Levi.strauss, Spiro, Gough Polemica Sobre El Origen y La Universalidad de La Familia

Polémica sobre el origen y la universalidad de la familia

EDITORIAL ANAGRAMA 

«The Family» en Harry L. Shapiro (ed.) Man,

Society

Culture and 

Oxford University Press New York, 1956 «Is the Family universal?» Journal of the Royal Anthropological Institute, vol. 56 Londres, 1959 «The Nayars and the definition of marriage» American Anthropologist, vol. 56 Washington, 1959 «The Origin of the Family» Hogtown Press Toronto, 1973

Traducción:

José R. Llobera (primer ensayo) Helena Valentí (segundo y tercer ensayo) Luis Merino (cuarto ensayo)

 Re  Revisión:

José R. Llobera

 Maqueta de la Colección: Argente y Mumbrú

Primera Primera edici edición: ón: 1974 Segunda egunda edici edición: ón: 1976  Tercera Tercera edici edición: ón: 1982 Cuart uarta edici edición: ón: 1984 Quint uinta a edi edición: ción: 1987  Sex Sexta edici edición: ón: 1991 © EDITORIAL EDITO RIAL ANAGRAMA ANAGRAMA,, S.A., S. A., 1974 1974 Pedró de la Creu, 58 08034 Barcelona ISBN: 64-339-0368-3 Depósito Legal: B. 41136-1991 Printed in Spain Libergraf, S.A., Constitució, 19, 08014 Barcelona

JOSE R. LLOBERA  N O T A I N T R O D U C T O R I A

Del hecho que la familia, y en particular la familia nuclear, haya desempeñado un papel muy importante en buena parte de la historia humana, la antro po  p o log lo g ía c o n tem te m p o rá n e a (y con co n e lla ll a los p o d e r e s e s ta  ble  b lecc ido id o s) h a p a s a d o a p o s tu la r su u n ive iv e rsa rs a lid li d a d , su necesidad   para cualquier tipo de sociedad. Los artículos que presentamos al lector en el presente CUADERNO se agrupan en torno a un motivo central: la puesta en duda de la tesis de la universalidad de la familia. Se trata, en primer lugar, de mostrar el porqué de la existencia de la familia en una gama tan am pli  p liaa de soci so ciee d ade ad e s, t a n t o p r im itiv it iv a s c o m o civ ci v iliz il izad adas as.. El texto de LéviStrauss ofrece un amplio panorama crítico del tema, mostrando además el papel desem pe  p e ñ a d o p o r la p r o h ib ic ió n d e l inc in c e s to e n e l p a s o d e la naturaleza a la cultura.

En segundo lugar, es importante señalar que existen determinadas excepciones a la pretendida universalidad de la familia; cierto que dichas excepciones .'on pocas, pero como tales nos parecen decisivas. En el necesariamente limitado excurso etnográfico, hemos elegido dos ejemplos —la sociedad nayar y los kibbutz   — dond do ndee la existen exis tencia cia de la familia fam ilia es cuando menos dudosa; ambos casos son citados y mani pulado  pul adoss a menu me nudo do en la lite li tera ratu tura ra antrop ant ropoló ológic gica. a. Finalmente, cabría concluir que si bien la familia ha sido consustancial con la sociedad humana posi blem  bl emen ente te d esde es de sus orígen orí genes es hast ha staa la actual act ualida idad, d, ello no tiene por qué seguir siendo así en el futuro. El trabajo de K. Gough que cierra el CUADERNO, se sitúa en un terreno que la antropología actual rehuye  po  p o r cons co nsid ider erar arlo lo especula espe culativo tivo:: el proble pro blema ma de los orígenes de la familia. Apoyándose en los datos de la otología, la arqueología y los estudios estudi os sobre s obre las las sosociedades cazadoras contemp cont emporánea oráneas, s, la autora aut ora muestra qué tim> de condiciones biológicas y productivas hicieron! deseable la implantación de la familia en los albores de la humanidad, al tiempo que la hacen innecesaria en la actualidad.

ó

C. LEVISTRAUSS LA FAMILIA

La palabra familia es de uso tan común, y se refiere a un tipo de realidad tan ligado a la experiencia cotidiana, que podría pensarse que este trabajo se enfrenta con una situación simple. Sin embargo, sucede que los antropólogos pertenecen a una extraña especie: les gusta convertir lo «familiar» en misterioso y complicado. De hecho, el estudio comparativo de la familia entre los diferentes pueblos ha suscitado algunas de las polémicas más ásperas de toda la historia del pensamiento antropológico y probablemente su cambio de orientación más espectacular. Durante la segunda mitad del siglo xix y a princi pios del siglo x x , los antrop an tropólo ólogos gos trab tr abaj ajab aban an bajo ba jo la influencia del evolucionismo biológico. Su idea era ordenar los datos de forma que coincidieran las instituciones de los pueblos más simples con una de las  primera  prim erass etapas etap as de la evolución evoluc ión de la huma hu manid nidad ad,, mientras que nuestras instituciones corresponderían a las etapas más avanzadas de la evolución. Así, por 

ejemplo, la familia basada sobre el matrimonio monógamo —que se consideraba en nuestra sociedad la institución más loable y apreciada— no podía encontrarse en las sociedades salvajes, que para el caso eran equiparadas con las sociedades típicas de los albores de la humanidad. Se asistió, por consiguiente, a una distorsión y a una interpretación errónea de los hechos; más aun, se inventaron caprichosamente etapas «primigenias» de la evolución, tales como «matrimonio de grupo» y «promiscuidad», para explicar el período en que el hombre era tan bárbaro como  para  pa ra desconoce desco nocerr las fineza finezass de la vida social que qu e son  propia  pro piass del homb ho mbre re civilizado. Cualqui Cua lquier er costum cos tumbre bre distinta de las nuestras, se seleccionaba cuidadosamente como vestigio de un tipo más antiguo de organización social. Esta forma de tratar el problema perdió vigencia cuando la acumulación de datos hizo evidente el hecho siguiente: el tipo de familia característico de la civilización moderna, es decir, el basado en el matrimonio monógamo, en el establecimiento independiente de la pareja de recién casados, en la relación afectuosa entre padres e hijos, etc., si bien no siempre es fácil de reconocer tras la complicada red de extrañas costumbres e instituciones de los pueblos primitivos, es cuando menos patente en las sociedades que parecen haber hab er permanecido permanecido —o — o vuelto— vuelto— en el nivel cultucultural más simple. Tribus como los andamaneses de las islas del Océano Indico, los fueguinos de la extremidad meridional de América del Sur, los nambicuara del centro del Brasil y los bosquimanos de Africa del Sudoeste —por citar sólo unos ejemplos— que viven en pequeñas bandas seminómadas, que carecen

o poseen una organización política muy simple y que tienen un nivel tecnológico muy bajo —pues algunos de estos grupos desconocen el tejido, la alfarería y la construcción de chozas— no tienen otra estructura social que la familia, la mayor parte de las veces  basada  basa da en la monog mo nogami amia. a. El inves inv estig tigad ador or de campo camp o identifica fácilmente las parejas casadas, asociadas estrechamente por lazos sentimentales y de cooperación económica, así como por la crianza de los hijos(as) nacidos de estas uniones. Esta supremacía de la familia en las dos extremidades de la escala de la evolución de las sociedades humanas se puede interpretar de dos formas. Algunos autores alegan que los pueblos más simples pueden considerarse algo así como el vestigio de una «edad de oro» anterior al sometimiento de la humanidad a las penalidades y perversiones de la civilización. Se supone que el hombre conoció, en aquel primer estadio, las delicias de la familia monógama, pero luego renunció a ellas y que no fueron descubiertas de nuevo hasta el advenimiento del cristianismo. No obstante, la tendencia general entre los antropólogos  — si exce ex cept ptua uam m os a la escuela vienesa— vien esa— es que qu e la vida familiar está presente en prácticamente todas las sociedades humanas, incluso en aquellas cuyas costumbres sexuales y educativas difieren en gran medida de las nuestras. De este modo, tras haber sostenido durante cincuenta años que la familia, tal y como la conocemos en las sociedades modernas, era la consecuencia reciente de una evolución lenta y prolongada, los antropólogos actuales se inclinan hacia la convicción contraria, es decir, hacia la idea de que la familia, constituida por una unión más o menos dura-

dera y socialmente aprobada de un hombre, una mu jer  je r y los hijos(as) hijos (as) de ambos, es u n fenóm fen ómeno eno unive un iversa rsall que se halla presente en todos y cada uno de los tipos de sociedad. Sin embargo, estas posiciones extremas pecan am bas de simplismo. simplism o. Es bien bie n sabido sab ido que qu e son muy raros rar os los casos en los que pueda alegarse la inexistencia de lazos familiares. Un caso notable es el de los nayar, un numeroso grupo humano que vive en la costa de Malabar, en la India. En el pasado, la actividad guerrera impedía a los nayar fundar una familia. El matrimonio era poco más que una ceremonia simbólica, pues no creaba lazos permanentes entre un hom bre  br e y una mujer mu jer.. De hecho, hech o, las mujer mu jeres es casadas casada s esta es ta- ban  b an autoriz aut orizada adass a tener ten er tant ta ntos os aman am antes tes como quiqu isieran. Los hijos(as) pertenecían exclusivamente a la línea materna y la autoridad sobre la familia y sobre la tierra no era ejercida por el efímero marido, sino  po  p o r los herm he rman anos os de la esposa. espo sa. P o r o tra tr a parte pa rte,, la tierra era cultivada por una casta inferior, sometida a los nayar, con lo que los hermanos de una mujer gozaban de la misma libertad para dedicarse a las actividades guerreras que el marido temporal o los amantes de su hermana. Ahora bien, el caso de los nayar ha sido, con frecuencia, interpretado erróneamente. En primer lugar, no puede considerarse un vestigio de un tipo primitivo de organización social que haya estado muy difundido en el pasado. Por el contrario, los nayar  prese  pre sent ntan an un tipo tip o extr ex trem em o y com co m plica pl icado do de estru es trucctura social y, desde este punto de vista, no prueban demasiado. Por otra parte, no hay duda de que los nayar re-

 prese  pr esenta ntann una forma for ma extrema extr ema de una un a tenden ten dencia cia que qu e en las sociedades humanas es mucho más frecuente de lo que comúnmente se reconoce. Gran número de sociedades, si bien no han ido tan lejos como los nayar en negar el reconocimiento de unidad social a la familia, han limitado este reconocimiento al admitir simultáneamente pautas de tipo diverso. Por ejemplo, los masai y los chagga, dos tri bus  bu s africanas, reconocían reconoc ían a la familia como unid un idad ad social, pero, por las mismas razones que los nayar, esto no se aplicaba para los hombres que estaban en el primer grado de edad adulta —que se dedicaban a las actividades guerreras— y a los que no se les  perm  pe rmití itíaa casarse ni fund fu ndar ar una familia. Dichos Dic hos indiv in diviiduos acostumbraban a vivir en organizaciones regimentadas. Durante este período podían tener relaciones promiscuas con las mujeres pertenecientes al mismo grado de edad que el suyo. De esta forma, en estos pueblos la familia coexistía con un tipo no familiar y promiscuo de relaciones entre los sexos. Por distintas razones existía el mismo tipo de pauta dual entre los bororo y otras tribus del Brasil, los muria y otras tribus de la India y Assam, etc. Todos los ejemplos conocidos podrían ordenarse de tal forma que los nayar aparecieran como el caso más coherente, sistemático y llevado a sus extremos lógicos, de una situación que puede presentarse de nuevo, al menos de forma embrionaria, en la sociedad moderna. Una demostración elocuente la hallamos en la Alemania nazi, donde empezaba a aparecer una ruptura similar en la unidad familiar. Por una parte, los hom bres se dedicaban dedic aban a las actividade activ idadess política pol íticass y guerr gu erree-

ras de las que, debido al elevado prestigio de dichas  posiciones, derivaban innumera innu merables bles libertad libe rtades. es. Por otra parte, a las mujeres les estaban destinadas las «3 K» funcionales:  Kücbe, Kircbe,  Kinder   (cocina, iglesia y niños). Es fácil imaginar que, si esta orien tación hubiera perdurado varios cientos de años, esta clara división de funciones entre hombres y mujeres, unida a la correspondiente diferenciación de status,  bien  bie n hubiera hubie ra podido dar lugar lug ar a un tipo tip o de orga organt ntea ea** ción social en la que la unidad familiar gozara de tan limitada consideración como entre los nayar. Duraste los últimos años, los antropólogos han realizado grandes esfuerzos para mostrar que. incluso entre los pueblos que practican el préstamo de esposas, ya sea periódicamente con motivo de ceremonias religiosas, ya sea estatutariamente (como sucede cuando se peífriite a los hombres entrar en un tipo de amistad institucional que implica el préstamo de es posas entre en tre los miembros), miembro s), estas costum cos tumbre bress no deben interpretarse como supervivencia del «matrimonio de grupo» i por cuanto coexisten coexis ten con la familia y, además, implican su reconocimiento. Es evidente que  para poder pod er presta pre starr la propia pro pia esposa es preciso antes  poseer una. No obsta ob stante nte,, si consider cons ideramo amoss el caso do algunas tribus australianas como los wunambal de la región noroeste, podremos darnos cuenta de que un hombre que se mostrara reacio a prestar su esposa a otros maridos potenciales durante las ceremonias religiosas, seria considerado «muy egoísta», ya que trataría de monopolizar un privilegio que el grupo social considera que debe compartir con todas las personas que tienen derecho a dicho privilegio. Si, además, tenemos en cuenta que dicha actitud con respecto al

del acceso a las mujeres va acompañada con el dogma oficial de que los hombres no desempeñan papel alguno en la procreación fisiológica (lo que aportaba dos buenas razones para negar la existencia de lazo alguno entre el marido y los hijos(as) de la esposa), la familia se convierte en un grupo económico basado en la división sexual del trabajo: el marido aporta los  prod  pr oduc ucto toss de la caza y la esposa espos a los de la recolección. recolecció n. Los antropólogos que pretenden que esta unidad económica basada en el principio de «dar y tomar» es una prueba de la existencia de la familia incluso entre los grupos más salvajes, no están ciertamente en una  base más firme firm e que qu e aquello aqu elloss antropó antr opólogo logoss que afirman afirm an que dicho tipo de familia no tiene en común más que el término utilizado para referirse al otro tipo de familia tal y como puede observarse en otros lugares. El mismo tipo de perspectiva relativista es aconse jable  ja ble para pa ra la familia fam ilia polígama. polígam a. Recordem Reco rdemos os que qu e la  palab  pa labra ra poliga pol igamia mia se refier ref ieree tan ta n to a la poligin pol iginia, ia, es decir, al sistema en el que a un hombre se le autoriza tener varias esposas, como a la poliandria, o sistema complementario en el que varios maridos comparten una esposa. Ahora bien, en muchos casos sucede que las familias polígamas no son más que una combinación de varias familias monógamas en las que una misma persona desempeña el papel de varios cónyuges. Por ejemplo, entre algunas tribus bantúes cada esposa vive con sus hijos(as) en una choza separada; la única diferencia con una familia monógama es el hecho de que el mismo hombre desempeña el papel de marido  para todas tod as sus esposas. espo sas. Sin embar em bargo, go, hay otros otr os ejemejem  plos con una un a situa sit uaci ción ón menos men os clara. clar a. E n tre tr e los tupi tupi 

kawahib del centro del Brasil, un jefe puede casarse con varias hermanas o con una madre y sus hijas (de un matrimonio anterior). En este último caso, los hijos(as) son criados conjuntamente por las mujeres, que no parecen preocuparse demasiado por el hecho d’e si los hijos que están criando son suyos o no. Aldemás, el jefe presta de buen grado sus esposas a su,s hermanos menores, a los funcionarios de la corte y a los visitantes. Nos hallamos, pues, no sólo ante una combinación de poliginia y poliandria, sino que la confusión aumenta todavía más por el hecho de que las coesposas pueden estar relacionadas por estrechos lazos consanguíneos previos al matrimonio con el mismo hombre. En un caso presenciado por el autor, una madre y su hija, casadas con el mismo hombre, estaban al cuidado de unos hijos(as) que eran, al mismo tiempo, hijastros(as) con respecto a una de las mujeres y, según el caso, nietos(as) o her manastros(as) de la otra. La poliandria propiamente dicha puede, en ocasiones, tomar formas extrañas, como sucede entre los todas, donde varios hombres —por lo común hermanos— comparten una esposa. El padre legítimo de los hijos es aquél que ha realizado una ceremonia especial —y lo sigue siendo hasta que otro marido no se atribuye el derecho de paternidad mediante el mismo procedimiento. En Tibet y Nepal la poliandria  parece  pare ce explica exp licarse rse p o r ciertos cier tos factor fac tores es ocupaci ocu paciona onales les del mismo tipo que hemos encontrado entre los nayar: los hombres viven una existencia seminómada, como guias y portadores, y en consecuencia la poliandria hace factible que por lo menos uno de los maridos esté siempre al cuidado del hogar.

Si bien es cierto que la identidad legal, económica y sentimental de la familia puede mantenerse incluso  bajo  ba jo la p olig ol igin inia ia o la p olia ol iann d ria, ri a, no es segu se guro ro que qu e  pu  p u eda ed a decir de cirse se lo m ism is m o cuan cu ando do la p o lian li andd ria ri a coex co existe iste con la poliginia. Como hemos visto, éste era, hasta cierto punto, el caso de los tupíkawahib, por cuanto los matrimonios políginos existían —cuando menos como privilegio de los jefes— en combinación con un elaborado sistema de prestación de esposas a los hermanos más jóvenes, a los ayudantes y a los visitantes de otras tribus. En este caso se podría alegar que el lazo entre una mujer y su marido legal difiere más en grado que en cualidad de una gama de otros lazos que podrían ser ordenados en orden decreciente de fuerza: desde los amantes legítimos y semiperma nentes hasta los amantes ocasionales. No obstante, incluso en este caso el status de los hijos(as) venía definido por el matrimonio legal y no por los otros tipos de uniones. Si consideramos la evolución de los toda durante el siglo xix nos acercamos al llamado «matrimonio de grupo». Los toda poseían originalmente un sistema  po  p o lia li a n d ro, ro , hech he choo posi po sibl blee gracias gra cias a la cost co stuu m b re del de l infanticidio femenino. Cuando la administración británica prohibió esta última práctica, restaurando así la tasa natural de nacimientos, los toda continuaron  prac  pr actitica cand ndoo la p o lia li a n d ria; ri a; sin emba em barg rgo, o, ahor ah ora, a, en luga lu garr de varios hermanos compartiendo la misma esposa, Ies fue posible conseguir varias esposas. Como en el caso de los nayar, los tipos de organización que más lejanos parecen de la familia conyugal no se dan en las sociedades más salvajes y arcaicas, sino en formas

de desarrollo social relativamente recientes y extremadamente elaboradas. En consecuencia, es evidente por que el problema de la familia no debe ser tratado de forma dogmática. De hecho, es una de las cuestiones más escurridizas dentro del estudio de la organización social. Poco sabemos del tipo de organización social que prevale ció en las primeras etapas de la humanidad, ya que los restos humanos que poseemos del paleolítico superior, es decir, de hace unos 50.000 años, consisten fundamentalmente en fragmentos de esqueletos y utensilios de piedra que no proporcionan más que una información muy insuficiente sobre las leyes y costum bres sociales. sociales. P o r otra otr a parte, par te, cuando consideramos considera mos la amplia diversidad de sociedades humanas que han sido observadas, digamos, desde Herodoto hasta nuestros días, lo único que podemos decir es lo siguiente: la familia conyugal y monógama es muy frecuente. Dondequiera que parece ser invalidada por diferentes ti pos de organizaciones, organizaciones, esto sucede, por po r lo común, comú n, en sociedades muy especializadas y complejas y no. como acostumbraba a creerse, en los tipos más simples y  primitivos  primi tivos de sociedad. sociedad. Además, los pocos casos de familia no conyugal (incluso en su forma polígama) establecen sin la menor sombra de duda que la alta frecuencia del tipo conyugal de agrupación social no deriva de una necesidad universal. Es posible conce bir la existencia de una sociedad perfec per fectam tament entee estaesta  ble y duradera durade ra sin la familia conyugaí. La complejicompleji dad del problema reside en el hecho de que, si bien no existe ley natural alguna que exija la universalidad de la familia, hay que explicar el hecho de que se encuentre en casi todas partes.

Tratar de resolver este problema implica, en primer lugar, definir lo   que entendemos por «familia». Dicho intento no puede consistir en integrar las numerosas observaciones prácticas realizadas en distintas sociedades, ni tampoco en limitarnos a la situación que existe entre nosotros. Lo pertinente es construir un modelo ideal de lo que pensamos cuando u s a m o s la palabra familia. Se vería, entonces, que dicha pala bra  br a sirve sir ve para pa ra desig de signa narr un grupo gru po social que qu e pose po see, e, por po r lo menos, las tres características siguientes: 1) Tiene su origen en el matrimonio. 2) Está formado por el marido, la esposa y los hijos(as) nacidos del matrimonio, aunque es concebible que otros parientes encuentren su lugar cerca del grupo nuclear. 3) Los miem bros  br os de la familia fam ilia está es tánn unidos uni dos p o r a) lazos legales, b)  derechos y obligaciones económicas, religiosas y de otro tipo y c)  una red precisa de derechos y prohibiciones sexuales, más una cantidad variable y diversificada de sentimientos psicológicos tales como amor, afecto, respeto, temor, etc. Seguidamente procederemos a un examen detallado de estos diversos aspectos a la luz de los datos existentes.  El  E l matrim ma trimon onio io y la familia fam ilia

Como ya hemos indicado el matrimonio puede ser monógamo o polígamo. Es conveniente insistir inmediatamente en el hecho de que el primer matrimonio es mucho más frecuente que el segundo, incluso mucho más de lo que un precipitado inventario de sociedades humanas llevaría a creer. Un buen número de las llamadas sociedades polígamas son auténtica

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2 . — POLÉMICA POLÉMICA SOBRE EL ORIGEN

mente toles, pero muchas otras establecen una marcada diferencia entre la «primera», y estrictamente la única y auténtica esposa, dotada con todos los derechos que concede el status conyugal, y las otras que en ocasiones son poco más que concubinas. Por otra  pa  p a rte rt e , en toda to dass las socied soc iedade adess polí po líga gam m as el privi pri vile legi gioo de poseer varias esposas es disfrutado solamente por una pequeña minoría. Esto es fácilmente comprensi ble  bl e si se tien ti enee e n cuen cu enta ta que qu e e n cual cu alqu quie ierr g rup ru p o social socia l tomado al azar el número de hombres y mujeres es aproximado el mismo, con un equilibrio normal de 110 sobre 100 en favor de uno u otro sexo. Para hacer posible la poligamia deben cumplirse ciertas condiciones. Puede suceder que los niños de un determinado sexo sean eliminados voluntariamente (costumbre más bien rara, pero de la que se conocen casos como el infanticidio femenino entre los toda, al que ya nos referimos) o que, por determinadas circunstancias, las expectativas de vida para ambos sexos sean distintas, como sucede entre los esquimales y algunas tribus australianas en donde muchos hom bres  br es acos ac ostu tum m brab br aban an a m orir or ir jóvene jóv eness p o rqu rq u e e l tip ti p o de ocupaciones —pesca de ballenas en un caso, guerra en el otro— eran especialmente peligrosas. Si no es éste el caso, la única explicación es un sistema social fuertemente jerarquizado, en donde una determinada clase —ancianos, sacerdotes, hechiceros, hombres ricos, cos, etc.— , es lo suficientemente pode rosa como para monopolizar impunemente más mujeres de la parte alícuota, a expensas de la gente más joven o más po bre.  br e. D e hech he cho, o, sabem sab emos os de socie so ciedad dades es — la m ayoría ayo ría de ellas en Africa— donde un hombre tiene que ser rico para conseguir muchas esposas (ya que es preciso

 paga  pa garr el llama lla mado do precio pre cio de la novia no via o compen com pensaci sación ón matrimonial), pero donde, al mismo tiempo, aumentar el número de esposas significa incrementar la riqueza,  po  p o r cuan cu anto to el trab tr abaj ajoo femen fem enino ino posee pos ee u n valo va lorr econó eco nó-mico determinado. Sin embargo, es evidente que la  práct  pr áctica ica sistem sis temáti ática ca de la poliga pol igamia mia vien vi enee limita lim itada da automáticamente por el cambio de estructura que con toda probabilidad provocará en la sociedad. En consecuencia, no es necesario devanarse los sesos para explicar el predominio del matrimonio monógamo en las sociedades humanas. Que la monogamia no está inscrita en la naturaleza del hombre lo demuestra claramente el hecho de que la poligamia existe en muy diversos lugares y formas y en muchos tipos de sociedades; por otra parte, la preponderancia de la monogamia es consecuencia del hecho de que, normalmente, es decir, salvo que se produzcan voluntaria o involuntariamente condiciones especiales,  po  p o r cada ca da hom ho m bre br e no exist ex istee más que qu e una un a m ujer uj er disp di spoonible. En las sociedades modernas, razones de tipo moral, religioso y económico han oficializado el matrimonio monógamo (regla que en la práctica es transgredida por medios tan diferentes como la libertad  prem  pr emat atri rim m onia on ial,l, la pros pr ostititu tuci ción ón y el adul ad ulte teri rio) o).. P ero er o en sociedades con un nivel cultural mucho más bajo, donde no existe prejuicio alguno contra la poligamia e incluso donde la poligamia puede en realidad estar autorizada o ser preferida a otras formas, se consigue el mismo resultado en la ausencia de diferencias sociales o económicas, de tal forma que ningún hombre  posee  po see n i los medio me dioss n i el pod po d er p a ra o b ten te n er más de una esposa y donde, en consecuencia, todo el mundo está obligado a convertir la necesidad en virtud.

Cierto que en las sociedades humanas pueden observarse tipos de matrimonios muy distintos: monógamos y polígamos, y en este último caso, políginos y poliandros, o ambos; por otra parte, el matrimonio  pued  pu edee ser por po r inter in tercam cambi bio, o, compr com pra, a, libre lib re elección elecc ión o imposición familiar, etc. No obstante, el hecho sor pren  pr ende dent ntee es q ue en todas tod as part pa rtes es se disti di sting ngue ue entr en tree el matrimonio, es decir, un lazo legal entre un hom bre  b re y una un a m ujer uj er sancionad sanc ionadoo p o r el gru gr u po y el tipo tip o de unión permanente o temporal resultante, ya de la violencia o únicamente del consentimiento. Esta intervención del grupo puede ser fuerte o débil, pero lo que importa es que todas las sociedades poseen algún sistema que les permite distinguir entre las uniones libres y las uniones legítimas. Esta distinción opera a niveles diferentes. En primer lugar, casi todas las sociedades conceden una apreciación elevada al status matrimonial. Dondequiera existen grados de edad, ya en su forma institucionalizada o en agrupaciones no cristalizadas, existe algún tipo de conexión entre el grupo más joven de adolescentes y el celibato, los ya menos jóvenes y los adultos sin hijos(as), y la edad adulta con la plenitud de derechos (esta última acostumbra a correr parejas con el nacimiento del primer hijo(a)). Esta triple distinción no solo fue reconocida por muchas tribus primitivas, sino también por el mundo campesino de la Europa occidental, aunque sólo fuera para fiestas y ceremonias hasta principios del siglo xx. Todavía es mas notable el auténtico sentimiento de repulsión que muchas sociedades muestran con respecto al celibato. En términos generales puede de-

cirse que entre las llamadas tribus primitivas, no existen solteros por la simple razón de que no podrían sobrevivir. Uno de los momentos más conmovedores de mi trabajo de campo entre los bororo fue el encontrarme con un hombre de unos 30 años, sucio, mal alimentado, triste y solitario. Cuando pregunté si el hombre se hallaba gravemente enfermo, la res pues  pu esta ta de los nativ na tivos os me resul re sultó tó u n shock: shoc k: el homho m bre  br e no tení te níaa nada nad a de parti pa rticu cular lar,, salvo el hecho de ser soltero. Ciertamente, en una sociedad en la que se comparte sistemáticamente el trabajo entre hombre y mujer, y en la que únicamente el status matrimonial permite al hombre gozar de los frutos del trabajo de la mujer, incluyendo entre ellos el arte de despio jar,  ja r, el de p inta in tarr el cuerp cue rpoo y el de arran ar ranca carr las plupl umas, así como la comida vegetal y la comida cocida (por cuanto la mujer bororo cultiva la tierra y hace las vasijas), un soltero es en realidad sólo medio ser humano. Esto se aplica no solamente a los solteros sino también hasta cierto punto a las parejas sin hijos(as). Cierto que pueden subsistir, pero en muchas sociedades un hombre o una mujer sin hijos nunca llegan a gozar del pleno status dentro del grupo. Por otra  pa  p a rte, rt e, lo mismo mis mo sucede suced e más allá del grupo gru po,, es decir, cuando se trata de la no menos importante sociedad formada por los parientes fallecidos, donde el reconocimiento como antepasado a través del culto sólo lo  pued  pu eden en efec ef ectu tuar ar los propio pro pioss descen des cendie diente ntes. s. Recíprocamente, un huérfano se halla en la misma desgraciada  posició  posi ciónn que qu e u n solter sol tero. o. De hecho, hec ho, ambos término térm inoss son utilizados en ocasiones como los insultos más terribles que pueden hallarse en la lengua nativa. Sol-

teros y huérfanos pueden incluso llegar a ser considerados en la misma categoría que engloba a lisiados y  bruj  br ujos os,, como com o si sus condicionas condi cionas fueran fue ran el result res ultad adoo de algún tipo de maldición sobrópatural. El interés que muestra el grupo por el matrimonio de sus miembros puede expresase de forma directa, como sucede en nuestra sociedad, donde los futuros esposos, si tienen la edad legal ps»ra casarse, deben  procu  pro cura rars rse, e, en prim pr imer er lugar, luga r, una un a licencia y, poste po sterio riorrmente, los servicios de un representante reconocido del grupo para su unión. Esta relación directa entre los individuos, por una parte, y el grupo como un todo, por otra, si bien reconocida esporádicamente en otras sociedades, no puede decirse que sea frecuente. En cambio, uno de los rasgos casi universales del matrimonio es que no se origina en los individuos, sino en los grupos interesados (familias, lina jes, clanes, etc.), etc .), y que, además, ademá s, une un e a los grupos antes y por encima de los individuos. Dos razones explican este hecho. Por una parte, la gran importancia del matrimonio hace que los padres, incluso en las sociedades más simples, empiezan pronto a  preocu  pre ocupar parse se por po r obte ob tene nerr cónyuge^ cónyuge^ apropiad apro piados os para pa ra su  progen  pro genie, ie, lo cual puede pu ede llevar lleva r a prom pr omet eter er sus hijos(as) desde la infancia. Pero aquí nos hallamos, ante todo, frente a una extraña paradoja que más tarde consideraremos de nuevo, y es que, si bien el matrimonio origina la familia, es la familia, o más bien las familias, las que generan matrimonios como el dispositivo legal más importante que poseen para establecer alianzas entre ellas. Los nativos de Nueva Guinea expresan esta realidad al afirmar que el verdadero propósito del matrimonio es tanto conseguir una esposa

como procurarse cufiados. El hecho de que el matrimonio tiene lugar más entre grupos que entre individuos explica de inmediato numerosas costumbres que a primera vista pueden parecer extrañas. Por ejemplo, de esta forma comprendemos por qué en algunas partes de Africa, donde la filiación (descent) sigue la línea paterna, el matrimonio no es totalmente válido en tanto la esposa no ha dado luz a un varón, cumpliendo así la función de mantener el linaje del marido. Los llamados levirato y  sorora  sor orato to   debieran explicarse a la luz del mismo principio: si el matrimonio es la unión de dos grupos a los que pertenecen los cónyuges, no puede haber contradicción en el reemplazamiento de uno de los consortes por sus hermanos o sus hermanas. Cuando muere el marido, el levirato estipula que sus hermanos solteros gocen de un derecho preferente sobre su viuda (o, como en ocasiones suele expresarse, comparten el deber de su hermano muerto de sostener a su esposa y a sus hijos), mientras que el sororato permite a un hom bre  b re,, en una un a socied soc iedad ad políga pol ígama ma,, el m atri at rim m onio on io pref pr efeerente con las hermanas de su esposa o, si la sociedad es monógama, conseguir una hermana para reemplazar a la esposa si ésta no tiene hijos(as), o ha de divorciarse de ella por su mala conducta o fallece. Cualquiera que sea la forma en la que la colectividad ex pres  pr esaa su inte in teré réss p o r el m atrim at rimon onio io de sus m iem ie m bros br os,, ya sea a través de la autoridad investida en los poderosos grupos consanguíneos o, más directamente, a través de la intervención del estado, sigue siendo cierto que el matrimonio no es, ni puede ser, un asunto  priv  pr ivad ado. o.

 Formas  Form as de familia fam ilia

Es preciso recurrir a casos tan extremos como el nayar ya descrito para hallar sociedades en las que no existe siquiera una unión temporal de facto del marido, la esposa y los hijos(as). Pero no debiéramos olvidar que si bien en nuestra sociedad dicho grupo constituye la familia y goza de reconocimiento legal, no sucede lo mismo en un gran número de sociedades humanas. Es cierto que existe un instinto maternal que compele a la madre a cuidar de sus hijos(as) y que hace que encuentre en el ejercicio de dichas actividades una profunda satisfacción; también existen impulsos psicológicos que explican por qué un hombre  pued  pu edee sen se n tir ti r afecto afe cto por po r los hijo hi jos( s(as as)) de una un a m ujer uje r con la que vive y cuyo crecimiento presencia paso a  paso,  pa so, aun au n en el caso de no cree cr eerr (como (co mo suce su cede de en las tribus de las que se dice desconocen la paternidad fisiológica) que haya tomado parte alguna en la procreación. Algunas sociedades tratan de reforzar estos sentimientos convergentes; por ejemplo, algunos autores han tratado de explicar la couvade  — costu costumbre mbre de acuerdo con la cual un hombre comparte las penalidades (naturales o socialmente impuestas) de la mujer  pa  p a rtu rt u rie ri e n ta— ta — como com o un inte in tent ntoo p o r c o n s tru tr u ir una un a u n idad soldada a partir de unos materiales no demasiado homogéneos. Sin embargo, la mayor parte de sociedades no muestran gran interés por un tipo de agrupación que, para algunas sociedades (como la nuestra), es muy importante. En este caso lo importante no son los agregados temporales de los representantes individuales del grupo, sino los grupos mismos. Por ejem

 pío,  pí o, mucha mu chass socied soc iedade adess está es tánn inte in tere resa sada dass en esta es tabl bleecer claramente las relaciones entre la progenie y el grupo, grup o, del padre, pad re, por p or una parte, pa rte, y entre la progenie progenie y el grupo de la madre, por otra; sin embargo, esto lo hacen diferenciando firmemente los dos tipos de relaciones. Sucede a veces que, por una línea, se heredan los derechos territoriales y, por la otra, los privilegios y obligaciones religiosos o el status por un lado y las técnicas mágicas por el otro. Pueden hallarse gran número de ejemplos en Africa, Australia, América, etc., que ilustran este hecho. Para limitarme a uno de ellos, es notable el minucioso cuidado con que los indios hopi (Arizona) delimitaban tipos distintos de derechos legales y religiosos a las líneas  pat  p atee rna rn a y m ater at erna na,, al tiemp tie mpoo que qu e la frecu fre cuen enci ciaa del de l divorcio convertía a la familia en algo tan inestable que muchos maridos no convivían con sus hijos(as) en la misma casa, dado que las casas eran propiedad de las mujeres m ujeres y, y , desde e l , punt pu ntoo de d e vista v ista legal, los hijos seguían la línea materna. Esta fragilidad de la familia conyugal, tan común entre los llamados pueblos primitivos, no impide que dichos pueblos concedan cierto valor a la fidelidad conyugal y al afecto de los padres por los hijos(as). Sin embargo, estas normas morales que deben diferenciarse cuidadosamente de las normas legales que en muchos casos no reconocen formalmente más que la relación de los hijos(as) con la línea paterna o la línea materna o cuando reconocen formalmente ambas lo hacen para tipos completamente diferentes de derechos y/o obligaciones. Un caso extremo, sin duda, es el de los emerillon de la Guayana Francesa (en la actualidad no más de cincuenta individuos) entre

los que, si hemos de creer recientes informantes, el matrimonio es tan inestable que en el curso de una vida todo individuo tiene ocasión de casarse con todas las personas del sexo opuesto. Tan acuciante es el problema que la tribu parece haber ideado un sistema de denominación especial para los hijos(as), con el fin de mostrar a cuál de, por lo menos ocho matrimonios, pertenecen. Cierto que con toda pro babi  ba bilid lidad ad nos hallam ha llamos os a n te u n a con co n teci te cim m ien ie n to recien rec ien-te que puede explicarse por la exigüidad de la tribu,  po  p o r una un a p arte ar te,, y p o r las cond co ndic icio ione ness de ines in esta tabb ilid ili d ad en las que han vivido los emerillon en el último siglo,  po  p o r o tra. tra . N o obst ob stan ante te,, dich di choo caso cas o n o deja de ja de m o stra st rarr que en la ocurrencia de ciertas condiciones la familia conyugal es difícilmente reconocible. La inestabilidad explica los ejemplos arriba citados, pero en otros casos deben hacerse consideraciones de orden totalmente opuesto. En la mayor parte de la India contemporánea y en muchas partes de Europa (en ocasiones hasta el siglo xix) la unidad social básica estaba constituida por un tipo de familia que no podemos denominar conyugal,  sino que debemos describir como doméstica:   la propiedad de la tierra y de la vivienda, así como la autoridad paterna y el liderazgo económico, correspondían al ascendiente vivo de mayor edad o a la comunidad de hermanos originada del mismo ascendiente. En la bratsvo  rusa,  zadruga  sudeslávica y la maisnie   francesa la familia la  zadruga estaba de hecho formada por el hermano mayor, o los hermanos supervivientes, sus esposas, los hijos casa os, y sus esposas, las hijas solteras y así sucesivamente asta los bisnietos(as). D ichos vastos vasto s grupos, que en ocasiones englobaban varias docenas de per-

sonas que vivían y trabajaban bajo la misma autoridad, han sido designadas con el nombre de  familias articuladas o extendidas.  Ambos términos son útiles  pero  pe ro inducen indu cen a confusión confu sión por po r implicar que qu e dichas vastas unidades se componen de pequeñas familias conyugales. Como ya hemos visto, es cierto que la familia conyugal limitada a la madre y a los hijos(as) es prácticamente universal puesto que está basada en la dependencia fisiológica y psicológica que, al menos  por  po r un cierto cie rto período perío do de tiempo, existe entr en tree una un a y otros. Por otra parte, la familia conyugal formada  por  po r el marido mar ido,, la esposa y los hijos(as) hijos( as) se presenta pres enta casi con la misma frecuencia por razones psicológicas y económicas que debieran añadirse a las mencionadas anteriormente. Sin embargo, el proceso histórico que ha llevado a nuestra sociedad al reconocimiento de la familia conyugal es ciertamente muy complejo y sólo en parte puede explicarse por el progresivo conocimiento de una situación natural. Pero caben pocas dudas de que el resultado procede, en gran parte, de la reducción a un grupo mínimo cuya vigencia legal, en el pasado de nuestras instituciones, residió durante siglos en grupos mucho más vastos. En última instancia, expresiones del tipo «familia extendida» o «familia articulada» son inapropiadas, ya que en realidad es la familia conyugal la que merece el nombre de  familia restring restringida. ida. Hemos visto que cuando a la familia se le concede un reducido valor funcional tienden a desaparecer incluso por debajo del nivel del tipo conyugal. Por el contrario, si recibe gran valor funcional existe muy  por  po r encima del nivel conyugal. La supuest sup uestaa universauniv ersalidad de la familia conyugal corresponde, de hecho,

más a un equilibrio inestable entre los extremos qUe a una necesidad permanente y duradera proveniente de las exigencias profundas de la naturaleza humana. Para completar el cuadro hemos de considerar fi. nalmente aquellos casos en los que la familia con yugal difiere de la nuestra, no tanto con referencia a una diferencia de valor funcional, sino más bien por. que su valor funcional es concebido de una forma cualitativamente diferente de nuestras propias concepciones. Como veremos más adelante, hay muchos pueblos entre los que el tipo de cónyuge con el que uno debe casarse es mucho más importante que el tipo de unión que formarán juntos. Estos pueblos están dispuestos a aceptar uniones que a nosotros, no sólo nos parecerían increíbles, sino en contradicción directa con los fines y propósitos de fundar una familia. Por ejemplo, los chukchee de Siberia no mostraban la menor repulsión por el matrimonio de una chica de veinte años con un bebémarido de dos o tres años. En este caso, la joven mujer, madre gracias a un amante autorizado, cuidaría conjuntamente a su propio bebé y a su bebémarido. Por su parte, los indios mohave de  Nor  N orte team amér éric icaa ten te n ían ía n la cost co stum um bre br e opue op uest sta: a: u n hom bre  b re se casaba casa ba con una un a niña, niñ a, a la que qu e cuida cu idaba ba hasta hasta que fuera lo suficiente mayor como para cumplir con sus deberes conyugales. Se suponía que dichos matrimonios eran en extremo duraderos dado que los sentimientos naturales que existen entre marido y esposa vendrían reforzados por el recuerdo del cuidado maternal o paternal concedido por uno de los cónyuges sobre el otro. De ningún modo deben conce  birs  bi rsee estos est os ejemp eje mplo loss como com o casos caso s excepc exc epcion ionales ales que que

debieran explicarse con referencia a extraordinarias anormalidades mentales. Todo lo contrario. De hecho,  podr  po dría íamo moss tra tr a e r a colación colac ión ejemplos ejem plos de otra ot rass partes pa rtes del mundo: América del Sur, Nueva Guinea (tanto en las tierras altas como en el trópico), etc. De hecho, los ejemplos que hemos escogido res peta  pe tann todav tod avía, ía, p o r lo menos men os hasta ha sta cier ci erto to punt pu nto, o, la dualidad de sexos que nos parece uno de los requisitos para el matrimonio y el establecimiento de una familia. Pero en algunos lugares de Africa ciertas mujeres de rango elevado estaban autorizadas a casarse con otras mujeres que, mediante el uso de amantes varones no reconocidos les darían hijos(as); la mujer noble se convertía en el «padre» de los hijos(as) de su «esposa» y transmitía a éstos, de acuerdo con el derecho paterno vigente, su propio nombre, su status y su riqueza. Finalmente, existen algunos casos, ciertamente menos llamativos, en los que la familia conyugal era considerada necesaria para la procreación de los hijos pero no para su crianza,  por  po r cuanto cua nto cada familia famil ia trat tr atab abaa de quedar que darse se con los hijos(as) de otra familia (a ser posible de status su perio  pe rior) r) para par a criarlos, cria rlos, al tiempo tiem po que sus propios prop ios hijos  perten  per tenecí ecían an (en ocasiones antes ante s del nacimiento) nacimie nto) a otra familia. Esto sucedía en algunas partes de Polinesia, mientras que el «fosterage», es decir, la costum bre  b re de que qu e un hijo hij o varón var ón era criado criad o por po r el hermano herman o de su madre, era práctica común en la costa noroeste de Norteamérica, así como en la sociedad feudal europea.

 Los lazos lazos familiar familiares es

En el transcurso de varios cientos de años nos hemos acostumbrado a la moralidad cristiana que considera el matrimonio y el establecimiento de una familia como la única manera de prevenir que la gratificación sexual sea pecaminosa. Si bien esta asociación existe en algún que otro lugar, no es ni mucho menos frecuente. Entre la mayor parte de los  pueb  pu eblo los, s, el m atri at rim m onio on io tien ti enee poco po co que qu e v er con la satisfacción del impulso sexual, dado que el ordenamiento social proporciona numerosas oportunidades  para  pa ra ello; ello ; dichas dich as o p o rtun rt unid idad ades es no son sólo exter ex terna nass al matrimonio, sino que incluso en ocasiones en contradicción a él. Por ejemplo, entre los muria de Bastar (India Central), la llegada de la pubertad significa que chicos y chicas son enviados a vivir en chozas comunales donde disfrutan de plena libertad sexual; tras vivir unos años en dichas condiciones, los jóvenes muria se casan de acuerdo con la regla de no unirse con ninguno de sus amantes de adolescencia. Sucede, pues, que en un poblado más bien pequeño, cada hombre está casado con una esposa que ha conocido en sus años mozos como la amante de su vecino (o vecinos) actual. Por otra parte, si como hemos visto es cierto que las consideraciones sexuales no son de importancia fundamental para el matrimonio, las necesidades económicas se hallan presentes en lugar primordial en todas las sociedades. Ya hemos mostrado que lo que convierte el matrimonio en una necesidad fundamental en las sociedades tribales es la división sexual del trabajo.

Como las formas familiares, la división del trabajo es consecuencia más de consideraciones sociales y culturales que de consideraciones naturales. Cierto que en cada grupo humano las mujeres son las que  pare  pa renn y cuida cu idann a los hijos y los homb ho mbres res se especializan en la caza y en las actividades guerreras. Pero, incluso en este campo, hay casos ambiguos: no cabe duda de que los hombres no pueden dar a luz, pero en muchas sociedades —como hemos visto con la covada— están obligados a simularlo. Y, es bien cierto, que hay uña gran diferencia entre el padre nambi cuara que cuida a su bebé cuando éste se ensucia y el noble europeo de no hace mucho tiempo a quien sus hijos le eran presentados formalmente de vez en cuando, estando confinados el tiempo restante en las habitaciones de las mujeres hasta llegar a la edad en que  podía  po díann cabalgar y practicar prac ticar la esgrima. P o r el contr co ntraario, las jóvenes concubinas del jefe nambicuara desdeñan las actividades domésticas y prefieren compartir la aventura de las expediciones de sus maridos.  No es impens imp ensable able que una un a costum cos tumbre bre similar (que (qu e  prevaleci  prev alecióó en otras otr as tribus trib us sudamerican sudam ericanas) as) en la que una clase especial de mujeres medio furcias, medio ayudantes, no se casaban, pero acompañaban a los hombres en la senda de la guerra, estuviera en el origen de la famosa leyenda de las amazonas. Cuando consideramos actividades menos básicas que la crianza de los hijos(as) y la guerra, gue rra, se. hace aún más difícil diferenciar reglas que gobiernan la división sexual del trabajo. Las mujeres bororo trabajan la tierra, mientras que entre los zuñi éste es un tra bajo de homb ho mbres res;; según la tribu tri bu,, la construcción constru cción de las chozas, la fabricación de cacharros y la confección

de vestimentas puede ser la labor de uno u otro sexo. En consecuencia, hemos de ser en extremo cuidadosos y distinguir entre el hecho  de la división sexual del trabajo, que es prácticamente universal, y la manera  según la cual las diferentes tareas son atri buidas  bui das a uno u otro ot ro sexo, dond do ndee debiéram deb iéramos os descubri desc ubrirr la misma importancia decisiva de los factores culturales, podríamos decir la misma artificialidad   que reina en la organización misma de la familia. Aquí nos enfrentamos de nuevo con la misma cuestión: si las razones naturales que pudieran explicar la división sexual del trabajo no parecen desempeñar un papel decisivo (al menos tan pronto dejamos la  base  ba se sólida de la especialización biológica de las mu jeres  jere s en la produc pro ducción ción de los hijos), hijo s), ¿cómo explicar, explica r, entonces, su existencia? El mismo hecho de que varíe incesantemente de sociedad en sociedad muestra que, en lo referente a la familia, es el mero hecho de su existencia lo que es misteriosamente necesario, mientras que la forma bajo la que aparece no es en manera alguna importante, por lo menos desde el punto de vista de cualquier necesidad natural. Sin embargo, tras haber considerado los diversos aspectos del  proble  pro blema ma,, tenemos tenem os ahora la posib po sibilid ilidad ad de percibir, perc ibir, mucho mejor que al principio de este trabajo, algunos de los rasgos comunes que pueden acercarnos a una respuesta. Dado que la familia se nos aparece como una realidad social positiva, tal vez la única realidad social positiva, nos sentimos inclinados a definirla exclusivamente por sus características positivas. No obstante, es preciso señalar que cuando hemos tratado de mostrar lo que era la familia, al mismo tiempo estábamos indicando lo que no era; este aspecto negativo

 pued  pu edee ser se r tan ta n im p orta or tant ntee como com o los otro ot ros. s. Si volvem vol vemos os a la división del trabajo que antes considerábamos, y en la que se afirma que uno de los sexos debe realizar ciertas tareas, esto significa también que al otro sexo le están prohibidas. A la luz de esto, la división sexual de trabajo no es más que un dispositivo para instituir un estado recíproco de dependencia entre los sexos. Lo mismo podría decirse del aspecto sexual de la vida familiar. Aunque no sea cierto, como hemos mostrado, que pueda explicarse la familia en términos sexuales —dado que para muchas tribus la vida sexual y la familia no están de ningún modo tan estrechamente relacionadas como nuestras normas morales  pret  pr eten ende denn hacerlo hace rlo creer— creer — existe exis te u n aspect asp ectoo negativ neg ativoo que es mucho más importante: la estructura de la familia, siempre y en todas partes, hace que cierto tipo de relaciones sexuales no sean' posibles o que  por  po r lo menos men os sean equivocad equi vocadas. as. Es cier ci erto to que qu e las limitaciones pueden variar enormemente de un lugar a otro según el tipo de cultura considerado. En la antigua Rusia existía una costumbre denominada  snokatc  sno katches hestvo tvo   según la cual un padre gozaba del  privileg  priv ilegio io de tene te nerr acceso sexual sexua l a la jove jo venn esposa esp osa de su hijo; una costumbre simétrica ha sido mencionada en alguna parte del sudeste asiático, pero allí las personas envueltas son el hijo de la hermana y la esposa del hermano de su madre. En nuestra propia cultura no objetamos que un hombre se case con la hermana de la esposa, costumbre que hasta mediados del siglo xix la ley inglesa consideraba incestuosa. Lo único cierto es que cada sociedad conocida, del presente o del pasado, proclama que si la relación maridoesposa —a la que, como hemos visto, se pueden

3 . — POLÉMI POLÉMICA CA SOBRE EL ORIGEN ORIGEN

agregar agregar eventualmente eventualmen te otras— implica derechos sexuales, existen otras relaciones igualmente derivadas de la estructura familiar, que son inconcebibles, pecaminosas o legalmente punibles como uniones sexuales. La prohibición universal del incesto especifica, como regla general, que las personas consideradas como padres e hijos(as), o hermano y hermana, incluso nominalmente, no pueden tener relaciones sexuales y mucho menos pueden casarse uno con otro. Existen algunas instancias, como los antiguos egipcios, el Perú precolombino y algunos reinos de Africa, del sudeste asiático y de Polinesia, en las que el incesto era definido de una forma menos estricta que en otras partes. Aun en estos casos la regla existía, pues el incesto se limitaba a un grupo minoritario, la clase dirigente (con excepción de Egipto, donde al parecer la costumbre estaba más extendida); por otra parte, no todos los parientes cercanos podían convertirse en cónyuges. Por ejemplo, en ocasiones era sólo la hermanastra, pero no la hermana, o la hermana mayor  pero  pe ro no la meno me nor. r.  Nos  No s falta fa lta espacio esp acio p ara ar a d e m o s trar tr ar q u e en este es te caso, como en los anteriores, no hay fundamento natural  par  p araa dicha dich a cost co stum umbr bre. e. Los Lo s espe es peci cial alis istas tas en genética gené tica han mostrado que si bien los matrimonios consanguíneos pueden provocar efectos nocivos en una sociedad que los ha evitado de forma coherente en el  pasado,  pas ado, el pelig pe ligro ro sen se n a m ucho uc ho m eno en o r si la proh pr ohib ibic ició iónn nunca hubiera existido, por cuanto esto hubiera dado amplia oportunidad a que los caracteres hereditarios añinos aparecieran y fueran eliminados por selección. De hecho, éste es el procedimiento utilizado por los gana eros para perfeccionar la calidad de sus reses.

Por tanto, el peligro de los matrimonios entre consanguíneos no es tanto la razón como la consecuencia de la prohibición del incesto. Además, el hecho de que muchos pueblos primitivos no compartan nuestras creencias de que los matrimonios consanguíneos son  biol  bi ológ ógic icam amen ente te dañi da ñino nos, s, y p o r el cont co ntra rario rio exhibe exh ibenn teorías diametralmente opuestas, hace que debamos  bu  b u sca sc a r la razón raz ón en o tra tr a p a rte rt e , de una un a form fo rmaa más en consonancia con las opiniones mantenidas por el con ju n to de la hum hu m anid an idad ad.. La verdadera explicación debiera buscarse en una dirección completamente distinta; lo que hemos dicho con respecto a la división sexual del trabajo puede ayudarnos a captarla. Esta ha sido explicada como un instrumento para establecer una dependencia mutua entre los sexos en base a motivos sociales y económicos, estableciendo así con toda claridad que el matrimonio es mejor que el celibato. Ahora bien, exactamente de la misma forma que al principio de la división sexual del trabajo establece una dependencia mutua entre los sexos, obligándoles a perpetuarse y a fundar una familia, la prohibición del incesto establece una mutua dependencia entre familias, obligándolas, con el fin de perpetuarse a sí mismas, a la creación de nuevas familias. Es gracias a una extraña omisión que se pasa por alto la seme janz  ja nzaa e n tre tr e los dos proces pro cesos os,, debid de bidoo al uso de térm té rmiinos tan distintos como división,   por una parte, y  prohibición,  por la otra. Pero fácilmente hubiéramos podido insistir únicamente en el aspecto negativo de la división del trabajo llamándole prohibición de tareas; e, inversam inve rsam ente, ente , enfatizando enfatizand o el aspecto aspecto posi positi tivo vo^^ de la prohibición del incesto denominándolo principio

de división de derechos matrimoniales entre tamílías. Ya que la prohibición del incesto lo único que afirma es que las familias (cualquiera que sea la definición)  pued  pu eden en casarse entr en tree sí, pero pe ro no den de n tro tr o de sí mismas. Podemos comprender ahora por qué es tan erróneo tratar de explicar en base a los motivos puramente naturales de procreación, instinto materno y sentimientos psicológicos entre hombre y mujer y padres e hijos(as). Ninguno de éstos sería suficiente para crear una familia, y por una razón bastante simple:  para  pa ra el conj co njun unto to de la huma hu mani nida dadd el requ re quis isito ito absolu abs oluto to  para  pa ra la creación crea ción de una un a familia es la existen exis tencia cia previa pre via de otras dos familias, una que proporciona un hom bre,  br e, la otra ot ra una un a mujer mu jer;; con el matri ma trimo monio nio iniciar ini ciarán án una tercera familia y así sucesivamente. En otras palabras: lo que verdaderamente diferencia el mundo humano del mundo animal es que en la humanidad una familia no podría existir sino existiera la sociedad, es decir, una pluralidad de familias dispuestas a reconocer que existen otros lazos además de los consanguíneos y que el proceso natural de descendencia sólo  pued  pu edee llevarse llev arse a cabo a través trav és del proceso proc eso social de afinidad. Cómo ha llegado a reconocerse esta interdependencia entre familias es otro problema que no estamos en disposición de resolver, porque no existe razón  para  par a creer cre er que qu e el homb ho mbre re,, desde desd e q u e 'em 'e m e r g ió de su estado animal, no ha disfrutado de una forma de organización social que, con respecto a los principios fundamentales, no podía diferir esencialmente de la muestra. Lo cierto es que nunca se insistirá lo suficiente en el hecho de que sí la organización social tuvo un principio, éste sólo pudo haber consistido

en la prohibición del incesto; esto se explica por el hecho de que, como hemos mostrado, la prohibición del incesto no es más que una suerte de remodela miento de las condiciones biológicas del apareamiento y de la procreación (que no conocen reglas, como  pued  pu edee verse ver se obse ob serv rvan ando do la vida animal) anima l) que qu e las com pele  pe le a perp pe rpet etua uars rsee única ún icame mente nte en u n marco marc o artifici arti ficial al de tabúes y obligaciones. Es allí, y sólo allí, que hallamos un pasaje de la naturaleza a la cultura, de la vida animal a la vida humana, y que podemos comprender la verdadera esencia de su articulación, Como Tylor demostró hace casi un siglo, la explicación última es probablemente que la humanidad comprendió desde muy al principio que, con el fin de liberarse de la lucha salvaje por la existencia, se enfrentaba con la simple elección entre «casarse fuera del grupo o ser matado fuera del grupo». La alternativa era entre familias biológicas viviendo en yuxta posición  posic ión y trat tr atan andd o de seguir siendo unida un idades des cerracer radas y autosuficientes, atenazadas por sus temores, odios e ignorancias, y el establecimiento sistemático,  por  po r medio me dio de la prohi pr ohibic bición ión del incesto, inces to, de lazos matrimoniales entre dichas familias, logrando así construir, mediante los lazos artificiales de la afinidad, una verdadera sociedad humana a pesar de, y en contradicción con, la influencia aislante de la consanguinidad. En consecuencia, podemos comprender mejor cómo sucedió que, si bien no sabemos todavía lo que es la familia, conocemos bien los prerrequisitos y las reglas prácticas que definen sus condiciones de per petuac  pet uación ión.. Los llamados pueblos primitivos poseen, para dicho fin, reglas muy inteligentes a la vez que en extremo

simples, pero debido al formidable incremento del tamaño y fluidez de la sociedad moderna dichas reglas son en ocasiones difíciles de comprender para nosotros. Con el fin de asegurar que las familias no se cerrarán y no se constituirán progresivamente en unidades autosuficientes, nuestra sociedad se contenta con prohibir el matrimonio entre parientes próximos. El número de contactos sociales que cualquier individuo es verosímil que mantenga fuera de su familia restringida, es lo suficientemente grande como para proporcionar una probabilidad alta de que, por término medio, a los cientos de familia que constituyen en cualquier momento dado una sociedad moderna no les será permitido «congelarse», si uno puede usar dicha  pala  pa labra bra.. P o r o tra tr a p arte ar te,, la máxima libe li bert rtaa d en la elecelección del cónyuge (sometida a la única condición de que la elección debe realizarse fuera de la familia restringida) asegura que estas familias se mantendrán en flujo continuo y que tendrá lugar un proceso satisfactorio de «mezcla» constante a través del matrimonio, contribuyendo así a la aparición de una fá brica  br ica social soci al homogén hom ogénea ea y bien bi en combina com binada. da. Las condiciones son del todo diferentes en las llamadas sociedades primitivas, donde la cifra de población global es pequeña, si bien puede variar de unas  pocas docenas doce nas de person per sonas as a varios vari os miles. mile s. Además, la fluidez social es baja y no es probable que las relaciones que una persona pueda establecer durante su vida sean muchas, estando limitadas a la aldea, el terreno de caza, etc., si bien muchas tribus organizan diversos actos, tales como fiestas, ceremonias tribales, etc., con el fin de proporcionar ocasiones para

establecer contactos más amplios. Pero incluso en tales casos las oportunidades se limitan al grupo tri bal, ya que qu e la mayor part pa rtee de los pueblos puebl os primi pri mitiv tivos os consideran que la tribu es una especie de gran familia y que las fronteras de la humanidad se sitúan allí donde terminan los lazos tribales. En dichas condiciones todavía es posible asegurar la mezcla de familias en una sociedad bien unida utilizando procedimientos similares a los nuestros, es decir, prohibiciones matrimoniales entre parientes sin recurrir a prescripciones positivas sobre dónde y con quién uno debiera casarse. Sin embargo, la experiencia muestra que en las sociedades pequeñas esto sólo es posible si el tamaño ínfimo del grupo y la ausencia de movilidad social se compensan extendiendo de forma considerable el alcance de los grados prohibidos. En tales circunstancias uno no debiera casarse no sólo con la propia hermana o hija, sino tampoco con mujer alguna con la que exista una relación de sangre,  por  po r remota rem ota que qu e ésta ést a pued pu edaa ser. Di Dich chaa soluci sol ución ón la hallamos entre grupos pequeños, de bajo nivel cultural y de organización política y social incipiente, tales como ciertas tribus desérticas de América del Norte y del Sur. Sin embargo, la gran mayoría de los pueblos primitivos han ideado otro método para resolver dicho  proble  pro blema ma.. E n luga lu garr de confi co nfina narse rse a u n proceso proc eso esta es ta-dístico —contando con la probabilidad de que una vez formuladas ciertas prohibiciones se seguirá espontáneamente un equilibrio satisfactorio de intercambios entre las las famil familias ias biol biológ ógic icas as— — han preferido inventar reglas que cada individuo y familia deben seguir cuidadosamente y de las que un tipo especial de mezcla,

que experimentalmente se concibe como satisfactoria, ha de surgir forzosamente. Cuando esto tiene lugar, todo el campo del parentesco se convierte en una especie de juego com plic  pl icad ado; o; la term te rmin inol olog ogía ía de pare pa rent ntes esco co se utili ut iliza za para distribuir a todos los miembros del grupo en diferentes categorías, de forma que la categoría de los padres define directa o indirectamente la categoría de los hijos(as) y que, de acuerdo con las categorías en las que están situados los miembros del grupo pueden o no casarse entre sí. El estudio de dichas reglas de parentesco y matrimonio han proporcionado a la antropología moderna uno de los capítulos más difíciles y complicados. Pueblos en apariencia ignorantes y salvajes han sido capaces de inventar códigos increíblemente ingeniosos que, en ocasiones, la com pre  p renn s ión ió n de su func fu ncio iona nam m ient ie ntoo y de sus efectos efecto s rere quieren algunas de las mentes lógicas, e incluso matemáticas, más brillan b rillantes tes de. nuestra nues tra civilizaci civilización ón moderna. En consecuencia, entre los principios más frecuentes nos limitaremos a explicar los más elementales. Indudablemente, uno de ellos es la llamada regla del matrimonio entre primos cruzados, que ha sido adoptada por innumerables tribus en todo el mundo. Se trata de un sistema complejo según el cual los  pari  pa rien ente tess colate co lateral rales es son dividid div ididos os en dos categorías categorí as  básicas  bás icas:: «cola «c olater terale aless parale par alelos los», », cuand cua ndoo la relación  pued  pu edee traza tra zars rsee a través tra vés de dos german ger manos os (siblings)  del mismo sexo y «colaterales cruzados» cuando la relación se traza a través de dos germanos (siblings) de distinto sexo. Por ejemplo, mi tío paterno es un pariente paralelo, al igual que lo es mi tía materna;

mientras que tanto mi tío materno como mi tía paterna son parientes cruzados. De la misma forma, los  primos que qu e trazan traza n su relación a través trav és de dos do s hermaherm anos o dos hermanas son primos paralelos, mientras que los conectados a través de un hermano y una hermana son primos cruzados. En la generación de los sobrinos, si yo soy varón, los hijos de mi hermano serán mis sobrinos paralelos, mientras que los hijos de mi hermana serán mis sobrinos cruzados. Ahora bien, el hecho sorprendente sobre dicha distinción es que prácticamente todas las tribus que la hacen sostienen que los parientes paralelos son la misma cosa que los parientes más próximos situados al mismo nivel generacional: el hermano de mi padre es un «padre», la hermana de mi madre es mi «madre», mis primos paralelos son como hermanos para mí y mis sobrinos paralelos son como hijos. Con cualquiera de ellos el matrimonio sería incestuoso y está, por consiguiente, prohibido. Por otra parte, los  primos cruzados son designados median med iante te términos térmi nos especiales y es entre ellos que uno debe preferentemente encontrar cónyuge. Esto es cierto hasta el punto de que, con frecuencia, existe un único término que significa, a la vez, «cónyuge» y «primocruzado». ¿Cuál puede ser el motivo de dicha afirmación, muy similar entre centenares de tribus diferentes en Africa, América, Asia y Oceanía, según la cual uno no debiera casarse, en ninguna circunstancia, con la hija del hermano del padre, dado que esto equivaldría a casarse con la propia hermana, y en cambio la esposa más aceptable es la hija del hermano de la madre, es decir, un pariente que en términos puramente biológicos es tan cercano como el anterior?

Más aún. Existen tribus que llevan dichos refinamientos un paso más allá. Algunas piensan que uno no debiera casarse con primos cruzados, sino con sus hijos(as); otras, y éste es el caso más frecuente, no se contentan con la simple distinción entre primos  paralelos  paralelo s y prim pr imos os cruzados cruz ados,, sino que qu e subdív sub dívide idenn los  primo  pr imoss cruzados cruzado s entr en tree matri ma trimo monia niable bless y no matrimo mat rimo niables. Por ejemplo, aunque la hija del hermano de la madre es, según las definiciones previas, una prima cruzada en el mismo sentido en que lo es la hija de la hermana del padre, existen en la India tribus fronterizas que creen que sólo una de ellas, distinta en cada caso, es el cónyuge aceptable y que la muerte es mejor que el pecado de casarse con la otra. Todas estas distinciones (a las que podrían añadirse otras) parecen a primera vista fantásticas porque no pueden explicarse en términos biológicos o  psicológicos. Pero Pe ro,, si tenemo ten emoss en cuenta cue nta lo que qu e ha sido explicado en la sección precedente, es decir, que todas las prohibiciones matrimoniales no tienen otra finalidad que la de establecer una dependencia mutua entre las familias biológicas, o para ponerlo en términos más contundentes, que las reglas matrimoniales expresan la negativa, por parte de la sociedad, de admitir la existencia exclusiva de la familia biológica, entonces todo se hace claro. Ya que todo este con junt  ju ntoo de complicadas reglas y distin dis tincio ciones nes no son más que el resultado de los procesos mediante los cuales, en una sociedad determinada, las familias se relacionan una con otra con el fin de participar en el juego del matrimonio. Consideremos brevemente las reglas del juego. Dado que las sociedades tratan de mantener su identidad

en el transcurso del tiempo, la primera regla que de bie  b iera ra e x isti is tirr es la q u e d eter et erm m ina in a el stat st atus us de los hijos(as) con respecto al status de sus padres. La regla más simple posible para este fin, y con mucho la adoptada con más frecuencia, se denomina generalmente regla de filiación unilineal (unilineal descent). Según dicha regla los hijos(as) obtienen el mismo status que su padre (filiación patrilineal) o que su madre (filiación matrilineal). Puede ser también acordado que se tomen en consideración tanto el status del padre como el de la madre y que la combinación de ambos defina una tercera categoría a la que pertenecerán los hijos(as). Por ejemplo, el hijo(a) de un  pa  p a d r e q u e p e rte rt e n ece ec e a u n stat st atus us A y d e u n a m adre ad re que pertenece a un status B, pertenecerá a un status C; y el status será D si el padre es B y la madre A. Entonces C y D se casarán y procrearán hijos(as) A y B según la orientación sexual, y así sucesivamente. Cualquier persona con tiempo libre puede idear reglas de este tipo y será sorprendente si por lo menos no pueden hallarse algunas tribus dgpde se apliquen de hecho cada una de las reglas. Una vez definida la regla de filiación, la segunda cuestión es saber en cuántos grupos exógamos se divide la sociedad que se considere. Un grupo exóga mo es aquel que prohíbe el matrimonio en su interior; en consecuencia, requiere la existencia de por lo menos otro grupo exógamo con el que intercam bia  b iarr hijo hi joss y / o hija hi jass con co n fines m atri at rim m onia on iale les. s. E n nues nu es-tra sociedad hay tantos grupos exógamos como familias restringidas, es decir, un numero extraordinariamente elevado, y es gracias a este numero elevado que podemos confiar en las probabilidades. Sin em-

 bargo, en las sociedades primit pri mitiva ivass la cifra es por po r lo común mucho menor; por una parte porque el grupo es pequeño y por otra porque los lazos familiares van más allá de lo que van usual y habitualmente entre nosotros.  Nues  Nu estra tra prime pri mera ra hipóte hip ótesis sis será ser á la más simple simp le popo sible: filiación unilineal y dos grupos exógamos A y B. En este caso la única solución es que los hom bres de A se casen con las mujeres muje res de B y los homho m bres  bre s de B se casen con las mujere mu jeress de A. U n caso típico sería el de dos hombres, A y B respectivamente, que intercambiaran sus hermanas, de modo que cada uno de ellos pudiera procurarse una esposa. El lector no tiene más que tomar papel y lápiz para construir la genealogía teórica que resultaría de dicho ordenamiento. Cualquiera que sea la regla de filiación, germanos (siblings)   y primos paralelos caerán dentro de la misma categoría, mientras que todos los primos cruzados caerán dentro de categorías opuestas. En consecuencia, sólo los primos cruzados (si los que  partic  pa rticipa ipann en el grupo gru po son 2 o 4 grupos gru pos), ), o los hi  jos(as) de los primos prim os cruzados cruzad os (si jugamos con 8 grugr u pos, ya que seis es' es' un caso interm int ermed edio) io) satisface satis facenn los requisitos iniciales de que los cónyuges deben pertenecer a grupos opuestos. Hasta el momento no hemos considerado más que grupos ligados por parejas: 2, 4, 6, 8. Los grupos sólo  pueden  pue den prese pr esenta ntarse rse en núme nú meros ros pares. par es. P e ro, ro , ¿qué ¿q ué susu cede si la sociedad se compone de un número impar de grupos intercambistas? De acuerdo con la regla  preced  pre ceden ente te uno de los grupos gru pos qued qu edará ará aislado, aisla do, es dede cir, no podrá establecer una relación de intercambio con otro grupo. De ahí la necesidad de reglas adicio-

nales que puedan utilizarse ya sea par o impar el número de elementos. Hay dos maneras de resolver dicha dificultad. El intercambio puede seguir siendo simultáneo y convertirse en indirecto o seguir siendo directo a ex pensas de conv co nver ertitirs rsee en sucesiv suc esivo. o. E l prim pr imer er tipo tip o corresponde al caso en que A da sus hijas a B, B a C, C a D, D a n...,  y finalmente n  a A. Una vez completado el ciclo cada grupo ha dado y ha recibido una mujer, si bien el grupo al que se dan mujeres no es el mismo que el grupo de donde se reciben. En este caso, papel y lápiz demostrarán que los primos paralelos pertenecen siempre al grupo propio, al igual que los hermanos y las hermanas, y que según la regla uno no puede casarse con ellos. Con respecto a los primas cruzados aparece una nueva distinción: la  prima  pri ma cruzad cru zadaa p o r el lado la do m ater at ernn o (la hija hij a del h erer mano de la madre) pertenecerá siempre al grupo ma trimoniable (A a B, B a C, etc.), mientras que la del lado paterno (la hija de la hermana del padre) pertenecerá al grupo opuesto (es decir, al grupo al que mi grupo da mujeres, pero del que no recibe ninguna B a A, C a B, etc.). La alternativa sería conservar el intercambio directo, pero en generaciones consecutivas; por ejemplo, A recibe una mujer de B y devuelve a B la hija de dicho matrimonio para que se convierta en la esposa de un hombre de B en la generación siguiente. Si conservamos nuestros grupos ordenados en forma de serie: A, B, C, D l a pau pau ta g en eral será q u e cualquier grupo, digamos C, da a D y recibe de B en la  prim  pr imer eraa gene ge nera raci ción ón,, m ien ie n tras tr as •que •q ue en la genera gen eració ciónn sucesiva reembolsa a B y es reembolsado por D y así

indefinidamente. Aquí el paciente lector hallará de nuevo que los primos cruzados son clasificados en dos categorías, pero en esta ocasión de forma invertida: para un varón, el cónyuge apropiado será siem pr  p r e la h ija ij a d e la h e rm a n a del de l p a d re, re , q u eda ed a n do la hija del hermano de la madre en la categoría «equivoca cada». Estos son los casos más simples. En diversos lugares del mundo existen todavía sistemas de parentesco y reglas matrimoniales que no han recibido una interpretación satisfactoria; tales son el sistema am  brv  b rv m d e las la s N u e v as H é b rid ri d a s , el sistem sis temaa m u rng rn g ín del noroeste de Australia y todo el complejo norteamericano que se conoce por el nombre de sistemas de  pa  p a re n te s c o crow cr ow om o m aha. ah a. Ind In d u d a b lem le m e n te, te , p a ra expl ex pliicar estas y otras reglas, se deberá proceder como aquí hemos hecho, es decir, se deberán interpretar los sistemas de parentesco y las reglas matrimoniales como encarnación de la regla de un tipo de juego muy especial que consiste en que grupos consanguíneos de hombres intercambien mujeres entre sí; en otras palabras, estableciendo nuevas familias con las  pie  p ieza zass d e las la s ya exis ex iste tenn tes, te s, q u e d eben eb en d e stru st ruir irss e para pa ra dicho propósito. La lectora que se siente horrorizada al ver que las mujeres son tratadas como mercancía sometida a las transacciones controladas por grupos de hombres, puede consolarse fácilmente con la seguridad de que las reglas del juego no cambiarían sí consideráramos gru po  p o s d e m u jere je ress q u e inte in terc rcaa m b ian ia n h om b res. re s. D e hech he cho, o, unas pocas sociedades, de tipo marcadamente matri lineal, han tratado de expresar las cosas de esta forma, por lo menos hasta cierto punto. Desde una pers

 pectiv  pectiv'a 'a difere dif erente nte (en este caso ligeramente ligeram ente más com plicada) ambos sexos sexos pueden pued en consolarse consolarse pensando pensa ndo que las reglas del juego podrían formularse diciendo que se trata de grupos consanguíneos compuestos de hom bres y mujeres, dedicados a intercam inte rcambiar biar lazos lazos de  parentesco. La conclusión importante que conviene retener es que de la familia restringida no puede decirse ni que sea el átomo del grupo social, ni tampoco que resulte de este último. Lo que sucede es que el grupo social sólo puede establecerse en parte en contradicción y en  parte de acuerdo con la familia, familia, ya que con el fin de mantener la sociedad a través del tiempo, las mujeres deben procrear hijos(as), gozar de la protección de los hombres durante el embarazo y la crianza y se requiere un conjunto preciso de reglas para perpetuar a lo largo de generaciones la pauta básica de la fá brica social social.. Sin embargo, el interés social fundamen fund amen-tal con respecto a la familia no es protegerla o reforzarla: es una actitud de desconfianza, una negación de su derecho ¡i existir aislada o permanentemente;  las familias restringidas sólo están autorizadas a gozar de una existencia limitada en el tiempo —corta o larga según las circunstancias— pero bajo la condición estricta de que sus partes componentes sean desplazadas, prestadas, tomadas en préstamo, entregadas o devueltas incesantemente de forma que  puedan crearse o destruirs destr uirsee perpetuam perp etuamente ente nuevas familias restringidas. Así, la relación entre el grupo social como un todo y las familias restringidas de las que parece estar formado, no es una relación estática, como sería la de la pared con respecto a los ladrillos de que está compuesta. Se trata más bien de un pro

ceso dinámico de tensión y oposición con un punto de equilibrio que es extremadamente difícil de alcan-

zar, dado que su posición exacta está sometida a infinitas variaciones de una época a otra. Pero la pala bra  br a de las Escrit Es critura uras: s: «Dejarás a tu padre pad re y a tu madre», proporciona la regla de hierro para la fundación y el funcionamiento de cualquier sociedad. La sociedad pertenece al reino de la cultura, mientras que la familia es la emanación, al nivel social, de aquellos requisitos naturales sin los cuales no podría existir la sociedad y, en consecuencia, tampoco la humanidad. Como dijo un filósofo del siglo xvi el hombre sólo puede superar a la naturaleza obedeciendo sus leyes. Consiguientemente, la sociedad ha de dar a la familia algún tipo de reconocimiento. No es sorprendente, pues —como los geógrafos han obset vado también con respecto al uso de los recursos naturales de la tierra— que el mayor grado de acatamiento de las leyes naturales se acostumbra a dar en los dos extremos de la escala cultural: entre los pue blos más simples y entre en tre los pueblos pueblo s más civilizados. civilizados. Sucede que los primeros no pueden permitirse el lujo de pagar el precio de una desviación demasiado pronunciada, mientras que los segundos se han equivocado suficientes veces como para comprender que el sometimiento a las leyes naturales es la política más apropiada a seguir. Esto explica por qué la familia restringida, monógama, relativamente estable y pequeña parece recibir mayor reconocimiento en los pue blos primitiv prim itivos os y en las sociedades sociedades modernas modern as que en las sociedades situadas a niveles intermedios. Sin embargo, esto no es más que un ínfimo cambio de  posición del de l punt pu ntoo de equilibrio equili brio entre en tre la naturaleza natura leza

y la cultura y no afecta el cuadro general que hemos ofrecido en este ensayo. Cuando uno viaja despacio y con gran esfuerzo, los descansos debieran ser largos y frecuentes. Y cuando a uno le es ofrecida la posi bilidad de viajar a menudo menu do y rápido ráp ido,, uno debiera, aunque por razones diferentes, parar y descansar a menudo. Cuantos más caminos existan es mucho más  posible encontr enco ntrar ar cruces. cruces. La vida social impone impon e sobre los stocks consanguíneos de la humanidad un viaje incesante de una parte a otra; la vida familiar es  poco más que la expresión de la necesidad de aflojar la marcha en los cruces y tomar la oportunidad para descansar. Pero las órdenes son de continuar la marcha. Y no puede decirse que la sociedad esté com puesta por po r familias familias de la misma misma forma form a que no puede pued e decirse que un viaje esté formado por las paradas que lo descomponen en una serie de etapas discontinuas. En conclusión, la existencia de familia es, al mismo tiempo, la condición y la negación de la sociedad.

4 , — POUéUICA BOBJLB JLB SL ORIGEN

MELFORD E. SPIRO ¿ES UNIVERSAL LA FAMILIA?

La universalidad de la familia ha sido siempre aceptada en antropología como una hipótesis razonable; recientemente, Murdock ha podido confirmar la hi pótes  pó tesis is basán ba sándos dosee en su imp im p orta or tann te estu es tudi dioo sobre el  paren  pa rentes tesco co en cultu cu lturas ras difere dif erente ntes. s. Adem Ad emás, ás, Murdock Mur dock informa que la familia «nuclear» también es universal, y que se caracteriza por cuatro funciones: la sexual, la económica, la reproductiva y la educativa. Lo que es de mayor importancia es su descubrimiento de que ninguna sociedad «ha logrado encontrar un sustituto adecuado de la familia nuclear, a la que  pudi  pu diera era tran tr ansf sfer erir ir estas es tas funci fu ncion ones» es» (194 (1 949: 9:11 11). ). A la luz de estas pruebas hay, seguramente, pocas razones  por  po r las que qu e se podr po dría íann pone po nerr repa re paro ross a su predicción predicció n de que «es muy dudoso que una sociedad tenga jamás éxito en este intento, a pesar de que las proposiciones utópicas para la abolición de la familia indican lo contrario» (1949: II).

Las funciones cumplidas por la familia nuclear son, naturalmente, prerrequisitos universales para la supervivencia de cualquier sociedad; y es basándose en ello que Murdock justifica su universalidad: «Si no se logra asegurar la primera y la tercera (sexual y reproductiva), la sociedad se extinguiría; sin la segunda (económica) la vida no podía existir; en cuanto a la cuarta (educativa), sin ella la cultura desaparecería. Es así como la inmensa utilidad de la familia nuclear y la razón básica de su universalidad empiezan a perfilarse con fuerza (1949: 10).» Aunque las actividades sexuales, económicas, re productivas  productiv as y educativas son los prerr pr errequ equisi isitos tos funciofuncio nales de cualquier sociedad, es en cierta manera sor prende  pre ndente, nte, con todo, todo , que las cuatro cuat ro funciones sean llevadas a cabo por el mismo grupo social. Normalmente uno asumiría, según principios totalmente apriorísticos, que dentro de la tremenda variedad encontrada entre las culturas humanas, habría algunas culturas en que estas cuatro funciones estuvieran distribuidas entre más de un solo grupo. Lógicamente,  por  po r lo menos, es totalme tota lmente nte posible posib le que qu e las cuatr cu atroo funciones fueran divididas entre diversos grupos sociales dentro de una sociedad; y es, en verdad, difícil creer que én alguna parte la inventiva humana no haya actualizado esta posibilidad lógica. De hecho, tal  posibilidad  posibilid ad ha sido actualizada en determin dete rminadas adas comucomu nidades utópicas y con éxito dentro de los límites estrechos de estas comunidades. Estas, sin embargo, siempre han consistido en subgrupos dentro de una sociedad más extensa, y queda sin responder la cuestión básica de si estos intentos tendrían éxito al aplicarlos a la sociedad más amplia.

 No obsta ob stante nte,, en lugar lug ar de especular espe cular sobre sob re la res puest  pu estaa a tal preg pr egun unta ta,, este artículo artí culo ofrece el historial histo rial de una comunidad que, como las comunidades utópicas, constituye un subgrupo dentro de una sociedad más extensa y que, como algunas comunidades utópicas, ha desarrollado además una estructura social que no incluye a la familia. Se espera que el examen de esta comunidad —el kibbutz   israelí— arroje algo de luz sobre la cuestión.

 El  E l matrimo mat rimonio nio y la familia en el   kibbutz

E l kibbutz   (plural, kibbutzim ) es una colectividad agrícola de Israel, cuyas características principales incluyen vida en comunidad, propiedad colectiva de todos los bienes (y por lo tanto la ausencia de la «iniciativa privada» y del «incentivo de los beneficios») y el cuidado y la educación comunal de los niños. La cultura del kibbutz   está imbuida por el  prin  pr incip cipio io explíci exp lícito to y director dire ctor:: «de cada uno un o según su capacidad, a cada uno según sus necesidades». La «familia», tal como el término ha sido definido en Social Structure,   no existe en el kibbutz,  ya sea en su forma nuclear, polígama o extendida durante varias generaciones. Debe de hacerse hincapié, no obstante, en que los kibbutzim   están organizados en tres federaciones nacionales separadas, y aunque la estructura  básica de la sociedad del kibbutz   es similar en las tres, existen diferencias importantes entre ellas. De ahí que el término kibbutz,  tal como se usa en este artículo, se refiera exclusivamente a los kibbutzim que

son miembros de la federación estudiada por el autor.1 Tal como Murdock la define (1949: I), la «familia»: «es un grupo social caracterizado por residencia en común, por cooperación económica y por reproducción. Incluye adultos de ambos sexos, por lo menos dos de los cuales mantienen una relación sexual socialmente aprobada, y uno o más hijos(as) de los adultos, propios o adoptados, que cohabitan sexualmente». El grupo social del kibbutz   que incluye adultos de ambos sexos y a sus hijos, aunque está caracterizado  por la función func ión de reproducción, reprodu cción, no tiene tien e como rasgo la residencia en común ni la cooperación económica. Antes de examinar al grupo social entero, sin embargo, analizaremos primero la relación entre los dos adultos del grupo que mantienen una «relación sexual socialmente aprobada», con el fin de determinar si su relación constituye un «matrimonio». Los descubrimientos de Murdock revelan que el matrimonio implica una interacción entre personas del sexo opuesto, de tal manera que se mantiene una relación sexual relativamente permanente y se practica una división del trabajo económico. Donde uno de estos dos esquemas de comportamiento falte, no existe el matrimonio. Tal como lo expresa Murdock (1949: 8): «Las uniones sexuales sin cooperación económica son comunes, y existen, relaciones entre hombres y 1. El trabajo trab ajo de campo, sobre sobre el que se basan las las afirmaciones relacionadas al kibbutz, fue efectuado durante el  fello wsbip   post año 1951-52, y fue posible hacerlo por la  fellowsbip doctoral concedida por el Social Science Research Council.

mujeres que implican una división de trabajo sin que haya ninguna gratificación sexual... pero el matrimonio existe sólo cuando lo económico y lo sexual aparecen unidos en una relación, y esta combinación sólo ocurre en el matrimonio.» Al examinar la relación de la pareja del kibbutz  que  que forman un matrimonio común, y cuya unión sexual está socialmente autorizada, se descubre que sólo uno de estos dos criterios —el sexual— se aplica. Su relación no comporta cooperación económica. Si esto es así —y los hechos van a ser examinados dentro de un instante— en el kibbutz   no existe el matrimonio, si por «matrimonio» se entiende una relación entre adultos del sexo opuesto, caracterizada por actividades sexuales y económicas. De ahí que la generalización en cuanto a que «el matrimonio, definido de este modo, existe en todas las sociedades conocidas» (1949: 8) haya encontrado una excepción. La pareja del kibbutz   vive en un cuarto único que hace a la vez de dormitorio y cuarto de estar. Las comidas las toman en un comedor comunitario, y sus hijos(as) son criados en un dormitorio comunitario  para  pa ra los niños(as). niño s(as). Tant Ta ntoo el homb ho mbre re como la mujer trabajan en el kibbutz,   y puede que trabajen ya sea en una de las ramas agrícolas o en una de las ramas de «servicios». Entre estas últimas se incluyen traba jos de despacho, desp acho, educación educ ación,, trab tr abaj ajoo en la cocina, lavandería, etc. En la realidad, sin embargo, los hom bres  br es tienen tien en prepon pre ponder deranc ancia ia en las secciones agrícolas, agrícolas, y las mujeres en las secciones de servicio de la economía. Por ejemplo, no hay hombres en la parte del sistema educativo que se extiende de la infancia al nivel «júnior» de las highschool. Ni tampoco las

mujeres trabajan en las secciones agrícolas que requieren el uso de máquinas pesadas, como camiones, tractores o cosechadoras. Debe señalarse, no obstante, que algunas mujeres desempeñan una función princi pal en algunas seccione seccioness de la agricultura agricu ltura,, como las de los huertos de verduras y de frutas; y que algunos hombres son indispensables en las secciones de servicio tales como las «highschools». No obstante, está  justificad  justi ficadoo afirmar afirm ar que la división divisió n sexual del trabajo trab ajo caracteriza a la sociedad del kibbutz   en su conjunto. Pero tal división del trabajo no caracteriza la relación existente entre las parejas. Cada uno de los cónyuges trabaja en alguna sección económica del kibbutz  y todos, como miembros ( cbaver)  del kibbutz   reciben una participación igual de los bienes y de los servicios distribuidos por el kibbutz.  Pero ninguno de los dos se dedica a actividades económicas que estén exclusivamente dirigidas a la satisfacción de las necesidades de su compañero. Las mujeres cocinan, cosen, lavan, etcétera, para el kibbutz   entero y no exclusivamente  para  pa ra sus parejas. Los hombres hom bres producen bienes, pero per o los beneficios económicos de su trabajo van a parar al kibbutz,  no a sus parejas ni a ellos mismos, aunque, como todos los miembros del kibbutz,  participan en los beneficios económicos. Por lo tanto, aunque existe cooperación económica de los sexos en la comunidad en conjunto, la cooperación no tiene lugar entre los dos miembros de las parejas porque la estructura social de la sociedad hace imposible la necesidad de tal cooperación. ¿En qué consiste, pues, la relación de la pareja en el kibbutz ? ¿Cuáles son los motivos de la unión? ¿Qué funciones, aparte de la sexual, desempeña? ¿En

qué se distingue esta unión de un affair   amoroso ordinario? Al intentar dar respuesta a estas preguntas debe señalarse, en primer lugar, que las relaciones pre maritales no son tabú. Se espera, no obstante, que los jóvenes de los años superiores de la escuela se abstengan de actividades sexuales; las relaciones sexuales entre los estudiantes de la escuela superior son fuertemente desaprobadas. Pero después del diploma de la escuela superior y de haber sido elegidos como miembros del kibbutz   no existen sanciones contra las relaciones sexuales entre los jóvenes. Mientras todavía son solteros, los miembros del kibbutz   viven en pequeños cuartos privados, y sus actividades sexuales  pued  pu eden en tene te nerr luga lu garr en el cuar cu arto to del de l hom ho m b re o de la mujer, o en cualquier otro lugar que sea conveniente. Dos amantes no piden permiso al kibbutz   para pasar a ocupar un cuarto (más grande) en común, y si lo hicieran, no les sería concedido si se supusiera que su relación era sólo de amantes. Cuando una pareja  pide  pi de perm pe rmiso iso para pa ra com co m part pa rtir ir el mismo mi smo cuar cu arto to,, lo haha cen —y el kibbutz   lo supone así— no porque sean amantes, sino porque están enamorados. La solicitud de un cuarto, pues, es señal de que desean convertirse en una «pareja» (zug),  según el término que el kibbutz   usa en lugar de «matrimonio». Tal unión no necesita la sanción de una ceremonia matrimonial, ni de ningún otro tipo de acontecimiento. Cuando una pareja solicita un cuarto, y el kibbutz   se lo concede, su unión está autorizada ipso jacto   por la sociedad. Hay que señalar, no obstante, que todas las «parejas» del kibbutz   acaban «casándose» de acuerdo con las leyes matrimoniales del Estado —nor-

malmente antes, o poco después, de que nazca el primer hijo— hijo— porque los los hijo hijoss que.n qu e.nace acenn fuera del del estado matrimonial, según la ley estatal, no tienen derechos legales. Pero el convertirse en una «pareja» no afecta ni el status ni las responsabilidades, ya sea del hombre o de la mujer, en el kibbutz.   Los dos continúan tra bajan  ba jando do en la sección de la economía en que trab tr abaj ajaa ban ante an tess de la unión un ión.. El status sta tus legal del homb ho mbre re y de la mujer sigue siendo el mismo. La mujer conserva su nombre de soltera. No sólo se la considera como miembro del kibbutz   según sus derechos individuales, sino que su tarjeta oficial del registro de los archivos del kibbutz   sigue estando separada de la de su «amigo» (chaver)j  el término usado para designar a los cónyuges.2 Pero si puede obtenerse satisfacción sexual fuera de tal unión, y si la unión no comporta cooperación económica, ¿qué es lo que motiva que la gente se convierta en «parejas»? Parece ser que el motivo es el deseo de satisfacer determinadas necesidades de intimidad, implicando con tal término ambos sentidos físicos y psicológicos. En primer lugar, desde el punto de vista sexual, el chaver   ordinario no se contenta con tener una serie constante de aventuras sexuales. Después de un determinado período de experimentación sexual, desea establecer una relación relativa2. Ot Otros ros términos, «joven muchacho» muchacho» (bachur) y   «joven muchacha» (bacbura),  son usados en lugar de «marido» y «esposa». Si más de una persona en el kibbutz   tiene el mismo nombre propio, y hay dudas sobre a quién se refiere uno cuando el nombre es mencionado en una conversación, la  persona  pers ona es identificada identi ficada añadiend añad iendoo «el bachur   de fulana de tal» o «la bacbura  de fulano de tal».

mente permanente con una persona. Pero además de la intimidad física del sexo, la unión ofrece también una intimidad psicológica, que a veces se expresa con las nociones de «camaradería», «seguridad», «dependencia», «ayuda», etc. Y es esta intimidad psicológica, sobre todo, lo que distingue a las parejas de los amantes. El criterio para una relación de «pareja»,  por  po r lo tanto, tan to, lo que la distin dis tingue gue de una relación relació n entr en tree adultos del mismo sexo que goce de intimidad psicológica, o de la entre adultos del sexo opuesto que disfruten de intimidad física, es el amor. Una «pareja» nace cuando los dos tipos de intimidad se unen en una sola relación. Dado que la pareja del kibbutz   no constituye un matrimonio porque no satisface el criterio económico del «matrimonio», se sigue de ello que la «pareja» y sus hijos(as) no constituyen una familia, ya que la cooperación económica forma parte de la definición de «familia». Además, y como ya ha sido indicado, este grupo de adultos y niños(as) no satisfacen el criterio de «residencia común», ya que los niños(as) visitan a sus padres cada día en la habitación de estos últimos, siendo su residencia una de las «casas para niños(as)» (bet yeíadim),  en la que duermen, comen y pasan la mayor parte del tiempo. Más importante, no obstante, para determinar si la familia existe o no existe en el kibbutz   es el hecho de que el «cuidado físico» y «la educación social» de los niños no es responsabilidad de los padres. Sin embargo, según los descubrimientos de Murdock, estas responsabilidades son precisamente las funciones más importantes que los adultos desempeñan para los hijos(as) dentro de la «familia».

Antes de adentrarse en un análisis de la «educación colectiva» (chinuch meshutaf)  del kibbutz,  hay que hacer hincapié sobre el hecho que el kibbutz   es una sociedad «centrada alrededor de la educación de los  par exce excelle llenc nce. e.  La importancia que tienen niños(as)»  par los niños(as), rasgo característico de la cultura tradicional judía, ha sido conservada como uno de los valores principales de esta sociedad tan conscientemente antitradicional. «Corona de los Padres» es el título del capítulo dedicado a los niños en un estudio etnográfico sobre una aldea judía de la Europa oriental. Los autores del estudio escriben lo siguiente (Zborowski y Herzog 1952: 308): «Aparte de las razones bíblicas y sociales, los niños son bien acogidos por la alegría que aportan, que va más allá de la gratificación merecida por los padres: el placer de tener un niño en la casa. El recién nacido es un juguete, es un tesoro y el orgullo de la casa.» Esta descripción, excepto por las referencias a las escrituras sagradas, se aplica sin ninguna modificación al kibbutz. Pero el kibbutz   tiene una razón más para estimar a sus niños(as). El kibbutz   se ve a sí mismo como un intento de revolucionar la estructura de la sociedad humana y sus relaciones sociales básicas. Su fe en su capacidad para lograr este fin sólo puede justificarse si consigue producir una generación que escoja vivir en esta sociedad comunitaria, y se proponga, por lo tanto, continuar el trabajo iniciado por los fundadores de esta sociedad: por sus padres. Por estas dos razones, el niño(a) es rey. Los niños son colmados de atenciones y cuidados, hasta el punto de que muchos adultos admiten que se «mima» a

los niños. Las condiciones de la vivienda de los adultos a veces son pobres, pero los niños viven en buenas casas; la comida de los adultos es tal vez escasa y monótona, en cambio los niños disfrutan de variedad y excelente calidad en su comida; si la ropa para los adultos escasea, los vestidos de los niños, en cambio, son de buena calidad y abundantes. A pesar de la importancia dada a los niños, no son sus padres los que aseguran directamente que se les cuide físicamente. En realidad, ellos no son en absoluto responsables de este aspecto. El kibbutz   en con jun  ju n to asume asu me esta est a respo res pons nsab abilid ilidad ad para par a todos tod os sus niños. niño s. Estos duermen y comen en «casas para niños(as)» es peciales;  pecia les; obtie ob tiene nenn su ropa ro pa de u n almacén comu co munit nitaario j cuando cuand o caen enfermos, en fermos, son cuidados cuidados por po r sus «enfermeras». Lo cual no significa que los padres no se  preo  pr eocu cupe penn d el bien bi enes esta tarr físico de sus hijos(as). hijos (as). Al contrarío, es una de sus preocupaciones principales. Pero significa que la responsabilidad activa de su cuidado ha sido delegada a la institución'de la comunidad. Tampoco significa que los padres no trabajen  po  p o r el cuida cui dado do físico de sus hijos(as), hijos (as), pues pue s es uno un o de sus motivos más poderosos. Pero los frutos de su trabajo no van a parar directamente a los niños(as), sino que son entregados a la comunidad la cual, a su vez, provee para todos los niños(as). Una persona soltera o una «pareja» sin hijos(as) contribuye tanto al cuidado físico de los niños(as), como una «pare ja» con hijos(a hijo s(as) s) propio pro pios. s. La responsabilidad de la familia por la socialización de los niños(as), afirma Murdock, «no es menos im po  p o rta rt a n te que qu e el cuidado cuid ado físico de los niños( niñ os(as) as)». ». «El «E l  peso de la educación educ ación y socialización cae en todas toda s

 partes  pa rtes,, princ pri ncipa ipalme lmente nte,, sobre la familia nucl nu clea ear. r..• .• Tal vez más que cualquier otro factor, la responsabilidad colectiva de educar y socializar une y solidifica las diversas relaciones de la familia familia (1949: (1949 : 10).» En cambio, la educación y la socialización de los niños(as) del kibbutz   son función de sus «niñeras» y maestros, y no de sus padres. El recién nacido, al volver su madre del hospital, es instalado en la «casa de los recién nacidos», donde permanece al cuidado de las niñeras. Ambos padres ven al niño allí; la madre cuando le alimenta, el padre cuando regresa del trabajo. El niño(a) no es llevado al cuarto de sus  padres  padr es hasta ha sta los seis meses, a part pa rtir ir de entonces enton ces perpe rmanece una hora con ellos. A medida que el niño(a) va haciéndose mayor, aumenta el tiempo pasado con sus padres, y puede ir al cuarto de sus padres cuando quiera durante el día, aunque debe volver a la «casa de los niños(as)» antes de que se apaguen las luces. Puesto que los niños pasan la mayor parte del día en la escuela, no obstante, y puesto que los padres tra bajan  baja n d u ran ra n te el día, los niños(as) niños(a s) — incluso duran du rante te las vacaciones escolares— están con sus padres un  perío  pe ríodo do de dos horas hora s (aproxi (apr oximad madame amente) nte) al atarde ata rde-cer, desde el momento en que los padres regresan de trabajar hasta que van a cenar. Los niños(as) pueden, además, pasar todo el sábado (el día de reposo) con los padres, si lo desean. A medida que el niño(a) va creciendo, va avanzando por una sucesión de «casas de niños(as)» con otros niños de su misma edad, donde están bajo la vigilancia de una «niñera». La «niñera» instituye la mayoría de las disciplinas, enseña al niño(a) a ejecutar tareas socialmente básicas, y es la responsable de «socia-

lizar sus instintos». El niño, naturalmente, también aprende de sus padres y ellos son también agentes en el proceso de su socialización. Pero la mayor parte del trabajo de su socialización es confiado y delegado deliberadamente a las «niñeras» y a los maestros. No cabe ninguna duda de que el niño del kibbutz,  si le faltaran las contribuciones aportadas por sus padres a su socialización, conocería su cultura; en cambio, si se le privara de las contribuciones de sus «niñeras» y maestros, resultaría verdaderamente un individuo  por  po r socializar. A medida que van entrando en el período juvenil, en la preadolescencia, y en la adolescencia, los niños(as) son introducidos en la vida económica del kibbutz.   Trabajan de una hora (los alumnos de la escuela primaria) a tres horas (los mayores de la escuela superior) al día en una de las secciones económicas, bajo la supervisión de algún adulto. Por lo tanto, sus habilidades económicas, como la mayoría de sus primeras prácticas sociales, les son enseñadas  por  p or adul ad ulto toss que qu e no son sus padres. pad res. En genera gen eral,l, esto est o es también válido en cuanto a la enseñanza de los  princ  pr incipi ipios os éticos. étic os. D u rant ra ntee los primer pri meros os años de la vida del niño(a), los principios del kibbutz   son inculcados por las «niñeras», y más tarde por los maestros. Cuando los niños entran en la escuela primaria, esta función que el kibbutz   considera de una importancia fundamental es delegada al «maestro del cuarto de la casa», conocido bajo la denominación de «educador» (mechanech),   y a un «líder» (madrich) del movimiento juvenil de entre los kíbbutzin.   Los  padres,  pad res, claro cla ro está, est á, tiene tie nenn tam ta m bién bi én influe inf luenc ncia ia en la enseñanza de principios, pero la división de trabajo

institucionalizada por el kibbutz   delega esta responsabilidad a la autoridad de otras personas. A pesar de que los padres no desempeñan un papel sobresaliente en la socialización de sus hijos(as), o en la función de proveer para sus necesidades físicas, sería un error sacar la conclusión de que son personajes de poca importancia en la vida de sus hijos(as). Los padres son de una importancia crucial en el  psicológ ógico ico  del niño(a). Representan los desarrollo  psicol objetos para sus identificaciones de mayor importancia, y le aseguran una determinada seguridad y cariño que no obtiene de nadie más. Si acaso, el afecto de los niños(as) pequeños por sus padres es mayor que en nuestra propia sociedad. Pero esto no viene al caso para el objeto principal de este artículo. Su objeto es llamar la atención al hecho de que las funciones desempeñadas por los padres, consideradas la qua non  de la existencia de la «famicondición  sine qua lia»: el cuidado físico y la socialización de los hijos(as), no constituyen las funciones de los padres en el kibbutz.  La única conclusión a que puede llegarse es que, ante la ausencia de las funciones económicas y educativas típicas de la familia, como la de su rasgo característico de residencia en común, la familia en el kibbutz   no existe. INTERPRETACION

De esta breve descripción del kibbutz   resulta evidente que la mayoría de las funciones de la familia nuclear típica se han transformado en las funciones de la sociedad entera del kibbutz.   Esto es así hasta

tal punto que el kibbutz   en conjunto puede casi cum plir  pl ir los requisitos requis itos según los cuales se define a la «familia». Con esta observación no se pretende implicar que el kibbutz   es una familia nuclear. Su estructura y la de la familia nuclear son diferentes. Con esta observación se sugiere, no obstante, que el kibbutz   puede funcionar sin la familia porque funciona, él mismo, como si fuera una familia; y puede funcionar de tal manera porque sus miembros ven a los demás como parientes, según las implicaciones  psicológicas  psicológicas del término. térmi no. Esta Est a última últi ma afirmación requiere explicación. Los miembros del kibbutz   no se consideran unos a otros meramente como cociudadanos, o coresidentes de una misma aldea, o cooperadores en una economía agrícola, sino que se consideran mutuamente como chavertm,   o camaradas, abarcando un grupo en el que todos están íntimamente relacionados entre ellos, y en el que el bienestar de uno está ligado al bienestar del otro. Es una sociedad en la que el principio «de cada uno según sus capacidades, a cada uno según sus necesidades» puede ponerse en práctica, no porque sus miembros sean más altruistas que los miembros de otras sociedades, sino porque cada miem bro  br o considera al otro ot ro como parie pa riente nte suyo, desde el  punt  pu ntoo de vista psicológico. psicológico. Y de la misma forma que el padre en la familia no se queja porque trabaje más que sus hijos(as), y sin embargo no recibe más (o incluso menos) parte de la renta familiar que ellos, del mismo modo el miembro de un kibbutz   cuya productividad económica sea alta, no se queja porque no recibe más, y a veces menos, que un miembro cuya  produc  pro ductivi tividad dad es baja. Este Es te «princ «p rincipio ipio»» se da por  po r 

supuesto como la manera normal de hacer las cosas. Puesto que todos son cbaverim,  «todo queda dentro de la familia», psicológicamente hablando. En resumen, el kibbutz   constituye una  gemeins chaft.  Sus esquemas de interacción son esquemas interpersonales; sus vínculos son vínculos de parentesco, sin el vínculo biológico del parentesco. En este respecto constituye una  fo lk society  en forma, casi  pura.  pu ra. La siguie sig uiente nte cita de Redfield (194 (1 947: 7: 301) 30 1) popo dría haber sido escrita pensando en el kibbutz,  por el modo tan preciso en que describe la base sociopsicológica de la cultura del kibbutz: «Los miembros de la  folk  fo lk society  tienen un fuerte sentido de pertenecer los unos a los otros. El grupo... es consciente de sus propias semejanzas y se sienten similarmente unidos. Al comunicar unos con otros íntimamente, cada uno siente un sólido derecho a la simpatía de los otros (p. 297)... la vida personal e íntima del niño(a) dentro de la familia se extiende, en la  folk  fo lk society,  al mundo de los adultos... No es que simplemente las relaciones en tal sociedad sean  personales;  perso nales; es q ue también tam bién son fami fa milia liare res.. s.... el resulres ultado es un grupo de personas entte los que prevalecen las relaciones personales y categorizadas que constituyen los rasgos típicos de las familias tal como las conocemos nosotros, y en la que los esquemas del parentesco tienden a extenderse hacia afuera, del grupo de individuos conectados genealógicamente, hacia toda la sociedad. Los parientes son las personas tipo  para  par a toda tod a experienc exper iencia», ia», De ahí que el soltero y la pareja «sin hijos(as)» no sienta que se les haga una injusticia cuando contri buyen  buy en a la manu ma nuten tenció ciónn de los hijos(as) hijos( as) d e los otros. otr os.

5 . — POLÉ POLÉMIC MICA A SOBRB SOBRB EL ORIGEN ORIGEN

Los niños en el kibbutz   son considerados como los hijos(as) del kibbutz.  Los padres (que sienten más afecto por sus propios hijos(as) que por los híjos(as) de otros) y los solteros, por igual, se refieren a todos los niños del kibbutz   como «nuestros niños(as)». El que socialmente se perciba a los compañeros de uno como parientes, psicológicamente hablando, se refleja en otro aspecto importante del comportamiento del kibbutz . Constituye un hecho sorprendente e im po  p o rta rt a n te que qu e los indivi ind ividuo duoss nacidos naci dos y criados criado s en el kibbutz   tienden a practicar exogamia de grupo, a pesar de que no existen reglas que les obliguen o les animen a hacerlo. El hecho es que, en el kibbutz   donde efectuamos el trabajo de campo, todos los individuos que cumplían estas características se casaron con  personas  pers onas de fuera fu era de su kibbutz.   Al pedirles una ex plicación  plicació n d e p or qué qu é lo hacían, hacía n, tales indivi ind ividuo duoss replicaron que no podían casarse con las personas con las que habían sido criados y a las que, por lo tanto, consideraban como germanos. Esto sugiere, tal como Murdock ha señalado, que «el kibbutz   es visto psicológicamente por sus miembros como una familia, hasta el punto que se produce la misma forma de tendencias inconscientes a evitar el incesto» (comunicación  privad  pri vada). a). Lo que este análisis sugiere es la proposición siguiente: aunque el kibbutz   constituye, desde el punto de vista estructural, una excepción a la generalización relativa a la universalidad de la familia, sirve para confirmar la generalización desde el punto de vista funcional y psicológico. Ante la ausencia de un grupo social específico —la familia— al que la sociedad  pueda  pue da delega del egarr las funciones func iones de socialización, reproduc repr oduc--

ción, etc., ha resultado necesario que toda la sociedad se convierta en una gran familia extendida. Pero sólo una sociedad en que sus miembros se consideren unos a otros, psicológicamente, como parientes, puede funcionar como una familia. Y probablemente hay un límite de número de habitantes, más allá del cual los individuos no se consideran ya como parientes. A este punto se llega seguramente cuando la interacción de sus miembros ya no es cara a cara; en pocas pala bras, cuando cesa de ser un grupo primar pri mario. io. Parece  probable, por lo tanto, tan to, que sólo en una sociedad «fa«fa miliar», como la del kibbutz,  sea posible omitir la familia. Apendice,

1958

Esto es, claramente, un intento de interpretación, más que una comunicación de datos. Después de ha ber vuelto a leer el artículo en 1958, me he dado cuenta de que la interpretación en él sugerida sigue sólo una concepción del papel desempeñado por las definiciones en la ciencia. Partiendo de las definiciones inductivas de Murdock —basadas sobre una muestra de 250 sociedades— de lo que es la familia y el matrimonio, concluí que el matrimonio y la familia no existían en el kibbutz,  ya que no había ningún grupo ni relación que satisfaciera las condiciones esti puladas en las definiciones. definiciones. Si escribiera escrib iera el artículo artí culo hoy día, desearía explotar otras interpretaciones alternativas —interpretaciones que, a pesar de las definiciones de Murdock, afirmaran la existencia del matrimonio y de la familia en el kibbutz . Por esto ahora,

muy brevemente, quiero trazar las líneas de la dirección que tomaría otra interpretación. En primer lugar hay que observar que el kibbutz  no practica —ni autoriza— la promiscuidad sexual. Cada miembro adulto se supone que formará una unión bisexual más o menos permanente; y tal unión es sancionada socialmente al concederles a la pareja una habitación en común. La relación resultante es diferente de cualquier otra relación entre adultos en el kibbutz,   según un número de rasgos importantes: 1) Es la única que comporta domicilio en común entre personas de sexo opuesto. 2) Comporta una pro porció  por ciónn de interacci inter acción ón mayor que qu e en cualquie cual quierr otra ot ra relación bisexual entre adultos. 3) Comporta un grado de intimidad emocional mayor que en cualquier otra relación. 4) Establece (idealmente) una relación sexual exclusiva. 5) Conduce a la decisión deliberada de tener hijos(as). Estas características que, por separado y respectivamente, se aplican únicamente a esta relación, no sólo describen sus rasgos más salientes, sino que abarcan los motivos por los que las personas entran en ella. La pareja, en resumen, vista ya sea objetivamente o fenomenológicamente, constituye un grupo social que es único en el kibbutz . ¿Entonces, qué debemos opinar sobre tal grupo? Puesto que la cooperación económica no es una de sus características, podemos, según los índices interculturales de Murdock, negar que esta relación constituya un matrimonio. Tal es la conclusión del artículo que precede. En retrospectiva, sin embargo, tal conclusión no me deja del todo satisfecho. En primer lugar, aunque neguemos que la relación constituya un matrimonio, sin embargo sigue siendo, tanto des-

de el punto de vista estructural como psicológico, una relación única en el kibbutz.  Además, con excepción de la variable económica, es similar a las otras relaciones distintivas a las que en las demás sociedades se aplica el término de matrimonio. Por lo tanto, si escribiera este artículo hoy día, preguntaría, antes de concluir que el matrimonio no es universal, si la definición inductiva de Murdock sobre el matrimonio es, ante lo que revelan los datos del kibbutz,   la más útil, incluso para aplicarse a una muestra tan extensa como la suya; y si se llegara acordar que lo es, sí no debiera cambiarse o modificarse de modo que pudiera abarcar a la relación entre los «cónyuges» del kibbutz. Aquí sólo puedo explorar brevemente las implicaciones de tales preguntas. Si las características descritas de la relación del kibbutz   se encuentran en la relación análoga (matrimonio) de las otras sociedades —y no sé si esto es cierto— es, sin duda, apropiado preguntar si la definición de Murdock no podría o debiera también esti pularlas, como a las que ya estipula. Pues si se enen cuentran en otras sociedades, ¿sobre qué principios teóricos asignamos prioridad al sexo o a la economía sobre la intimidad emocional, por ejemplo? Por lo tanto, si se adoptara este procedimiento (y suponiendo que las características de la relación del kibbutz   se encontraran en la relación de matrimonio de las otras sociedades) aplicaríamos el término de «matrimonio», puesto que la relación del kibbutz   cumple con todos los criterios interculturales, excepto uno, a la relación del kibbutz. Alternativamente se podría sugerir que la definición de Murdock sobre el matrimonio, como la que

se ha sugerido en este artículo, es excesivamente es pecífic  pecífica; a; que la investigación interc int ercul ultur tural al progresa más fructíficamente por medio de definiciones analíticas, en lugar de definiciones sustantivas o enumerativas. Así, por ejemplo, podríamos querer definir al matrimonio como «cualquier relación socialmente autorizada entre adultos del sexo opuesto, que no tengan parentesco de sangre y que cohabiten, que satisfaga necesidades sentidas: mutuas, simétricas o com plementa  plem entarias» rias».. Una definición definición no enumer enu merativ ativaa de este tipo abarcaría sin duda a todos los casos conocidos que actualmente se denominan con el término de «matrimonio» y, al mismo tiempo, incluiría también el caso del kibbutz . De manera similar, y empleando procedimientos definitorios parecidos, pueden sugerirse otras conclusiones con respecto a la familia en el kibbutz . Aunque los padres y los hijos(as) no formen una familia, tal como Murdock la define, sin embargo constituyen un grupo que es único en el kibbutz,  inde pendie  pen diente nteme mente nte del de l término térm ino que qu e se escoja para pa ra designarlo: 1) Los Los hijos no n o sólo son deseados deseados por p or los  padres  pad res del kibbutz , sino que, en su mayoría, son resultado de habérselo propuesto. 2) Estos hijos(as)  —y  — y no los otros— otr os— son llamados por po r sus padres pad res «hi jos» e «hijas»; «hija s»; y viceversa, viceve rsa, ellos llaman llam an a sus padres  —y  — y no a los otro ot ross adultos— adu ltos— «padr «p adre» e» y «madr «m adre». e». 3) Los padres y los hijos(as) constituyen un grupo social tanto en el sentido de interacción, como en el emocional, aunque no en el sentido espacial* Es decir que, a pesar de que los padres y los hijos(as) no compartan un domicilio en común, son identificados  po  p o r ellos mismos y p o r los demás como com o u n a unidad uni dad

singularmente cohesiva dentro de la sociedad más extensa del kibbutz;  esta unidad es denominada mis pach  pacha a  (literalmente, «familia»), 4) La índole de su interacción es diferente de la que resulta entre los hijos(as) y cualquier otro grupo de adultos. 5) La  proporción de interacción interacció n entre en tre los padres padr es y sus hi  jos(as)  jos(as) es mayor que qu e la de entr en tree los hijos(as) y cualquier otro grupo de adultos de ambos sexos. 6) Los vínculos psicológicos que los unen son más intensos que los existentes entre los hijos(as) y cualquier otro grupo de adultos de ambos sexos. Aquí, pues, nos enfrentamos con el mismo problema que encontramos con respecto a la cuestión del matrimonio del kibbutz.  Dado que la relación entre  padres e hijos(as) no comporta un domicilio en común, el cuidado físico y la educación social —tres de las condiciones estipuladas en la definición hecha  por Murdock de la familia— familia— , concluimos concluimos que la familia no existe en el kibbutz.  Pero, puesto que los  padres e hijos constituye const ituyenn un grupo social social distint dis tintivo ivo y diferenciado dentro del kibbutz,  no me siento del todo satisfecho con una conclusión que parece, por lo menos por implicación, ignorar su presencia. Pues, sin duda independientemente de lo que hagamos con este grupo, no podemos simplemente descartarlo. O lo  podemos  podemos ver, según una perspectiva intercu int ercultur ltural, al, como un grupo singular e inventar un nuevo término para designarlo, o podemos revisar la definición de Murdock de la familia para que se ajuste a él. En el caso que se prefiriera esta segunda alternativa, podría efectuarse de la siguiente manera. La esti pulación  pulación de una «residencia en común» podría podr ía modificarse de modo que designara a una residencia de re-

ferencia, en luga? de pertenencia; y esto es lo que constituye el cuarto de los padres, tanto para los hijos como para los padres. Cuando, por ejemplo, hablan de «mi cuarto» o de «nuestro cuarto», los niños(as) casi invariablemente se refieren al cuarto de los padres, y no a su cuarto de la casa comunal de los niños. Si, además, las funciones educativas y económicas de la familia fueran interpretadas como responsabilidades de las que los padres eran ya inmediatamente, o ya directamente, responsables, la unidad del kibbutz   de padreshijos(as) cumpliría también estos requisitos, Pues, aunque los padres no proveen inmediatamente para el cuidado físico de sus hijos(as), tampoco renuncian a la responsabilidad hacia ellos. Al contrario, tratan de conseguir este fin trabajando conjuntamente, en lugar de por separado, para el  bien  bi enes estar tar físico de todos todo s los niños(as), niños(a s), inclusive, naturalmente, los suyos propios. De modo similar, aunque los padres tienen una  partici  par ticipac pación ión mínima en el proceso proce so institucionaliz instit ucionalizado ado de socialización, no entregan simplemente sus hijos(as) a otros para que éstos los eduquen como les plazca. Sino que la socialización es confiada a representantes especialmente designados, a niñeras y a maestros, que educan a los niños, no según sus caprichos, sino según las reglas y procedimientos establecidos por los  padr  pa dres. es. E n breve, bre ve, los padr pa dres, es, aunqu aun quee no socialicen socialicen directamente a los hijos(as), asumen la responsabilidad última de su socialización. Interpretada de este modo, la relación entre los padres y los hijos(as) del kibbutz  está   está de acuerdo con la definición que Murdock dio de la familia. En conclusión, este apéndice presenta un método

distinto para interpretar los datos del kibbutz   que conciernen a la relación entre los cónyuges, y entre  padres  padres,, e hijos. No sugiero que esta interpre inte rpretació taciónn sea sea necesariamente más fructífera que la adoptada en el artículo precedente. Pero sin duda, quiero examinarlo con cuidado antes de concluir, como hice previamente, que el matrimonio y la familia no son universales.

BIBLIOGRAFIA

Murdock, George Peter,

1949 Social Structure.  Nueva York: Macmillan.

Redfield, Robert.

1947 «The Folk Society», The American Journal of So ciology  52: 293308.

KATHLEEN GOUGH LOS NAYAR  Y LA DEFINICION DE MATRIMONIO 1

El problema de una definición satisfactoria del matrimonio ha venido siendo un engorro para los antro pólogos  pólo gos desde des de hace décadas y en años recientes recie ntes ha sido planteado varias veces, pero sin solucionarse. Con el tiempo se fue viendo claramente que la cohabitación, el reconocimiento ritual, la definición de los derechos sexuales o la estipulación de los servicios domésticos, eran en sí demasiado restringidos en cuanto a su distribución para servir de criterio para todas las uniones que los antropólogos sentían intuitivamente que tenían que llamar «matrimonio». Justificadamente, por lo tanto, la definición de  Notes  No tes and  Queries  de 1951 no menciona ninguno de estos fac1. El trabajo de campo sobre que se basa este artículo artículo,, fue hecho en tres aldeas de Kerala en el periodo que va desde el mes de septiembre de 1947 al de julio de 1949, con la ayuda de una William Wyse Studentship del Trinity College, Cambridge. Escribir el artículo ha sido parte de un proyecto financiado por el American Social Science Research CouncÜ.

tores: «El matrimonio es la unión entre un hombre y una mujer, tal que los hijos(as) nacidos de la mu jer son reconocidos recono cidos como descendientes descen dientes legítimos legítim os de los dos cónyuges». A pesar de lo admirablemente concisa que resulta esta definición, también plantea problemas en algunas sociedades. Un caso pertinente sería la institución nuer del matrimonio de mujer con mujer. En este caso, los dos miembros de la unión son mujeres y sin embargo, como ha mostrado EvansPritchard (1951: 1089), las disposiciones legales de la unión son rigurosamente comparables a las de un simple matrimonio legal entre un hombre y una mujer. Muy  pocos, p o r lo tanto, tan to, disputa disp utarían rían la lógica de Evans Evans  Pritchard al llamar a esta unión matrimonio. La definición de  Notes and Queries  contiene dos criterios: que el matrimonio es una unión entre un hombre y una mujer, y que establece la legitimidad de los hijos. El matrimonio de mujeres entre los nuer no está conforme con el primer criterio aunque sí con el segundo. Al llegar a este punto, entonces, ces, el problem prob lemaa es: ¿sería posible dar da r una definición definición que insistiera sólo en el segundo criterio, es decir en la legitimidad de los hijos(as)? En Europa,2 el Dr. Edmund Leach ha iniciado el 2, En América, Alisa S. Lourié, Louri é, del Douglass College, Uní* versidad de Rutgers, ha trabajado recientemente sobre este  problema, y la correspondencia correspondencia con ella y la lectura de un artículo suyo no publicado, Concepts itt Family Sociology, han sido un estímulo. En este articulo Alisa Lourié formula una definición del matrimonio que es más estrecha que la mía, peto cuando se publique los lectores verán que su análisis me ayudó a llegar a mi definición. También han sido muy provechosas las discusiones con mi marido, David F. Abetle.

capítulo más reciente en cuanto a este problema (Leach, 1955), y más que recorrer toda su historia, me es más útil partir del punto en que él y otros la dejaron. De hecho, Leach respondió «no» a la pre gunta planteada arriba. No sólo arguyo contra la vaguedad de la expresión «descendientes legítimos», sino contra todo uso de la paternidad legal potencial como criterio universal de lo que es el matrimonio. Concluyó, de hecho, que no podía encontrarse una definición que pudiera aplicarse a todas las instituciones a que los etnógrafos se refieren comúnmente como matrimonio. En su lugar, indicó diez clases de derechos, derechos,33 que con frecu frecuenci enciaa se encuentran encue ntran en coconexión con lo que denominamos inexactamente matrimonio, añadiendo que «esta lista podía tal vez alargarse considerablemente», y pareció concluir que pues 3. A. A. Establecer Estable cer el padre legal legal de los hijos de una mujer. mujer. B. Establecer Establ ecer la madre lega! lega! de los hijos de un hom bre. C. D ar al marido un monopolio sobre la vida sexua sexuall de la esposa. D. Dar Da r a la esposa esposa un monopolio sobre la vida sexual sexual del marido. E. Dar al marido una parte o el monopolio monopolio de los los derechos sobre el trabajo doméstico y otros trabajos de la mujer. F. Dar a la esposa una parte o el monopolio de los derechos sobre el trabajo del marido. G. Dar Da r al al marido todos o parte de los derechos sobre los bienes que pertenecen real o potencialmente a la esposa. H. Dar a la esposa esposa todos o parte par te de los derechos so bre los bienes que pertenecen real o potencialmente al marido. I. Establecer Estable cer un fondo común de bienes —una aso aso-ciación— en beneficio de los hijos del matrimonio. J. Establecer una «relación de afinidad» socialmente signi6cativa entre el marido y los hermanos de la esposa. (Leach, 1955, p. 183).

to que ninguno de estos derechos es invariablemente. establecido por el matrimonio en ninguna de las sociedades conocidas, debiéramos denominar «matrimonio» con toda libertad a cualquier institución que cumpliera con uno o más de los criterios seleccionados. Hay, sin duda, una falla lógica en este argumento. Pues lo que significaría en realidad es que cualquier etnógrafo podría extender la lista de los derechos maritales del Dr. Leach según se le antojara, y en resumidas cuentas, podría definir el matrimonio a su gusto. Esto puede que este justificado al describir una sociedad. Pero yo argüiría que en vistas a una comparación entre culturas, necesitamos una definición única, escueta, con el fin, simplemente, de poder aislar el fenómeno que queramos estudiar. Para sostener su argumento en contra del uso de la legitimidad de los hijos(as) como criterio universal del matrimonio, el Dr. Lcach citó el caso de los nayar. Basándose en dos de mis artículos sobre los nayar (Gough 1952a, 1955a), declaró que tradicionalmente los nayar no tenían «matrimonio en el sen No tes and Quer/es) Quer/es)  del tértido riguroso (es decir, de  Notes mino», sino solamente una «relación de afinidad per petua» entre entr e linajes ligados entre entr e sí (Gough (Go ugh 1955a). Los hijos(as) de la mujer, sea cual sea el modo en que se concibieron, eran simplemente «reclutas» para el matrilinaje de la mujer. Además afirmó que «no existe la noción de paternidad». El niño(a) para dirigirse a todos  los amantes de su madre usa un término que significa «señor» o «jefe», pero el uso de este término no lleva consigo ninguna connotación de paternidad, ya sea legal o biológica. Por otro lado

existe la noción de afinidad, como lo muestra el hecho de que la mujer deba observar las prácticas de  polu  po lució ciónn al m o rir ri r su marid ma ridoo ritu rit u al (G (Gou ough gh 1955a). Más tarde el Dr. Leach concluye que «entre los nayar matrilocales y matrilineales, como se ha visto, el derecho J (el establecer una “relación de afinidad” socialmente significante entre el marido y los hermanos de su mujer) es el único rasgo matrimonial presente» (Leach 1955, p. 183). Este trabajo se propone dos objetivos. Empezará analizando las tradicionales instituciones matrimoniales de los nayar para mostrar que, de hecho, la noción de paternidad no falta y que el matrimonio sirve para establecer la legitimidad de los hijos. Mi análisis es pe  p e ro que qu e aclare no sólo un erro er rorr de interp int erpre retac tació iónn del Dr. Leach, sino que esclarezca de una manera general lo que siempre ha resultado ser un caso fronterizo crucial, pero difícil, para los teorizantes de las cuestiones del parentesco. El artículo terminará con una nueva definición del matrimonio que concederá de nuevo un papel crítico, en las decisiones sobre cuál de entre varías uniones sea matrimonio, al status de los hijos de tales uniones. El fin último no es, claro está, redefinir el matrimonio de una manera dogmática para que se acomode a un caso particular, pues las definiciones son instrumentos de clasificación y no objetivos de investigación. El fin es mostrar que existe   un elemento común no sólo en las instituciones que los antropólogos han descrito tranquilamente como «matrimonios» según la definición de  Notes  Not es and  and  Queries,  sino también en algunos casos poco usuales en los que no se aplica esta definición. El que denominemos o no a este elemento «matrimonio» poco

importa, aunque probablemente sería oportuno llamarlo de este modo. Eh presente trabajo se referirá a los nayar de los antiguos reinos de Calicut, Walluvanad y Cochin, en el centro de la costa de Malabar o Kerala. En los reinos más septentrionales (Kolattunad, Kottayam) y  probablemen  probab lemente te también tamb ién en el reino más al sur su r de Tra vancore, la residencia nayar parece haber sido avun culocal ya antes del período del dominio británico, el matrimonio era polígamo por opción, pero no polian dro, y los hombres como individuos parecen haber tenido derechos determinados y obligaciones hacía sus hijos(as). No es posible obtener plena información sobre estos reinos de los extremos norte y sur durante el período prebr itánico. tánico. Pero parece probable prob able que por lo menos en los reinos más septentrionales, incluso la definición de matrimonio de  Notes and  Queries  era aplicable a los nayar. Era sin duda aplicable durante la segunda mitad del siglo diecinueve,  período del que tengo descripciones dadas por po r inforinfo rmantes. Mi descripción del matrimonio en los reinos del centro es una reconstrucción del estado de cosas que, al parecer, fue general antes de que en 1792 los británicos tomaran el gobierno de la costa. Como ya he mostrado en otro sitio (Gough 1952a), el sistema de parentesco nayar se modificó lentamente durante el siglo diecinueve y con mayor rapidez durante el veinte. Pero en las aldeas más apartadas, la institución tradicional persistió hasta hacia fines del siglo diecinueve y era recordada por unos cuantos de mis informantes de edad más avanzada, Sus informes no contradicen, y en sustancia son corroborados, por las

descripciones escritas por viajeros árabes y europeos de los siglos que van del quince al 'dieciocho. En la presente descripción usaré los términos «matrimonio», «marido» y «esposa» sin definirlos. Las razones por las que lo hago se verán luego. En cada uno de los tres reinos centrales, la casta nayar estaba dividida en un número de subdivisiones .cla .clasi sifi fica cada dass por po r rango rang o y caracterizadas p o r diferen dife rentes tes funciones políticas. Las principales de entre éstas eran linajes de los jefes de. distridis tria)  el linaje real; b) los linajes tos, c)  los linajes de los cabezas de aldeas nayar y d)   varias subeastas compuestas por los nayar de condición más común. Todas estas últimas servían o a las categorías que van de á) a c)  o si no, a familias patrilineales de propietarios de la casta de los  brahman  brah manes es namb na mbud udiri iri.. Prim Pr imero ero tra tr a taré ta ré de los nayar de condición más común, los de la categoría d ). En cada aldea existían unos cuatro o siete matri linajes exógamos de una sola subeasta nayar de baja condición. Estos tenían obligaciones de lealtad para con la familia del cabeza de aldea, que podía ser una familia patrilineal nambudiri, un matrilinaje del ca beza de una aldea nayar, naya r, una rama ram a del linaje lina je del jefe del distrito o una rama del linaje real. Los plebeyos tenían tierras según unos derechos de tipo feudal y hereditario, del linaje del cabeza de aldea y, a su vez, tenían autoridad sobre las castas inferiores de cultivadores, artesanos artesano s y . siervos agrícolas. Cada linalin a je de subdito sub ditosa sarren rrendat datario arioss •tend •te ndía ía a com co m pren pr ende derr de unas cuatro a ocho unidades. derposeedores de propiedad, que yo denomino grupost'de'propiedad. El grupo de propiedad:componía un segmentodel linaje total, y habitualmente estaba compuesto de un grupo de her-

manos y de hermanas, junto con la prole de las hermanas y la prole de sus hijas. Sus miembros poseían o arrendaban tierras en común, vivían en una casa, y estaban bajo la tutela legal del varón de más edad (káranavan) del grupo. Tanto el grupo de propiedad, como el linaje, se denominaban taravád. Los hombres nayar se entrenaban como soldados  profesionales en los gimnasios de la aldea, alde a, y dura du rant ntee una parte de cada año tendían a ausentarse de la aldea para ir a las guerras contra los reinos vecinos o a ejercicios militares en las capitales. Sólo los karana van,  las mujeres y los niños(as) del grupo de propiedad, permanecían permanentemente en sus casas ancestrales. Los nayar de una aldea o de dos aldeas adyacentes formaban un grupo de vecindad (kara o tara) de unos seis a diez linajes. Cada linaje estaba ligado por lazos hereditarios de cooperación ceremonial con dos o tres otros linajes de la vecindad. Estos lazos eran recíprocos sin ser exclusivos, de modo que una cadena de relaciones ligaba a todos los linajes de la vecindad. Los linajes que estaban ligados al linaje de uno se denominaban enangar,  todo el grupo de vecindad. el enangu.  Por lo menos un hombre y una mujer de cada linaje entreligado debía de ser invitado a la casa del grupo de propiedad para los ritos celebrados en las crisis vitales de sus miembros. Los linajes ligados al grupo se ocupaban también de si un miembro de un linaje cometía una infracción contra la ley religiosa de la casta. Su deber era romper inmediatamente las relaciones con el linaje ofensor y convocar una asamblea de ■ vecinda veci ndadd para pa ra juzga juz garr y castigar la ofensa. Los linajes ligados con el grupo

6 . — POLÉ POLÉMI MICA CA SOBRE SOBRE EL OR IO N

representaban, pues, al grupo de vecindad en su con junt  ju ntoo frent fre ntee al linaje linaj e ofensor, ofen sor, y eran era n los guardianes  particular  parti culares es de su moralidad mora lidad.. Algunas veces, en vecindades pequeñas, los linajes más plebeyos de los nayar eran todos enangar   entre sí, pero en vecindades de mayor extensión esto no era factible, pues los  jefes de los grupos gru pos de prop pr opied iedad ad hubie hu bieran ran tenido que atender a demasiadas obligaciones ceremoniales. Los linajes ligados entre sí desempeñaban su papel de mayor importancia en los ritos del matrimonio pre  pube  pu bert rtal al (tálikettukalyanam ) de las muchachas (Gough 1955b). En un momento oportuno, cada pocos años, un linaje celebraba una ceremonia solemne en que las muchachas que no habían llegado a la pubertad, de siete a doce años de edad, eran un día unidas en matrimonio ritual a hombres escogidos de los lina jes con que estaban estab an ligados. Los novios novio s rituales ritu ales eran escogidos por adelantado según el consejo del astrólogo de la aldea, en una reunión de la asamblea de vecindad. El día asignado acudían en procesión a la casa ancestral más antigua del linaje anfitrión. En ella, después de diversas ceremonias, cada uno anudaba un adorno de oro {tali)  alrededor del cuello de su novia ritual. Las muchachas habían sido encerradas  previame  prev iamente nte dura du rant ntee tres días en una un a habitac hab itación ión inteint erior de la casa y se las había hecho observar los ta búes de la menstrua mens truación ción,, como si ésta hubie hu biera ra ocurrido realmente. Después de anudar el tali,  cada pareja se encerraba en privado durante tres días. Me di jeron que qu e tradicion trad icionalme almente, nte, si la muchacha se aproapro ximaba a la pubertad, podía producirse contacto sexual. Esta costumbre empezó a omitirse hacia finales del siglo diecinueve, pero a juzgar por algunos

escritos, había sido esencial durante los siglos dieciséis y diecisiete. AI final del período de reclusión, cada pareja era purificada, con un baño ritual, de la  polución de habe ha berr cohabitad coha bitado. o. En Calicut Calic ut y Wallu Wa llu vanad, entonces cada pareja partía en dos públicamente el calzón que la muchacha había llevado durante el período de la «crhabitación», en señal de separación. separación. Parece Par ece que q ue er e r Le rito rit o se emitía emit ía en Cochin. Sin embargo, en los tres reinos los maridos rituales dejaban la casa al cabo de cuatro días de ceremonias y no tenían ya más obligaciones hacia sus novias. La novia, a su vez, tenía una obligación más hacia su marido ritual: cuando este moría, ella y sus hijos, independientemente de cuál fuera su padre biológico, debían de observar las prácticas de polución pro pias a las defunciones. En otros otro s casos, la polución polu ción mortuoria era observada sólo para los parientes matrilineales. En Cochin, incluso en el caso de que el marido marido ritual ritu al de la nadre nunca hubiera hub iera vuelto vu elto a visitar a su mujer, los hijos de ésta debían referirse a él con el término de parentesco appan. Los hijos(as) de las castas patrilinenles, inferiores, de esta zona, usa ban la palabra para referirse refe rirse a su padr pa dree legal, quien quie n se presumía que era también el padre biológico. En Walluvanad y Calicut no oí usar este término y no sé con qué vocablo, si es que había alguno, los ni ños(as) nayar se referían al marido ritual de su madre. El rito táli  de prepubertad era esencial pára una muchacha. Si menstruaba antes de que se celebrara, debía, en teoría, ser expulsada de su linaje y de su casta. En realidad, no obstante, los informadores me dijeron que en tales casos la familia de la muchacha

ocultaba el hecho de su madurez hasta que se hu bier  bi eraa celebra cele brado do el rito ri to.. P ero er o era er a un pecado pec ado grave grav e hacerlo y nunca se admitía en público haberlo cometido. El rito táli  marcaba diversos cambios en la posición social de la muchacha. Primeramente, la conducía a la madurez social. Ahora se la creía, por lo menos ritualmente, dotada de funciones sexuales y procreadoras y por lo tanto se le otorgaba el status de mujer. Después del rito, la gente se le dirigía en  públ  pú blic icoo con el respe re spetuo tuoso so títu tí tulo lo de amma  que significa «madre», y podía participar en los ritos de las mujeres adultas. En segundo lugar, después del rito táli   la muchacha debía observar todas las reglas de etiqueta asociadas con las prohibiciones del incesto en relación con los hombres de su linaje. No podía tocarles, no podía sentarse en su presencia, no podía tomar la iniciativa al hablarles y no podía permanecer sola con uno de ellos en una habitación. En tercer lugar, después del rito táli  y en cuanto alcanzaba la edad necesaria (es decir, poco antes o después de la pubertad), la muchacha recibía como maridos visitantes a una serie de hombres de su subcasta exterior a su linaje, que por lo común, aunque no necesariamente, eran de su vecindad. Además podía ser visitada por un nayar de las subcastas superiores de los cabezas de aldea, jefes o realeza, o por un brah man nambudiri. Todas estas relaciones se denomina sam bandha dham m. Entre las mujeres nayar plebeyas,  ban  ba n  samban sin embargo, la gran mayoría de uniones eran con hombres de la subcasta plebeya. Las relaciones entre una mujer nayar y un hom bre  br e de una un a subcasta sub casta naya na yarr inferior,  o entre una mu-

 jer nayar y un hombre homb re de castas inferiore infer iores, s, no nayar, estaban rigurosamente prohibidas. Si a una mu jer se la declaraba culpable culpab le de una tal relación, su linaje enangar   llevaba el asunto a la asamblea de vecindad. Esta excomunicaba temporalmente al grupo de propiedad de la. mujer hasta que se hiciera justicia. En el siglo diecinueve y a principios de éste, al grupo de propiedad se le readmitía en la casta si su káranavan  había sacado a la mujer de su casa y de su casta para siempre. Durante la época previa a los  británicos, una mujer muje r expulsada de esta forma form a se convertía en propiedad del rey o del jefe y podía ser vendida como esclava a comerciantes extranjeros. Como alternativa, no obstante, los hombres del grupo de propiedad tenían el derecho, y a veces lo ejercían, de matar a la mujer y a su amante para así preservar el buen nombre de su linaje. Después del matrimonio ritual, el novio no esta ba obligado a tener ten er más contacto contact o con su esposa riri tual. Sin embargo, si los dos lo querían, él podía iniciar una relación sexual con su novia ritual durante la época de su pubertad. Fero él no tenía prioridad sobre los otros hombres del grupo de vecindad. No está muy claro el número de maridos visitantes que una mujer podía tener al mismo tiempo. Los escritores de los siglos dieciséis y diecisiete relatan que una mujer habitualmente tenía de tres a ocho maridos regulares, aunque podía recibir a otros de su propia casta o de una casta superior según quisiera. Hamilton en 1727 afirmó que una mujer podía tener como maridos a «doce, pero no más, a un tiempo» (Hamilton 1727 I: 310). Todavía en un año tan tardío como 1807, Bu chanan relata que las mujeres nayar rivalizaban entre

ellas sobre el número de amantes que podían conseguir (Bucbanan 1807 I: 411). Algunos de mis informadores más viejos recordaban a mujeres que ha  brán  br án teni te nido do tres tre s o cua cu a tro tr o m arid ar idos os regula reg ulares res,, aunque aun que las uniones plurales no eran muy bien vistas y se habían casi extinguido hacia el final del siglo pasado. Parece que no había límite al número de mujeres de la subcasta adecuada que un nayar podía visitar paralelamente. Parece, por lo tanto, que la mujer habí tualmente tenía un número pequeño, aunque no fijo, de maridos provenientes de su vecindad, que las relaciones con estos hombres podían ser duraderas, pero que la mujer era libre además de recibir de vez en cuando visitantes de la subcasta adecuada que pasa ba  b a n p or la vecin ve cinda dadd en el curso cu rso de opera op eracio ciones nes militares. El marido visitaba a su mujer después de la cena,  po  p o r la noche, noc he, y se iba antes an tes del de l desay de sayuno uno,, a la mañana siguiente. Colocaba sus armas junto a la puerta de la habitación de su mujer y si más tarde venían otros, podían dormir en la terraza de la casa de la mujer. Cualquier miembro de la unión podía terminarla en cualquier momento, sin ninguna formalidad. Un huésped de paso recompensaba a la mujer, des pués  pu és de cada cad a visita vis ita,, con u n pequ pe queñ eñoo don do n consisten con sistente te en dinero. Pero un marido más regular, de la vecindad, tenía determinadas obligaciones consuetudinarias. Al iniciarse la unión era común, aunque no esencial, que le regalara a la mujer una tela de las que se llevan como falda. Más tarde, se esperaba que le hiciera pequeños regalos personales en los tres festivales principales del año. Estos regalos podían ser un calzón, hojas de betel y nueces de areca para

masticar, aceite para el pelo y para el baño, y determinadas verduras. Si un marido dejaba de hacer uno de estos regalos, era una señal tácita de que la relación había terminado. Sin embargo, de mayor im portancia  portan cia es el hecho que cuando la mujer muje r aparecía embarazada, era esencial que uno o más hombres de la subcasta adecuada reconocieran la probable paternidad. Hacían esto por medio de una gratificación consistente en una tela y unas verduras para la comadrona de casta inferior que asistía a la mujer al dar a luz. Si no aparecía ningún hombre de la casta adecuada que consintiera en hacer este don, se su ponía que qu e la mujer muje r había tenido relaciones con un hombre de una casta inferior, con un cristiano o con un musulmán. En tal caso, tenía que ser expulsada de su linaje y de su casta o uno de sus parientes ma trilineales debía matarla. No sé con certeza qué le ocu rría al niño(a) en un caso de estos, pero no cabe duda de que no podía de ningún modo ser aceptado como 'miembro de su linaje y casta. No sé si le mataban o si se convertía en esclavo; es casi cierto que se le reservaba el mismo destino que a su madre. Todavía en 1949, después de ciento cincuenta años de dominio británico, una muchacha nayar que apareciera embarazada antes de la moderna ceremonia matrimonial, considerábase que actuaba según las reglas de la ley religiosa tradicional, si conseguía encontrar a un nayar de la adecuada subcasta que le pagara los gastos del parto. Pero sí ningún nayar aceptaba pagar, la muchacha corría el peligro de total ostracismo, junto con su hijo, por parte de la comunidad de la aldea. Oí de varios casos en que una chica en semejante situación había sido expulsada de su casa

 por  po r su karanavan,   siguiendo órdenes de la asamblea de la subcasta. En tal caso, sus parientes natales celebraban ritos funerarios en su honor como si hu biera  bie ra m uerto ue rto.. E n todo to do caso, la muchacha much acha se refugió en una dudad antes o poco después de que el hijo naciera. Aunque le hacía regalos con regularidad en ocasión de los festivales, en ningún sentido del término mantenía un hombre a su esposa. Ella obtenía la comida y la ropa ordinaria de su grupo matrilineal. Los regalos que provenían de los maridos de la mujer se consideraban como lujos personales que correspondían a su rol en las relaciones sexuales, toda ropa extra, los artículos de tocador, el betel y las nueces de areca, cuyo don se considera asociado con el proceso de hacer la corte, junto con los gastos del parto, aunque no, nótese bien, con el mantenimiento de la madre o del hijo. Los regalos se seguían haciendo durante las fiestas sólo durante el tiempo que durara la relación. Ningún hombre tenía obligaciones con una esposa del pasado. En tales circunstancias la paternidad biológica exacta del hijo era a menudo incierta, aunque, naturalmente, se suponía que la paternidad correspondía al hombre o a los hombres que habían pagado los gastos del parto. Pero incluso cuando la paternidad  biológica  biológ ica se conocía cono cía con razonab razo nable le certez cer teza, a, el genitor genit or no tenía derechos económicos, sociales, legales o rituales, ni tampoco obligaciones, hacia sus hijos(as), después de haber pagado los gastos de sus partos. Los hijos estaban bajo la vigilancia, cuidado y disci plina  plin a del grup gr upoo de paren par entes tesco co m atril at rilin inea eal,l, encabezado por su karanavan.  Todos los hijos de una misma

mujer llamaban a los maridos de ésta por el término sánscrito aechan,  que significa «señor». De ningún modo extendían los términos de parentesco a los  parientes matrilineales de estos hombres. hombre s. Ni la mujer, ni los hijos observaban las prácticas de polución cuando moría uno de los maridos visitantes que no fuera además el marido ritual de la mujer. En la mayoría de los sistemas matrilineales con una agricultura establecida y con grupos matrilineales localizados, se establecen lazos duraderos entre los grupos a través de las relaciones personales de matrimonio, de afinidad y paternidad. Los maridos, afines,  padres y parientes parie ntes patrilateral patril aterales es de miembros del gru po matrilineal matrili neal tienen tiene n obligaciones obligaciones y derechos consuetudinarios que con el tiempo son útiles para mitigar los conflictos entre los grupos matrilineales separados. Los nayar no tenían lazos personales tan institucionalizados y duraderos. Esto no significa que a veces los hombres no formaran fuertes lazos de cariño con algunas de sus mujeres en particular y con sus hi  jos(as).  jos(as). Mis informes me indican que esto ocurría. Sé, Sé,  por  po r ejemplo, que si u n hombre mostraba u n afecto especial hacia una esposa, los parientes matrilineales de la esposa probablemente sospechaban que los parientes del marido habían alquilado los servidos de hechiceros contra ellos. Ya que era probable que los  parientes matrilineales matrilinea les del marido temieran que el marido le entregara secretamente a su esposa regalos y dinero que pertenecían de derecho a los parientes matrilineales de él. Esta sospecha maduraba sobre todo si el marido era un káranavan  que controlaba una extensa propiedad. Por lo tanto existían lazos de afecto sin formalizar entre individuos de linajes diferen-

tes. Pero lo que yo deseo indicar es que, entre loá nayar, tales lazos de afinidad y patrilaterales entre  per  p erso sonn a s,. s, . no estab est aban an investi inv estidos dos de ninguna ning una función función consuetudinaria ya sea legal, económica, ceremonial, de modo mod o que qu e reuniera reu niera periódicame periód icamente' nte' a miembr miembros os de diferentes linajes en formas mandatorias de cooperación. Al parecer existían cuatro términos de parentesco especiales para ser usados al referirse a personas con una relación de afinidad adquirida a través de la relación  sambandham,  aunque, como ya he dicho, no habían más términos de parentesco patrilate ral fuera del existente para los maridos de la madre. Todos los hombres y mujeres que en un tiempo de samterminado estuvieran implicados en una relación  sambandham   con miembros del grupo de propiedad de ego, y todos los miembros de los grupos de propiedad de tales individuos, eran denominados colectivamente bandhukkal   («los ligados»), A la mujer actual del hermano de la madre de ego se la llamaba y era referida con el término de ammáyi,  y a una mujer amma del hermano mayor con el término  jyeshtati amma (literalmente: «madrehermanamayor»). Finalmente, el  prop  pr opio io herm he rman anoo y el marido ma rido  samband  sambandham ham  de una mu jer, emple em pleaba abann el térmi tér mino no recíproco de aliyan  para referirse el uno al otro, pero no usaban ningún término para dirigirse directamente. Todos los ban dhukkal   actuales de un grupo de propiedad eran invitados a las fiestas de la casa, pero como individuos •con una relación de afinidad no tenían ninguna obligación ceremonial o económica, ni tenían la obligación de asistir. Sin embargo, como representantes de linajes enangar,  algunos de estos individuos podían verse obligados a asistir a fiestas y a cumplir obliga

dones ceremoniales como enangar.  Pero como afines en particular, no tenían ninguna obligación. Por lo tanto, en lugar de lazos institucionalizados patrila terales y de afinidad entre personas, los nayar tenían la institución hereditaria de los linajes ligados entre sí. Independientemente de si en un momento en particular existían relaciones sexuales entre individuos de linajes entreligados, los linajes entreligados debían cumplir sus obligaciones en las ceremonias de la casa y debían asistir como vecinos en situaciones difídles como las de nacimientos o muertes. En las castas  patrilineales y unilineales dobles de Kerala, las mismas obligaciones precisamente son cumplidas por los parientes matrilaterales y los afines de miembros individuales del grupo patrilineal. Los linajes entreligados de los nayar, por lo tanto, tienen que considerarse, creo yo, como si tuvieran una relación de «afinidad  perpetua»  perpetua » que comportaba compor taba las funciones más insti in stitu tu-cionalizadas propias a las relaciones de afinidad y persistían a través del hacer y deshacer de los lazos sexuales entre individuos. En vista de estos hechos hechos,, es oportun opo rtunoo mencionar en este punto que la afirmación del Dr. Leach de que el matrimonio nayar servía «para establecer una relación significante entre el marido y el hermano de la mujer» no es, rigurosamente hablando, correcta. La  sambandham  no establecía una «relación sodal unión  sambandham mente significante» entre cuñados, pues a pesar del término recíproco de parentesco, estas personas no tenían ninguna obligación institudonalizada del uno  sambandham  en conhacia el otro por virtud del lazo  sambandham creto. Lo que es más, el rito tali  no establecía ninguna relación entre el marido ritual y los hermanos de

su novia ritual. La ceremonia no creaba ninguna obligación especial entre estas personas; ocurría meramente que sus linajes eran, por herencia, enangar,  tanto antes como después del ritual táli.  Lo que el rito sí establecía era una relación ritual entre el anudador del táli  y su novia ritual, y, como intentaré mostrar más tarde, una relación de matrimonio de grupo entre la novia y todos los hombres de la sub:casta exterior de su linaje. Pero el rito táli  en particular no modificaba en nada la relación hereditaria entre los varones enangar.  Es por esta razón que yo denomino la relación enangar   como una de «afinidad perpetua» entre linajes   que, a pesar de que comportaba las funciones ceremoniales de afinidad, persistía irrespectivamente de los  sambandbams  samban dbams  y los ritos táli. Los nayar de esta zona eran, por lo tanto, muy  poco usuale usu ales, s, pues pu es tenían ten ían un sistema de parentesco en que la familia elemental de padre, madre, e hi  jos(as)  jos(a s) n o estaba est aba instituc inst ituciona ionalizad lizadaa como unidad unid ad legal, legal,  prod  pr oduc uctiv tiva, a, dist di strib ribut utiv iva, a, residencial, residenc ial, socializante o de consumo. Hasta hace pocos años, algunos autores han creído que por lo menos como unidad de un cierto grado de cooperación en la producción y distribución económica, la familia elemental era universal. Mur dock (Murdock 1949, cap. I) defendió arduamente esta opinión. RadcliffeBrown fue, sin embargo, uno de los primeros antropólogos que observó que si las descripciones escritas sobre los nayar eran exactas, la familia elemental no estaba institucionalizada entre ellos.4 Mi investigación corrobora sus descubrimientos. 4. RadcliffeBrown RadcliffeBrown expresó este punto pu nto de vista más más recientemente y de forma completa en su Introducción al lloro  African System Sys temss of K im hip hi p and Marriage Marriage  (1950, pp, 73 y ss.).

Voy a dedicarme brevemente a las instituciones maritales entre las subcastas superiores de los nayar, de los cabezas de aldea, de los jefes de distrito y de la realeza. En diversas épocas durante el período previo a los británicos, a estos linajes se les había otorgado el gobierno político y se habían establecido como de rango ritual superior al de los nayar de condición ple beya. La gradua gra duación ción según el rango ran go ritua rit uall entre en tre las  principales  princip ales subdivi sub division siones es aristocrátic aristo cráticas as era basta ba stante nte estable, pero el alineamiento mutuo según rango dentro de cada una de las subdivisiones era objeto de disputas. La mayoría de los cabezas de aldea reconocían la superioridad ritual de los jefes de distrito, y la mayoría de los jefes, la del linaje real. Pero algunos cabezas de aldea se disputaban la precedencia ritual y lo mismo ocurría entre muchos jefes. El resultado era que cada uno de estos linajes aristocráticos tendía a establecerse a sí mismo como una sub casta separada, que reconocía a los superiores e inferiores rituales, pero no a sus iguales. Con el paso del tiempo, sin embargo, a remolque de las vicisitudes de la suerte política, estos linajes subían o baja ban en la jera je rarq rquí uíaa ritua rit ual.l. Fue, Fu e, por po r lo tanto, tan to, entr en tree tata les linajes que las uniones hipérgamas fueron más institucionalizadas, pues la mayoría de estos linajes rehusaban intercambiar cónyuges según términos de igualdad. En su lugar, la mayoría de ellos casaban a todas sus mujeres hacia arriba y a los hombres hacia abajo. Las mujeres de linajes de cabezas de aldea establecieron uniones de  sambandham  con hombres de linajes de jefes, de realeza o brahmanes nambu diri. Los hombres de estos.linajes se unían con mujeres nayar de condición plebeya. Las mujeres de li-

najes de jefes tenían uniones con miembros de la realeza o con nambudiris; los hombres de linajes de  jefes con las mujere muj eress de los cabezas de aldea o con linajes nayar plebeyos. Las mujeres de linajes reales, en su mayoría, tenían uniones con brahmanes nambudiri de rango superior. Unas cuantas, no obstante, especialmente en Calicut, tenían uniones con hombres de linajes reales más antiguos y de rango ritualmente superior que, debido a diversas conquistas, se habían encontrado políticamente subordinados a sus propios linajes. Entre los brahmanes nambudiri sólo a los hijos mayores se Ies permitía casarse con mujeres nambudiri y engendrar hijos para sus propias familias. Los hijos más jóvenes de las casas nambudiri podían tener uniones  sambandbatn  sambandbatn  con mujeres nayar de cualquier subcasta. En todas estas uniones hipérgamas, el marido visitante le debía a su esposa los mismos regalos periódicos que en el caso de uniones entre iguales, es decir entre personas de la misma subcasta plebeya. El marido en una unión hipérgama también era el responsable de pagar los gastos del parto del hijo de su esposa. Las uniones hipérgamas se diferencia ban  ba n de las uniones unio nes «igualitarias» «igualit arias» en tant ta ntoo que en las las  prim  pr imer eras as,, el marid ma rido, o, al ser de rango rang o superior, supe rior, no podía comer en la casa de su esposa. Al marido además le estaba prohibido tocar a su mujer, a los niños(as) de ésta, o a cualquier otro pariente de ella durante el día, mientras él estaba en estado de pureza ritual. Finalmente, aunque los niños llamaban al marido de casta superior de su madre con el término aechan, además del título de su casta, a los nayar en con junt  ju ntoo no les estab es tabaa perm pe rmiti itido do usar us ar términ tér minos os de afiafi-

nidad hacia los maridos nambudiri de sus mujeres, ni tampoco los nambudiri se dirigían o referían a los hermanos de sus esposas como afines. Los nayar insisten, sin embargo, que las uniones  sambandham  sambandham  con un brahman nambudiri tenían el mismo carácter que cualquier unión  sambandh  sambandham am  con un nayar de una subcasta del mismo rango. Parece que desde el punto de vista legal debemos también de juzgarlo así, pues el marido brahman, como el nayar, era el responsable de pagar al nacer un hijo de su esposa nayar. Durante mi trabajo de campo, los tres brahmanes nam budiri a los que tuve tuv e ocasión ocasión de interro inte rrogar gar sobre sob re esta cuestión, me dijeron que desde el punto de vista de ellos  sólo el matrimonio con una mujer nambudiri según los ritos del Veda podía considerarse auténtico matrimonio, y que las uniones  sambandh  sambandham am  con mu jeres nayar eran una especie especie de concubinato. concubin ato. Según mi parecer, no hay razón por la que no podamos considerar que estas uniones son concubinatos desde el punto de vista de los brahmanes y (puesto que cumplen las condiciones del matrimonio nayar) son matrimonios desde el punto de vista de los nayar. De hecho me parece que es la única interpretación posible, ya que los brahmanes son patrilineales y que el hijo de una unión brahmannayar no es legitimi zado dentro de la casta brahman. Desde el punto de vista brahman, el contraste se acentúa en el caso del hijo mayor, quien puede casarse con una o más mujeres nambudiri según los ritos védicos y además puede tener relaciones con una o más mujeres nayar. Los hijos de la esposa brahman son, naturalmente, plenamente legitimizados dentro de la casta brahman desde el momento que nacen.

Pero la esposa nayar y sus hijos no tienen tradicionalmente derechos de filiación o herencia patrilineal de ninguna clase, no pueden entrar en una cocina de una casa brahman ni tocar a sus habitantes. Consistente con la diferencia de dirección de las uniones  sambandham,  sambandh am,  la institución enangar   en los linajes aristocráticos de los nayar difieren en cierta manera de la de subcastas más comunes. En general, un linaje nayar aristocrático tenía como enangar  a dos o más linajes de una subcasta superior a la suya, de la cual sus mujeres solían atraer maridos en la re samband ham.  La relación de linaje entreligado lación  sambandham. en estos casos no era recíproca. Un linaje de jefes  podía  po día actu ac tuar ar como enangar   para linajes de uno o dos cabezas de aldea, pero tenía como enangar   a uno o dos linajes de jefes o realeza de rango superior al suyo. Los linajes de brahmanes nambudiri hacían de enangar   para los rangos superiores de jefes y realeza. En este caso, naturalmente, el linaje aristocrático nayar tampoco tenía obligaciones rituales recíprocas hacia las familias brahmanes con quienes estaba ligado. Las funciones de este tipo aristocrático de enangar  eran, por lo que alcancé a percibir, las mismas que en los casos de nayar de condición más común. En especial, los hombres de los linajes enangar   de rango superior anudaban el tali  en el matrimonio prepuber tal de las muchachas aristocráticas, tal como corres pond  po ndía: ía: pues pu es era er a de entr en tree estos esto s linajes y de otro ot ross de rango superior, que las muchachas atraerían a los maridos visitantes. Las uniones plurales eran consuetudinarias dinarias** en los linajes aristocráti a ristocráticos, cos, como lo eran era n entre los nayar plebeyos. Es obvio, sin embargo, que la selección de maridos se hacía más limitada a

medida que se subía la escala del rango de subcas tas, y en la cima de la jerarquía nayar, estaba restringida a los brahmanes nambudiri. Vuelvo ahora a mi interpretación de las instituciones maritales de los nayar. Para llegar a ella es necesario clasificar los derechos y las obligaciones que resultan entre los «cónyuges» y entre los «padres» y sus «hijos(as)». Los hay de dos categorías: los del rito tali  y los de la unión  sambandhaw  sambandhaw..  En las relaciones entre los cónyuges del rito táli, los derechos de importancia son los de la mujer. Es cierto que el marido ritual tuvo, en un momento determinado, aparentemente el derecho de desflorar a su novia. Pero las descripciones de muchos autores indican que este derecho no era muy apreciado, que en realidad se veía con repugnancia y se hacía con desgana. El marido ritual tenía además el derecho de que su esposa ritual le llorara a su muerte. Pero podemos presumir que este derecho tenía maj'or significación para la es posa  posa que para par a el marido, mari do, pues no iba acompañado de ofrendas al espíritu que se marchaba. Estas sólo las  podían hacer hace r los parient par ientes es matrilinea matr ilineales. les. Los derechos rituales de la novia complementaban a los del marido, pero para ella tenían una importancia suprema. Ella obtenía, en primer lugar, el derecho de tener  un marido ritual de su propia subcasta o de una sub casta superior antes de llegar a la pubertad. Su vida dependía de esto, pues si no conseguía casarse ritualmente antes de su pubertad, podía ser excomunicada y era posible que la mataran. La entera sub casta de la muchacha, con excepción de su linaje, o (en el caso de los linajes aristocráticos) una subcasta superior, era responsable de ello. El grupo debía, a

7 . — POLÉ POLÉMI MICA CA SOBRE EL Og KBJt».'

través de la institución de los linajes entreligados,  proveerle  proveerle de un marido ritual del rango correcto correct o para de esta forma conducirla a una madurez totalmente honorable y no vergonzosa. Era deber de sus parientes de linaje asegurarse de que algún representante de los linajes ligados al suyo cumplía este derecho. El segundo derecho de la novia ritual era el de practicar las ceremonias de polución al morir su marido ritual. Yo lo interpreto como señal de la prueba de que en una ocasión habíase casado de forma correcta y que la relación ritual había seguido teniendo sentido  para ella  a través de la vida de su marido ritual. El hombre que había anudado el tali  carecía de derechos sobre los hijos(as) de su esposa ritual, excepto que los hijos(as) debían de observar las prácticas de polución cuando él muriera. Desde el punto de vista de los niños(as), no obstante, el marido ritual de su madre debía de haber sido un personaje de gran significación 'simbólica. Pues un niño(a) cuya madre no tuviera marido ritual no podía llegar a ser miembro de su casta, ni de su linaje. El dar a luz antes de que la madre cumpliera el rito tali  estaba terminantemente prohibido y, por la índole del caso, era difícil que llegara a ocurrir. Si esto hubiera ocurrido, la madre y el niño(a) hubieran debido ser ex pulsado  pulsadoss y probablemente los los hubieran hubier an matado. El que el hijo(a) observara las prácticas de polución cuando moría el marido ritual de la madre —como el uso del término de parentesco appan  en Cochin— era una forma institucionalizada de reconocer que,  para fines fines de ritual, ritual , había sido sido prohijado prohija do por po r un hom bre de la casta casta adecua adecuada da..  sambandham, am,  parece que está Volviendo a la unión  sambandh

claro que el marido no tenía derechos exclusivos so bre la esposa. esposa. Sólo Sólo tenía, en común con otros hom bres,  bres, privilegios sexuales sexuales que la mujer podía retir re tirar ar en cualquier momento. De nuevo, los derechos de la mujer son los importantes. La mujer tenía derecho a los regalos del marido en ocasión de los festivales, regalos de valor económico pequeño pero de gran  prestigio,  prestigio, pues establecían que la mujer era bien favorecida por los hombres. Pero lo más significativo era que la mujer tenía el derecho de que uno o varios de sus maridos de la casta adecuada le pagaran los gastos del parto, es decir, que se reconociera pú blicamen  blicamente te que su hijo tenía como padre padr e biológico a un hombre del rango ritual requerido. Sus parientes matrilineales podían, si era necesario, apremiar en la asamblea pública de la vecindad para que se cumpliera este derecho: en los casos de paternidad dudosa, cualquier hombre que en aquella época hu biera  biera visitado a la mujer, podía ser forzado por po r la asamblea a pagar los gastos del parto. Pero si no podía mencionarse a ningún hombre del rango apro piado como como el padre potencial, potenci al, la mujer y el niño eran expulsados del linaje y de la casta. El padre  samban  sambandha dham m  no tenía derechos sobre los hijos(as) de la esposa. Sin embargo, de nuevo aquí, el hijo(a) tenía un derecho sobre sus posibles padres  biológ  biológico icos: s: que uno o varios de ellos pagaran los gastos asociados con su nacimiento, y de esa forma le permitían entrar en el mundo como miembro de su linaje y de su casta. Es claro, por lo tanto, que aunque la familia elemental consistente en un padre, una madre y sus hi  jos(a  jos(as) s) no estaba institucionalizada institucio nalizada como unidad unid ad legal,

residencial o económica, y aunque los hombres como individuos no tenían derechos significantes sobre sus mujeres e hijos en particular, los nayar institucionalizaron los conceptos de matrimonio y de paternidad, y dieron reconocimiento ritual y legal a ambos. Es en este punto que tengo que contradecir la interpretación que el Dr. Leach ha hecho de la situación, pues no es verdad que la «noción de paternidad falta», ni tampoco es cierto que «los hijos(as) de una mujer, independientemente de la forma que fueron concebidos eran simplemente “reclutas” para el matrilinaje de la mujer» mujer» (Leach 1955: 183). Pues si su su madre madre no hubiera contraído ritualmente matrimonio con un hombre de la casta apropiada, sí su paternidad biológica no había sido atestiguada por uno o varios hom bres s de la casta apropiada, un niño(a) no podía de ningún modo entrar en su casta o en su linaje. Como ya señalé en los dos artículos citados por el Dr. Leach, los nayar eran conscientes de la función del varón en la procreación y le daban importancia, pues se su ponía que un niño(a) se parecía parecía físicamente físicamente a su  progenitor.  progen itor. Como todas las castas castas superiores hindús de la India, basaban la creencia en la justificación moral del sistema de castas, en parte, sobre una ideología racista que implicaba la herencia de las cualidades físicas, intelectuales y morales del niño, de sus dos padres naturales, y que mantenía que las castas 5, No sé sí los nayar creían que qu e era posible que do dos^ o más hombres tuvieran parte en la formación del embrión. Creo que es posible que lo creyeran, pues he encontrado esta creencia entre los habitantes de las aldeas del país de Tamil, Entre estas castas, formaba parte de la creencia de que varios actos de copulación eran requeridos para «alimentar» al embrión y ayudarle a desarrollarse.

superiores, por virtud hereditaria, eran mejores que las castas inferiores. Era ostensiblemente por esta razón que los nayar prohibían horrorizados cualquier contacto sexual entre una mujer nayar y un hombre de casta inferior, y que expulsaban o condenaban a morir a las mujeres que fueran, culpables de seme jante contacto. contact o. Tal Ta l ideología racista ofrecía además motivo para las uniones hipérgamas, pues los nayar de linajes aristocráticos se ufanaban de las cualidades superiores que sacaban de una paternidad real o brah mánica. Además, aunque los hombres como individuos no tenían derechos consuetudinarios de importancia so bre sus esposas e hijos(as), el matrimon matr imonio io y la pater pa ter-nidad eran probablemente factores importantes en la integración política. Pues las uniones hipérgamas unían entre sí a subcastas superiores de las jerarquías políticas y religiosas. Múltiples lazos sexuales, así como la relación enangar,  unían de una forma complicada a linajes que ocupaban puestos en el gobierno, tanto entre sí como entre ellos y sus súbditos arrendatarios. Y los hombres nayar expresaban verbalmente su lealtad a los líderes militares de rango superior, a los dirigentes y a los brahmanes, en términos de una deuda hacia unos bondadosos personajes paternales cuyos antepasados les habían prohijado colectivamente y cuya sangre estaban orgullosos de compartir. El concepto generalizado de paternidad obligaba de esta forma a que los soldados nayar fueran leales a la unidad más amplia de su casta, a los dirigentes de su aldea, a los jefes, al rey y a las autoridades religiosas. Iba asociado con ternura en su lealtad y fortaleza en la guerra.

 No  N o p u edo ed o c u lpa lp a r e n tera te ram m e n te al D r. Leach Leac h por po r ha be  b e r sub su b esti es tim m ado ad o la im p o rtan rt anci ciaa de la pate pa tern rnid idad ad nayar, basándose en la lectura de mis primeros artículos. En estos artículos mi preocupación fue acentuar la carencia de derechos por parte de los individuos sobre sus cónyuges y sus hijos(as). Es cierto que en 1952 escribí: «El matrimonio... era un lazo muy tenue, y el concepto social de paternidad apenas existía» (Gough 1952a: 73). Por entonces no me había dado cuenta de la necesidad fundamental para un nayar de tener un padre ritual y un padre biológico de la casta adecuada. Además, yo misma confundí la cuestión al referirme a los cónyuges de la relación  samba  sam band ndha ham m  como «maridos» y «esposas» en el primer artículo (Gough 1952a) y como «amantes» en el segundo (Gough 1955a). Pues no fue hasta después de haber leído el artículo del Dr. Leach, que decidí clasificar las uniones nayar unívocamente como matrimonio y llegué a una definición del matrimonio que incluyera el caso nayar. En defensa propia, sin em barg  ba rgo, o, debo de bo de seña se ñalar lar que qu e en mi artíc ar tícul uloo d e 1955 mencioné que los hijos debían observar las prácticas de polución a la muerte del marido ritual de su madre, y que en Cochin usaban el termino de parentesco appatt   para el padre ritual. Y, finalmente, en los dos artículos citados por el Dr. Leach, señalé que las relaciones sexuales entre una mujer nayar y un hom br  b r e de casta cas ta o subcas sub casta ta infer inf erior ior estab est aban an prohib pro hibida idas, s, y que los maridos  sambandh  samb andham, am,  durante la época en cuestión, debían pagar los gastos del parto de su mu jer.  jer . Considero a las uniones nayar como una forma de matrimonio por dos razones. Una es que, aunque las

habit uales,, la copulación copulación no uniones  plurales eran habituales era promiscua. Las relaciones sexuales entre miem bro  bross del mismo linaje estab est aban an prohibidas prohibid as bajo amenaza de muerte. Estaba también prohibido que dos hom bres  bres del mismo grupo gru po de propiedad prop iedad tuvieran a sa biend  bie ndas as relaciones con la misma mujer, y que dos mu jere  jeress del mismo grupo grup o de propieda prop iedadd tuviera relaciorelaciones con el mismo hombre. (Esta regla, claro está, im posibilitab  posibilitabaa automát auto máticam icamente ente las relacione relacioness entre ent re un hombre y su hija biológica.) Además, las relaciones entre una mujer nayar y un hombre de subcasta o casta inferior estaban absolutamente prohibidas. Estas prohibiciones están directamente conectadas con mi segunda y más importante razón para considerar estas uniones como matrimonios, y es que el concepto de la paternidad legalmente establecida era  de una importancia fundamental para establecer al niño(a) como miembro de su linaje y de su casta. Admitido que las uniones nayar son una forma de matrimonio, tenemos, creo yo, que clasificarlas como un caso claro de matrimonio de grupo. Esta fue la interpretación hacia la que ya me inclinaba en 1952 (Gough 1952a: 73) y es, creo ahora, la única inter pretació  pretaciónn que da sentido sent ido al material descriptivo que he presentado. El rito tali,  a mi modo de ver, inicia ba a cada cada muchacha nayar individualmente individualmen te al estado de matrimonio con una colectividad de hombres de la casta apropiada. En primer lugar, el rito dotaba ceremonialmente a la muchacha con las funciones sexuales y procreativas. (La seclusión por motivo de una menstruación ficticia es pertinente a este punto, como también lo es la desfloración real.) En segundo lugar, los parientes por nacimiento de la mujer ren-

dían los derechos recién adquiridos sobre su sexualidad, aunque no sobre sus funciones procreativas, a un representante varón que no fuera de su linaje. Esto se manifiesta en que las reglas de etiqueta asociadas con la prohibición del incesto empiezan a ser vigentes a partir de este momento. En tercer lugar, los dere chos sobre la sexualidad de la mujer eran bien recibidos por su enangar   en calidad de representantes de los hombres de su subcasta en general. Esto se manifiesta en que el enangar   individual, en su calidad de com.  pañero  pañe ro sexual especial, especial, era despedido desped ido al final de la ceremonia y sólo podía volverse a acercar a la mujer como uno más entre la serie de los demás maridos. En las subcastas de condición plebeya, el enangar  era   era de la misma subcasta que la mujer, y utilizando a él como representante, los derechos sexuales sobre la mujer eran conferidos colectivamente a todos los hombres de su subcasta. De hecho, los derechos se extendían también a cualquier hombre de una casta superior, quien podía favorecerla con sus atenciones. En los linajes aristocráticos, el marido ritual era de una subcasta superior a la de la mujer, y a través de él, como representante, los derechos sexuales so bre  br e la mujer eran era n conferido conf eridoss colectivam cole ctivamente ente a todos todos los hombres de subcastas superiores. En cuarto lugar, el rito tali, al proveer a la mujer con un marido ritual quien (a mi modo de ver) simbolizaba a todos los hombres de su subcasta con quienes la mujer podía, más tarde, tener relaciones, proveía además a los hijos de la mujer de un padre ritual que simboliza ba la corrección correcc ión de su pater pa ternid nidad. ad. Los hijos reconoreconocían su deuda hacia él cuando le lloraban al morir. Las uniones  sambandham  posteriores, según esta

interpretación, implicaban la reclamación de sus derechos sexuales por parte de los hombres que eran los maridos en potencia en virtud de pertenecer a una subcasta determinada. Los maridos, no obstante, no tenían derechos exclusivos e individuales, y podían ser despedidos a voluntad de la mujer. Sus deberes como miembros de su casta eran proveer a la mujer y a su linaje con hijos(as) y reconocer su potencial paternidad biológica a través del pago del parto, lo cual legitimaba al hijo(a) de la mujer.  La definición defin ición de matrimonio matrim onio

He denominado las uniones nayar matrimonio porque comportaban el concepto de paternidad legal. Está claro, sin embargo, que esta forma de matrimonio de grupo no se ajusta a la definición dada por  Not  N otes es and Queries  como «una unión entre un  hom bre  br e y una  mujer de modo que los hijos(as) nacidos de la mujer son reconocidos como descendencia legítima de ambos cónyuges» (el subrayado es mío). Pues la legitimidad en el caso de los nayar requiere un  padre  pad re ritua rit uall y un «prog «p rogen enito itorr biológico» del rango apropiado, y en realidad el hijo(a) puede tener más de un «progenitor legal» si dos o más hombres pagan conjuntamente los gastos de su parto. A modo de tentativa de hallar una nueva definición que tenga validez para todas las culturas y se ajuste a los nayar y a otros varios casos poco usuales, sugiero la siguiente: «El matrimonio es la relación establecida entre una mujer y una o más personas, que asegura que el hijo nacido de la mujer en circuns

tandas que no estén prohibidas por las reglas de la relación, obtenga los plenos derechos del status por nacimiento que sean comunes a los miembros normales de su sociedad o de su estrato social». Unas cuantas anotaciones a esta definición tal vez ayuden a justificar la inevitable chapucería de expresión. «Una o más personas» (en lugar de «un hom bre»  br e»)) incluir inc luiráá en la definici defi nición ón tant ta ntoo al tipo tip o de matri ma tri-monio de grupo de los nayar, como también a la auténtica poliandria fraternal.6 Además incluirá en la definición tipos tan poco usuales como el matrimonio de mujer con mujer. «Bajo circunstancias que no estén prohibidas por las reglas de la relación», incluiría en la definición diversos casos problemáticos. Es posible, por ejemplo, que haya sociedades patri lineales en las que el marido pueda repudiar legalmente a un hijo ilegítimo concebido por su mujer de otro hombre, sin divorciarse de la esposa. En tal tío caso, el previo establecimiento del matrimonio tío aseguraría los plenos derechos de status por nacimiento del niño, pues se habían infringido las reglas de la relación matrimonial a través de las circunstancias que conducían a su nacimiento. «Los plenos derechos de status por nacimiento que sean comunes a los miembros normales...» es una referencia con densada a todas las relaciones sociales, todos los de6. Estoy Est oy de acuerdo con el Dr Dr.. Leach en que qu e los iravas de Kerala Central tenían auténtica poliandria fraternal. Mis encuestas personales me proporcionaron pruebas que confirmaban la opinión de Aiyappan de que los hermanos compartían igualitariamente los derechos sexuales sobre la mujer además de la paternidad legal de los niños, del mismo modo en que eran copropietarios de la propiedad ancestral. El hermano mayor en vida, en cualquier momento, era simplemente el representante legal de la corporación.

rechos de propiedad, etc., que un niño adquiere al nacer en virtud de su legitimidad, ya sea a través de su padre o a través de su madre. Para las sociedades  patriline  patri lineales ales la expresión «plenos derechos derech os de statu sta tuss  por  po r nacimiento» nacimie nto» incluye los derechos que qu e el niño niñ o adquiere sobre su  pater   como persona y sobre el gru pater.  Incluirá, es decir, la legitimización  po de su  pater. de la paternidad, o más precisamente de «descendencia respecto de su padre». La expresión es, sin embargo, más amplia que cualquier concepto de derechos específicos sobre el padre. Por lo tanto abarca un caso como el nayar en que los derechos son adquiridos a través  de la madre, pero es necesario que se establezca una relación entre la madre y una o varias personas, para que los derechos matrilineales sean ratificados. Un proceso tal podría llamarse la legitimización de la maternidad, o más precisamente de «desdencendia respecto de la madre». Además «los  plenos  pleno s derechos de status sta tus por po r nacimiento» nacimi ento» es, creo cre o yo, no sólo más amplio sino más preciso que «la progenie legítima reconocida», cuya vaguedad tanto molestó al Dr. Leach. La inclusión de «sociedad o estrato social» tiene en cuenta a los sistemas de clase o de casta en que los derechos de status por nacimiento varíen entre los distintos estratos. El caso de los nayar, de una casta matrilineal dentro de una sociedad predominantemente patrilineal, es un ejem plo obvio obv io de ello. Tal vez debiera también señalarse que esta definición no afirma que los plenos derechos de status por nacimiento no puedan ser adquiridos por el niño(a) si no es a través del matrimonio de la madre, sino solamente que el matrimonio asegura la adquisición

de estos derechos. La definición, por lo tanto, no excluye sociedades como la de los nuer en la que un hombre puede legitimizar a un niño de una mujer no casada, pagando una cuota de Iegitimización, sin que tenga que casarse con ella (EvansPritchard 1951: 21, 26). El Príncipe Pedro ha objetado a la definición de  Note  No tess and Queries  y, por implicación, a cualquier definición que convierta la Iegitimización de los hijos a través de la relación de la madre con otra persona, el rasgo distintivo del matrimonio (1956: 46). La razón de su objeción es que en algunas sociedades como la de los toda, «el matrimonio y la Iegitimi zación de los hijos pueden considerarse como eos conceptos separados y diferentes, y puede que sea necesario pasar por una ceremonia de Iegitimización de la progenie (la ceremonia  pursütpim  purs ütpimii  de los toda)  para  par a que se establezca quién es el padre padr e legal, porque los ritos del matrimonio son en sí insuficientes para lograrlo».  No  N o obst ob stan ante te,, de la descripción de Rivers Riv ers parece deducirse que lo que distingue a la institución de los toda que el Príncipe Pedro traduce como «matrimonio» (mokhvatt),  de la institución que él traduce como «concubinato» (mokkthoditi)  (1957: 35), es que el «marido» tiene el derecho de legitimizar a algunos o a todos los hijos(as) de su «esposa» a tra ves de la ceremonia  pursütpim  pursü tpimii, mientras que el amante en la unión mokhtkoditi,   al ser de un grupo endógamo diferente del de la mujer, no tiene tal derecho (Rivers 1906: 526). El marido adquiere el derecho de celebrar la ceremonia  pursütpim  purs ütpimi; i;  al parecer, en virtud del matrimonio arreglado con un infante o

 pagando en cabezas cabezas de ganado al marido anterior ante rior o al grupo de maridos anteriores de la mujer. La unión matrimonial de los toda, en su comienzo, por lo tanto, asegura que el hijo(a) que le nazca a la mujer (bajo circunstancias que no estén prohibidas por las reglas de la relación) tiene que  ser legitimizado antes de que nazca; la ceremonia  pursütpimi  pursütpim i  confirma la legitimidad del niño(a) al ligarle a un padre en concreto y al darle los derechos del grupo patrilineal del padre. De nuevo, por lo tanto, en el caso de los toda el rasgo distintivo del matrimonio es el   concepto de la paternidad legal, a pesar de que al marido individual, debido a la poliandria, le esté permitido legitimizar sólo a algunos, no a todos, de los hijos(as) nacidos de su mujer. El caso de los toda, por lo tanto, se ajusta a mi definición,7 ya sea que consideremos la ceremonia  pursütpimi  pursütpim i  como la ceremonia final de una secuencia de ritos matrimoniales, o como el acto de legitimización que, bajo circunstancias que no estén  prohib  pro hibida idass por po r las reglas de la relación, uno un o u otro ot ro de los maridos de la mujer está legalmente obligado a cumplir.  No  N o defiendo que todas las sociedades sociedades deban deb an necesariamente tener la institución de matrimonio según la he definido. Todavía es posible que encontremos 7. Estoy de acuerdo acuerdo con el Dr. Fisher en que la definición del Principe Pedro sobre el matrimonio es una tautología que no ayuda en nada (1956, 92). Lo único que la segunda anotación del Príncipe Pedro muestra (1957, 35) es que varios  pueblos  pueblo s de su conocimiento tienen tien en distintos distinto s términos término s para diferentes clases de relaciones entre hombres y mujeres. Pero si no los examinamos teniendo en cuenta algunos conceptos nuestros que nos guíen, no podemos decidir sobre cuáles debemos de traducirlos como «matrimonio» y cuáles como «concubinato».

sociedades enteras —o más probablemente estratos sociales enteros— en los que los hijos no adquieren derechos de status por nacimiento sino es a través de la madre, por el simple acto de nacer. Es posible que, por ejemplo, algunos pueblos de esclavos no tengan matrimonio en este sentido del término. Lo que yo deseo sugerir, sin embargo, es que para la mayoría de las sociedades, sino es para todas sobre las que actualmente tenemos información, incluyendo a la de los nayar, el matrimonio según lo he definido yo es una relación significante, que la gente misma distingue de todas las demás otras formas dé relación. Mi definición, por lo tanto, debiera permitirnos aislar el matrimonio como un fenómeno de todas las culturas, y de ahí pasar a una tarea más interesante: la de investigar las diferentes circunstancias bajo las que el matrimonio aparece investido de otros tipos diversos de derechos y de obligaciones. Algunos de los más importantes de entre éstos han sido ya mencionados por el Dr. Leach.

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KATHLEEN GOUGH EL ORIGEN DE LA FAMILIA

El problema fundamental del origen de la familia es nuestra ignorancia sobre el mismo. Desde la fecha familia , en que F. Engels escribiera  El origen de la familia, la propiedad privada y el EsCado  (1884) se ha acumulado gran cantidad de información; no obstante, las lagunas son todavía muy abundantes. Por ejemplo, desconocemos cuándo apareció con exactitud la familia, si bien suponemos que aconteció probablemente entre hace 2 millones y 100.000 años. Tampoco sabemos si su aparición fue de una vez por todas o si surgió en diversos lugares y en diversas ocasiones, Otro problema es averiguar si algún tipo de familia embrionaria apareció antes, con o después que el lenguaje. Esto significa, si aceptamos que el lenguaje es el signo distintivo de la humanidad, que ni siquiera sabemos si nuestros antepasados adquirieron las bases de la vida familiar antes o después de que alcanzaron la condición humana. Es muy posible que el

lenguaje y la familia se desarrollaron conjuntamente durante un largo período de tiempo, pero es difícil  probarl  pro barlo. o. Aunque el origen de la familia no deja de ser tema de mera especulación, siempre es preferible la especulación apoyada en algunos testimonios que la que carece de ellos. Los testimonios provienen de tres fuentes. La primera la constituye la vida física y sgcial de los primates no humanos, especialmente los monos del Viejo Mundo y del Nuevo Mundo, pero sobre todo los grandes monos (que son los parientes más próximos del hombre), La segunda fuente la constituyen los utensilios y lugares de refugio del hombre prehistórico y de los protohumanos... La tercera, la vida familiar de los cazadores y recolectores de productos silvestres que han sido estudiados en la actualidad. Estas fuentes son todas imperfectas. Por lo que respecta a los monos y grandes monos, si bien son nuestros primos no son nuestros antepasados; por otra parte, los fósiles homínidos nos dicen poco sobre la vida social de estas poblaciones. Finalmente, los  pueblos cazadores cazadores y recolectores de la actuali act ualidad dad,, no  poseen la tecnologí tecnologíaa y la vida social social incipient incip ientes es que tuvieron los los humanos humanos de los los primeros tiempos; todos ellos muestran el resultado de una adapción larga y especializada a un medio ambiente marginal. Sin embargo, dichas fuentes, tomadas conjuntamente, suministran valiosas guías para la investigación.

8 . — POLÉM POLÉMIC ICA A SOBR SOBRE E EL ORIGEN

 Definic  Def inición ión de la familia

Para discutir el origen de algo se impone primero decidir lo que es este algo. La familia puede definirse como «una pareja casada u otro grupo de parientes adultos que cooperan en la vida económica y en la crianza de los hijos(as), la mayor parte de los cuales, o todos, usan una morada común». Dicha definición incluye toda forma de hogar basada en el parentesco. Las llamadas familias «extendidas» están integradas por tres generaciones de hermanas y hermanos casados, Las «familias grandes» están formadas por los descendientes de una pareja de abuelos. En los los hogares hogares matrilineale ma trilineales1 s1 las herma hermanas nas y hermanos solteros comparten la casa con los hijos(as) de las hermanas casadas, limitándose los hombres a visitar a sus esposas en otra casa. En las familias compuesias un hombre tiene varias esposas o, por el contrario, una mujer tiene varios maridos. Finalmente, las familias nucleares están formadas por un padre, una madre y los hijos(as) de ambos. Algún tipo de familia existe en todas las sociedades humanas conocidas, aunque no por ello se encuentre en todos los segmentos o clases de cualquier sociedad estratificada o con estado. Por ejemplo, a los esclavos griegos y americanos se les prohibió constituir familias en el sentido legal; sus familias sociales fueron disueltas muchas veces como consecuencia de la venta, el trabajo forzado o la explotación sexual. Aun así, la familia constituía el ideal al que accedían 1.

Véase David M. Schneider Schneider y Kathlcen Kathlcen Gough, Gough, cds.  Mii  M iitr tril ilir irte tea al Kinsh inship ip,,  Bcrkeley, 1951, para las características comunes y variables de los sistemas matiilineales.

todas las clascs y la mayor parte de la gente cuando les era posible. La familia implica varios otros universales: 1) Las reglas que prohíben las relaciones sexuales y el matrimonio entre parientes próximos. A qué parientes alcanza la prohibición es un hecho variable, pero lo cierto es que todas las sociedades prohíben el apareamiento de madre e hijo, y la mayor parte de ellas el de padre e hija y el de hermano y hermana. Algunas sociedades permiten las relaciones sexuales entre  parien  par ientes tes de cierto cie rto grado gra do y, no obst ob stan ante te,, proh pr ohíb íben en el matrimonio entre los mismos. 2) El que la cooperación entre hombres y mujeres de una misma familia tenga lugar a través de una división del trabajo basada en la distinción de sexos. También aquí, la división sexual del trabajo es más o menos rígida y varía según la naturaleza de las tareas encomendadas. Pero, en cualquier caso, computar el hecho de la división sexual del trabajo e n las sociedades no humanas es completamente imposible. El cuidado de la  prole  pro le y las tareas doméstica dom ésticass tienden tien den a ser desemp des empeeñadas por las mujeres, mientras que las actividades guerreras, la caza y el gobierno corresponden a los hombres, 3) El matrimonio existe como una relación socialmente reconocida y duradera (aunque no necesariamente de por vida) entre hombres y mujeres considerados como individuos. A partir del matrimonio emerge la paternidad social, un vínculo cspcdal de  paren  pa rentes tesco co entr en tree un hombre hom bre y los hijos(as hijo s(as)) de su esposa, sean éstos o no sus hijos(as) fisiológicos. Incluso en las sociedades polia'ndricas, en las que las mujeres tienen varios maridos o en las sociedades matrilineales, en las que la condición de miembro del U 5

grupo y la propiedad se transmiten a través de las mujeres, cada niño(a) tiene uno o más padres designados con quienes mantiene una relación social, y muchas veces también religiosa, especial. Este vínculo de paternidad social se reconoce entre pueblos que nada saben sobre el rol que el macho desempeña en la procreación o entre aquéllos en que, por varias razones, no queda claro quién sea el padre fisiológico de cada niño(a).cn concreto. La paternidad social  parece provenir prov enir más de la división e interde inte rdepe pende ndenncia de tareas entre macho y hembra, en especial por lo que hace referencia a.los hijos(as), que no directamente del hecho de la paternidad biológica, no obstante ser corriente en la mayor parte de sociedades la presunción de que el padre social de un niño es también su padre fisiológico. Sin embargo, y en contra del parecer de ciertas feministas, creo que en ninguna sociedad humana los hombres, considerados como categoría total, tienen tínicamente  el rol fecun dador y no  también otros roles sociales y económicos con respecto a las mujeres y a los hijos(as). 4) Por lo general, los hombres disfrutan de status más elevado y superior autoridad sobre las mujeres de sus  propias  propia s familias, aunque aunq ue en ciertos casos casos las ancianas ancianas  pueden ejercer influencia e incluso a veces veces autorida auto ridadd sobre los hombres más jóvenes. El hecho de la autoridad masculina omnipresente se opone a la creencia de algunas feministas, para quienes en I sociedades «matriarcales» las mujeres tuvieron la suprema autoridad sobre los hombres, ya en el hogar, ya en todo el ámbito social. Es cierto que en algunas sociedades matrilineales, tales como los hopi de Arizona o los ashanti de Gha j s

na, los hombres ejercen poca autoridad sobre sus esposas. Entre los nayar del Sur de la India y los minangkabau de Sumatra los hombres pueden incluso vivir apartados de sus mujeres e hijos(as), es decir, en familias diferentes. Sin embargo, en dichas sociedades lo que acontece es que las mujeres y los ni ños(as) están sometidos a la mayor o menor autoridad de sus parientes masculinos (hermanos mayores, hermanos de su madre e incluso los hijos crecidos). En las sociedades matrilineales, donde la propiedad, el rango social, los cargos y la pertenencia al grupo se heredan por líneas femenina, se observa que las mujeres disponen de mayor independencia que en las sociedades patrilinealcs. Esto es particularmente cierto para sociedades matrilineales en las que el estado no llegó a desarrollarse, y en especial en aquellas sociedades tribales de residencia matrilocal, a saber, aquellas en las que los hombres desplazan su residencia a los hogares o a los poblados de sus esposas. No obstante, aun siendo esto cierro, en todas las sociedades matrilineales de las que poseemos descripciones dignas de crédito, los cabezas de familia, de linajes y de grupos locales son siempre hombres. De hecho, ni la realidad existente ni nuestros conocimientos literarios al respecto nos permiten hablar de verdaderas sociedades «matriarcales» a distinguir de las «matrilineales», y por el contrario todo parece indicar indicar que aquella aquellass nunca nunca existieron.2 existieron.2 Esto no signi2. Los iroqueses se citan a menudo como sociedad «ma triarcal»; pero, de hecho, el propio Morgan se refiere a «ja falta de igualdad enirc los sexos» y hace notar que las mujeres estaban subordinadas a los hombres, comían despues de £sios, y que lns mujeres adúlteras íno los hombres) eran azotadas públicamente. Las líderes de guerra, los jefes de

fica que entre hombres y mujeres nunca se hubieran dado relaciones que Ies dignificaran y desarrollaran mutuamente y fuesen apropiadas al nivel de conocimiento, destreza y tecnología de su tiempo. Ni significa tampoco que los sexos no pueden alcanzar un reconocimiento igualitario en el futuro o que la divi* sión sexual del trabajo no pueda ser abolida. Creo que todo esto puede y debe ser. Pero no es forzoso creer en el mito de una edad de oro feminista para proponerse Ja meta de la igualdad en el futuro.  Las sociedades sociedades de prima/es

Dentro de la clase de los ptimates, los humanos son los parientes próximos de los monos antropoides (el chimpancé y el gorila africanos y el orangután y el gibón del sudeste asiático), y de estos últimos del chimpancé y del gorila. Parientes má* lejanos son,  primero  prim ero,, los monos del Viejo Mundo Mu ndo y, despué des pués, s, los del Nuevo; finalmente, los lemúridos y társidos son los parientes más distanciados. Todos los primates comparten características sin las cuales la familia no habría podido establecerse. Así, los pequeños nacen relativamente desvalidos; maman durante varios meses o años y a partir de ahí tribu y los sasbama {jefes de los linajes matrilineales) eran hombres. Sin embargo, las mujeres  jugaban un papel im portante en el gobierno de la casa-Iarpa u hogar de la familia matrilíneal extendida; las mujeres figuraban también como consejeros tribales, desempeñaban cargos religiosos, y tenían :rdos matrimoniales (Lewis H. MorFiles, 1954).

necesitan todavía un cuidado prolongado. La niñez se alarga a medida que las especies se van aproximando al ser humano. La mayoría de los monos alcanzan la pubertad aproximadamente entre los cuatro y los cinco años y la madurez social aproximadamente entre los cinco y los diez. I.os chimpancés, por el contrario, maman basta los tres años; las hembras alcanzan la pubertad entre los siete y los diez años y los machos entran en )a madurez sexual y empiezan a tener relaciones sexuales a los trece años. La infancia larga y el cuidado maternal producen relaciones íntimas entre los hijos de la misma madre y ésta  juega con todos ellos ellos y procura auxiliar a los pequ pe queeños hasta que crezcan. Monos y simios, al igual que los humanos, se aparean todos los meses del año sin distinción, en lugar de hacerlo en la época de celo. Sin embargo, a diferencia de lo que ocurre entre los seres humanos, las hembras de aquellos animales experimentan un mayor apetito sexual en aquel corto período de tiem po que abarca abarca dssde unos días antes hasta e! final final del  período  perío do de celo celo.. Duran Du rante te dichos dichos días los los machos se sienten atraídos por el dolor de las hembras o por las turgencias brillantemente coloreadas que se producen en la región sexual de las mismas. El apareamiento en época de celo se presenta con especial intensidad en las especies de primates más alejadas de los humanos. Los simios y algunos monos lo practican con menor  profusión  prof usión.. Sumándose Sumándose en ellos, a la sexualidad en época de celo, una sexualidad que se extiende a lo largo del mes, lo que les acerca en esto fuertemente a las  pautas  pau tas de comportamiento compor tamiento humano. humano . Entre En tre los homhom  bres,  bres , las apetencias y las relaciones sexuales vienen vien en

reguladas más por las representaciones mentales, las emociones, las normas culturales y las preferencias individuales que por los cambios hormonales. La sexualidad extendida a lo largo del año (si no siempre a lo largo de todos los meses), da a enten der que los primates machos y hembras acceden a la relación social de modo ininterrumpido, lo que no se da, por lo menos con este carácter, entre la mayoría de los demás mamíferos. Todos los primates forman bandas o tropas compuestas de individuos de ambos sexos y por crías. El número de miembros y la proporción entre los sexos varía, dándose el caso en algunas especies de que un individuo, una madre con su hijo(a), o una tropa secundaria compuesta de machos jóvenes pueden viajar solos temporalmente. Pero, por lo general, machos y hembras se prodigan en las relaciones sociales ya a través de mutuos cuidados y juegos,3 como también por medio de frecuentes relaciones sociales. Al mantenerse próximos a las hembras, a los machos les resulta fácil jugar con las crías y atender a la defensa de éstas y aquéllas frente a los animales depredadores. De este modo encontramos ya en la sociedad de los primates una «división del trabajo» basada en el sexo y según la cual el rol del cuidado prolongado de las crías corres pond  po ndee a las hembra hem brass y el rol de la defen de fensa sa a los machos. Ciertamente, en ocasiones los machos pueden cuidar la prole y las mujeres participar en la guerra,  pero  pe ro un cierto tipo de «pat «p ater erni nida dad» d» general gen eralizad izadaa se manifiesta en el rol de protección que los machos adultos desempeñan con respecto a los jóvenes de o í o s d i en en t es es 2 1 ^

^ ^u*tar ^u*tar ^os

Par*sitos Par *sitos con

las m an os

ambos sexos, incluso entre las especies donde los dos sexos no constituyen uniones individuales de larga duración. Vínculos sexudes entre los primates

Algunos primates no humanos mantienen lazos y limitaciones sexuales permanentes, que por lo menos superficialmente se parecen a las que se dan en las sociedades humanas. Entre los gibones un macho y una hembra conviven con sus hijos(as). El macho ahuyenta a los otros machos y la hembra hace otro tanto con las otras hembras. .Cuando un cachorro accede a la pubertad deja el grupo o es expulsado de él, ya por el padre, si se trata de un macho, o por la madre, si se trata de una hembra; el joven acaba  por  po r encont enc ontrar rar en otro otr o lugar alguien con quien qu ien aparearse. Igualmente, la prohibición del incesto, aparentemente innata, podría verse como algo genéticamente heredaco por los humanos de sus antepasados  prehuma  preh umanos nos,, si no fuera porque por que el gorila y el chimch im pancé, que qu e son parientes parie ntes más cercanos del hom ho m bre br e que el gibón, carecen ai parecer de dicha prohibición. Los orangutanes viven en pequeños grupos arborí colas como los gibones, pero sus formas de agrupación son menes regulares. Una o dos hembras pueden vagar solas con sus hijos(as) apareándose ocasionalmente con un macho o puede suceder también que una pareja, formada por un macho y una hembra, viajen por su cuenta o también que varios machos  jóvenes viajen en grupo. grupo . Entre los gorilas montaraces de Uganda, los lan

gures de la India y los papiones liamadríados de Etiopía, un macho adulto se aparea con varias hem bras,  bra s, parti pa rticu cular larm m ente en te d u ran ra n te la época de celo. Si hay otros machos presentes, las hembras pueden mantener relaciones sexuales con ellos, si bien de una forma ocasional y siempre que el macho adulto esté cansado o distraído. Entre los papiones del Este y el Sur de Africa, los macacos de la India y los monos lanudos de América del Sur se constituyen tropas más numerosas que  pued  pu eden en llegar a ten te n er 200 20 0 individ ind ividuos uos.. La tropa tro pa conco ntiene varios machos adultos y un numero mucho mayor de hembras. Los machos están ordenados en una estricta jerarquía según el poder que confieren tanto la fuerza física como la inteligencia. Los machos más dominantes copulan intensivamente con las hembras durante el período de celo. Cuando éste toca a su fin, una hembra puede apegarse brevemente a uno de estos machos dominantes. En otras ocasiones, las hembras pueden relacionarse sexualmente con machos de uno u otro rango, pero siempre bajo la condición de que los machos de rango más elevado así lo permitan. Entre algunos papiones y macacos, los machos jóvenes viajan en las inmediaciones del grupo y tienen

 pocas  pocas posibilidad posibilidades es de acces accesoo a las hembras, hembras, Algunos macacos expulsan de la tropa a una cierta proporción de machos jóvenes, que pasan luego a constituir «tropas de solteros». Los solteros pueden formar más tarde tropas nuevas con hembras jóvenes. Otros primates son más promiscuos o más bien indiscriminados en el apareamiento. Los chimpancés y los monos aulladores de Sudamérica viven en grupos estructu-

rados de forma poco cohesionada y también (como en la mayoría de tas sociedades de monos y simios) con  predominio  predomin io del número de hembras. La unidad unid ad madrehijo constituye el único grupo estable. La copulación se produce casi al a¿ar, pero se intensifica y toma formas de gran promiscuidad durante la época de celo. Algunos antropólogos conocidos han sostenido que ciertas costumbres y actitudes que se dan en las Sociedades humanas no son aprendidas culturalmcnte, sino que son instintivas y que en este sentido provienen de nuestra herencia primate. Entre ellas incluyen las diferencias de jerarquía o rango social entre los hombres, el hecho del poder político de los hom bres  br es sobre tas tas mujeres, la mayor continencia sexual, la fidelidad y condición sumisa de las mujeres y la. mayor inclinación de los hombres a constituir gru pos  po s de amigo amigoss con otros hombres, homb res, en comparación con c on las tendencias femeninas que miran más bien a apegarse a un hombre.4  No pued puedoo acept aceptar ar estas estas conc conclu lusio sione ness y creo que

derivan de una actitud machista que colma los deseos más vivos de nuestra propia sociedad. Un argumento «científico» que establezca la naturaleza instintiva de iodos estos rasgos de inferioridad femenina, consü* tuye, qué duda cabe, un arma poderosa destinada a conservar la familia tradicional y la dominación masculina. Pero, de hecho, dichos rasgos no son universales 4. Ver, por ejemplo, ejemplo, Dcsmond Dcsmond Morris, Morris, The Naked Apt   El mono demu emudo. do.  Darce Jonathan Cape, 1967 (hay tr. csp.,  El  Ktnsb sbip ip and Mamage,  Pe Jona: PIuj y Janés); Robín Fox,  Ktn  Parentesco y matrim trimo onio, io, Ucw Booki, 1%7 (hay u. csp.  Pa Madrid: Alianza.)

entre los primates no humanos y sobre todo no lo son en algunos de aquellos cuya relación con los humanos es muy próxima. Entre los chimpancés se da un grado bajo de dominación y jerarquía de los machos sobre las hembras, y puede decirse que su sexualidad se ejercita indiscriminadamente. Los gibo nes muestran una suerte de fidelidad que alcanza por igual a ambos sexos, así como la carencia absoluta de dominación masculina o de jerarquía entre los machos. Los monos aulladores son sexualmentc indiscriminados pero no exhiben dominación ni jerarquía entre los machos. Lo que ocurre es que entre los  primates  prim ates no humano hum anoss la dominación de los machos sobre las hembras y la jerarquía entre los machos parecen constituir adaptaciones a medios ambientes es peciales, algunas d e las cuales llegaron a establecerse estable cerse genéticamente a través de la selección natural. Sin embargo, entre los humanos estos rasgos se encuentran presentes en grados muy variables y son casi con certeza aprendidos, y no'innatos. Entre los primates no humanos existen diferencias generales bastanse importantes entre los que habitan principalmente en los árboles y los que lo hacen mayormente en el suelo. Los arborícelas (por ejemplo gibones, orangutanes, monos aulladores sudamericanos y monos lanudos) necesitan defenderse de los depredadores en menor medida que los terrícolas (tales como los pa piones,  pione s, macacos y gorilas). gorila s). Dond Do ndee la defens def ensaa es necenece saria, los machos son mucho mayores y mucho más fuertes que las hembras, ejercen el dominio sobre ellas y están asimismo estrictamente jerarquizados y organizados entre sí. Donde la defensa se hace menos im po  p o rtan rt ante te hay much mu choo menos men os dimo di morfi rfism smoo sexual sexu al (dife (dif e

rcncia de estructura entre el macho y la hembra), la dominación es menor o inexistente, la jerarquía entre los machos es menos pronunciada y existe mayor  promiscuidad sexual sexual.. Comparativamente hablando, los humanos poseen un grado de dimorfismo sexual bastante reducido,  parecido al de los chimpancés. chimpancés. Estos viven en ha ha  bitats  bitat s selvátic selváticos os o semisel semiselvát váticos icos,, gran gran parte part e del tiemtiem  po en los árboles, pero también parte de ¿1 en tierra. Para dormir construyen refugios individuales, a veces en el suelo, pero generalmente en Jos árboles, donde suben para escapar del peligro. Los chimpancés marchan principalmente sobre las cuatro extremidades,  pero algunas algunas veces veces sobre los los dos pies; pueden construir y utilizar instrumentos sencillos. Los machos son dominantes, pero no en exceso. La jerarquización de los machos es inestable; por otra parte, los machos cambian a menudo de grupo (el tamaño del grupo oscila entre 2 y 50 individuos). La alimentación es vegetariana y se completa con lombrices, larvas y en ocasiones con animales pequeños. Madre c hijo forman la única unión estable. Las relaciones sexuales son en su mayor parte indiscriminadas, pero los machos defienden a los animales más jóvenes del peligro. Todo parece indicar que nuestros antepasados pre humanos tuvieron una vida social parecida a Ja nuestra. Marx y Engels estaban probablemente en lo cierto al concluir que pasamos por un estadio de «promiscuidad original» antes de convertirnos en completamente humanos.

 La evolución humana humana

Juzgando a partir del testimonio de los fósiles, po demos decir que los simios que fueron antepasados tanto de los hombres como de los gorilas y de los chimpancés se hallaban ampliamente extendidos por Asia, Europa y Africa hace de unos 12 millones a 28 millones de años. Al acabar dicho periodo, llamado Mioceno, apareció en el Norte de la India y en el Africa Oriental el ramapitcco, que bien puede consi* derarse el antepasado tanto de los últimos homínidos como de los hombres modernos. Era una especie de tamaño pequeño como Jos gibones, andaba erguido sobre dos pies, poseía unos dientes laterales que eran más humanos que simiescos y, debido a ello, utilizaba más las manos que los dientes para romper sus alimentos. A partir de este momento la evolución hacia el estadio humano debe haber tenido lugar a través de varias fases hasta la aparición final del homo sa piens  pien s hace aproxim apro ximada adame mente nte 70.000 70.0 00 años. años. En el Mioceno, y con anterioridad a la aparición del ramapiteco, existieron varios periodos durante los cuales en extensas superficies el clima se hizo más seco y los bosques subtropicales menguaron o desaparecieron, La reconstrucción más aceptable establece que grupos de simios, probablemente en Africa, tuvieron que descender de los árboles y adaptarse a la vida terrestre. Estos, a través de la selección natural,  prob  pr obab able lem m ente en te dura du rant ntee millones de años, especializa especializa-ron alguna de sus extremidades en el acto de caminar. De esta manera, liberadas las manos, empezaron a usarlas para no sólo (como acontecía entre los simios) apresar y romper, sino también paar acarrear objetos

tales como armas (las cuales no habían tenido hasta el momento más que un carácter esporádico) o crías (los cuales hasta el momento transportaban asidos a los pelos del cuerpo de sus madres respectivas). La sequía y la extensión de hierbas indigestas en las sabanas abiertas obligó a los moradores primitivos del suelo a convertirse más en cazadores activos que en simples buscadores de animales pequeños, enfermos o muertos que hallaban en su camino. La caza colectiva y el uso de utensilios trajo como consecuencia la cooperación del grupo y ayudó a avivar el desarrollo del lenguaje más allá de los meros sistemas de llamada propios de los simios. El lenguaje significó el uso de símbolos con que referirse a los acontecimientos no presentes. Esto permitió en gran  parte  par te unas posibilidades de previsión acentuadas, acentuadas , memoria, actividad planificadora y división de tareas, en resumen, la capacidad para el pensamiento humano. Al convertirse en cazadores, los grupos territoriales llegaron a ser mucho más extensos. Los simios recorren sólo unos pocos miles de pies al día, los cazadores caminan varias millas. El carácter desvalido de la prole hizo que las mujeres lactantes no pudieran cazar más que pequeñas piezas en los alrededores del campamento. Esto produjo la división sexual del tra bajo sobre sobr e la que desde entonces se basa la familia humana. Las mujeres desarrollaron los métodos de los simios en lo que al cuidado de los niños y ai aprovisionamiento se refiere, adaptando uno y otros a la existencia del grupo. Por su parte, los hombres me joraro  jor aronn los métod mé todos os de lucha lucha y de protecció pro tecciónn del grupo de los simios; adaptaron estos métodos a la caza, utilizando armas, tanto  para la caza como para

!a guerra, que durante milenios no sufrirán modificación alguna.

De la división sexual del trabajo surgieron, por  primera vez, vez , la vida familiar y la cooperaci coop eración ón del grupo. Entre los simios, las hembras construyen las guaridas y proveen el suministro para sus hijos(as). Pero los simios adultos no cooperan en la consecución de alimentos ni en la construcción de madrigueras. Cada noche construyen nuevas guaridas en el lugar donde se hallan. Con el desarrollo clel complejo de caza y recolección se hace necesario disponer de un hogar. Los hombres pueden así traer a este lugar carne en cantidad, de forma que sirva para el abastecimiento de varios días. Las mujeres y los niños(as)  pueden enco en contr ntrar ar allí a los hombres hom bres una vez finalizad finalizadaa la jornada de caza y aportar su producción vegetal. Hombres, mujeres y niños(as) pueden construir guaridas conjuntas, aprovisionarse de carne de caza y aprovechar las pieles de esta última para vestir. Más adelante, el fuego sirvió como medio pura protegerse de los animales salvajes, para las necesidades de alumbrado y finalmente para cocinar. El fuego vino entonces a proporcionar el centro y el símbolo del hogar. Con el desarrollo del arte de cocinar, algunos humanos (principalmente mujeres; quizá tam bién algunos niños y ancianos) ancianos) dedicaron más tiempo a la preparación de los alimentos, con lo que fue más fácil y se empicó menos tiempo en desgarrarlos y masticarlos. Las comidas, ya menos frecuentes por el paso a una dicta carnívora, se convirtieron en actos breves y periódicos en lugar de las largas sesiones alimentarias de los simios. La evolución hacia la humanidad acarrea dos cam-

 bios corporales que afectan afect an al nacimiento y al cuidado de los hijos. Estos cambios fueron la forma del cráneo y la anchura de la pelvis. El andar erguido pro* dujo una pelvis más estrecha con la que sujetar me jor las entrañas. entra ñas. Por o tra tr a parte, par te, el desarro des arrollo llo del lenguaje trajo consigo el crecimiento desproporcionado del cerebro con respeto al cuerpo. Para compensar estos inconvenientes, los humanos nacen en un estadio más inferior de desarrollo que los simios. Durante largo tiempo están completamente indefensos y requieren un cuidado más largo y absoluto. Esto motivó, a su vez, que las mujeres primitivas se concentraran más completamente en el cuidado de los hijos y menos en la defensa, todo lo contrario de lo que sucedía entre los simios. El lenguaje hizo posible no sólo la división y la cooperación del trabajo, sino también todas las formas de tradición, reglas, moralidad y aprendizaje cultural. Las reglas que prohíben las relaciones sexuales entre  parientes  parien tes próximos deben deb en haber hab er surgido muy pronto pro nto..  No sabemos sabemos con con precisión ni el cómo ni el por po r que se desarrollaron, pero lo cierto es que por lo menos desempeñaron dos funciones muy útiles. Por una parre, ayudaron ¡i conservar el orden en la familia, entendida ésta como una unidad de cooperación, al proscribir toda competencia para el apareamiento. Por otra parte, crearon vínculos interfamiliares, c incluso entre bandas diversas, suministrando así ias bases  para una mayor cooperación en la lucha por po r la subsub sistencia y en el desarrollo del conocimiento.  No queda claro cuando cuand o ocurrieron ocurr ieron todos estos est os camcam  bios. El cambio climático, con la progresiva progr esiva sequía, ocurrió hace unos 28 millones de años y fue exten

9 . — POLÉM POLÉMICA ICA SOBRE SOBRE C1

ORICtN

diéndosc de región en región. Hace unos doce millones de años, en la India y en Africa, la línea de los pie* humanos y la de los gorilaschimpancés se separaron del tronco común. La línea prehumana desembocó en el australopíteco de Africa del Sur y Oriental aproximadamente hace 1.750.000 de años; los australo  pítécid  píté cidos os eran er an homínido hom ínidoss de andar anda r erguid erg uido, o, de pequepeq ueña estatura, bípedos y con un cerebro mayor que el de los simios, que construían utensilios y que proba bleme  ble ment ntee cazaban en las regiones herbórea herb óreas. s. Resulta improbable que conocieran el fuego. El primer uso conocido del fuego es por parte de los homínidos cavernícolas (en particular el sinántropo,  perte  pe rtene necie ciente nte a la rama de los pitecan pite cantrópi trópidos) dos) de Chukutien, cerca de Pekín, en la segunda época glaciar, hace medio millón de años. El fuego se usaba corrientemente en los hogares (lo que sugería que los alimentos eran cocinados) en el tiempo de las culturas Aquelense y Musteriense propias del hom bre  br e de Nean Ne ande derta rtall en Europa Eur opa,, Africa y Asia antes, durante y después de la tercera glaciación (aproximadamente hace entre 150.000 y 100.000 años). Estos homínidos eran a menudo habitantes de las cavernas y enterraban ceremonialmente a sus muertos en éstas. Pero no podían sentirse muy seguros en las cavernas, ni de día ni de noche, hasta que el fuego empezó a utilizarse para ahuyentar a los depredadores. La mayor parte de los antropólogos concluyen que la vida de hogar, la familia y el lenguaje se habían desarrollado ya en la época del hombre de Nearden tal; es muy posible que éste pueda haber sido el ante pasado  pasa do del homo hom o sapiens, lo que explicaría explica ría la seme-

 janza que existe entre en tre ambos. Sin embargo, embarg o, existen  por  po r lo menos dos antropólogos antrop ólogos que creen que el australopiteco poseía ya el lenguaje hace cerca de 2 millones de años; otro piensa que el lenguaje y la  prohibición  proh ibición del incesto no aparece hasta has ta la época época del homo sapiens, hace de unos 70.000 a 50.000 años.5 Por mi parte, me inclino a creer que la vida familiar que se desarrolla a partir del uso de utensilios, la utilización del lenguaje, la cocina y la división sexual del trabajo deben haberse establecido hace entre 500.000 y 200.000 años. Cazadores y recolectores

La mayor parte de las sociedades de cazadores y recolectores estudiadas durante los siglos que van del al xx son de tecnologías similares a las de aquellas sociedades que vieron su máxima difusión en el Mesolítico. Esto ocurrió hace de unos 15.000 a 10.000 años, una vez finalizados los pei.^Jos glaciares pero antes de la invención de la agricultura y la domesticación de los animales. Los cazadores de nuestros días viven en selvas marginales y en medios montañosos, árticos o desérticos donde la agricultura resulta impracticable. Aunque no se Jes pueda tachar en modo alguno de «primigenios», lo cierto es que nos proporcionan una serie de x v i i i

5. Para el primer prim er punto pun to de vista, ver Charles Charles F. Hockett Ho ckett y Robert Aschcr «The human tevolution», en  Man m Adap Ada p iatioti; tho Biosocw! Background,  compilado por Yehudi A. Cohon, Aldine, 1968; para el último, Frank B. Livingstone, «Genetics, Ecology and the Origin of Incest and Exogamy», Currcnt Antbropólogy, febrero, 1969.

claves sobre los tipos de familia que existieron en el 99 %   de la historia humana, es decir, en todo el  período  períod o ante an terio riorr a la revolución agrícola. Entre En tre otros  pueblos cazadores están los esquimales, muchos muchos grupos de indios canadienses y sudamericanos, los bambuti selváticos (pigmeos), los bosquimanos del desierto de Sudáfrica, los kadar del Sur de la India, los veddah de Ceylán y los pobladores de las islas Andamán. En conjunto se trata de unas 175 culturas de cazadores y recolectores de Oceanía, Asia, Africa y América de las que poseemos descripciones bastante detalladas. A pesar de habitar en medios tan variados, los  pueblos  pueblo s cazadores muestran mue stran ciertos rasgos rasgos comunes de vida social. Viven en bandas de unos 20 a 200 individuos, si bien la mayor parte de las bandas están constituidas por menos de 50 individuos. Las bandas se dividen en familias que, en algunas estaciones del año, se autoabastecen. La tecnología de estos pue blos puede pued e ser simple pero per o es en extremo extre mo ingeniosa. ingeniosa. Todos poseen arcos y flechas, lanzas, agujas, vestimentas de pieles de animales, y refugios provisionales construidos con hojas o con madera. La mayor parte también incluyen la pesca en sus actividades; por lo común, las bandas se abastecen y cazan en un extenso territorio dentro del cual los cambios de campamento son muy frecuentes. La vida social se desarrolla en un  plano  pla no de iguald igu aldad. ad. Por Po r supuesto supu esto no existe ni estado estad o ni gobierno organizado. Aparte de los chamanes o magos, la división del trabajo descansa exclusivamente en la edad y el sexo. Los recursos son propiedad de la comunidad; los utensilios y pertenencias personales se intercambian libremenie. Todo el que puede, tra baja.  baja . El líder líd er de la banda ban da puede pue de ser cualq cu alquie uierr homho m-

 bre que posea la inteligencia, inteligen cia, el valor valo r y la perspicacia suficientes para ganarse el respeto de sus compañe* ros. Las ancianas inteligentes son también respetadas. El hogar es la unidad básica de cooperación económica en el que los hombres, las mujeres y los hijos(as) actúan según los principios de la división del trabajo y la mancomunidad de productos. En el 97 %   de las 175 sociedades clasificadas por Murdock como cazadoras y recolectaras, la caza es una actividad exclusivamente masculina; en el 3 %  de las sociedades restantes la caza es una actividad fundamentalmente masculina. La recolección de plantas silvestres, frutos y nueces es una tarea femenina; en el 60 %   de estas sociedades sólo las mujeres se dedican a la recolección, mientras que en otro 32 %  la recolección sigue siendo fundamentalmente femenina. La pesca, allí donde es practicada, es en el 93 %  de los casos una actividad única o principalmente masculina. Por lo que al resto se refiere, los hombres monopolizan la lucha, si bien la guerra entre las bandas suele darse sólo en contadas ocasiones. Las mujeres atienden principalmente al cuidado de los niños(as) y de los refugios, así como a la mayor parte de las actividades de la cocina. La construcción de los refugios y la fabricación de utensilios, ornamentos y vestidos se halla dividida de diversas maneras entre los sexos. Lis  jóvenes  jóvenes ayudan a las mujeres y los muchachos juegan a la caza o incluso cazan pequeñas piezas; cuando ambos alcanzan la pubertad asumen los roles corres pondientes  pondien tes de adultos. Cuando el medio ambiente ambie nte lo hace deseable, los hombres de toda una banda o de una agrupación menor cooperan en la caza o en

la pesca y se reparten entre ellos las piezas cobradas. Es también común que mujeres pertenecientes a familias vecinas vayan juntas a la recolección. Entre los cazadores, la composición familiar varía al igual que en otro tipo de sociedades. Alrededor de la mitad de las sociedades cazadoras que conocemos están compuestas por familias nucleares (padre, ma* dre e hijos(as)) con algunas variantes ocasionales de corte poligínico (un hombre, dos o más esposas e hijos(as)). Evidentemente las familias nucleares son las más comunes entre los cazadores, si bien estos poseen una proporción ligeramente superior de familias  poligínicas  poligín icas que qu e las sociedades no cazadoras. Una terte rcera parte aproximadamente poseen hogares de «tronco familiar», es decir, familias en las que los padres, ya ancianos viven con uno de sus hijos (as) casados, y los hijos(as) de éste, mientras que los otros hijos(as) viven aparte. Una proporción todavía menor vive en grandes familias extendidas que comprenden varios hermanos casados (o varias hermanas casadas), sus esposas, y sus hijos(as).6 No obstante, el número de familias extendidas y de troncos familiares es menor en las sociedades de cazadores que en cualquier otro tipo de sociedad. Estas aglomeraciones familiares empiezan a ser comunes con la aparición de la agricultura; se encuentran principalmente en los grandes 6.  graphic

Coult,

Para Par a datos exactos, ver G. P. Murdock, World cthr.o• samplc,   American Anthropologist, 1957; AUan D. Cros Tabula Tab ula tío ns o f AUirdoc irdocJs Js's 's World Wo rld Ethtto&rapht Ethtto&raphtcc

Satnpíf,   Universidad  Ethnograph  Ethn ographic ic Atlas, Atl as,  

de Missouri, 1965; y G. P. Murdock. Universidad de Pittsburgh, 1967. En el último estudio citado, de 175 sociedades destazadores, el 47 por ciento se componía de hogares de familias nucleares, el 38 por ciento de familias de tronco (?), y el 14 por ciento de familias extendidas.

estados agrarios preindustriales, tales como la antigua Grecia, Roma, la India, los imperios islámicos, la China, etc. Las sociedades cazadoras poseen también muy pocos hogares compuestos por una viuda o divorciada con sus hijos(as). Esto se explica porque ni los hom bres ni las mujeres pueden puede n sobrevivir sobre vivir largo tiempo sin contar con el trabajo y la producción del otro sexo y el matrimonio constituye el único camino  para obten ob tener er ambos. Esta es la razón que ayuda a comprender por qué tan a menudo los jóvenes tienen que dar pruebas de destreza en la caza y las jóvenes en la cocina antes de que puedan casarse. La familia, junto con la agrupación territorial, pro porcionan  porcion an el armazón de la sociedad sociedad entre en tre los cazadores. En efecto, como Marx y Engels vieron claramente, el parentesco y el territorio son la base de todas las sociedades que existieron con anterioridad a la aparición del estado. No sólo las bandas de cazadores y recolectores sino también las organizaciones más vastas y complejas de las tribus y jefaturas de los cultivadores y pastores primitivos organizan a los individuos a través de la descendencia de antepasados comunes o de la existencia de lazos matrimoniales entre grupos. Entre los cazadores las cosas son más simples. Más allá de la familia sólo existe la banda. Con Ja domesticación de los animales y plantas la economía se hace más productiva; un mayor número de personas pueden vivir juntas. Las tribus contienen varios millares de personas organizadas de forma coherente en grandes grupos de parentesco, como los lina jes y los clanes, cada uno de ellos compuesto compue sto por po r un cierto número de familias relacionadas entre sí. Con

el desarrollo de las fuerzas productivas se hace posible un poder político centralizado que, junto con la especializacion artesanal y el desarrollo del comercio,  permiten  perm iten el surgimiento surgim iento de las jefaturas. jefatur as. Pero éstas se hallan estructuradas también a través de una serie de lealtades jerarquizadas y de lazos matrimoniales entre grupos de parientes. Tan sólo con la aparición del estado, proporcionan las clases, con independencia del parentesco, la base de las relaciones de producción, de distribución y de  poder.  pode r. Pero Pe ro incluso en este caso caso los grupos de parentesco siguen siendo importantes en los estados agrarios; de hecho, el parentesco persistirá como el  principio organizad orga nizador or básico dent de ntro ro de cada clase clase hasta la aparición del capitalismo. La poca importancia que tiene la familia en nuestros días es consecuencia de una disminución de la importancia del «familismo» en relación a otras instituciones; dicho declinar empezó con el desarrollo del capitalismo y del maqumismo. En la mayoría de las sociedades so* cialistas modernas, la familia es incluso menos significativa como principio organizador. Es razonable su poner  pon er que en el futuro fut uro el papel de la familia familia se hará insignificante o, incluso, llegará a desaparecer. Morgan y Engels creyeron que de un estado de  promiscu  prom iscuidad idad original, los primeros primero s humanos human os pasaron a prohibir dentro de la banda, al principio, las relaciones sexuales entre la generación de los padres y la de los hijos(as), pero continuaron permitiéndolas indiscriminadamente entre hermanos, hermanas y toda clase de primos. A esta nueva situación la denominaron «familia consanguínea». Por otra parte, supusieron que más tarde la prohibición se extendió a la

Familia o a un grupo de parentesco más grande pero que entre una y otra existió una etapa intermedia (la  punal  pu nalúa) úa) en la que qu e un grupo grup o de hermanas u otras otra s mujeres unidas por estrechos lazos de parentesco se casaban conjuntamente con un grupo de hermanos o un grupo de hombres estrechamente emparentados y  pertene  pert enecien cientes tes a otra ot ra banda. band a. La familia familia de parejas, en la que un hombre estaba casado con una o dos mujeres, no apareció hasta mucho más tarde y en  partic  pa rticula ularr con la domesticación de animales animales y planpla ntas. Estos autores sacaron sus conclusiones, no porque constataran la existencia de verdadero matrimonio de grupo entre los pueblos primitivos, sino a partir de los términos de parentesco que se din en ciertas sociedades tribales o jefaturas. Algunas de estas socio* dades equiparan a todos los parientes del mismo sexo  pertenec  perte necient ientes es a la generación generación de los los padres, lo que sugiere el matrimonio entre hermano y hermana. Otras equiparan sólo a los hermanos del padre con el padre y a las hermanas de la madre con la madre, sugiriendo así el matrimonio de un grupo de hermanos con un grupo de hermanas. Los datos que poseemos sobre las sociedades primitivas de nuestros días no permiten confirmar estas conclusiones. Todos los pueblos cazadores y recolectores conocidos viven en familias, y no en ordenamientos sexuales comunitarios. El apareamiento está individualizado, si bien un hombre puede ocasionalmente disponer de dos mujeres o (muy raramente) una mujer de dos maridos. La vida económica se consti* cuye principalmente en torno a la división del tra bajo y a la asociación entre hombres y mujeres indivi»

dualmente considerados. Los hogares cavernas, y demás vestigios que nos quedan de los cazadores del Paleolítico Superior, sugieren que este tipo de ordenación se remonta a los primeros tiempos. No podemos decir que las secuencias de Engels no se apliquen a los primeros homínidos, sólo que carecemos de Jas  prueba  pru ebass para pa ra demostr dem ostrarlo arlo.. Pero, Per o, hecha esta salvedad, es difícil ver qué acuerdos económicos entre los cazadores primitivos pudieron dar lugar al matrimonio de grupo en vez de a matrimonios individuales o de  parejas — esto Engels Enge ls no lo explica. Los antropólogos soviéticos creyeron en los estadios primitivos descritos por Engels y Morgan mucho más tiempo que los antropólogos occidentales. En la actualidad, la mayoría de los antropólogos rusos admiten la falta de pruebas con que demostrar la existencia de las familias consanguíneas y punalúas, pero algunos todavía creen que un tipo distinto de matrimonio de grupo se intercaló entre las uniones indiscriminadas y la familia formada por una pareja. Semyonov, por ejemplo, afirma que en la fase del matrimonio de grupo la unión dentro del mismo clan de cazadores estaba prohibida, pero que los hombres de dos bandas vecinas tenían múltiples relaciones sexuales con las mujeres de la otra banda.7 Aunque este ordenamiento no puede descartarse,  parece poco probab pro bable. le. De hecho, hech o, muchas de las costumbres que Semyonov considera como «supervivencias» de dichos matrimonios de grupo (por ejemplo: 7.

arriage, Y. I, Semyonov, Semyonov, «Group Aiarria

its Nature Natu re and Role its the Evolution of Murria ge and Family Relaíions Relaíi ons», Vil Con-

greso Internacional de Ciencias Antropológicas y Etnológicas, Volumen IV, Moscú, 1967.

maridos visitantes, grupos de residencia matrilineales, clanes dispersos, múltiples esposos para ambos sexos, casas comunales de hombres y mujeres, prohibición de relaciones sexuales dentro de las chozas del pue blo, etc.), se encuentran encuen tran realmente no tanto tan to entre en tre las sociedades cazadoras como entre las tribus horti cultoras e incluso en los estados agrícolas bastante comp comple lejo jos.8 s.8 Pero, en resumid resumidas as cuentas, que dicha dicha fase de matrimonio de grupo existiera o no en las sociedades primitivas, no cabe duda de que el matrimonio de parejas (lo que supone la existencia de hogares familiares) apareció con el desarrollo de métodos complejos de cazar, de cocinar, de preparar alimentos y construir refugios, es decir, con una plena división del trabajo. Incluso así, en cierto sentido la unión sexual entre cazadores tiene más carácter de grupo que en los estados agrarios arcaicos o en las sociedades capitalistas. La muestra de Murdock pone de manifiesto que las relaciones sexuales antes del matrimonio se hallan estrictamente prohibidas en sólo el 26 %  de las sociedades de cazadores. En el resto, el matrimonio tiene lugar a una edad tan temprana que las relaciones sexuales premaritales son improba bles o, lo que es más común, las relaciones sexuales 8. Los cazadores cazadores del Paleolítico Superior produje prod ujeron ron estatuillas femeninas que eran símbolos evidentes de fertilidad. El culto continuó a través de los períodos Mesolítico y Neo* lírico. Se encuentran diosas y espíritus de fertilidad en algunas sociedades patrilineales y matrilineales, pero tienden a ser más importantes en las últimas. Es, pues, posible que incluso hacia el final de la Edad de Piedra los cazadores tuvieran residencia matrilocal y, quizá, filiación matrilineal, y que en algunas regiones estas características continuaran en la época de la horticultura.

se permiten más o menos libremente antes del matrimonio. Con respecto al matrimonio, la monogamia es la  práctica norma nor mall entr en tree la mayor mayo r part pa rtee de cazadores, cazadores,  pero  per o no siempre es la regla normal. En la muestra muestr a de Murdock, sólo el 19 %   de las sociedades prohíben las uniones plurales. Donde figura la poligamia (79 % ) el tipo más común viene dado por un hombre que se casa con dos hermanas o con otras mujeres parientes cercanas del.mismo grupo familiar, por ejemplo, las hijas de dos hermanos o de dos hermanas. Cuando una mujer muere es práctica común que una hermana la sustituya en el matrimonio; cuando un hom bre  br e muere mue re le sustit sus tituye uye su herman her mano. o. Igualmente, muchas sociedades cazadoras consideran que las esposas de hermanos u otros parientes próximos son en algún sentido esposas del grupo que aquéllos componen. En caso de emergencia, si alguno de aquéllos enferma, se las puede llamar. Asimismo, mpchas sociedades permiten períodos especiales de libertad sexual entre hombres y mujeres de un grupo local que no esté relacionado matrimonialmente cón el otro, como los juegos «a oscuras» de los esquimales que comparten una casa de nieve comunal. En otras situaciones, la esposa de un esquimal pasa la noche con un invitado ocasional de su esposo; todo el mundo considera que esto forma parte de las normas de hospitalidad. Finalmente, el adulterio, aunque  pued  pu edee ser se r a menu me nudo do castigado, castig ado, tiend tie ndee a estar est ar muy extendido en las sociedades cazadoras (y son pocas las que prohíben el divorcio o las nuevas nupcias).

La razón de todo esto parece ser la de que el matrimonio y las restricciones sexuales son acuerdos

 prácticos  práctic os entre en tre cazadores destinados destin ados principalmente principalm ente a satisfacer las necesidades económicas y de supervivencia. En estas sociedades, algún tipo de aparejamiento más bien estable es lo que mejor permite una adecuada división del trabajo, la cooperación entre hom bres y mujeres mujere s y el cuidado de la prole. Fuera de la familia inmediata, un grupo familiar más grande o toda la banda desarrollan otras formas menos intensas de actividades cooperativas. Por consiguiente, los maridos y las esposas de los individuos dentro de dicho grupo pueden ser obligados a sustituirse si la necesidad se presenta. En el caso del préstamo de esposas entre los esquimales, el clima extremado y la necesidad que tiene el hombre de deambular solo en busca de la caza explican la existencia de altos dictados de hospitalidad; esto acaba por extenderse a las relaciones sexuales. En el supuesto de la poligamia sororal (o del matrimonio con la hermana de la esposa muerta) hay que decir que resulta natural que cuando dos mujeres deben desempeñar el mismo rol —ya conjunta, ya sucesivamente— se acuda a dos hermanas para ello,  pues  pu esto to que son las que exhiben mayor parecido y es más probable que cuiden mejor que nadie los hijos(as) de la otra. Por otra parte, cuando ni los lazos económicos ni la supervivencia del matrimonio peligran, las sociedades pueden ser más tolerantes y permitir la libre camaradería; de ahí la libertad sexual prematrimonial, las libertades sexuales de grupo en determinadas ocasiones y un punto de vista pragmático sobre el adulterio.

En los pueblos cazadores los matrimonios son concertados, por lo común, por los ancianos cuando una

 pareja está preparada p reparada para asumir las responsabilidades de los adultos. Pero la futura pareja sabe uno del otro y en este campo hay usualmente posibilidad de elección. Si el primer matrimonio no da buenos resultados, es casi seguro que la segunda pareja se constituirá libremente. Tanto el amor sexual como la amistad entre hombres y mujeres individualmente considerados son conocidos y no cabe duda de que se experimentan con gran profundidad. Con una relativa libertad de apareamiento, en estas sociedades el amor está con menos frecuencia separado u opuesto al matrimonia que en los estados arcaicos c incluso que en algunas naciones modernas.  La posición posición de la mujer 

Incluso en las sociedades de cazadores parece que las mujeres son siempre en algún sentido el «segundo sexo», con un mayor o menor grado de subordinación a los hombres. La subordinación varía de una sociedad a otra; las mujeres esquimales y las aborígenes de Australia se hallan mucho más subordinadas que jas mujeres que habitan entre los kadar, ar.dama neses o pigmeos (estos últimos todos pueblos selváticos). La subordinación parece estar en relación inversa al papel desempeñado por la mujer en la producción; las mujeres disfrutan de más poder cuando contribuyen de forma importante a la producción de materias  primas  prima s (procede (pro cedentes ntes d e la recolección o*de o*d e la pesca) y están más subordinadas cuando se dedican fundamentalmente a preparar la carne u otros alimentos

que proveen los hombres. La primera situación acostumbra a darse allí donde la caza es practicada a pequeña escala e intensivamente (pero no si tiene lugar en forma extensiva y sobre un amplio territorio) y donde la recolección es importante. Sin embargo, en las sociedades de cazadores la su bordinación a que pueden estar sometidas las mujeres mujeres es muy inferior, con respecto a determinados aspectos cruciales, a la existente en las sociedades arcaicas e incluso en algunas naciones modernas. Estos aspectos comprenden, entre otros, la capacidad de los hombres  para negar negar a las mujeres mujeres relacio relaciones nes sexuales sexuales o de im ponerlas para su exclusiv exclusivoo beneficio, beneficio, para dirigir dirig ir o explotar su trabajo, para controlar o robarles los hijos, para confinarlas físicamente y privarlas de todo movimiento, para usarlas como objetos en transacciones entre hombres y para restringir su creatividad o negarles su participación en amplios sectores del conocimiento social y en los avances culturales. En particular, lo que no existe en las sociedades de cazadores es el tipo de posesión y exclusividad masculina respecto a las mujeres que conduce a instituciones como los castigos salvajes o la muerte por el adulterio de la mujer, la celosa vigilancia de la castidad y virginidad femeninas, la denegación del divorcio a las mujeres y la prohibición para la mujer de volver a casarse con posterioridad a la muerte de su marido. No existe tampoco el control masculino so bre el trabajo traba jo y la producción producción de la mujer. Por todo ello, no creo que podamos hablar, como hacen algunos marxistas, de una división de clases entre hombres y mujeres en las sociedades de cazadores. Es cierto que los hombres disfrutan de mayor 

movilidad que las mujeres y que dirigen los asuntos  públicos. Pero una sociedad de clases exige que una un a de éstas controle los medios de producción, dictamine su uso por las otras clases y expropie el excedente. Estas condiciones no se dan entre los cazadores. Tanto la tierra como los otros recursos son propiedad de la comunidad, si bien las mujeres pueden mono polizar determina deter minados dos sectores donde don de recolectar recolec tar y los hombres pueden monopolizar sus territorios de caza. Hay diferencia de rango entre los sexos, pero hay más reciprocidad que dominación. Como Engels observó correctamente, el poder de los hombres para explotar sistemáticamente a las mu jeres nace con la existencia de un excede exc edente nte de riri queza y más directamente con el estado, la estratificación social y el control de la propiedad por los hombres. Cuando surge el estado, los hombres —de bido a su monopolio sobre las armas y tambié tam biénn al  preocup arse del cuidad cui dadoo de hecho de no tener que  preocuparse la prole— pueden especializarse enteramente en roles económicos y políticos; algunos hombres (especialmente los pertenecientes a la clase dirigente) adquieren  pode  po derr sobre otros otr os hombre hom bress y sobre las mujeres. mujere s. Casi todos los hombres lo adquieren sobre las mujeres de sus propios grupos de parentesco. Entre los cazadores, estos tipos de poder masculino se presentan con contornos más difusos. El poder que los hombres pueden ejercer sobre las mujeres en las sociedades de cazadores parece provenir del monopolio masculino sobre las armas pesadas, de la especial división del trabajo que existe entre los sexos o de ambas cosas. Aunque los hombres raras veces usan sus armas contra las mujeres, poseen

dichas armas (o armas superiores), aparte de superior fuerza física. Esto proporciona a los hombres el control esencial de la fuerza. Cuando los ancianos o los niños(as) deben morir para asegurar la supervivencia de la banda o de la familia, son generalmente los hom bres quienes los matan. El infanticidio, infanti cidio, que es común entre cazadores puesto que deben limitar el número de bocas que alimentar, es con mayor frecuencia infanticidio de hembras que de machos. La caza obliga a los hombres a organizarse en gru pos mucho más a menudo que no lo hace hace a las las mujeres su propio trabajo. Quizá por esta causa, cerca del 60 %  de las sociedades son predominantemente virilocales; es decir, los hombres escogen la banda en la que desean. residir (que con frecuencia es la de sus padres) y las mujeres deben seguir a sus maridos. E s t e proporciona ál hombre hombre ventajas ventajas sobre su mujer en términos de familiaridad y lealtad, por cuanto la mujer es a menudo una extraña. Sin em bargo, del 16 al 17 %  de las sociedades de cazadores son uxorilocales, siendo los hombres en este caso los que se trasladan a la residencia de sus esposas, mientras que del 15 al 17 %  son bilocales, es decir, que cualquiera de los sexos puede marcharse a residir con el otro. Probablemente debido a la cooperación masculina en la defensa y en la caza, los hombres destacan en las asambleas de la banda, en el liderazgo, en la medicina y en la magia, y en los rituales públicos des* tinados a aumentar la caza, alejar la enfermedad o iniciar a los niños en la virilidad. Sin embargo, las mu jeres participan partic ipan a menudo men udo en los consejos consejos del grup gr upo, o, es decir, no se hallan excluidas de la actividad lePOLÉMICA A SOBR SOBRA A EL lo. — POLÉMIC

ORIGEN ORIGEN

gislativa y de gobierno como en muchos estados agrarios, Algunas mujeres son respetadas como líderes, narradoras de historias, doctoras o magos, o temidas como brujas. Las mujeres tienen sus propias ceremonias de fertilidad, nacimiento y curación, de las cuales los hombres se ven con frecuencia excluidos. En algunas sociedades, si bien los hombres controlan la mayoría de Jos objetos sagrados, las mujeres se consideran como sus descubridoras. Entre los pigmeos del Congo, la religión se centra en un espíritu benéfico, el Animal de la Selva. Su representación opera a través de trompetas de madera que pertenecen y son tocadas por los hombres. La posesión y uso de éstas se esconde de las mujeres y se toenn por la noche cuando la caza no es fructífera, alguien cae enfermo o acontece alguna muerte. Mientras se tocan, los hombres bailan junto a la fogata pública del cam pame  pa ment nto, o, que qu e es sagrada y se asocia asocia con la selva. N o obstante, la tradición afirma que eran las mujeres las que poseían originariamente las trompetas y que fue una mujer quien robó el fuego a los chimpancés o al espíritu de la selva, Cuando una mujer ha sido estéril durante algunos años se celebra una ceremonia es pecial;  peci al; las mujeres dirige dir igenn el canto can to que qu e usual mente men te acompaña a las trompetas y una anciana patea la hoguera. La dominación femenina, aunque sea sólo temporal, se considera necesaria para restaurar la fertilidad. En algunas sociedades de cazadores las mujeres son intercambiadas entre grupos locales los cuales se unen de esta manera por medio de matrimonios. Algunas veces, hombres de diversas bandas intercambian directamente sus hermanas. Todavía es más común el

intercambio generalizado de mujeres entre dos o más grupos o un movimiento en una sola dirección de mujeres dentro de un círculo de grupos. En ocasiones la familia del marido paga con armas, instrumentos u ornamentos a la familia de la mujer en compensación  por  po r los servicio servicioss de esta última, últim a, pero también por po r la futura prole. En dichas sociedades, si bien las mujeres pueden recibir buenos tratos y ser consultadas para el matrimonio, queda claro que constituyen partes disponibles de un acuerdo controlado por los hombres. Los antropólogos del sexo masculino han tomado esto como prueba de la dominación original del hombre y de la residencia patrjlocal. Service, Fox y otros, por ejemplo, han afirmado que hasta hace poco todas las sociedades de cazadores formaban bandas patriloca les exógamas unidas entre sí políticamente medíante el intercambio de mujeres. El hecho de que en la actualidad menos de los dos tercios de las sociedades de cazadores sean patrilocales y que sólo el 41 % de las bandas sean exógamas, lo explican dichos autores en función del colonialismo, el cambio económico, y la despoblación. Dicha tesis me parece insostenible. Es cierto que las sociedades de cazadores de nuestros días han sido duramente afectadas por el cambio, desculturalizadas y a menudo despobladas por el imperialismo capitalista. Sin embargo, encuentro pocas pruebas de que las sociedades que en la actualidad son patrilocales hayan sufrido menos cambios de las que no lo son. Es difícil creer que a pesar de la enorme diversidad ambiental y del paso de millares, y tal vez millones de años, todas las sociedades de cazadores tuvieran

 bandas  band as exógamas con residencia patrilocal hasta has ta que que fueron perturbadas por el imperialismo occidental. Es mis probable que las primitivas sociedades de bandas, al igual que las tribus agrícolas más tarde, presentaran variedades en la vida familiar y en el status de las mujeres a medida que se extendían por la tierra. Es verosímil pensar que el tipo de familia de les cazadores primigenios fuera más bien matrilocal que  patri  pa triloc local. al. E n tre tr e los simios y los monos, son casi siempre los machos los que abandonan el grupo o son expulsados de el. Las hembras permanecen junto a las madres y en su lugar de origen; los machos se van, uniéndose a las hembras cuando la disponibilidad de éstas y la competencia lo permiten. El traslado de la mujer a la residencia o a la banda del marida  pued  pu edee muy mu y bien bi en haber hab er sido un hecho relativamente  post  po ster erio ior, r, en sociedades donde don de In cooperación cooperación mascu mascu-lina en la caza reviste una importancia decisiva. A la inversa, tras el desarrollo de la horticultura (que se lleva a cabo principalmente por las mujeres) aquellas tribus en las que la horticultura predomina sobre la cría de ganado o la caza, lo más probable era que fueran matrilocales y dieran lugar a grupos de filiación matrilineal con un status relativamente alto para las mujeres. Pero donde predominaba la caza extensiva de grandes animales, o, más tarde, la cría de ganado, floreció la residencia patrilocal y las mujeres eran utilizadas para formar alianzas entre grupos constituidos en torno a hombres. Con el invento de la agricultura de arado (como distinta de la horticultura) unos 4.000 años antes de nuestra era, los hombres controlaron la agricultura y la mayoría de los estados

agrarios  sé   caracterizaron por residencia patrilocal y familias patriarcales dominadas por los hombres. Conclusiones

La familia es una institución humana que no se encuentra completamente desarrollada en ninguna es pecie prehum pre humana ana.. La familia supone sup one la existen exis tencia cia — o se desarrolló desarrolló conjuntamente con— con— el lenguaje, la  previsión,  previ sión, la cooperación, el autoc au tocont ontro rol,l, la planif pla nifiicación y el aprendizaje cultural. La familia se impuso porque satisfacía las necesidades originarias de prolongado cuidado de la prole y permitía que los hombres cazaran con armas en grandes extensiones de terreno. La división sexual del trabajo en que se basó, surgió de una división prehumana rudimentaria que ponía la función de defensa a cargo del hombre y el cuidado de los hijos(as) a cargo de la mujer. Pero entre los humanos esta división sexual de funciones se hizo crucial para la producción de alimentos y de esta forma se sentaron las bases  para  pa ra una futur fu turaa especializació especializaciónn y cooperación cooperac ión econó ec onó-micas. Morgan y Engels estaban probablemente en lo cierto al pensar que la familia humana estuvo precedida  por  po r una etapa de promiscuidad promiscuida d sexual. sexual. Tamb Ta mbién ién aceracer taron a ver que los ordenamientos económicos y matrimoniales primitivos dentro del grupo eran igualitarios. No obstante, carecían de base para afirmar que las pautas económicas y matrimoniales primitivas fueran enteramente relaciones de grupo. La familia, junto con el uso de instrumentos y el

lenguaje, fue sin duda los inventos mas significativos de la revolución humana. Los tres requirieron pensamiento reflexivo, lo que explica la gran superioridad a nivel de la conciencia que separa los humanos de los simios. La familia' proporcionó el armazón para todas las sociedades anteriores a la aparición del estado y la fuente de toda creatividad. Al agruparse para la su pervivencia.  pervivencia. de su especie y el desarr des arroll olloo dél conocimiento, los humanos aprendieron a controlar sus deseos sexuales y a suprimir su egoísmo individual, su agresividad y su rivalidad. La otra cara de este autocontrol fue una capacidad creciente para el amor, no sólo el amor de la madre por su hijo —lo que se da ya entre los simios— sino del macho por la hembra (que establecen relaciones duraderas) y entre miembros del mismo sexo hasta llegar a grupos cada vez más amplios de seres humanos. Sin este autocontrol inicial, que se manifiesta en la prohibición del incesto y en la generosidad y orden moral de la vida familiar primitiva, la civilización no hubiera sido posible. Desde el principio, las mujeres han estado subordinadas a los hombres en un cierto número de sectores clave: status, movilidad y liderazgo político. Sin embargo, antes de la revolución agrícola, e incluso durante varios miles de años después, la desigualdad se basaba en el hecho inalterable del dilatado cuidado que requiere la prole y en la tecnología primitiva. El alcance de dicha desigualdad variaba de acuerdo con la ecología y la división sexual del trabajo resultante. Pero, en cualquier c.aso, se trataba fundamentalmente de una cuestión de supervivencia más que de imposi

dones culturales introducidas por el hombre. De ahí la sensación de dignidad, libertad y respeto mutuo entre hombres y mujeres que uno tiene al visitar sociedades cazadoras y horticultoras primitivas. Esto es cierto tanto si las sociedades son matrilocales como si son patrilocales, si bien en las sociedades matrilocales, en las que la herencia se transmite matrilineal mente, existe mayor libertad para las mujeres que en las sociedades patrilocales y patrilincales situadas al mismo nivel de productividad y desarrollo político. Con el desarrollo de la propiedad individual y familiar sobre el ganado, granjas estables e irrigadas y otras formas de riqueza heredable se produjo un cam bio distin dis tintiv tivo. o. Esto cristalizó cristaliz ó en la formació form aciónn del estado unos 4.000 años antes de nuestra era. Con el desarrollo de la sociedad clasista y la dominación masculina sobre la clase dirigente del estado, la subordinación de las mujeres aumentó para alcanzar su más alto grado en las familias patriarcales de los grandes estados agrarios. Saber cómo apareció la familia es algo que interesa a las mujeres porque nos muestra las diferencias entre humanos y prehumanos, lo que ha sido nuestro pasado y cuáles han sido las limitaciones biológicas y culturales de las que hemos emergido. Nos muestra cómo generaciones de intelectuales del sexo masculino han distorsionado o interpretado exageradamente las prue bas para sosten sos tener er la creencia creencia en la inferi inf erior orida idadd d e los  procesos  proceso s mentales mentale s de las mujeres, muje res, para pa ra lo cual de hecho no existe fundamento alguno. El conocimiento sobre el origen de la familia es también importante  para corre co rregir gir los excesos contrar con trarios ios de algunas algun as escritoras feministas que mantienen que en las sociedades

«matriarcales» las mujeres dominaban a los hombres, cuando no existen pruebas para sostener dicha afirmación/ El pasado de la familia no limita su futuro. Aunque la familia apareció probablemente al mismo tiem po que qu e la humanid hum anidad, ad, ni la familia ni las formas form as familiares concretas están determinadas genéticamente. Si la división sexual del trabajo fue necesaria hasta el  prese  pr esente nte,, no tiene por po r qué ni debe sobrev sob revivir ivir en una sociedad industrial. El cuidado prolongado de la prole no puede ya constituir la base para la subordinación femenina, cuando el control artificial de nacimientos, los alumbramientos espaciados, los alimentos preparados y las guarderías comunales permiten compartir dicho cuidado con los hombres. La automación y la cibernética toman a su cargo la mayor parte del tra bajo pesado para el que qu e las mujeres están est án peor pe or d o tata das que los hombres. La explotación de las mujeres que llegó con la aparición del estado y de la sociedad de clases, desaparecerá muy posiblemente en una sociedad sin estado y sin clases para la cual existen ya las bases tecnológicas y científicas. La familia fue esencial para la aparición de la civilización, permitiendo un gran salto cualitativo hacia adelante en la cooperación, en el conocimiento intencionado, en el amor y en la creatividad. Pero, en la actualidad, en lugar de desarrollar estas capacidades humanas, el confinamiento de las mujeres en hogares y pequeñas familias, al igual que su subordinación en el trabajo, no hace sino limitarlas. Es posi ble que qu e el don humano hum ano del amor amo r person per sonal al dé luga lu garr a alguna forma de unión voluntaria a largo plazo y que la mutua devoción individual entre padres e hijos

continúe indefinidamente, junto con la responsabilidad  públi  pública ca por los los trabaj trabajos os dom doméstic ésticos os y el cuid cuidad adoo de la prole. Ciertamente no es necesario regular relaciones personales inexistentes; pero tampoco hay necesidad de que nos sintamos temerosos ante una vida sodal en la que la familia ya no existe.

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INDICE

José R. Llobera  Nota intro in trodu ductor ctoria ia ..............................................

5

Claude Lévi-Strauss

 La f a m i l i a

 ............................ .......

7

Melford. E. Spiro  ¿Es univer universal sal la fa m i li a ?

.............................

50

Kathleen Gough

. 74 .................................... 112

 Los nayar nayar y la defini definición ción de matrimonio .  El  E l origen origen de la fam ilia