi, “Two Meanings of Economic”, en The Livelihood of Man, ed. W. H. Pearson, Nueva York, Academic Press, 1977, p. 20; y Polanyi, “The Economy…”, p. 146. 43 Cfr. W. H. Pearson, “Editor‟s Introduction”, en Karl Polanyi, The Livelihood of Man, ed. W. H. Pearson, Nueva York, Academic Press, 1977, pp. xxx y xxxi. 41
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políticas...). Pero el discurso economicista considera que la economía formal puede estar disembedded. Desde fines del siglo XVIII, ese discurso se expandió y pronto comenzó a convertirse en certeza para quienes habitan en las llamadas sociedades económicas. Los habitantes de las sociedades económicas consideran como última instancia de la realidad a la economía. En ese tipo de sociedades, la economía que Polanyi denominó formal es una certeza44. Polanyi advirtió que las sociedades, todas las sociedades, en el ámbito económico, tienen ciertas similitudes; pero también advirtió que las sociedades económicas son peculiares en tanto toman como certezas los principios de la economía formal. De una sociedad que considera como certezas los principios de la economía formal deriva la idea del hombre como homo œconomicus: un individuo posesivo y envidioso. Pero ¿cuáles son los elementos del homo œconomicus y de la sociedad económica? Para responder esto veamos algunas de las conclusiones de Louis Dumont al estudiar a los creadores intelectuales de las certezas de la sociedad económica y del homo œconomicus. Quesnay. Lo más peculiar de sus planteamientos fue haber considerado a la economía como un todo autónomo. Según él, el Estado no debía intervenir en cuestiones económicas. Afirmaba que el bien común derivaba del equilibrio económico. Locke. Para él, la economía es independiente de la política e incluso más importante. Afirma que los hombres pertenecen a Dios, y que éste da a los hombres la propiedad de la tierra. La propiedad se deriva del estado de naturaleza del hombre, así como de su trabajo. Locke también señala que el hombre trabaja en estado de naturaleza para sobrevivir y posee la tierra aun antes de conformar sociedades. La propiedad nada tiene que ver con las necesidades, la noción de reparto de tierras por justicia social no figura en su pensamiento; la propiedad de la tierra se deriva del beneficio del individuo, no del de la sociedad. Es decir, antepone la relación hombre-cosa a la relación hombrehombre. En la teoría de Locke, el Estado se crea para proteger la propiedad y no por cuestiones de seguridad, como en Thomas Hobbes. Los sofistas, Hobbes, Maquiavelo y algunos cristianos como Ireneo y San Agustín, plantearon que el hombre es malo por naturaleza debido a que es egoísta45. La novedad de Locke no radica en su idea de que el hombre es comúnmente egoísta, sino en su creencia de que eso es bueno, pues “lo obliga a trabajar”, y gracias al ello se obtienen progresos. Mandeville. En La fábula de las abejas, escrita en 1714, emancipó a la economía de la moral. ¿Cómo lo hizo? Depositando la normatividad que se encontraba en la moral en la economía. El vicio del egoísmo es la fuente de todas las acciones humanas; sin embargo, se trata de un vicio que lleva al bien común. La fábula intenta demostrar, a partir de la descripción de la vida en una colmena, que la vida de lujos y de corrupción de unas cuantas vuelve prósperas a todas las abejas; es decir, que el bien común se deriva de la suma de acciones egoístas. Al trabajar para sí mismo, cada hombre trabaja para la sociedad. El bien deriva del egoísmo y el egoísmo tiene razones económicas; se es egoísta por la valoración que se realiza de la relación hombre-cosa. Para Mandeville, la Ley Natural es la ley del egoísmo, y las leyes naturales son las que dicta el mercado. Cfr. Dumont, Homo æqualis.., p. 38; y Polanyi, “The Economy...”, p. 13. En esta afirmación sigo a Louis Dumont, Ensayos sobre el individualismo. Una perspectiva antropológica sobre la ideología moderna, trad. Rafael Tusón Calatayud, Madrid, Alianza, 1987 [1a ed. en francés, 1983]. Véase el apartado I.2, La categoría política y el Estado a partir del siglo XIII. Para la visión cristiana de la mala naturaleza humana, véase Elaine Pagels, Adam, Eve and the Serpent, Nueva York, Vintage Books, 1988; sobre todo el apartado VI, The Nature of Nature. 44 45
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Mandeville hace una crítica a las sociedades en donde rige el orden moral y hace una loa a aquellas en las que gobierna el orden económico. En el primero, los individuos interiorizan el orden social en forma de reglas morales, y a cada sujeto y su conducta se les define por referencia a la sociedad entera. En el económico, cada sujeto y su conducta se definen por referencia a su propio interés, y la sociedad se convierte en el mecanismo (mano invisible, diría Smith) gracias al cual los intereses se armonizan. Para los contractualistas, los sujetos son individuos, fines en sí mismos, pero sólo se les toma como ideales normativos. Aún son trascendentalistas y se preocupan por la moral social. Mandeville va aún más lejos: es inmanentista; la política social simplemente debe promover la felicidad del mayor número de personas. La prosperidad económica es el bien común. La conducta del individuo sólo tiene como motor su felicidad. Si bien la felicidad ya había obtenido un status bastante importante con los protestantes, para ellos ésta aún se derivaba del ejercicio de las virtudes morales. Mandeville considera que la felicidad es valiosa por sí misma. Adam Smith. Plantea que el individualismo no debe tener trabas. Smith enfatiza el valor de cambio de las cosas. Considera que el hombre puede crear riqueza. Según él, el hombre tiende, por naturaleza, a mejorar, y esto lo logra gracias al ahorro y a la acumulación de bienes. Puesto que la división del trabajo hace más eficaz el aparato productivo, los hombres intercambian su producción. Según el escocés, entre los hombres hay una identidad de los intereses, y esto no se refiere al deseo de cooperación sino al interés egoísta de cada uno. La teoría smithiana de la identidad de los intereses consiste en afirmar que los hombres buscan egoístamente su propio bien y gracias a ello logran el bien común. Una indagación sobre la naturaleza y las causas de la riqueza de las naciones es, según Dumont, el acta de nacimiento de la economía formal. Concluyamos respecto al individualismo surgido de la ideología económica: El nacimiento de lo económico implica de hecho un deslizamiento de primacía, como hemos visto en algunos ejemplos, desde las relaciones entre hombres hasta las relaciones entre los hombres y la naturaleza o más bien entre el hombre (en singular) y las cosas [...]. El punto que no hay que olvidar es que el acento en las cosas, el dominio de las cosas es de punta a cabo una propiedad del individuo, y no de la sociedad como un todo. Es así desde la propiedad privada de Locke y hasta Marx mismo46.
En la sociedad moderna o económica, la economía se “autonomiza” y se considera como el demiurgo de la realidad; además, el hombre es concebido como homo œconomicus; es decir, un hombre que valora las relaciones hombres-cosas más que las relaciones entre hombres o la relación hombre-tradición.
Triunfo de las certezas económicas La idea del homo œconomicus cristaliza con Jeremy Bentham y sus seguidores. Si para estudiar la génesis de las certezas económicas es necesario acudir a Louis Dumont, para
46
Dumont, Homo æqualis…, pp. 134-135.
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estudiar el auge de dichas certezas debemos acercarnos a Élie Halévy. Ambos influyeron profundamente en el pensamiento de Illich. Halévy descubre que la consideración del hombre como egoísta e individualista surgió en una sociedad que ha comenzado a evaluar las acciones de los hombres en términos económicos. Esa sociedad funcionaría, según el discurso economicista, bajo las “leyes de la naturaleza”. Los economistas del siglo XVIII creyeron ver en las leyes naturales un espejo de las de la sociedad. Pero ¿a qué se refieren con leyes de la naturaleza? Según ellos, la naturaleza funciona como una gran máquina. Así, al realizar la analogía entre las leyes de la naturaleza y las leyes que rigen a los hombres, éstos son considerados como engranajes que trabajan. Todo ello sólo fue posible a partir de la consideración misma del hombre como una máquina. La persona promedio, durante la Antigüedad y la Edad Media, era concebida como un microcosmos que luchaba por encontrar la armonía a partir de cierta combinación humoral, pero durante el Renacimiento esa visión cambió. El hombre se comenzó a convertir en una máquina que trabaja. Así lo describía Descartes: Lo que no parecerá en modo alguno extraño a quienes, sabiendo cuántos distintos autómatas, o máquinas movientes, puede hacer la industria de los hombres, empleando en ello muy pocas piezas, en comparación con el gran número de huesos, músculos, nervios, arterias, venas y todas las demás partes que se hallan en el cuerpo de cada animal, considerarán ese cuerpo como una máquina que, habiendo sido hecha por las manos de Dios, está incomparablemente mejor ordenada y en sí posee movimientos más admirables que ninguna de las que pueden ser inventadas por los hombres () Porque es muy posible concebir que una máquina esté hecha de tal modo que pronuncie palabras e incluso que diga algunas a propósito de las acciones corporales que causen algunos cambios en sus órganos; como si se tocara en algún lugar, pregunta lo que se quiere decir, y si se le toca en otro, grita que se le hace daño, y cosas semejantes47.
La sangría, método común para lograr la armonía corporal según la teoría humoral, fue relegada a una impostura por Harvey. El hombre ya no es un microcosmos en donde hay fluidos en equilibrio sino una máquina en movimiento. Borelli describió los huesos como palancas que funcionan gracias a la energía que las fuerzas-músculos les proporcionan. Para él, la digestión es trituración y la circulación un proceso hidrodinámico. Más tarde, en el siglo de las luces, Montesquieu y Rousseau se refirieron a su cuerpo como su máquina. En esa misma época, también la sociedad fue concebida como una máquina. “En materia de gobierno toda complicación es espantosa. Cuanto más resortes hacen funcionar una máquina más se gasta por el frotamiento”48. La sociedad convertida en máquina hace funcionar a la pequeña máquina, el ser humano. La micromáquina está al servicio de la megamáquina. La relación entre ellas es muy diferente a aquella que guardaban el microcosmos y el macrocosmos. La relación cósmica tendía a buscar la adecuación entre las dos partes; mientras que la relación entre máquinas es de eficacia, apuesta a la mayor productividad, a la rapaz lógica de las ganancias económicas. Halévy deja en claro que el hombre, visto a la luz de las certezas económicas, es representado como un autómata que trabaja como una máquina en una sociedad que funciona como una máquina. De hecho, “los benthamitas estaban profundamente 47
R. Descartes, Discurso del método para bien dirigir la razón y buscar la verdad en las ciencias, tr. Esperanza Casas Giraldo, Bogotá, Nueva América, 1978, cap. 5. 48 Condorcet, Réflexions sur le commerce des blés, Londres, 1776.
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influenciados por su creencia en las posibilidades de aplicar al estudio del hombre y de la sociedad los principios y los métodos de las ciencias naturales. Esta es una pista para explicarnos algunas de las más curiosas aberraciones de su pensamiento así como para entender su ceguera”49. Pero ¿es la idea de que el hombre trabaja como máquina la que hace que cristalice la certeza del homo œconomicus? El hombre convertido en máquina es sólo una parte de dicha certeza. La otra parte son el individualismo y el egoísmo. Halévy argumentó que los hombres no son por naturaleza hombres económicos, pero que en ciertas circunstancias históricas, dicha idea puede convertirse en una certeza. Para él es evidente que la naturaleza humana no es sólo egoísta, también es altruista. “Bentham y sus amigos fueron llevados por la lógica de su sistema a considerar al individuo como un ser puramente egoísta; pero la evidencia de los hechos los obligó a reconocer la imposibilidad de reducir el motivo de la simpatía al supuesto egoísmo elemental”50. Asimismo, Halévy considera que la naturaleza humana no es individualista sino social. Los benthamitas afirmaban que la relación hombre-cosa era lo más importante para cualquier hombre, pues gracias a las cosas los individuos pueden satisfacer sus necesidades. Según el francés, esta idea es falaz, puesto que: “el hombre no es un ser solitario. Salvo contadas excepciones el hombre se encuentra rodeado de un grupo de acompañantes con los que se encuentra unido por lazos sociales como el matrimonio, la amistad y los servicios. De hecho comparte el gozo de la propiedad que por derecho le pertenece exclusivamente a él”51. Halévy afirma que las circunstancias históricas que promueven la certeza del hombre como individualista, egoísta y autómata, son las que se dan en una sociedad que subordina la moral, el derecho y la política, a la economía. Las certezas economicistas se volvieron influyentes gracias a los “radicales filosóficos”. Bentham y Stuart Mill, los más destacados de ellos, estuvieron envueltos en proyectos gubernamentales, influyeron en las reformas que favorecían el libre comercio, la extensión del sufragio y algunas otras. Esa “secta de intelectuales”, que algunos han llamado “utilitaristas”, otros “benthamistas”, y otros más, “radicales filosóficos”, creían que los métodos de las ciencias naturales eran aplicables a las ciencias sociales. Deslumbrados por los avances realizados por Newton, decidieron aplicar el método científico a las cuestiones humanas. Al aplicarlo dijeron descubrir las leyes de los mecanismos de la sociedad, la moral y la política. Esos filósofos de fines del siglo XVIII y del siglo XIX vieron de cerca la Revolución Francesa y la industrial, y pronto se sintieron atraídos por la Carta de los Derechos del Hombre. Apoyaban el sufragio universal y la democracia representativa; luchaban contra las barreras artificiales de la tradición y de las instituciones52. Su filosofía de la emancipación del individuo iba de la mano de sus ideales progresistas. Cuando Bentham tenía 28 años sucedieron tres acontecimientos que lo marcaron de por vida: se declaró la Independencia de los Estados Unidos, se publicó La riqueza de las 49
A. Lindsay en Élie Halévy, The Growth of Philosophical Radicalism, trad. Boston, Beacon Press, 1955 (1 ed. en francés, 1901), p. v. 50 Halévy, The Growth..., p. 503. 51 Idem. 52 Ibid., p. xviii. a
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naciones, y los cartistas presentaron su programa ante el Parlamento, al que demandaban la institución del sufragio universal. En 1832, los utilitaristas ya habían entrado al Parlamento y tenían suficiente peso para que las elecciones distritales se volvieran más representativas. Bentham era amigo de Peel, un influyente tori. Por otra parte, además de la influencia directa de los “parlamentaristas utilitaristas”, también pesaba su influencia indirecta. Especialmente la opinión de Bentham se tomaba en cuenta en los círculos políticos, pues se le consideraba el menos “sectario” del grupo. Sus afanes filantrópicos así se lo exigían. Muy distintos eran David Ricardo y Stuart Mill, quien conformó una secta que nunca tuvo más de diez miembros. Sin embargo, Mill también hizo un gran esfuerzo por expandir sus ideas y por ello daba constantemente conferencias en Cambridge. Otro medio utilizado por los radicales filosóficos para difundir su ideología fue crear institutos de mecánica, sociedades para la difusión del conocimiento y una universidad secular llamada Escuela Crestomática53. Esas instituciones estaban destinadas a adoctrinar, con ideas utilitarias y progresistas, a las clases bajas. Además, tenían la Westminister Review, en donde se apoyaba la liberalización de la tierra y se atacaba a los tories y a los whigs que se oponían al progreso de Inglaterra. A finales del siglo XVIII, Jeremy Bentham, Adam Smith, Thomas Paine y otros intelectuales promovieron la idea de que la identificación de los intereses de los individuos era una cuestión natural en la que los legisladores no debían intervenir. Los utilitaristas afirmaban que dicha identificación se daba de manera automática debido a la división del trabajo. Además, Bentham afirmaba que el hombre para vivir necesitaba trabajar. La naturaleza lo único que ofrecía eran dolores y necesidades. De ahí que surgiera el trabajo. Éste tiene la función de crear felicidad saciando los deseos y provocando placeres. Una vez que los hombres trabajan se percatan de que, creando cierta división del trabajo, pueden producir para intercambiar y no sólo para utilizar. Producir para intercambiar mejora la calidad e incrementa la cantidad de los bienes poseídos por cada persona. El valor de los bienes es proporcional al trabajo que en ellos se invierte. Esta idea tenía mucho sentido en una Inglaterra en la que cada vez eran necesarios más bienes para vivir. Los benthamitas no tardaron en adoptar a Malthus, cuya teoría se adecuaba muy bien a la Inglaterra de fines del XVIII y el XIX. Sin duda, allí había cada vez más gente y menos bienes materiales. En ese punto, los radicales filosóficos sí admiten que la intervención estatal puede ser benéfica, pues consideran que el control de la natalidad requiere de la mano del gobierno. La solución utilitaria a la pobreza consistía en hacer disminuir el número de hombres y hacer crecer la cantidad de bienes. Para ello, el Estado debía educar a la gente y con ello controlar la natalidad. Los utilitaristas afirmaban que era posible elaborar una ciencia de la mente. Describían los mecanismos de la mente de la siguiente manera: el individuo recibe sensaciones agradables y desagradables; en el primer caso, se vuelven deseables; en el segundo, repugnantes. Según esa teoría, rechazamos tal o cual sensación antes de que suceda porque ya le tenemos, por una experiencia anterior, cierta aversión; asimismo, deseamos ciertas sensaciones porque las asociamos con una situación agradable. A veces, cuando una situación agradable viene después de una muy desagradable, podemos también sentir aversión por la agradable y viceversa. Es una cuestión de intensidades. El placer y el dolor, según los benthamitas, son cuantificables. 53
Crestomática literalmente significa conocimiento útil.
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Así, a partir del asociacionismo más elemental, afirmaron haber descubierto las leyes del funcionamiento de la mente. Los radicales filosóficos también crearon una teoría que descubrió los criterios de la moral. De acuerdo con ellos, cuando una sensación es experimentada como agradable o desagradable por una persona, el juicio sobre esa sensación se mantiene subjetivo. Pero si una sensación análoga es experimentada como agradable por muchas personas, entonces el juicio sobre la sensación se vuelve objetivo. Gracias a los juicios objetivos sobre las sensaciones es posible establecer criterios para el establecimiento “científico” de la moral. El objetivo de las políticas que promovían los benthamitas era el siguiente: dar más felicidad al mayor número de personas. En principio, todos los hombres son egoístas, pues buscan placer aun a costa de los demás. Pero cuando los egoísmos se suman se logra el bien común. Eso, decía Bentham, es tan exacto como la geometría euclidiana y la astronomía newtoniana. No obstante, el mismo Bentham llegó a plantear que los individuos en busca de obtener ganancias –pues así obtenían sensaciones placenteras– podían imponer dolor a los demás, y eso resulta contrario al bien común. De allí se deriva su idea de la necesidad social del legislador. Éste debe buscar la utilidad o placer generalizado y usar como instrumento la intimidación; es el distribuidor del placer y del dolor. La sociedad no es más que el derivado del trabajo de sus artificios. Aquí el utilitarista retoma a Hobbes, quien planteaba la idea de la “identificación artificial de los intereses”. De tal suerte que el legislador crea el orden moral –si lo hace científicamente será mejor que si lo hace con base en los prejuicios de la tradición– y equilibra los intereses individuales. Bentham toma de Beccaria y de Helvetius el sistema de prisiones para acabar con el crimen desde la raíz. Su idea no consistía en castigar a los delincuentes sino en volverlos hombres honestos; y esto quería decir, mostrarles su naturaleza, enseñarles que son homos œconomicus; reformar y no castigar era la lógica de las nuevas prisiones. Con todo esto Bentham admitió implícitamente que la idea de la armonización natural de los intereses no era más que una ficción. Después admitió que su objetivo político –mayor placer al mayor número de personas– era prácticamente imposible de lograr, pues obtener placer es una labor dificilísima debido a que la malvada naturaleza lo impide en todo momento. Ulteriormente, Bentham y Mill admitieron que su idea de la mensurabilidad del placer era absurda. También afirmaron que el igualitarismo que habían profesado en sus políticas era imposible debido a que la riqueza era insuficiente. Al final, Bentham afirmó que sus leyes y teorías eran una ficción. ¿Renunció Bentham a sus proyectos filosóficos y políticos? No. Al decir que había enunciado ficciones también realizó una apología de sus ideas. Dijo que se trataba de ficciones, pero de ficciones útiles, porque servían para explicar hechos sociales y establecer políticas científicamente viables. Los utilitaristas se mantuvieron en el Parlamento e hicieron crecer su influencia sobre las políticas gubernamentales. El librecambismo fue ganando terreno en el siglo XIX, y en buena medida fue gracias a los radicales filosóficos que se llevó a cabo la dislocación de las formas tradicionales de la que habla Karl Polanyi. La influencia de los radicales filosóficos no sólo se hizo sentir en cuestiones políticas y filosóficas, también llegó a las ciencias naturales; Charles Darwin no vaciló en admitir que Malthus lo había inspirado para plantear la teoría de la selección natural de las especies.
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Ideas básicas de El género vernáculo Élie Halévy y Louis Dumont nos pueden decir mucho respecto a la idea que el hombre moderno se hace de sí mismo. Louis Dumont contrapone la idea del individuo creado a partir de la sociedad económica a la idea del individuo como parte de un todo. Todo esto está muy claro en Dumont y en Halévy. Pero ¿la principal diferencia en la concepción del sujeto holista y el moderno es la sustitución de la relación hombre-hombre por la relación hombre-cosa? Dumont y Halévy creían que así era. Illich no minimiza ni contradice que la relación hombre-cosa, como una certeza, es lo que convierte al hombre en homo œconomicus. Pero para el filósofo convivencial hay otra característica básica del homo œconomicus: la carencia de género. En El género vernáculo, Illich nos muestra que para concebir la concepción del hombre como homo œconomicus es necesario que el hombre y la mujer se vean como seres humanos antes que como hombres y mujeres54. Y para lograr eso hace falta que el género se rompa y después encuentre un sucedáneo en el sexismo económico. El género no se rompe en la modernidad, sino durante la Edad Media, y el principal artífice es la Iglesia55. De esto ni Dumont ni Halévy nos supieron hablar. El género no era su tema, pero sin este tema es difícil comprender el tránsito del hombre holista –o vernáculo– al homo œconomicus. Ni Halévy ni Dumont eran especialistas en el siglo XII; Illich sí lo fue, y es por ello que logra rastrear el surgimiento del género roto, que es la antesala del sexismo económico. Marcel Mauss, Élie Halévy y Louis Dumont entendieron al hombre moderno como un individualista posesivo u homo œconomicus. Con ello hacían notar que la condición del hombre moderno era histórica y no natural. Para encontrar las peculiaridades del hombre moderno es necesario contraponer sus principales características con las principales características de los hombres de diferentes sociedades. Si decimos que el hombre moderno es un homo æqualis pero no decimos que el hombre no moderno es un homo hierarchichus, la peculiaridad del homo æqualis no resaltará. Pero, si se trata de enfatizar la condición especial del hombre moderno, entonces debemos decir que a Dumont y a Halévy les faltó la consideración de que el individuo posesivo también es carente de género. Si no han podido ver esto es porque tampoco han visto con claridad lo vernáculo. Al hablar del modelo de reciprocidades, Polanyi se acercó a la noción de lo vernáculo, pero sólo se aproximó, pues las reciprocidades jamás incluyeron la idea de las relaciones entre géneros; las reciprocidades en el pensamiento de Polanyi son neutras. Para hacernos notar que el individuo, según las certezas del discurso moderno, no sólo es un homo œconomicus sino que es también un homo neutrum, Illich contrapone el sexismo económico al género vernáculo. Al respecto afirma: […] la formación de una sexualidad despojada de género es uno de los requisitos previos necesarios para que aparezca el Homo œconomicus. Por esta razón contrapongo sexo económico y género vernáculo. Con éste designo una dualidad complementaria; con aquél, la polarización de una característica común. Tanto el género como el sexo son realidades sociales que tienen una tenue 54 55
Cfr. Cayley, Illich…, pp. 176-185. Cfr. Illich, El género, cap. VII.
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relación con la anatomía. El sexo económico individualizado es lo único que queda del género social en el seudogénero egocentrado del humano sexuado contemporáneo. El género simplemente no puede prosperar en un entorno configurado por la economía. No obstante, la condición de fondo de esta transformación, la destrucción de un entorno social apropiado para el género vernáculo, es un tema completamente ignorado por los ecologistas hasta la fecha56.
Antes de la sociedad económica, “la diferencia del hombre y la mujer no estaba sólo entre las piernas, sino en cada paso, gesto, frase, sentimiento y fantasía, que eran radicalmente intransferibles, dentro de cada cultura, de un género a otro”57. Illich dice: Utilizo la palabra género de una nueva manera para designar una dualidad tan obvia en el pasado que ni siquiera cabría darle un nombre y que hoy nos es tan distante que a menudo la confundimos con el sexo. Al decir sexo me refiero al resultado de una polarización en aquellas características comunes que, a partir de fines del siglo XVIII, se atribuye a todos los seres humanos. El género vernáculo siempre refleja una asociación entre una cultura dual, local, material, y los hombres y mujeres que viven conforme a ella. El sexo social, en cambio, es católico; polariza la fuerza de trabajo humano, la libido, el carácter o la inteligencia y es el resultado de un diagnóstico (en griego, una discriminación) de las desviaciones de la norma abstracta, sin género, de lo humano58.
En la sociedad económica, el sexo es una certeza que se usa para colonizar la historia de los individuos y de las sociedades. Con esto los académicos modernos se olvidan de que la categoría sexo tiene un gran trasfondo histórico y social: La palabra sexo se deriva del latín sexus y se relaciona con seco, sec-, raíz que significa división: seg-mento. Gramaticalmente la palabra siempre debe estar acompañada de virilis (masculino) o muliebris (femenino). En la Ilustración, cuando lo humano tomó la forma de un ideal, el uso francés del término quedó limitado a la segregación de la mujer. Le sexe mereció diez renglones en la Encyclopédie de Diderot: „Le sexe absolument parlant, ou plutôt le beau sexe, est l‟épithete qu'on donne aux femmes [...] (dont) I‟heureuse fécondité perpétue les amours et les grace...‟ Apenas en los últimos 25 años del siglo XIX el término llegó a significar algo común para hombres y mujeres, aunque su peso, forma y significación se colocaron de manera distinta en ambos. Sin embargo, para ambos quería decir un cierto sistema de ductos que canalizaba una fuerza sin género que Freud llamara libido. El nuevo significado, sin género, del sexo moderno, aparece claramente en un término como sexualidad. Cuando funciona como palabra clave, el sexo carece, paradójicamente, de género59.
El discurso psicoanalítico, gracias a su concepción de la formación del carácter del individuo, y especialmente gracias a su concepción de la envidia del pene, consigue hacernos ver que la envidia de la mujer al hombre es una envidia normal. No sólo la envidia de la mujer hacia el hombre queda disfrazada de natural, sino casi todas las relaciones hostiles entre hombres y mujeres. Sin duda, aquí hay un falseamiento de las raíces del conflicto entre hombres y mujeres. Mientras el discurso económico ponía el disfraz de natural a la envidia entre hombres, el discurso psicoanalítico hace lo mismo respecto a la envidia en las relaciones entre hombres y mujeres. Los individuos en las sociedades vernáculas satisfacen sus necesidades materiales de acuerdo con sus tradiciones, sus posibilidades materiales y sus planes de crecimiento y 56
Ibid., p. 22. José María Sbert, “Más allá de la sociedad económica”, Opciones, 19, suplemento de El Nacional, México, 2 de octubre de 1992, p. 12. 58 Illich, El género, p. 10. 59 Ibid., pp. 20-21. 57
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destrucción de la producción; no de acuerdo con un patrón estándar impuesto por ideales occidentales que se deben satisfacer a partir del consumo. En la sociedad económica se tiene la certeza de que todo el mundo tiene los mismos deseos –al grado que éstos se han convertido en necesidades universales– y que éstos deben ser cubiertos mediante el consumo de mercancías. Con esto no sólo se desvanece el dominio de lo vernáculo, sino también el del género. Las instituciones modernas acaban con lo vernáculo poniendo en su lugar homogeneización y neutralidad en las ideas, los usos, las maneras de hablar, de pensar, de trabajar, de producir, etc. Lo moderno no trae consigo la igualdad entre el hombre y la mujer. Tan sólo los inserta en un esquema al que difícilmente se acoplan; y quien se acopla con mayor dificultad a dicho esquema es la mujer60. Al ser dependientes de mercancías obtenibles únicamente en el mercado, hombres y mujeres requieren de dinero. Según Karl Polanyi, en la historia de la humanidad el dinero siempre tuvo un papel secundario, y esa situación sólo se pudo modificar con el surgimiento del capitalismo. El dinero es obtenido en el mercado de trabajo. A su vez, éste es discriminatorio. Su discriminación va en contra de la mujer. No sólo los salarios suelen ser más bajos para las mujeres que para los hombres61, sino que además el índice de contrataciones se muestra favorable para los hombres62. Illich descubre que a medida en que el crecimiento económico aumenta y que el capitalismo avanza aplastando a lo vernáculo, dicha discriminación se vuelve mayor. El mercado de trabajo puede dividirse, según la forma en que se cuantifica por los economistas, en a) economía registrada o formal, y b) economía informal o no registrada. En ambos tipos de economía se obtiene dinero para comprar mercancías; y en ambos, la mujer suele llevarse el papel más degradante y una paga menor a la del hombre63. Lo anterior se refiere a la competencia en el mercado de trabajo respecto al hombre y a la mujer. Pero la mujer no sólo está discriminada en el mercado de trabajo, también lo está en lo que Illich denominó trabajo sombra o trabajo fantasma. Éste se refiere a un tipo de trabajo que la economía no cuantifica –ni siquiera en el sector informal–, pues no lo concibe como tal. Según Illich, el trabajo fantasma es la otra mitad del trabajo asalariado, y sólo se consolida en las sociedades económicas; sólo en dichas sociedades la gente consume regularmente los bienes que se le ofrecen en el mercado. A él se accede gracias al dinero obtenido de los salarios. De ahí que la gran importancia social de los salarios sea una novedad de la cultura occidental en su etapa moderna. Pero el trabajo asalariado requiere de un tipo de trabajo no cuantificado como trabajo, que se denomina trabajo sombra. Este vocablo es un neologismo que Iván Illich y Claudia von Werlhof acuñaron. Al respecto, Illich escribió: “Lo acuñé para designar el esfuerzo no pagado del consumidor que agrega a una mercancía un valor adicional necesario para hacer útil a la unidad de consumo en sí. Denomino a la actividad trabajo para subrayar que constituye una pesada pérdida de tiempo; lo llamé trabajo fantasma para indicar que el esfuerzo está asociado al acto del consumo (y lo prepara)”64.
60
Ibid., cap. I. Ibid., pp. 29-35. 62 Idem. 63 Ibid., pp. 43-46. 64 Ibid., pp. 53-54. 61
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El habla misma del niño, enseñada en buena medida por la madre, y que le permite al infante disfrutar de servicios como programas de televisión o los escolares, es un ejemplo de trabajo fantasma. De igual manera, cuando la mujer plancha o lava la ropa de su marido hace más útil esa mercancía llamada fuerza de trabajo u homo œconomicus. El trabajo fantasma no pudo cobrar existencia hasta que el hogar se transformó en un recinto equipado para la función económica de mejorar mercancías deficientes de valor. El trabajo fantasma no pudo haber sido inequívocamente trabajo de la mujer antes de que el trabajo del hombre saliera de la casa, a la fábrica o la oficina. A partir de ese momento, la familia tenía que manejarse de acuerdo con lo que se compraba con el cheque de la quincena –uno sólo en el caso del ingeniero y, casi inevitablemente, varios para alimentar a la familia del peón, cuya esposa acepta trabajo a destajo mientras la hija se contrata como sirvienta doméstica. Mejorar sin pago lo que producía el trabajo asalariado se convirtió entonces en el trabajo de la mujer. La mujer fue definida en términos del nuevo uso al que se la destinaba. Ambos tipos de trabajo, el asalariado y su fantasma, proliferaron con la industrialización. Las dos nuevas funciones, la de quien gana el pan y la de quien depende de él, empezaron a dividir a toda la sociedad: a él se le identificó con el overol y la fábrica, a ella con el delantal y la cocina. Por el trabajo remunerado que la mujer pudiera encontrar para completar su ingreso, recibía conmiseración y una mala paga (). En el siglo XIX, mientras el cambio tecnológico revolucionó el trabajo fuera de casa, al principio tuvo poco impacto en la rutina doméstica, excepto para afianzar el cerco dentro del cual quedó encerrada cada ama de casa65.
Ahora, si de por sí el trabajo fantasma es ya una discriminación en contra de la mujer en las sociedades económicas, también dentro del trabajo fantasma las mujeres han sido discriminadas. […] si sólo la mujer llevara la carga del trabajo fantasma parecería absurdo decir que, dentro del reino del trabajo fantasma, la discriminación opera en contra de la mujer. Sin embargo, esto es precisamente lo que sucede. En el trabajo fantasma, mucho más marcadamente que en el trabajo asalariado, hay discriminación en contra de la mujer. Está atada a él en mayor grado, debe dedicarle más tiempo, tiene menos oportunidad de evitarlo, su volumen no disminuye cuando toma un empleo exterior, y se le castiga con mucha mayor crueldad cuando se rehúsa a hacerlo. Lo que se roba a las mujeres a través de la discriminación en los empleos registrados y no registrados es sólo una pequeña fracción del precio que se les debe por el trabajo fantasma que realizan en casa sin remuneración66.
Tanto en la economía registrada como en la no registrada y en el trabajo fantasma, Illich muestra que la modernidad ha llevado a crueles discriminaciones en contra de la mujer, y ¡todo esto bajo la égida de un discurso que predica a los cuatro vientos la igualdad del hombre y la mujer!
TERCERA PARTE. El fin de una época
65 66
Ibid., p. 59. Ibid., p. 62.
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El género vernáculo es un texto sintético y concluyente de un conjunto de libros clave para el entendimiento de los mecanismos y mitos de la sociedad económica. Sintetiza lo que Karl Polanyi, Louis Dumont y Élie Halévy encontraron para definir la sociedad económica; pero no sólo recoge el pensamiento de dichos autores, es más, lo supera. El género vernáculo nos ha ayudado a ver que el hombre económico, además de ser individualista y posesivo, es neutro. Pero ¿cómo descubrió Illich que la neutralidad es una característica básica que constituye al homo œconomicus? Fue gracias a la pequeña Mañe Estades, la hija de un profesor en Puerto Rico. Entonces tenía cuatro o cinco años, y yo estaba sentado con su padre, un querido amigo. Su padre le dijo a la niñita: „Mañe, hora de dormir‟. Mañe respondió: „No me da la gana‟. Le pregunté –a este culto profesor de filosofía– ¿qué significa gana? Me dijo, „Iván, significa cosas diferentes para un hombre y para una mujer. Cuando una mujer dice a un caballero „no me da la gana‟, o, No tengo ganas, al caballero, aquél no debe preguntar nada más. Quizás mi estudio sobre el género comenzó ahí67.
Esto sucedió a principios de los setenta. Pero en 1973, Illich plasmó por primera vez un punto de partida para lo que más tarde serían Trabajo fantasma y El género vernáculo. Las sociedades industrializadas son viables precisamente porque cuentan con las mujeres para tareas caseras que se escapan a la industrialización. Pero una sociedad regida por criterios de eficiencia industrial degrada y devalúa el trabajo doméstico. En realidad, éste se haría aún más inhumano al colocarlo en el molde industrial. Es más fácil imaginar al norteamericano dejando de explotar la subindustrialización de América Latina que cesando de destinar sus mujeres a los trabajos no industrializables. La expansión de la industria se detendría si las mujeres nos obligaran a reconocer que la sociedad deja de ser viable en cuanto un solo modo de producción ejerce su dominio sobre el conjunto68.
En los años setenta, la investigación sobre la historia del trabajo llevó a Iván Illich, junto a Claudia von Werlhof y a Barbara Duden, a concluir que el trabajo unisex tenía su origen en las sociedades económicas. En Trabajo fantasma, Illich describe que el trabajo en la sociedad económica es de dos tipos: trabajo asalariado y sombra. Además, deja en claro que el trabajo en la sociedad industrial es discriminatorio contra la mujer. Illich contrapone el trabajo de las sociedades económicas a las actividades vernáculas. Éstas no son discriminatorias, pero tampoco pretenden igualar al hombre con la mujer; es decir, no son actividades neutras, pero tampoco tienen género. Si continuamos nuestra búsqueda de cómo fue que Illich descubrió el género vernáculo y la peculiar condición del moderno homo neutrum, no debemos sólo remitirnos a la obra del propio Illich, debemos también buscar algunas fuentes externas.
67 68
Iván Illich en Cayley, Illich…, p. 85. Illich, La convivencialidad, p. 112.
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Como ya dijimos, los autores que descubren que el hombre económico es un producto moderno, no pueden arrojar mucha luz respecto a que la carencia de género también es una peculiaridad del hombre económico. Pero quien sí puede arrojar luz a este respecto es Robert Hertz. La relación entre géneros es complementaria y ambigua, mientras que la relación entre hombres y mujeres en sociedades económicas es de competencia y de envidia, de jerarquía y de dependencia. Robert Hertz contribuyó enormemente a que se reconociera la ambigüedad y la complementariedad de las relaciones entre géneros. “Hertz […] intentó incorporar esta noción de complementariedad a las ciencias sociales en una época en que el concepto había empezado a dar frutos en las ciencias físicas. Fue un genio y reconoció que en ciencias sociales la polaridad fundamental implica tanto asimetría como ambigüedad”69. Robert Hertz ayudó, según el propio Illich, a que se descubriera que los ámbitos vernáculos tienen género. Según él, la creencia de un cosmos con género había sido una certeza en las sociedades de la Antigüedad. También reconocía que en las sociedades modernas la situación era muy diferente, pues el universo parecía haber perdido su género. Hertz atribuía esto al hecho de que las actividades industriales, por cuestiones utilitarias, requerían que la polaridad social básica –hombre/mujer, mano derecha mano izquierda– desapareciera70. Hertz no se extiende en esto, y tuvimos que esperar ochenta años para que alguien lo hiciera. Illich, al descubrir que las actividades vernáculas poseen género y que éstas son muy diferentes a los trabajos neutros de la sociedad económica, amplia lo que Hertz había enunciado pero que no desarrolló. Illich no sólo va más allá de Hertz al explicar con detalle y claridad las diferencias de las sociedades en donde el género es una certeza y aquellas en donde lo es el sexismo económico. Además, nos supo guiar por el camino histórico que construye el sexismo económico. El género vernáculo no sólo contrapone el sexismo económico al género vernáculo, sino que además ofrece ciertas líneas para el estudio de la génesis del sexismo económico. Es decir, nos cuenta, aunque parcialmente, cuáles fueron las principales rupturas históricas que modificaron la certeza del género por la del sexismo. El género vernáculo es un libro que concluye brillantemente con una época de Illich. Su crítica a las certezas de la economía, de la sociedad económica y de las instituciones modernas –i.e., la medicina, el transporte, la economía y la educación– terminó con dicho texto. Hay una cuerda que conecta El Género Vernáculo con los libros de Illich de los 70. Sus siguientes trabajos despliegan una nueva dimensión, que para mí está remarcada en la siguiente frase de Iván: „en los años 80 ocurrió un cambio en el espacio mental en el cual vive la gente‟. „El tema de mis escritos‟, dijo, „han sido la percepción del sentido en el modo de vida, y en este respecto estamos pasando sobre un parteaguas. No esperaba, durante mi vida, observar este paso‟. Este cambio puede ser expresado, en pocas palabras, como una transición de una imagen textual del self a una cibernética. Illich tomó conciencia de este cambio al modificar su pregunta ¿qué hacen las herramientas a la sociedad? (que era el punto de arranque de La convivencialidad), por ¿qué le dicen las herramientas a las personas acerca de lo que son? –la caída simbólica en la tecnología, para decirlo con McLuhan. Concluyó que la computadora ha reemplazado al libro como la metáfora raíz de nuestra época71.
69
Illich, El género, p. 86. Cfr. Robert Hertz, “La mano derecha”, tr. Rogelio Rubio Hernández, en La muerte. La mano derecha, México, Editorial Patria, 1990 (1a ed. en francés, 1909), p. 128. 71 Cayley, Illich…, p. 37. 70
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