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1:1 tljdo de Freud, en el artículo "El fetichismo", ha sido edu111 • 11 Inglaterra; era alemán o austríaco. Supongamos, hai1d11 1111a ficción, un francés educado en la Argentina, que re-

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cibe la marca de la palabra "amor"; y. así como la homofonía permitió en aquel caso pasar del inglés al alemán, este "amor" vuelve a él como "a mort", que significa "ha muerto". El francés que no sabe castellano, cuando escucha "amor" entiende "ha muerto". Bien: podemos imaginar las consecuencias de un tal malentendido. Quizás, a su regreso a Francia, pensará, en lugar de "hacer el amor", "hacer la muerte". Tal vez se transforme en un asesino, o tenga gustos necrofilicos; tal vez descubra el único amor de su vida entre las tumbas, o sólo en una viuda; o hará el amor ·a muerte", "a mort", hasta la muerte. Esta ficción orientará nuestro camino de esta mañana: del amor a la muerte; del amor, a la pulsión de muerte. O bien: desde la libido, en tanto esta palabra se refiere a las pulsiones de vida, hacia la pulsión de muerte. O bien, en los términos mitológicos que emplea Freud: de Eros a Tánatos. No sé si hoy lograremos andar todo el camino, pero ésta es nuestra orientación. Ayer se hizo evidente que hacer aparecer, manifestar las Liebesbedingungen, las condiciones eróticas o de amor, tiene siempre un efecto cómico. Hay algo divertido para los demás, para el gran Otro, en la exigencia a la que obedece un sujeto, exigencia de rasgos muy especificados en su objeto. Rasgos (es la traducción del alemán Zug ) que pueden ir hasta el más pequeño detalle. Paradigma: "un brillo ... • Por esta razón, di a mi curso de este año el título: "Los divinos detalles". Partir de las condiciones de amor permite definir por lo contrario lo que significa la relación sexual en el sentido de Lacan: habría relación sexual, habría fórmula de la relación sexual si la condición de la elección de objeto para un individuo de tal sexo fuese que el objeto resultara ser un individuo del otro sexo; si la condición de elección de objeto en la especie humana hubiera s ido ésa, entonces la relación sexual existiría. Utilizando un vocabulario pseudológico muy simple: V designa "para todos"; Hx quiere decir: es un hombre; Mx, es una mujer, y utilizaremos H' y M' para "amar o desear" a un hombre o una mujer. Así, la relación sexual sería esta fórmula: todos aquellos que son hombres desean o aman mujeres. Lo mismo, para el otro sexo.

Esta es una versión de lo que sería la fórmula de la relación mal en tanto formulara la condición necesaria y suficiente de f,1 c·lección de objeto. La condición de amor sería puramente la ;-,111dición del otro sexo; bastaría reconocer en un individuo el iilJO sexo para elegirlo. Si decirnos que no hay relación sexual es 11 tanto no hay una condición necesaria y suficiente para ambos xos que los haga complementarios. No hay una condición uni' 1·,,11 de la elección de objeto. Por eso, siempre surge una pecu1111 ldad contingente cuando uno toca la dimensión de aquellas , <111dlciones, y el gran Otro se burla de esos pobres sujetos, uno 11110, con sus particulares condiciones de amor. El gran Otro, 1111 bien puede ser encarnado por una audiencia, no tiene razón 11 l>11rlarse tanto, porque sabemos que el gran Otro no existe. El 111 Otro parece existir, pero en realidad está compuesto de uno 11 11110. En masa, podemos burlarnos de Jean-Jacques Rous111, etcétera, pero, uno por uno, es menos divertido. C11ando Freud, en el camino que va de la primera a la segun¡,, de· las "Contribuciones a la psicología de la vida amorosa", !';_1 de lo particular -en la primera Contribución- a lo general 11 l.1 segunda, que trata de algo cuya validez es para todos-, no p 11 ,\ conducirnos a la relación sexual universal. Al contrario, 1•.11a introducir en el nivel más universal el clivaje del objeto. ¡i 11 a introducir la relación con el otro sexo como tal, sino, al 11f1.1r!o, y en resumen, para decirnos que no hay otro sexo co1q 11 1 il Nos dice que hay por lo menos dos valores del otro sexo. 1 11 el <'aso del hombre, hay, por lo menos, la madre y la Dime; es h 11', 110 está confrontado al otro sexo como tal sino a dos valo1.11 1 otro sexo. Y, como dije ayer, en la cuestión de la sexuali1 clc~scle la perspectiva freudiana, siempre está presente la 111 llrn1 del valor; del valor que viene al lugar donde no hay rel 11 1 •11 sexual. Allí, hay estimación ele valor. En aquel tiempo de l1i1¡ • _1111l'llos, que ayer mencioné, quizás había una estimación 11 1,1, l'ero, en Freucl, el valor se estima entre rebajamiento y 1i1 • ,¡ imación; entre "demasiado poco" y "demasiado". ¿Qué es 1 ,• 1'\ 11alwert de Freud? No tengo tiempo de demostrar con los lo q11e se centra en la noción de Bedeutung, de una cierta 11111< 1dón que un ser tiene para el sujeto. El valor sexual es lli 1 . 1'1w.-.1 ión de significación. Y Lacan ha continuado esa con1 l 1111111..wión de Freud cuando dijo que, precisamente, se trata li 111 1;l¡ 1 11ificación del falo, que esas cuestiones de valor pueden

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Vx

Hx Mx

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~

M'x H'x

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escribirse a partir de la lógica del falo; en esos términos se responde a la cuestión de bajo qué condición el otro sexo puede tomar Bedeutung del falo, significación del falo para el sujeto. Puede decirse que Lacan sigue en esto indicaciones de Freud. Pero debemos distinguir entre el desciframiento de las condiciones de amor, que Freud nos propone en sus "Contribuciones ... ", y el desciframiento que Lacan nos propone en "La significación del falo". El desciframiento que Freud hace es edípico. Para descifrar el hecho de que la mujer es del Otro, Freud introduce la noción de la madre. La madre pertenece al padre, y como Freud destaca, el niño considera siempre como una infidelidad el hecho de que el padre goce del favor de la madre. La de la madre no es una figura tan simple, porque la metáfora paterna misma significa que la madre no es toda para el sujeto. La fórmula, bien conocida, del Nombre-del-Padre en barra con el deseo de lamadre, se puede leer como: "Tu madre no será toda para ti". Se ve en eso cómo Freud, con el mito de Edipo, encarna la función más general, la fórmula más general del no-todo de la mujer, que está ya presente en la metáfora paterna. La tesis freudiana, en tanto privilegia la interpretación edípica, es que la madre dirige, condiciona las elecciones de objeto del hombre. Ya vimos ayer que hay otra lectura posible para "la mujer del Otro". Simétricamente, Freud dice que el padre está detrás de las elecciones de objeto de la mujer. La tercera de las "Contribuciones ... ", "El tabú de la virginidad", es en cierto sentido un texto hecho para mostrar siempre al padre tras las elecciones de objeto de la mujer. Pero en "El tabú de la virginidad" hay otra cosa que el Edipo; otra cosa que el puro desciframiento edípico. Lo que se introduce es la función fálica, la posibilidad de formalizar el valor sexual a partir de la función fálica. Y uno de los ejes directivos del esfuerzo teórico de Lacan en los primeros diez años de su enseñanza, fue separar y distinguir el desciframiento edípico de la experiencia analítica del desciframiento fálico de esta experiencia. Esto frecuentemente se desconoce, porque la famosa metáfora paterna está hecha precisamente para vincular los desciframientos fálico y edípico. Pero no hay que desconocer todo el esfuerzo de Lacan después de la metáfora paterna y en contra de su propia articulación, o por lo menos junto a su articulación. Ese esfuerzo ha sido el de separar la interpretación edípica de la interpretación fálica, y considerar que, si el Edipo era un mito, era una

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!1d1·1pretación mítica de una lógica más esencial. Con la logifica' 11111 de la función fálica podíamos tocar de manera más esencial 1 llmcionamiento de la estructura misma. De este modo, el Edi¡111 aparece ya como una superestructura mítica, una anécdota ¡111 ·sentada por Freud para hacer entender, para dar cuenta de 11 pérdida de goce y del símbolo de la pérdida de goce. Es decir, ·lt 1 falo como símbolo a la vez, del goce y de la pérdida de goce. ;, trata entonces de separar Edipo y falo. Cuando, en 1972, Del1 •11 ze y Guattari escribieron el Antiedipo, en realidad explotaban 1111 camino ya trazado por Lacan. Lo explotaban en el estilo de ··llos, que no vamos a reivindicar; pero de todos modos ellos hal 11.111 sentido que el Edipo era una superestructura, una interp1 dación subsidiaria de una estructura más fundamental. Voy a ilustrar esto en el tema de las condiciones de amor. Ya lw utilizado los círculos de Euler para ordenar las "Contribucio1ws a la psicología de la vida amorosa"; así lo hice ayer y en la 1li.\rla en el Simposio. La primera Contribución puede simplifi' .irse así: M

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Concierne, en la perspectiva del hombre, a la posición de su nbjeto de amor, que tiene. al mismo tiempo. algo de la Dime y al1:0 de la madre. La segunda Contribución concierne a la diferencia entre esos dos términos. Si la primera Contribución está hecha desde la perspectiva del hombre, la segunda, que empieza desde la perspectiva del hombre, se complementa desde la perspectiva de la mujer. Freud habla de un rasgo de lo más universal, el rebajamiento, y además dice por qué eso vale también para la mujer. M

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La tercera Contribución completa el ciclo, porque se hace fundamentalmente desde la perspectiva de la mujer. No se juega entre el objeto rebajado y el sobrestimado, sino, directamente , entre el hombre y la mujer. Esto se hace evidente al escribirlo así:

¡w 11 ndo de latencia continúa la corriente de ternura y queda 111 w paréntesis la corriente sensual. Y después, en la adultez, !' 111ns , como regla, una divergencia, en proporciones variables, 11l1 1· las dos corrientes. Desde luego, me limito aquí a resumir 111 l<'xto que supongo ya trabajado. Freud presenta esto de ma11 r 1:i cronológica, pero en todo caso toda la lógica que él presen111 1'h en términos de divergencia y convergencia. Traduciendo i•1f 11cl a Lacan: divergencia y convergencia entre amor y deseo • 11 ,11. Así, aquel esquema puede considerarse como un esque111 1 de la s relaciones de convergencia y divergencia del amor y el ti• 11·0. Freud nos da noticia de que se trata de dos valores con11 11 fos, que se hallan en estado de divergencia. 1•11 este punto, tenemos lo que me parece más próximo, en ll! ¡t ll' ll a época, a la formulación del pase. El pase freudiano, él lo ili l't'. consistiría en superar la divergencia entre ternura y sen1111flclad . Freud mismo formula el ideal de una superposición 1ti n· ternura y sensualidad, que, puede decirse, sería el ideal de l 1 n1 ra analítica. Como él dice: para ser en la vida auténtica11 11• 11( c libre y feliz, es preciso haber superado el respeto por la 11 111j1-r y haberse familiarizado con la representación del incesto 11111 la madre o la hermana. Esta es la fórmula del pase freudia11 11 Con un ideal, que podemos llamar mítico, de borrar el desti11 11 ~ u s titutivo de la vida amorosa, y poder tener acceso directo, ' 11 1110 si lo fuera, a los objetos primarios; como haber superado l 1 l>.lrrera del incesto. Esto también otorga valor a eso que Lacan il 111· del supuesto transgresor ele transgresores, Sade. Lacan dice q1ll' Sade no superó el miedo al incesto; dice que, en realidad, la f, c·<·ión de la Philosophie dans le boudoir es un noli tangere, no l•ll',tr a la madre. Y que no se puede considerar la homosexuali,¡ 11 ! masculina -el camino preferido de Sade- como haber supe' ido el respeto a la madre; al contrario, es testimonio de una di vergencia grande, la más grande, entre ternura y sensualidad. 1 ~ .. 10 no impide que en la relación homosexual masculina pueda 11Introducirse la ternura, pero ésta es otra cuestión. Así, puede il •'l'irse que el pase freudiano sería el franqueamiento, la travesía •¡,. la condición de la interdicción en las cosas amorosas. El mito l11·11cliano consistiría en un acceso directo a la Cosa. Esto lo rel11111aremos mañana. Volvamos a esa lógica de amor y deseo. A partir de esos ele11 11· n tos , casi podemos deducir aquello que Lacan presenta como

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Gesto de Judith

Hombre

Pérdida que traduce la castración Siendo aquél el círculo que encierra el espacio semántico del hombre, la significación del hombre, ¿qué condición requiere la mujer? La tesis de Freud es muy simple: ilustra el famoso gesto de Judith. Se ve, en el nivel imaginario, que su gesto traduce que esa unión de los sexos no puede hacerse sin una pérdida, pérdida que, en el tema de Judith y Holofernes, muestra un desplazamiento fálico bastante claro. Se ve cómo Freud mismo, en su tercera Contribución, terminó por articular hombre y mujer directamente para tratar de ilustrar la relación de los sexos. Pero todavía hay más en la segunda de las Contribuciones de Freud. En un primer nivel, se articulan el objeto sobrestimado y el objeto rebajado, pero en otro nivel del mismo texto, Freud da cuenta de esa divergencia de tal manera que no podemos dejar de ver que lo que él llama Liebe, estalla. Freud hace una construcción de lo que denomina Stromung, las corrientes, y distingue entre la corriente tierna y la corriente sensual. Es decir que no es sólo el clivaje del objeto. En un nivel más profundo, es el Liebe el que se diva entre dos valores, dos corrientes: de un lado ternura y del otro sensualidad. Es cierto que Freud presenta esto en el lenguaje del desarrollo; _e tapas en un desarrollo, pero lo esencial es que Freud mismo muestra, en términos de divergencia y convergencia, la problemática de la ternura y la sensualidad. Freud presenta tres tiempos. Primero, la corriente de ternura, con la cual debe converger la corriente sensual. Durante el

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contribución a la psicología de la vida amorosa en MLa significación del falo". El utiliza la misma lógica que Freud: una lógica de convergencia y divergencia. Utiliza la distinción, reformulada en sus términos, entre amor y deseo, para esquematizar las posiciones femenina y masculina. Su versión es la siguiente. Para la mujer, la vía predominante es la convergencia de amor y deseo en el mismo objeto. Para el hombre, la divergencia de amor y deseo hacia dos objetos. Utiliza la misma lógica pero desplazándola. Es por eso que "La significación del falo" se inscribe como una cuarta Contribución.

quisiéramos seguir a Platón, podríamos plantearlo en términos de esencias. La mujer es otra que el hombre, y el hombre es otro que la mujer. Así, se presta a una simetrización. Pero en Freud, en esta tercera Contribución, se ve que no hay simetría. En el nivel platónico, podríamos hacer una alteridad mutua. Pero sucede que no hay un tabú general del hombre. Si se puede oponer el hombre a la mujer, es como se opone lo mismo a lo otro. Lacan, en determinado sentido, formula: la mujer es el Otro; es fundamentalmente Otra como tal. Y eso lo conduce a su famosa tesis: la mujer no existe. En eso, Lacan sólo sigue la lección de Freud; la lección de lo que se lee en "El tabú de la virginidad": Ja mujer es Otra como tal, héleros, no semejante. Y esto quiere decir que no es semejante a ella misma: Otra como tal. Esto hace entender por qué las mujeres emplean tanto tiempo frente al espejo: en un esfuerzo por reconocerse en él, o para asegurarse de ser otra de lo que es. O bien, es posible que una mujer no pueda reconocerse sino bajo la condición de asegurarse de ser otra. La vida misma y Ja experiencia analítica nos muestran que las mujeres engañan a los hombres con otros hombres. Ser la mujer legal de un hombre puede significar para una mujer la desaparición de su alteridad. En el matrimonio, Freud lo ha desarrollado, se constituye una relación de rivalidad narcisista entre los cónyuges: puede ocurrir que una mujer, dentro del matrimonio, no pueda reconocer su propia alteridad, la vea reducida, de tal manera que le resulte necesario ser a la vez la mujer ilegítima de otro, para recuperar su alteridad. Los esquemas de Lacan no significan que todos los hombres sean infieles y todas las mujeres fieles; hay que ver caso por caso. Aquella permanencia ante el espejo nos introduce a la función ele la máscara tras la cual no hay nada. Sobre este asunto tenemos una especie de confidencia de Lacan. No tenemos mucho desde este punto de vista, sabemos mucho más sobre Freud que sobre Lacan. Pero en un lugar de los Escritos hay una confesión ele Lacan; es, casi, Lacan escribiendo "Mi chica y yo". Allí, Lacan habla del valor erótico respecto de los que misteriosamente llama: Mhombres sin ambages". Es el único consejo de la Erótica de Lacan. Lacan no se preocupó por escribir una Erótica, salvo en un párrafo de la página 825 de los Ecrils. Allí lo dice a manera de consejo, como propuesta de experimentación: Mhágalo usted, y verá cómo le va". Es sólo una frase. Habla de la ausencia del

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~ ~ Al desplazarse, del lado del amor vamos a escribir, por ejemplo, el .¡.., de acuerdo con lo que presenté en el primer seminario. Lacan, para esa época, todavía no había completado la articulación entre deseo y goce; hacia el lado del deseo, sostenía dos valores semánticos: podemos escribir, como falta, el -. Así, Lacan puede escribir que en el hombre hay una divergencia, es decir que esos dos valores se separan en dos objetos. En la mujer, pueden converger, pero sólo se trata de que el desdoblamiento del objeto está velado: porque el mismo objeto masculino debe sostener esos dos valores contrarios. Es decir que la mujer engaña al hombre con el mismo hombre. Engaña al hombre, en tanto ubicado en el lado derecho en el esquema, con el mismo hombre en tanto tiene el valor del lado izquierdo. Así, de manera rápida -esto permitiría un desarrollo mucho más amplio, es posible establecer diversas relaciones-, voy a hacer una nota sobre el punto que, en Freud mismo, desimetriza los dos sexos; el que no permite mantener la simetría formal de Jos dos sexos. Es lo que Freud nos presenta en MEl tabú de la virginidad". ¿Por qué hay un tabú de la virginidad? Porque la mujer es Otra; así lo dice Freud, dice que la mujer es tabú. De este modo, formula algo así como un tabú general de la mujer. Seguramente, el fundamento es: la mujer es Otra que el hombre. Parece, dice, llena de misterios, extranjera, enemiga, etcétera. Si

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pene imaginario que constituye la base del falo simbólico. Dice así: "Tal es la mujer tras su velo. La ausencia de pene la hace falo, objeto del deseo". Ahora, el consejo: "Evocad esa ausencia de una manera más precisa, haciéndole llevar un lindo postizo bajo un disfraz de baile, y me diréis qué tal. o más bien me lo dirá ella: el efecto está garantizado ciento por ciento, queremos decir ante hombres sin ambages". Se trata de un postizo ubicado de manera de evocar la ausencia de pene. Eso precipita a la mujer en la dimensión de la máscara y la mascarada. Es un dar para ver, tanto más generoso en cuanto vela lo que no se puede ver. Es curiosa la expresión "hombre sin ambages". "Ambages", en francés, significa: "vueltas"; como en castellano. Hice en París un pequeño recorrido de los usos de esa palabra. "Sin ambages", se refiere a alguien que va directo al grano. Es muy curiosa esa fórmula, porque ambages son las circunlocuciones; el circuito de la palabra misma está hecho de ambages. Todo el grafo del deseo de Lacan consiste en grandes ambages, grandes vueltas. Así, es un poco sorprendente llamar "hombre sin ambages" a un hombre que necesitaría aquella complicada presentación para desear a una mujer. No parece alquien que vaya directo al grano sino alguien que necesita una preparación bastante amplia; parece, hay que decirlo, al borde del fetichismo. Es decir que el "sin ambages" no excluye el rasgo de perversión. Hay que ser cuidadoso con ese ejemplo. ¿De qué se trata. si queremos formularlo como la condición de amor del hombre "sin ambages"? Podemos decir: es preciso que su objeto se pavonee como castrado. Si, pese a Ja complicada presentación de la mujer en ese caso, Lacan puede decir "sin ambages", es porque, para ese verdadero hombre, la condición amorosa es que su objeto se pavonee como castrado; es decir, mostrando los signos de la alteridad; se acusan las marcas que testimonian la alteridad de su objeto; no las marcas de la conformidad, de la propiedad, de la respetabilidad; no las marcas de lo mismo sino las de la alteridad. Ese "hombre sin ambages", esa categoría clínica que sería quizás la de la normalidad, es el hombre que ha franqueado el tabú de la femineidad. Y esto indica el lugar de la castración. En esto hay una frontera entre aquello que Lacan evoca y el fetichismo. En cierto modo, Lacan evoca lo contrario del fetichismo. Porque eso que puede parecer un rasgo de perversión en realidad subraya el no tener; el postizo no es un fetiche en tanto no se ubica para hacer

olvidar la castración del objeto sino, por el contrario, para hacer aparecer la castración del objeto. En esto es lo contrario del fetichismo. La condición de amor del "hombre sin ambages" Lacan la define como la exigencia de un objeto en el cual la falta está subrayada. Es una frontera que hay que distinguir bien; puede parecer lo mismo, cuando el postizo lacaniano es lo contrario del fetiche. Este postizo es como un artificio para ubicar a la mujer en referencia al falo. Se ve que hay todo un orden de las cosas, el orden simbólico, que parece hecho para someter a las mujeres a condiciones de identidad, es decir, para atemperar su alteridad; para regularizar su alteridad, tratando de no hacerla desaparecer. Ayer hemos hablado de la condición de que se trate de la mujer de otro, expresada crudamente en los casos presentados por Freud en la primera de las "Contribuciones .. . ": el sujeto que necesita siempre enamorarse de una mujer casada. etcétera. Esta exigencia de "la mujer del otro" es en realidad una manera, limitada o tonta, de intentar acercarse a la mujer como Otra; tomarla como la mujer de otro para recuperar la alteridad de la mujer. Si se tratase de su propia mujer, la alteridad no estaría constituida. Recuperar la alteridad por medio de la ilegitimidad. Este es el problema analítico del matrimonio: que constituye, o siempre puede constituir, un aplastamiento de la alteridad de Ja mujer, ya sea por el hombre, ya sea por la mujer misma. Alií, el orden simbólico juega un juego peligroso: forzar la semejanza, dar a los dos el mismo apellido, etcétera; todos esos mecanismos de identidad, de identificación narcisista entre los esposos. De esta manera, la mujer ligera encarna la alteridad bajo la forma de la infidelidad; en tanto ella es la que uno no tiene, la que no es posible detentar; es por esa razón que tienta. Este hubiera sido el momento de llegar a Manon Lescaut; es u n ejemplo paradigmático de mujer ligera. No tendremos hoy tiempo para examinarlo; nos hubiera permitido hablar de la conexión entre amor y superyó. Por lo que hemos visto, comprendemos que la cuestión no se detiene en la teoría narcisista del amor. Vemos por todas partes la necesidad de la alteridad en el amor. Hay que entender bien la descripción del amor en Freud. Seguramente, a partir de Freud uno puede decir que el amor es siempre narcisista; que yo mismo me quiero en el otro. Esto establece una semejanza con el

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otro del amor, que en francés se escucha bien: "m'aimer" (amarme) se puede escribir memer, a partir de la palabra "meme" (mismo). Es decir, reconocer al otro como yo mismo. Freud da cuenta de esto en su "Introducción del narcisismo": allí hace entender, y esto es un paso en su teoría, que la misma libido circula del yo al objeto y viceversa. Toda la "Introducción del narcisismo" está fundada sobre esa asimilación del objeto con el ego mismo. Pero el amor freudiano no es eso. Freud da una descripción recurrente, que se repite, del estado amoroso, que no se puede entender sin la función del Otro. Y, por lo que sabemos gracias a su correspondencia, debe ser así como él mismo vivió el estado amoroso hacia Marta. También hay un aire de confesión en Freud. No sólo aquellas de Rousseau, aquella de Lacan. Freud siempre describe el estado amoroso como un estado de dependencia hacia el objeto. No sólo como una reciprocación narcisista (si se me permite el neologismo; en francés, se puede decir "réciprocité", que es "reciprocidad", y "réciprocation", que tiene un matiz más activo). En Freud mismo, la investidura del objeto se hace en detrimento del ego, que se empobrece cuando el otro se enriquece de esa libido. Esto puede concebirse en el nivel recíproco, pero hay más. Freud hace ver que el otro, en el estado amoroso, está constituido como lugar de la verdad. Es decir, como un lugar crítico, del cual depende la autoestima del sujeto. Freud mismo ha introducido al gran Otro en el amor, bajo la forma del Ideal del Yo. Esto no permite detenerse en la teoría narcisista del amor. Lacan simplifica a Freud, en tanto nos hace ver la diferencia entre el objeto imaginario, recíproco al sujeto, y el gran Otro como función simbólica que garantiza la identidad misma del yo. Hasta aquí, todo va bien; esto es bastante conocido. La cuestión es si distinguimos en el Otro, en el amor mismo, ese lugar del Ideal del Yo como desimetrizado del ego. ¿Qué término va a ocupar ese lugar? Lo que Freud mismo ha dicho, cuando elabora la cuestión del Ideal del Yo, retomado en términos lacanianos, es que ese lugar es ocupado por un significante amo. En la teoría de la identificación, Lacan distingue lo imaginario de lo simbólico, de modo de poner en evidencia que la relación imaginaria está ordenada y pacificada a partir de un significante; el Ideal del Yo es el lugar donde se inscribe un significante amo que apacigua la siempre inestable y siempre agresiva relación imaginaria. Como sabemos, a partir de la concepción de que en el enamora-

miento hay dependencia, de que hay un lugar a determinar que Freud llama el Ideal del Yo, a partir de esto Freud nos da, entre otras cosas, una teoría política: la teoría de la psicología de las masas, que hace ver el poder ordenador y apaciguador del significante amo. Freud nos presenta el grupo humano organizado en t érminos de enamoramiento. La psicología de las masas, en Freud, es el enamoramiento, extendido a muchos, reiterado para cada uno. Es una multiplicación de vínculos amorosos que convergen hacia el mismo término. Pero ¿de qué masas se trata? Freud toma dos ejemplos: las Fuerzas Armadas, que posiblemente eran muy compactas en aquella época en Austria, y la Iglesia. Se trata de grupos humanos estables, en los cuales puede ponerse el acento sobre la incidencia apaciguadora del significante, del significante amo, o -haciendo un juego de palabras en castellano- del significante amor. En esos grupos, el significante a mor, en el lugar del Ideal del Yo, crea un ambiente homogéneo, unificador, para los sujetos. Pero, felizmente, no toda la humanidad forma parte de las Fuerzas Armadas o de la Iglesia. En verdad, normalmente no hay mejor ejemplo en cuanto a la paz que las Fuerzas Armadas. Están hechas para hacer la guerra hacia afuera, pero para ello es necesaria la paz dentro de ellas mismas: "Guerra en el mundo, pero paz para los militares de b u ena voluntad". Y, dado el caso de que empiecen a amenazarse los unos a los otros, la situación se torna bastante dificil. No haré más comentarios al respecto. Dije antes que Lacan se corrigió a sí mismo. Pero también Freud se corrigió a sí mismo. Si uno piensa, no sólo en las Fuerzas Armadas y la Iglesia sino en la sociedad humana como tal, es imposible admitir que el significante amo solucione y haga paz: y esto es lo que Freud desarrolla en El malestar en la cultura. Este text.o es la corrección freudiana a Psicología de las mas as ... Sin duda, toma en cuenta el poder apaciguador del significante amo, de la cohesión amorosa de la humanidad. Pero observa que, a pesar de ese poder, resta lo que él llama un malestar. Es decir, el significante amo no soluciona la paradoja del goce. El malestar en la cultura es el texto a partir del cual Lacan escribió La ética del psicoanálisis. El malestar en la cultura es el testimonio del fracaso ele la identificación significante, de la identificación simbólica, y del fracaso del amor fundado en la identificación simbólica, para resolver el problema del goce. Y

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en este punto encontramos una figura distinta que aquella apaciguadora del Ideal del Yo. En este lugar, encontramos la figura del superyó. No se puede detener la teoría de las masas en el nivel del significante, del Ideal del Yo; es preciso hacer intervenir la problemática del goce, es decir, del plus de gozar al lado del Ideal. Se trata de saber adónde va el goce, y sin duda, adónde va el goce en el orden social, en el vínculo social que, en nombre del amor, en nombre del interés de la humanidad o de la nación o de la secta, manda el sacrtficio del goce pulsional, dónde va el plus de valor, lo cual es también una cuestión política. El goce siempre es sustraído. Esto hace pensar, desde el significante amo, que aquello que preside el orden humano es un padre muerto, el Libertador, ese que presidiría el orden simbólico que manda el sacrificio del goce. Esto es cómodo, porque el padre muerto ya no desea nada; en el momento en que manda el sacrificio del goce, él no goza. Pero lo que hace rebeldía, siempre legítima, es el hecho de que no es el padre muerto quien preside el orden humano. Al contrario, en el lugar mismo donde se articula el deber moral, es allí donde se acumula el goce. Eso puntuó Lacan cuando leyó a Kant con Sade e hizo ver que lo que se formula a partir de Kant como la necesidad del sacrificio del goce, sostiene en realidad el imperativo de Sade, que es: "¡Goza!" El rostro verdadero de aquello que se presenta como sacrificio, es goce. Trataré de explicar esto con más detalle en el cuarto seminario.

LOGICAS DE LA VIDA AMOROSA

Cuarta conferencia

Anora ya sé lo que no tendré tiempo de desarrollar en esta última charla. Creo que la pobre Manon Lescaut quedará entre bambalinas, no tendré tiempo de ir a buscarla para traerla a escena. Trataré de indicar, sin haber ordenado demasiado las cosas, los puntos salientes: no quiero proponer una ordenación que parezca definitiva. Hacia el final, retomaré una cierta visión del pase que he comunicado hace poco a mis colegas de París. El camino que seguimos es el que va del amor a la muerte. Esto es homólogo, es paralelo al propio camino de Freud. Piensen en el paralelo que establecí entre Psicología de las masas ... y E l malestar en la cultura, siendo la segunda la corrección, la complementación de la primera. Psicología de las masas ... nos cuenta la pacificación y la unificación simbólica de grupos humanos estables y homogéneos; es un canto al poder del significante amo; Freud nos muestra esto por medio de su concepto del Ideal del Yo. El concepto de Ideal del Yo está siempre presente para Freud cuando se trata de la teoría del amor: el amor no es sólo narcisista, ya que está condicionado por una dependencia. Así, los Estados no sólo son políticos: son amorosos. Un Estado, un Estado que abarca un país, es un Estado amoroso. Psicología de las masas ... es un canto al poder del significante amo en nombre del Ideal del Yo. El malestar en la cultura, al contrario, nos descubre que aquello que quizás puede funcionar en el ámbito pequeño que Freud estudió en ese otro texto, no vale para la sociedad humana como tal: en este nivel, encontramos el

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malestar, que se traduce exactamente como la permanencia, irreductible al significante amo, de lo que Lacan llama el objeto a. En esto se ubica el encuadre de mi reflexión de hoy. El camino de Freud, de Psicología de las masas ... a El malestar en la cultura, es un camino del amor a la muerte; desde la organización de la libido hacia la pulsión de muerte. En esos dos textos, se va del Ideal del Yo al superyó. En El malestar en la cultura es fundamental el desarrollo del concepto de superyó. Hay, entonces, un paralelo entre ambos textos. Pero es más que un paralelo. El concepto de superyó, en El malestar en la cultura, depende del amor. El superyó freudiano se establece por la vía del amor. Freud, a diferencia de Kant, no piensa la conciencia moral como innata. En esto está más cerca de Nietzs che. En El malestar en la cultura, Freud presenta una genealogía de la conciencia moral; la conciencia moral no es algo primario, sino algo que nace a partir de un operador que está afuera. No se trata, como en Kant, de una voz desde adentro, sino de una voz desde afuera. Freud trata de construir el concepto de superyó, que, desde luego, no está en la naturaleza; no es suficiente dibujar la articulación, sino que es preciso entender a qué corresponde. Cuando Freud construye el concepto de superyó, toma su punto de partida en la dependencia del sujeto, una dependencia primaria hacia otras personas. Para deducir el superyó como principio de la conciencia moral, el punto de partida de Freud es la dependencia primaria del sujeto hacia otras personas, en tanto el sujeto experimenta Higfiosiglceit, desamparo, y. además, como dije en la primera conferencia, lo que Freud llama Abhcmgiglceit, que es la palabra traducida como "dependencia": una dependencia exactamente designada como la ansiedad de la pérdida de amor. Lo que él presenta como operativo es el Liebesverlust, la pérdida de amor. Podemos distinguir con precisión los dos términos que Freud emplea: desamparo y dependencia; y el tercero, que es como el resultado de aquellos dos, la angustia de la pérdida de amor. Esto define la posición subjetiva primaria hacia el Otro: desamparo, dependencia, angustia de la pérdida de amor, y nos permite escribir el Otro con A mayúscula, porque el sujeto depende de eso. Hasta aquí, estamos en la condición del nacimiento del superyó para Freud; no tenemos todavía el superyó, sino una dependencia externa. No sé si esto les hace recordar algo a uste-

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des; este año, al releer una vez más el texto de Freud, casi de in mediato advertí que ése es uno de los principios que Lacan puso en evidencia en su grafo del deseo. Es, claramente, el punto de partida que condujo a Lacan a distinguir dos tipos de demanda: una demanda en el nivel de la necesidad, y otra en el nivel del amor. Hay una dependencia a nivel de un Otro que tiene lo necesario para satisfacer la necesidad, y está el Otro de cuyo amor depende el sujeto. Advertir esto me hizo patente la estrecha conexión que hay entre nuestros conceptos de amor y pulsión. Para explicarlo, debemos ante todo olvidar la rutina de esos conceptos para nosotros. Esos conceptos son también ficciones: la pulsión, el concepto de amor, la necesidad, la demanda, el deseo, etcétera, son todos artificios para tratar de captar algo de la experiencia. En la experiencia analítica, tenemos la noción, digámoslo de la manera más general, de algo que impulsa, y podemos tratar de ordenar diversos estadios de esa impulsión en el sujeto. Pulsión Demanda al Otro que no tiene (de amor) Deseo Demanda al Otro que tiene (en relación con la necesidad) Necesidad

Podemos poner como base -una base de la cual no sabemos mucho- la necesidad; la necesidad natural. Pero se constata que, en psicoanálisis, la necesidad no se conoce más que a través de una demanda dirigida al Otro para satisfacer esa necesidad originaria. Así, como segundo concepto, escribimos: demanda. Demanda, en relación con la necesidad; demanda a un Otro que tiene lo necesario para satisfacer esa necesidad: un Otro que tiene. Más allá de esta demanda al Otro que tiene, y como Freud mismo lo indica, más allá de ese don de algo que el Otro tiene está el don de lo que el Otro no tiene, que es como define el

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amor. Aquí distinguimos una segunda demanda, demanda de amor, dirigida al Otro en tanto no tiene; en tanto ningún regalo puede testimoniar completamente del amor. Entre estas dos demandas, Lacan inscribe el deseo. Y, si observamos el grafo de Lacan, vemos que en él se inscribe la pulsión en el nivel superior. Es fundamental esto de que la pulsión se escriba no en el nivel básico de lo natural, sino en el nivel más sofisticado de la conceptualización. Esto es en realidad sorprendente. La pulsión se escribe como algo que supone todos estos estadios. Me parece que hasta hoy, el interés se ha centrado en los términos necesidad, demanda, deseo, los cuales son presentados por Lacan en una articulación dialéctica que creo ya bastante conocida. Pero ha sido olvidada la importancia crucial de la articulación entre demanda de amor y pulsión. En cierto modo, la columna vertebral de la construcción de Lacan está fundada sobre la articulación de diferentes modalidades de la demanda. ¿Qué justifica hacer la distinción entre pulsión y deseo? ¿Por qué la experiencia analítica no se puede ordenar sin esta distinción? La pulsión es una demanda; es una forma de la demanda. La distinguimos en tanto encontramos en la experiencia analítica una demanda que no podemos interpretar; donde no hay qué interpretar. Hablamos de deseo cuando encontramos, al contrario, una demanda que podemos interpretar. "Demanda" no es otra cosa que dirigirse al Otro. Son conceptos básicos. La demanda, en este sentido, abarca todo lo dicho por el paciente en análisis. El solo hecho de que la demanda hable da lugar a la interpretación. Pero encontramos también, en la experiencia analítica, una demanda paradójica; una demanda que no habla; una demanda que Freud mismo llamaba silenciosa, a propósito de las pulsiones. La pulsión es la paradoja de una demanda que no habla pero que supone el lenguaje. Las vicisitudes de las pulsiones obedecen a reglas que demuestran que, a pesar de no expresarse, obedecen a las reglas del lenguaje. Esto hace del deseo y de la pulsión dos momentos de la demanda. En el vector de la demanda, está la parte que se puede interpretar: el deseo, y la parte que no se puede interpretar: la pulsión. Es más, hablamos de deseo cuando encontramos en la impulsión misma la defensa contra ella; hablamos de deseo cuando existe ese rechazo de la impulsión en la impulsión misma; el deseo es también una defensa contra el deseo. La pulsión, en cambio, tiene certeza. Lo que Freud -como él dice, de manera

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mítica- llamó pulsión es una impulsión que no se destruye, no se rechaza en sí misma sino que sigue. En estas Jornadas, y también en el Ateneo en Córdoba, se ha reflexionado sobre el texto de Lacan "Kant con Sade"; se retomó lo que Lacan llama voluntad de goce. Pero, agrego, lo que Lacan llama voluntad de goce es, dicho en términos kantianos, la pulsión. La pulsión es como una voluntad de goce. Mientras que el deseo es, a la vez, voluntad y rechazo del goce. Por eso se puede plantear la cuestión de si el deseo puede o no hacerse equivalente a la pulsión, y por eso se puede plantear la cuestión de lo que es la voluntad de goce después del final del análisis; es decir, en un momento donde el deseo, decidido, del final, podría equivaler a la voluntad de goce. Así, si ordenamos las cosas en aquellos cinco estadios, podemos ver modalizarse, en el psicoanálisis, algo que impulsa. Se trata de diferentes estadios, si así puede decirse, diferentes modalidades de la impulsión. El jueves se hizo referencia a la frase de Lacan que dice: "Sólo el amor permite al goce condescender al deseo". Esa frase describe la articulación en sentido inverso: el goce pulsional no se articula al deseo, como deseo del Otro, sino a través del amor. La frase de Lacan es la traducción inversa de este camino. Una vez que tenemos el concepto de pulsión, se trata de saber por qué el sujeto ha de entrar en las dificultades de la relación con el Otro, en la demanda de amor, que puede o no ser satisfecha. El concepto mismo de pulsión, en Freud se ubica al contrario del ele deseo, que implica siempre insatisfacción. Empleamos el concepto de deseo para nombrar un estado ele insatisfacción fundamental en el sujeto. En eso, el deseo histérico es el deseo como tal, y la obsesión y la fobia son modalidades ele la insatisfacción. Por el contrario, en Freud, la pulsión significa una impulsión siempre satisfecha. Esto no va de suyo pero Freud, en el lugar mismo donde habla de la defensa contra la pulsión, del rechazo del goce pulsional, de la renuncia al goce pulsional que, por ejemplo, exige la ética, en ese mismo momento, Freud hace la reserva de que, en realidad, la pulsión siempre logra satisfacerse, aun cuando sea por satisfacciones sustitutiva s. Así como podemos definir el deseo como algo siempre insatisfecho, su concepto de pulsión es el de algo que siempre es satisfecho. Ese corazón de la pulsión es el de una impulsión siempre satisfecha. Esto no está en primer plano en "Las pulsiones y

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sus vicisitudes", pero sí lo está en la redefinición de la pulsión en las "Nuevas conferencias introductorias ... ", precisamente en la número 32. Esto es lo que de manera sorprendente Lacan retoma en Televisión, cuando dice, y parece una provocación: "El sujeto es siempre feliz". Parece una provocación, si uno piensa en todas las infelicidades del deseo. Pero, cuando Lacan dice que el sujeto siempre es feliz, no piensa en el nivel del deseo sino en el de la pulsión en tanto siempre satisfecha. Y exactamente en esos términos lo plantea Freud en aquella Conferencia. A diferencia· del texto de la Metapsicología, no se ocupa en distinguir la meta y el objeto. Dice: "[ ... ] por regla general se interpone un objeto exterior en el que la pulsión logra su meta externa [... ]"; es necesario para la pulsión tener un objeto exterior para realizarse. Tomemos el caso del perverso, como aquel a quien el deseo no le impide tener la voluntad de goce. El perverso, para realizar la pulsión escópica, necesita alguien a quien mirar, o alguien que lo pueda mirar; necesita un objeto en el mundo externo. Pero Freud dice más, y esta frase es esencial: "[ ... ] su meta interna sigue siendo en todos los casos la alteración del cuerpo sentida como satisfacción". Es decir que, a pesar ele todo lo que tiene lugar en el mundo, Freud tiene el concepto de una meta interna en la pulsión. Podemos decir que ese cambio corporal que es sentido como satisfacción es una primera versión del objeto a. Esta es una presentación del objeto a según otra vertiente que la que tomé en el primer seminario, donde lo presenté en términos de consistencia lógica; esta otra presentación es ese pequeño cambio corporal. En sus seminarios, Lacan hace el esfuerzo de conectar estas dos definiciones: el objeto a como satisfacción sentida, como plus de goce, y el objeto a como consistencia lógica. La noción de una meta interna de la pulsión nos permite entender que sea en la infelicidad, en el fracaso, en la frustración, donde la pulsión se satisface en un nivel fundamental. La pulsión es satisfacción misma. Lacan hizo el esfuerzo teórico para entender eso que es el soporte del sujeto en la vida, eso que Spinoza llama la perseverancia en el ser, lo que en un nivel fundamental, puede llamarse autoconservación. Autoconservación fundamental que, es cierto, a veces cae, en el pasaje al acto suicida, y cuando en este caso desaparece, lo hace bajo la forma misma de la impulsión. Reconocemos este nivel en la experien-

cia; es el nivel de la repetición. Si un sujeto repite lo que le prn duce displacer, podemos suponer, y lo hacemos, que busca y cu cuentra en eso una satisfacción. Pese a tratarse de conceptos abstractos, esto está muy cerca de la experiencia. ¿Cómo enten derlo? En la experiencia analítica, no tenemos otra materia que la comunicación. Para reducir esa comunicación a sus elementos primarios: no tenemos más que la cadena significante; es decir, producción de una materia significante. Y admitimos, con los lingüistas, que una cadena significante, compuesta por elementos discretos, separados, produce un efecto de sentido. Son desde luego necesarias algunas condiciones: si yo estuviera hablando en francés, lo cual me resultaría más fácil, el efecto de sentido no se produciría, creo, para la mayoría del público, pero estoy hablando en castellano más o menos correcto, así que se produce un efecto de sentido a partir de la cadena significante. En esto, la tesis de Lacan es muy simple. ¿Cómo podemos concebir, de acuerdo con la definición que aceptamos, la pulsión como demanda siempre satisfecha? La consideraremos como una cadena significante inconsciente que produce, no un efecto de sentido sino goce.

y

Significante

En este paralelismo se funda el grafo del deseo de Lacan; se funda en la hipótesis de considerar la pulsión como una cadena significante inconsciente que responde a aquella de la comunicación. Y por eso acá, de manera simétrica al significante, escribe: goce. Nos hace ver así la satisfacción interna de la pulsión según el modelo de la cadena significante de la producción de sentido. Y por eso, en Televisión, dice que el goce (en francés, jouissance) se puede entender como sensjouis, es decir que hace equivaler el goce y el sentido. Es además por eso que puede completar la fórmula del discurso del amo, o del inconsciente, escribiendo, en reducción, la cadena significante como Si-S 2 , con el efecto de sentido, que es el primer lugar del sujeto de un lado, y, secunda-

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riamente, el producto de goce que en esa fórmula une aquellos dos niveles del grafo.

por amor, y de tal manera que, quizás, la que de pequeña no ha podido comer mermelada después va a querer comer siempre caviar. Vemos el camino que parte del goce pulsional, pasa por la renuncia al goce pulsional por amor, y da como resultado la insatisfacción fundamental del deseo. Seguimos así el recorrido del goce, que, a través del amor, condesciende a ir hasta el deseo. Es el camino inverso al vector del grafo de Lacan. Y describe exactamente aquello de lo que se trata en El malestar en la cultura. El tema: Trieb versus Liebe, pulsión versus amor. Podemos entender así la invención por Lacan del concepto de goce, en relación con Freud. Primero, seguiré el camino de la construcción del superyó. En un principio, no tenemos superyó, sino sólo una dependencia externa del sujeto hacia el Otro: para no perder el amor de ese Otro, acepta renunciar a satisfacer las pulsiones. Este es el punto de partida de Freud; la ansiedad de perder el amor del Otro inhibe la agresividad. En esto tenemos sólo una moralidad exterior: se considera malo todo aquello que amenaza con hacer perder el amor del Otro. Pero, si es posible comer la mermelada sin que el Otro lo sepa, todo va bien. Hay gente que permanece toda la vida en este nivel: robar, etc., y ... pas vu, pas pris: no visto, no capturado. Es una moralidad externa, cuyo soporte es la policía, el tribunal, el orden público. Se ha discutido en las Jornadas el tema del superyó femenino. Cuando Freud manifiesta sus dudas acerca del superyó femenino, es porque considera que las mujeres se detienen en ese nivel de la moralidad; que las mujeres, cuya vida erótica está constituida del lado del amor, se detienen en el nivel de una moralidad externa. Freud dice que las mujeres no tienen superyó porque piensa que para ellas lo más importante es conservar el amor; de m anera que siempre es en relación con un Otro externo como se establece para ellas la moralidad; Otro externo cuyo amor se trata de conservar. Se detienen en ese primer nivel de la moralidad sin acceder a la policía interior que parece constituir el superyó. Se detienen en el nivel de "no vista, no capturada". Y, efectivamente, esto puede dar cuenta de la profunda inocencia ele la mentira femenina: como se juega con respecto al valor del amor, para conservar el amor la mentira es un instrumento perfectamente operativo. Creo que éste es el lugar exacto donde hay que ubicar la frase de Freud sobre la ausencia del superyó femenino. Pero continuamos ahora con los hombres, y hacia el superyó.

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Lo fundamental es que se trata de la tentativa, por parte de Lacan, de desmitologizar la pulsión freudiana: tratar de ubicar lo que Freud denominó pulsión con respecto a aquello que tenemos como materia en la experiencia analítica. Eventualmente, el efecto de sentido esconde en la cadena significante la producción de goce. Por ejemplo, si yo hablo una lengua que ustedes, más o menos, entienden, ustedes están suspendidos de ese sentido; pero, si yo -como mi hija- hablase el chino, quizás sólo una o dos personas podrían entenderlo; los demás sólo me verían hablar animadamente y se dirían: "¡Cómo goza hablando!" Esto, en cierto modo independientemente de si ustedes gozaran o no de lo que yo pudiera decir. Efectivamente, cuando uno se dirige a una audiencia, cuando no habla sólo para sí mismo, empieza a entrar en el sentido inverso; es decir, empieza a haber allí el nivel de saber si uno satisface al Otro; empiezan las dificultades del amor y del deseo. Pero en el nivel de la pulsón, a pesar de que necesita todos aquellos estadios, la satisfacción es interna. Primera consecuencia de esto: lo que Lacan llamó el goce es fundamentalmente esa satisfacción interna de la pulsión; que por eso, en cierto modo, es siempre positiva. En este nivel, no encontramos la negatividad fundamental del deseo. Ahora hay que articular esto con el tema fundamental de El malestar en la cultura, que está planteado en la disyunción entre deseo y pulsión. ¿Qué sentido dar, por ejemplo, a lo que Freud llama Triebverzicht, la renuncia a las pulsiones? ¿En qué sentido se pueden imaginar renuncias a las pulsiones? Aquí viene a introducirse el superyó freudiano. Como dice Freud, la renuncia a las pulsiones, al goce pulsional primario -habiendo mermelada en la cocina, no ir a comerla toda-, se hace debido al amor, porque si no, la madre o el padre se van a enojar. Es en nombre del amor como se puede hacer la renuncia a las pulsiones. Renuncia, en un cierto nivel; el problema, como dice Freud, es que después el sujeto va a gozar de renunciar; no sólo no va a comer mermelada sino que no va a comer nada. Entonces, renuncia

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En un segundo nivel, Freud se sirve de la noción de introyección: es la operación que permite pensar que ese Otro externo va a ser puesto adentro. En esto, seguramente tenemos lo que Lacan llama un proceso simbólico, de inscripción de un significante. Para Freud, el superyó es una introyección del Otro. Pero este Otro de adentro, siempre sabe. El Otro externo no siempre sabe quién se ha comido la mermelada; el superyó es el Otro que siempre sabe. El superyó es un sujeto supuesto saber. Como dice Freud, nada puede serle escondido al superyó; ni los pensamientos. El resultado de esto es la culpa universal. Porque los deseos, los pensamientos de deseos inconscientes y conscientes, son siempre culpables; van siempre, según la concepción freudiana, en la dirección de lo interdicto; siempre hacia los objetos del incesto, los primarios. Así, a partir del momento en que tenemos un Otro interno que lo sabe todo, el sujeto siempre es culpable. Además, se explica que si un sujeto tal se encuentra infeliz en su vida, si padece catástrofes, etc., más culpable se sentirá, porque eso vendrá a ser como la demostración de que el Otro no lo quiere. Esto es lo que Freud llama la paradoja del campo de la ética. La palabra "ética" se utiliza por lo menos dos veces en El malestar en la cultura: Lacan no introduce este término sino que lo retoma. La paradoja que distingue Freud es que, si los tiempos son felices para una persona, puede sentirse inocente, y. al contrario, puede sentirse culpable si es infeliz, en tanto el destino es sustituto de la instancia parental. Así es de extraña esa explicación freudiana. He pensado mucho sobre ese capítulo 7 de El malestar en la cultura. Lo leí muchas veces pero sólo este año, creo, entendí de lo que se trata. Freud hace ese recorrido que hoy retomé, del Otro externo a la introyección del Otro como superyó, parece resolver todos los problemas, pero después dice que no está satisfecho, que va a rehacer una vez más ese recorrido. Y sólo en esta segunda vuelta reconoce haber encontrado algo nuevo que sólo el psicoanálisis podía formular. ¿Por qué esa reiteración del recorrido? Parece un suspenso de novela policial: ¿por qué el doctor Freud ha hecho dos veces el camino? Inmediatamente surge que la génesis del superyó, tal como la presenta Freud, es por identificación. Se trata de una introyección simbólica del Otro, que constituye al sujeto con respecto a un lugar fundamentalmente simbólico; lugar desde el cual será juzgado, criticado, etcétera. Todo esto se

hace tranquilamente en el nivel del significante; es una génesis del superyó a partir del significante. La segunda vuelta que da Freud consiste en retomar esto, pero del lado del goce. Y entonces puede confrontar directamente la noción de Trtebverzicht y la noción de introyección; de un lado las pulsiones, del otro el superyó.

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El superyó ordena la renuncia a las pulsiones, y el resultado es que el superyó ordena renunciar más y más. ¿Por qué este reforzamiento? Una respuesta es la que ya dimos: el destino es un sustituto de los padres. Pero esta solución no satisface a Freud. Lo decíamos antes: ¿cómo se explica que uno renuncie más y más a las pulsiones, no tome ni la mermelada ni nada y. al mismo tiempo, el superyó esté más y más gordo? ¡Porque se come la mermelada! El descubrimiento de Freud es que el superyó engorda con la satisfacción pulsional renunciada; por eso, cuanto más se renuncia, el goce pulsional, lej os de desvanecerse, nutre al superyó, y se goza en ese lugar. En lugar de gozar de comer la buena mermelada, se goza en renunciar a la mermelada. Así se produce un ciclo de reforzamiento: más y más el sujeto va a renunciar a las pulsiones, más y más el s uperyó va a crecer, más y más el sujeto será culpable. La frase misteriosa de Lacan en "La ética del psicoanálisis": "lo único de lo cual un sujeto en el psicoanálisis puede ser culpable es de haber cedido sobre su deseo", es un comentario a la letra de ese funcionamiento. Dice "deseo" en tanto el Triebverzicht es a nivel del deseo, porque al goce no se puede renunciar: sólo es posible, o bien experimentarlo de modo directo, comiendo la mermelada, o de manera inversa, renunciando más y más a la mermelada y a todo el resto. En "El problema económico del masoquismo", Freud mismo hace alusión al imperativo categórico kantiano. Kant, en nombre ele la moralidad universal, manda renunciar a las pulsiones: es

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sólo la otra cara de Sade, perverso polimorfo; "Kant con Sade" comenta este esquema. Se puede pensar lo que Freud llama el programa de la cultura como Eros, lo que congrega a la gente, lo que hace conjuntos de amor. Esto es en nombre de un significante amo, no hay otra manera; sea "El campo freudiano", sea otro significante amo. El programa de la cultura parece ser Eros. Y, contra Eros, está Tánatos, que favorece la guerra de todos contra todos. Pero lo que descubre El malestar en la cultura es que, precisamente en el lugar donde creíamos encontrar a Eros, encontramos a Tánatos. En el momento en que pensábamos ver la cara misma del amor, no encontramos otra cosa que el funcionamiento mismo de Tánatos. En la cultura que parecía una promesa de felicidad, Freud anticipó que en el horizonte de la cultura estaba la autodestrucción de la humanidad. Debemos decir que en nuestro siglo, más y más, vivimos las consecuencias de ese malestar, hasta el punto que, desde hace algunos años, sabemos que hemos entrado en la época donde la cultura humana puede autodestruirse. En este sentido, El malestar en la cultura es un libro de la época de Einstein. Freud nos incita a situar en nuestro horizonte el hecho de que, en realidad, lo que soporta la conciencia moral es el goce de la pulsión. El goce de la pulsión, en tanto desplazado, soporta la conciencia moral. Y Freud descubre, también, lo que llama la crueldad sádica del superyó; descubre que las exigencias de la moral tienen la misma fuerza que las pulsiones; que son sólo una traducción, un desplazamiento de las exigencias de las pulsiones. No sólo se trata de un mandato, de una demanda del superyó -en Kant, la demanda de sacrificar todo goce-; la pulsión es también otro tipo de demanda. El goce toma dos caras diferentes, circula entre esos dos tipos de demanda.

dolor moral Superyó

Eros Tánatos renuncia pulslona\

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En el horizonte del psicoanálisis, hay una ética que no es la del superyó; una ética que no consiste en transformar el goce primario para que tome la cara cruel y feroz del superyó. Creo que he cubierto una parte de mi programa. Voy a terminar dando una pequeña percepción de la manera como el pase puede presentarse con respecto a esto. El pase puede presentarse a partir de una alegoría, la del cuadro que se encuentra en la edición francesa del Seminario XI. La anamorfosis, famosa, de Holbein. He presentado el pase a partir de eso; a partir de lo que se descubre en ese cuadro cuando uno, después de haber estado en la habitación donde se halla el cuadro, sale por el otro lado. Antes de salir, se vuelve, y es en el momento de volverse, en el momento de salir y de no salir, sino de volverse, cuando se puede percibir la calavera. Así lo dice Lacan. Uno empieza a salir de la habitación donde ese cuadro seguramente lo ha cautivado, y en ese momento, en el momento de darse vuelta, pueden ustedes captar la calavera. Esa calavera es algo que no se puede ver si no es en un momento bien destacado; sólo en el momento de salir, cuando uno da la vuelta. Seguramente hay en esto un uso de la geometría para desengañar. Ese momento es un desengaño, y todo el cuadro está construido como una invitación al desengaño. Para mí, esta es una alegoría válida del final de análisis. Es pa ra esto que Lacan definió el pase: para permitir al paciente decir aquello que, en el momento de salir del análisis, si acepta darse vuelta, podrá ver; ni antes, ni después. El pase, en este sentido, es el geometral del análisis: un punto para cuyo acceso es necesario haber ido de la entrada a la salida, pero sólo si uno acepta darse vuelta en el momento de salir. Esta es mi definición del pasante: el que se da vuelta en el momento de salir. ¿Qué se ve desde la salida? Se ve cómo palidecen, cómo son casi invisibles los objetos rutilantes que han movilizado la atención del sujeto en un análisis. Su interés, su pasión. Esos objetos que movilizaron su amor, su pasión, se anulan; sus figuras se disuelven en nubes, y en ese momento adquiere relieve, se muestra con líneas claras un objeto duro, del cual uno podía tener la anticipación pero que parecía informe, insituable y que en el momento del pase se revela por lo que es, un hueso. Es sólo al final de su a n á lisis, sólo en el momento de darse vuelta, cuando el sujeto podrá saber que todo lo que ha hablado en el transcurso de su análisis, la referencia de sus palabras, es aquello representado

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en el cuadro de Holbein como la calavera; es decir, la verdad de la que se trata en el circuito del goce. Así, el pasante dejará tras de sí, en la imagen donde se fija la relación analista-analizante, la diversidad de los objetos rutilantes acumulados entre ellos durante el análisis. Detrás, está la muerte, que se escondía en la confusión de las líneas: Tánatos, que estaba bajo el Eros analítico. Esto es lo que el que ha hecho el pase puede dejar tras de sí.

PATOLOGIA DE LA ETICA

Primera conferencia

A;,radezco, por mi parte, vuestra presencia, a esta hora de la mañana. Quizás esta presencia demuestra la insistencia, la fuerza, el poder del superyó; no creo que sólo el principio de placer alcance para llevar a todos a trabajar, a escuchar un seminario a tan temprana hora. Voy a empezar por la fórmula misma de mi título: "Patología de la ética". No es evidente que se trate de un buen título, ya que parece que las dos palabras no van bien juntas. La palabra "patología" choca con la palabra "ética". En esa fórmula hay una disparidad, una discordancia entre las dos palabras que la componen. Quizás es un disparate. Vamos a tratar de delimitar el porqué del malestar que esa fórmula nos suscita, y en esto me siento del mismo lado que vosotros: ese título me ha surgido, y. ahora, debo hacer con él. Creo que el malestar que nos suscita ese título tiene que ver con el hecho de que la palabra "patología" pertenece a un campo semántico que no es el de la ética, pese a que Kant, en su Crítica de la razón práctica, utiliza la palabra "patológico" en un sentido que le es propio. Pero comúnmente la palabra "patología" no pertenece al campo semántico de la ética, sino, para decirlo de manera simple, al campo semántico de la medicina. Lo patológico se refiere electivamente a un estado del cuerpo, donde se observa un sufrimiento, o más bien un desorden, una pérdida de armonía, donde hay una disfunción somática, cuando un órgano no funciona bien. Eso justifica el empleo usual del sustantivo "patología" y el adjetivo "patológico".

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Objeción: la palabra "patología" no se emplea sólo a propósito de lo físico, sino también a propósito de lo psíquico. Uno puede presentar los trastornos mentales bajo la forma de una "psicopatología". Pero para presentarlos así hay una condición necesaria: los trastornos mentales pueden presentarse en forma de psicopatología en tanto lo psíquico, lo mental, sea considerado en sí mismo como un órgano. Lo mental puede ser considerado como un órgano esencial en la adaptación a la realidad del ser humano en tanto ser viviente, en tanto es una cierta especie animal. Si uno toma esta perspectiva sobre lo mental, si uno considera lo mental como un órgano específico, se desarrolla, y así sucede en efecto en la ciencia contemporánea, la perspectiva de reducir toda psicopatología a la ciencia del cerebro; reducir toda psicopatología a la bioquímica del cerebro. Y eso no es una estupidez, no es un disparate. Puedo decir más, ya desde nuestro punto de vista, es decir, desde el punto de vista que consideramos freudiano, en tanto reformulado por Lacan y en tanto repetido, ampliado y -voy a decirlo- adelantado a través de nosotros, a través del Campo Freudiano. Desde este punto de vista, sí, lo mental es un órgano; lo mental propiamente dicho es un órgano, que, además, no está reservado a la humanidad. Hay también una dimensión mental en los animales. Se puede decir que, a partir del momento en que en un ser viviente hay un aparato sensorial, a partir de que hay captación visual, de que se escuchan los ruidos, de que se siente el ambiente -lo cual no parece ser el caso de todos los seres vivientes-, entonces hay lo mental. Y puede decirse que eso, mental, es lo que completa lo fisico del ser viviente. Ese aparato sensorial, y lo mental que va junto con él, es lo que permite a un ser viviente sobrevivir en su ambiente. Es lo que permite a la mosca buscar lo que la mosca quiere; no sabemos mucho de lo que quiere, porque no podemos preguntárselo; es cierto que el que es capaz de responder tampoco puede decirnos lo que quiere, y esto se ve en el análisis. El hecho es que, sin aparato sensorial, la mosca no podría buscar en su ambiente lo que necesita para sobrevivir. El animal, cuando anda bien, es decir, cuando no ha sido domesticado -en cuanto es domesticado, como nosotros, ya no anda muy bien-, el animal libre, en su ambiente natural, testimonia una adecuación entre lo mental y lo fisico. Y esto puede ser un ideal. Puede ser el ideal, formulado en la antigüedad, de mens sana in corpore sano. Un

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animal, en su estado natural, realiza normalmente ese ideal. Las ratas, como las palomas, tienen un órgano que sirve a su vida en tanto esos animales forman parte de un todo con el ambiente que les corresponde; hay una adecuación entre lo mental y lo fisico del animal con el ambiente, a tal punto que el concepto de organismo puede extenderse más allá de los límites del cuerpo individual. En cierto modo el organismo, en su sentido desarrollado, incluye el ambiente necesario para la vida misma del cuerpo individual. Es un uso lacaniano llamar organismo a una zona que va más allá de los límites del cuerpo individual. No es simple emplear esas categorías a propósito del hombre, porque parece que el hombre tiene una cierta tendencia a destruir su propio ambiente; una tendencia a destruir su organismo, en sentido amplio. Y esta autodestrucción del organismo humano tiene que ver con la patología de la ética. Antes de continuar con el hilo que estoy siguiendo (no es un hilo simple; es interesante que trace una especie de laberinto donde ustedes puedan perderse y quizás, después, alegrarse de ubicarse en él), voy a hacer un pequeño cortocircuito. Sería divertido imaginar un ser viviente sin aparato sensorial, sin nada mental. Un ser viviente sin sentidos, sin nada mental, sería un organismo que podría dirigirse al puro real, sin ninguna representación, ningún símbolo. Es lo que Lacan presenta en su mito de la libido, con la lamelle: como una ameba que sería un ser viviente de puro real. Lacan inventa un mito para presentar el goce como un organismo que no quiere, que no puede saber nada. Y eso da forma a la intuición freudiana de la pulsión. Dije que es to es un cortocircuito; creo que en el curso de las reuniones que tendremos habrá ocasión de volver sobre el concepto de pulsión; sobre lo que significa en Freud y en la experiencia analítica. Es evidente que la ética no tiene nada que ver con la bioquím ica. No he encontrado a nadie, ni siquiera mi amigo Jean Pierre Changeux -cuyo libro El hombre neuronal no sé si está traducido al castellano-, que se proponga buscar el neurotransmisor del imperativo categórico de Kant. A pesar de la extraordinaria ambición de los bioquímicos modernos, por el momento no hay ninguno que busque el neurotransmisor del imperativo categórico; se detienen y admiten que en ese nivel, ético, no pueden <·ntrar. Es decir que la ética es otro orden, otro nivel de realidad

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que aquel donde surge una patología. La ética concierne al hombre, no en tanto ser viviente sino en tanto ser racional, ser espiritual, como prefieran, ser que tiene una chispa divina. ¿Por qué, pese a esto, he dicho "patología de la ética"? Tengo que tratar de demostrar que, a pesar de todo, eso tiene un sentido. Hoy podemos constatar que hay ocasiones en que la ética cruza la biología, cruza la medicina. En Francia, por ejemplo, existe un Comité Estatal de Etica, precisamente para impedir a mi amigo Jean Pierre Changeux adelantar demasiado en su investigación bioquímica. Se llama Comité de Etica y está para impedir que el desarrollo de la medicina científica ponga en peligro a la humanidad. Esta tentativa es contemporánea, es de los últimos cinco años. Se ve el esfuerzo de la cultura moderna para restringir el desarrollo de la ciencia en nombre de la ética. Parece que el malestar en la cultura, como decía Freud, lleva ahora el miedo a los poderes estatales mismos. Es un hecho, en este fin de siglo, que ya no tenemos esa confianza positivista en la ciencia de la cual da testimonio la bandera brasileña. Ahora, más bien nos parece que, sí, "progreso", pero con desorden; contrariamente al fin de siglo pasado, cuando la opinión iluminada o inteligente podía pensar que el progreso del conocimiento trabajaba, de por sí, por el bien de la humanidad, nosotros tenemos nuestras dudas al respecto. En la doxa, en la opinión común, ya no existe esa confianza; ya no estamos seguros de que lo verdadero en la ciencia confluya con lo bueno. En la opinión común, se sospecha más bien que el progreso, el interés por la verdad (todo ello tan valioso: amar la verdad, buscar los secretos de la naturaleza, son valores importantes de nuestra cultura) quizás trabaja para la destrucción, quizás trabaja para lo malo. Esto ha sido anticipado, a partir de su experiencia, por Freud. Quizás en el problema de la ética en la experiencia analítica está la raíz de lo que hoy se descubre en las masas. A través de la ciencia, esa destrucción de la humanidad, antes impensable, es hoy posible. Hay que recordar que El malestar en la cultura, de Freud, es de la época de Einstein. Quizás, la ciencia da testimonio de un desarrollo patológico de las facultades mentales de la humanidad, de tal manera que amenaza destruir el ambiente mismo. Ahora vemos, también como efecto de eso, la protesta ecológica; de este proceso forma parte la protesta contra los efectos destructivos de la búsqueda científica de la verdad. Por

eso, en todos los países se intenta imponer límites a la ciencia, sentida como patológica; se intenta imponer límites éticos para la ciencia. Es posible que el científico, el científico dispuesto a sacrificar todo a su investigación, el científico que de su investigación hace su bien supremo, sea el gran perverso moderno. "Perversión" es una palabra admirable: designa una categoría clínica, una categoría de la psicopatología, retomada de la clínica psiquiátrica, pero, al mismo tiempo, tiene una indudable connotación ética; a tal punto que, previo a su uso psiquiátrico, hay un uso ético de la palabra "perversión". Es el punto donde, claramente, la psicopatología incide en la ética, de tal forma que "perversión" tiene la connotación de una patología de la ética, de una perversión del sentido ético mismo. Por esta razón, ahora los clínicos, los psicoterapeutas, los psicoanalistas, más bien tratan de borrar esa categoría. En los Estados Unidos, por ejemplo, hay un importante lobby, el de los gays, y los analistas tienen un poco de miedo de utilizar la palabra "perversión": les parece que, dada la desagradable connotación ética de esta palabra, es mejor inventar otras palabras; o bien utilizan la categoría de la perversión pero puntualizando que lo hacen sin ninguna connotación ética. No tengo tiempo para dar citas de autores norteamericanos, divertidas, en cuanto al malestar en el uso de "perversión". Bueno, es una manera de tratar la cuestión; una manera de retroceder ante ei problema que plantea. Se retrocede ante la conjunción entre psicopatología y ética: "Nosotros somos científicos, y la ciencia de los trastornos mentales no tiene nada que ver con una condena ética". Pero hay, sobre esto, otro punto de vista: el que plantea que no sólo eso que se llama la perversión, sino también la neurosis, y también la psicosis, tienen que ver con la ética. Lo ético es una dimensión clínica mucho más segura que lo llamado psíquico o mental. Lacan dijo una vez que, en lugar de la palabra "psicosomático", sería mejor hablar de "epistemosomático": es decir, que en lo psicosomático no se trata de la incidencia de lo supuestamente psíquico en lo somático, sino de la incidencia, en lo somático, del saber inconsciente. De la misma manera, se podría decir, en lugar de "psicopatológico", "eticopatológico"; o sea, considerar la clínica desde el punto de vista ético. Y quizás no tenemos tantas posibilidades: o hacemos una clínica desde el punto de vista mecanicista, determinista, o debemos hacerla desde el

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punto de vista ético. Puede decirse que toda clínica que lo sea verdaderamente del sujeto, toda clínica psicoanalítica auténtica, es una clínica desde el punto de vista ético. Es más: la ética es la dimensión constituyente de la experiencia analítica. Tal vez me he adelantado demasiado. El uso que estoy haciendo de la palabra "ética" no tiene, quizás, que ver inmediatamente con el uso común. Vamos a tratar de entrar paso a paso en esta cuestión. Se puede decir que la perversión, con la discordancia de su campo semántico entre diagnóstico científico y condena moral, revela, hace ver la conexión secreta entre la clínica y la ética, aunque seguramente no lo hace de la mejor manera. Tanto la medicina como la ética, que primero presenté como dos campos semánticos completamente opuestos, hacen referencia a una norma. Cuando Canguilhem, que fue mi profesor de filosofia y de historia de la ciencia, escribió su famosa tesis sobre lo patológico, utilizó, como concepto opuesto al de patológico, el concepto de normalidad, que contiene la norma. También se puede definir la ética a partir de la norma; es posible definir la ética como el discurso en el cual se proponen normas de conducta, normas de buen comportamiento. Hay una conexión entre la medicina y la ética, dada por la norma. A tal punto que diré, al contrario de lo que dije al empezar (es así la dialéctica de preguntarse cosas y dar primero una respuesta y después otra, quizás contraria, y buscar un punto de equilibrio para saber dónde uno está), hay todo un campo, toda una historia que, para ir al límite, hace equivaler la ética y la salud. La ética antigua, la de los griegos, la de los romanos, era la que fascinaba a otro profesor mío, el fallecido Michel Foucault: esa ética tenía la mayor complicidad con la medicina; la medicina era casi un capítulo de la ética. Tanto la medicina como la ética debían decir cómo comportarse bien, cómo conducirse bien para permanecer en armonía con el mundo, conservar el cuerpo en buena forma, tener buena salud. En la televisión norteamericana, por ejemplo, puede hallarse una forma moderna de la ética de la antigüedad: al levantarse por la mañana, no pensar ya en Dios, sino pensar en el propio cuerpo y desarrollarlo. En los últimos libros de Foucault se ve cómo la ética antigua proponía normas de moderación: se trataba de ir contra los excesos, entendidos como destructivos del ambiente, del organismo, del cuerpo. Era un deber ético mante-

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nerse en buena salud; y eso retorna, ahora, en los programas de gimnasia. "Tú debes conservar tu cuerpo en buena salud." Es como el imperativo categórico. No está dicho con la sutileza de la ética antigua, que, desde ya, estaba destinada a las clases sociales superiores. En el modo contemporáneo universal, a través de la televisión, se reformula bajo forma kantiana lo que era un consejo de la sabiduría antigua. Esta sabiduría fascinaba a Foucault precisamente por tratarse de una ética prekantiana. Como él conocía, porque había leído a Lacan, la conexión entre la ética de Kant y el descubrimiento freudiano, su manera de sobrepasar el psicoanálisis era hacer el elogio de la ética antigua, que él creía reconocer en la California moderna. El secreto de la antigüedad foucaultiana es la figura de la California moderna, donde, efectivamente, hay como una renovación de la conjunción entre ética y buena salud, pero del modo forzado, fascinado, de la gimnasia, que en realidad no tiene mucho que ver con lamanera antigua. Entonces, la salud como valor ético. He buscado una definición de la salud mental. Es muy dificil definirla a partir del psicoanálisis. Es precisamente el tema que esta tarde deberé comentar, frente a un representante de la Salud Mental... Tal vez sea mejor comentarlo antes. La salud mental. en mi opinión, no tiene otra definición que el orden público. Seguramente, en esta sala hay "trabajadores de la salud mental"; si hay objeciones, más tarde podrán plantearlas; pero creo que no hay criterio más evidente de la pérdida de la salud mental que una perturbación del orden público. En la cultura moderna, lo más importante es andar bien en la calle; cruzar bien la calle sin hacerse aplastar. En el campo, donde no hay calles -no me refiero, por supuesto, al Campo Freudiano-, y especialmente cuando en el campo no había autos, los estándares de la salud mental eran mucho más laxos. En las ciudades los estándares de la salud mental son mucho más exigentes. Hay quienes conocen tan bien ese peligro que ya no salen de la casa. Pero esto también molesta al orden público, a nivel de la familia, o molesta a la portera, que al menos en Francia es muy importante. La portera es quien realmente conoce los criterios de la salud mental, y, si uno no sale de su casa, va a buscar a la policía o llama al hospital psiquiátrico. Siempre, cuando se trata de la salud mental, se trata del buen uso de la fuerza. La salud mental es una cuestión de en-

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trar y salir, y también de volver; si no, estamos ante fugitivos. En el psicoanálisis también es muy importante entrar, salir, y volver. Volver es esencial al orden público. Además, no volver a dormir a casa legitima el divorcio. La cuestión central de los trabajadores de la salud mental es, siempre, si podemos dejar salir a Fulano o debemos conservarlo adentro. Hoy la cuestión es más laxa, porque podemos dejarlo salir y, si vuelve, que tome su medicación. En esto los trabajadores de la salud mental están próximos a los trabajadores de la policía y de la justicia. Todos nos ofuscamos por esta proximidad; todos preferimos mirar a otro lado, pero ese movimiento mismo es una confesión. Sin embargo, debemos reconocer que no podemos satisfacernos con la sola equivalencia entre la salud mental y el orden público. Hay perturbadores del orden público que incumben a los trabajadores de la salud mental, y otros que incumben a la policía y a la justicia. ¿Cuál es el criterio que diferencia entre problemas de salud mental y puros problemas de orden público tratados por la policía y la justicia? Lo que esto pone en juego es el concepto de responsabilidad. ¿Qué es la responsabilidad? ¿A partir de qué se define este concepto? A partir del castigo: según haya o no justificación para un castigo. La noción de castigo tiene que ver con el derecho y con la ética. El castigo, dice Lacan, es una característica esencial de la idea del hombre que prevalece en una sociedad dada. Por eso es posible encontrar en los Escritos de Lacan un texto específico sobre la criminología. Es que la experiencia crucial para el concepto de salud mental es la decisión sobre la responsabilidad del individuo: si el individuo puede ser castigado o es irresponsable. Así, un hombre con buena salud mental es aquel que puede ser castigado por sus actos. En esto encontramos una vinculación, no antigua sino actual, entre la ética, el derecho y la salud mental. Por ejemplo, el dictador de Rumania, Ceaucescu, que los periodistas irresponsables llaman paranoico, está en perfecta salud mental. Si usted, en Rumania, dice que Ceaucescu es un paranoico, es usted el que será encarcelado. Irresponsabilidad no es sino la condición por la cual los demás deciden en su lugar; es decir, que uno no es ya un sujeto de derecho, no es ya un sujeto ético-jurídico. Y ésta es la definición del totalitarismo. Esto es la política clínica. La definición del totalitarismo es que siempre es otro el que decide. En Rumania, son todos locos; la prueba es que no pueden salir del país.

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El irresponsable es el que no puede dar cuenta de sus actos, es decir, el que no puede responder. Lo que define la responsabilidad es la respuesta. Responsabilidad es la posibilidad de responder. La cuestión de las llamadas enfermedades mentales es si la enfermedad mental llega hasta el punto en que se debe suspender el sujeto de derecho, es decir, el sujeto ético-jurídico. Seguramente, hay trastornos mentales muy graves que son perfectamente compatibles con el orden público. Tomemos por caso la neurosis obsesiva: si un juez piensa todo el día en el acto sexual, puede funcionar, a condición de no decirlo en público; el neurótico obsesivo puede funcionar muy bien, y los neuróticos obsesivos son en cierto modo los soportes de nuestra cultura, de nuestra organización social. La neurosis obsesiva siempre ha sido reconocida como una enfermedad ética. La neurosis obsesiva fue construida por Freud como categoría clínica, precisamente en términos de una entidad que lleva la ética hasta lo patológico. Tener escrúpulos por su conducta es el principio mismo de la ética; preocuparse por lo que uno hace o no hace, y en qué condición. Y lo que se llama la neurosis obsesiva es el soporte mismo del escrúpulo ético llevado al punto de impedir el funcionamiento mismo del individuo. Es un hecho que el concepto psicoanalítico de neurosis obsesiva ha sido construido a partir de un punto de vista ético. En cuanto al paranoico, él es quien realmente puede decir que está en perfecta salud mental; hace poco lo escuché así, y tiene razón. Eso es la perfecta salud mental. El psicoanalista, por su parte, no es un trabajador de la salud mental. En cierto modo, el secreto del psicoanálisis es que en él no se trata de salud mental. No se trata de salud mental por oposición a lo patológico médico. No se trata de la armonía del sujeto con su ambiente, con su organismo. Porque el concepto mismo de sujeto impide pensar la armonía del sujeto con cualquier cosa en el mundo. El concepto de sujeto es, en sí, disarmónico con la realidad. Y el analista no puede dar la salud mental. Sólo puede dar la salud, es decir, puede saludar al paciente que llega a su consultorio. En cierto modo, el analista está encarcelado en su consultorio. Digamos que, en lugar de la salud mental, está el saludo analítico. ¿Por qué esta puesta entre paréntesis, básica, del punto de vista de la salud mental? Es que el psicoanalista, como tal, se dirige al sujeto de derecho; siempre, al sujeto ético, jurídico.

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Puede tratar todas las enfermedades mentales, a condición de que exista el sujeto como sujeto ético y de derecho, es decir, a condición de que pueda responder. Esta es la condición de la experiencia analítica: que el sujeto pueda responder de lo que hace y dice. "Sujeto" es un término de derecho. Hace dos años, en Curitiba, para las Primeras Jornadas del Campo Freudiano, presenté un trabajo, que creo se encuentra en el N2 2 de Falo, donde situé al sujeto de la experiencia analítica como el sujeto de la enunciación, es decir, el que no se confunde con el sujeto del enunciado. El sujeto en análisis es el que puede decir "He dicho eso" y adjuntar una modalidad propia; es decir, que puede tomar distancia frente a lo que ha dicho. "He dicho eso ... pero no lo creo"; "He dicho eso ... pero es una burla"; "He dicho eso ... y pienso lo contrario". En esa oportunidad, presenté el sujeto a partir de esta toma de distancia. El sujeto de la enunciación es el sujeto capaz de juzgar él mismo lo hecho y lo dicho; en esto, es un sujeto ético. "Sujeto de la enunciación" parece un término lingüístico, técnico, de Lacan, pero el sujeto de la enunciación es siempre un sujeto ético, que juzga sobre lo que ha dicho. Si esto falta, la experiencia analítica no se desarrolla. Y el hecho de que el sujeto de la experiencia analítica, como sujeto de la enunciación, es al mismo tiempo un sujeto ético, puede quizás percibirse, en cortocircuito, si se piensa en la importancia, en Freud, del sentimiento de culpa. ¿Por qué Freud encuentra, por todos lados, la función del sentimiento de culpa? El sentimiento de culpa es el pathos de la responsabilidad. El sentimiento de culpa es la patología de la responsabilidad ética. El sentimiento de culpa significa que me siento responsable de ... no sé qué. En esto, el sentimiento de culpa es un afecto del sujeto como tal, como sujeto ético. Y es el fundamento mismo del lazo social. Porque el sentimiento de culpa significa que ahí tenemos un sujeto capaz de responder. Y en eso se puede ver la equivalencia posible entre el sujeto y la respuesta, puede verse que el sujeto es una respuesta. Cuando Freud trata de presentar la perspectiva psicoanalítica sobre la sociedad humana, inventa un mito; un mito para explicar la sociedad. Pero no cualquier mito: inventa el crimen primordial; y considera ese crimen primordial, el asesinato del padre, como el origen mismo de la ley. Es decir, todos culpables. El tema de la criminología, el tema ético, no es cosa secundaria, no es sofisticación,

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sino que está siempre presente y es constituyente de la experiencia analítica. Por eso Lacan daba el consejo de rechazar, de la experiencia analítica, al canalla. ¿Qué es un canalla? Es alguien que se inventa siempre disculpas por lo que hace. Es, precisamente, alguien que se disculpa de todo. Otro ejemplo es la rectificación subjetiva. Esta es una expresión empleada por Lacan en "La dirección de la cura ... "; años atrás, en París, yo por mi parte le di cierta importancia, y, para mi sorpresa, en Curitiba encontré gente que realmente había desarrollado el concepto. Lacan presentó en aquel momento la rectificación subjetiva como algo que acompaña o condiciona la verdadera entrada en análisis, algo que es el primer momento de esa entrada. El ejemplo es del caso Dora: ella se acerca al análisis quejándose de los demás; "la culpa es de mi padre ... ", "la culpa es .de ese hombre que me persigue ... ", "la culpa es de esa mujer que no se preocupa de mí..."; Dora, antes de entrar verdaderamente en análisis, debe percibir que todo eso tiene algo que ver con su responsabilidad. Hay un primer tiempo donde el sujeto que entra en análisis para quejarse de los demás debe percibir su responsabilidad subjetiva personal. Es decir, percibir que "de lo que tú te quejas, eso es tu propia culpa". Esto resulta sorprendente si se piensa que el psicoanálisis es el aprendizaje de la exculpación: "¡Es mi inconsciente! Yo no soy responsable de nada .. ." Al contrario: lo que uno a prende en análisis, si aprende algo, es que es responsable de todo lo que le ocurre. Así, para decirlo de manera un poco dramatizada, el sujeto del· inconsciente es siempre un acusado. Y por eso es tan importante en la teoría analítica el concepto de s uperyó, que significa precisamente eso: que, en el nivel más profundo, el sujeto es un acusado. Lo que define la paranoia, lo que hace la buena salud m ental de la paranoia, es -para empezar una clínica de la paranoia des de el punto de vista ético- que el paranoico es el que no acepta ser un acusado en el nivel inconsciente; es el que toma la posición s ubj etiva del acusador y se considera, él, perseguido por culpa de los otros. El es el inocente; aunque mate a treinta per son as , él es fundamentalmente el inocente. Y cuando un perverso, un pe rverso clínico -no se trata sólo del comportamiento perverso-, viene al análisis , es cuando él ta mbién tiene un s en timiento de culpa. La palabra "perversión" tiene una connotación

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peyorativa, maléfica, que no puede borrarse con sólo la buena voluntad, porque está en el lenguaje mismo. A pesar de esto, el perverso viene al análisis cuando se siente necesitado de responder, de dar testimonio de su comportamiento. Es decir, cuando no se disculpa de lo que no puede abstenerse de hacer. Por eso, puedo decirlo, no he encontrado en mi práctica sujetos más éticos, sujetos más responsables que aquellos perversos que realmente están en análisis. Porque no se disculpan de lo que no pueden abstenerse de hacer, y vienen para responder por eso, para testimoniar sobre eso. En la teoría analítica, hay algo que responde a esa dimensión de "no puede abstenerse": es lo que Freud inventó como la pulsión. La pulsión parece designar un nivel, digamos, acéfalo; la pulsión, como un vector sin cabeza; un nivel donde para todos hay suspensión del sujeto de derecho. Freud emplea la palabra "pulsión" precisamente cuando parece que el sujeto no puede responder en ese nivel. El deseo, sí, es una pregunta, una interrogación; el deseo, sí, confluye con el discurso. Pero parece que la pulsión designa un nivel donde el sujeto, como respuesta, está anulado. La pulsión designa un nivel donde el sujeto parece sujeto a una demanda de la cual no puede defenderse. Esto es lo que, espero, podré continuar en la próxima conferencia.

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Segunda conferencia

La primera está para producir algunos malentendidos, y la segunda para corregir los malentendidos de la primera, y así continuar. Una vez que he hablado, me puedo plantear la pregunta de qué estoy diciendo. Dije ayer que esto es lo que se puede destacar como la posición del sujeto que juzga su propio dicho. Recordé ayer que eso es lo que desarrollé en mi seminario de Curitiba. Y bien, dar un seminario es el mismo proceso. También, preguntarse, después de una escansión, de un corte, preguntarse a sí mismo: de hecho, ¿qué estoy diciendo? Para decirlo de nuevo, de alguna otra manera; para tratar de captar lo que uno ha dicho. En realidad, esto hice ya a partir del título mismo. La primera cuestión fue preguntarme y tratar de justificar ese curioso título, "Patología de la ética". Me parece -pero no soy amo de lo que dije- que lo fundamental es que la clínica analítica no es una clínica mecanicista, y que la estructura no es puro mecanismo; y que no tenemos una tan amplia posibilidad de elección. Si la analítica no es una clínica mecanicista, se trata de una clínica desde el punto de vista ético. Esto ya queda implicado por la manera como ubicamos el término deseo en la experiencia analítica. Podemos concebir la estructura como mecanismo, en el nivel de los significantes: elementos diferenciales que se articulan los unos con los otros; nivel que, de manera reducida, escribimos como: s 1-s 2 . En este nivel, sí, hay una articulación entre elementos que podemos considerar como una articulación mecánica. Pero lo que llamamos el

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deseo no se ubica en el mismo nivel que los significantes. Ubicamos el deseo debajo de esa articulación y. es una manera de decirlo, entre los significantes; como algo que circula entre los elementos de la articulación mecánica y que, precisamente, no responde al mecanismo. Y esta distinción es homóloga a la que hacemos entre el enunciado y la enunciación. Hay ciencias de lo enunciado: una ciencia lingüística, una ciencia lógica. Pero reservamos otro lugar, el de la enunciación. Otra distinción homóloga es la que La.can establece entre la demanda y el deseo. Y la matriz de todas estas distinciones es la distinción primaria entre significante y significado. Cada una de esas distinciones tiene su valor propio. En todas, preservamos una dimensión no mecanicista. Y en lo que, desde Lacan, llamamos la estructura, si bien hay un nivel mecánico, o, mejor, pseudomecánico, hay, además, un nivel no mecánico. Es el nivel que nos impide toda predictibilidad en la experiencia. Lo primero que puede aprenderse en una supervisión es que, sea cual fuere el saber del supervisor, sea cual fuere su saber en el diagnóstico, en la dirección de la cura, etc., hay en la experiencia un factor de imprevisibilidad que ningún "saber" mecánico podría reducir. Y la tentativa de La.can, con el concepto mismo de estructura, es dar un lugar, inscribir, reservar y ubicar, en relación con lo mecánico, ese elemento. Hubo tentativas. Los saussurianos, por ejemplo, habían distinguido significante de significado. Lacan distinguió una estructura significante. Se intentó, paralelamente, inventar una estructura del significado; pero esto no funcionó. Tal fue, por ejemplo, la tentativa de Michel Foucault en la introducción de El nacimiento de la clínica; libro, por lo demás, extraordinario, y referencia de Lacan en los Escritos. Dije alguna vez que la clínica analítica es una clínica bajo transferencia. Creo que eso ha sido publicado en el libro Clínica lacaniana, volumen que incluye varios textos clínicos. Al decir "clínica bajo transferencia", quise poner el acento en que la clínica analítica incluye al analista; si no su persona, su lugar. En esto, no es una clínica objetiva; una clínica objetiva implicaría la sustracción del lugar del Otro. La clínica analítica, desde ya, no es mecánica. Y, hay que decirlo, esta clínica bajo transferencia incluye también rasgos de la persona del analista; es así, siempre, en tanto, en el mejor de los casos, forman parte de las

condiciones de amor del paciente. Hay siempre que descubrir, en un análisis, cuáles fueron los rasgos del analista que vinieron a coincidir con las condiciones de amor del paciente. El tema freu diano de la elección de objeto funciona también en el nivel de la relación analítica. En la elección de este o aquel analista ya están en juego esos rasgos. Esto es sólo para no decir demasiado rápidamente que es el lugar del analista lo que está en juego. Se trata también de rasgos de su persona o eventualmente subjetivos. El acento sobre una clínica que incluye al analista puede ir hasta hacer ver en qué sentido la transferencia analítica es un artefacto de la experiencia. Se le hacen muchas críticas al psicoanálisis a propósito de que la experiencia analítica sirve para producir una transferencia y después la gente se queda en el análisis por años debido a la transferencia como artefacto así producido. Esto, por ejemplo, a la ética médica puede parecerle una estafa. En fin. no es que nos inquietemos demasiado por la ética médica. Ayer, por ejemplo, en la sección de Discusión, hemos escuchado al Secretario de Salud del Estado de San Pablo explicar que la ética médica sirve más a la profesión de los médicos que a los pacientes. Me parece realmente notable que una persona con sus responsabilidades, profesor de medicina, lo haya percibido así. Dijo también que parte de la ética médica consiste en no criticar a un colega. Bueno, como sabemos, en psicoanálisis es muy diferente. Al contrario, es una pasión analítica criticar al colega. También entre colegas hay fenómenos transferenciales, que toman forma de amor, odio, etcétera. Los fenómenos transferenciales tienen claramente un aspecto de artefacto. Todo un capítulo de La interpretación de los sueños trata de los sueños hechos para el analista, eventualmente para engañarlo. Dejo sólo planteada la cuestión, sin responderla ahora, de si el mismo inconsciente freudiano no sería también un artefacto de la experiencia analítica. Es seguro que durante la experiencia analítica, el inconsciente se manifiesta con un cierto gusto: cuanto más interpreta uno el inconsciente, más consistencia toma. Cabe entonces allí una retracción ética, que consiste en decir: "No quiero ir en esa dirección". No afirmo que el inconsciente freudiano sea un artefacto de la experiencia analítica; lo planteo en términos de interrogación. La perspectiva de la clínica que incluye al analista es correlativa a la perspectiva que la acentúa como una clínica del sujeto.

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La novedad de Freud en la medicina de su tiempo, su novedad tan simple y tan fundamental, fue no descalificar lo dicho por el paciente; incluir en la clínica el testimonio del paciente. Para la medicina moderna, para la medicina que quiere ser científica, el testimonio del paciente se limita a su respuesta a la pregunta de dónde le duele; la verdad debe provenir, después, de la investigación objetiva; no se interroga en esto el testimonio del paciente sino el testimonio del aparato. La novedad de Freud fue situar un nivel donde lo dicho por el paciente es lo fundamental, es la materia misma de la clínica. Entonces, a la pregunta de quién sabe en la experiencia analítica no hay respuesta simple. En un sentido, el que sabe es el paciente, en tanto él es quien habla. Por eso Lacan lo llama analizante: pone el acento sobre su actividad; la del paciente no es posición pasiva sino activa. En otro sentido, el analista es el que sabe: por esta razón el paciente viene a verlo. Pero, al mismo tiempo, el analista no sabe nada de lo que le pasa al paciente y por eso debe escuchar, para aprender. El paciente, por su parte, habla sin saber dónde se esconde la verdad; no sabe el valor de sus palabras. El analista tiene el papel de saber que el paciente sabe sin saber; es decir, que el paciente sabe sin poder decir "yo sé", y esto define el inconsciente. Sin duda, el analizante se autoriza del analista. Y así define Lacan el acto analítico. El acto analítico es la autorización que el analista da al analizante. Es también en este nivel donde se plantea la cuestión de quién autoriza al analista; Lacan responde que el analista se autoriza de sí mismo. Afirmación, ésta, amenazadora para todas las jerarquías del psicoanálisis. Afirmación correlativa a aquella según la cual el analizante se autoriza del analista. Este autorizarse por el analista permite siempre que el paciente diga: ''Tú me has dicho que hable". Esta autorización es condición de la asociación libre: "Yo, paciente, estoy diciendo tonterías, vulgaridades, hablo mal de usted, de su mujer, de sus hijos, de su suegro ... pero usted me dijo que hablara". La autorización al paciente por parte del analista introduce la condición de la asociación libre, e introduce al paciente en una cierta irresponsabilidad. La asociación libre significa que uno puede decir algo sin ser responsable de lo que dice. En este sentido, el inconsciente significa una cierta irresponsabilidad: "Lo he dicho ... , pero tú me dijiste que hablara, y yo no soy responsable de

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las tonterías, las vulgaridades, las injurias que he dicho durante la sesión". En el seno de esta irresponsabilidad, paso a paso se constituye o aparece a menudo el sentimiento de culpa. Hay una vinculación, no señalada pero que me parece esencial, entre la asociación libre, como irresponsabilidad, y el sentimiento de culpa. No digo que la expresión freudiana "sentimiento de culpa" me parezca totalmente feliz. A Freud mismo le trae dificultades: se trata de un sentimiento inconsciente, pero él mismo dice que todo sentimiento debe ser consciente, de manera que el término no le parece del lodo adecuado. Como para "patología de la ética", hay algo que en eso no anda por completo. Porque hay una vinculación esencial entre asociación libre y sentimiento de culpa, Freud encuentra siempre ese sentimiento de culpa, que le parece fundamental en la experiencia. Así como hablamos de amor de transferencia, se podría considerar una culpa de transferencia. Pero no desarrollaré hoy esta cuestión. La clínica del sujeto es aquella que tiene como base al sujeto como falla en ser: un sujeto que, a partir del momento en que entra en análisis, está en déficit. Y la falta en ser toma también la forma de la culpa. Por eso, la neurosis se expone, se explica en la experiencia como una tentativa, por parle del sujeto, de justificar su existencia. Esto define la neurosis como entidad ética: justificar su existencia, tener razones de vivir. Un ser viviente sin lenguaje no tiene por qué buscar razones de vivir: vive. Buscar razones de vivir es ya la neurosis: justificar la existencia; considerar si uno tiene derecho o no; qué derecho tiene uno; derecho a qué. Tener derecho a algo, no tener derecho, eso hace parle del debate neurótico mismo; debate jurídico y ético. No hay teoría del análisis que pueda evitar plantearse la cuestión de qué sostiene el esfuerzo subjetivo en la experiencia. Podemos decir: es el sufrimiento del sujeto, el sujeto quiere que este sufrimiento sea curado. Pero siempre, en la experiencia, cuando se puede observar un efecto terapéutico, se plantea para el sujeto la cuestión de si vale la pena ir más allá en la experiencia. Esta es una secuencia fija en la experiencia analítica: sufrimiento-beneficio terapéutico-cuestión sobre el deseo de ir más allá. Y esto se plantea muchas veces, cada vez que se obtiene un beneficio terapéutico. A tal punto que, como descubrió Freud, a veces, cuando el beneficio terapéutico es muy importante, y parece curación, para justificar el deseo de continuar el sujeto debe reinventar el síntoma;

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lo que Freud llama reacción terapéutica negativa. No hay teoría del análisis que no se plantee la cuestión de qué sostiene el esfuerzo del sujeto en análisis. Freud habló de Wissentríeb, es decir, pulsión de saber; pulsión hacia el saber, pulsión epistemofílica; pulsión que va hacia el saber, fundada en la curiosidad sexual infantil. Este sería el sostén de la experiencia analítica. Es muy interesante esta unión del saber con la pulsión; cambia la idea que uno podría hacerse de la pulsión freudiana como un instinto. Lacan tiene otro punto de vista. El no siempre dice lo mismo que Freud. Terminó por decir que nunca encontró el Wissentríeb; que no le parece que el Wissentríeb sea el sostén fundamental de la experiencia analítica porque, dice, la pasión más profunda del ser humano no es el saber sino la ignorancia; y esto se ve en la experiencia analítica, donde la pasión de la ignorancia toma la forma del amor de transferencia; es decir, en lugar de saber, en lugar de trabajar en la experiencia, amar. Y es así como Freud encontró la transferencia. Para él. la experiencia analítica era un trabajo de interpretación que se debía hacer con una persona seria, que tenía sufrimiento: vamos a trabajar para descifrar lo que usted dice. ¡Sorpresa! La primera entrada de la transferencia en la experiencia analítica es a través de la sorpresa: en lugar de trabajar seriamente, científicamente, el paciente, la paciente, quiere abrazar al médico. ¿Qué lugar tiene esto en nuestro ambiente científico? Y, aquí, hay que elegir. Hay a menudo dos teorías posibles de lo que sostiene la experiencia analítica: si es el Wisseniríeb o si es el amor de transferencia; suele haber en esto una oposición. Para terminar esta introducción, hay que decir que la transferencia como amor, el amor de transferencia explícito viene de un capítulo conocido, aunque siempre sorpresivo, de la experiencia analítica; un capítulo poco trabajado, pero que merecería ser trabajado. Se trata, voy a proponer esta expresión, del amor del inconsciente mismo; el amor para el inconsciente, tal como se lo puede observar. Y es un factor de la continuación del análisis. Algunos sujetos, o quizá s todos en algún momento, tienen un amor por el propio inconsciente. Para ellos interpretar el inconsciente, dar lugar al inconsciente interpretándolo, produce una s a tisfacción que merece, creo, ser llamada amor. Y quizás la clave de este amor al inconsciente es es e juego entre la irresponsabilidad y la culpabilida d. Quizá s , en cada sesión analítica, el su-

jeto entra con esa culpabilidad inconsciente que Freud mencionaba, y en la sesión, por la razón de la irresponsabilidad de la asociación libre, es como si esa culpabilidad se aliviara; como si cada sesión fuese una manera de exoneración, una repetición del Juicio Final, y una manera de haber escapado una vez más al Juicio Final... hasta la próxima; y se puede vivir así, sosteniéndose en esa continua, repetitiva exoneración. Bueno, esto es sólo una formulación de este momento. En todo caso, donde Freud y Lacan están de acuerdo sobre lo que sostiene el esfuerzo del paciente en la cura, es en la fórmula freudiana de Wo Es war. soll Ich werden. Allí. efectivamente, el soll del deber está presente. Hay varias traducciones de esta fórmula, una de ellas es: "donde Ello era, yo debo advenir". La palabra soll, el deber, define el esfuerzo del sujeto como ético, y como una exigencia de subjetivación. Ello es algo impersonal, y, en ese lugar de impersonalidad, el sujeto tiene el deber de venir lch. Ese lugar de impersonalidad, el Ello freudiano, se puede traducir inmediatamente, en cortocircuito, como el lugar del goce; como el lugar del goce pulsional. Donde Ello goza, la ou 9ajouit, Ich. es decir, el yo Uel que habla, debe advenir. Así, el esfuerzo del sujeto se define como un deber decir; un deber decir que permite entender en qué sentido Lacan dice que la finalidad de la experiencia analítica es un bien decir. Se trata ahora de considerar la clínica desde el punto de vista ético. Esto es importante para nosotros en la medida en que la clínica de Lacan sistematiza la clínica de Freud, y radicaliza la clínica de Freud. En Freud, no hay, inmediatamente visible, un mapa de las categorías clínicas. Lacan, al contrario, pone orden en la clínica de Freud; el mapa se ordena, como un pequeri.o país. Lacan es un poco el Haussmann -que reordenó París en el siglo XJX- de la clínica de Freud; simplifica enormemente la clínica de Freud. El sistema de la clínica de Lacan es simple, mucho más simple que la clínica que nos proponen los anglosajones, etcétera. Lacan dice que hay tres categorías clínicas: neurosis, psicosis y perversión. Y, además, dice que esas categorías s on opuestas en tanto estructuras; es decir, que no hay ningún continuum entre ellas. No se puede pasar de una a otra: "He terminado con mi neurosis, voy a ver un poco qué pasa en la psicosis y después vuelvo ... " Así se presentan a veces los casos a n glosajones; ocasionalmente ellos creen haber curado psicosis,

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porque no hacen diferencia entre histeria y psicosis; corno si hubiera una puerta por donde se pudiera circular fácilmente en la clínica. Con Lacan, se trata de estructura: así corno, en París, hay una y otra ribera del Sena; y hay también una isla, en París, entre las dos riberas, allí podernos ubicar la isla de la peIVersión. No se circula entre esas categorías concebidas corno estructuras separadas. A veces, quizás es imposible saber la ubicación del sujeto; pero, en rigor, siempre se debe saber su ubicación en alguna de esas categorías estructurales. Se trata de estructuras: es decir, que no es suficiente obseIVar fenómenos, que pueden ser comunes a uno y otro lugar. Hay alucinaciones en la neurosis y también en la psicosis; y el hecho de que las haya no indica una mezcla de ambas. Decir que se trata de estructuras clínicas equivale a decir que cada elemento obseIVable en una estructura sólo tiene valor por su articulación con otros elementos. Fenómenos superficiales no siIVen corno diagnóstico estructural. Un delirio, por ejemplo, es un fenómeno superficial, y se trata de adentrarse en la constitución del delirio, su temática, su funcionamiento, para saber si se trata de un delirio neurótico, corno los hay, o de un delirio psicótico. Además, Ja clínica de Lacan incorpora elementos de la clínica psiquiátrica clásica. Para toda una parte de Ja teoría de la psicosis, es necesario incluir Kraepelin, de Clérarnbault, etcétera. Y Lacan simplifica a Freud al asignar a cada estructura clínica un mecanismo propio. En Freud, hay páginas que parecen no del todo acabadas. Lacan simplifica al decir que el mecanismo esencial en la neurosis es la represión, Verdrangung; en Ja psicosis, especialmente la paranoia, la forclusión, Verweifung; y hay un mecanismo para la peIVersión, la Verleugnung, la desmentida o renegación. Se podría hacer un manual de clínica lacaniana a partir de esto: la distinción estructural de tres categorías y la asignación a cada una de ellas de un mecanismo central. No todo Freud va con esto; en Freud, el empleo del vocabulario es más confuso, y Lacan viene a simplificarlo. Es claro que el peligro de esto es tornar la clínica de Lacan corno una clínica mecánica. En esto, hay que rectificar. El sujeto mismo, que escribirnos con el famoso $. inscribe una discontinuidad; en sí mismo, es una ruptura de causalidad. No hay en la clínica ninguna causalidad mecánica. Tenernos, sí, una causa que llamarnos a. Pero es precisamente una causa suplementaria; no es una causa que

permita reconstituir una continuidad de causalidad. Esa causa se justifica sólo porque hay algo que no va, y que no se puede restituir de manera mecánica. Es importante reseIVar el lugar del a, porque, si no, desde el punto de vista ético, el peligro en la clínica sería pensar que el sujeto fuese él mismo causa. En una clínica entendida desde el punto de vista ético, tiene lugar el término 'responsabilidad'. Y hay una frase de Lacan, terrible: "De nuestra posición de sujetos, somos siempre responsables". Esto impide toda imaginación de que el psicoanálisis permita Ja irresponsabilidad. Y conviene hacerlo recordar a los analistas, que a veces son bastante irresponsables. A veces, por ejemplo, por la pasión de herir al otro, amenazan la subsistencia del psicoanálisis mismo. "De nuestra condición de sujetos, somos siempre responsables", dice Lacan. Se puede preguntar si esto implica que uno es responsable de su psicosis, su peIVersión o su neurosis. Esto podría conducir a pensar el sujeto como causa de la estructura clínica; como si hubiera una elección libre de su clínica por parte del sujeto. En realidad, si se puede decir, el goce elige al sujeto. Cuando se toma en cuenta el sentido en que el individuo vive sus cosas, a partir del momento en que uno toma en cuenta el sentido, no se puede evitar el concepto de sujeto. Pero, en esto, el sujeto no es más que efecto de significación; no es causa de significación. En la neurosis, la cuestión de: la responsabilidad es más clara, cuando el sujeto plantea la cuestión de su ser: ¿Por qué yo, por qué yo así? No es la pregunta metafísica de por qué hay algo y no nada. Es: •¿Por qué hay yo y no nada en mi lugar?"; lo cual es Ja pregunta de la neurosis obsesiva. O bien: •¿Por qué soy así, mujer y no hombre, hombre o quizás mujer?", como pregunta histérica. La clínica de las preguntas es una clínica fundamentalmente ética. Y puede decirse que la cuestión neurótica nutre la filosofía misma; que la filosofía, en la búsqueda del ser, es un comentario al objeto perdido, con Ja utopía de anular la pérdida. ¿Por qué Ja Elica de Spinoza es fascinante para el analista? Porque es un sistema donde la falta no tiene lugar; donde se anula toda pérdida de objeto. Es una ética donde perfección y realidad son sinónimos; nada falta de nada. La noción misma de falta es considerada por Spinoza como imaginaria. Y es un sistema donde no hay lugar para lo imaginario, un sistema que reduce Jo imaginario. Y es un sistema donde no hay lo real, porque no hay

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ningún impasse en el mecanismo de la razón geométrica axiomatizada. Lo único que queda es simbólico. Es el himno a lo todo simbólico. Y se llama Etica, precisamente porque responde a un Wo Es war. soll !ch werden. Donde Es es Dios, o la naturaleza, donde Dios, o la naturaleza, en su impersonalidad simbólica, está, el esfuerzo de la Etica es permitir al sujeto advenir a ese lugar todo simbólico. En mi seminario en París, he recordado lo que supimos últimamente: Lacan, cuando tenía trece o quince años, trazaba el mapa de la ética de Spinoza sobre las paredes de su habitación; y se encuentra una cita de Spinoza en la primera página de su tesis de psiquiatra. El punto de partida de esta tesis es una especie de clínica spinozista; no desarrollaré esto aquí. Es sólo en un segundo tiempo cuando Lacan percibió que, pese a la fascinación que puede inspirarnos una ética donde se trata de ir hacia el todo simbólico, es decir, hacia una estructura donde todo sería significante, pese a la veneración que puede inspirarnos el hombre que concibió eso, Kant es más verdadero. Kant. que habla del sacrificio de lo patológico y de la exigencia universal de la ley moral, de la necesidad de sacrificar todos los intereses patológicos por el respeto a la ley. Un indicio de este movimiento de Lacan, de Spinoza a Kant, se encuentra en las últimas páginas de su Seminario "Los cuatro conceptos ... ", donde compara Spinoza y Kant, y, para introducir a la noción del sacrificio, dice su admiración por el amor intellectualis Dei de Spinoza, y. al mismo tiempo, dice que como analistas debemos reconocer que no encontramos en la experiencia esa concepción de la ética. ¿Cuál es la finalidad de la ética en Spinoza? ¿Cuál es el sentido del ... soll Ich werden de Spinoza, de su advenir a Dios? Spinoza lo dice, por ejemplo en la Proposición 23 del Libro V de la Etica, la cual intenta demostrar que necesariamente hay en Dios una idea que expresa la esencia de tal o cual cuerpo humano con una suerte de eternidad. El piensa que en Dios está la esencia de Spinoza, en el nivel eterno del todo simbólico; que allí hay un significante que representa a Spinoza. Piensa que en Dios hay un S, el significante de Spinoza. Nosotros utilizamos el $ para decir que no hay en lo simbólico el significante de Spinoza en especial. Para Spinoza, en cierto modo, desde el punto de vista de la eternidad somos todos inocentes. Con Kant, de hecho, somos todos culpables. El axioma de su ley moral es: "Actúa siempre de

manera tal que la máxima de tu acción pueda ser en principio la de una legislación universal"; cada uno debe actuar de manera tal que todos pudieran hacer lo mismo; digamos, sin contradicción; se hace de la ética el criterio de que sea válido para todos. Vamos a escribirlo con el signo lógico del todo: \7'x. Así, la ética de Kant destruye toda particularidad. En el mundo, en la historia, hay una ruptura: antes y después de ese valor del para todo. El emblema de la ética kantiana, la época de las luces, la emergencia en el mundo práctico del discurso de la ciencia, todo eso cambió el derecho, cambió el arte, cambió también la medicina, la salud. A partir de ese momento, estamos en un mundo que continuamente destruye las particularidades; un mundo sometido a una universalización. Y a medida que progresa esta universalización, Ja universalización del significante científico, se constituye un resto que no puede ser atrapado por la red del significante universal. El resto toma consistencia. Es la época en que Lacan puede oponer el significante y el objeto a como resto. Es la época donde queremos tener leyes iguales para todos, que los jueces apliquen de manera mecánica. Antes la ley daba más lugar para interpretación. Queremos libertad para todos: bien, ¿quién puede estar en contra? Pero sabemos cómo se traduce la libertad para todos: se traduce en servidumbre para todos. La igualdad tiene como traducción práctica una disparidad tan reforzada como nunca se vio en la historia del mundo: disparidad, por ejemplo entre países o entre regiones de países, más fuerte que nunca. Y la fraternidad, no sé si vale la pena hablar de esto. Es lamentable celebrar el aniversario de la Revolución Francesa, libertad, igualdad, fraternidad, con servidumbre, disparidad y rivalidades mortales, pero creo que debemos este homenaje a los creadores de la Declaración de los Derechos Humanos. Esto era para pensar de qué manera puedo entender la clínica desde el punto de vista ético. Me pareció útil aclarar, aclararme a mí mismo, algo que me ha sorprendido a mí mismo: el hecho de que al hablar de eso, esté haciendo un elogio del sentimiento de culpa. Un elogio para demostrar que es necesario el sentimiento de culpa en Ja experiencia analítica. Hay que corregir algo aquí, ya que conocemos los excesos del sentimiento de culpa. Conocemos que en el duelo, en el duelo patológico, en el duelo que un sujeto no puede resolver, cuando el sujeto está aplastado por la culpa, hay una patología propia del sentimiento de culpa.

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Hay un punto clínico interesante sobre la melancolía. Porque la melancolía impone la presencia masiva, y cuando es melancolía verdadera, la presencia no dialectizable del sentimiento de culpa. Tenemos un sujeto que presenta su indignidad -que nada vale la pena, que no vale nada- de manera completamente fija, no dialect.izable. No se puede tratar de curar con el psicoanálisis a un verdadero melancólico. Pero es interesante la reticencia que hay de hecho en los clínicos a inscribir completamente la melancolía en la psicosis. Porque precisamente cuando hay un sentimiento de culpa, uno siente la presencia del sujeto, y del sujeto responsable, que es el culmen de la responsabilidad. Y bien, los clínicos no hacen entrar completamente la melancolía en la psicosis, hay todo un debate sobre ese punto. Al contrario, con la paranoia, tomemos el ejemplo de Schreber, es claro, el culpable es Dios, es decir, en la paranoia la presencia de la culpabilidad está ubicada en el Otro. En la paranoia hay una confusión entre el lugar del Otro y la culpabilidad. Es el Otro quien no es ético. Schreber protesta, hace de ese diario protesta contra el Dios culpable que no leyó la Elica de Spinoza. Si el Dios de Schreber la hubiera leído, no habría querido transformarlo en una mujer. Lo interesante de que se le dé tal valor al sentimiento de culpa radica en que sólo es pensable en un sujeto de derecho, y es precisamente en eso que se introduce la cuestión de: "Yo tengo derecho a". Lo que se llama el "Estado de derecho" es indispensable para el psicoanálisis. Cuando no hay un estado de derecho, un estado político de derecho, el psicoanálisis no se puede entender. Recién ahora en la U.R.S.S., cuando se la quiere transformar en un estado de derecho, es posible el psicoanálisis, que necesita sujetos de derecho. En Hungría, por ejemplo, siempre hubo psicoanálisis, pero en secreto. Se puede descifrar la ubicación de la posición subjetiva del paciente en la experiencia analítica, en función de lo que hace para producir un sentimiento de culpa en el analista. Y hay toda una parte de la queja del paciente que tiene como finalidad producir un sentimiento de culpa en el analista y para verificar si el analista ha sido curado del sentimiento de culpa. En fin, como chiste se puede decir que el núcleo de la formación de los analistas consiste en curarlos del sentimiento de culpa. Eso es necesario en la cura, con el riesgo evidente de producir canallas.

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Se trata de curarlos del sentimiento de culpa en tanto que dirigen la cura, no hay cura con culpa, es decir, si no estamos curados del sentimiento de culpa. Si uno no está curado del sentimiento de culpa, cómo hacer pagar el "no hacer nada" del analista. Es necesario haberse curado del sentimiento de culpa para ser pagado por no hacer nada , para recibir y que sea el otro quien produce, quien trabaja, y apropiarse el plus de valor producido por eso. Se trata de curar al analista del sentimiento de culpa en tanto que actúa en la cura, no en tanto que sujeto. Y es por eso que trabajamos mucho, para hacernos perdonar la manera en que nos ganamos la vida. Y es por eso que Lacan trabajó de la manera en que lo hizo, por tantos años. Es cierto que debía pagar una deuda enorme para hacerse perdonar, y el resultado de hacerse perdonar es para nosotros que trabajemos como lo hacemos.

CONTRAPUNTO CLINICO*

INTRODUCCION

Jacques-Alain Miller: Me pregunto si discutir casos clínicos,

discutir la dirección de la cura de mi colega no debería ocurrir en una cierta intimidad. No es el caso de esta noche, pero mi intención es trabajar con Jorge Chamorro. Se hace en público, pero la presencia de un público no nos obliga, necesariamente, a dirigirnos al público. Podemos dirigirnos el uno al otro y entender además que si hay observaciones y preguntas, la audiencia puede entrar en juego. Hay una palabra que me llamó la atención en el trabajo que he leído esta tarde, es la palabra que usted emplea, un "contrapunto". Creo que efectivamente vamos a trabajar en contrapunto. Hay dos contrapuntos: el contrapunto del caso Abe! y del caso José que usted presenta y hay también un segundo contrapunto que es el de Jorge Chamorro y Jacques-Alain Miller. Los dos son homólogos, el primero y el segundo. Creo que este método del contrapunto clínico que usted introduce esta noche es muy adecuado porque responde a la articulación significante mínima, es decir, a la pareja significante S1 -S2, que se encarna en

• Jacques-Alain Miller comenta dos casos clínicos, presentados por Jorge Chamorro en el Arca clínica del Simposio del Campo Freudiano, el 18 de julio de 1989, en Buenos Aires.

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Abel y José. Si la relación sexual no existe, la pareja significante sí existe. En cierta manera, es porque la pareja significante existe que la relación sexual no existe. Así, obedecer a esa ley de la articulación significante que se traduce esta noche en el contrapunto clínico que usted propone, asegura ya un cierto tipo de éxito, asegura que haya efectos de sentido, por el hecho de que hay una contraposición. Esta noche tenemos los casos de dos hombres: un neurótico y un perverso, o, al menos, un neurótico y un homosexual -no impidiendo la homosexualidad eventualmente la neurosis-. Ambos tienen un rasgo en común, además de ser hombres, y es que los dos están en análisis, seriamente en análisis, a pesar de algunos vaivenes. Segundo punto: creo que usted ha unificado la perspectiva clínica, la cual puedo resumir de la siguiente forma: usted considera los dos casos a partir de la temática siguiente: el pasaje del goce al campo del Otro. Usted nos comunica la especificidad del goce perverso y su paso al campo del Otro en el caso José, y el problema de Abe!, lo que usted llama el goce matrimonial y el pasaje de este goce al campo del Otro. Tenemos así una temática unificada y la variación que usted me permite introducir, según se trate del goce perverso o de lo que usted llama el goce matrimonial, pasando al campo del Otro. Antes de escuchar el trabajo quiero dirigirme un poco al público. El trabajo de Jorge Chamorro no contiene una narración completa en los dos casos. No se trata de dos novelas clínicas. Jorge Chamorro ha elegido puntualizaciones esenciales de estos dos casos que realmente dan lugar a preguntarse por más precisiones, por más datos -si uno quiere obtenerlos- pero nos da ya no un trabajo en bruto sino un trabajo refinado. Es decir, un trabajo en un estado de formalización preparada, y después de la comunicación creo que podremos pasar del estado de formalización preparada a un estado de formalización explícita, pero, debo decir, siguiendo las indicaciones que él ya da en su presentación. Vamos a trabajar un poco, esta noche, sobre estos dos casos. No he encontrado, en el esfuerzo de explicitar la formalización, puntos de diferencia con él. Yo conozco ya el texto pero el público no.

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PRESENTACION CLINICA

Jorge Chamorro: Es de mi interés aprovechar esta oportunidad para interrogar puntos limítrofes entre la perversión y la neurosis. Las dificultades que el goce perverso plantea para su pasaje al campo del Otro, nos han llevado a formular la exclusión entre el perverso y el psicoanálisis. Sin embargo la homosexualidad, en particular identificada a la perversión, ha planteado a los analistas, por su entrada en el dispositivo analítico, su relación con la estructura perversa. Interrogamos, entonces, la relación homosexualidad-estructura perversa, y el dispositivo analítico. Nos dará oportunidad para esta reflexión el contrapunto entre dos hombres que han concurrido reiteradamente al análisis y piensan seguir haciéndolo, uno de ellos, inclusive, está dispuesto, según su decir, a morir en un diván. Abe!, heterosexual, casado, dos hijos. Sus problemas son de orden matrimonial. José, homosexual, sus problemas son con la promiscuidad y el trabajo. Su homosexualidad no es una preocupación para él, prefiere no hablar de ello. Dos recorridos se pueden concluir hoy después de varios años de análisis. Caso Abel: En Abel las circunstancias de la transferencia no ofrecen demasiados matices, salvo en un punto, cuando decide interrumpir el análisis después de una seria tentativa de ahorcar a su mujer, culminación de una serie de graves agresiones mutuas. La acusación, aclara, es al psicoanálisis, no al psicoanalista, por no haber detenido esto a tiempo. Retornará algunos meses después abatido y deprimido a retornar el trabajo analítico en una nueva tentativa de hacer entrar ese goce matrimonial en el campo del Otro. 1. De la violencia a la sexualidad. Hasta la interrupción de su análisis los sucesos son los siguientes: - Un colectivo será el escenario de la separación de dos campos. Allí una mujer se convertirá en su esposa, madre de sus hijos, hasta encontrar el límite. Otras mujeres serán el objeto de una experiencia con una finalidad precisa: introducirles su dedo

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en la vagina. Práctica que queda nombrada por el significante

Esta sonrisa la buscará aún hoy, en el rostro de su mujer, escondido en un desván observando una conversación entre ella y el amante. A esta escena responderá con un fantasma: orinados para terminar con el romanticismo. Esta sonrisa terminará produciendo ojos vidriosos, instinto criminal. Retoma su análisis, como ya dijimos, abatido por problemas de trabajo de los que se recupera rápidamente, para provocar, a renglón seguido, una escena sexual conducida por él como un cirujano -según su decir- en la que introduce a otro hombre. En esta escena participa haciéndole tomar su semen a su mujer para luego retirarse. Al cerrar la puerta se pregunta: ¿Tengo derecho o no de interrumpir lo que pasa adentro? Su conclusión es que no lo tiene. El goce y el derecho están separados, en él, por una puerta.

uhurgar".

Se sumarán otras prácticas a este campo. Mencionaré dos: a) Tentativa de besar a su cuñada de trece años. b) Acariciar las piernas de su suegra mientras duerme. Una reacción de asco por los pechos de su mujer, consecutivo al descubrimiento de la infidelidad de ella, romperá el equilibrio inaugurado en el colectivo entre estos dos campos. El pensamiento ligado al asco, es la consecuencia de suponer que de esos pechos saldrá semen, pensamiento que se extiende al amamantamiento de los bebés. La aparición de los signos del pene en el cuerpo de la mujer y la clásica equivalencia pene-pecho, nos plantea, en el campo fálico, la significación o no de la castración materna para este sujeto. El asco, signo de contacto con el goce del Otro, pero también de su rechazo, será el campo donde habremos de dirimir uno de los límites entre neurosis y perversión. Su mujer entrará decididamente, a partir de aquí, en el campo del goce. La violencia hasta el extremo antedicho llegará hasta un punto preciso: unos ojos vidriosos donde él admite la posibilidad de que puedan ser transgredidos los límites, bajo la forma de un instinto criminal en su mujer. Hasta este punto de los ojos vidriosos estará absolutamente convencido de que todo llegará hasta el grado de tentativa. No considera que ninguno de estos sucesos tenga importancia. Ninguno pasa a mayores, según su convicción. Nos hemos interrogado sobre esos ojos vidriosos en la posibilidad de pensar allí la restitución al campo del Otro de esos ojos que no están para ver sino para mostrar lo que él llama un instinto asesino. 2. Su historia infantil: La podemos sintetizar en su posición de ser el menor de tres hermanos; en una relación con su madre que su discurso define así: UMi madre estaba con mi papá por obligación y conmigo por gusto. Yo recuerdo una clara complicidad entre ella y yo de la que no participaba mi padre". Una sonrisa de su madre habrá de ser lo que lo conmovió de esta posición. Ella, la puritana número uno, sonrió de placer al escuchar chistes verdes. Esto produjo una escena de llanto en él.

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Caso José: José, también con el asco, nos abrirá el camino para esta reflexión. El no sentirá asco como Abe!. Su problema será el asco del Otro, en particular en lo que se refiere a la transferencia. El miedo de que aparezca el asco en mí, indicará un límite preciso, nítido, de la relación de su goce con el campo del Otro. Decíamos al principio que José se considera homosexual y no es su intención introducir esto en el análisis. Sus pruebas de la raigambre en él de su homosexualidad, son de larga data y contundentes. Desde chiquito excluyó de su gusto a las mujeres. uSiempre me gustaron los chicos, los varones. Recuerdo con claridad mi sentimiento de amor por ellos. n La pubertad iniciará en él una franca entrada en lo que podemos denominar el campo del goce. Dirá: "Caí en la mierda, estaba muy mandado". Su placer máximo era subir a coches, juegos de miradas y manoseos, hasta un cierto punto. El psicoanálisis hará "irrupción" en su vida tempranamente. A los trece all.os, su analista citará a su padre para comunicarle que su hijo tenía actividades homosexuales. Esto motivará una significativa respuesta de su pa dre . En el viaje de vuelta le dirá dos cosas: a) "Ya se te va a pasar".

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b) Le relata una anécdota donde él (el padre) subió en una oportunidad al coche de un hombre que lo invitó a su departamento con una excusa. Sube, el hombre se le insinúa y él lo rechaza. Esto le permitirá a José tener la convicción de que su padre fue un homosexual restituido. El padre culminará proponiéndole una mujer, con el objetivo de iniciarlo heterosexualmente. Acepta y lo logra. Sin embargo, lo que pretendió ser una iniciación pasó a ser un hito más de un encuentro nunca fallido; la mujer le dice: "Llorá, tu papá cuando termina también llora". Otras escenas habrán de sumarse a este mismo punto, que lo harán portador a él, como a Abel, del asco. Su madre, reiterando este encuentro nunca fallido, le hará una notable pregunta: "¿Vos te masturbás en el bidet?, porque tengo un atraso y temo estar embarazada". "¿A usted le parece que ésta es una pregunta de una madre a un hijo?" "Mi madre es asquerosa, sucia, no es una madre. Ella y mi padre decían que era una mujer caliente, es una concha de mierda, nunca deseó tener hijos, ella quiere hombres." "Esa ansiedad por los hombres no es de puto, es femenina; no sé por dónde me la transmitió. Tengo un freezer en la cabeza y esto, vivo, de ella, lo tengo en mí." En la transferencia, a dife¡·encia de Abel, la actividad es intensa. Distinguiremos en la dirección de la cura dos momentos: 1) El acceso al lugar del Otro a través de probarle mi no intención de convertirlo en un heterosexual. Lo que dará lugar en él a las fantasías de que entones lo quiero travesti o transexual. En esta etapa jugará, sistemáticamente, a adivinar el momento de corte de la sesión, a adivinar que tengo un hijo homosexual. El "como si" sistemático y permanente de todas sus formulaciones encubrirá el campo de su goce pero también dejará espacio para un sueño. Sueña con "salpicón de ave". Comentarios: se comería el pollo, se lo devoraría, no degusta las cosas, las manda directo para el estómago. Asocia: pollo-gargajo, recuerda a los chicos que jugaban a quién escupía más lejos. Gargajo-eyaculación, esta asociación le hace presente dos cosas: a) que le gusta el gargajo porque se desprende del pecho; b) le recuerda que su semen es débil, es como agua.

¿Se pregunta si se habrá desarrollado? Podemos contestar que no, que el semen-agua ha quedado atado al goce materno, vía el bidet-embarazo. Es decir, si bien el asco aparece como rechazo a la madre, es sospechable de ser el signo subjetivo de un contacto acuoso. Podemos acotar que cuando aparece el ideal gargajo, toma primero una clara forma oral: le gusta tragar hasta el estómago y también le gusta escupir, desprenderse. Su posición aparece así como ambigua en relación a su identificación materna. En esta perspectiva, digamos oral, aparece un comentario respecto de una amiga que no tiene corpiño. Se lo dice y agrega: "¿A ver?" Tiene, dice, hermosísimos pechos, son chiquitos, no son tetas, "son lindos pechos para tener". Aparece nuevamente el equívoco y queda un interrogante: ¿para qué son las tetas?, es posible que se signifique nuevamente el goce materno. Su padre habrá de afirmar, como ya vimos, una salida heterosexual, que en verdad conduce por un atajo al goce incestuoso -como salida le ofrece su mujer- vía llorar, en un clima, digamos, reiteradamente "acuoso". El padre también jugaba como juega él en la transferencia, pero digamos que jugaba con fuego. en un extraño contacto con el goce. Después de la información de la primera analista, no dejó de jugar con él a correrlo para agarrarle el pene y decirle en broma: "puto". Una frase de su padre habrá de culminar este recorrido: "Te quiero tanto que te comería vivo". 2) El miedo a la aparición del asco en el campo del Otro, marcará su mejor disposición a introducir su goce homosexual bajo la forma de empezar a tematizar en las sesiones los recorridos de su sexualidad. En este punto, una intervención que subrayó un pedido de él: "Deme una manito", "¿Una manito?", le hará retirarse de la sesión y volver a la siguiente diciendo que sintió el pudor de quien se confiesa homosexual. Agregará dos fantasías en las que distinguiremos, nuevamente dos campos: a) "Parezco esas pacientas que se enamoran de su analista." b) "Me siento como un corruptor de menores, como si usted fuera un nene y yo un grande perverso; para qué me meto en esto, me quedo rodeado de toda mi basura. Me quedo con mis hijos mogólicos. Vivo para dar de comer a esos monstruitos." En conclusión, hemos ido en este movimiento transferencia! desde un juego amoroso, pasando por el asco, al fantasma de

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corrupción de un niño. Esto lo aleja a José de todo aquello en lo que su historia insiste, que es la irrupción del encuentro no fallido bajo las formas de su madre, de su padre y de los análisis. Como él mismo formula, su madre ensucia todo. Cuando él nació, relata su madre, el padre la abrazó y le lloró encima. ¿Qué es esto de "llorarle encima" a una mujer? Como podemos ver todos estos movimientos contrastan con su ofrecimiento al campo del Otro, con el fantasma de hacer gozar a un niño. Ciertas reflexiones sobre lo que es un hombre, una mujer, tipifican el movimiento actual que marca un giro importante y su diferencia con Abel, que sigue quejándose de sus problemas matrimoniales sin avizorarse, por ahora, ningún punto destacable de su inclusión en el campo del Otro, salvo algunos "trabajos" que realiza para lo que él piensa como el goce de su mujer, especialmente centrado en controlar los gastos excesivos. José, decíamos, ha entrado plenamente a interrogarse sobre su sexualidad, lo que ha movilizado a su vez su relación de pareja. No soporta que su partenaire exteriorice la relación entre ambos como si fueran heterosexuales. Considera actualmente que su homosexualidad es una enfermedad. Se pregunta por lo que es un hombre y se contesta: "Uno es macho cuando se deja llevar por el monstruo, cuando está incorporado a la pija. Otros, como yo, putos, son como una madre sorprendida con el pito del hijo". En José se despliegan preguntas, fantasmas, interrogaciones; en Abel, trabajo, con el objetivo de dominar un campo que ha mostrado, hasta ahora, su impermeabilidad a la regulación del derecho.

en tocia supervisión. Es por eso que sería como si los casos, las historias clínicas tuvieran una tendencia, una vocación a transformarse en chiste. Eso es parte de la estructura en la cual estamos, por eso, a veces, hay que tomar en serio las cosas, pero es estructural que la clínica comunicada, transmitida, provoque la risa de la audiencia y la mía también. Esas risas forman parte de la constitución del tercero. Siguiendo con los preliminares, diré que es muy común en Francia, no sé si en la Argentina también, que entre los analistas que practican el análisis, hay muchos que piensan que el lenguaje no es tan importante en la experiencia analítica. Que lo más importante es la experiencia emocional, que lo que importa es lo vivido. Pero precisamente la supervisión, que se hace también en otras orientaciones, no tendría sentido si lo esencial no fuera del orden del lenguaje. El solo hecho de que en el psicoanálisis, desde siempre, se practique la supervisión significa que lo esencial de la experiencia analítica se puede transmitir a través de la palabra, sin la experiencia de la presencia viviente del paciente. Una supervisión no sería Jorge Chamorro tomando de la mano a Abel para venir a verme, eso no sería una supervisión, eso quizás podría ser terapia familiar. La terapia familiar es un cierto error sobre la diferencia específica, en el sentido propio de lo simbólico, cuando en lugar del significante del padre y del significante de la madre, parece más simple hacer venir al padre y a la madre. En medicina se hace. El médico que quiere un concepto sobre el paciente de otro colega, trae al paciente mismo. En psicoanálisis esto es impensable, desde siempre se trae solamente un resumen, en palabras, de la cura. Para mí es siempre sorprendente que eso funcione, es decir, que lo esencial se pueda transmitir así. Eso demuestra la hipótesis lacaniana del inconsciente estructurado como un lenguaje, que en cierto modo todos los analizantes saben. Se puede agregar que es notable que el caso fundamental para Freud de la teoría de las psicosis, el caso Schreber, sólo lo conoció por el escrito de Schreber y nunca se encontró con Schreber. No quiero decir que todo se puede transmitir en la palabra, pero que lo que no se puede decir está definido, cernido, por lo dicho. Es por eso que no es preciso conocer en carne y hueso a Abel y a José para trabajar sobre los casos.

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COMENTARIOS

Jacques-Alain Miller: Hay siempre algo sorprendente en el hecho de poder trabajar sobre la clínica a partir de un relato de cada caso de quince minutos. Abel va a ver a Jorge Chamorro, los dos hablan y después Jorge, indiscreto, va a contar la historia de Abel. Esta estructura está presente en cada supervisión, y se ve inmediatamente que esto tiene la estructura freudiana del chiste. Es decir, es una historia que una vez contada, uno va a repetir al otro. El chiste, la estructura del chiste, está presente

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Voy a retomar el caso Abel y el caso José tal como fueron presentados por Jorge Chamorro. Me parece que en el caso Abel usted introduce una clara separación entre su relación con su esposa, donde él tiene exigencias específicas, problemas peculiares, y sus relaciones con otras mujeres. Esto no es para sorprendernos porque hemos estudiado las "Contribuciones a la vida amorosa", de Freud. De un lado está la esposa y del otro lado están las otras, las que encuentra en el colectivo y sus maniobras para introducirse en la intimidad de la mujer. También quedan mencionados otros dos hechos: la tentativa de besar a su cuñada de trece años y la de acariciar a su suegra. Aquí hay una distinción. Parece que el asco está vinculado a un dato muy preciso, muy elemental. Que es el descubrimiento de la infidelidad de su mujer. Es decir que parece que el elemento desencadenante de la dificultad de la relación es la infidelidad. ¿Es correcto?

ideas, fantasías que él tiene a propósito de eso, a propósito de los pechos, de los cuales podría saltar semen, o los bebés llenos de semen en lugar de sangre. Así estamos con esta notación en una metonimia: pechos-bebé-semen, que son las equivalencias imaginarias seguramente soportadas por el falo imaginario. Creo que esto, esta cadena imaginaria, se puede ubicar como consecuencia de lo que pasó a otro nivel, al nivel donde el concepto mismo de fidelidad-infidelidad tiene sentido, es decir, en un nivel simbólico. Fidelidad o infidelidad son conceptos de un nivel simbólico, cuando todas estas fantasías son de un nivel imaginario. Voy a concentrarme sobre este nivel simbólico. Se podría decir que él se consideraba casi propietario de su mujer, no temía nada de ella, pensaba que ella se quedaría en su lugar, como su propiedad. Al punto que Je puede contar sobre su actividad en Jos colectivos, que él se mueve en los colectivos buscando a otra. Es muy notable que él haya pensado que podía contarle con toda seguridad esto a su mujer. La catástrofe se produce en el momento en que descubre que la suya escapa, que la de él huye; cuando descubre que ella no es toda para él. Así, si ordenamos las cosas de esta manera, es decir pensando que la causa o el elemento desencadenante está en la emergencia del no-todo en su mujer, si podemos ubicar esta metonimia imaginaria y no darle demasiada importancia, podemos ubicar muy bien el elemento que usted ha puntualizado: los ojos vidriosos que siente aparecer en el rostro de su mujer y que para él son signo de la transgresión posible de todo. Son para él como la aparición de un imposible o de un "sin límites". Antes de eso él está seguro, pero en esos ojos vidriosos en el rostro de la mujer, él reconoce que el Otro puede matar, o sea, que no hay más reglas del juego, no estamos más en el semblante. Podemos decir que en eso reco!locemos·-¡a instancia de Jo Real. Me parece que sin forzar Jos datos que usted mismo nos ha comunicado -estoy retomando los mismos datos en el mismo orden- podemos ordenar el oaso así. Muy linda la idea de los ojos vidriosos como objeto a. Estos ojos que tendrían que ser las ventanas del alma y que en un momento pierden toda transparencia, tanto, que en ese momento él no sabe más quién es ella, en ese momento ve en ella la Otra, otra que Ja que él creía conocer, es realmente como el signo puro de Ja alteridad. Y es en lo vidrioso donde se ve la conexión entre

Jorge Chamorro: Sí y no. Ese es el dato que hace pasar a la mujer a este otro campo, de introducirla con otro hombre y de la violencia ... Antes de eso la mujer lo acusaba a él de perverso: por lo de la madre, por lo de la hermana, porque él le contó Jo que hacía en Jos colectivos y porque Ja mujer lo sorprende en su casa con una sobrina de diecisiete años, semi a oscuras y escuchando música romántica. Cuando Ja mujer entra se arma ahí un escándalo y él dice: "No hacía nada, sólo me hacía el bocho". O sea que este problema matrimonial estaba, pero a la mujer no Ja incluía, ésta es Ja separación: a partir del momento de Ja infidelidad, él siente que Ja mujer cambió, que ya no la puede mirar de Ja misma forma. Esto fue hace un año, Jo vuelve a decir hace algunas sesiones: que se ha roto algo con Ja mujer a partir del descubrimiento de Ja infidelidad. Jacques-Alain Miller: Hace ver así que, al contrario, Ja exigencia de fidelidad era para él casi constituyente de Ja condición de Ja esposa, al mismo tiempo que él se procuraba distintas maniobras que Ja mujer llama perversas, y no creo que debamos seguir el diagnóstico matrimonial. Es a partir del descubrimiento de Ja infidelidad de su mujer cuando surge el asco, el asco hacia ella, y usted ha notado las

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lo que se dice y lo que no se puede decir. Porque seguramente "vidriosos" no es la palabra exacta de lo que él quiere comunicar. Así la fórmula me parece excelente a propósito de la mirada como objeto a. Voy a repetir la fórmula del texto: "Que esos ojos no están para ver sino para mostrar". Eso define muy bien la diferencia entre la mirada como objeto a y la visión. Es realmente la mirada como objeto a en tanto antinómica a los ojos como sentido para ver, separada de la función orgánica. Está dicho aquí de una manera muy linda y muy económica: "ojos no para ver sino para mostrar". ¿Para mostrar qué? Para mostrar lo que él llama un instinto asesino. He pensado este caso esta tarde y me ha llamado la atención el uso que usted hace del adjetivo matrimonial, de la expresión: "el goce matrimonial". Es verdad que hay un Eros matrimonial. Aunque sea una pareja que lucha, hay un Eros matrimonial, en tanto que una pareja ya es un vínculo social, hay atracción, los dos siguen juntos a pesar de todos los trastornos. Hay una dimensión del Eros matrimonial, principio de la pareja, y en ese momento, en los ojos vidriosos podemos ver surgir el Tánatos matrimonial. Es decir, se invierte el Eros matrimonial -si puedo utilizar la expresión- en Tánatos matrimonial. Ilustra muy bien la conexión entre el amor y la muerte. La gran palabra que constituye a la pareja: "Tú eres mi mujer", es realmente la palabra simbólica que trata de constituir una mujer como "la mujer de uno". Esto es la debilidad de esa frase: constituir una mujer como la mujer de uno. Pero no conocemos la respuesta de la mujer. Se puede pensar muy bien que va a responder: 'Tú eres mi hombre" o "Tú eres mi marido" o "¡Querido!", y en este caso, en ese momento: "Tú eres mi mujer", la palabra constituyente, el esfuerzo para constituir una mujer como la mujer de uno, en ese caso vuelve la respuesta: "Te quiero matar".

Es decir, que no es exactamente la respuesta esperada. O se puede decir, para ser más exactos que en el momento en que el sujeto trata a través del manejo del significante amo de dominar la posición de La mujer, de fijar la posición de La mujer, lo que surge a la inversa es el objeto a. es decir: lo que no se deja reducir. La mujer, como el Otro sexo, no se deja reducir al significante amo, no se deja reducir a la fidelidad. Se puede decir que el matrimonio, al menos para él, es la tentativa de captar La mujer en el significante, tentativa de captarla en la fidelidad o, como usted muy bien dice, en el derecho. Es catastrófico para él experimentar que falta el objeto a, es decir que hay en La mujer un elemento que no se deja captar por S 1 , o para d!!cirlo de otra manera, que no ha logrado vaciar el campo del Otro de todo goce. Eso se queda como un goce causa del deseo de otro hombre. Es por eso que he puntualizado tan fuertemente la infidelidad y el valor que eso tiene para él. Es como si a partir de ese momento hubiera algo "podrido" en el reino matrimonial. A partir de esto surge el asco, el asco al Otro y también vemos un cierto desorden en el orden imaginario; surgen ideas a propósito del cuerpo de la mujer que desordenan las cosas. Se puede decir que esto es ir a buscar muy lejos, pero yo no lo creo, pienso que está muy cerca del caso. Además creo que la estructura esencial de la posición infantil confirma completamente esta idea. Usted decía que tenía pocos datos sobre la historia infantil, pero los pocos datos que usted tiene están muy bien seleccionados, por el paciente o por usted. Por pocos que sean confirman esto. En la posición subjetiva infantil de Abel todo el acento aparece puesto sobre la madre, y la madre en tanto que desexualizada. Hay una expresión ahí, no sé si del paciente o suya: "la puritana número uno", "la puritana número uno, su madre". Está muy bien definida la madre como un campo desierto de goce. El ubica directamente a la madre afuera del goce. Lo que no puede soportar en la madre es un detalle divino. No puede soportar la sonrisa de la madre cuando ella escucha chistes verdes. Es decir, no puede soportar cuando en el campo del Otro, como desierto de goce, aparece el signo de la complicidad con el goce. Así, cuando en el Otro aparece el objeto a para él es una catástrofe. Y lo mismo, estrictamente homólogo es lo que ocurre

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"Te quiero matar"

x~a~x

~ "Tú eres mi mujer"

A

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con su mujer. Ella era claramente puesta en una posición donde podía escuchar sin moverse todos los chistes verdes de su propia historia, todas sus confesiones de maniobras símil perversas y no debía moverse. Cuando surge en ella la infidelidad, cuando él debe reconocer el goce de la Otra, empieza a cambiar toda su estructura, empieza su "problema" y después de varias tentativas de salida podemos decir que esto va más allá. Se podría decir realmente que hay una homología: -voy a escribirlo- entre mujer y madre a tal punto que efectivamente podemos decir que hay una homología entre la posición de su padre y el otro hombre que va a introducir el goce en la historia.

siendo él mismo el director del teatro: "Sin entrar él realmente en el juego". Dirige la escena, dirige a los actores y deja el goce a ellos, después se va y cierra la puerta. Del otro lado de la puerta empieza a pensar, como usted bien dice, separa el goce y el derecho por una puerta. Realmente deja el goce a los otros una vez que ha demostrado ser él el "director de goce". Esta primera es una escena claramente dividida; es una manera de asir La mujer a través de otro hombre, un doble; el doble va a gozar de la mujer, el doble puede entrar en la dimensión del goce y él se queda frío, calculador y director del otro lado. Es realmente el modo propio de la división subjetiva obsesiva que se demuestra aquí. No todos los obsesivos se sienten obligados a buscar a otro hombre para que este hombre entre en la dimensión del goce, pero de manera más secreta, esto define la posición obsesiva: mandar el doble a gozar y hay siempre un lugar reservado para el que mira, el que organiza el juego, en el cual él no participa. Esto está bien destacado por Lacan a propósito de la posición obsesiva, cuando habla de los juegos del circo y que el sujeto a pesar de que uno puede pensar que está en la arena, está en el palco mirándolo todo. El no pretende esto pero, como tiene este rasgo de perversión, reencarna el doble en otro hombre. Usted lo dice con una frase que me parece admirable: "Como un cirujano". Esto es admirable porque cuando el cirujano opera debe ser impasible, quizás el paciente puede gozar, pero no él, debe ser completamente amo de sí mismo. Esto se ve en un dato que usted ha dicho oralmente: que cuando él estaba en los colectivos esperando empezar con sus "maniobras" era una posición de "cálculo frío", esto es lo mismo que en el cirujano: la frialdad. El exigía la fidelidad y para él era la frialdad. Esto además hace conexión con el hurgar que hace en los colectivos, que es prácticamente poner el dedo en la vagina de la mujer. Se puede decir por un lado que es hurgar el fuego, excitar el goce en una mujer anónima. Al mismo tiempo que La mujer como tal se queda afuera del goce. El goza de excitar el goce de una mujer anónima, cualquiera, una entre todas. Pero hay otro valor de "hurgar", es hurgar en la herida. Se puede decir que haciendo eso ya es el cirujano, que en esa posición el Otro está herido, la mujer está herida. El goce es hurgar

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Mujer Madre

Otro hombre Padre

Orina Llanto

Esto puede parecer un poco demasiado pero, ¿qué se produce cuando él ve aparecer en su madre la sonrisa de la complicidad con el goce? Llora, él llora. Cuando ve la complicidad de su mujer y los hombres, quiere orinarlos. Es decir que esto toma realmente los detalles del caso. Orinarlos es una fantasía y hay más en esa fantasía: rebajar el falo. Es decir, cuando hay esta conexión de goce entre su mujer y el otro hombre la idea que le viene a él es equivalente a un rebajamiento del falo, rebajamiento del goce del Otro, también rebajamiento de la significación del falo. Su posición infantil es atacar al significante del goce. Se podría decir que lo que él llama el instinto criminal de su mujer es una proyección: él quiere matar a su mujer y por esa razón siente que ella lo quiere matar. Me parece más profundo decir que es el goce del Otro el que lo amenaza, que toda su posición está hecha por la tentativa de reducir el goce del Otro. Así quizás, podemos dar un cierto valor a la maniobra que él hace con el otro hombre luego de haber retomado el análisis. Debe tratar de buscar una salida a propósito de ese goce que ha surgido donde no debía. ¿Qué hace él? Se pone él mismo en la posición de director de teatro. Usted lo dice muy bien: "Retoma su análisis para provocar a renglón seguido una escena sexual, conducida por él, según su decir, como un cirujano, en la que introduce a otro hombre". Es decir, ofrece su mujer a otro hombre, retomando la historia que era para él una sorpresa, pero esta vez la retoma como el organizador de la cosa misma. Va a aplastar la sorpresa,

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en la herida de La mujer, en la realidad considerada como una herida. Eso es homólogo al tema del cirujano. De un lado necesita a su mujer como lugar del Otro completo y de manera conexa busca a cualquier mujer para decir: "goza en el lugar de tu herida". Una vez que él ha organizado todo como para ser el director de lo que fue su sorpresa -hay una frase de Jean Delay: "Esos misterios que nos superan, hacemos como si fuésemos los organizadores", y eso es exactamente lo que él hace, ante la sorpresa debe devenir el organizador de su propio engaño-, cierra la puerta y empieza la duda obsesiva: "¿Tengo derecho o no?", es decir, que en eso él se ha puesto a él mismo en el lugar de lo que no se debe. El ha reconstruido la posición del hijo que puede saber que del otro lado de la puerta hay el coito de los padres.

puntualiza: él quiere adivinar el momento de corte de la sesión, es decir que quiere saber eso. Esto podría ser obsesivo, pero me parece que en la manera en que usted lo introduce está la noción de que él tiene o él debe tener el saber, de la misma manera que piensa que él sabe que la verdad del goce es la homosexualidad. Podemos notar primero, y esto es bastante común en los casos de homosexualidad, cuando es interrogado, cuando él mismo se pregunta sobre la raigambre de la homosexualidad, dice: "Desde siempre". En cuanto a la elección de objeto, parece que él mismo experimenta en qué sentido es una elección forzada cuando dice: "Estaba mandado". Es una palabra que describe muy bien la elección forzada. En este caso se ve, lo que es clásico, el lugar de la madre en la determinación de esa elección forzada de objeto. La madre de Abel: "la puritana número uno"; la madre de José, del homosexual, "caliente, sucia". De tal manera que si en la primera madre surge el goce, es una sorpresa que hace llorar. En Ja madre de José hay como una evidencia de goce. Esto no quiere decir que todas las madres sucias tendrán hijos homosexuales y que las puritanas tendrán hijos obsesivos. En psicoanálisis no podemos establecer causalidades así. Hay un contraejemplo que aparece inmediatamente. La madre de André Gide, conocido por todos, escritor francés famoso, Premio Nobel, que murió en el '50 o '51, y que ha dado muchos datos sobre su vida en sus escritos y en su correspondencia confiada al psiquiatra Jean Delay, quien ha escrito un libro sobre la juventud de André Gide. Como Jean Delay era quien recibía a Lacan en Stte. Anne, es seguramente la razón por la cual Lacan ha escrito una reseña del libro de Jean Delay. A la madre de André Gide la conocemos mejor ahora, extraordinariamente porque en enero Gallimard ha publicado todas las cartas de Andre Gide, la correspondencia entre André Gide y su madre. Antes conocíamos solamente las citas de Jean Delay y ahora tenemos toda la historia, que es admirable. Cuando él trata de convencer a su m a dre para traer de Marruecos a un pequeño aldeano que le va a ayudar maravillosamente en todas las cosas de la vida, entonces la madre sospecha algo. Se puede decir que la madre de André Gide era una puritana número uno, aunque parece que había -Lacan sospecha- una inclinación homosexual de la madre . Pero fue una madre en la cual, como dice Lacan, amor y de-

Para el caso José voy a seguir casi el mismo orden, por eso digo que ya está la formalización preparada. El caso José se puede decir que es el inverso. Es decir que en Abel, nuestro neurótico obsesivo -la mujer puede decir que es perverso, pero no, es un obsesivo con rasgos perversos, con rasgos perversos para sostener su deseo-, se puede decir que la aparición del objeto a en el campo del Otro lo desubica de tal manera que debe buscar salidas. En José, el homosexual, se puede decir que todo el esfuerzo es, al contrario, hacer surgir el objeto a en el campo del Otro. Es decir que para él hay que ensuciar el campo del Otro, que un Otro que no está sucio no es un Otro digno de ese lugar. Que nadie entra en el lugar del Otro que no sea sucio. Efectivamente es paré). mí lo que esconde su manera de decirle a usted que él tiene miedo de producirle asco. "Tengo miedo de ensuciarlo", cuando es exactamente lo que está haciendo. Ese miedo de producir asco en el Otro es el problema fundamental. Para él el Otro, empezando por su madre, es sucio; el Otro digno de ese nombre, es sucio. Por ejemplo, ensucia él a la familia Chamorro diciendo de manera completamente gratuita a través de una interpretación exagerada de una estatua de su consultorio, que su hijo es homosexual. Es decir, cuando él dice: "Tengo miedo de ensuciarlo", ensucia a la familia. También creo que se ve esa posición perversa en lo que usted

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ber estaban confundidos. Con eso ella no ha tenido un hijo obsesivo sino un hijo homosexual. Para no hacer en esto cadenas de causalidad. La madre de José -no de André Gide-, él mismo la describe con asco: "siempre sucia", y eso puede hacer entender que esa posición ha producido un rechazo a las mujeres en tanto que identificadas a la madre. Pero hay algo mucho más profundo que este rechazo a las mujeres. Me parece que claramente usted lo señala cuando habla en una frase de su identificación materna; él parece claramente identificado a La mujer en tanto que goza, eso define su posición perversa. El lo dice de modo muy fuerte y detallado cuando dice: "esa ansiedad por los hombres no sé por dónde me la transmitió", "Tengo un freezer en la cabeza y eso vivo de ella lo tengo en mí". Es decir que realmente él nos da esta cuestión: que el gusto, la elección de objeto masculino de él, reproduce, le viene en línea directa de la madre. Es decir, en la vida amorosa se identifica a la madre, en tanto goza de otro hombre. Debo decir que es eso que Lacan señala a propósito del caso André Gide, no a propósito de la madre, que claramente no tenía ningún gusto por los hombres, pero Lacan reconstruye a partir de los datos de Delay, la seducción de André Gide por parte de su tía. Formula precisamente que André Gide en su vida amorosa ha reproducido la seducción de él por la tía. De tal manera que en cierto modo se podría decir esto, retomando con una variación la Metáfora Paterna de Lacan:

ra él impensable en el Otro, amenazante; él no puede acercarse a eso sino con un instrumento de muerte, es decir, con un escalpelo. Lo estoy recordando para compararlo con José. De él se puede decir, seguramente, que la Metáfora Paterna no está bien constituida. El padre aparece en todo eso en una actitud claramente débil, enfrente de una mujer caliente por los hombres. De talmanera que él ha asumido el Deseo de la Madre bajo la forma de identificación. La madre formula claramente un permiso del goce autoerótjco cuando dice: ·¿te masturbaste?". No hay en este ejemplo ninguna interdicción del goce autoerótico, que es un efecto de la Metáfora Paterna, sino como una autorización del goce autoerótico fuera de la ley del padre. Claramente es él mismo un transgresor que conduce a su hijo a las putas. El padre ofrece un atajo al goce incestuoso, es un padre que no ocupa ese lugar. Es un padre del permiso y se puede decir además que es un padre identificado, él mismo, al deseo femenino. El padre de José cuando usted lo describe corriendo para agarrar el pene de su hijo y decirle: "puto", él mismo demuestra algún tipo de ansiedad por los hombres y hay en el padre esa identificación cuando dice: "Te comería vivo", también entra en la misma posición. Es muy linda la pregunta que se hace el hijo, José: "¿Qué significa llorar encima de una mujer?" Es realmente llorar encima de una mujer en lugar de poner el "no" necesario. Esa pregunta es como "Padre, ¿por qué me has abandonado?", de Cristo. Podría comentar el sueño "Salpicón de ave". Como usted demuestra a través de la conexión: pollo-gargajo-eyaculación, un sueño a propósito del falo y dentro de las asociaciones clásicas del falo. Hay en eso quizás aspectos de una símil histeria. Es decir: "Deme una manito". Pero esa símil histeria, traduce una identificación con la Mujer en tanto que goza. Eso no es histeria, es claramente homosexualidad decidida, y en este caso perversión. Cuando él dice "parezco esas pacientes enamoradas", creo que todas las frases que usted ha elegido van en esa dirección, es decir, identificación a La mujer que goza, o cuando dice: "Me parece que usted es un nene y yo un grande perverso", realmente es como si él en el análisis mismo quisiera reproducir la seducción materna y paterna. Es decir, acá él, el hijo, el nene, es el analista. Si queremos hablar de fantasma fundamental claramente lo tenemos y usted ha dicho también claramente cuando habla de

ABEL N.P. D.M.=0

JOSE D.M.

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$ --.

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(N.P.) D.M.

$ --.

D.M. q>

$(q>)

En Abel la Metáfora Paterna aparece tan bien constituida que se puede decir que el Nombre del Padre es como si hubiese reducido a la nada, a cero, el Deseo de la Madre. Es decir, es lo que él llama "la obligación", la madre se queda con el padre por obligación. De tal manera que es como si la posición del goce fuera pa-

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fantasma de corrupción de un niño y lo dice además en una frase admirable por su precisión: "Soy como un.a madre sorprendida con el pito del hijo". En eso, se puede decir, capta la experiencia fundamental. También es coherente con el hecho de que él hace esa distinción entre el macho, que tiene al falo de su lado, que ha incorporado el falo: "Uno es macho cuando está incorporado a la pija". Y él, que se define al contrario, del lado de la madre; para él el falo está del otro lado y surge como una sorpresa. Creo realmente que esto es el centro de su exposición. Usted nos habla de la pareja, de su partenaire, pero no dice nada de la estructura de la pareja, es decir hay varias posibilidades en una pareja. Con los datos que tenemos, quizás la pareja podría ser narcisista, pero debe tratarse de una pareja: madre-hijo. El en la posición de la madre y el partenaire en la de hijo. Es una manera de pensar las estructuras clínicas, o lo que llamamos estructuras clínicas. Son quizás maneras de responder a la cuestión de saber cómo emparejar la sorpresa del goce y que en estos dos casos tenemos dos maneras de emparejar la sorpresa del goce. José, el homosexual, adopta la posición de la mujer gozante; podemos utilizar quizás para él la fórmula que una vez Lacan en los Escritos propuso como fórmula del deseo femenino . Son dos maneras de ubicarse para el sujeto frente al goce, de emparejar la sorpresa del goce. Una manera -él define su posición así- voy a escribirla como Lacan escribió una vez la fórmula del deseo femenino, traduciendo eso como lo que él llama: la ansiedad por los hombres y por la posición eminente del falo imaginario como condición de amor en el objeto.

Debo decir que he pensado en esto como una tentativa para ordenar estos ·dos casos, para hacer un contrapunto, quizás se puede ir más allá pensando que son dos hombres que nos dan dos lecturas distintas de la sexuación masculina, si tomamos las fórmulas de la sexuación masculina a partir de Lacan:

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$0a Por Abel: $

~

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(cp)

A

a

Parece que su fórmula sin salida trata de suprimir la sorpresa del goce, de tal manera que se puede describir así: él mismo completa al sujeto, es amo, cirujano impasible en relación con un Otro completo en tanto que separado del goce; eso, podríamos decir, define su posición.

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x

PADRE

•

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Vx x

cp

En la versión homosexual que nos presenta José tenemos que por un lado necesita, en posición excepcional, a la Madre; en la posición de la no castración, porque
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pero él es un calculador frío que torna los colectivos para verificar una después de la otra que todas tienen "la herida". Es distinto; seguramente es un rasgo de perversión, pero lo hace de manera obsesiva.

LA ETICA EN PSICOANALISIS

Agradezco la invitación de la señora decana que me da la ocasión de hablar por última vez en la Argentina, antes de volver mañana a París, y de hablar con los colegas universitarios. Mi intención es precisar algunos puntos vinculados al tema que he presentado en mi seminario de las Jornadas del Campo Freudiano; a partir del tema de la ética, esclarecer los fundamentos freudianos del concepto de goce en Lacan. Es un error, creo, acentuar la originalidad de Lacan en detrimento de su fidelidad a Freud, y creo que si a veces argumentos, conceptos, de Lacan han parecido tan novedosos, se debe, a menudo, a que la gente había leído mal a Freucl. Ahora, voy a comenzar con el tema ele la ética. En ocasiones se imagina que es Lacan con su supuesto intelectualismo quien introdujo en el psicoanálisis el tema de la ética, quizás porque en su juventud fue un lector apasionado ele Spinoza; pero es un error pensar que el tema de la ética fue introducido al psicoanálisis por Lacan. Pueden remitirse al capítulo vrn de El malestar en la cultura, donde Freucl se refiere explícitamente a la ética en relación a la terapéutica. No parece inmediato que un analista tenga derecho a hablar de la ética. Parece salir de su competencia, aunque es verdad que hoy la ética se cruza a veces con la ciencia, por ejemplo, el miedo colectivo que tenemos, desde hace cinco o diez años, de las investigaciones bioquímicas. Esas investigaciones que tocan a la reproducción misma de la vida humana.

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La ética en psicoanálisis

El miedo colectivo que tenemos del progreso de la ciencia ha producido en los gobiernos el deseo de someter a un control esas investigaciones científicas_ En Francia se hace a través de lo que se llama Comité Estatal de Etica, que trata de someter el desarrollo de la ciencia a una supuesta ética que sería: no tocar la humanidad, no tocar la reproducción de la humanidad. Así, existe la idea de que hay un bien que vale más que la investigación o la búsqueda de la verdad científica. Estamos, en este fin de siglo, en una coyuntura muy distinta de la del siglo anterior, donde se podía pensar que, como a través de un milagro, el progreso del conocimiento científico debía confluir naturalmente con el bien de la humanidad. Nosotros ahora estamos en el período del m a lestar en la cultura y quizá s un poco más adelante: en la época de horror en la cultura. Ahora, es la supervivencia de la humanidad misma la que está puesta en cuestión a través del desarrollo de la ciencia, es en ese sentido que, en relación a la época de Freud, ahora cuando hablamos de la ética del psicoanálisis el problema es distinto. Por el momento nadie piensa que el desarrollo del psicoanálisis amenaza la supervivencia de la especie humana. El desarrollo del psicoanálisis puede amenazar a tal o cual persona por un error terapéutico, pero por el momento nadie piensa que el psicoanálisis amenaza a la humanidad. Un análisis no es una aventura intelectual, la praxis de un análisis es un sufrimiento, es una queja. es la declaración de un ser que quiere cambiar, y cuando esos elementos faltan un análisis es muy dificil. Alguien que se siente bien, alguien que se siente en el colmo de sus posibilidades y que quisiera hacer un análisis para poder ser analista, por ejemplo, no daría una praxis a la experiencia; hay siempre que esperar cuando alguien dice "todo va bien para mí", hay que esperar hasta el segundo, tercer encuentro. Pero, fundamentalmente, la praxis del análisis es un sufrimiento y no una búsqueda intelectual. Así, es claro que nada podría autorizar al analista a acoger esa queja si él no pensara tener los medios de remediar ese sufrimiento. De tal manera que, evidentemente, el analista está en una posición de terapeuta, de aquel que cura, que piensa poder curar_ De tal manera que para los discípulos de Lacan como para Lacan mismo, y para Freud seguramente, el psicoanálisis cura, el psicoanálisis es una terapia. Pero, no es por esa razón que podemos excluir, pen-

sar, que no tenemos nada que ver con la ética, y la noción misma de cura - en el sentido de lo que resulta- no en el sentido del proceso sino del resultado, que sería la curación. Si el psicoanálisis es una cura, se crea un problema en psicoanálisis con la noción de curación, que es problemática en psicoanálisis, y eso se puede entender de manera muy sencilla: es que la noción misma de curación es solidaria de la noción de síntoma. El síntoma analítico no tiene objetividad a diferencia del síntoma psiquiátrico; el síntoma analítico está fundado sobre una autoevaluación del sujeto mismo, de tal manera que a veces, regularmente, el síntoma analítico es imperceptible a los demás. Con el síntoma obsesivo a veces se traduce claramente en la conducta, pero puede ser también únicamente reservado a la intimidad del sujeto, de manera que sea imperceptible a diferencia de los pacientes mandados al psiquiatra. A veces hay gente mandada al análisis por los padres, por los compaüeros, etc., y sabemos que eso crea una cuestión propia en el análisis, que cuando la llegada de un sujeto a análisis se hace por razón de un mandato exterior, una subjetivación de ese mandato es necesaria. Freud mismo en su comentario del caso de la joven homosexual nota la dificultad propia del caso debida a ese pedido exterior, y quizás el fracaso de ese análisis tiene que ver con la modalidad misma de la entrada en la experiencia. Se entiende que si el síntoma analítico depende de la autoevaluación del sujeto, correlativamente la curación misma está fundada sobre una autoevaluación del sujeto. Seguramente contamos también con una evaluación por parte del analista sobre la curación del paciente, pero sucede que a pesar de que el analista puede pensar que el paciente ha sido curado, el paciente no lo cree; es lo que Freud llamó la reacción terapéutica negativa, y que describe, en cierto modo, que Freud pensaba que el paciente estaba curado y que el paciente no creía estar curado, . no quería ser curado. Así, creo que esa consideración bastante elemental puede explicar muy bien los impasses de la estadística. Cada vez que voy a los Estados Unidos hay preguntas sobre las cifras de curación, los norteamericanos han hecho muchos esfuerzos costosos para evaluar el resultado de la cura psicoanalítica, y las cifras nunca caen bien, no sirven, porque los criterios de la curación en análisis son subjetivos, dependen de la palabra del sujeto, y el hecho

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mismo de la transferencia hace esa evaluación difícil a tal punto que si uno se pregunta: pero ¿de qué puede curar el psicoanálisis?, ¿qué es la curación que realmente un análisis puede probar?, puede ser la curación la transferencia analítica misma, y a menudo, dejar de ver al analista es ya curarse del analista como enfermedad. De tal manera que eso conduce quizás a pensar que no hay otra finalidad en un análisis, ni otro fundamento de la curación analítica, sino una satisfacción; que el análisis se termina cuando ha producido en el sujeto una satisfacdón, que se satisface de lo que ha ocurrido. Una satisfacción evidentemente que depende de la confesión, del consentimiento del sujeto; es dificil pensar un bienestar, una felicidad que no incluyera el cuerpo del sujeto mismo; dificilmente se puede pensar que un otro puede decir "Tú eres feliz" cuando el sujeto dice lo contrario; ahí es dificil pensar una objetividad de la felicidad. Así, eso hace ya de la ética del psicoanálisis quizás un hedonismo y eso se traduciría -y ha sido traducido- como un amoralismo psicoanalítico; y efectivamente, en el momento de la emergencia del psicoanálisis eso parecía parte integrante del psicoanálisis. Ahora, para dar un poco de fuerza, de formalización, podríamos decir que quizás el psicoanálisis no tiene otro programa que el programa del principio del placer, ese principio del placer que atraviesa toda la obra de Freud desde el comienzo -La interpretación de los sueños, Cap. VII-, y que está presente también en El malestar en la cultura como una referencia necesaria y constante. En El malestar en la cultura, precisamente, habla de la presencia inevitable en el ser humano de sensaciones de placer y dolor -displacer-' y del hecho de que evitar o suprimir esa sensación de displacer es ordenado por el principio del placer. El principio del placer es, según Freud, lo que en el ser humano exige que el dolor sea evitado, y constantemente, desde el inicio de su obra, eso es para Freud el principio soberano de la tyché, de lo que es para él la tyché; de modo tal que en la concepción de Freud se puede decir que placer y dolor son innatos, pero que el bien y el mal no lo son. Placer y dolor pertenecen a lo esencial del ser humano. Es decir que Freud hace del Lustprinzip una ley, una ley a la cual ningún fenómeno escapa. Voy a tomar una comparación del campo de la ética; de la misma manera que Kant hace del imperativo categórico un hecho de la razón,

el Lustprinzip podría aparecer en Freud como un hecho del inconsciente. Freud, también Nietzsche, nos presentan una genealogía de la conciencia moral. Michel Foucault mismo podría estar en esta línea en tanto que también considera la forma universal de la ley moral, sólo que correlativa de un momento histórico y no como un dato innato del ser. Con respecto a Kant, el freudismo podría aparecer como vinculado más a la moralidad antigua que a Kant. En la antigüedad, el "para todos" no tiene sentido, no está constituido. Primero, porque existen los amos y los esclavos y, como se sabe, la moralidad es una moralidad para los amos, dirigida a los amos y no a los esclavos. Una moralidad universal borra esa distinción. Pero, además, no se puede encontrar en la moralidad antigua que el sujeto universalice la regla de su acción. A partir de Kant, el sujeto universaliza la regla de su acción, piensa en el lugar de todos, en referencia a todos, eventualmente se siente responsable de la humanidad. En la medida que ese para todos está ya constituido a partir de la ciencia moderna, el sujeto que piensa en el lugar de todos se nos impone. La ciencia moderna, con el poder que detenta, que da a la humanidad el poder maldito de destruirse en su conjunto -un pequeño agujero en el ozono, que nadie conoce ni puede ver-, nos obliga a pensar a nivel del todo. Obliga a tomar medidas para tratar de tapar ese agujero supuesto. Digo supuesto porque nunca lo han encontrado, pero ya el significante del JI... de Lacan nos hace creer que existe ese agujero. En la antigüedad, por ejemplo, la guerra era mucho más personalizada. El enemjgo se podía mirar a los ojos. Es lo que describe la flíada, uno conocía el nombre del enemigo; a veces, la familia también. Es algo con lo que se convive. No tiene nada que ver con la distancia, con el famoso botón, que se puede presionar una vez y destruir todo sin conocer nada. También la moralidad de la antigüedad es una moralidad de la particularidad, que se puede presentar, como lo hace Foucault, como las diversas escuelas en la antigüedad. Son diversos estilos de moderación o de rigor en la vida. Pero diversas versiones (se puede decir) del principio del placer, porque no se trata de pensar la acción con relación al todo, a la humanidad, sino de andar bien consigo mismo.

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Se puede decir que en la moralidad antigua la ética confluye con la dietética, es un régimen de vida. Y, por ejemplo, es un principio ético el no comer demasiado para andar bien, para respetar el principio del placer. Es también una ética de la medida, de discriminación entre los objetos, un poquito de eso pero no demasiado. Ese ambiente de moderación produce una atmósfera ética completamente distinta del sin límite de la moralidad kantiana. La moralidad kantiana no conoce limites. Dice, simplificando, "tú debes actuar de manera que eso pueda tener valor para todos. Y si debes sacrificar todos tus intereses, tu bienestar, etcétera: ¡Adelante!". Es decir, la moralidad kantiana es una moralidad de sacrificio del principio del placer. La moralidad antigua, por el contraiio, implica vanas versiones del principio del placer, y Foucault, por ejemplo, muestra también que la dimensión de la sexualidad no está constituida como tal en la antigüedad. En las cuestiones de Ja sexualidad, el principio del placer no es el principio soberano. Así, en la moralidad antigua se trata del placer, pero de un placer bien entendido, calculado, reflexionado, moderado, refinado y estilizado, distinto del cálculo de placer de Bentham que reflexiona sobre el placer y el bienestar, pero ya a nivel del número máximo, de la mayoría, que ya tiene que ver con lo universal kantiano, a pesar de ser puramente empírico. Es una versión empírica del universal. Así, tanto en Bentham como en Ja moralidad antigua, se trata de un placer aliado al logos, como si el placer pudiera ser aliado al Jogos, a la razón. En esto ya se ve que el principio del placer en Freud no tiene nada que ver con el principio del placer antiguo, que precisamente en Freud el placer escapa a la moderación y al cálculo y no tiene una alianza con la razón. En El malestar en la cultura dice Freud que no hay nada que le permita al programa del principio del placer del ser humano ser realizado en el mundo. Ese fue, por el contrario, todo el esfuerzo de lamoralidad antigua. Freud piensa, a la vez, el principio del placer como principio soberano y su fracaso necesario, y es por eso que Freud encuentra el reino propio del principio del placer no en el mundo, no en la realidad, Jo encuentra en los sueños, y es allí que ve que la aplicación del principio del placer es, fundamentalmente, una aplicación alucinatoria. No se aplica a la acción, como

creían los antiguos, sino a Ja alucinación. Es por esa deficiencia del principio del placer que Freud se vio obligado a inventar el principio de realidad. Los antiguos no necesitaban el principio de realidad porque el principio de placer en sí mismo incluía la realidad. Una regla que no fuera de la acción era impensable. Freud parece contradictorio cuando dice que el principio de los principios, el soberano, es el principio del placer, y en otros lugares dice que el principio del placer cede el paso al principio de realidad. Existe como una inconsistencia en ese punto en Freud, y he dicho rápidamente ayer que eso nos da dos corrientes en el psicoanálisis: PR ; PP .

PP PR Están Jos que piensan que en el psicoanálisis se trata de Ja dominación del principio del placer por parte del principio de realidad, que el analista representa el principio de realidad, y es entonces el modelo a seguir, con el cual identificarse. Se trata de la psicología del yo. La otra tendencia diría, por el contrario, que el principio de realidad debe obedecer al principio del placer. Sería una manera rápida, para ubicar Ja llamada escuela inglesa, que Freud mismo critica en una nota de El malestar en la cultura. Allí Freud se dirige claramente a Abraham, Klein y sus discípulos, Jones, etcétera. Es decir, los que piensan que la orientación del psicoanálisis se encuentra en la permisividad, mientras que El malestar en la cultura está hecho para mostrar que Jo permisivo no es una salida y que la permisividad es la ocasión de constituir un superyó más feroz aún. Creo que hay una sola manera de acordar los dichos de Freud y de ubicar el problema de Ja ética. He dicho una sola manera, con el riesgo de aparecer dogmático. No lo piensen, sólo que no he encontrado otra manera de pensarlo. Si hay alguien que piensa desde otra perspectiva, estaría desde ya encantado de cambiar de posición sobre ese punto. Tomamos como punto de partida lo que necesita la puesta en marcha del principio del placer freudiano, ese prtncipio del placer que debe permitir anular, evitar, las sensaciones de displacer. Tomamos como punto de partida la existencia de una cierta cantidad de tensión igual a x. Esa cantidad de tensión entra en un circuito que es el aparato del principio del placer que debe, a

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la salida, permitir la reducción a cero de esa cantidad de tensión. Eso sería el éxito del principio del placer.

ción de Freud. Así, como Clausewitz decía que la guerra es la continuación de la política a través de otros medios, se puede decir que el principio de realidad es la continuación del principio del placer a través de otros medios, y eso es, en mi opinión, lo que ha conducido a Lacan a formular que toda realidad es fantasmática. Es decir, toda realidad obedece también al principio del placer. ¿Con qué diferencia? Con la única diferencia de los órganos sensoriales. Para dar un ejemplo: uno duerme, como al dormir uno encuentra algunas dificultades, por ejemplo una pesadilla, abre los ojos, y produce los datos del mundo, pero para continuar satisfaciendo el principio del placer, de tal manera que Lacan formula, efectivamente, que uno abre los ojos para continuar durmiendo, y que es, en ese sentido, un falso despertar. Quizás podríamos continuar así y decir que lo que Freud llama el programa de la cultura. que modifica la realidad, es también la continuidad del principio del placer.

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-}CT=O

Y precisamente, todo lo que Freud descubre en la experiencia parece indicar, al contrario, que no se logra esa reducción a cero, y que además puede parecer que esa reducción a cero sería identificable en el límite, a la muerte misma. De tal manera que queda siempre una cierta cantidad, x' más grande que cero. CT =X: >O

Podemos decir que el objeto a de Lacan es siempre esa cantidad irreductible que el funcionamiento del principio del placer no logra hacer desaparecer. CT=X: >0

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Pero estamos en Freud. ¿Qué pasa cuando ese aparato no logra realizar su fin? Es lo mismo que cuando quieren tener luz. Encienden, no es suficiente, y tratan, por ejemplo, de cambiar la lámpara por una más potente o encender una segunda luz. En Freud. el funcionamiento, la puesta en marcha del principio de realidad, está enlazada al fracaso del principio del placer para lograr su finalidad de reducción a cero de las tensiones. Como no se reduce, se introduce un nuevo circuito que Freud llama principio de realidad. De tal manera que visto desde cierta perspectiva, se puede decir que el principio del placer está reemplazado por el principio de realidad. Pero según otra perspectiva, el principio de realidad no es más que la continuación del principio del placer, es decir, se trata siempre de la misma finalidad.

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Para mí, es la única manera de hacer compatible la concep-

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~ i @ i CT=x-}@ -}CT=x>O

Se podría continuar un poco más y decir que, según Freud, la ética es el nivel más alto, más complejo del programa de la cultura, y es en ese sentido que Freud dice en la cita que yo tenía para empezar, que la ética es como una tentativa terapéutica para realizar, a través del mando del superyó, algo que no ha sido posible realizar a través de alguna otra actividad cultural. Es decir que es un cierto fracaso del programa de la cultura el que pone en marcha el programa ético que intenta realizar la renuncia de las tensiones y lograr ese cero. Así, he presentado acá una puesta en marcha de sucesivos principios, debido al fracaso de obtener ese cero. Lo que queda es ese algo de lo que Lacan deduce que hay, y lee eso de El malestar en la cultura, una cantidad inanulable por la puesta en marcha de esos varios sistemas.

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Hay en Foucault la idea, que para nosotros sería una salida, de volver a los griegos. Es decir - es mi posición-, que lo que él ha escrito como historia de la sexualidad, es en realidad una arqueología del psicoanálisis, y que como el psicoanálisis no es una formación ideológica como las otras, Michel Foucault no pudo quedarse en el ambiente de los siglos XVI, XVII, XVIII, XIX, que fueron siempre su campo de investigación, y se vio obligado a volver hasta el comienzo de la civilización. Lacan también hizo una arqueología del psicoanálisis, es decir, un estudio de las condiciones históricas de posibilidad del psicoanálisis, y ha mostrado entre esas condiciones el corte ético kantiano, es decir, el descubrimiento de una zona más allá del bienestar, que descubre Kant. Esa zona más allá es identificable a lo que no se puede reducir a través del principio del placer. Se trata así de una cantidad que se debe tener en cuenta en todos los cálculos de la supuesta curación. Quizás la curación no sea sino aislar esa cantidad que es la causa secreta de la puesta en marcha de todos esos aparatos, esa cantidad, irreductible, que es la causa fundamental de la puesta en marcha del principio del placer, el secreto de la realidad, el misterio de la cultura y el enigma de la ética. Creo que se puede ver inmediatamente el carácter homólogo que hay entre la presentación que he hecho hoy acá, y la manera, tan sencilla, con la que Lacan presenta el piso superior de su grafo, es decir -voy a conservar las letras francesas y voy a simplificar-, como un vector que va del goce a la castración. Es decir, se puede ver que la estructura fundamental de la metapsicología, es homóloga a la estructura misma de la que da cuenta el Edipo, y acá, en lugar del principio del placer, podemos escribir la estructura del Edipo, en tanto que el Edipo funciona en Freud como lo que hace pasar, de un goce invasor, a la castración.

Goce

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Eso repite el mismo movimiento que hemos visto acá. A tal punto que, la metáfora como la traduce Lacan, la metáfora paterna, a través de la cual Lacan traduce el Edipo en su escritura famosa: NP indica, necesariamente, el sometimiento del goce pri-

DM mario, por parte de un N del P que es casi un principio de realidad, el Edipo cuenta la misma historia que la metapsicología. G

--t

j Edipo j

--t

e

(Goce)

Pero más allá de eso, Lacan abandonó progresivamente la posición del Edipo en ese lugar y generalizó esa estructura freudiana, simplemente al poner acá adentro - en ese lugar- el lenguaje mismo, es decir, considerando que es el lenguaje mismo el que borra el goce, quedando como resultado la castración más una cantidad llamada "a" que no es reductible, que no es negativizable. G --t [Lenguaje

1

--t C

Así, en ese lugar se puede poner todo el grafo de Lacan - el grafo del deseo- y es de ese grafo que he tomado esas dos letras .

G

-ti #

1--tC+a

El lenguaje, en Lacan, está en el mismo lugar del principio del placer de Freud, y es en el último Lacan, el que da cuenta de la obliteración del goce, y presenta al "a" como el resto de esa operación de borramiento. Es decir, que el "lingüistismo" de Lacan, está hecho para dar cuenta de la metapsicología freudiana. Eso implica también algo fundamental que no ha sido tan bien visto, creo. Implica que no es la ley lo que prohíbe el goce. Cuando uno pone acá el Edipo se puede decir que es la ley paterna, que es el Nombre-del-Padre lo que prohíbe el goce, de tal manera que se puede pensar que salir del régimen del Nombreclel-Paclre, sería la liberación.

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Por el contrario, si se pone en ese lugar el lenguaje como tal se debe concluir que no es la ley lo que prohíbe el goce. Lacan dice: "no es la ley que prohíbe el acceso del sujeto al goce -y añade-, es el placer", pero significa también: es el lenguaje mismo, siendo la ley paterna un redoblamiento de esa interdicción que funciona en el nivel primario del lenguaje. Desde esta perspectiva se puede decir que el superyó redobla esa interdicción que funciona primariamente en el lenguaje. Es decir, que hace del Triebverzicht de la renuncia al goce pulsional, un deber, cuando, en ese nivel se trata de un efecto necesario. Así. se puede ver la homología entre la metapsicología freudiana, la teoría del Edipo y la introducción de la función del lenguaje en Lacan, de manera tal que el Edipo pierde esa función constitutiva que tiene para Freud, y Lacan puede formular que el goce es prohibido al que habla como tal, es decir, al que está situado en el lenguaje. Esa frase significa que el Edipo es como la superestructura sobre esa anulación estructural primaria. Así el primer antiedipo lo ha escrito Lacan, separando el Edipo y la castración, valorizando la lógica de la castración y dejando el Edipo a nivel imaginario. Lo que en realidad permite toda esta simplificación, es que estoy utilizando un solo concepto de goce, cuando en Freud necesitamos un aparato mucho más complicado. La objeción que se podría hacer nadie la ha hecho y es por eso que la hago yo mismo porque ¿quién sabe mejor las fallas de un argumento que quien lo ha propuesto? Lo que implica este esquema es que la libido es arrastrada en el mismo camino que la pulsión de muerte. Este es un esquema libidinal, donde encontramos en la continuidad, la muerte. Para Freud, al contrario, el binarismo es esencial. En El malestar en la cultura, él le da la más grande importancia al binarismo de las pulsiones. Y es en ese lugar precisamente de falla, en ese lugar donde uno puede presentar todo esto como antifreudiano, como no freudiano, es precisamente en ese lugar donde, creo, se puede triunfar argumentativamente, pensando bien el camino del propio Freud a propósito de las pulsiones. Freud mismo hace el recorrido de su teoría de las pulsiones en tres tiempos cronológicos. El no encontró el concepto de pulsión en la biología, lo encontró en la poesía, lo encontró en Schiller, en la distinción del hambre y del amor.

Es a partir de eso que distinguió, efectivamente, la pulsión que concierne al objeto y la pulsión que concierne al yo, distinguió dos tipos de pulsiones y es esto lo que expone antes de su "Introducción del narcisismo".

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Objeto

Yo

¿Es la novedad clínica, en 1914, de la "Introducción del narcisismo"? La novedad es la unificación de la libido. Es decir, demuestra que cada vez que se vacía el yo, es para investir el objeto, y a la inversa. A partir de un principio tan simple, ordena muchos trastornos mentales. Es a partir de esto que puede dar cuenta de la hipocondría, de la paranoia, de la melancolía, de los desplazamientos de la misma libido entre el yo y el objeto. Con un esquema que no es más dificil que éste y que es la justificación freudiana del estadio del espejo.

•

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~aa'

Lo que Lacan traduce en el estadio del espejo, con la reciprocidad del a y el a', es la "Introducción del narcisismo" de Freud y el carácter correlativo de la libido del yo y de la libido de objeto. El tercer momento, y los analistas se han detenido en esto, reintroduce un binarismo. Como ustedes saben pone la libido, a la vez yoica y objeta!, de un lado, para distinguir la pulsión de muerte como distinta. Freud mismo señala que los analistas no lo han seguido en ese punto, que estuvo solo para admitir como tal la pulsión de muerte. Pulsión de muerte

Libido

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\J

Esto produjo una división de los caminos en la historia del psicoanálisis. Es el problema que se han planteado, por ejemplo, Hartmann, Kris y Loewenstein en un artículo sobre la teoría de la agresividad: ¿cómo dar cuenta de esa pulsión de muerte, o al menos de la agresión con respecto a la libido? Todo el esfuerzo

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La ética en p s icoanálisis

de ellos - no lo voy a desarrollar- fue construir la agresión según el modelo de la libido. Es decir, tomar todos los textos de Freud sobre la libido y ver si funciona la misma cosa para la agresión. Es en ese punto donde podemos situar la intervención de Lacan. Hay un vínculo esencial de la obra de Lacan con Freud. Lacan representa -y es el sentido de toda la ética del psicoanálisis- el cuarto tiempo de la construcción de Freud. Es decir, que lo que Lacan ha creado es - como cuarto tiempo- la comunicación entre esa pulsión de muerte y la libido. Es decir, el cuarto tiempo de unificación. Y ¿cómo la ha llamado Lacan a esa conexión esencial entre libido y pulsión de muerte? La ha llamado: el goce.

goce traduce fundamentalmente lo que resiste a la moderación del principio del placer. Y también, en la experiencia, traduce lo que Freud ha percibido por ejemplo en Ja neurosis obsesiva: que el síntoma traduce una interdicción de satisfacción pulsional, de Befriedigung, pero está obligado a ver que la misma interdicción de la satisfacción puede constituir una satisfacción sustitutiva. Voy a leer un parágrafo que me parece indicativo de esto en Inhibición, síntoma y angustia, cuando Freud dice exactamente: "Hay satisfacciones que se burlan de toda especie de defensa", y que "la formación del síntoma triunfa cuando la interdicción logra ser amalgamada a la satisfacción. De tal manera que la interdicción o el mandato originariamente rechazantes toman también el sentido (Bedeutung) de una satisfacción. De tal manera que además de la significación original, los síntomas tienen el sentido, la significación del opuesto directo". ("[ ... ] prevalecen las satisfacciones, que burlan toda defensa. Constituye un triunfo de la formación de síntoma que se logre enlazar la prohibición con la satisfacción, de suerte que el mandato o la prohibición originariamente rechazantes cobren también el significado (Bedeutung) de una satisfacción (Befriedigung). [ ... ] En casos extremos el enfermo consigue que la mayoría de sus síntomas añadan a su significado originario el de su opuesto directo [... ]") (Inhibición, síntoma y angustia, A.E., T. XX, cap. V, pág. 107.) Finalmente, se puede decir que lo que Freud trata de atrapar en esto es exactamente lo que Lacan atrapa y simplifica con el concepto de goce.

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Pulsión de muerte

Libido

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~ Goce

Si podemos entender el concepto de goce en Lacan como un concepto único es porque en el concepto de goce tratamos, a la vez, la libido y la pulsión de muerte, la libido y la agresión, no como dos fuerzas antagónicas y exteriores una a la otra, sino como el nudo que constituye un clivaje interno. El mismo clivaje interno que Freud descubrió en la economía del masoquismo, es decir. una patología del placer en el displacer. Freud lo descubrió lateralmente, mientras que Lacan lo instala en el centro de la teoría de las pulsiones. Se puede decir que el concepto lacaniano de goce constituye el cuarto tiempo del itinerario freudiano. Y, en eso, ordena muchos de los fenómenos de la experiencia. Seguramente hace del masoquismo un estatuto fundamental del sujeto. El goce como nudo de la pulsión de muerte y de la libido hace del sadismo un fenómeno subsidiario. No es la agresión al otro lo esencial en Lacan, esto tiene su lugar en el narcisismo especular, lo fundamental es que cuando goza. el sujeto se destruye a sí mismo, que el goce en sí mismo es una destrucción, y que es en eso que no tiene nada que ver con el principio del placer considerado como una moderación y un bien-hacer. El nombre de

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CONFERENCIA A LOS ESTUDIANTES DE PSICOLOGIA

Hay aquí un efecto propio del número de gente, que es lo que Freud llamaba las masas, la masa de la cual Freud hace la psicología, como dice, en relación con el análisis del yo. No necesitan ser millones de personas. Con una tal masa hay que tener cuidado y conviene, a alguien convocado en este lugar en tanto que psicoanalista, tratar de evitar de reforzar los efectos de masa, de manera de poder dirigirme más a cada uno que a todos. No sé si es posible. Esto me hace recordar bastante Ja atmósfera de Mayo
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Conferencia a los estudiantes de psicología

sis?; 12) Ubicación del psicoanálisis a la luz del Malestar en la

más críptica, indirecta, como si se refirieran a cosas del pasado a repensar. Cuando Lacan, por ejemplo, hablaba de Sócrates, daba el sentimiento de confrontarse en el presente con la posición de Sócrates. El no alejaba a Sócrates en la erudición histórica, que por otro lado poseía, sino que nos conducía a pensar que se trataba de alguien que había vivido y que había adoptado una cierta posición subjetiva que también ahora podía tener sentido. Fue así que del interés por el marxismo, por la historia de la filosofia, quizás por las ciencias sociales, fui captado por el interés intelectual por el psicoanálisis, sin abandonar el resto. Pero en Mayo del '68, cuando se produjo la insurrección de los estudiantes, en un momento en que yo cumplía mi primer año de docente -yo no me sentía docente, era un estudiante que había terminado sus estudios- fue natural, casi espontáneo, estar en ese movimiento. Estar con las masas estudiantiles; había también en ese tiempo un movimiento obrero potente; eso me alejó de la filosofia, de los estudios y también de la proximidad con la enseñanza de Lacan, a pesar de que fueron por tres o cuatro años los únicos textos teóricos que continué leyendo. Después volví al psicoanálisis. Experimenté desde el interior los límites, los impasses, de lo que se puede obtener de un movimiento de masa, y con ese conocimiento volví al psicoanálisis. Después de una experiencia, uno sabe siempre un poco más. Existe, a veces, el deseo de transmitir a los más jóvenes, cod los cuales yo no tengo dificultad -he dicho- de identificarme, la experiencia de uno. Realmente no sirve porque para que una experiencia pueda dar una enseñanza, hay que pagar el precio de la experiencia y nadie puede hacerla en lugar de otra persona. Si la lucidez debe conducir a no hacer nada y a no esperar nada, no estoy a favor de esa lucidez, prefiero el engaño. Y pienso que ésa fue también la política de Lacan en cierto modo cuando él dice: "los desengañados yerran o se pierden". El no formuló el fin del análisis, el ideal del análisis como un desengaño total. Al contrario, formuló el fin del análisis como acep tar, asumir un cierto tipo de engaño, casi de engaño metodológico. Por ejemplo, hay gente en el ambiente de las ideas que es ecléctica y que me considera dogmático. Son eclécticas porque dicen: hay varias maneras de pensar el psicoanálisis, hay varias maneras de pensar la sociedad y por qué no tomar lo mejor de cada uno, un poquito de ese plato, un poquito de ese otro y así

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cultura, hoy.

Como la atmósfera me hace recordar a Mayo del '68 y esta fecha tiene una importancia en mi recorrido, voy a empezar por esas dos preguntas, brevemente. Creo que puedo empezar con una confesión de mi edad mental. Cada uno tiene seguramente una edad mental, que no es lo mismo que su edad cronológica. Tiene que ver, seguramente, con una identificación imaginaria de cada uno. Mi edad mental, en ese sentido, debe ser algo así como de 17 o 18 años. Hay una pieza de teatro francés donde hay un loco que viene a ver al comisario de policía, y el comisario de policía le pregunta su edad y él dice: 20 años, cuando claramente él tiene 50 o 60 años. El comisario de policía le dice: ¿cómo, usted tiene 20 años? Y él le contesta: sí, he tenido 20 años, me parecía una linda edad y así la he conservado. Así, no tengo dificultad en recordarme en esos días de estudiante. En realidad el Mayo del '68 fue un corte para mí. Había empezado (ése es mi recorrido) estudios de Filosofia -he terminado esos estudios también-; era una época donde el estructuralismo, que está recordado en esas preguntas, pasaba por su momento de más intensa moda en París. Fue una linda época, yo tenía como profesor de Filosofia en la Escuela Normal a Louis Althusser, su adjunto en esa época era Jacques Derrida; bien, creo que cuando se habla de postestructuralismo se hace referencia a él. Fui al primer Seminario de Roland Barthes en el año '62, creo que fue la primera vez que oía hablar de Derrida y también tuve la ocasión de escuchar al joven Michel Foucault. A veces, gentilmente, Roland Barthes me invitaba después del Seminario a cenar con Foucault. A los 18 o 20 años era bastante interesante conocerlos. Y es en ese ambiente donde conocí, exactamente en el año '64, a Lacan, que vino a hablar a la Escuela Normal Superior por invitación de Althusser; eso se puede leer como Seminario XI, Los cuatro conceptos fundamentales del psicoanálisis. Vi por primera vez a Lacan en ocasión de la primera Conferencia de ese Seminario. Y fue ... , ¿cómo decirlo?, un flechazo intelectual. Lacan no hablaba como los otros, hablaba en contacto directo con las cuestiones, con los temas que los otros abordaban de manera

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eso hace una comida más rica. Creo que eso no funciona, al menos, en el psicoanálisis. Mi perspectiva, siguiendo la de Lacan, es una perspectiva lógica del psicoanálisis. En el psicoanálisis no encontramos objetos ya hechos, no encontramos sustancias, no encontramos materias. Para ordenar el campo de los fenómenos analíticos, ¿qué podemos hacer, sino tomar como los lógicos una hipótesis, quizás un axioma, un vocabulario dado, y después tratar de deducir hasta el punto en que no se puede deducir más? Es decir, ¿en el reino lógico, en la dimensión lógica, cómo se producen objetos? Se producen con la condición no de tomar varios axiomas que están en contradicción los unos con los otros sino de definir un conjunto de axiomas. A partir de eso deducir, de manera casi ciega, hasta el punto que eventualmente uno encuentra una contradicción que de esa manera descalifica la deducción o que uno puede decir: eso es lo que debía ser demostrado. Para mí seguir la orientación de Lacan es la misma cosa. Es tomar, por cierta razón, la hipótesis de que el inconsciente está estructurado como un lenguaje, hipótesis que tiene algunos fundamentos en la experiencia, y a partir de eso continuar deduciendo y ver si se puede, a partir de esa línea, dar cuenta de los fenómenos de la experiencia analítica. No es dogmatismo, es rigor en la deducción, de manera de encontrar realmente dificultades, y hay dificultades al dar cuenta del psicoanálisis según esa sola hipótesis. Pero, tomar un poco de todo en ese ámbito lleva solamente, a una confusión, hace que uno no pueda orientarse. Acuerdo más con lo que el lógico Carnap llamaba el principio de "tolerancia", el principio lógico de tolerancia, es decir, que está permitido tomar cualquier tipo de hipótesis, formular cualquier axioma, pero después, cada vez que se deduce un poco más, se es un poco menos libre. La libertad puede ser total para empezar, pero hay un segundo paso, un tercero, y si se sigue, al final, uno se siente atrapado por la estructura misma que ha empezado a poner en acto. Es lo mismo en un análisis. La "asociación libre" es como el principio de tolerancia al nivel de la experiencia analítica: "diga todo lo que usted quiera", como si eso diera libertad. Y, ¿qué se constata? Que poco a poco a partir de ese discurso que tiene la libertad como principio, la tolerancia del analista que debe "tolerar casi todo" ... Digo casi todo, porque escuchar por parte de un

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analista es también, a veces, autorizar. Escuchar y dejar al paciente decir todo es, de parte del analista, autorizar y hay momentos donde se debe cortar, para reconducir al paciente hacia el trabajo analítico. Si, por ejemplo, el discurso del paciente empieza a tomar la vertiente de un amor infinito de transferencia, la libre asociación debe restringirse un poco porque podría tener el sentido de la complacencia del analista. Eso ya es responsabilidad del analista y necesita el manejo del tiempo. La responsabilidad del analista no es compatible con un tiempo fijo. La asociación libre es también como un permiso de irresponsabilidad para el paciente. "Puede decir las cosas sin pensarlas", "puede decir cosas feas, hostiles, etcétera". Esto implica del otro lado, por parte del analista, la responsabilidad. Se permite "decir todo": libertad, ¿y qué se produce en la experiencia? Menos y menos libertad del decir. Es decir que progresivamente lo que se ha acumulado de la cadena significante, del discurso, de lo dicho anteriormente, más y más limita las posibilidades nuevas del dicho, se cierra más y más lo que se puede decir, a tal punto que es como si se encarcelara más lo que hay que decir. Se pone menos y menos extenso, como si se redujera y se condensara; es eso que Lacan ha construido cuando habla del objeto a, que es, efectivamente, lo que da la medida de cada sesión, lo que queda por decir, lo que fue imposible decir, lo que, al mismo tiempo, está exactamente definido por todas las exigencias anteriores del dicho. Y lo que Lacan llama la construcción del "fantasma fundamental" obedece a esa ley. En cierto modo, un análisis ¿qué es?: solamente palabras. Un materialista mecanicista del siglo XVIII diría: todo eso son fantasmas, son sólo palabras. ¡Sal a la calle! ¡"Paciente, levántate y ancla"! Pero es con la condición de aceptar el engaño metódico de la experiencia analítica que el sujeto puede, él mismo, encontrar lo que es imposible para él, puede encontrar algo que resiste a sus propios dichos, y que por esa razón se puede decir que es lo real. ¿Qué es una experiencia científica? Es, fundamentalmente, un aparato significante, es la articulación metódica de una cierta pregunta planteada, digamos, a la naturaleza, con la suposición de que hay como un saber ya inscripto en la naturaleza. Como decía Galileo: la naturaleza está escrita en lenguaje matemático. Es la suposición de que hay ya en la naturaleza un saber inscripto.

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La experiencia científica plantea una pregunta esperando una respuesta que no se puede anticipar, si no no sería una experiencia. Hay una "x". Una experiencia es algo que no se imagina antes, éste es el corazón de la experiencia. Y no sirve de nada cuando los más viejos tratan de proteger a los jóvenes diciendo: "cuidado". Tomemos la Revolución Francesa -celebramos ahora el aniversario-. muchos de los que fueron líderes de esa Revolución, diez aflos después eran condes, marqueses, duques, príncipes, nombrados por Napoleón. Algunos murieron, quizás los mejores. Algunos fueron exiliados a las Américas. Pero los otros se transformaron, exactaa1ente, en las personas contra las cuales habían luchado. Una nueva aristocracia, solamente más brutal que la anterior. Una vieja aristocracia cansada como la del siglo xvm era mucho más tolerante que los nuevos amos que tenían toda la energía revolucionaria. Una cosa que ensefla la experiencia analítica es hasta qué punto un sujeto está perdido en el mundo, hasta qué punto el sujeto está ubicado en un no saber esencial. Lacan tradujo eso diciendo: "No hay relación sexual formalizable entre los sexos". Es decir que no se sabe qué es el Otro sexo, cómo definirlo. No hay en la especie humana la relación sexual que existe entre los animales, donde es suficiente para uno encontrar el individuo del otro sexo para que sea adecuado. Solamente porque es del otro sexo y se reconoce como tal. En la especie humana hay condiciones de amor: un hombre no reconoce a todas las mujeres, necesita algunos detalles, o que lo conducen o que lo detienen. Y lo mismo ocurre con una mujer. Así, lo que se ve en la experiencia analítica es una pérdida de orientación fundamental, que hace al sujeto dependiente de lo que se le presenta como un eslogan, como una palabra clave, como lo que Lacan llama un significante amo. Precisamente porque el sujeto padece de una falta de identidad -lo que Lacan escribe como un $- tiene que identificarse a un significante amo. Eso se ve en la historia humana. Hay a veces momentos de anarquía, otros de democracia total. Hay esfuerzos por salir del camino anteriormente trazado, y luego un retorno al orden, eventualmente con un amo más terrible que antes, para hacer que todo siga en la línea anterior. Ese mantenimiento del orden social se puede entender a través de la experiencia analítica, y

por eso es cierto que hay que ubicar al psicoanálisis a la luz del malestar en la cultura hoy. Hay una pregunta que plantea: ¿cuál es la función social, si la tiene, del psicoanálisis? Son preguntas menos evidentes de lo que pueden parecer. ¿Qué es una función social? Podría preguntarse no cuál es la función del psicoanálisis sino qué es la función psicoanalítica de la sociedad. Y la sociedad tiene una función psicoanalítica. La sociedad tiene la función psicoanalítica de presentar significantes amos a los sujetos, de ofrecer un código de la relación sexual y. fundamentalmente, de permitir al sujeto, a cada uno, evitar las preguntas más agudas sobre su ser con el imperativo de trabajar, de producir, hoy cuando la producción mercantil, la producción económica es un imperativo que se impone a todos. No se puede decir: Argentina está lejos de EE.UU. y Europa. Es un país tan rico que podemos escapar al mercado universal. No se escapa. Ustedes, como Francia, como los otros países, están encarcelados en ese orden, hoy mundial, cosa que no ocurría antes. Es como si hoy existiera un superyó mundial que tiene como imperativo: trabaja, produce y el goce será para maflana, como siempre. Así, ¿qué hay de diferente hoy? Hay algo diferente. Freud ha dicho que el inconsciente no conoce el tiempo, pero es seguro que el psicoanálisis es un fenómeno moderno. No era necesario el psicoanálisis antes, un psicoanalista antes no se podía pensar. Como dice Lacan, necesitaba antes la ciencia, el discurso científico para pensar que una producción de palabras que parece al azar tiene una ley interna. El psicoanálisis necesita una fe, un engaflo de todos en el determinismo: "Voy a decir cualquier cosa, eso obedece a una ley", y vosotros, todos, lo creen. Antes de que el espíritu científico fuera operativo en el mundo, el psicoanálisis no tenía lugar. Había seguramente gente que sabía curar a través de la palabra y la medicina ha existido mucho antes que el discurso científico. Ahora pensamos la medicina como una disciplina científica, pero la medicina es muy anterior a la ciencia. La medicina es un arte de la antigüedad, es una posición subjetiva fundamental de la humanidad. ¿Cómo curaban los médicos? En buena medida por medio de la palabra y de la confianza en el saber supuesto a ellos, que era completamente

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falso. También la posición del psicoanalista está determinada por el saber que le es supuesto. Así lo nuevo: se ha destruido la familia anterior, la familia grande, la familia con los abuelos, los tíos, que era la forma de vivir donde se compartía un saber en esos conjuntos. Se compartía un saber sobre cómo manejarse en la vida, cómo orientarse frente a la estructura social, al código social. Todo eso ha sido poco a poco debilitado, disuelto en el mundo moderno. Y, a veces, la gente viene al psicoanalista porque le falta esa orientación en el orden simbólico de la sociedad. Pero, más que eso, se puede decir que a partir del momento en que el discurso de la ciencia ha atrapado, ha capturado al mundo, ha disuelto las familias amplias, ha disuelto las colectividades, desplaza a la gente, homogeiniza poco a poco al mundo, de tal manera que una noticia del otro lado del mundo llega acá en pocos minutos. Hay así un efecto de homogeneización que desubica al sujeto_ El psicoanálisis se ubica acá. El psicoanálisis no es una ciencia pero es una consecuencia del discurso de la ciencia. Creo que, por ejemplo, una función social del psicoanálisis podría ser la de no identificarse, de manera inmediata, con las diversas causas que dividen la sociedad_ Pero, también, conocer, descifrar la sociedad moderna como un efecto de ese discurso de la ciencia. La sola existencia del psicoanálisis ha hecho desaparecer las formas más extremas de la histeria. Un efecto del psicoanálisis en la sociedad, es que alivia mucho, por ejemplo, los gastos de la salud pública. A través de una mejor clínica psicoanalítica hay casos que pueden salir de los hospitales, a condición, por ejemplo, de no confundir la esquizofrenia y la histeria. En los EE.UU. propuse a las feministas que una cosa que valdría la pena sería hacer salir de los hospitales psiquiátricos americanos a las mujeres histéricas que por culpa de la psicología del yo están consideradas como esquizofrénicas. Hemos discutido eso hoy, en un hospital de Buenos Aires, donde fuí con poca gente del servicio psiquiátrico a entrevistar a una persona que había ingresado hace muy poco. Supuestamente ustedes me hacen una entrevista pública a mí, yo fui esta mañana a entrevistar a una señora donde efectivamente había ingresado como psicótica hace una semana. Sin estar seguro, pues había un detalle inquietante en el cuadro clínico, a mí me pare-

cía posible después de hacer una entrevista de tres cuartos de hora, hacer la apuesta de que se trataba de una histeria. Eso es un aporte social. No soluciona los problemas de las masas pero sí el de una persona; saber si se la debe ubicar en las psicosis o en la histeria puede cambiar mucho para esa persona. Ser escuchada con el cuidado de una neurótica o pensar que se trata ya de un proceso imposible de detener si no es a través de medicamentos, por lo demás costosos. La función social se puede indicar en esto: pensar en la responsabilidad clínica que tiene el psicoanalista. La responsabilidad no es solamente por las grandes causas, a veces uno mira muy lejos y concibe su responsabilidad muy lejos y muy universal y muy total y muy social, para evitar pensar en la gente que tiene a su lado, para evitar pensar en las responsabilidades que uno tiene hacia los prójimos. Y creo que el psicoanálisis permite ver eso, permite ver que no es solamente a nivel del universo que nosotros tenemos responsabilidades, o a nivel de la colectividad, también hacia una determinada persona. Es insuficiente decirlo así, porque parece un poco el mensaje cristiano. El psicoanálisis no es hacer caridad y por esa razón, para que no haya confusión, el analista se hace pagar; se hace pagar de manera de no ser confundido, dado el bien que él hace, que no sea confundido completamente con un santo. No sé por qué hay una pregunta que dice: ¿"qué significa que el psicoanálisis no cura"? No sé quién ha dicho que el psicoanálisis no cura, seguramente no Lacan. Lo que él ha dicho es distinto: si el analista toma como finalidad de la experiencia analítica "curar" no va a lograrlo. También Freud decía que el "furor sanandis", el furor de curar, era un peligro en el análisis y que no definía la posición del analista, el famoso deseo del analista. Para pensar en curar es necesario pensar en conocer el bien del otro: "Te voy a curar, te voy a curar de lo que no va en vos". Pero, ¿cómo saber lo que no va en el otro? ¿Cómo saber si en el lugar mismo donde el otro se queja, no es en ese lugar precisamente donde obtiene su goce? Hay mucha ingenuidad en el deseo de curar. Es por eso que en psicoanálisis se recibe seguramente la queja. La queja que dice lo que no va y por ejemplo lo que no va es que "mi padre desea proponerme a otro hombre, de manera que él pueda tener una relación con la mujer de ese otro hombre". Es la historia de Dora. Si Freud hubiera estado en la

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posición de la asistencia social. habría tornado algunas informaciones sobre la familia de Dora. Precisamente el psicoanálisis empieza por el hecho de que Freud no sale a la calle para ir a la casa de la familia de Dora. Se queda en el consultorio y dice: "Corno es interesante su queja, venga mañana que la recibo otra vez". Un psicoanálisis es eso. Una reformulación de la queja sin que el analista haga otra cosa para actuar sobre la queja. Es corno si la queja se debiera curar ella misma a través de su propia reformulación. La reacción del psicoanalista frente a la queja no es curar. El médico sí. El dentista igual: "Tengo un diente que anda mal"; "Bien, abra la boca, no hable" y el dentista va a sacar lo que no va. En el psicoanálisis, al contrario, no se trata de extraer algo sino de algo que fue extraído y que supuestamente se llama la castración. ¿Cómo curar la castración? Eso es difícil. A veces, hay personas que tienen la idea de que se puede curar la castración, son personas que a pesar de haber nacido mujeres, por ejemplo, piensan que son hombres. Son los transexuales. Hay, gracias a la ciencia, cirujanos que pueden operar eso. Hace años habíamos entrevistado en París a un especialista y él claramente se sentía un poco Dios, pero tenía una ética propia, él aceptaba muy bien transformar mujeres en hombres pero no hombres en mujeres, eso le parecía un crimen. Así, los transexuales piensan poder, en la realidad, curar la castración. Si uno no tiene esa idea es más a partir de lo incurable que se define el fin del análisis. Es decir, destacar lo incurable y una vez que uno ha destacado lo incurable -su incurable- anda muy bien. Es decir, también es una cura el haber aislado lo incurable. Así, no es que el psicoanálisis no cura, es que el deseo del analista no puede ser definido a través del deseo de curar. Es claramente otra cosa. Y es también no responder al pedido, no responder a la demanda, ya que implica que a pesar de ser eventualmente tomado, ubicado en una posición terapéutica, él no responde como analista a esa demanda. Ahora puedo responder, quizás, a la cuestión del balance del lacanisrno a casi diez años de la muerte de Lacan. El balance del lacanisrno: primero es que, por suerte, no hay lacanismo. Es decir, creo que hemos logrado impedir la concepción de que el lacanisrno sería una secta, como el jungismo. Los lacanianos se consideran freudianos , como si el inconsciente pa-

ra Lacan fuera lo mismo que el inconsciente para Freud pero formalizado. Creo que no se ha podido separar la enseñanza de Lacan de la obra de Freud. Como segundo, en el balance del lacanismo, hay que poner en la columna positiva el haber renovado la pasión por el psicoanálisis. Pues, realmente, poco a poco la psicología del yo había aplastado al psicoanálisis concibiendo al psicoanálisis como una adaptación a lo social. En la psicología del yo la función social del psicoanálisis es muy clara: adaptar el yo a la realidad y. evidentemente, a la realidad social. Creo que en los lugares donde predomina la psicología del yo --y esto es un diagnóstico objetivo- el psicoanálisis está en decadencia. En Nueva York, en los tres Institutos de la IPA se presentan en un año tres o cuatro candidatos para ser miembros titulares . Poco a poco se establece como cierto desierto, desaparece el deseo de analizarse y el presidente mismo de la IPA decía hace pocos años: Hay que ver que es en los países donde la influencia de la enseñanza de Lacan es más grande que existe el más grande número de analizantes. Así, en el balance del lacanismo hay eso: conservar, mantener la pasión por el psicoanálisis, y la difusión ha sido bastante grande, esto es evidente en la Argentina pero también en otros países. Hay un país en el mundo más lacaniano que la Argentina, es un pequeño país que se llama Eslovenia, que es una parte de Yugoslavia. Es un pueblo de dos millones de habitantes y han traducido todo Lacan. Francia y Argentina son en eso inferiores a Eslovenia y hay que saberlo para perder cierto orgullo. El lado menos positivo del lacanisrno, voy a decir que hay un lado menos positivo, es que Lacan no ha sido excluido de la IPA. El mismo en el '53 había dado su dimisión de la IPA francesa pero iba a formar un grupo que integraría la IPA, y la renuncia a la IPA francesa fue interpretada, en ese momento, corno una renuncia a la IPA en general. Lacan con sus discípulos quería volver y en el '63, definitivamente, la IPA no quería. Conocí a Lacan en 1964, es decir, del otro lado de la historia. Lacan tenía algo para responder. No voy a decir que fue "la venganza de Lacan". La venganza de Lacan fue decir abiertamente lo que era una verdad de hecho. La venganza de Lacan fue decir: el analista se autoriza por sí mismo.

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Eso es subversión, cuando todo el esfuerzo durante años de la IPA fue hacer creer que el analista era autorizado por ellos. Pero ¿cómo se podía impedir a alguien analizar? Es muy dificil impedir a cualquier persona analizar. Hay dos personas en una habitación, ¿qué hacen? Pueden hacer muchas cosas, sostienen una conversación, por ejemplo. Así, para impedir la práctica del psicoanálisis sería necesaria una función social increíblemente desarrollada, por ejemplo, de la policía, que impediría toda reunión de más de una persona. En la Unión Soviética, en el tiempo mismo de Stalin, supe recientemente que continuó una cierta práctica freudiana. Seguramente no tener libros, no poder reunirse, no tener conferencias, todo eso, poco a poco aplasta ... Pero hay luces en la URSS. Por ejemplo escuché decir: "Sí, mi abuelo conocía a un psicoanalista que le había dicho algo y. a veces, hemos tratado de hacer corno decían que pasa cuando uno habla libremente a otro". Es decir, eso continúa. Es muy emocionante ver cómo esto se continúa en Hungría. Al momento de la glasnost de Gorbachov y de la liberalización en Hungría surgen cincuenta analistas que forman una sociedad, que habían continuado desde el tiempo de Ferenczi y de Balint trabajando corno analistas. Así, sería necesario un terrorismo, un totalitarismo social increíble para, realmente, impedir el psicoanálisis. De hecho en la sociedad de la IPA también ocurre. Se dice "uno se compromete a no analizar antes de haber hecho todos sus Seminarios y haber tenido dos casos en supervisión aprobados por las autoridades". Todo el mundo sabe muy bien que la gente empieza a analizar mucho antes de tener la autorización oficial. Pero era mejor no decirlo. Y Lacan les dijo: "El analista se autoriza por sí mismo". No era tanto un consejo, un eslogan, un significante amo, sino una constatación. Pero, también, él sabía muy bien lo que hacía. Es decir, que ese principio iría caminando por las calles, destruyendo en cada lugar, minando, la autoridad de la cúpula de la IPA. Y ahora éste es el veneno lacaniano del que la IPA está enferma. Pero, al mismo tiempo, ese principio solo, es un principio de disolución de la práctica analítica misma. Puede significar que, bien, voy a terminar mi Licenciatura en Psicología en la Facultad, después voy a empezar a analizar y quizás, cinco o seis años

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después voy a tratar de analizarme, ya que antes voy a ganar el dinero para eso. Eso produce, hay que decirlo, una autodisolución de la práctica. Y estarnos en un momento donde la apertura del "lacanisrno", el trabajo de destrucción del dogmatismo de la psicología del yo, quizás encuentra sus propios límites. Entonces, creo que se debe tornar en cuenta que el principio "el analista se autoriza por sí mismo", vale. Pero vale para el analista, no vale para cualquier persona. Es necesario estar asegurado de esa calidad de analista, de manera que ese principio tenga su valor. Cuando Lacan formula ese principio es en el marco de su Escuela, diciendo: Ese principio está escrito en el frontón de "mi Escuela". Es decir que era necesario ser miembro de la Escuela, de manera que ese principio tuviera su valor. Bien, creo que los "lacanianos" en una lucha valiosa para renovar el sentido del freudismo ~ en eso no se trata de Campo Freudiano o no Campo Freudiano, son todos los que han hecho esa lucha valiosa-, creo que en esa lucha encuentran ahora los límites de la desregulación de la práctica analítica. Y creo que, en los años que vienen en todos los países donde hay discípulos de Lacan, van a tener que elaborar una nueva responsabilización de la práctica analítica. No pueden satisfacerse solamente con reunir muchedumbres. Eso es agradable, sí. Reunir muchedumbres en grupos analíticos, en la Universidad, hacer cosas para la televisión, para la radio, en los diarios, en revistas, etcétera. Excelente. Pero la responsabilidad del analista es hacia lo que es el corazón de la práctica: la cura misma. Por ejemplo, supe que en la Argentina la práctica de las supervisiones era una práctica muy escasa en el marco lacaniano, que se hacía una vez, de vez en cuando. Creo que, sin renunciar a ninguna libertad, para practicar el análisis hay que tener una práctica de supervisión regular. En Francia, en la Escuela de la Causa Freudiana, es una práctica semanal. Usualmente cada semana una supervisión por años. Son cosas necesarias para respetar los fundamentos mismos de la cura analítica. Esto no asegura nada, y no hay un criterio que haya que formular: por ejemplo, "durante tres años hay que tornar dos controles a razón de uno cada quince días", corno si se tratara de un medicamento y, después, uno es analista. Seguramente no. Pero, cuantos menos estándares tengamos, menos estándares fijos tengamos, más responsabilidad debernos tener,

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caso por caso. Así, en este balance del "lacanismo", a diez años de la muerte de Lacan, en el momento en que la difusión del "lacanismo" está en el máximo, creo que en los próximos años debe realizarse en los distintos países un esfuerzo para responsabilizarse de la práctica analítica. He podido verlo, por ejemplo, en el hecho de que nuestros colegas de España, de toda España, piensan en la construcción de una Escuela Nacional. Lo he visto en Brasil, donde ocurrió lo mismo. En la Argentina, como ocurre muchas veces, la situación es más complicada en razón de la multiplicación de grupos analíticos, pero creo que ellos también comparten esa preocupación. Ustedes también me preguntan sobre la concepción de la historia en Lacan. Lo mínimo es señalar que nunca en la historia se puede lograr un éxito definitivo. Todo éxito implica una pérdida. No hay nada que sea todo éxito. El todo no existe, solamente el "no-todo", como decía Lacan. Y, ahora, vamos a ver los problemas del éxito de la moda lacaniana y debemos prepararnos a asumir esas consecuencias en un movimiento, podemos decir, dialéctico. No implica no hablar a las muchedumbres que se interesan por Lacan, pero no hay que pensar que la apertura es suficiente para asegurar la radicalidad subversiva de la práctica analítica.

INDICE

Seminario "Lógicas de la vida amorosa" Primera conferencia....................................................... Segunda conferencia...................................................... Tercera conferencia ........ ....... ........... ............. ................ Cuarta conferencia........................................................

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Seminario "Patología de la ética" Primera conferencia....................................................... Segunda conferencia......................................................

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Contrapunto clínico. 89 La ética en psicoanálisis .. . .. .. .. .. . . . .. . . . . . . .. ... .. . . .. . . ... .. . . .. .. . . ... . 111 Conferencia a los estudiantes de psicología ........................ 127

Impresos mil ejemplares en febrero de 2009 en Talleres Gráficos Leograf SRL, Rucci 408, Valentín Alsina, Argentina [email protected]. ar

Seminario "Lógicas de la vida amorosa" Seminario "Patología de la ética" Contrapunto clínico La ética en psicoanálisis Conferencia a los estudiantes de psicología

ISBN 978-987-500-014-8