Kültürümüzde Toprak Acta Turcica

ACTA TURCICA

Çevrimiçi Tematik Türkoloji Dergisi Online Thematic Journal of Turkic Studies

www.actaturcica.com

Yıl IV, Sayı 1, Ocak 2012 “Kültürümüzde Toprak”, Editörler: Emine Gürsoy Naskali, Hilal Oytun Altun

İÇİNDEKİLER 

Emine Gürsoy Naskali, “Giriş” [I]

PİŞMİŞ TOPRAK  Buket Acartürk, Toprağın Binlerce Yıllık Macerası [1-17]  Deniz Onur Erman, Türk Seramik Sanatının Gelişimi: Toprağın Ateşle Dansı [18-33]  İrem Çalışıcı Pala, Osmanlı Sarayında Dinin ve Bazı İnançların Etkisiyle Pişmiş Toprak Yiyecek Eşyası Kullanımı [34-50]  Muna Silav Utkan, Çatalhöyük [51-61] TOPRAK HUKUKU  Sevim Yılmaz Önder, 14. Yüzyıldan Bugüne Türkiye Türkçesinde Toprak Ölçümü [62-79]  Sedat Erkut, Esma Reyhan, Hititlerde Toprak Edinme ve Arazi Bağış Belgelerinden Örnekler [80-86]  Güler Yarcı, Osmanlı Maliyesinde Toprak Bastı Vergisi [335-375] ZİRAAT  Makbule Sarıkaya, Türkiye’de Zirai Eğitime Bir Örnek: Kalender Ziraat Yurdu [87-101] TOPRAK COĞRAFYASI  Güven Şahin, Geçmişten Günümüze Türkiye’de Toprak Araştırmaları [102-118]  Taner Okan, Orhan Sevgi, H. Barış Tecimen, Türkiye’de Toprak Kullanma ve Koruma Kültürü [119-131] TOPRAĞIN İNSANLARI  Ali Asker Bal, Toprak Kesilen Bedenler; Neşet Günal’ın Kırsal Yaşam Manzaraları [132-140]  Nigar Pösteki, Türk Sinemasında Toprak Mülkiyetine Bakış [141-171] EDEBİYATTA TOPRAK

ACTA TURCICA

Çevrimiçi Tematik Türkoloji Dergisi Online Thematic Journal of Turkic Studies

www.actaturcica.com

Yıl IV, Sayı 1, Ocak 2012 “Kültürümüzde Toprak”, Editörler: Emine Gürsoy Naskali, Hilal Oytun Altun

 Ebru Burcu Yılmaz, Cengiz Aytmatov’un Toprak Ana Romanında Toprağın Dili [172-182]  Namık Kemal Şahbaz, Ceyhun Atuf Kansu’nun Şiirlerinde Toprak Teması ve Sakarya Meydan Savaşı’nın “Ve Toprak”ı [183-192] SÖZLÜKTE “TOPRAK”  İsa Yüceer, Kur’an’da Toprak ve Yeryüzü Lafızları [193-206]  G. Selcan Sağlık Şahin, Türkmen Türklerinde Toprak [207-221]  Orhan Sevgi, O. Yalçın Yılmaz, H. Barış Tecimen, Taner Okan, Türklerde Toprak Bilgisinin Kökenleri [222-234]  H. Barış Tecimen, Orhan Sevgi, Taner Okan, Türkiye Türkçesinde Geleneksel Toprak Bilgisi [235-247] TOPRAK VE İNANÇLAR  Aynur İnce, Anadolu’da Alevî-Bektaşî Geleneğinde Kerbelâ Toprağının Kullanımı [248-258]  Metin Eren, Türk Kültüründe Ölüm ve Toprakla İlgili İnanış ve Ritüeller [259-271]  Ayşe Güç Işık, Müslüman-Yezidi İlişkileri Örneğinde Arındırıcı Bir Madde Olarak Toprak [273-280] TOPRAK VE ŞİFA  Yasemin Demircan, Tıyn-ı Mahtûm: Akdeniz Dünyasının Mucize Toprağı [281-295]  Canser Kardaş, Şırnak Türbelerinde Toprakla İlgili Uygulamalar [296-301] GELENEKTE “TOPRAK”  Gülpınar Akbulut, Türk Kültüründe Toprak Yeme Alışkanlığı (Jeofaji): Arguvan’dan Örnek Bir Çalışma [302-315]  Pınar Kasapoğlu Akyol, Kullanım Şekilleri ve Geleneğiyle Kültürümüzde Toprak [316-334]  Yasemin Bulut, Toprak, Kum, Balçık, Çamur, Kil ve Mil Üzerine [375-386]

ACTA TURCICA

Çevrimiçi Tematik Türkoloji Dergisi Online Thematic Journal of Turkic Studies

www.actaturcica.com

Yıl IV, Sayı 1, Ocak 2012 “Kültürümüzde Toprak”, Editörler: Emine Gürsoy Naskali, Hilal Oytun Altun

Toprağın Binlerce Yıllık Macerası Thousand Years of Clay

Buket Acartürk* Özet Anadolu’da Seramik sanatının oluşumu dokuz bin yıllık bir geçmişe sahiptir. İnsanoğlu kili ilk şekillendirmeye başladığında önce suyu kullandı, sonra toprağı, sonra da ateşi. Anadolu’da Çatalhöyük’te, kil ilk şekillendirildiğinde tarih MÖ 6000’i gösteriyordu. Çatalhöyük kazılarında evlerde pişmiş toprak figürler, ana tanrıça heykelcikleri bulunmuştur. Mezarlarda ise pişmiş topraktan damga mühürler bulunmuştur. M.Ö 5500–5000 arasında (Kalkolitik Çağ) seramik sanatı açısından özgün ve çeşitli formlar vardır. Hacılar’da yapılan kazılarda evlerin ortasında üç çömlekçi atölyesi bulunmuştur. Seramikler perdahlı ve bezemelidir. Antik Çağ Anadolu uygarlıklarına baktığımızda, kil’in, günlük kullanım eşyaları, dinsel objeler, mimari elemanlar, dekoratif eşyalar ağırlıklı olmak üzere iletişim veya yazılı belge niteliğinde kil tabletler olarak kullanıldığını görürüz. Seramik, Türklerin Anadolu’ya yerleşmesi ile birlikte Selçuklularda ve sonra da Osmanlıda tarihsel gelişimine kesintisiz devam etti ve var olan işlevlerinin dışında çini olarak da çok önemli ve estetik bir düzey yakaladı. Anahtar kelimeler: Toprak, Kil, Seramik, Anadolu, Terracotta Abstract: The story of ceramic art has a nine thousand year history. When man began to shape clay, he used first water, then earth and lastly fire. It was B.C. 6000 when clay had been shaped in Catalhoyuk in Anatolia. In the Catalhoyuk archaeological site terra cotta figurines,

*

Yrd. Doç. Buket Acartürk, Sakarya Üniversitesi, Güzel Sanatlar Fakültesi, Seramik ve Cam Bölümü, Sakarya. [email protected]

1

mother goddess figurines were found. Stamp seals were found in graveyard excavations. Between B.C. 5500-5000 (Chalcolithic Period) there were various and unique forms in ceramic art. In the archaeological site of Hacilar three pottery studios were found. Ceramics are polished and ornamented. In Ancient Age Anatolian civilizations, clay was used for objiects of daily, religious objects, architectural elements, decorative objects and as well as for clay tablets for communication purposes and written documents. After Turks settled in Anatolia, the development of ceramic art continued in the Seljuks and Ottoman periods. Beside the existing functions it reached an important and aesthetic level as tile. Key Words: Earth, Clay, Ceramic, Anatolia, Teracotta

Bir testici gördüm, çamur içindeydi: Ayağı çarkında, elinde bir testi; Testinin başında bir yoksulun ayağı Kulpunda bir padişahın kellesi Ömer Hayyam Tarihin en eski zamanlarından günümüze kadar yaşanmış olan süreçte insanoğlu, doğayı, her çeşit ihtiyacını karşılamak için kullanmıştır. Yeryüzünün en üst tabakası olan toprak, ilk çağlardan başlayarak insanların ihtiyaçlarını karşılayan en zengin kaynak olagelmiştir. Taşıma kapları, çanak-çömlek gibi kullanım eşyaları, heykelcikler, idoller, süs eşyaları, mühürler vb. gibi birçok nesne, toprak, kayaç veya taşlardan üretilmiştir. Anadolu’da toprağın kullanımı, seramik sanatı ve üretimi anlamında dokuz bin yıllık bir geçmişe sahiptir. İnsanoğlu kili ilk şekillendirmeye başladığında önce suyu kullandı, sonra toprağı, sonrada ateşi. Bu üç ana malzemenin bir araya gelmesi insanlık tarihi açısından, yaratıcılığın ve yeteneğin de kullanımı ile seramik sanatının doğumu olarak da tanımlanabilir. Anadolu’nun zengin toprakları tarih boyunca Lidyalıları, Hititleri, Urartuları, Bizans’ı, Selçukluyu ve Osmanlıyı bünyesinde beslerken onların zengin kültürel medeniyetlerine de kucağını açtı. Anadolu’da Çatal höyükte, kil ilk şekillendirildiğinde tarih M.Ö. 6000’i gösteriyordu. Anadolu’nun tarihine kronolojik sıra ile bakacak olursak ilk olarak neolitik döneme göz atmak gerekir. M.Ö. 8000-5500 olarak tarihlenen neolitik dönem, çanak çömlekli ve çanak çömleksiz olmak üzere iki evreye ayrılmaktadır.“Cilalı taş dönemi olarak bildiğimiz, arkeoloji literatüründe neolitik olarak tanımlanan dönem, insanların avcılık ve toplayıcılığa dayalı gezginci bir yaşamdan besin üretimine, çiftçiliğe dayalı yerleşik yaşama geçtikleri 2

insan kültür tarihinin en önemli aşamalarından birini oluşturan süreçtir. Bu dönem içinde gelişen mimari, sanat ve zanaat, uzmanlaşma, toplumsal örgütlenme gibi birçok olgu ile her şeyin değiştiği ve yeni bir düzenin kurulduğu birçok yeni buluşun sınanarak ortaya çıktığı heyecan verici bir uygarlık sürecidir Neolitik çağın seramiksiz döneminde kap kacaklar taş veya ahşaptan yapılıyordu, obsidyen(doğal cam) ticareti vardı, yani yerleşim merkezlerinde belli bir sirkülasyon vardı. Kilden küçük figürler yapılmıştı, pişirmeden kap-kacak üretimi yapılıyordu.”1

Neolitik çağın en önemli araç yapım malzemelerinden obsidyen taşı Çatalhöyük. Kaynak: http://www.ozantalyatour.com.tr/tur/haber_detay.asp?haberID=311

Neolitik çağın seramikli döneminde kaplar fonksiyonel olarak; topraktan yapılan yiyecek-içecek kapları,

pişirme kapları,

taşıma kapları,

depolama kapları olarak

şekillendirilmiştir.

Çatal Höyük MÖ 6600-6300 Çatal Höyük 6300 Dört Ayaklı Kap Ayaklı Pişirme Kabı Kaynak: http://kirsehirarkeoloji.blogspot.com/2010/12/ortan-anadolu-neolitik-kalkolitik.html 1

Nezih Başgelen, “Seramiğin Bulunup Geliştiği Anadolu’nun Benzersiz Dönemi Neolitik Çağ”, Seramik Türkiye Dergisi, Sayı 13, 2006, s. 114.

3

“Bu dönemin içinde ortaya çıkan uygarlık tarihi açısından ikinci önemli aşama çanakçömleğin kullanılmaya başlanması olmuştur. Yerleşik yaşama geçen insanoğlu kili önceleri mimari gereksinimleri için kurutup sertleştirerek çeşitli amaçlarla kullanmıştır. Yine bu dönemde insanın pişirme teknolojisine de sahip olduğu bilinmektedir. Mutfak kültürünün gelişmesi ile ahşap kapların yanı sıra farklı malzemelerden dayanıklı kap kacak gereksinimi ortaya çıkmıştır. Pişmiş toprak ilk kabın nerede üretildiğini bilmiyoruz. Ancak bilinen en eski çanak çömlek kalıntılarının Anadolu’daki neolitik merkezlerde seramik tarihinin erken ve önemli örneklerinin olduğunu söyleyebiliriz.”2 “Anadolu’da Çayönü, Çatalhöyük, Canhasan III gibi merkezlerde ortaya çıkarılan ve günümüz uygarlığının temelini oluşturan Neolitik gelişmeler, Ön Asya’da İran, Irak, Suriye ve Filistin’de aşağı yukarı aynı tarihlerde ortaya çıkarken, Ege yöresi ve Balkanlarda en az bin, Avrupa’da ise yaklaşık dört bin yıl sonra gerçekleşti.”3 Çatalhöyük’de yapılan arkeolojik kazılarda evlerde pişmiş toprak figürler, ana tanrıça heykelcikleri bulunmuştur. Mezarlarda ise pişmiş topraktan damga mühürler bulunmuştur. Bu mühürler mülkiyet işlerinde ve tekstilde kullanılmıştır. Neolitiğin geç döneminde ise kilden yapılmış tanrıça figürleri yapılmış ve bu heykelcikler ev içinde ayrı bir yerde tapınma alanı olarak kullanılmıştır. Geç neolitik dönemde seramikler daha iyi pişmiş, perdahlıdır. Renk olarak kahverengi, kırmızı, sarı renkler hâkimdir. Hayvan biçimli kaplar, geometrik desenler, mataralarda ise tutamaçlar dönemin seramiklerinin en ileri örneklerindendir Çatalhöyük kazısında binden fazla konut ve bunlarda oturan on bin nüfustan bahsedilmektedir.

Ikiz tanrı heykeli, Çatalhöyük, M.Ö. 6000 2 3

agm., s. 116. A. Britannica, Cilt 28, 1996. s. 362.

4

Mühür, Çatalhöyük, MÖ 6000 Yemek pişirme kabı, Çatalhöyük, M.Ö. 6000 Kaynak: http://www.nuveforum.net/171-nuve-muze/9906-anadolu-kulturleri “Çatalhöyük’de bulunan erken neolitik çağ yerleşmesi binlerce konut ve on bin kişiyi bulduğu söylenen nüfusuyla yakın doğunun bilinen en büyük kasabalarından biri durumundadır.” Topraktan yapılmış ana tanrıça heykelciklerinin oldukça fazla olması neolitik dönemin karakteristik özelliklerindendir.

Pişmiş topraktan yapılmış Ana Tanrıça Heykelciği. Çatalhöyük (Anadolu Medeniyetleri Müzesi, Ankara ) Kaynak: http://www.altarmodeling.com/maketcesitlerien.html

4

Fahri Özparlak, “Çatalhöyük’ten Günümüze Ticaret ve Konya Ticaret Odasının 125. Kuruluş Yılı”, İpek Yolu Dergisi, Sayı 237, 2007, s. 57.

5

Geyik şeklinde kap, Hacılar, M.Ö. 6000 Kadın başı seklinde kap, Hacılar, MÖ 6000 Kaynak: http://www.nuveforum.net/171-nuve-muze/9906-anadolu-kulturleri/

Hacılar, Geç Neolitik 6500-6000 Köşk Höyük Kazısı, Neolitik sonu Kalkolitik başı, MÖ. 6000 Kaynak: http://kirsehirarkeoloji.blogspot.com/2010/12/ortan-anadolu-neolitik-kalkolitik.html

Kalkolitik dönem ise, arkeologlar tarafından Anadolu’da M.Ö. 5500–3000 arasında tarihlenmektedir. Madenin keşfi bu dönemde olmuştur. Bu madenlerden alaşımların yapılması ve bunların takas usulüyle kullanılması ve dolayısıyla ticaretin doğuşu dönemin önemli özelliklerindendir. Seramik sanatı açısından bronz çağı ise bir önceki çağdan çok keskin olarak ayrılmamakta, geometrik bezemeler büyük oranda devam etmekte fakat daha özgün ve çeşitli formlar bu dönemde görülmektedir. Seramikler perdahlı ve bezemelidir. Pembe, sarı, kırmızı, renkli bezemeler hâkimdir. Oval ağızlı, küre gövdeli, dikdörtgen seramik kaplar bulunmuştur. Geç kalkolitik dönemde ise ince et kalınlığında, krem rengi astarlı, kafes görünümlü süslemeli seramikler bulunmuştur. Boyunlu, kırmızı, kahverenginin tonlarının bulunduğu, kafes örgü dolgulu bezemeler dönemin karakteristik özelliklerindendir. Karamanda

Canhasan,

Kuruçay

ve Canhisar,

Denizli’de

Beycesultan en önemli

merkezlerdendir.

6

Hacılar Erken Kalkolitik M.Ö. 6 binin ilk yarısı Kaynak: http://kirsehirarkeoloji.blogspot.com/2010/12/ortan-anadolu-neolitik-kalkolitik.html

Can Hasan II Höyük kazısı buluntusu, Orta kalkolitik çağ Kaynak: http://kirsehirarkeoloji.blogspot.com/2010/12/ortan-anadolu-neolitik-kalkolitik.html

Tanrıça figürü, kalkolitik dönem, Hacılar Kaynak: http://yasamguzelsanatlar.blogspot.com/2011/03/anadoluda-pisen-toprak-gonulpaksoy.html#more 7

Suriye’de bulunan tabletlerde ilk seramik teknolojisinin bilgileri vardır. Mavi-yeşil tonlu ilk kurşunlu sırlar yapılmıştır. M.Ö. 2000’lerde Mısır’da sır yapımında alkali ve toprak alkaliler kullanılmıştır. Bugün mısır mavisi olarak adlandırdığımız renkte çok özel bir çamur kullanılmıştır. Hacılarda yapılan kazılarda evlerin ortasında üç çömlekçi atölyesi bulunmuştur. Seramik üretimi açısından en önemli gelişmelerin başında ise çarkın keşfi gelmektedir. İlk Tunç çağının birinci döneminde, M.Ö. 3000’lerde çark diyebileceğimiz türden üretim araçları kullanılmıştır. Çarkın keşfi ile birlikte insan için daha az yorularak ve daha az enerji harcayarak daha uzun süre çalışma imkânı doğmuştur. Böylelikle daha çok sayıda üretim ve nitelik açısından çok daha kaliteli ve düzgün seramik formlar ortaya çıkmaya başlamıştır. Bu dönemde Anadolu’da çok kullanılan seramik içki kapları olan Depaslar, ince uzun gövdeli, çift kulplu, oldukça zarif formlardadır. İlk tunç çağının ikinci döneminde Anadolu’da seramik formların üstünde stilize edilmiş insan yüzleri görülmektedir. Batı Anadolu’nun karakteristik kaplarından sayılan Yortan tipi seramikler bulunmuştur. Kırmızı astarlı, diyagonal kazıma desenli bu kaplar törenlerde kullanılmıştır. Ayrıca bu dönemde pişmiş toprak idoller vardır, keman biçimli, bej rengi çamurlu, gri renk astarlı, kazımaları stilize edilmiş, elbise kıvrımları olan heykelciklerdir bunlar. Orta Tunç çağında ise Asur ticaret kolonileri başlamıştır. Ticarette seramik silindir mühürler kullanılmıştır. “Asur ticaret kolonileri döneminde, seramikte görülen gelişmenin bir nedeni; başlangıçta yalnız Kayseri ovasında kullanılan çarkın, bu dönemde Orta Anadolu’da tanınmış olmasıdır.”5 En yaygın olarak kullanılan formlar: gaga ağızlı testiler, kübik meyve kapları, çaydanlıklar, kabartma ya da heykel süslü ayaklı kâseler, insan yüzlü törensel kaplar, yüksek ayaklı formlar, çok kulplu seramikler, yüksek ayaklı, ağızları hayvan figürlü olan kaplar, törensel içki kapları olan Rhyton’lar, bitkisel bezemeli, kuş süslemeli kaplardır.

5

Sevgi Aktüre, Anadolu’da Bronz Çağı Kentleri, Tarih Vakfı Yurt Yayınları, İstanbul 1994, s. 122.

8

Ryhton, Orta tunç çağı Kaynak: http://arkeodenemeler.blogspot.com/2011/01/panaztepe-ii-izmir-aiolis.html

“En çok sevilen seramik eserler, aslan, boğa, koç gibi hayvan biçimli kaplardır. Rhyton adı verilen bu kaplar tanrıya içki sunmak amacıyla kullanılırdı. Uzun gagalı ve çaydanlık biçimli kaplar bu dönemde yapılmış ilginç örnekler arasındadır.”6 Anadolu’da seramik çamurunun kullanım alanlarından bir diğeri de tuğla kullanımıdır. Tuğla’nın Anadolu’da ilk kullanım dönemi Çatalhöyük ve Hacıların neolitik çağ evleri, Canhasan ve Alişar’ın kalkolitik çağ mimarisinde görülmektedir. Çömlekçilik sanatının antik dönemde çok iyi kullanıldığı çeşitli araştırma ve kazılardan bilinmektedir. Günümüzde sayıları hayli azalmış olan çömlekçilik merkezlerinin üretim biçimleri ile antik dönem çömlekçiliğinin teknik olarak çok farklı olmadığı bilinmektedir. Antik dönem formlarından pithos ve anforalara benzeyen küp ve testiler, maşrapalar ve su bardakları günümüzde işlevlerini sürdürdükleri için üretimleri devam eden formlardır. Sunu kapları gibi işlevleri sona erenler ise kendiliğinden ortadan kalkmıştır. Günümüzde mutfak kap-kaçakları artık çömlekçilerde değil, her biri özel teknolojilere sahip fabrika veya işletmelerde üretilmektedir. Teknolojinin gelişmesi ile gelen plastik, cam, çelik, emaye gibi malzeme çeşitleri çömlekçilik sanatını büyük ölçüde olumsuz etkilemiştir. Antik çağa ait uygarlıkların tümünde Anadolu’da seramik üretimi aralıksız devam etmiştir. Hitit’lerin pişmiş toprak yazıtları bugün tarihi aydınlatmaya devam ederken aynı zamanda sanatta yakaladıkları üst düzeyinde en güzel ifadesini vermektedir. 6

Ece Kanışkan, Anadolu’da Tarih Öncesi Çağlardan Helenistik Dönem’e Kadar Bulunan Ana Tanrıçalar ve Günümüzdeki Seramik Yorumları, Yüksek Lisans Tezi, Anadolu Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, 1998, s. 12.

9

Hitit yazıtları Kaynak: http://www.kultur.gov.tr/TR/belge/1-6697/bogazkoy-hitit-civi-yazili-tabletleridunya-bellegine-k-.html “Hitit’lerden sonra Demir çağında Anadolu’da egemen olan güçlerden biri olan Frig’lerin M.Ö. 11. yüzyılın ortalarında boğazlar üzerinden Anadolu’ya geldikleri sanılmaktadır. Frig’ler seramikte kendine özgü bir üslup geliştirmişlerdir. Geometrik desen ve stilize hayvan motifleri ile süslü bu eserler daha sonraki birçok kültüre de örnek olmuştur. Frig’ler tapınaklarının dış cephelerini kabartmalı seramik levhalarla kaplamışlardır.”7

Frig seramiği Kaynak: http://www.defineci.com.tr/Pagex.asp?ID=4&KID=68

7

Nezih Başgelen, Seramik Federasyonu Dergisi, sayı 8, 2005, s. 120.

10

Frig seramiği Kaynak: http://dogaciyiz.biz/arkeolojik-kazilar-buluntular/frigya-seramik-eserler/

Frig kralı Midas’ın ölümünden sonra M.Ö. 7. yüzyıl ile M.Ö. 550 yılları arasında Batı Anadolu’da Bakırçay ve Aydın dağları arasındaki bölgede Lidya’lılar hüküm sürmüş ve zenginlikleri ile tanınmışlardır. Lidyalıların altın işlemedeki ustalığı onların toplumsal refah düzeyini belirlemiştir. Lidya’da üretilen Lydion isimli seramik vazolarda parfüm ve kremleri sattıkları bilinmektedir. Bu vazolar o dönem Ege bölgesi ticaretinde en çok aranan mallar arasındadır. Urartu’lar da ise seramik sanatı daha çok saray ve üst yönetimin kullanabilmesi için üretilen kırmızı perdahlı, özel işçilik gösteren kaplarla tanınır.

Urartu seramiği (sürahi) Kaynak: http://www.google.com.tr/search?hl=tr&q=urartu+seramik&gs

Oldukça sınırlı tutulmuş bu yazı çerçevesinde antik çağa bu kadar yer ayrılmasının nedeni, bugünü belirleyen derin köklerin o günden atılmış olmasıdır. Seramik sanatı Anadolu topraklarında binyıllardır kesintisiz üretimi süren ve mirasından bugün en iyi yararlanılan 11

sanat dalımızdır demekle abartı yapmış olmayız. Bu uzun asırlar içinde seramik üretimlerinde zaman zaman kopukluklar görülse de bunun nedenleri çok fazla araştırılmamıştır. Anadolu’da seramik ve çini sanatı, Selçuklu, Osmanlı ve Cumhuriyet dönemleri halinde süregelen tarihsel akışı ile dünya seramik tarihi içinde ayrıcalıklı bir yer almıştır. Orta Asya'da gelişen seramik sanatının bir kolu olan çinicilik ise Selçuklularla Anadolu'ya girmiştir. Anadolu’da beylikler döneminde seramik sanatı geleneksel üretimini kap-kacak olarak devam ettirirken, mimari yapılarda da tuğla uygulamaları olarak kullanılmıştır.

Selçuklu çinisi 13. yüzyıl Kaynak: http://www.edebiyadvesanatakademisi.com/cini-seramik-desen-islemeoya/turklerde-cini-sanati.html Seramik sanatı asıl gelişimini ortaçağda Anadolu Selçuklularında yaşamıştır. Selçuklulardan sonraki Beylikler devri çini sanatı Selçuklu dönemi çini sanatı kadar zengin olmamakla birlikte Osmanlı sanatına geçişte önemli katkıları olmuştur. Beylikler dönemi, Selçuklu devri çini mozaik tekniği ile Osmanlıların renkli sır tekniğinin birleştiği bir geçiş dönemi olmuştur. Mozaik çini sanatının mimari ile organik bir bütünlük sağlayan teknik ve dekoratif üstünlüğü erken Osmanlı çini sanatında da devam etmiştir. Anadolu’da Selçuklu, Beylikler dönemi ve Osmanlı mimarisinde çini mozaik mimarinin temel unsurları arasındadır. Çini gerek levha, gerekse mozaik çini olarak mimari ile organik bir bütün oluşturmuştur. İlk Türk eserlerinde tuğla istifleri arasında kullanılan mozaik parçalar 13. yüzyıl başından itibaren gittikçe artmıştır. Çinilerin yerleştirilmesi levha olarak da mozaik olarak da daima mimari hatları takip etmiş ve ona tabi olmuştur. Mozaik çiniler net renklerle biraz loş olan iç mekânlara renkli bir atmosfer katarak canlandırıcı nitelikte olmuş, tuğla mozaikler ise desen sınırları nedeniyle genelde dış mimaride kullanılmıştır. Osmanlı imparatorluğu döneminde çini mozaik Selçuklu dönemine göre daha az kullanılmıştır. Osmanlıda çini mozaik parçaları Selçuklu ve İlhanlı dönemine göre daha 12

büyük parçalıdır ve oluşturulan kompozisyonlarda büyük parçalardan oluşmuştur. Renk açısından da geleneksel firuze, kobalt mavisi, siyah ve patlıcan moru renklerin yanı sıra bu dönemde çini mozaiğinde sarı, fıstık yeşili, beyaz renklerinde kullanıldığı görülür. 15. yüzyıl-16. yüzyıl başı İznik ve Kütahya mavi-beyaz seramikleri de kuşkusuz Osmanlı devri seramik sanatının en gözde örneklerini oluşturur.

15. yüzyıl, şeffaf sır altına uygulanmış mavi-beyaza firuze ve kırmızının kullanıldığı çini mihrap. Kaynak: http://www.edebiyadvesanatakademisi.com/cini-seramik-desen-islemeoya/turklerde-cini-sanati.html İznik ve Kütahya’da üretilen ve mavi-beyaz gurubu diye anılan bu seramikler özellikle kullanım alanında çok yaygındır. Bu çini ve seramikler genellikle beyaz zemin üzerine, sır altı tekniği ile mavi tonları renklerle bezenmiştir. Çini çamuru, beyaz, sert ve porseleni hatırlatacak kadar sık dokuludur. Bezemede 14.-15. yüzyılın Çin porselenlerini hatırlatan motifler izlenir. 17.-18. yüzyılda mavi-beyaz çinilerin kaliteleri giderek bozulmaya başlar. Canlı mavi tonları artık soluk gri maviye, firuzeye dönüşür.

17. yüzyıl Osmanlı çinicilik sanatında mavi–beyaz çinilerde çok ince kıvrık dallar, hataîler ve küçük çiçekler bulunur. Kaynak: http://www.armadaceramic.com/?p=cinisanati

13

Osmanlılarda mimari süslemede çok önemli yeri olan çini, cami, medrese, türbe, sarayları süslemekte kullanılmıştır. İlk Osmanlı devri çinileri Selçuklu geleneğinin devamıdır. Figürlü geometrik yazı, nebati süslemelerle sarı, yeşil renkler farklı kullanılmıştır. Bizanslılar zamanında bir seramik merkezi olan İznik, Osmanlı İmparatorluğunun da en önemli çini merkezi olarak 14. yüzyıldan, 18. yüzyıla kadar üstünlüğünü korumuştur. Geleneksel üretimin dışında ilk porselen fabrikası 1894 yılında, II. Abdülhamit döneminde İstanbul’da Yıldız Sarayı bahçesinde kurulmuştur. Fransa’daki Sevres fabrikası örnek alınarak kurulan bu fabrikanın tasarımlarında Fransız anlayışı hâkim olmuştur. Hammaddenin çoğu Avrupa’dan getirilmiştir. Bir süre üretime ara veren bu fabrika 1957 yılında “Sümerbank Yıldız Porselen Müessesesi” adı altında üretime tekrar başlamıştır. 20. yüzyılın ilk çeyreğine kadar Çanakkale’de İznik ve Kütahya seramiklerinden farklı, ilginç örnekler üretilmiştir. Kütahya’da bugüne kadar süregelen üretimde geleneksel ürünlerin aynıları görülmekte ve zaman zaman bozulan bir üretime dönüşmektedir. Halkın beğenisi ve talebine göre üretim yapan Aydın-Karacasu, İzmir-Menemen, Nevşehir-Avanos, Eskişehir-Sorkun, Bilecik-Kınık gibi yöresel merkezlerde ise geleneksel çömlekçilik üretimi bugün de devam etmektedir. 1950’lerin sonu, 1960’lı yılların başı Türk seramiği açısından çok önemlidir. Çanakkale’de 1957 yılında temelleri atılan, 1965’ten itibaren üretime başlayan Çanakkale Seramik Fabrikaları, 1958 yılında küçük çaplı üretime başlayan 1962’de üretim paletini geliştiren Eczacıbaşı Seramik Fabrikası,1966’da Bilecik’te üretime geçen Sümerbank Bozhöyük Fabrikası seramik endüstrisinin gelişimini hızlandıran kuruluşlardır. Seramiğe ilginin artması, seramik fabrikalarında sanat atölyelerinin ve seramik kurslarının açılmasına neden olmuştur. Özellikle Eczacıbaşı Vitra Seramik Sanat Atölyesi bir okul niteliğinde hizmet vermiştir. Türkiye’de seramik eğitimi, 1956-1957 yıllarında Tatbiki Güzel Sanatlar Yüksek Okulunun açılması ile başlamıştır. 1982 yılına kadar İstanbul’da Devlet güzel Sanatlar Akademisi ve Tatbiki Güzel Sanatlar Yüksek Okulu Seramik Bölümleri, seramik programlarındaki amaçlarına yönelik öğrenci yetiştirmeye devam etmişlerdir. 1957’den

sonraki

gelişmelerin

çağdaş

seramik

sanatını

olumlu

etkilediği

görülmektedir. 1960’lı yıllar seramik sanatının uyanış dönemi olmuştur. Kısıtlı olanaklara rağmen sanatçılarımız kişisel atölyelerini açmaya başlamışlardır. Bugün hem akademisyen olarak hem de serbest çalışan çok sayıda seramik sanatçımız ulusal ve uluslar arası alanda haklı ünlere sahiptirler. 14

Yaşamda her nesne, geçmişten geleceğe doğru biçimlenen bir oluşum çevresinde yerini almaktadır. Fakat toprak, tüm diğer malzemeden farklı olarak, sanat ve endüstride, köklerini geçmişi ile güçlendiren ve sürekli bir gelişim gösteren yegâne hammaddedir. Gelişen teknoloji sayesinde toprak günümüz seramik fabrikalarında sağlık gereçleri (lavabo, klozet vb.), yer duvar karoları, mutfak gereçleri (yemek takımları, çay, kahve takımları vb.) olarak endüstrileşme aşamalarını en hızlı yaşayan malzemelerin başında yer almaktadır. Toprak, kil malzeme olarak bugünün teknolojisinin ayrılmaz bir parçasıdır ve uygulama alanları her geçen gün giderek artmaktadır. “Yeni seramik temelli malzemeler çok etkili yanma ve önemli yakıt tasarrufu sağladıklarından otomobil ve hava taşıtları için makine parçaları yaratmakta da kullanılıyorlar… Seramik ısıya, aşınmaya ve korozyona dirençli tek malzeme. Ayrıca elektrik ve ısı yalıtımlı, üstelik de hafif. Kısacası seramik geleceğin makinelerinde pek çok önemli bileşen için yeni teknolojik olanaklar yaratıyor… Seramiğin eskiden beri kullanıldığı alanlardan biri de tıp dünyası. Cerrahlar, biyoseramik malzemelerden insan kalçasını, dizini, omzunu, dirseğini, parmak ve bileğini onarmada yararlanıyorlar. Seramik hasta kalp kapakçıkları yerine kullanılabildiği gibi dişçiler için diş dolgusu ve köprü malzemesi… hafif ağırlıklı seramik ise pek çok modern ordunun hücum helikopterlerinde kullanılıyor. Ordunun radar iletişim sistemlerinde seramik kullanılıyor.”8 Bu anlamda modern (ileri) seramikler olarak sınıflandıran grupta toprak yine başta yer almaktadır. Bu gruptaki seramiklerin uygulama örnekleri, sızdırmazlık elemanları, aşınma plakaları, contalar, kesici uçlar, entegre devre kartlarında altlık olarak kullanılan kapasitör ve rezistörlerdir. İleri seramikler özellikle yüksek teknoloji süreçlerinde yüksek aşınma ve korozyon dayanımları, elektriksel özellikleri, ısıl özellikleri, sertlikleri ile endüstriyel alanların hemen hemen tümünde kullanılmaktadırlar. Bu gruptaki seramikler iletken, süper iletken, yalıtkan özellikleri ile hızlı ve yüksek verimde önemli işlevleri yerine getiren malzemelerdir.

8

www.acers.org, Seramikte Yeni Uygulama Alanları, Seramik Dergisi, sayı 9, 2000, s. 10.

15

Refrakter tuğla(teknoloji seramikleri) Kaynak: http://www.hkaraca.com/tag/seramik Günümüz dünyasının endüstrileşme sürecinde seramik alanında ülkemizde ulusal bilim ve teknoloji birikimini geliştirmek üzere araştırma geliştirme çalışmaları yapılmaktadır. İleri seramikler alanında ülkemizde bilim temelli ileri teknoloji modeli geçerlidir. Dünyanın ilgisini çeken seramik sanatımız kadar seramik teknolojisi de dünya standartlarını takip edebilecek ve uygulayabilecek durumdadır. Hammadde kaynakları, insan gücü, ülkenin uygun coğrafik konumu ve son derece güçlü geleneği ile seramik endüstrisi bu konuda avantajlı olarak değerlendirilmektedir. Toplumların kültürel yapıları zamanla değişim gösterse de her dönemde seramik bu değişim içinde var olmuş ve gelişim göstermiştir. Toprak, malzeme olarak, insan yaşamında sürekli önemli bir yere sahip olmuştur. Toprağın, seramik sanat ve teknolojisi anlamında kullanıldığı bu metinde insanoğlunun tarihsel süreç içinde şekillendirdiği bu temel malzemenin aslında insanın kendisini ve dolayısıyla yaşamı ve kültürü de aynı paralellikte nasıl geliştirdiği anlatılmak istenmiştir. Sonuç olarak; insan binyıllardır toprağa şekil verirken aynı zamanda toprak ana’da insanı şekillendirmiş, toprak, insanı insan yapan en önemli yapıtaşlarından biri olmuştur.

Kaynaklar A. Britannica, Cilt 28, Ana Yayıncılık, İstanbul 1996. Aktüre, Sevgi, Anadolu’da Bronz Çağı Kentleri, Tarih Vakfı Yurt Yayınları, İstanbul 1994. Başgelen, Nezih, Seramik Federasyonu Dergisi, Sayı 8, İstanbul 2005. Başgelen, Nezih “Seramiğin Bulunup Geliştiği Anadolu’nun Benzersiz Dönemi Neolitik Çağ”, Seramik Türkiye Dergisi, İstanbul 2006. Kanışkan, Ece, Anadolu’da Tarih Öncesi Çağlardan Helenistik Dönem’e Kadar Bulunan Ana Tanrıçalar ve Günümüzdeki Seramik Yorumları, Yüksek Lisans Tezi, Anadolu Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, Eskişehir 1998. 16

Özparlak, Fahri, “Çatalhöyük’ten Günümüze Ticaret ve Konya Ticaret Odasının 125. Kuruluş Yılı”, İpek Yolu Dergisi, Sayı 237, Konya Ticaret Odası Yayını, Konya 2007. www.acers.org, Seramikte Yeni Uygulama Alanları, Seramik Dergisi, sayı 9, İstanbul 2000.

17

ACTA TURCICA

Çevrimiçi Tematik Türkoloji Dergisi Online Thematic Journal of Turkic Studies

www.actaturcica.com

Yıl IV, Sayı 1, Ocak 2012 “Kültürümüzde Toprak”, Editörler: Emine Gürsoy Naskali, Hilal Oytun Altun

Türk Seramik Sanatının Gelişimi: Toprağın Ateşle Dansı The Evolution of Turkish Ceramic Art: The Dance of Earth with Fire

Deniz Onur Erman∗ Özet: Uygarlığın erken dönemlerindeki hemen hemen tek plastik malzeme olması nedeniyle seramik ürünler, insanların yaşamında önemli yer tutmaktadır. Türklerin İslamiyet’i kabulü ve daha yerleşik düzende yaşamaya başlamalarıyla, seramik sanatında da önemli gelişmeler sağlanmaya başlanmıştır. Türklerin Anadolu’yu ele geçirmesinden sonra seramik sanatı, bu bölgede 8.000 yıldır süregelen geleneği de bünyesine katmış ve yepyeni bir boyut kazanmıştır. Bu sentezin sonucunda özellikle Kütahya ve Çanakkale önemli seramik üretim merkezleri hâline gelmiş, çini yanında hayvan şekilli kaplar Çanakkale seramiklerinin simgesi olmuştur. Yine de, Osmanlı seramik sanatının doruk noktası İznik’tir. Bu üretim merkezleri zaman içinde gerilemiş ve ışıltısını kaybetmiştir. Ancak Cumhuriyet ile Türk Seramik Sanatı yepyeni bir döneme girmiş ve gerek eski Anadolu Medeniyetleri, gerek ise Türk-İslam geleneğinden gelen birikimi harmanlayarak gelişimini sürdürmüştür. Anahtar Kelimeler: Pişmiş toprak, terracotta, seramik, Türk Seramik Sanatı, Çanakkale seramikleri, Kütahya çinileri, İznik seramikleri, Anadolu’da seramik. Abstract: Clay has remained almost exclusively the only plastic material for a long time since the beginning of civilization. The adoption of Islam by Turks and in turn the transition to a more stationary society have resulted in important developments in ceramic art. The conquest of Anatolia by the Turks has led to the acquisition of the 8,000 year-old ceramic tradition of the region. This synthesis has triggered an impressive transformation, while Kütahya and ∗

Öğr. Gör. Deniz Onur Erman, Gazi Üniversitesi Güzel Sanatlar Fakültesi, Ankara. [email protected]

18

Çanakkale become major ceramic production centers. However, the summit of Ottoman ceramic art is Iznik. These centers have become obsolete in time. However, Turkish Ceramic Art has entered a totally different era with the Republic. The synthesis and interpretation of Anatolian civilizations and Turkish-Islamic tradition form the basis of Contemporary Turkish Ceramic Art, which is in constant progress towards world-wide recognition. Key words: Terracotta, ceramics, Turkish ceramics art, Çanakkale ceramics, Kütahya, İznik, Anatolian ceramics culture.

Ana malzemesi “kil” olan seramik, en yalın haliyle “pişmiş toprak” olarak ifade edilmektedir. Seramik; uygarlığın erken dönemlerinde insanoğlunun günlük hayatına girmiş ve günümüze kadar kesintisiz olarak kullanımını sürdürmüştür. Kimi kaynaklar seramiğin tarihini insanlığın tarihiyle yaşıt kabul etmiştir.1 İnsanın varolduğu her yerde seramiğin izlerine rastlanmış, tarih boyunca türlü biçim ve işlevlerle günlük yaşamın içinde yerini almıştır. Çağlar boyunca uygarlığın gelişimine ışık tutmuş, yer aldığı toplumun ekonomik, siyasal ve kültürel gelişiminin bir göstergesi olmuştur. Seramik üretimi; insanın uygarlığa yapmış olduğu en eski ve en kalıcı katkılardan biri olarak kabul edilmektedir. Bu anlamda seramik; geçmişimizi daha iyi anlayıp değerlendirebileceğimiz bilgi ve kaynakları günümüze taşımasıyla önemli bir görev üstlenmektedir. Seramiğin gelişimi, ona şekil veren toplumun sosyo kültürel ve ekonomik evreleriyle paralellik taşımaktadır.2 Bu nedenledir ki seramik, döneminin ve ait olduğu uygarlığın sanatına, kullandığı tekniklere ilişkin eşsiz ipuçları veren en değerli tarihi belgeler arasında yer almaktadır. Seramiğin ana malzemesi, su geçirmez killi toprak, balçık ya da çamurdur. Rahatlıkla her yerde bulunabilen ve kolayca şekillendirilebilen bu basit ve iddiasız malzeme, uygarlığın erken dönemlerinde insanoğlunun şekillendirdiği hemen hemen tek plastik malzeme olmuştur. Temel bileşenleri çok yalın olmakla birlikte, zamanla daha karmaşık malzeme ve yöntemlerin kullanıma girmesi, seramik üretiminin ve sanatının imkânlarını heyecan verici boyutlara taşımıştır. İnsanoğlunun ilk atalarının ortaya çıktığı dönem günümüzden yaklaşık iki milyon yıl önce başlayan ve 10.000 yıl önce son bulmuş olduğu tahmin edilen Paleolitik Çağ olarak kabul edilmektedir. Bu dönemin ilk el aletlerinin üretimiyle insanlaşma sürecine girişi de temsil ettiği var sayılmaktadır. Ancak verilen bu tarihlerin dünya geneli için geçerli olduğunu, 1 2

Coşkun Özgünel, Toprağın Ateşle Dansı (DOMUSM İstanbul), s. 6. Hikmet Serdar Mutlu, “Zamanın Çarkında Anadolu’da Seramik”, Anadolu Sanat, Eskişehir 2007, s. 71.

19

fakat yerel olarak değişmeye açık bulunduğunu da belirtmek gerekir.3 Orta Avrupa’da Üst Paleolitik dönemde kayıtlara geçen bazı pişmiş toprak örnekler bulunsa da Anadolu’da Paleolitik çağda pişmiş toprak ürünlere rastlanılmamaktadır.4 Neolitik çağ ile birlikte özellikle kilin pişirilmeye başlanması hem bu önemli malzemenin kullanım amaçlı olarak hayata girmesinde, hem de sanatsal bir malzemeye dönüşmesinde dönüm noktası olmuştur. Neolitik çağ ile başlayan, daha sonra yerleşik düzende devam eden seramik üretimi, günümüzde de gelişerek etkinliğini sürdürmektedir. Pişmiş toprağın, ilk olarak depolama amacıyla kullanılan kap-kacak ve küpler şeklinde günlük hayatın içine girdiği bilinmektedir. Dinsel törenlerde simgesel anlamlar taşıyan idoller; aydınlatmayı sağlayan kandiller; haberleşme ve belgeleme işlevi olan tabletler; tuğla, kiremit, suyolu ve künk gibi mimari elemanlar; takılar ve süs eşyaları, çanak çömlek, ocak gibi gündelik kullanım eşyaları; ölü küllerinin saklandığı kaplar ve lahitler seramiğin sayısız formlarından bazılarıdır.5 Seramik, kısa sürede günlük hayatın vazgeçilmezlerinden olan pekçok ürünü insan hayatına sokmuştur, malzemenin esnekliği ve şekillendirmedeki kolaylığı sayesinde inanış ve dini ihtiyaçları karşılayan nesnelerden, çocuk oyuncaklarına kadar geniş bir ürün yelpazesinin üretilmesine imkân sağlamıştır. Seramiğin 8000 yıllık tarihine damgasını vuran bereketli Anadolu toprakları, asırlar boyunca çok çeşitli uygarlıklara kapılarını açmış, topraklarında farklı kültürleri konuk etmiş ve insanlık tarihinin en önemli dönüşümlerine tanık olmuştur. Maya uygarlığından 4000 yıl, tarih öncesi Mısır’dan 1000 yıl önce, toprakla ateş Anadolu’da Çatalhöyük’te buluşmuştur. Anadolu toprağı üzerinde, Neolitik çağdan Roma ve Bizans’a, Selçuklu ve Osmanlı’dan Modern Türkiye Cumhuriyeti’ne uzanan tarih yolculuğunun her adımında karşımıza yeni buluşlar, farklı formlar ve arayışlarla seramiğin izleri çıkmaktadır.6 Çanak-çömlek yapımının ilk kez nerede gerçekleştirildiğine dair kesin verilere ulaşamamakla birlikte Anadolu ve Yukarı Mezopotamya’da birçok yerleşmede gerçekleştirilen arkeolojik kazılarda, İ.Ö. 6000’lere tarihlenen örneklere rastlanmıştır. Bu anlamda Anadolu topraklarının seramiğin de anavatanı olduğunu düşünmek yanlış olmayacaktır. Neolitik çağ ile başlayan pişmiş toprak eşya üretimi, sadece günlük kap ve kullanım eşyası ile sınırlı kalmamıştır. Çamurun plastik

3

Deniz Onur Erman, “Seramik Sanatında Kuş Figürü Üzerine Kişisel Uygulamalar”, Yayımlanmış Sanatta Yeterlik Tezi, Hacettepe Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Seramik Anasanat Dalı, Ankara 2009, s. 60. 4 http: //www.anadolumedeniyetlerimuzesi.gov.tr/belge/1-55026/paleolitik-cag.html 5 Seramik Tanıtım Komitesi, Türkiye’de Seramik: Toprakla Ateşin Öyküsü, Grup 7 İletişim Hizmetleri, s. 13, İstanbul 2003. 6 Seramik Tanıtım Komitesi, Türkiye’de Seramik: Toprakla Ateşin Öyküsü, Grup 7 İletişim Hizmetleri, İstanbul 2003, s. 6.

20

özelliği

karşısında

büyülenen

Anadolu

insanı,

kille

şekillendirdiği

ana

tanrıça

heykelciklerinde inancına dair simgeleri elle tutulur hale getirerek, sanatsal yaratım gücünü ele veren uğraşlara da girişmiştir. Konya-Çatalhöyük’te, Diyarbakır Çayönü Höyük’de ve Burdur Hacılar’da gün ışığına çıkarılan ana tanrıça idolleri, belki de çamurun insan eliyle aldığı en naif ve en güzel biçimlerdir.7 (Görüntü 1, 2, 3)8

Görüntü 1: ”Leoparlı ana tanrıça

Görüntü 2: “Ana tanrıça figürini”,

Görüntü 3: “Ana tanrıça figürini”,

figürini”, Neolitik Çağ, Çatalhöyük.

Kalkolitik Çağ, Burdur.

Neolitik Çağ, Köşkhöyük.

İnsanın hareketi kontrol etme isteği, tekerleğin ve çarkın uygarlığa hediyesidir. Yaşamı ve tarihi değiştiren, savaşlara yön veren bu icat ile insan, kendini yeni bir dönemin ve üretimin içinde bulur. İ.Ö. 6. yüzyılda Homeros’un İlyada destanında çömlekçi çarkından söz edilmektedir. Çeşitli bulgular, İ.Ö. 3000-2000 arasında Anadolu’da Alişar, Boğazköy ve Troya gibi yerleşmelerde çömlekçi çarkının kullanıldığını göstermektedir.9 İnsanın, kili çarkta kısa sürede biçimlendirebilmesi ve üretim aracı olarak geliştirmesi seramik sanatını sanayileştirmiştir. Tunç Çağı, Anadolu uygarlık tarihinde gelişimin hızlandığı bir süreç olarak tanımlanır. Bu gelişim İ.Ö. 2000 dolaylarında yazılı tarihin başlamasıyla daha da büyük bir ivme kazanır. Bu dönemde bölgede ticaret kolonileri kuran Asurlu tüccarlar mektuplarını, sipariş ve ticaret anlaşmalarını pişmiş toprak tabletler halinde yazmışlardır. Anadolu’ya göçerek büyük bir imparatorluk kuran Hititler’de gelişmiş toplumsal yasalara bağladıkları tüm ticari ve sosyal yaşantılarını kil tabletlere aktarmışlardır.10 En önemli Hitit merkezlerinden

7

Seramik Tanıtım Komitesi, Türkiye’de Seramik: Toprakla Ateşin Öyküsü, Grup 7 İletişim Hizmetleri, İstanbul 2003, s. 15. 8 Görüntü 1, 2, 3: Seramik Tanıtım Komitesi, Türkiye’de Seramik: Toprakla Ateşin Öyküsü, Grup 7 İletişim Hizmetleri, İstanbul 2003, s. 13-19. 9 Hikmet Serdar Mutlu, “Zamanın Çarkında Anadolu’da Seramik”, Anadolu Sanat, Eskişehir 2007, s. 73. 10 Seramik Tanıtım Komitesi, Türkiye’de Seramik: Toprakla Ateşin Öyküsü, Grup 7 İletişim Hizmetleri, İstanbul 2003, s. 34.

21

Boğazköy’de on binden fazla sayıda bulunan bu kil tabletler Anadolu’nun köklü tarihe ışık tutmaktadır. (Görüntü: 4, 5, 6)11

Görüntü 4: ”Çivi Yazılı Tablet” Tunç Çağı.

Görüntü 5: ”Evlilik Kontratı Tablet”

Görüntü 6: Bulla (Mühür Baskı),

Tunç Çağı.

Tunç Çağı.

İ.Ö. 900’lerde Doğu Anadolu’da kurulan Urartu Devleti ve Ege göçleri ile Anadolu’ya girerek İ.Ö. 1200-700 yılları arasında varlık gösteren Frigler kültür birikimlerini ve özgün eserlerini Anadolu topraklarıyla biçimlendirmişlerdir. Öte taraftan Akdeniz ve Ege medeniyetleri, komşu kültürlerle etkileşimler yaşayarak Anadolu kültürünü ve seramik birikimini zenginleştirmişlerdir. Hellenistik Dönem’de (İ.Ö. 330-30) Anadolu’da yaygın bir şekilde terra sigillata tekniğinin kullanıldığı bilinmektedir. Roma (İ.Ö. 30-395) döneminde pişmiş

toprak

oyuncaklara

ve

çocuk

mezarlarından

çıkan

adak

heykelciklerine

rastlanmaktadır. Bizans döneminde ise (330-1453) beyaz astar ve ince kazıma teknikleri pişmiş toprak kaplar üzerinde kendini gösterir.12 Seramik üretiminin sabit veya taşıması zor fırınlara bağımlı oluşu ve seramik ürünlerin nispeten ağır ve kırılgan olmaları nedeniyle, bu sanat göçebe toplumlarda nispeten az gelişmiştir. Bu nedenle yerleşik düzene geçmemiş toplumlarda seramik sanatının gelişimini izlemek zordur. Türklerin Orta Asya’daki konar-göçer yaşam tarzları da bu duruma istisna oluşturmayacak şekildedir. Türklerin İslamiyeti kabulü ve daha yerleşik düzende yaşamaya başlamalarıyla, seramik sanatında da önemli gelişmeler sağlanmaya başlanmıştır. Abbasiler, Fatimiler, Samanoğulları, Karahanlılar gibi Arap ve Türk devletlerinde seramik sanatının güzel örnek ve uygulamaları olmakla birlikte, bu sanat asıl büyük teknik çeşitliliğine günümüz İran’ında, Selçuklular döneminde ulaşmıştır. 11. yüzyılın sonunda Türkler Anadolu’yu ele geçirdiklerinde, yerel Bizans geleneklerini devralırlar ama özellikle o dönemde İran’da kullanılan ve beraberlerinde

11

Görüntü 4, 5, 6: Seramik Tanıtım Komitesi, Türkiye’de Seramik: Toprakla Ateşin Öyküsü, Grup 7 İletişim Hizmetleri, İstanbul 2003, s. 32-35. 12 http: //www.anadolumedeniyetlerimuzesi.gov.tr/belge/1-55027/urartu-kralligi.html

22

getirdikleri, Selçuklulara özgü pek çok seramik tekniğinden de yararlanırlar. Anadolu Selçuklu devleti o dönemde bir sanat politikası geliştirmekten çok askeri egemenliğini yaymakla uğraşmaktadır. Yine de Selçuklu sultanları, iktidarlarını pekiştirmek amacıyla önemli mimari yapım işlerine girişirler. Yapıları çinilerle kaplarlar, Selçuklu sanatının en belirgin öğelerinden olan camilerin mihraplarını, kubbelerini, minare ve portallarını, türbe, medrese ve sarayları çinilerle donatırlar.13 Selçukluların gelmesiyle birlikte Pers seramik üretiminde de büyük değişiklikler yaşanmaya başlanır. Çin’den ihraç edilen Sung Hanedanlığı (960-1279) seramik ürünlerinin etkisi altında yeni beyaz bünyeli çamur malzeme ile tanışılır. Bu yeni beyaz çamur üzerinde yeni dekorlama, kazıma ve sırlama teknikleri uygulanmaya. Sır altı bezemeler, sır üstü lüster dekorları ve sır üstü çok renkli bezemeler gibi önemli teknikler geliştirilmeye başlanır.14 İran’da Rey, Keşan, Sultanabad, Nişapur, Suriye’de Rakka en önemli çini ve seramik merkezleri olduğu ve buralarda ince kazıma, barbotin, lakabi, sıraltı ve slip gibi teknikler kullanılarak, firuze, kobalt mavisi veya tek renk beyaz sırlı ürünlerin üretildiği bilinmektedir. Selçuklular henüz Anadolu’ya yerleşmeden önce, İran’da mimaride sırlı tuğla geleneğini başlatmış, özellikle türbelerde turkuaz sırlı tuğlalara yer vermişlerdir. Tek renkli sırlı levhaların kesilmesiyle ya da desene göre hazırlanmış parçaların sırlanmasıyla oluşturulan çini-mozaik tekniği de Anadolu’da yaygın olarak kullanılmıştır.15 Selçuklular’da en önemli çini üretim merkezi, o dönem devletin başkenti olan Konya’dır. Bu tekniğin 13. yüzyıldaki en yetkin örnekleri Sivas Keykavus Şifahanesi ve Gök Medrese’de, Malatya Ulucami’de, Konya Alaaddin Cami’de Sırçalı Medrese, Karatay Medresesi ve İnce Minareli Medrese’de görülmektedir. Beyşehir yakınlarındaki Kubadabad Sarayı ve Kayseri yakınlarındaki Keykubadiye Sarayı kazılarında ortaya çıkartılan çiniler de tekniğin önemli örneklerindendir.16 (Görüntü: 7, 8, 9)17

13

Laure Sousteil, Osmanlı Seramiklerinin Görkemi 16.-19. yüzyıl. Suna İnan Kıraç ve Sadberk Hanım Müzesi Kolleksiyonlarından, AKMED Yayınları, İstanbul 2000, s. 23. 14 Yücel Başeğit, “Türk-İslam Seramiklerinin Çağdaş Seramik Sanatına Etki ve Yansımaları”, Yayımlanmış Sanatta Yeterlik Tezi, Anadolu Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Seramik Anasanat Dalı, Eskişehir 2008, s. 18. 15 Seramik Tanıtım Komitesi, Türkiye’de Seramik: Toprakla Ateşin Öyküsü, Grup 7 İletişim Hizmetleri, İstanbul 2003, s. 56. 16 Seramik Tanıtım Komitesi, Türkiye’de Seramik: Toprakla Ateşin Öyküsü, Grup 7 İletişim Hizmetleri, s. 59, İstanbul 2003. 17 Görüntü 7, 8, 9: Seramik Tanıtım Komitesi, Türkiye’de Seramik: Toprakla Ateşin Öyküsü, Grup 7 İletişim Hizmetleri, İstanbul 2003, s. 32-35.

23

Görüntü 7: “Konya

Görüntü 8: “Malatya Ulu Cami”

Görüntü 9: “Sivas I.Keykavus Türbesi”

Sırçalı Medrese”

Sanat tarihinde ‘çini’ İslam mimarisini ve ona paralel gelişen seramik sanatını çağrıştırmaktadır. Türk, İran, Moğol, Arap ve Berber asıllı toplumların Orta Asya’dan İspanya’ya kadar uzanan geniş coğrafyada 7. yüzyıldan çağımıza kadar geliştirdikleri çini ve seramik sanatı, devir ve ülkelere göre farklılıklar ortaya koyar. Bu gelişme çizgisinde Selçuklu’dan Osmanlı devri sonuna kadar çini ve seramik sanatı oldukça özgün ve ilklere damgasını vuran özellikler sunar. İslam sanatında farklı bölge ve devirlerde görülen yeniliklere rağmen, müşterek detaylar, süsleme ve mimari özellikler dikkati çeker.18 14. yüzyılın başında, Selçuklular’ın Anadolu’daki egemenliğinin sona ermesiyle başlayan dönemde, Karahanlı ve Aydınoğulları Beylikleri, inşa ettikleri eserlerde çini-mozaik tekniğini ve yıldız biçimindeki sırlı tuğla geleneğini sürdürmüştür. Aynı dönemde giderek güç kazanan Osmanlı Beyliği ise, siyasi açıdan hızla gelişirken mimari ve sanat alanlarında da görkemli örnekler vermektedir.19 15. yüzyıldan itibaren Osmanlılar Anadolu’nun büyük bir bölümüne hâkim olmuştur. Bu güç değişimi, kabaca ikiyüz yıllık bir devri kapsayan dönemin “Beylikler ve Erken Osmanlı Devri” olarak adlandırılmasına neden olmuştur. Sanat anlayışının değişmeye ve gelişmeye başladığı erken Osmanlı devrinde, Klasik Osmanlı sanatının da temelleri atılmıştır. Selçuklu döneminde çini üretim merkezi Konya iken, 15. yüzyıldan itibaren başta İznik olmak üzere Kütahya, Bursa ve İstanbul gibi merkezler öne çıkmıştır.20 İznik Yeşil Cami minaresinin sırlı tuğla bezemeleri dönemin güzel örneklerindendir. Bursa Yeşil Külliye’de sırlı tuğlalar çini mozaik tekniği ile beraber kullanımlarıyla dikkat çeker. 1436’da Edirne’de yapılan Muradiye Cami, bir yandan geleneksel iç mekan anlayışını 18

Gönül Öney, Zehra Çobanlı, Anadolu’da Türk Devri Çini ve Seramik Sanatı, T.C. Kültür ve Turizm Bakanlığı Yayınları, 2007, İstanbul, s. 13. 19 Seramik Tanıtım Komitesi Türkiye’de Seramik: Toprakla Ateşin Öyküsü, Grup 7 İletişim Hizmetleri, İstanbul 2003, s. 64. 20 Gönül Öney, Zehra Çobanlı, Anadolu’da Türk Devri Çini ve Seramik Sanatı, T.C. Kültür ve Turizm Bakanlığı Yayınları, İstanbul 2007, s. 203,.

24

sürdürürken, öte yandan yeni arayışların da habercisidir. Çini-mozaik tekniğinin uygulandığı son mimari örnek Fatih Sultan Mehmet’in Topkapı Sarayı içinde inşa ettirdiği Çinili Köşk’tür. Renkli sır tekniğinin İstanbul’daki son örneği ise 1548 tarihli Şehzade Mehmed Türbesi’dir.21 (Görüntü: 10, 11, 12)22

Görüntü 10: “Çinili Köşk”

Görüntü 11: “İznik Yeşil Cami”

Görüntü 12: “Edirne Muradiye Cami”

16. yüzyılın ilk yarısından itibaren sıraltı tekniğinin uygulandığı, iç ve dış mekânlarda çoğunlukla İznik’te üretilen çinilerin kullanıldığı görülür. Bu tarihten itibaren yüzyılı aşkın bir süre İznik, Osmanlı’nın en önemli çini ve seramik merkezi olmuştur. Büyük ve önemli yapıların çini tasarımları Fatih Sultan Mehmet’in sarayda kurduğu Nakkaşhane’de mimarbaşının denetiminde ustalar tarafından hazırlanmakta ve İznik’teki atölyelerde üretilmektedir. İslam dünyasında uzun bir geçmişe sahip olan fritli seramik geleneği İznik’te onu diğer merkezlerden ayıran en önemli özellik olarak ortaya çıkar. Bütün üretim aşamaları; seramik hamurunun hazırlanması, kullanılan hammaddeler, pişirim teknikleri, astar, boya ve sırlar, zengin renk yelpazesi, karakteristik desenler, hepsi bir araya gelerek İznik seramiklerinin sihrini yaratır ve eşsiz kılar.23 Sert ve kaliteli beyaz hamur, pürüzsüz bir yüzey, şeffaf ve kırmızı sır 16. yüzyılın ikinci yarısında İznik seramiklerinin karakteristik özelliği olmuştur. Günümüze ulaşan sayısız örneklerde ustaca kullanılmış fırça darbelerini, detaylı bezemeleri, özgün stilizasyonları, sırlardaki renk kalitesini görmek mümkündür. Ayrıca İznik kazılarında bugüne kadar bilinmeyen renk ve desenlerde binlerce parçanın yanısıra fırın 21

Seramik Tanıtım Komitesi, Türkiye’de Seramik: Toprakla Ateşin Öyküsü, Grup 7 İletişim Hizmetleri, İstanbul 2003, s. 65. 22 Görüntü 10: http: //www.pbase.com/dosseman/cinili_kosk; Görüntü 11: http: //www.kentselhaber.com/CityName/Bursa/BURSA-CAMILER; Görüntü 12: http: //wowturkey.com/forum/viewtopic/Muradiye 23 Seramik Tanıtım Komitesi, Türkiye’de Seramik: Toprakla Ateşin Öyküsü, Grup 7 İletişim Hizmetleri, İstanbul 2003, s. 74.

25

kalıntıları da bulunmuştur.24 Bahar dalları, laleler, karanfiller gibi çiçek motifleri, yelpaze yapraklar, ağaç dalları, salkımlar ve çeşitli rozetlerden meydana gelen bezemeleri radyal düzende kalın çizgiler, kalın şeritler ve geometrik süslemeler takip etmektedir. Dekoratif kuş figürleri de yavaş yavaş çiniler üzerinde yerlerini almaya başlar. Bunların yanısıra tavşan, balık, geyik gibi hayvan betimlemeleri, hayvanların av ve mücadele sahneleri, neshi ve küfi yazılar İznik çinilerinde işlenilen başlıca konular olmuştur.25 (Görüntü: 13, 14, 15, 16)26 İznik seramiklerinin kalitesinin bozulduğu ve gerilemeye başladığı dönemi Günyar şu sözlerle özetlemektedir; “Osmanlı İmparatorluğu’nun gerileme döneminde, sarayın hem sanatsal hem de finansal desteğini çekmesi İznik’teki seramik üretimi için sonun başlangıcı olmuştur. Üretim giderek kalitesini yitirmiş, kullanım olanakları giderek daralarak, ithal ürünlerle rekabet edememeye başlamıştır. Ülkenin bozulan ekonomisi doğrultusunda, siparişlerin azalması, imalathane sayısında düşüşlere neden olmuş ve üretim 18. yüzyılda tamamen sona ermiştir.”27

Görüntü 13: “İznik, Lale

Görüntü 14: ”İznik, Çiçek

Görüntü 15: “İznik, Asma

Görüntü 16: ”İznik,

Motifli Kapaklı Kavanoz”

Motifli Bardak” 1585-1590

Motifli Tabak” 1540-1550

Çarkıfelek Motifli

1575

Tabak”1585

İznik atölyelerinin gerilemesiyle birlikte, Frigler’den beri bir seramik üretim merkezi olarak kabul edilen Kütahya’ya da zaman zaman çini sipariş edilmeye başlanır. Kütahya seramiklerinde hamur farklılığının yanısıra, desenlerde de üslupsal farklılıklar dikkat çeker. İznik çinilerinin görkeminden uzak olmakla birlikte, sarı renk tonlarının belirginleştiği bu çiniler Üsküdar Yeni Valide Cami’nde, Kütahya Hisarbey Cami’nde ve Topkapı Sarayı’nda 24

Deniz Onur Erman, “Seramik Sanatında Kuş Figürü Üzerine Kişisel Uygulamalar”, Yayımlanmış Sanatta Yeterlik Tezi, Hacettepe Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Seramik Anasanat Dalı, Ankara 2009, s. 113. 25 Şerif Günyar, “Anadolu Seramiğinde Kuş Öğeleri”, Yayınlanmış Sanatta Yeterlik Tezi, Anadolu Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Seramik Anasanat Dalı, Eskişehir 2007, s. 119. 26 Görüntü 13, 14, 15, 16: Laure Sousteil, Osmanlı Seramiklerinin Görkemi 16.-19. yüzyıl. Suna İnan Kıraç ve Sadberk Hanım Müzesi Kolleksiyonlarından, AKMED Yayınları, İstanbul 2000, s. 63-78. 27 Şerif Günyar, “Anadolu Seramiğinde Kuş Öğeleri”, Yayınlanmış Sanatta Yeterlik Tezi, Anadolu Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Seramik Anasanat Dalı, Eskişehir 2007, s. 113.

26

bolca kullanılmıştır. Kütahya çinileri yine aynı dönemde Ermeni kiliselerinde de kullanım alanı bulmuştur. Çiniler dışında aynı dönemlerde üretilen seramikler de gerek form gerekse renk kullanımı açısından İznik seramiklerinden farklıdır.28 Kütahya seramiklerinde beyaz çamur ve sıraltı tekniği benimsenmiştir. 18. yüzyılda Kütahya’da üretilen seramiklerde yeşil, kobalt, turkuaz ve kırmızının yanı sıra, sarı ve mor gibi renkler de kullanılmıştır. Beyaz ya da krem renkli, beyaz astarlı, çoğunlukla şeffaf sırlı bu seramiklerde stilize edilmiş bitkisel motifler, insan ve hayvan figürleri, dinsel konular betimlenmiştir. Üretilen formlar ise küçük tabaklar, fincanlar, mataralar, gülabdanlar, yüzey karoları ve askı toplarıdır. Sadece renk ve desen bakımından değil, form bakımından da etkileyici bir zerafete sahip olan Kütahya çini ve seramik üslubu Türk seramik sanatının yarattığı son orjinal üslup olarak kabul edilmektedir.29 19. yüzyıla gelindiğinde, gerek yapı etkinliğinin giderek azalması, gerek hamur ve bezeme açısından kalitenin düşmesi sonucunda Kütahya çiniciliği de gerilemeye başlar, yüzyılın sonunda ise neredeyse tamamen yok olur. (Görüntü: 17, 18, 19, 20)30

Görüntü 17: “18. yüzyıl

Görüntü 18: “18. yüzyılın

Görüntü 19: “18. yüzyılın

Görüntü 20: “19. yüzyıl

ikinci yarısında yapılmış,

ikinci yarısında yapılmış,

ortalarında yapılmış, gövdesi

sonlarında yapılmış, form

stilize kuş betimlemeli

gövdesi leylek ve bitki

geometrik, dört kenarı stilize

olarak Çanakkale esinli,

tabak, Kütahya.”

betimlemeli matara,

insan ve kanat betimlemeli

gövdesi stilize kuş ve bitki

Kütahya.”

(melek) yüzey karosu,

betimlemeli sürahi, Kütahya.”

Kütahya.”

Üretimi günümüzde neredeyse tamamen duran Çanakkale seramikleri, gerek üslup, gerekse desen ve renk açısından Türk seramik sanatına büyük yenilikler getirmiştir. Kaba kırmızı, ender olarak da bej hamurlu, sıraltı tekniğiyle bezeli Çanakkale seramikleri ilginç desenleriyle dikkat çeker. 17. yüzyıl sonlarından 20. yüzyılın ilk çeyreğine kadar İznik ve Kütahya seramiklerinden oldukça farklı biçim ve sırlama anlayışlarıyla çeşitli özgün örnekler 28

Laure Sousteil, Osmanlı Seramiklerinin Görkemi 16.-19. yüzyıl. Suna İnan Kıraç ve Sadberk Hanım Müzesi Kolleksiyonlarından, AKMED Yayınları, İstanbul 2000, s. 23. 29 Deniz Onur Erman, “Seramik Sanatında Kuş Figürü Üzerine Kişisel Uygulamalar”, Yayımlanmış Sanatta Yeterlik Tezi, Hacettepe Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Seramik Anasanat Dalı, Ankara, 2009, s. 113. 30 Görüntü 17, 18, 19, 20: Deniz Onur Erman, “Seramik Sanatında Kuş Figürü Üzerine Kişisel Uygulamalar”, Yayımlanmış Sanatta Yeterlik Tezi, Hacettepe Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Seramik Anasanat Dalı, Ankara 2009, s. 115-117.

27

ortaya konulmuştur. Öney, Çanakkale seramikleriyle ilgili şunları söylemektedir;“18. yüzyıl Çanakkale seramiklerinde desenler serbest fırça darbeleriyle verilmiştir. Soyut çiçek motifleri, rozetler, benekler, yelkenliler, kalyonlar, camiler, köşkler, kuşlar, balıklar, hayvan betimlemeleri büyük bir ustalıkla özlü ve soyut şekilde işlenmiştir.”31 Çanakkale seramiklerinin önemli bir özelliği de ürün çeşitliliğidir. Küp, ibrik, testi, vazo, şekerlik, saksı, mangal, çanak, çömlek, tabak, matara, şamdan, fincan, lamba, hokka, demlik, hayvan veya insan biçimli dekoratif ürünler gibi çok çeşitli seramikler yapılmıştır. Form çeşitliliği renklendirme ve sırlama da da kendini göstermektedir. Tek renk sırlı olanlar gibi, üst üste akıtma şeklinde çok renkli örneklere de rastlanmaktadır. Kimi örneklerde sır üstü yaldızlı dekorlamalar dikkat çekmektedir. Bazı geç tarihli örneklerde ebruli renkler de bulunmaktadır. (Görüntü: 21, 22, 23, 24)32 19. yüzyılın ikinci yarısı ve 20. yüzyıl başı Çanakkale seramik örnekleri çoğunlukla zevksiz ve abartılı desenler sergiler.

Görüntü 21: “Aslan

Görüntü 22: “Stilize Kuş

Görüntü 23: “Fıçı ve

Görüntü 24: “Aslan

Biçiminde Kap, Çanakkale”

Başlı Testi, Çanakkale”19.

Arabası, Çanakkale” 20.

Biçiminde Kap, Çanakkale”

20. yüzyıl başı.

yüzyıl’ın ikinci yarısı.

yüzyıl başı.

20. yüzyıl başı.

19. yüzyıldan itibaren, giderek Batılılaşma hareketleri ve başta saray çevresi olmak üzere yemek ve sofra alışkanlıklarının değişmesi porselen sofra eşyası kullanımını gündeme getirmiştir. Aynı dönemde Osmanlı toprakları içerisinde porselenin hammaddesi olan kaolin yataklarının işletilmeye başlaması da porselen üretimine geçişi hızlandırır. “1845’de Boğaz’ın Anadolu yakasında, Beykoz yakınlarında İncirli’de Ahmed Fethi Paşa tarafından açılan bir imalathanede “Eser-i İstanbul” damgasını taşıyan duvar çinileri, tabaklar, sürahiler, kapaklı bardaklar üretilmeye başlanır. Bu eserler Osmanlı zevkini yansıtan çiçek ve bitki motifleriyle

31

Gönül Öney, Türk Çini Sanatı, İstanbul 1976, s. 104. Görüntü 21, 22, 23, 24: Laure Sousteil, Osmanlı Seramiklerinin Görkemi 16.-19. Yüzyıl, Suna İnan Kıraç ve Sadberk Hanım Müzesi Kolleksiyonlarından, AKMED Yayınları, İstanbul 2000, s. 198-210. 32

28

süslenir. İmalathane, sahibinin ölümüne dek yaklaşık 20 sene hizmet verir.”33 1892’de Sultan II. Abdülhamit, Yıldız Sarayı’nın bahçesinde yeni bir porselen imalathanesi açılmasını ister. Sevres Fabrikası, İstanbul’a mühendis ve ustabaşlarını yollar hatta seramik çamuru ve gerekli diğer malzemeleri de sağlayarak üretimi başlatır. Ay-Yıldız damgalı porselenler hem sarayın ihtiyaçlarını karşılamak hem de yabancı elçi ve hükümdarlara seçkin armağanlar vermek amacıyla üretilir. Son derece dekoratif parçalar, tabaklar, vazolar, levhalar çoğunlukla büyüleyici İstanbul manzaralarıyla süslenir ya da padişahın portresini veya tuğrasını resmeder. Yıldız Porselen Fabrikası 1909’da II.Abdülhamit’in tahttan inmesiyle kapanır. 19. yüzyıl sonlarına gelindiğinde Osmanlı İmparatorluğu’nun zayıfladığı ve dört bir yanını saran işgalci ülkelerle çetin bir savaşım halinde olduğu görülmektedir. 1919 yılında başlayan Kurtuluş Savaşı sonunda, 1923 yılında Cumhuriyet ilan edilir ve son olarak, Anadolu topraklarında, Türkiye Cumhuriyeti Devleti kurulur. Henüz kurulmuş bir Cumhuriyet’e uyanan Türkiye için seramik, savaşlarla yıkılmış, ekonomisi yerle bir olmuş bir imparatorluğun, bir zamanlar camilerini ve saraylarını donattığı bir süsleme unsurundan başka birşey değildir. Yüzyıllar boyunca bu topraklarda yaşayan halkların kültür ve uygarlığına tanıklık eden seramik, imparatorluğun son dönemlerinde daha çok mimari bir unsur ve süsleme malzemesi olarak işlev üstlenerek saray çevresinde yaygınlaşabilmiştir. Yöresel üretimler çömlekçilik boyutlarını aşamamıştır. Mimaride, dekoratif ürünlerde ve sofra eşyasında durum böyleyken, modern anlamda banyo kültürü ise sadece Osmanlı topraklarında değil, henüz dünyanın hiçbir yerinde tam anlamıyla gelişememiştir. Bu dönemde evlerin çoğunda banyo bulunmamakta, düzenli olarak hamama gidilmekte ve küvet yerine kurna kullanılmaktadır.34 Seramik alanında hiç bir endüstriyel üretim devralınmaz. Ancak Cumhuriyet ekonomisi, seramiğe de, her türlü sanayinin geliştirilmesi, yurdun dört bir tarafına yayılarak kitleselleştirilmesi ilkesiyle yaklaşır ve ilk yıllarından itibaren seramik endüstrisinin önünü açan bir mecrada ilerler. Osmanlı’nın son dönemlerinde yaşanan bunalımlı yıllar, Cumhuriyet’in ilanıyla birlikte sosyal ve ekonomik hayatta yaşanan ilerlemeler sürecini beraberinde getirirken, bu ilerlemelere paralel olarak Türk sanatı da yenilikçi

bir

gelişim

süreci

içerisine

girmektedir.

Seramik

çamurunun

Anadolu

topraklarındaki varlığı Anadolu insanının bu malzemeyle binlerce yıllık tanışıklığından kaynaklanan bilgi birikimi, Cumhuriyet dönemi Türkiye’sinde de seramiğin hem bir sanat dalı 33

Seramik Tanıtım Komitesi, Türkiye’de Seramik: Toprakla Ateşin Öyküsü, Grup 7 İletişim Hizmetleri, İstanbul 2003, s. 89, 34 Seramik Tanıtım Komitesi, Türkiye’de Seramik: Toprakla Ateşin Öyküsü, Grup 7 İletişim Hizmetleri, İstanbul 2003, s. 97.

29

hem de önemli bir endüstri kolu olarak gelişmesine olanak tanımıştır. Ülkemizde çağdaş seramik sanatının ilk adımları, öncelikle, sanat eğitimi veren kurumlar bünyesinde atılmış, Cumhuriyetin ilk yıllarında, seramik eğitimi için yurtdışına gönderilen sanatçılar, daha sonraki yıllarda hem eğitmen hem de sanatçı kişilikleri ile çeşitli sanat akımlarının öncülüğünü gerçekleştirmişlerdir. Ağatekin, bu gelişmelere tezinde şu cümlelerle yer vermektedir; “Cumhuriyet’in ilanından sonra, 1929 yılına kadar, seramik sanatı ve endüstrisi alanlarında kaydedilen önemli bir gelişme ve etkinliğe rastlanılmamıştır. 1929 yılında Çağdaş Türk Seramik Sanatının oluşumunu başlatan ilk önemli adım, Sanayii Nefise Mektebi’nden Namık İsmail’in Akademiye Dekoratif Sanatlar Bölümü’nü katmasıyla gerçekleşir. 1929’un kasım ayında çinicilik atölyesi açılır ve atölyenin başına İsmail Hakkı Oygar getirilir. Daha sonra 1931 yılında, Paris’ten dönen Vedat Ar ve Hakkı İzzet’in de katılımlarıyla atölye çalışmalarına bu önemli hocaların önderliğinde devam edilir.”35 Günyar, Cumhuriyet döneminde seramik alanında yaşanan gelişmeleri şu sözlerle özetlemektedir; “1929’da Sanayi-i Nefise Mektebi’nde (Güzel Sanatlar Akademisi) “Seramik ve Türk Çiniciliği Atölyesi”ni kuran İsmail Hakkı Oygar ile seramik eğitimi için bursla yurtdışına giden sanatçılarımız Hakkı İzzet ve Vedat Ar seramiği geleneksel anlayıştan farklı olarak, çağdaş ve özgün bir anlatım formuna kavuşturarak öncü olmuşlardır. Oygar işlerinde yüzey değerlendirmelerine ağırlık verirken geleneksel sanata göndermeler yapmıştır. İzzet ise; yapıtlarında hayvan figürleri soyutlamalarına ve araştırmacı tavrı ile Bauhaus etkilerine yer vermiştir. Vedat Ar’ın yapıtlarında ise Art Deco akımının etkilerinin yansımaları görülmektedir.”36 İstanbul’da Sanayii Nefise’deki sanat eğitiminin bir benzerinin Ankara’da Gazi Eğitim Enstitüsü’nde bir seramik atölyesi kurularak ve seramik dersleri verilmeye başlanılarak benimsendiği görülmektedir. Burada Hakkı İzzet Bey dersler vermeye başlar aynı zamanda da Ankara Kimya Fakültesi Seramik Bölümünde de çalışmalarını sürdürmektedir. Sanat eğitimine önem verilmesi, Batı’lı anlamdaki sanat anlayışının benimsenmeye çalışılması bireysel düşüncelerin ve bireyselliğin önem kazandığı bir dönemi de beraberinde getirmektedir.37 Bu gelişmelerin seramik sanatına yansıması da özel seramik atölyelerinin

35

Mustafa Ağatekin, “Cumhuriyet Sonrası Çağdaş Türk Seramik Sanatının Gelişimi ve Anlatım Yönünden Değerlendirilmesi”, Yayımlanmış Yüksek Lisans Tezi, Anadolu Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Seramik Anasanat Dalı, Eskişehir 1993, s. 15. 36 Şerif Günyar, “Anadolu Seramiğinde Kuş Öğeleri” Yayınlanmış Sanatta Yeterlik Tezi, Anadolu Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Seramik Anasanat Dalı, Eskişehir 2007, s. 113. 37 Deniz Onur Erman, “Seramik Sanatında Kuş Figürü Üzerine Kişisel Uygulamalar”, Yayımlanmış Sanatta Yeterlik Tezi, Hacettepe Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Seramik Anasanat Dalı, Ankara 2009, s. 125.

30

kurulmaya başlamasıyla olmuştur. Bu noktada Türkiye’de seramik sanatının oluşumuna özgün bir bakış getiren Füreya Koral ve Sadi Diren 1950-1970 yıllarına damgasını vuran önemli isimler olmuşlardır. Füreya Koral Türkiye’deki ilk özel seramik atölyesini açan sanatçı olarak belleklere yerleşir. Resimsel öğeler kullanarak gerçekleştirdiği duvar panoları, tabaklar ve formlarda geleneksel unsurları çağdaş bir üslupla yorumlamıştır. Seramiğin sanat dünyasında popülerlik kazanmaya başlamasıyla pek çok sanatçı bu alana ilgi duymaya başlamış, Mediha Akarsu, Nasip İyem, Seniye Fenmen, Tüzüm Kızılcan, Müfide Çalık, Ayfer ve Sabit Karamani gibi isimler sanatsal üretimlerini bu dönemde seramik alanında yoğunlaştırmışlardır. Cumhuriyet sonrası Türkiyesi’nde seramik sanatının olgunluk dönemi olarak nitelendirilebilen 1970’li yıllarda ise Hamiye Çolakoğlu, Bingül Başarır, Candeğer Furtun, Alev Ebüzziya, Atilla Galatalı, Jale Yılmabaşar, Güngör Güner, İlgi Adalan, Beril Anılanmert, Mustafa Tunçalp, Erdinç Bakla, Ferhan Taylan Erder gibi sanatçılar yapıtlarıyla seramik sanatına canlılık katmışlardır. Hamiye Çolakoğlu figüratif anlayıştaki çalışmalarını geniş yüzeyler ve formlar üzerinde hayata geçirirken, Jale Yılmabaşar süslemeci ve renkçi üslubuyla panolar, figüratif hayvan ve insan formları yapmıştır. “Anadolu’da İlkel Çömlekçilik” konusunda uzun araştırmalarda bulunan Güngör Güner araştırmalarını kendi özgün yapıtlarında çağdaşlaştırırken, Alev Ebüzziya klasik çanak formlarına bambaşka bir yorum getirmiştir. Bu dönem aynı zamanda seramikte teknik arayışlara cevaplar arandığı, sanatçı-mimar, sanat-endüstri işbirlikteliklerinin doğduğu bir dönem olmuştur. Kurumsal destekli sergi ve yarışmalar, akademik ortaklıklar, yurtiçi-yurtdışı karma etkinlikler bu dönemde seramik sanatına yeni bir soluk getirmiştir.38 Günümüz Türkiyesi’nde, ülkenin dört bir yanında bulunan köklü akademilerin ve yeni kurumsallaşmaya başlayan Güzel Sanatlar Fakültelerinin hocalarının ve serbest çalışan sanatçıların kendi bakış açıları ve özgün yorumları doğrultusunda eserler ürettikleri, yetişmekte olan genç kuşak seramik sanatçılarına yol gösterdikleri görülmektedir. Mustafa Tunçalp, Zehra Çobanlı, Sevim Çizer, Gül Özturanlı, Mehmet Kutlu, Sibel Sevim, Kemal Uludağ gibi isimler bu öncülerden yalnızca birkaçıdır. (Görüntü: 25, 26, 27, 28)39

38

Şerif Günyar, “Anadolu Seramiğinde Kuş Öğeleri” Yayınlanmış Sanatta Yeterlik Tezi, Anadolu Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Seramik Anasanat Dalı, Eskişehir 2007, s. 135. 39 Görüntü 25, 26: Deniz Onur Erman, “Seramik Sanatında Kuş Figürü Üzerine Kişisel Uygulamalar”, Yayımlanmış Sanatta Yeterlik Tezi, Hacettepe Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Seramik Anasanat Dalı, Ankara, 2009, s. 198-129; Görüntü 27: http: //lebriz.com/pages/artist. =TR; Görüntü 28: Kişisel fotoğraf arşivi.

31

Görüntü 25: “Jale

Görüntü 26: “Erdinç

27: “Kemal Uludağ’a ait bir

Görüntü 28: “Hamiye Çolakoğlu’nun

Yılmabaşar’a ait

Bakla’nın 1998 senesinde

çalışma”

vefat eden kardeşi için 1986 senesinde

figüratif bir

yaptığı “Zafer Tanrıçası

yaptığı ve hâlen Hacettepe Üniversitesi

seramik

Nike” isimli çalışması”

Beytepe Kampüsü girişinde bulunan

çalışması.”

“Derman Çeşmesi” isimli çalışması”.Görüntü

Sonuç Ana malzemesi toprak olan seramik dünya uygarlığının erken dönemlerinde insanın günlük yaşamına girmiş ve bugüne kadar kesintisiz kullanılmıştır. Seramiğin 8000 yıllık tarihine damgasını vuran bereketli Anadolu toprakları, asırlar boyunca çok çeşitli uygarlıklara kapılarını açmış, topraklarında farklı kültürleri konuk etmiş ve insanlık tarihinin en önemli dönüşümlerine tanık olmuştur. Türklerin Anadolu’yu ele geçirmesinden sonra seramik sanatı, bu bölgede 8.000 yıldır süregelen geleneği de bünyesine katmış ve yepyeni bir boyut kazanmıştır. Osmanlı İmparatorluğu döneminde başta İznik, Kütahya ve çanakkale merkezleri başta olmak üzere özellikle İslamın etkisiyle mimari yapı süslemeleri, dekoratif ürünler, sofra eşyaları gibi çok sayıda seramik ürünler verilmiştir. Bunu takip eden dönemde Cumhuriyet ile Türk Seramik Sanatı yepyeni bir döneme girmiş ve gerek eski Anadolu Medeniyetleri, gerekse Türk-İslam geleneğinden gelen birikimi harmanlayarak gelişimini sürdürmüştür. Günümüzde Çağdaş Türk Seramik Sanatı ve endüstrisi Anadolu ve Türk kültür tarihinin birikimiyle gelişimini sürdürmekte ve dünyada hakettiği yeri almaya çalışmaktadır.

Kaynaklar Ağatekin, Mustafa, Cumhuriyet Sonrası Çağdaş Türk Seramik Sanatının Gelişimi ve Anlatım Yönünden Değerlendirilmesi, Yayımlanmış Yüksek Lisans Tezi, Anadolu Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Seramik Anasanat Dalı, Eskişehir, 1993. Başeğit, Yücel, Türk-İslam Seramiklerinin Çağdaş Seramik Sanatına Etki ve Yansımaları, Yayımlanmış Sanatta Yeterlik Tezi, Anadolu Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Seramik Anasanat Dalı, Eskişehir 2008.

32

Günyar, Şerif, Anadolu Seramiğinde Kuş Öğeleri, Yayımlanmış Sanatta Yeterlik Tezi, Anadolu Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Seramik Anasanat Dalı, Eskişehir 2007. Mutlu, Hikmet Serdar, Zamanın Çarkında Anadolu’da Seramik, Anadolu Sanat, 2007. Onur Erman, Deniz, Seramik Sanatında Kuş Figürü Üzerine Kişisel Uygulamalar, Yayımlanmış Sanatta Yeterlik Tezi, Hacettepe Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Seramik Anasanat Dalı, Ankara, 2009. Öney, Gönül, Zehra Çobanlı, Anadolu’da Türk Devri Çini ve Seramik Sanatı T.C. Kültür ve Turizm Bakanlığı Yayınları, İstanbul, 2007. Öney, Gönül, Türk Çini Sanatı, İstanbul, 1976. Özgünel, Coşkun, Toprağın Ateşle Dansı (DOMUSM), İstanbul. Seramik Tanıtım Komitesi, Türkiye’de Seramik: Toprakla Ateşin Öyküsü, Grup 7 İletişim Hizmetleri, İstanbul, 2003. Soustiel, Laure, Osmanlı Seramiklerinin Görkemi 16.-19. yüzyıl. Suna İnan Kıraç ve Sadberk Hanım Müzesi Kolleksiyonlarından, AKMED Yayınları, İstanbul, 2000. http: //www.anadolumedeniyetlerimuzesi.gov.tr

33

ACTA TURCICA

Çevrimiçi Tematik Türkoloji Dergisi Online Thematic Journal of Turkic Studies

www.actaturcica.com

Yıl IV, Sayı 1, Ocak 2012 “Kültürümüzde Toprak”, Editörler: Emine Gürsoy Naskali, Hilal Oytun Altun

Osmanlı Sarayında Dinin ve Bazı İnançların Etkisiyle Pişmiş Toprak Yiyecek Eşyası Kullanımı The Influence of Religion and Other Beliefs on The Usage of Ceramic Tableware at the Ottoman Palace

İrem Çalışıcı Pala*

Özet: Osmanlı Döneminde, altın ve gümüş kaplardan yemek yemek, maddi nedenler dışında, dinî bir yasak nedeni ile tercih edilmemekteydi. Hz. Muhammed hadislerinde değerli metalden yemeği ve içmeği yasaklamıştır. Bu nedenle bazı durumlarda, değerli metal yerine, pişmiş toprak türleri veya altın gibi gözüken altın kaplı bakır (tombak) ve gümüş gibi gözüken kalay kaplı bakır ürünlerin kullanıldığı görülmektedir. Ayrıca Osmanlı Sarayında, bir tür Çin porseleni olan seledon, içine konulan zehri belli ettiği inancı ile sarı porselenler ise imparatorluk rengi olması nedeni ile tercih ediliyordu. Bu çalışmada, Osmanlı Saray ve çevresinde pişmiş toprak yiyecek eşyası kullanımını etkileyen nedenler belgeler ışığında ele alınmaktadır. Anahtar kelimeler: Osmanlı, altın yasağı, seramik, porselen, yemek kapları Abstract: In the Ottoman Empire, the custom of eating from precious metal utensils such as from gold and silver plates is known to have been displaced, and instead fired earthenware ceramics were used, probably because of the hadith (the sayings of the Prophet Muhammed)

*

İrem Çalışıcı Pala, Araştırma Görevlisi, Dokuz Eylül Üniversitesi, Güzel Sanatlar Fakültesi, Geleneksel Türk Sanatları Bölümü, İzmir. [email protected]

34

which says, indeed, one of the rewards of paradise is to be served drinks in gold goblets, whosoever drinks from a cup of silver imbibes the fire of Hell. At the Ottoman court, celedons (a kind of Chinese porcelain) were preferred because they had a property reflecting poison. Yellow porcelains were a symbol of royalty of the highest rank. In this paper, discusses causes which influenced the wide usage of ceramics at the Ottoman court. Keywords: Ottoman, prohibition of gold, ceramic, porcelain, tableware

Osmanlı Dönemi saray ve çevresinde kullanılan pişmiş toprak sunum kapları, temelde dokuz türdür. Bunlar, Çin, Uzakdoğu, Avrupa, İstanbul, Eser-i İstanbul ile Yıldız porselenleri ve İznik, Kütahya, Tophane ile Çanakkale seramikleridir. Bu pişmiş toprak türleri, özellikle hijyenik, dayanıklı ve dönemlerinin moda ürünü olmaları yanı sıra, bazı inanış ve dinî görüşler nedeniyle tercih edilmektedir. Osmanlı Döneminde, altın ve gümüş kaplardan yemek yemek, maddi nedenler dışında, dinî bir yasak nedeni ile tercih edilmemekteydi. Hz. Muhammed, “Altın ve gümüş bardaklardan bir şey içmeyiniz. Altın ve gümüş kaplardan da bir şey yemeyiniz. Çünkü tüm bunlar dünyada kafirlerin, ahirette de bizimdir.-gümüş bardaktan içen kimse karnında cehennem ateşini şarıldatır.”1 diyerek, değerli metalden yemeyi ve içmeyi yasaklamıştır. Bu nedenle bazı durumlarda, değerli metal yerine, pişmiş toprak türleri veya altın gibi gözüken altın kaplı bakır (tombak) ve gümüş gibi gözüken kalay kaplı bakır ürünlerin kullanıldığı görülmektedir. Osmanlı sarayında, pişmiş toprak kullanım tercihini etkileyen, bir inanış ise seledonların (Çin porseleni), içine zehir konulduğunda bunu belli etmesidir. Sarı porselenler (Çin porseleni) ise, renk hiyerarşisinde en üst sırada olan imparatorluk renginin, sarı olması nedeniyle tercih edilmekteydi. Değerli metalden yemek yeme yasağı olarak değerlendirilen hadisin, değerlendirilişine ilişkin ulaşılabilen en erken tarihli belge 1331 yılına aittir ve şöyledir: İbn Battuta 1331’de Aydın’daki bir Anadolu Beyliği Sarayı’nda kendi adına verilen resmî kabul sırasında: “Daha sonra, şerbetle dolu altın ve gümüş taslar getirildi. Ayrıca yine şerbetle doldurulmuş çini kaselerde ortaya konmuştu. Altın ve gümüş eşyayı takva sebebi ile kullanmaktan kaçınan 1

Sahih-i Buhari Muhtasarı Tecrid-i Sarih, Hüner Yayınları, 4. Baskı, Konya 2004, s. 700, 712.; Yaşar Nuri Öztürk, İslam’da Büyük Günahlar, Yeni Boyut, İstanbul 2002, s. 234, 235.

35

kimseler için tahta kaşıklarda konmuştu.2 Toplantıda, değerli metal kullanmaktan hoşnutsuz olabilecek ulema’dan iki kişi ‘kadı’ ve ‘faqih’ bulunuyordu. Tereddüt edenler çini çanak ve tahta kaşık kullanmıştı.”3 Ulaşılabilen belgelerden, değerli metalden yemek yeme yasağının, 600 yıllık süre boyunca4 Osmanlı saray ve çevresinde bulunduğu görülmektedir. Ancak, ulemanın5 onaylamamasına rağmen dindar olmayan Müslüman saraylılar tarafından geniş çapta gümüş ve altın kullanımına engel olunamamıştır.6 Osmanlı Döneminde, padişahların kullandıkları eşyalar, diğerlerinin kullandıklarından farklıdır. Bir yönetim biçimi olarak saltanat, mutlak iktidar sahibi olan sultana, statüsünü sergilemesi gereğini de beraberinde getirir. Statü sergilemesinin asıl işlevi, sultana ve saltanatına geçerlilik sağlamaktır. Sultanın konumu ne kadar güçlü olursa olsun, bu gücü yaymada simgelere ihtiyaç duyar. Gücün simgeler aracılığıyla sergilenmesi, sultanın merkezdeki konumuna dikkat çeker ve onu her alanda diğerlerinden ayrıştırır.7 Bu simgeler arasında yiyecek kaplarının malzemelerinin seçimini de saymak gerekmektedir. Sultan’ın

2

İbn Batuta’ya Göre Anadolu’nun Sosyal- Kültürel ve iktisadi Hayatı ile Ahilik, T. C. Kültür Bakanlığı Yayınları, Ankara 2001, s. 48. 3 Julian Raby ve Ünsal Yücel, “Chinese Porcelain At The Ottoman Court”, Chinese Ceramics In The Topkapı Saray Museum Istanbul- A Complete Catalogue, Published in association with The Directorate Of The Topkapı Saray Museum By Sotheby’s Publications, London 1986, s. 42. 4 Kanuni Sultan Süleyman Döneminde, 1555’te, Tanrının nimetlerine saygı maksadıyla çıkarılmış bir dini hüküm altın veya gümüş kap kaçağın kullanılmasını engelliyordu. (Padişah) altın yaldızlı tepsi ve porselen takımları içinde sabah kahvaltısını alırdı. A. De Lamartine, Türkiye Tarihi Olgunluk çağı 4. cilt, Tercüman 1001 Temel eser, sayı: 41, s. 881. Kanuni Sultan Süleyman Döneminde yaşamış olan, kitabında kendisini ‘Pedro’ olarak tanıtan İspanyol esir: şeriatları gümüş kaplarda yemeyi içmeyi, gümüş tuzluk, gümüş kaşık kullanmayı men eder. Ulu Türk olsun, prens olsun, büyük veya küçük olsun, şeriatlar buna yetki vermez. Tuğrul Şavkay, “Gündelik Hayatta Yemek Ve İçmek Üzerine”, Hünkar Beğendi, Kültür Bakanlığı Yayınları, Ankara 2000, s. 32- 33. Dördüncü Mehmed Döneminde, 1670- 1679 yılları arasında İstanbul’da bulunan, John Covel, Hatice Sultan’ın düğünü için düzenlenen ziyafette, hepimize, çok pahalı tabaklarda servis yapılıyordu, kanunlara göre ne Büyük Efendi ne de mevki sahibi başka bir Türk gümüş tabak kullanamaz. Kullandıkları malzemenin adı martabandır. John Covel, Bir Papazın Osmanlı Günlüğü (1670- 1679), Dergah Yayınları, İstanbul 2009, s. 175.; ayrıca bkz. Tülay Reyhanlı, İngiliz Gezginlerine Göre XVI. Yüzyılda İstanbul'da Hayat (1582-1599), Ankara 1983, s. 88 (dipnot 273). Birinci Abdülhamid (1774-1789) veya Üçüncü Selim (1789-1807) Divan-ı Hümayun'dan çıkan H. 1204 (17891790) tarihli bir hüküm, altın ve gümüş kapların kullanılmasının yasaklanmasıyla ilgilidir. Ahmed Refik, Onüçüncü Asr-ı Hicri'de İstanbul Hayatı (1786-1882), Enderun Kitabevi, İstanbul, 1988, s. 5-6.; Ayşe Erdoğdu, “Osmanlı Mutfağında Kullanılan Sofra Gereçleri”, Hünkar Beğendi, Kültür Bakanlığı Yayınları, Ankara 2000 s. 61-71. Türkiye Cumhuriyeti, 1925’lerde, İstanbul Bebek, Valide Paşa Yalısı’nda Sara Hanım: Müslümanlarda altın kaptan yemek yemek, su içmek günah sayılır. Sabiha Tansuğ, “Türk Kahvesi Töreni”, Türkiyemiz, sayı: 47, 1985, s. 9. 5 ulema: 1. Bilginler. 2. Sarıklı din bilginleri http://tdkterim.gov.tr/bts/ 7 Eylül 2011. 6 Raby ve Yücel, agm., s. 42. 7 Filiz Adıgüzel Toprak, Arifi’nin Süleymanname’sindeki Minyatürlerde Saltanata İlişkin Simgeler, Dokuz Eylül Üniversitesi Güzel Sanatlar Enstitüsü Yayınları, İzmir 2007, s. 21.

36

kişisel sofra eşyası kullanımı probleminin ortasında, yöneticinin kişisel tercih ve inancı olmalıdır. Osmanlı İmparatorluğunda, elçi kabulü sırasında Osmanlı ihtişamı ve teşrifatı8 gösterilmek istenirdi.9 Bu nedenle elçi kabulü gibi misafir ağırlama sırasında özel yemek sunum kapları kullanılmaktaydı. Örneğin, Sultan Birinci Ahmed (1603-1617) Dönemi’ne ait bir belgede, elçi divana geldiğinde verilen yemek, öteki divan günlerinde olduğu gibidir. Yalnız içine etin konulduğu yuvarlak tabak gümüştendir ve yiyecekler daha güzel ve daha boldur.10 diye belirtilmektedir. Misafirler için olan yemek kaplarının hammaddesi ve türleri ileride de görüleceği gibi, dönemlere göre değişmesinin yanı sıra, gelen elçinin ağırlanması, rütbesine, elçinin önemine ve temsilcisi olduğu devletin o tarihteki durumuna göre değişirdi.11 Örneğin Kanuni Sultan Süleyman (1520-1566) döneminde Haziran 1533'te saraya gelen Avusturya Arşidükü Ferdinand'ın elçisi Cornelius de Schepper’e, yiyecekler gümüş12 ile ikram edilirken, 10 yıl sonra, Ağustos 1544'te sarayda kabul edilen Fransız elçisi Polin de la Garde'ın yanında bulunan Antibesli rahip Jerôme Maurand maiyetine ikram edilen yemekte pişmiş toprak olarak düşünülebilecek kavanoz ve pişmiş toprak olduğu belirtilen çanak ile ikram yapılmaktadır.13 Bu belgelerdeki sunum malzemesinin seçiminde, siyasi ilişkiler ve Kanuni Sultan Süleyman’ın dinî görüşleri açısından bir nedenin olup olmadığı, ayrıca araştırılarak değerlendirilmesi gerekmektedir. Osmanlı İmparatorluğuna ait, ulaşılabilen belgelere göre değerli metal ve pişmiş toprak eşya kullanımı tarihsel olarak şöyle değişmektedir: Sultan İkinci Murad’ın (1421-1451) şahsına mahsus kaşık, sini, sahan ve bardağın altın ve gümüşten olduğu söylenmesine14 rağmen sarayda, Milan Elçisi’nin huzura kabulü dolayısıyla verilen bir davet sırasında15 ve 1433 Mart'ında Sultan İkinci Murad’ın, Milano 8

Teşrifat: 1. Resmî günlerde ve toplantılarda devlet büyüklerinin makam ve mevki sıralarına göre kabulü. 2. Kurallara göre davranma. http://tdkterim.gov.tr/bts/ 9 Eylül 2011 9 Dündar Alikılıç, İmparatorluk Seremonisi, Tarih Düşünce Kitapları, İstanbul 2004, s. 75. 10 Robert Withers, Büyük Efendinin Sarayı, Pera Turizm ve Ticaret A.Ş. yayını, İstanbul 1996, s. 28. 11 Alikılıç, age., s. 74. 12 …büyük gümüş bir sini yerleştirdiler; Ondan sonra da gümüş bir tabağın üstüne konmuş, yeşim bir sürahi içinde İbrahim Paşa'ya içecek getirdiler. Sonra paşalara ve bize içecek getirdiler, gümüş tabaklar üzerine konmuş gümüş kadehlerde: adına şerbet denilen tatlı bir su. Stefanos Yerasimos, Sultan Sofraları (15. ve 16. Yüzyılda Osmanlı Saray Mutfağı), Yapı Kredi Yayınları, İstanbul 2004, s. 21- 22. 13 …biri 10 litreyi alacak büyüklükte bir kavanoz taşıyordu, içinde şeker, armut ve diğer meyvalarla karıştırılmış bir su vardı, ikincisinin ellerinde iki tane çok güzel pişmiş topraktan çanak vardı. Yerasimos, age., s. 22- 23. 14 Deniz Gürsoy, Tarihin Süzgecinde Mutfak Kültürümüz, Oğlak Güzel Kitaplar Yayını, İstanbul 2004, s. 103. 15 iki yaldızlı tabak getirildi. Hademeler kalaylı kaplardaki yemekleri, her dört kişiye birer tabak dağıttılar. Gümüşten büyük bir kap vardı. Bazıları kalkıp buradan bir şey içiyorlardı. Şavkay, agm., s. 27.

37

Dükasının elçisi, bir Bosna prensi ve birkaç Eflak asilzadesi ile birlikte oturduğu sofrada,16 iki yaldızlı veya büyük altın kaplı17 ile kalaylı olarak tanımlanan formlar kullanılmıştır. Ayrıca, bu tabak veya sahanlar iki belgede de, dört kişiye bir tane düşecek boyuttadır. Milan elçisinin kabulü sırasında bahsedilen gümüş büyük kap dışında her iki belgede de, değerli metal ve pişmiş toprak malzeme kullanılmadığı görülmektedir. Sultan İkinci Murad Dönemine ait ulaşılabilen belgelerde pişmiş toprak yiyecek eşyası kullanılmamasının bir nedeni olarak, 1410 veya 1420’lere kadar, porselenin, Osmanlılar arasında az bulunur bir mal olması ve porselenin, az da olsa, ancak Sultan sofralarında görülmesi18 gösterilebilir. Osmanlı Dönemi’nde kullanılan ilk porselen kaplar, Dünyada da olduğu gibi, Çin porselenidir. Çin’de porselenin, 7.-8. yüzyıllarda üretilmeye başladığını kaynaklar belirtmektedir.19 Topkapı Sarayı Müzesi Çin porselenleri kataloğunda,20 en eski üretim tarihine sahip olan çanak (seladon, TKS 15/235), 13. yüzyıl ve 14. yüzyıl başlarına aittir. Topkapı Sarayı’ndaki en eski Çin porselenleri kaydı ise, Sultan İkinci Bayazıd (14811512) zamanına rastlamaktadır.21 Ama, Fatih Sultan Mehmed (1451-1481)’in 1457 yılında, Edirne'de şehzadeleri için düzenlettiği sünnet düğününde, fağfuri üskürelerle şerbet sunulduğu, dönemin tarihçisi Tursun Bey tarihinde yazılıdır.22 Bu nedenle, Osmanlı sarayında, yerel pişmiş toprak üretimler dışında Çin porselenlerinin, Fatih Sultan Mehmed döneminde kullanılmaya başlandığı kabul edilebilir. 1470’te Osmanlılar tarafından yakalanan ve Fatih Sultan Mehmed’e hizmet etme görevine kadar yükselen, İtalyan Gian Maria Angiolello, normalde Sultan’ın kişisel çanaklarının gümüş, kutlamalarda ise altın olmasına rağmen, haftada dört kez olan resmi görüşme günlerinde, yemeğin Sultan’a porselen tabaklarda servis edildiğini23 bildirmektedir. Misafir ağırlamada, genelde yemekler dönemin değerli kapları ile sunulsa da burada

16

Edirne'yi ziyaret eden Burgonya Dükası Philippe le Bon'un başçaşnigiri Bertrandon de la Broquiere, bir Osmanlı padişahının yemeğine tanık olup anlatan tek kişidir. Hükümdar yerine gelip oturmadan ortaya, yüz kadar büyük kalaylı sahan getirmişlerdi. Ardından ona iki büyük altın kaplı sahanda etler getirdiler yani her dört kişiye bir sahan düştü. Yerasimos, age., s. 20. 17 Altın kaplı tanımı tombak malzemeyi tanımlıyor olmalıdır. 18 Raby ve Yücel, agm., s. 28. 19 Ömür Tufan, “Osmanlı Sarayının Porselenleri Ve Avrupa’da İmalathaneler”, Osmanlı Sarayında Avrupa Porselenleri, Sabancı Üniversitesi Sakıp Sabancı Müzesi, İstanbul 2005, s. 21.; Regina Krahl, “The Chinese Porcelain in Topkapı Sarayı”, Chinese Treasures in Istanbul, The Ministry of Foreign Affairs of the Republic of Turkey, İstanbul 2001, s. 48. 20 Chinese Ceramics In The Topkapı Saray Museum Istanbul- A Complete Catalogue, Published in association with The Directorate Of The Topkapı Saray Museum By Sotheby’s Publications, London 1986, s. 209. 21 İsmail Ünal, “Çin Porselenleri Üzerindeki Türk Tarsiatı”, Türk Sanatı Tarihi, Türk Sanatı Tarihi Enstitüsü Yayınları 1, İstanbul 1963, s. 679.; Ayşe Erdoğdu, “Mavi Beyaz Hazine”, Antik Dekor, sayı: 77, 2003, s. 88. 22 Erdoğdu, agm., 2000, s. 63. 23 Raby ve Yücel, agm., s. 28.

38

padişahın, toplum önünde pişmiş toprak sunum kabı kullanılması dikkat çekicidir. Padişahın resmi görüşme günlerinde pişmiş toprak kullanması, ya o dönemde az olan porselen, değerli olduğu için ya da padişah, toplum önünde, dinî yasağı uyguluyormuş gibi görünmek istediği için, tercih ettiği söylenebilir. Değerli metal ve pişmiş toprak malzemenin bir arada kullanıldığını gösteren minyatürler bulunsa da, 15. yüzyılda saray sofralarında çoğunlukla değerli metal kullanıldığını, kaynaklar ispatlamaktadır.24 16.-17. yüzyıllar, pişmiş toprak malzemelerden özellikle İznik seramiklerinin de en kalitelilerinin üretildiği dönemdir. İznik’te 1470’lerde başlayan25 fritli çamur ile üretilen seramiklere ait, ulaşılabilen en eski arşiv belgesi 1496 yılına aittir.26 Değerli metalden yemek yasağına, Kanuni Sultan Süleyman (1520-1566) Döneminde, daha yoğun uyulmaya başlandığı görülmektedir. 1562’de, Sultan gün geçtikçe daha fazla ibadetle uğraşır oluyor, batıl inanışlara kendini kaptırıyordu. Genç oğlanlardan meydana gelen bir oyuncu ve şarkıcı takımını, hürmet edilen bir ihtiyarın nasihati üzerine dağıttı ve altın ve kıymetli taşlarla işlenmiş değerli çalgı aletlerini ateşe attırdı. Adeti veçhile yemeklerde kullandığı gümüş tabakların da yerini şimdi toprak kaplar aldı. Birisi bunun günah olduğunu ona söylemiş olmalıydı.27 Kanuni Sultan Süleyman’ın son dönemlerinde daha fazla ibadetle uğraşmasının değerli metalden uzaklaşmasına ve içene konulan zehiri de belli eden seladon (Çin porseleni)28 ile dönemin diğer değerli pişmiş toprak türlerini kullanmasına neden olduğu söylenebilir. 1510’dan hemen sonra yazan29, Spandugino ise: “gümüş kaşık kullanılması günah niteliğinde kabul edilmesine rağmen birçok Türk bir kez kullanmıştır ama bu Sultan (Süleyman) tahta kaşık kullanmaktadır ve Kadınefendi her şeyden çok porselen

24

Raby ve Yücel, agm., s. 28. Julian Henderson ve Julian Raby, “The Technology Of Fifteenth Century Turkish Tiles: An Interim Statement On The Origins Of The Iznik Industry”, World Archeology, vol: 21, no: 1, Ceramic Technology, 1989, s. 128. 26 günümüze ancak iki dizi kalan tadad defterlerinin en eskisinde, yaklaşık 1496’da yapılan bir envanterde, çok sayıda Çin porseleni yanısıra bir tane de İznik leğen- ibrik takımına rastlanmaktadır. Nurhan Atasoy ve Julian Raby, Iznik, Alexandria Press, London 1989, s. 29. 27 Ogier Ghiselin De Busbecg, Türkiye’yi Böyle Gördüm, 1001 Temel Eser, Tercüman yay., s. 165. 28 Kanuni Sultan Süleyman zamanında yaşamış olan, kendisini kitabında ‘Pedro’ olarak tanıtan İspanyol esir, Senyörlerin en çok kullandıkları porselen bardaklardır. Bunun nedeni ise, zehrin bardağı çatlatıp kendini belli ettiği yolundaki inançtır. Şavkay, agm., s. 32- 33. 29 Robert Elgood, Firearms of the Islamic world in the Tareq Rajab Museum, Kuwait, s. 33. http://books.google.com.tr/books?id=epaMx7jSZjIC&pg=PA33&lpg=PA33&dq=Spandugino+ottoman&source =bl&ots=DCs8KP1mnu&sig=CJFBQGiXifgEEPD8G5Efw0i2p9U&hl=tr&ei=lEeqS7rtA9iL_AbNraWwAQ&sa =X&oi=book_result&ct=result&resnum=4&ved=0CBgQ6AEwAw#v=onepage&q=Spandugino%20ottoman&f= false 25

39

kullanmaktadır.”30 ifadesinden ve yukarıda bahsedilen nedenlerden, Kanuni Sultan Süleyman Döneminde gerek padişahın kişisel kullanımında, gerekse de misafire sunum eşyası olarak pişmiş toprak malzemeyi tercih etme döneminin başladığı söylenebilir. Kanuni Sultan Süleyman Dönemi’nde, 1539’daki saray şenliğini konu eden, “Bir Ziyafet Defteri” nde, satın alınan ürünler arasında, çini sahan, tabak, üsküreler, bakır avadanlıklar, İznik çinisi sahan, tabak, üsküreler, çini sahan, çini tabak, şerbet üsküreleri, bakır avadanlıklar31 bulunmaktadır. Osmanlılı misafirler için, pişmiş toprak ve bakır eşyaların tercih edildiği görülmektedir. Sultan İkinci Selim (1566-1574), yemekte zehirlenmeyi önleyen porselen kaplardan yer ve içermiş… arkasından gümüş bir sürahi taşıyan bir içoğlanına, kadehini doldurturmuş.32 Müslümanlıkta, altın ve gümüş kullanımı gibi, içki içmek de Hz. Muhammed tarafından yasaklanmıştı.33 İkinci Selim’in, içki içmesi nedeni ile dinî yasaklara uymadığı, buna rağmen pişmiş toprak Çin porseleni seladonu, bir inanış nedeni ile tercih ettiği görülmektedir. Sultan İkinci Selim Dönemine ait, 1568 tarihli Divan-ı Hümayun defterinden, Hazine'deki gümüş sininin, elçi geldiği zaman çıkarıldığı ve her yıl surre alayının gidişinde verilen ziyafetle ilgili bir listede, gümüş leğen-ibrik, hoşaf tası, tas tabağı, buhurdanlık, gülabdanlık, şamdan, kahve tabağı; bakır hoşaf tası; fağfuri kase; hangi madenden yapıldığı yazılmayan ta'am (yemek) sinisi, el leğeni ve ibrik, 34 bulunduğu belirtilmektedir. Din ile ilgili, Surre alayının gidişine ait bu belge de, gümüş eşyalar arasında bulunan, yemek ile temas eden gümüş hoşaf tası, 35 dışındaki diğer gümüş kapların, yemeğe temas etmeyen formlardan oluştuğu görülmektedir. Bu da, özellikle Sultan İkinci Selim Döneminden sonra değerli metal eşya kullanımının, yemeğin temas etmediği formlarla sınırlandırıldığına dair süphe oluşturmaktadır. Nitekim, Sultan Üçüncü Murad (1574-1595) Döneminde, 1582'de Hindistan üzerinden Türkistan'a giden Osmanlı gezgin Seyfi Çelebi: “Yemeğin, altın ve gümüşe değmesine din açısından karşı gelinmiştir.”36 diye belirtmektedir. Bu belgede de yasak, sadece yemeğin temas ettiği formlarla sınırlı olarak tanımlanmıştır. Ancak bu tanım ulaşılabilen

30

Raby ve Yücel, agm., s. 42. Semih Tezcan, Bir Ziyafet Defteri, Simurg, Türk Dilleri Araştırma Dizisi: 25, İstanbul 1998, s. 21. 32 Stephan Gerlach, Türkiye Günlüğü (1573- 1576), 1. Cilt, Kitap Yayınevi, İstanbul 2007, s. 401- 402. Sultan İkinci Selim’de (1566-1574) içkili olduğu zaman uyuyana dek çalgı çaldırtırmış. Stephan Gerlach, Türkiye Günlüğü 1577- 1578, 2. Cilt, Kitap Yayınevi, İstanbul 2007, s. 660. 33 Sarhoşluk veren tüm içecekler, haramdır. Sahih-i Buhari Muhtasarı Tecrid-i Sarih, age., s. 709. ayrıca bakınız: Şavkay, agm., s. 36. 34 Erdoğdu, agm., s. 63. 35 “fağfuri kase” özellikle belirtildiği için, “hoşaf tası” nın gümüş olduğu kabul edilmiştir. 36 Raby ve Yücel, agm., s. 42- 43. 31

40

belgeler arasında tektir ve hadis, önceden de belirtildiği gibi, genel olarak altın ve gümüş eşya kullanımı içindir. 1576’da, Stephan Gerlach, saraya sık sık gitmiş olan (Divan tercümanı, Frankfurtlu) Ali Bey’in Sultan Üçüncü Murad’ın (1574-1595) sofra adetleri ile ilgili anlattıklarını, aktarırken, “masası som altından yapılma bir tepsiymiş, iskemlesi gümüştenmiş. Bütün kap kacağı da altındanmış.”37 diye belirtmektedir. Her şeye rağmen, 16. yüzyılın ortalarında, dinî inanç, maddi baskı (Üçüncü Murad’ın gümüş ve altın eşyaları eritmek zorunda kalması gibi38) ve tabii ki porselene (ve fritli çamur İznik seramiğine) daha rahat ulaşılabilmesi gibi nedenlerin yönlendirmesi ile değerli metalden uzaklaşıldığı görülmektedir.39 Burada, Sayın Ayşe Erdoğdu’nun, söylenti olduğunu belirttiği, yayınlanmış bir ifadesine bakmak gerekliliği duyulmuştur. İkinci Bayezid (1481-1512) zamanında konulan altın ve gümüş kaplarda yemek adetinin en geç Üçüncü Murad (1574-1595) devrinde kaldırıldığı ve porselen kaplara geçildiği söylenmekle birlikte, koleksiyonlarda bulunan altın ve gümüş mutfak eşyalarından bu yasağa tümüyle uyulmadığı anlaşılır.40 Bu ifade de, Sultan Üçüncü Murad’ın dedesi, Kanuni Sultan Süleyman’ın daha önce de belirtildiği gibi, özellikle saltanatlık döneminin son zamanlarında, porselen malzemede yemek tercihinin, göz önünde bulundurulmadığı görülmektedir. Yukarıda da belirtildiği gibi 1331’de yasak gündemdedir. Ayrıca, Sultan Üçüncü Murad Dönemi’ndeki değerli metalden uzaklaşma nedeninin yasaktan daha çok, Raby ve Yücel tarafından, belirttiği mali kriz nedeni ile41 zorunluluk olduğu ve dinî yasakları dikkate almayan Sultan İkinci Selim’in, seledonun zehiri belirtmesi nedeni ile porselen kullanmayı tercih ettiği değerlendirildiğinde, değerli metalden yemek yemek ile ilişkili, belirtilen söylentinin geçerli olmadığı görülmektedir. Porselen kullanımı tercihinde, dinî yasak yanı sıra, 1609 yılında “Doğu-HindistanHollanda Şirketi”nin kurulması aracılığı ile Çin’den Ming porselenlerinin deniz yoluyla Avrupa’ya büyük sayılarda gelmesi de42 etkilemiş olmalıdır. Düzenli olarak sarayın hangi

37

Gerlach, age., 1. cilt, s. 426. Altın ve gümüş eşyanın eritilerek para yapılmasının, çeşitli padişahlara ait dönemlerde de tekrarlandığı bilinmektedir. Garo Kürkman, “Osmanlı Gümüşlerine Vurulan Damgalar Üzerine Bir Araştırma, Tuğralı Gümüşler”, Antik Dekor, sayı: 7, 1990, s. 44-47. 39 Raby ve Yücel, agm., s. 42- 43. 40 Erdoğdu, agm., 2000, s. 70. 41 Raby ve Yücel, agm., s. 42- 43. 42 Önder Küçükerman, Dünya Saraylarının Prestij Teknolojisi Ve Yıldız Çini Fabrikası, Sümerbank Yayınları, İstanbul 1987, s. 20. 38

41

bölümlerinde porselen kullanıldığına ilişkin bir anlatım bulunmamasına rağmen, 17. yüzyıldan sonra porselen kullanımının genişlediğine dair küçük bir şüphe bulunmaktadır.43 Sultan Birinci Ahmed (1603-1617) dönemine ait belgelerde44, Ramazan süresince altın kapların yerini sarı porselenlerin aldığı görülmektedir. Ramazan süresince, değerli metalden yemek yenilmediğini belirten belgelerin (Sultan Dördüncü Mehmed (1648-1687) Dönemin’de İstanbul'da bulunan Thevenot dışında hepsinin) Birinci Ahmed Dönemine ait olması, sınırlamanın sadece Birinci Ahmet Dönemine ait olabileceğini düşündürse de, sonraki dönemlere ait ulaşılabilen bazı belgelerde de, Ramazan ayı için pişmiş toprak ürünlerin iç hazineden çıkarılması (bkz. dipnot: 66), şüphe oluşturmaktadır. Bu nedenle Osmanlı İmparatorluğu’nda, 17. yüzyılda, değerli metalden yeme yasağının, sadece dinî günlerden Ramazan süresince sınırlandırılmaya başlandığı söylenebilir. Yine Birinci Ahmed Dönemine ait, yasağı, Ramazan süresiyle sınırlayan belgelerde (bkz. dipnot: 47), sarı renkli porselen kullanıldığı görülmektedir. Topkapı Sarayı Müzesi Çin porselenleri kataloğunda bulunan en eski tarihli sarı renkli Çin porseleni (TKS 15/2725)45, Ming Hanedanlığı (1488-1505) dönemine aittir. Özellikle sarı renkli porselen kullanımının belirtildiği, başka bir belgeye ulaşılamamıştır. Bu da, bu belgelerin, birbirlerinden alıntılanarak çoğaltılmış olabileceğini düşündürmektedir. Türk Devletlerinde sarı renk, Dünyanın merkezinin sembolüdür. Bu anlayışın da Türklerin en eski inançları olan Şamanizmden kaynaklandığı görülmektedir. Hayır ilahı Ülgen’in altın kapılı sarayı ve altın tahtı, Türklerde hep sarı renk (altın sarısı= sırma rengi) ile ifade edilmiş ve Ülgen’in tahtı nasıl devletin, ülkenin ve dünyanın merkezinde olarak algılanmış ise, tıpkı onun gibi sarı renk de dünyanın merkezinin sembol rengi olmuştur.46 43

Raby ve Yücel, agm., s. 42. Ottavio Bon (1604-1608): Ramazan ayı boyunca, Sultan’ların altın eşyaları sarı porselen veya daha kesin olarak, karışık sarı “gialle mischiate” veya yeşil sarı “verde giallo” ile yer değiştirdi. Çin için, sarı renk değerli olsa da, Osmanlı sarıyı, altın yerine koyduğu için değerli buluyordu. Raby ve Yücel, agm., s. 43. Sarı rengin, Çin için anlamı için bakınız: Kadir Albayrak, Dinlerin Rengi Renklerin Dili, Sarkaç Yayınları, Ankara 2010, s. 51. Birinci Ahmed, sofrasındaki tabaklar som altın olmasına rağmen, Ramazan zamanında, sarı porselen tabaklarda (ki çok değerlidir ve para ile satın alınamaz) yemek yer. Withers, age., s. 102-105. Fransız tarihçi, M. Baudier, 1624’de yayınlanan kitabında, Padişah, yemek esnasında şerbeti murassa ayaklı bir zarf içine konulmuş porselenden veya Hindistan cevizi kabuğundan küçük bir kaseden tahta kaşıkla içer... Ramazan günlerinde hiçbir altın kap kullanılmaz, yemekler çok değerli ve nadir sarı porselen kaplara konulur. Erdoğdu, agm., 2000, s. 70. Ayrıca, 2 Aralık 1655 ile 30 Ağustos 1656 yılları arasında İstanbul'da bulunan Thevenot, tarafından da İmparatorlukta yasağın, dini günlerle sınırlandırılmaya devam ettiği görülmektedir. Fakat kutsal Ramazan ayında Sultan bunları kullanmayı tercih etmezdi. Özge Samancı, Contiunity and Change in the Culinary Culture of the Otoman Palace in the 19th Century, Yayınlanmamış Yüksek Lisans tezi, Boğaziçi Ünv. Sosyal Bilimler Enst., 1998, s. 54-55. 45 Chinese Ceramics In The Topkapı Saray Museum Istanbul, age., s. 447. 46 Reşat Genç, Türk İnanışları ile Milli geleneklerinde Renkler Ve Sarı, Kırmızı, Yeşil, Atatürk Kültür Merkezi Başkanlığı Yayınları, 3. Basım, Ankara 1999, s. 36. 44

42

İtalyan Tüccar Lacopo de Promontorio’nun Fatih Sultan Mehmed Devri için belirttiği, saraydaki maden hiyerarşisinde, padişah ve kazaskerlerin altın, vezirlerin gümüş, askerlerin ise değersiz metal (bakır) kaplarda yemek yerler47 ifadesi, padişahların sarı porselen tercih nedenini açıklar niteliktedir. Birinci Ahmed Döneminde yaşamış olan, yine Withers’in ifadesinde, Kadın Sultanların beyaz kullandığı görülmektedir.48 Bu da renk hiyerarşisinin Birinci Ahmet Dönemi için geçerli olduğunu düşündürse de, genelleme yapmak için daha çok belgeye ulaşmak gerekmektedir. Birinci Ahmed döneminde yaşamış olan yine Withers’ın anlatımından, halka açık olan Divan günlerindeki yemek sunumunda değerli metal kullanılmadığı görülmektedir. “Divan günleri Vezirazamın önüne bir sini, bir bira varilinin dibi büyüklüğünde ince, yuvarlak, kalaylanmış bakır bir tabak getirilir. Paşalara ve öteki önemli kişilere büyük porselen kaplarla şerbet getirilir.”49 Sultan Dördüncü Murad ve Sultan Dördüncü Mehmet Dönemlerinde, 1631 ile 1663 arasında Ortadoğu’ya yaptığı altı seyahat50 sırasında, İstanbul’u da ziyaret eden, Tavernier, saraydaki altın sofra takımlarından söz etmektedir.51 Sultan Dördüncü Mehmed (1648-1687) döneminde kadınların, değerli metal kullanma yasağından muaf tutuldukları52 görülmektedir. Topkapı Sarayında içoğlanı olan Bobovious, “Sultan sofrasındaki kapkacağın hepsi porselendir veya değerli bir topraktan yapılmış martabanidir. Bardaklar ve kaşıklar tahtadandır. Şeriat erkeklerin altın veya gümüş kapkacak kullanmasını yasaklar, ama kadınlara bu konuda izin verir; kadınlar, öteki dünyada büyük ödül beklentileri olmadığı için, bu hayatta her türlü katı dinî yasaktan muaf tutulmuştur; bu nedenle hanım sultanlar hiçbir kaygı duymadan altın ve gümüş tabaklarda yemek yer” diye belirtmektedir. Nitekim, bu dönemden sonra, kadın sultanlara ait belgelerde görülen, kadınların değerli metal kullandıklarıdır.53 Ancak, yine de, dipnot: 56’da belirtilen, Lady 47

Sadberk Hanım Müzesi (Arkeoloji ve İslam- Türk Bölümleri) Kataloğu, Vehbi Koç Vakfı Yayını, İstanbul 1995, s. 95. 48 Sultanların (Kadın Efendi’lerin) yemekleri kalaylanmış bakır kaplarda getirilir. Bu kaplar çok temiz ve parlaktır, bazı kaplar ise beyaz porselendir. Withers, age., s. 106. 49 Withers, age., s. 17, 20, 21, 22. 50 http://kitap.antoloji.com/tavernier-seyahatnamesi-kitabi/ 51 Altın ve gümüş tabaklar, kaseler, mumluklar, su sürahileri ve kahve kaplarından oluşmaktadır. Bunların bazıları, elmaslar, yakutlar ve zümrütler gibi kıymetli taşlarla dekorlanmıştır. Samancı, agt., s. 54- 55. ayrıca bakınız Raby ve Yücel, agm., s. 42- 43. 52 Albertus Bobovius (Santuri Ali Ufki Bey)’in Anıları, Topkapı Sarayında Yaşam, Kitap Yayınevi, ikinci basım, İstanbul 2004, s. 90. 53 Sultan Üçüncü Ahmed (1703- 1730) Döneminde, Lady Mary Wortley Montagu’nun 10 Mart 1718’de Hafize Sultan’ı ziyaretinde,kendi onuruna verilen ziyafeti betimlerken: Bıçaklar altındı, bıçak sapları elmas işlemeliydi, içtikleri şerbet Çin kaselerinde servis edildi ama kapakları ve tepsi masif altındı. Yemek bittikten sonra altın bir leğende su, kahve, altın tabaklı Çin porselenlerinde servis edildi. Samancı, agt., s. 54- 55.; Raby ve Yücel, agm.,

43

Mary Wortley Montagu’nun, 10 Mart 1718’de Hafize Sultan’ı ziyaretinde, değerli metal eşyaların yemekle temas etmeyen formlar olması dikkat çekicidir. Sultan Dördüncü Mehmed (1648-1687) döneminde 1670-1679 yılları arasında İstanbul’da bulunan, John Covel, Edirne'de vezirin, onuruna verdiği yemeği anlatırken servisin pahalı kaplarla yapıldığını, mertebani ve fağfur kaplar ile şerbet ve kahve fincanları kullanıldığını yazar. Ayrıca, “sarayda, Hint’ten, padişah için getirilmiş kapları başkası kullanamaz.”54 demektedir. Dördüncü Mehmed (1648-1687) döneminde elçi kabulünde değerli metal kullanılmadığı ve “çok değerli” olarak tanımlanan “martaban”lar ile yemek verildiği görülmektedir. Dördüncü Mehmed (1648-1687) Dönemi için, Tavernier, değerli metallerden bahsetse de Bobovious, para yapılmak üzere altın ve gümüş eşyaların eritilmesinden55

bahsetmektedir.

Bobovious’un,

saray’da

görevli

12

içoğlanından

üçüncüsünün ve beşincisinin görevlerini de belirttiği ifadeden, Dördüncü Mehmed’in sofrasında, Tavernier’in bahsettiği değerli metal eşyaları kullanmadığı ve hijyen kapları arasında bulunan, ‘altın leğen’ formunun da, yemeğe temas etmeyen formlardan olduğu görülmektedir. Bobovious’un bu ifadesi şöyledir: “üçüncüsü, padişahın elini yıkaması için mücevher kakmalı ibrikle, altın bir leğene su döken ibrik oğlanıdır. Beşincisi, padişahın porselen kasesini saklayan ve istediği içecekleri sunan şerbetçidir; şu andaki padişah su ve şerbetten başka bir şey içmez. Sofrasındaki kapkacağın hepsi porselendir veya değerli bir topraktan yapılmış martabanidir. Bardaklar ve kaşıklar tahtadandır”56 Bu dönemde ayrıca, martaban, yani Uzakdoğu porseleninin, değerli sayıldığı sonucunu çıkarmak mümkündür. 1573-1660 yılları arasındaki beş ayrı dönemde, mal alımları için yapılan harcamaların muhasebelerindeki başlıklara göre bakır ve porselen eşya dağılımında porselen eşyanın bakır eşyaya göre daha çok mutfağa satın alındığını göstermektedir. Birbirlerine oranı yaklaşık 1/10 dur.57 Bu da sarayın 16. yüzyıl sonları ve 17. yüzyılda Çin porseleni (ve İznik seramiklerinin) sarayda yaygın kullanımını göstermektedir. s. 42- 43. 1792’lerde İstanbul’daki İngiliz Elçiliği’nin doktoru ve rahibi olan James Dallaway’in, Beyhan Sultan’ın Arnavutköy’deki sarayını ziyaret ettiğinde, ikram edilen kahve, şekerleme ve parfüm gerçekten görülmeye değer ihtişamdaydı. Elmas işlemeli altın fincan ve kaşıkların pırıltısı gözlerini kamaştırırken, reçelin içine bu harikulade kompozisyonu tamamlayıcı bir unsur olarak yakut konulduğunu da söyler. Tülay Artan, “Osmanlı Elitinin Yemek Tüketiminin Bazı Yönleri”, Yemek Ve Kültür Dergisi, Çiya Yayınları, sayı:7, 2006, s. 80- 81. 54 Reyhanlı, age., s. 88. (dipnot 273). 55 Bobovius, age., s. 85. 56 Bobovius, age., s. 89- 90. 57 1574- 1575 yıllarında porselen (çini) kapkacak 72.188 adet, Bakır (nühas) kapkacak 7.934 adet, 1625- 1626 yıllarında porselen (çini) kapkacak 111. 471 adet, bakır 7.890 adet iken 1659- 1660 Porselen (çini) kapkacak 130.011 adet alınmasına rağmen bakır alınmadığı listelenmiştir. Arif Bilgin, Osmanlı Saray Mutfağı (14531650), Kitabevi Yayınları, İstanbul 2004, s. 95.

44

18. yüzyıl, sarayın Avrupa porseleni ile tanıştığı yıllardır. Avrupa’da porselen üretimi çalışmaları, 17. yüzyılda başlamıştır.58 Avrupa’da, ilk porselen, 1710 yılında, Almanya Meissen’de üretilmiştir.59 Saray belgelerinde, ilk Avrupa porselenleri (frengi fağfuri) 1733 tarihlidir.60

Sultan

Birinci

Abdülhamid

(1774-1789)

Dönemi’nde

ise,

Osmanlı

İmparatorluğu’na, Avrupa porseleni seri ihracatı başlamıştır.61 Osmanlı sarayında birçok markada Avrupa porselenleri bulunmaktadır.62 18. yüzyılda saray ve çevresinde Avrupa porseleninin kullanılmaya başlamasının da değerli metal yemek sunum kaplarının kullanımını ve tercih edilmesini, etkilemiş olmalıdır. Sultan Birinci Mahmud (1730-1754) Döneminde, sarayda ancak iki üç yıldır varlığı belgelenebilen Avrupa porselenine rağmen, Uzakdoğu porselenlerinin değerini kaybetmediği görülmektedir. 1735-36 yıllarına ait iki belgede, kırk dört porselen, Peygamber’ in doğduğu gün (Mevlüd) ve altmış seledon, Ramazan’ın son günü için, İç hazineden çıkarılmıştır.63 1792-1799 yılları arasında İstanbul’da yaşamış olan D’Ohsson, Kanuni Sultan Süleyman'dan sonra bütün padişahların sadece porselen kullandıklarını, o günlerde de bütün resmi yemeklerde Çin’in yeşil porselenlerinin kullanıldığını anlatır64 D’Ohsson’un bu ifadesinin, pişmiş toprak eşya kullanımını genellemek açısından, geçerli bir ifade olduğu, yukarıdaki belgelerde de görülmektedir. Ancak, Osmanlı İmparatorluğuna ait, yaklaşık 250 yılı genellerken, gerek yukarıda dipnot: 56 da belirtilen, 1792’de Beyhan Sultan’ın değerli metal kullanımı, gerekse içki içen padişahlarla65 beraber bazı padişahların, değerli metal kullandıklarına ilişkin belgeler, D’Ohsson’un bu ifadesinin genel olarak doğru ancak eksik olduğunu göstermektedir. 19. ve 20. yüzyıllarda ise değerli metal ile Avrupa porselenlerinin bir arada kullanıldığı görülmektedir. Leyla Saz,66 “1860-1861’de Sultan Abdülaziz (1861-1876) tahta

58

Porselen üretim tekniklerinin ciddi olarak araştırıldığı ilk Avrupa ülkesi İtalya olmuş, Floransa Dükü’nün öncülüğünde, 1575 yılında, Avrupa’nın ilk protoporseleni olan “alla porcellano”, 1664’te ise “sırçalı porselen”, Paris’te üretilmişti. Ateş Arcasoy, “Sevres ve Paris Porselenleri”, Antik Dekor, sayı: 59, 2000, s. 72. 59 150 Yılın Sessiz Tanıkları, Saray Porselenlerinden İzler, TBMM Milli Saraylar Daire Başkanlığı Yayın No: 41, İstanbul 2007, s. 17. 60 Raby ve Yücel, agm., s. 53. 61 İzzet Keribar, “Eski Viyana (Alt Wien) Porselenlerinde Dönemler”, Antik Dekor, sayı: 46, 1998, s. 88. 62 İrem Pala, Osmanlı Dönemi’nde Saray Mutfağında Kullanılan Pişmiş Toprak Sunum Kaplarının Form Özellikleri, Dokuz Eylül Üniversitesi Güzel Sanatlar Enstitüsü, yayınlanmamış Sanatta Yeterlik Tezi, İzmir 2010, s. 20. 63 Raby ve Yücel, agm., s. 39. 64 Erdoğdu, agm., 2000, s. 67. 65 Başına dikip kana kana şarap içmeye çok düşkün olan ve su içmeyi kadınlara bırakan Dördüncü Murad’ın da (Bobovius, age., s. 89) içki içtiği göz önünde bulundurulduğunda, İkinci Selim gibi dini yasakları pek uygulamadığı düşünülebilir. 66 1845-1936 yılları arasında yaşamıştır.

45

çıkıncaya kadar, sultan ve hanım sultanların yemekleri, gümüş veya saksonya porseleni olan tabaklar, gümüş tepsilere konulur,”67 diye belirtmektedir. Sultan İkinci Abdülhamid (18761909)’in yemek yediği, piyatalar (pay tabakları), yemek tabakları porselen olup etrafları kırmızı, beyaz altın yaldızlı ve markalı idi. Annesinden kalma altın tuzluk daima önüne konurdu. Onu sofrasında mutlaka isterdi. Çatal, bıçak takımları altındı.68 Sultan İkinci Abdülhamid Döneminde (1876-1909) 1889’da, İkinci Wilhelm’in eşi ile İstanbul’da kaldıkları sürede, “Yıldız Sarayında verilen ziyafetlerde kullanılan, altın, gümüş ve elmaslarla süslü yemek takımları, her defasında değiştirilmiş, bir takım asla iki kez kullanılmamıştı.”69 ifadesinden, misafire değerli metal ile yemek sunumu yapıldığı ve bu durumun Sultan Mehmed Reşad (1909-1918) Döneminde de devam ettiği görülmektedir. 1910 yılında Bulgaristan Kralı Ferdinand gelişi şerefine Sultan Reşad, Dolmabahçe Sarayı’nda otuz kişinin katıldığı özel bir ziyafet verdi. Fakat sarayın bu ziyafete hazırlanırken zorlandığı anlaşılmaktadır. Ziyafette kullanılacak olan altın kaplı gümüş sofra takımında eksikler vardı. Fazla masrafa girilmeden, sarayda kullanılmayan hurda ibrikler, mangallar, tepsiler satılarak sofra takımının eksik parçaları tamamlandı.70 19. yüzyılın sonları ve 20. yüzyıl Osmanlı Döneminde, gerek verilen ziyafetlerde gerekse de dinî günlerde gümüş tepsi ile şeker sunulması,71 padişahın günlük kullanımında çatal bıçak takımının ve tuzluğunun altın olması, değerli metalden yemek yeme yasağının uygulanmadığını ispatlar niteliktedir. Ancak, yemeğin temas ettiği altın tabakların, misafirlere özgü olması72 ve Ikinci Abdülhamid’in pişmiş toprak tabaktan yemek yemesi dikkat çekicidir. Bu yıllarda pişmiş toprak türlerinden porselenin, Avrupa’dan getirilmesi yanı sıra İstanbul’da, İstanbul (1743 ulaşılabilen en erken tarihli belge), Eser-i İstanbul (1845-1870’ler) ve Yıldız

67

Samancı, agt., s. 120. ayrıca bakınız, Abdülmecid’in kızı Behice Sultan’ın, 1868 tarihli çeyiz defterinde, 1853 yılında ölen annesinden çeyiz olarak kalan eşyalar. Selma Delibaş, “Behice Sultan’ın Çeyizi Ve Muhallefatı”, Topkapı Sarayı Müzesi Yıllık 3, Topkapı Sarayı Müzesi Müdürlüğü ve Topkapı Sarayı Müzesini Sevenler Derneği, İstanbul 1988, s. 63- 101. 68 Ayşe Osmanoğlu, Babam Sultan Abdülhamid, Selis Kitaplar, İstanbul 2008, s. 26, 27. 69 Fatmagül Demirel, Dolmabahçe ve Yıldız Saraylarında Son Ziyaretler Son Ziyafetler, Doğan Kitap, İstanbul 2007, s. 45. 70 Demirel, age., s. 116-118. 71 Sultan İkinci Abdülhamid Döneminde, saray’da, Kandil Geceleri’nde, Mevlid sırasında ikişer Kilerci’nin tuttuğu büyük gümüş tepsilerle akide şekerleri getirilir, önce babama takdim olunurdu… Mevlidden sonra babam Harem dairesindeki büyük salona geçer…musahip ağalar gümüş tepsilerle şerbet ve naneli limonatalar getirirler, içerdik. Osmanoğlu, age., s. 66-67. Sultan Vahdeddin (1918- 1922) Döneminde, Yıldız Sarayı’nda, Ramazanlar kiler-i hümayundan bütün dairelere güzel büyük sürahiler içinde şerbet dağıtılırdı. İftar olmadan evvel, altın yaldızlı tepsiler üzerinde nefis yemekler getirilirdi ….gece, yine hadımlar tarafından altın tepsiler üzerinde yemekler getirilir, sofralar kurulurdu. Leyla Açba, Bir Çerkes Prensesin Harem Hatıraları, L&M yayınları, İstanbul 2004, s. 130. 72 Saray’da, Hazinedar Ustanın elinde, misafirlere mahsus, altın tabak takımlarının anahtarları bulunuyordu. Osmanoğlu, age., s. 167. Bu durum, Leyla Saz’ın ifadesi dışında geçerlidir, bakınız dipnot: 70

46

(1894…) porselenleri olarak üretilmesi73, halkın da porselene kolay ulaşabilmesini sağlamıştır. Ayrıca, Abdülhamid Döneminde, saray dışındaki yaşama ait, 1882’de yayınlanan Ayşe Fahriye tarafından yazılan, “Ev Kadını” isimli kitapta, halkın, porselen ve çatal bıçak kullanması öğütlenmektedir.74 Gerçi halkın maddi açıdan değerli metal edinme ihtimali sorgulanabilir; ancak burada, dikkat çekici konu, altınlı veya kalaylı bakır yerine beyaz porselen kullanılmasının öğütlenmesidir. Sonuçta, geçmişte ulaşılması güç olan porselenin, 19. ve 20. yüzyıllarda, halk arasında, günlük kullanımda yayılmasıyla, porselenin sıradanlaştığı ve sultanlara layık olmaktan uzaklaşmaya başladığı düşünülmektedir. Dolayısı ile Osmanlı Döneminde saray ve çevresinde porselen, 16., 17. ve 18. yüzyıllarda az olması ve zehiri belirttiği inancı nedeni ile değerlidir ve altın ile gümüş yerine tercih edilebilmektedir. 19. ve 20. yüzyıllarda ise değerli metalden yemek yemek yasağına rağmen, pişmiş toprak kapların, değerli metalin yerini alamadığı görülmektedir.

Kaynaklar 150 Yılın Sessiz Tanıkları, Saray Porselenlerinden İzler, hzl. İlona Baytar, TBMM Milli Saraylar Daire Başkanlığı Yayın No: 41, 2007 Açba, Leyla, Bir Çerkes Prensesin Harem Hatıraları, hzl. Harun Açba, L&M yayınları, İstanbul 2004 Albayrak, Kadir, Dinlerin Rengi Renklerin Dili, Sarkaç Yayınları, Ankara 2010 Alikılıç, Dündar, İmparatorluk Seremonisi, Tarih Düşünce Kitapları, İstanbul 2004 Arcasoy, Ateş, “Sevres ve Paris Porselenleri”, Antik Dekor, S. 59, 2000 Artan, Tülay, “Osmanlı Elitinin Yemek Tüketiminin Bazı Yönleri”, Yemek Ve Kültür Dergisi, Çiya Yayınları, S. 7, 2006, s. 48-95 Atasoy, Nurhan ve Julian Raby, Iznik, Alexandria Press, London 1989 Bilgin, Arif, Osmanlı Saray Mutfağı (1453-1650), Kitabevi Yayınları, İstanbul 2004 Bobovius, Albertus, (Santuri Ali Ufki Bey)’in Anıları, Topkapı Sarayında Yaşam, hzl. Stephanos Yerasimos, Annie Berthier, çev. Ali Berktay, Kitap Yayınevi, ikinci basım, İstanbul 2004 Covel, John, Bir Papazın Osmanlı Günlüğü (1670-1679), Dergah Yayınları, çev. Nurten Özmelek, İstanbul 2009

73 74

Pala, agt., s. 21- 22. Sofrada beyaz porselen ve tam set çatal bıçak takımı kullanılmasını öğütlüyor. Samancı, agt., s. 135.

47

De Lamartine, A., Türkiye Tarihi Olgunluk çağı 4. cilt, hzl. M. R. Uzmen, Tercüman 1001 Temel Eser, S. 41, s. 841-1087 De Busbecg, Ogier Ghiselin, Türkiye’yi Böyle Gördüm, 1001 Temel Eser, Tercüman Yayınları Delibaş, Selma, “Behice Sultan’ın Çeyizi Ve Muhallefatı”, Topkapı Sarayı Müzesi Yıllık 3, Topkapı Sarayı Müzesi Müdürlüğü ve Topkapı Sarayı Müzesini Sevenler Derneği, İstanbul 1988, s. 63-101 Demirel, Fatmagül, Dolmabahçe ve Yıldız Saraylarında Son Ziyaretler Son Ziyafetler, Doğan Kitap, İstanbul 2007 Erdoğdu, Ayşe, “Mavi Beyaz Hazine”, Antik Dekor, S. 77, 2003 Erdoğdu, Ayşe, “Osmanlı Mutfağında Kullanılan Sofra Gereçleri”; Hünkar Beğendi; hzl. Nihal Kadıoğlu Çevik, Kültür Bakanlığı Yayınları, Ankara 2000; s. 61-71 Genç, Reşat, Türk İnanışları ile Milli geleneklerinde Renkler Ve Sarı, Kırmızı, Yeşil, Atatürk Kültür Merkezi Başkanlığı Yayınları, 3. basım, Ankara 1999 Gerlach, Stephan, Türkiye Günlüğü 1577-1578, 2. Cilt, ed. Kemal Beydilli, çev. Türkis Noyan, Kitap Yayınevi, İstanbul 2007, s. 505-902 Gürsoy, Deniz, Tarihin Süzgecinde Mutfak Kültürümüz, Oğlak Güzel Kitaplar Yayını, İstanbul 2004 Henderson, Julian ve Julian Raby, “The Technology Of Fifteenth Century Turkish Tiles: An Interim Statement On The Origins Of The Iznik Industry”, World Archeology, vol: 21, no: 1, Ceramic Technology, 1989 İbn Batuta’ya Göre Anadolu’nun Sosyal-Kültürel ve İktisadi Hayatı ile Ahilik, hzl. Mehmet Şeker, T. C. Kültür Bakanlığı Yayınları, Ankara 2001 Keribar, İzzet, “Eski Viyana (Alt Wien) Porselenlerinde Dönemler”, Antik Dekor, S. 46, 1998 Krahl, Regina, “The Chinese Porcelain in Topkapı Sarayı”, Chinese Treasures in Istanbul, ed. Ayşe Üçok, The Ministry of Foreign Affairs of the Republic of Turkey, İstanbul 2001 Krahl, Regina, Chinese Ceramics in the Topkapı Saray Museum Istanbul - A Complete Catalogue, Published in association with The Directorate of the Topkapı Saray Museum By Sotheby’s Publications, London 1986 Küçükerman, Önder, Dünya Saraylarının Prestij Teknolojisi Ve Yıldız Çini Fabrikası, Sümerbank Yayınları, İstanbul 1987 Kürkman, Garo, “Osmanlı Gümüşlerine Vurulan Damgalar Üzerine Bir Araştırma, Tuğralı Gümüşler”, Antik Dekor, S. 7, 1990, s. 44-47 Osmanoğlu, Ayşe, Babam Sultan Abdülhamid, Selis Kitaplar, 2. baskı, İstanbul 2008 48

Pala, İrem, Osmanlı Dönemi’nde Saray Mutfağında Kullanılan Pişmiş Toprak Sunum Kaplarının Form Özellikleri, Dokuz Eylül Üniversitesi Güzel Sanatlar Enstitüsü Geleneksel Türk El Sanatları Anasanat Dalı, Yayınlanmamış Sanatta Yeterlik Tezi, İzmir 2010 Raby, Julian ve Ünsal Yücel, “Chinese Porcelain at the Ottoman Court”, Chinese Ceramics in the Topkapı Saray Museum Istanbul - A Complete Catalogue, Published in association with The Directorate of the Topkapı Saray Museum by Sotheby’s Publications, 1986, London, 1381 S. Refik, Ahmed, Onüçüncü Asr-ı Hicri'de İstanbul Hayatı (1786-1882), Enderun Kitabevi, İstanbul 1988 Reyhanlı, Tülay, İngiliz Gezginlerine Göre XVI. Yüzyılda İstanbul'da Hayat (1582-1599), Ankara 1983 Sadberk Hanım Müzesi (Arkeoloji ve İslam-Türk Bölümleri) Kataloğu, Vehbi Koç Vakfı Yayını İstanbul 1995 Sahih-i Buhari Muhtasarı Tecrid-i Sarih, çeviri, Tahric ve notlar: Abdullah Feyzi Kocaer, Hüner Yayınları, 4. baskı, Konya 2004 Samancı, Özge, Contiunity and Change in the Culinary Culture of the Otoman Palace in the 19th Century, Yayınlanmamış Yüksek Lisans tezi, Boğaziçi Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, 1998 Şavkay, Tuğrul, “Gündelik Hayatta Yemek Ve İçmek Üzerine”, Hünkar Beğendi, hzl. Nihal Kadıoğlu Çevik, Kültür Bakanlığı Yayınları, Ankara 2000, s. 21-37 Tansuğ, Sabiha, “Türk Kahvesi Töreni”, Türkiyemiz, S. 47, 1985 Tezcan, Semih, Bir Ziyafet Defteri, Simurg, Türk Dilleri Araştırma Dizisi: 25, İstanbul 1998 Toprak, Filiz Adıgüzel, Arifi’nin Süleymanname’sindeki Minyatürlerde Saltanata İlişkin Simgeler, Dokuz Eylül Üniversitesi Güzel Sanatlar Enstitüsü Yayınları, İzmir 2007 Tufan, Ömür, “Osmanlı Sarayının Porselenleri Ve Avrupa’da İmalathaneler”, Osmanlı Sarayında Avrupa Porselenleri, Sabancı Üniversitesi Sakıp Sabancı Müzesi, İstanbul 2005 Ünal, İsmail, “Çin Porselenleri Üzerindeki Türk Tarsiatı”, Türk Sanatı Tarihi, Türk Sanatı Tarihi Enstitüsü Yayınları 1, İstanbul 1963 Withers, Robert, Büyük Efendinin Sarayı, çev. Cahit Kayra, Pera Turizm ve Ticaret A.Ş. Yayını, İstanbul 1996 Yaşar Nuri Öztürk, İslam’da Büyük Günahlar, Yeni Boyut, 9. baskı, İstanbul 2002 49

Yerasimos, Stefanos, Sultan Sofraları (15. ve 16. Yüzyılda Osmanlı Saray Mutfağı), Yapı Kredi Yayınları, İstanbul, 2. baskı, 2004

50

ACTA TURCICA

Çevrimiçi Tematik Türkoloji Dergisi Online Thematic Journal of Turkic Studies

www.actaturcica.com

Yıl IV, Sayı 1, Ocak 2012 “Kültürümüzde Toprak”, Editörler: Emine Gürsoy Naskali, Hilal Oytun Altun

Çatalhöyük Çatalhöyük

Muna Silav Utkan∗ Özet: Çatalhöyük, Neolitik Dönem yaşantısını yansıtan önemli bir merkezdir. Bu çalışmada Çatalhöyük yerleşkesinin bulunduğu Konya Çumra ilçesi ve yakın çevresinin doğal, kültürel özellikleri saptanarak, tarihî süreç içindeki gelişimi irdelenmiş, sosyal, dinî ve kültürel birikimi ortaya konmuştur. Ülkemizin kültürel mirası olarak kabul edilen Çatalhöyük, gelecek nesillere toprağın altındaki tarihi görme imkânı sunmaktadır. Anahtar Kelimeler: Konya, Arkeolojik Alan, Çatalhöyük, Toprak Abstract: Çatalhöyük is a neolithic site which offers us a glimpse of how life was in the past. This study describes the natural and historical surroundings of the Çumra town in Konya where the Çatalhöyük settlement is found, and relates the evidence found in the archeological excavations. Çatalhöyük is one of Turkey’s cultural heritage. Key Words: Konya, Archaeological Site, Çatalhöyük, Soil

Çatalhöyük, Konya’nın Çumra ilçesi sınırları içerisindedir. Geniş bir alanı hâlen toprak altındadır. Binlerce yıldır toprak altında kalmış bir yaşam mekanıdır.

Çatalhöyük Kenti Çatalhöyük, arkeoloji ile ilgili eserlerde, Neolitik Dönem olarak bilinen yerleşik yaşama geçtikleri, yeni düzenin kurulduğu, bir uygarlık süreci olarak vurgulanır.1 Çatal adı, ∗

Yrd. Doç. Muna Silav Utkan, Gazi Üniversitesi, Ankara. [email protected]

51

höyüğün farklı yükseltili iki tepesinin çatal şeklinde olması nedeniyle verildiği düşünülmektedir. Dünyada ilk toplu yerleşim yeri olarak kabul edilen Çatalhöyük, bize Neolitik Dönem’de yaşamın nasıl olduğu hakkında önemli ipuçları vermektedir.2 Ayrıca, iki höyük yaklaşık 2000 yıllık bir dönemi kapsamakta ve bu süreç içerisinde kesintisiz bir yerleşim görülmektedir. Çatalhöyük kenti, Neolitik Dönem’deki büyüklüğü, toplumun nüfus yoğunluğu, güçlü sanatsal ve kültürel gelenekleri ve zaman içindeki sürekliliği nedeniyle önemlidir. Çatalhöyük Neolitik kenti bu nitelikleri ile 2009 yılında UNESCO (United Nations Education, Science and Culture -Birleşmiş Milletler Eğitim, Bilim ve Kültür) Dünya Miras Listesi’ne önerilmiştir.3 Dünyanın eski Neolitik yerleşim merkezlerinden olan Çatalhöyük, yaklaşık 9000 yıl önce kurulmuştur. İlk tarım toplulukları arasında sayılan bu kent, geniş bir alanda yer almaktadır. Konya-Çumra’nın 12 km. kuzeyinde bulunan Çatalhöyük, yörenin Neolitik Çağ’dan itibaren yerleşime uygun olduğunu göstermektedir. Çarşamba Çayı ve Eski Konya Gölü kenarındadır.4 Göllerin kuruması ile ortaya çıkan verimli topraklarda tarımla uğraşan topluluklar, yüksek bir kültür düzeyine ulaşmışlardır. 5 Neolitik Dönem’de insanlar göçebe hayatlarını geride bırakıp yerleşik hayata geçmeye başlamışlardır. Yerleşik kent yaşamındaki insan ilişkileri, yeni yapılaşmaları gerektirerek modern hayatımızın temellerini oluşturmuştur.6

Çatalhöyük Kazısı Kent özellikleri taşıyan bu ilk yerleşim yeri, 1951 yılında arkeolog James Mellart tarafından keşfedilmiş ve ayrıntılı inceleme 1958 yılına kadar sürmüştür. 1961 yılında kazıya başlayan James Mellart tarafından yaklaşık 13 dönümlük bir alanda 14 yapı katı kazılmış, metropolü andıran kentsel bir yerleşim alanı bulunmuştur. Çeşitli nedenlerle verilen uzun bir aradan sonra Çatalhöyük kazısına 1993 yılında yeniden başlanmıştır. Bu kazıya Ankara İngiliz Arkeoloji Enstitüsü Başkanı Rogers Matthews ile birlikte başlayan Cambridge

1

Nezih Başgelen, “Seramiğin Bulunup Geliştiği Anadolu’nun Benzersiz Dönemi Neolitik Çağ”, Seramik Türkiye Dergisi, 13, Apa Ofset, İstanbul 2006, s. 108-113. 2 http://www.makaleler.com/tarih-makaleleri/buyuk-miras-catalhoyuk.htm (E.T. 01.09.2011). 3 http://tr.wikipedia.org/wiki/D%C3%BCnya_Miraslar%C4%B1 (E.T. 01.09.2011). 4 James Mellaart, “Excavations at ÇatalHöyük, First Preliminary Report, 1961”, Anatolian Studies, 12, The British Institute of Archaeology, Ankara 1962, s. 41-65. 5 Tahsin Tapur, “Eski Konya Gölü’nün İlk Yerleşmelere Etkileri”, Karadeniz Araştırmaları, 6:23, 2009, s. 99115. 6 htp://okapi.dreamhosters.com/remixing/text_turkish.html (E.T. 01.09.2011).

52

Üniversitesi Arkeoloji Profesörü Ian Hodder, hâlen kazıyı sürdüren uluslararası bir ekibe başkanlık etmektedir.7

Çatalhöyük’te Yaşam İnsanlar, tarih boyunca yaşadığı doğal çevreyi gereksinimleri doğrultusunda düzenlemiş ve değiştirmiştir. Yerleşik hayata geçilmesi ile ilk mimari faaliyetler de görülmeye başlanmıştır. İlk yerleşme ve ev mimarisini ortaya koyan Çatalhöyük mimari yapısı incelendiği zaman, yapıların bal peteği şeklinde birbirine yapışık ve dışa kapalı bir şekilde inşa edildiği görülmektedir. Avluların etrafında yer alan binalar mahalleleri oluştururken, mahallelerin birbirine eklenmesi ile Çatalhöyük kenti kurulmuştur.8 (Resim 1) Doğadaki tüm canlılar gibi insanlar da dışarıdan gelebilecek tehlikelere karşı korunmak için bir yere ihtiyaç duymuşlardır. Ancak, evi sadece fiziki ihtiyaçların karşılandığı, maddi öğeler olarak değerlendirmek yanlıştır. Bunlar aynı zamanda sosyal, kültürel ve duygusal ihtiyaçlarımızı da karşılayan, insana ait olma hissini veren ortamlardır. Maddi ve manevi değerler birikimi olan bu yaşam yerleri o dönemin toplumsal belleğinin bir ifadesidir.

Resim 1 Tabaka VI’nın şematik rekonstrüksiyonu (Teraslar ve yükselen ev ve tapınaklar)9 Çatalhöyük kazısındaki buluntulara göre halkın yerleştiği bölgenin kaynaklarını çok iyi değerlendirdiği görülmektedir. Doğanın şartlarına göre gereksinimlerini belirlemiş ve o doğrultuda yaşamlarını sürdürmüşlerdir. Hazırlanan Çatalhöyük Araştırma Projesi 2010 yılına ait kazı raporuna göre; zaman içinde yapılar değişmiştir. Yerleşimde dikey tabakalanmaya 7

Ian Hodder, “Çatalhöyük”, Anatolian Archaeology, 8, The British Institute of Archaeology, Ankara 2002, s. 57. 8 Frank Manuel, Fritzie Manuel, Utopian Thought in the Western World, The Belknap Press of Harvard University Press, Cambridge 1979. 9 James Mellaart, Çatal Hüyük, McGraw Hill Book Company, New York 1967, s. 62.

53

bakıldığında uzun süre bu binaların aynı şekilde üst üste yeniden yapılandığı görülmektedir. Bir evdeki yaşam süresi (yaklaşık 80 yıl) bittikten sonra bu ev toprakla doldurulup üzerine yenisi yapılmıştır. Yeni evler eskilerinin üzerine yapılarak bugünkü katmanlardan oluşan höyük ortaya çıkmıştır.10 Bir ev kullanılamaz hâle geldiğinde içerisi temizlenmiş, sonra da toprak ve molozlarla doldurularak terk edilmiştir. Bazen terk edilen eski evin hemen üzerine bir başka ev inşa edilerek, terk edilmiş olan evin duvarları temel olarak kullanılmıştır. Tabaka şeklinde korunan yüzlerce yıllık bu yerleşke geçmişe açılan bir pencere gibidir.11 Çatalhöyük evlerinin tamamı güneşte kurutulmuş çamur ve saman karışımı dörtgen kerpiçten (üçüncü katta kerpiçlerde saman kullanılmamıştır), kamış ve ağaç direk ve sıva kullanılarak yapılmıştır. Bölgede bataklıktan da faydalanılarak kerpiç ve kamış kolayca bulunmuştur. Günümüzde Anadolu’daki kerpiç evlerin mimarisiyle benzer özellikler taşıyan Çatalhöyük evlerinin duvarları arasında ağaç dikmeler bulunmaktadır. Bu dikmeler üzerine gelen kirişler düz tavanı taşırken, tavan üst örtüsü kamış üzerine sıkıştırılmış beyaz, ince ve yapışkan bir kil (bölgede ak toprak denir) ile kaplanmıştır. Çatılardan tahta merdivenler ile geçiş yapılırdı. Bu evler bitişik planlıdır. Ev duvarları ortaklaşa kullanılmıştır. Evlerde bulunan toprak yükseltiler, Türk evlerindeki sofa ve divanların protipidir. Oturmak, günlük işleri yapmak, uyumak için kullanılmışlardır. Bu platformların altına ölüler gömülmüştür.12 (Resim 2) Buradaki evlerin duvarları sıvalı olup, sıva üzeri beyaza boyandıktan sonra sarı, kırmızı ve siyah tonlarda resimler yapılmıştır. 13

Resim 2 Çatalhöyük oda taslağı14

10

http://www.catalhoyuk.com/downloads/RAPOR_Catalhoyuk_2010.pdf (E.T. 01.09.2011) Cevat Ülkekul, 8200 Yıllık Bir Harita Çatalhöyük Şehir Planı, Dönence Basım ve Yayım Hizmetleri, İstanbul 1999. 12 James Mellaart, Çatalhöyük Anadolu’da Neolitik Bir Kent, Yapı Kredi Yayınları, İstanbul 2002. 13 Ekrem Akurgal, Anadolu Kültür Tarihi, Tübitak Yayınları, İstanbul 2002. 14 James Mellaart, Çatal Hüyük, McGraw –Hill Book Company, New York 1967, s. 61. 11

54

Anadolu insanının din görüşü hakkında ilk bilgileri Neolitik Dönem insanı vermektedir. Neolitik Dönem’de, yerleşik hayata geçen ve bugünkü yaşamın temelini atan insanoğlu dinsel inanışlarını da yansıtan eserlerini günümüze bırakmıştır. Neolitik Dönemi yansıtan yaşam alanı Çatalhöyük’te Orta Anadolu’da, M.Ö 7000 sonlarından M.Ö. 6000 ortalarına kadar geçen zaman içinde, insanın kültürel ve sosyal gelişimi izlenir.

15

İlk özgün

kutsal yapılara da rastlanan Çatalhöyük’te kutsal odalar diğer odalara göre daha geniştir. Oda tabanlarına gömülen ölüler, evleri bir ata mezarı durumuna getirmiş ve yıllar geçip gömülenlerin sayısı çoğalınca insanlar kendilerine yeni odalar yapmak zorunda kalmışlardır.16 Neolitik Dönem’in bu yapıları sadece barınak, yemek hazırlama ve saklama gibi ev içi etkinliklerini içermediği aynı zamanda sembolik anlamlar yüklendiği görülmektedir.17 Evlerde ve tapınaklarda karşılaşılan bezeme tekniği, stilize edilmiş boğa başlarıdır. (Resim 3a-3b) Yabani boğaların, alın kemiği ve boynuzları kerpiç dikme ile birleştirilmiştir. Yapılan kazılarda, odanın zeminine gömülen ve üzeri toprakla örtülmüş karşılaşılmıştır.

iskeletlerle de

18

3a

3b

Resim 3a Kilden biçimlendirilmiş bir koç başı ile desteklenen merkezi dikme ve platformun kenarındaki boğa başlı dikme19 3b Çatalhöyük tapınağının batı duvarında yer alan boynuzları sıvanarak oluşturulan boğa başları20 Evlerin duvarlarını kaplayan duvar resimleri, kabartmalar halkın inanç ve düşünceleri hakkında günümüzde bilgi vermekte; insanın yerleşik düzene geçip, tarımla uğraşmaya 15

http://www.tureb.net/index.php/anadoluda-ana-tanrica-kultu-ana-tanricadan-dogan-tanri-ve-tanrica-inanislari (E.T. 01.09.2011). 16 Fahri Özparlak, “Çatalhöyük’ten Günümüze Ticaret ve Konya Ticaret Odasının 125. Kuruluş Yılı”, İpek Yolu Dergisi, 2007, s. 237, 58. 17 E. B. Banning, Housing Neolithic Farmers Near Eastern Archaelogy, 66:1, 2003, s. 4-21. 18 Cevat Ülkekul, 8200 Yıllık Bir Harita Çatalhöyük Şehir Planı, Dönence Basım ve Yayım Hizmetleri, İstanbul 1999. 19 James Mellaart, Çatalhöyük Anadolu’da Neolitik Bir Kent, Yapı Kredi Yayınları, İstanbul 2002, s. 20. 20 Age., s. 28.

55

başladığı ilk zamanlarda neler yaşamış olabileceğini göstermektedir. Çatalhöyük yerleşiminde yaklaşık olarak evlerin tümünde, yaşayan halkın büyüsel dünyasını ortaya koyan duvar resimleri bulunmaktadır.21 Bu resimler duvarları süslemekten çok farklı anlamlar içermektedir. Hayatın doğaya, doğadaki canlılara karşı savaşı ve insana büyüsel güç sağladığına inanılan birer araç olarak görülmüştür. Doğaya, hayvana hâkim olmanın sembolü olarak da düşünülebilir.22 (Resim 4a-4b)

4a

4b

Resim 4a Tapınak A. III. Doğu duvarındaki dans sahnesi (Anadolu Medeniyetleri Müzesi)23 4b Tapınak ön odasının güney duvarında bulunan kırmızı renk kullanılarak resmedilmiş geyik avı sahnesi 24

Günümüzde bilinen en eski çanak çömlek örnekleri, Anadolu’da Çatalhöyük’te ele geçen ve yaklaşık 9000 yıl önceye ait seramiklerdir. Çanak çömlek biçimlerinde çağın özelliklerini taşıyan biçimler izlenmektedir.25 Ele geçen toprak kaplar çoğunlukla siyah ve kırmızı renk tonlarındadır. Oval biçimlerde yapılan bu seramikler, Neolitik Dönem’in sonlarında geometrik motiflerle bezenmeye başlanmıştır. Çakmak taşı ve dönemin en önemli ticaret malı olan obsidyenden (doğalcam yatakları) yapılmış silah uçları, aynalar, taş ve kilden baskı kalıpları, kemik ev araçları diğer buluntular arasındadır. Çatalhöyük’te ele geçen alet ve malzemelerin çoğunluğu taş ve pişmiş topraktan yapılmıştır. Bereket tanrıçası motifleri ile süs eşyası olarak kullanılan bilezik ve kolyeler vardır. 26 (Resim 5)

21

Michael Roaf, Mezopotamya ve Eski Yakındoğu, İletişim Yayınları, İstanbul 1996. Sezer Tansuğ, Resim Sanatı Tarihi, Remzi Kitapevi Yayınları, İstanbul 1992. 23 Cevat Ülkekul, 8200 Yıllık Bir Harita Çatalhöyük Şehir Planı, Dönence Basım ve Yayım Hizmetleri, İstanbul 1999. 24 James Mellaart, Çatalhöyük Anadolu’da Neolitik Bir Kent, Yapı Kredi Yayınları, İstanbul, 2002, s. 72. 25 http://www.tayproject.org/downloads/Neolitik_SH.pdf (E.T. 01.09.2011). 26 Ian Hodder, “Çatalhöyük”, Anatolian Archaeology, 2002, 8, The British Institute of Archaeology, Ankara, s. 5-7. 22

56

Resim 5 Çatalhöyük’te bulunmuş pişmiş kil kaplar, çakmak taşı ve obsidyenden yontulmuş hançerler 27

Çatalhöyük’te heykeller belli bir amaca yönelik yapılmıştır. Bu heykeller duvar resimleri ve kabartmalar kadar sembolik değer taşıdığı anlaşılmaktadır. Halka göre tanrı diye nitelendirilen bu heykelcikler ufak boyutta tasarlanmış ve malzeme olarak ise pişmiş toprak, sünger taşı, su mermeri kullanılmıştır. Çatalhöyük yerleşiminde heykeller daha çok pişmiş toprak kullanılarak yapılmıştır. Çünkü; bölgede kilin hammadde olarak bulunması etkili olmuştur. O dönemde tanrısal bir yaklaşımla korunan bu heykeller kapanan odalarda bırakılmamış ve yeni odalara yerleştirilmiştir. Tarihe tanıklık eden bu heykellerin üremenin ve

kadının

bereketliliğini

vurguladığını

görmekteyiz.28

Neolitik

Dönem’de

tarım

yaygınlaşınca tahıl üretimindeki verim ve hayvanlardaki çoğalma (doğurganlık) önem kazanmaya, bu nedenle bir “Toprak Ana” kavramı ve bununla ilişkin olarak bazı dinsel ayinler ortaya çıkmaya başlamıştır. Tanrıça Kibele’nin figürü yani Toprak Ana, doğanın, canlılığın, toprağın bereketin simgesidir.29 Çatalhöyük kazısında ele geçen heykelcikler bize ana tanrıça kültürünün (tapınma) başlangıcı ve zamanın inançları hakkında özgün bilgiler vermektedir. Hamile kadının karnının büyümesi, ilkbaharda toprağın kabarmasına, bebeğin doğması, ürün veren toprağa benzetilmiştir. Toprak ne kadar bol ürün verirse, insanların sayısı da o denli artmış, toprak ürün vermediğinde ise, insanların sayısı azalmıştır. Böylece kadının doğurma yetisiyle doğanın bereketi arasında bir bağlantı kurulmuştur. İnsanoğlu toprağı bir kadın, kadını da bir tanrı olarak görmüş, sonuçta bu iki tanım bir bütüne

27

James Mellaart, Çatalhöyük Anadolu’da Neolitik Bir Kent, Yapı Kredi Yayınları, İstanbul, 2002, s. 154-155. Age. 29 Zühre İndirkaş, Ana Tanrıçalar Kybele ve Çağdaş Türk Resmindeki İzdüşümleri, Kültür Bakanlığı, Ankara 2001. 28

57

dönüştüğünde her şeyi doğurarak yaratan bir tanrıça olan “Toprak Ana” ortaya çıkmıştır. Dünyadaki bütün canlıları besleyen bir anlamda da doğuran toprak; yani ana tanrıçadır. 30 Dünyada var olanın, yok olmadığının bir kanıtı olan Çatalhöyük’ten elde edilen kalıntılar çeşitli müzelerde sergilenmektedir. Bunlardan biride “Tanrıça Kibele” olarak bilinen ve Ankara'daki Anadolu Medeniyetleri Müzesi’nde sergilenen topraktan yapılmış kadın heykelciğidir. Neolitik Dönem M.Ö. 6000 ilk yarısı ait olduğu belirtilen ve malzemesi pişmiş toprak olan ana tanrıça figürünün yüksekliği 20 cm’dir. Ana Tanrıça her bir kolu leopar olan taht ya da benzeri bir yerde oturur şekilde tasvir edilmiştir. Leoparların kuyrukları arkadan dolanarak figürün omuzları üstünde durmaktadır. Figürün iki bacağı arasındaki yuvarlak nesnenin bir bebeğe ait olduğu ve bu tanrıçanın doğum yapıyor olduğu düşünülmektedir.31 (Resim 6)

Resim 6 Tanrıça Kibele32

Sonuç Çatalhöyük’teki buluntulara bakıldığında; halkın yaşam için gerekli olan üretimleri, geçmişle ilgili kültür olgusunun oluşması ve kültür alışverişi, gelecek nesillere de altyapı oluşturmasından dolayı önemlidir. Kazıdan elde edilen buluntular günümüzde çeşitli alanların altyapısını oluşturmuştur. Çatalhöyük insanı duvar resimlerinde kendi yaşamlarından kesitler vererek sosyal yapısını ortaya çıkarmıştır. Bu hem tarihî anlamda, hem de onların kültürleri ile ilişkili unsurları ortaya çıkarmak için önemlidir. Çatalhöyük’te kazı çalışmalarında bu yıl yaklaşık 9000 yıllık geçmişe sahip resimler bulunmuştur. Anadolu uygarlık tarihi içinde önemli ipuçları taşıyan bu resimler, 2007’de keşfedilen M.Ö. 6700 yılına ait çömlekten sonra ortaya 30

Cengiz Çetin, “Antik Çağda Hieros-Gamos Ritüeli”, Türk Arkeoloji ve Etnografya Dergisi, 2006, 6, Anıtlar ve Müzeler Genel Müdürlüğü Yayınları, s. 99-110. 31 Berna Kulaçoğlu, Tanrılar ve Tanrıçalar, Kültür Bakanlığı Yayınları, İstanbul 1992. 32 Eine Nach, Çatalhöyük, Konya Museum, Konya 1985.

58

çıkarılan önemli bulgu olarak kabul edilmektedir. Bu resmin, sağlam kalan evin 2.5 metre yüksekliğindeki duvarında bulunduğu belirtilmiştir. Beyaz kille kaplanmış olan duvarın ortasında kırmızıya boyanmış bir oyuk ve bunun içinde de obsidyen ok başları bulunduğunu belirten kazıyı yürüten Prof. Dr. Ian Hodder yaptığı açıklamaya göre; “Çatalhöyük’te yaşayanlar, evlerinin ocaktan çıkan isle kaplanmasını önlemek için duvarlarını beyaz kille kaplardı. O nedenle bu katmanların her biri kazı sırasında, özenle, tek tek çıkarıldı. Bu oyuğun altındaki panelde duvarın boyandığı ve bu kırmızı boyanın hâlâ taze olduğu görülüyordu. Bu sene ortaya çıkan diğer bir heyecan verici bulgu ise, bir buzağı kafasının kırmızıya boyanarak başka bir evdeki oyuğun üzerine asılmış olmasıydı. Bu hayvan kafası, altında 9 adet mezarın bulunduğu platformun üzerine yerleştirilmiştir. Evlerde, ölenlerin gömüldüğü alanlarda sıklıkla çeşitli resimlere rastlıyoruz. Bu resim ve objelerin, o dönemde yaşayan insanların ölenlerle iletişim kurmasının bir yolu olduğunu düşünüyoruz.”33 2010 yılında hazırlanan kazı raporuna göre; Çatalhöyük’ün çok yönlü bir proje olduğu, hem yerleşim alanının teşhir edilmesini, hem de projenin geleceğinin planlanması ve geliştirilmesinin vurgulandığı belirtilmiştir. Çatalhöyük ziyaretçilerine dağıtılmak üzere broşür hazırlanmıştır. Diğeri ise, Çatalhöyük Ziyaretçi Merkezi’nin yeniden tasarlanmasıdır. Ulaşılabilir bir görsel çevre yaratıp, kendini yeniden üretebilen ve kolayca değiştirilebilecek bir sergi alanı gerçekleştirilmesi ve her yıl farklı aktivite ve taleplerin karşılanabileceği bir yer hâline getirilmesi planlanmaktadır. Toplumla İşbirliği Projeleri kapsamında Çatalhöyük’teki arkeolojiyi anlatarak yerleşim hakkında bilgi verilmekte ve daha önce kazılmış alanların atık toprağında kazı yapmakta, Çatalhöyük motiflerini boyamakta ve Çatalhöyük evlerinin ve figürlerinin modellerini yapmaktır. Günümüzde toprak olan sanatlardan seramik sanatçıları Çatalhöyük kültüründen etkilenmektedir. Çatalhöyük’te bulunan kültürel birikimler araştırılıp, yeniden tasarlanıp, sanatın birçok alanında dönemin yaşam koşullarını ana malzemesi geleneklerini inanç olgularını uyarlamak mümkündür. Tarihî çevreler, geçmiş dönemlerin sosyal, kültürel ve ekonomik yapısını, yaşam biçimi ve felsefesini yansıtmaları açısından önemlidir. Tarihî varlığın eski değerinin canlandırılması, bu değerin kendisine yeniden yüklenmesi anlamına gelmektedir. Ülkelerin sürdürülebilir kalkınma aşamasında, tarihî ve kültürel mirasa gerekli önem verilmelidir. Bu bağlamda Çatalhöyük, kültürel birikimi ile Anadolu’da geçmişe ışık tutarken geleceğe ilham kaynağı olacaktır.

33

http://arkeolojihaber.net/2011/08/28/catalhoyukte-9-bin-yillik-resim-bulundu (E.T. 07.09.2011).

59

Kaynaklar Akurgal, Ekrem, Anadolu Kültür Tarihi, Tübitak Yayınları, İstanbul 2002. Banning E. B., Housing Neolithic Farmers, Near Eastern Archaelogy 66:1 2003, s. 4-21. Başgelen, Nezih, “Seramiğin Bulunup Geliştiği Anadolu’nun Benzersiz Dönemi Neolitik Çağ”, Seramik Türkiye Dergisi, 2006, 13, Apa Ofset, İstanbul, s. 108-113. Çetin, Cengiz, “Antik Çağda Hieros-Gamos Ritüeli”, Türk Arkeoloji ve Etnoğrafya Dergisi, 2006, 6, Anıtlar ve Müzeler Genel Müdürlüğü Yayınları, s. 99-110. Hodder, İan, “Çatalhöyük”, Anatolian Archaeology, 2002, 8, The British Institute of Archaeology, Ankara, 5-7. İndirkaş, Zühre, Ana Tanrıçalar Kybele ve Çağdaş Türk Resmindeki İzdüşümleri, Kültür Bakanlığı, Ankara 2001. Kulaçoğlu, Berna, Tanrılar ve Tanrıçalar, Kültür Bakanlığı Yayınları, İstanbul 1992 Manuel Frank, Manuel Fritzie, Utopian Thought in the Western World, The Belknap Press of Harvard University Press, Cambridge, 1979. Mellaart, James, “Excavations at Çatal Höyük, First Preliminary Report, 1961”, Anatolian Studies, 1962, 12, The British Institute of Archaeology, Ankara, 41-65 . Mellaart, James, Çatal Hüyük, McGraw-Hill Book Company, New York, 1967. Mellaart, James, Çatalhöyük Anadolu’da Neolitik Bir Kent, Yapı Kredi Yayınları, İstanbul 2002. Nach, Eine, Çatalhöyük, Konya Museum, Konya, 1985. Roaf, Michael, Mezopotamya ve Eski Yakındoğu, İletişim Yayınları, İstanbul 1996. Özparlak, Fahri, “Çatalhöyük’ten Günümüze Ticaret ve Konya Ticaret Odasının 125. Kuruluş Yılı”, İpek Yolu Dergisi, 2007, 237, 58. Tansuğ, Sezer, Resim Sanatı Tarihi, Remzi Kitapevi Yayınları, İstanbul 1992. Tapur, Tahsin, “Eski Konya Gölü’nün İlk Yerleşmelere Etkileri”, Karadeniz Araştırmaları, 2009, 6:23, 99-115. Ülkekul, Cevat, 8200 Yıllık Bir Harita Çatalhöyük Şehir Planı, Dönence Basım ve Yayım Hizmetleri, İstanbul 1999. http://arkeolojihaber.net/2011/08/28/catalhoyukte-9-bin-yillik-resim-bulundu (E.T. 07.09.2011). http://tr.wikipedia.org/wiki/D%C3%BCnya_Miraslar%C4%B1 (E.T. 01.09.2011). http://www.catalhoyuk.com/downloads/RAPOR_Catalhoyuk_2010.pdf (E.T. 01.09.2011). http://okapi.dreamhosters.com/remixing/text_turkish.html 2 eylül 2011 (E.T. 01.09.2011). 60

http://www.tureb.net/index.php/anadoluda-ana-tanrica-kultu-ana-tanricadan-dogan-tanri-vetanrica-inanislari (E.T. 01.09.2011). http://www.tayproject.org/downloads/Neolitik_SH.pdf (E.T. 01.09.2011). http://www.makaleler.com/tarih-makaleleri/buyuk-miras-catalhoyuk.htm (E.T. 01.09.2011).

61

ACTA TURCICA

Çevrimiçi Tematik Türkoloji Dergisi Online Thematic Journal of Turkic Studies

www.actaturcica.com

Yıl IV, Sayı 1, Ocak 2012 “Kültürümüzde Toprak”, Editörler: Emine Gürsoy Naskali, Hilal Oytun Altun

14. yüzyıldan Bugüne Türkiye Türkçesinde Toprak Ölçümü Measurement for Land in Turkish from 14th. Century to Date

Sevim Yılmaz Önder* Özet: 14. yüzyıldan bugüne Türkiye Türkçesinde toprak ölçümü makalesinde, söz konusu yüzyıllarda Türkiye Türkçesinde yazılmış eserlerde arazi, yer, toprak, hak, yol vb. kelimeler tarandı. Tarama sonucu elde edilen kelimelerin analizi yapıldığında toprağın hacim, uzunluk, ağırlık ve alan bakımından ölçüldüğü görüldü. Alan ölçülerinin yoğunlaştığı bu çalışmada gerek hacim, gerek uzunluk gerekse ağırlık ölçülerinin alanı ifade etmek için kullanıldığı tespit edilmiştir. Özellikle kile, müd gibi ağırlık ölçülerinin, alan ölçüleri yerine, kullanıldığı örneklerde kast edilen kabın aldığı miktar kadar tohumun ekilebildiği toprak parçasını anlatmak için kullanılmaktadır. Etimoloji, açıklama ve örnek cümlelerle sunulmuştur. Bugüne kadar toprak ölçümü üzerine yapılmış ayrı bir çalışma olmaması nedeniyle elinizdeki makale bundan sonraki çalışmalar için bir başlangıç oluşturacaktır. Anahtar Kelimeler: Toprak, ölçüm, Türkiye Türkçesi, Osmanlı Türkçesi, alan ölçüsü, hacim ölçüsü, ağırlık ölçüsü Abstract: In the article of Land Measurement in Turkish in Turkey from 14th. Century to Date, Works that were written in Turkish in Turkey from 14th. Century to Date, were scanned and sentences that consist words of measurement with arazi, yer, toprak, hak, yol, were collected. After analizing these words, it was noted all units (lenght, area, wolume and weight) of measurement system in Turkish could be used for land mesarument. It was seen that especially weight measures in Ottoman Empire such as kile or müd, were used for land measurement with the meaning of quantity of seed that is enough to cultivate the soil that its *

Dr. Sevim Yılmaz Önder, Yıldız Teknik Üniversitesi, Türk Dili ve Edebiyatı Bölümü, Türk Dili Anabilim Dalı. E.posta: [email protected]

62

measurement was known by the society. Results of this search were presented with its etymology, explanation and examples of sentences. Since we could not find any work that was written about land measurement, this article can be respected as the begining for it. Key words: area, land measurement, Turkish, Ottoman Turkish, lenght, area, wolume, weight

Giriş Türkiye Türkçesinde genel anlamda ölçülerle ilgili yazılmış birçok makale bulunmaktadır. Konuyla ilgili olarak ilk çalışma, 1980’lerinde başında Orhan Şaik Gökyay’ın Halk Ağızlarında Ölçü Kavramı1 adlı makalesidir. Gökyay’ın makalesinden faydalanarak hazırlamış

olduğumuz

Anadolu

Ağızlarında

Miktar

İfadesi

adlı

makalede

ağız

araştırmalarında ölçü konusu genişçe ele alınmıştır. Osmanlı Türkçesinde ise, -Halil İnalcık başta olmak üzere- genellikle tarihçilerin Osmanlı vesikalarından topladıkları verilere dayandırarak hazırladıkları makaleler önemli yer tutar. Bunlara, Halil İnalcık’ın 1980’lerin başında hazırladığı Introduction to Ottoman Meterology ve Yük (himl) in Ottoman Silk Trade, Mining and Agriculture adlı makaleleri örnek olarak verilebilir.2 Bu ve buna benzer diğer makalelerde ölçü kavramı ya genel olarak incelemiş ya da yük vb. sadece bir ölçü üzerinde yoğunlaşılmıştır. Osmanlılarda toprak sistemi, düzenlemeleri veya kanunları hakkında yapılmış çalışmalarda verilmiş kısa açıklamaları saymazsak, sadece toprakla ile ilgili ölçüler hakkında yazılmış herhangi bir çalışmaya rastlanmamıştır. Elinizdeki çalışmanın kapsamı, başlangıcı genellikle 14. yüzyıl olarak bilinen Türkiye Türkçesinde yazılmış sözlük, gramer ve edebi metinlerdir. Söz konusu eserlerde “toprak” anlamında kullanılabilecek olduğu düşünülen arazi, yer, toprak, hak, yol vb. kelimeler tarandı. Bu kelimelerle kullanılan ölçü birimleri hacim, uzunluk, alan vb. özelliklerine bakılmaksızın derlendi. Bu sözcükler üzerinde yapılan incelemeyi, etimoloji, açıklama ve örnek cümlelerin olduğu küçük sözlük takip etmektedir. Çalışmanın belli bir sürede bitirilmesi sebebiyle örnek bulunamamış maddelerde ise sadece etimoloji ve açıklama ile yetinilmek zorunda kalındı.

1

Orhan Şaik Gökyay, “Halk Ağızlarında Ölçü Birimleri”, Türk Folkloru Araştırmaları, İstanbul 1981, s. 41-58. Halil İnalcık, “Introduction to Ottoman Meterology” Turcica, Paris 1983, s. 311-156. Halil İnalcık “Yük (Himl) in the Ottoman silk trade, mining and agriculture” Turcica, XVI, Paris 1984, s. 131-56.

2

63

İnceleme Türkiye Türkçesinde Toprak Ölçümü Toprak ölçümü ile kelimelerin derlenmesi ve incelenmesi sonucunda, elde edilen kelimelerin belirlilik/belirsizlik, bölgesel değişiklik, dönemsel değişiklik ve işlevsel değişiklik olmak üzere dört temel özelliği olduğu görüldü: Belirlilik/belirsizlik: Toprak ile ilgili ölçüler, belirli ve belirsiz ifade olmak üzere iki anlamda kullanılmıştır. Bir miktar ve cüzi gibi sınırları belirsiz olan ölçülerin yanı sıra metre kare gibi sınırları belli olan ölçülerin varlığı da tespit edildi. Bunun gibi iki ayrı türün yanı sıra aynı ölçünün hem belirli hem de belirsiz anlamda kullanılası da mümkündür. Örneğin adım. Bölgesel değişiklik: Belirli ölçülerin bir diğer özelliği de he ne kadar sınırları tespit edilmiş olsa da bazı bölgesel değişiklikler göstermektedir. Bu farklılıkları sebebiyle, ölçüler kanunnamelerde kullanıldıkları yere göre adlandırılmaktadır, bk. Eski İstanbul Dönümü, dönüm maddesi. Dönemsel değişiklik: Sınırları belli olan ölçü sözlerinin bir kısmı döneme göre farklılıklar göstermektedir. Dönem değiştikçe ağırlık biriminden alan ölçüsü ifadesine geçebilir ya da ölçünün bizzat kendisinde farklılıklar görülebilir, bk. cerib maddesi. İşlevsel değişiklik: Toprağın hangi amaçla kullanıldığı sorusuna verilen cevaba göre ölçü biriminde adlandırılmasında ve ifade ettiği ölçüde bir takım değişiklikler görülmektedir, bk. dönüm maddesi bağ dönümü Elde edilen verilerin incelemesi sonucu toprağın uzunluk, hacim ve alan bakımından ölçümünün yapıldığı görülür: 1.

Uzunluk ölçümü

Toprağın uzunluğunun ölçümü bedensel öğelerin yanı sıra sınırları kesin olan ölçü birimleri ile de ölçüm yapıldığı görülmektedir. a.

Bedensel öğeler ile:

Bedenin parçalarını oluşturan ayak ve buna bağlı olarak adım, karış vb. ölçme yolu pratik olması nedeniyle Türkiye Türkçesinin ilk metinlerinden bugüne kadar olan metinlerde örnekler görüldü. Bu sözler her ne kadar kişiden kişiye göre değişse de ortalama olarak belli bir miktarı anlatmaktadır, bk. adım maddesine. b.

Ölçü sözleri ile:

Özellikle modern dönemlerde kullanılan ölçü sözleri, her zaman aynı anlama gelir hatta bölgeden bölgeye değişiklik göstermez ve bu ölçüm sözleri bedenin herhangi bir bölgesine benzetilmez, bk. santimetre. 64

2.

Hacim ölçümü

Çok fazla örneğine rastlanmamakla beraber toprağın hacminin de ölçüldüğü görülmektedir. Bu ölçüler genellikle “az, çok az” anlamında hacmi ifade ederken kimi zaman da alan ölçmede kullanılır, bk. avuç. 3.

Alan ölçümü

Türkiye Türkçesi metinleri alan ölçümü konusunda oldukça zengin veriler sunmaktadır. Türkçe birçok kelimenin yanı sıra Arapça, Farsça, Yunanca gibi kültürel ilişkide bulunduğu diğer dillerden alınan ödünç ölçü sözleri bulunmaktadır. a.

Alan ölçüleri ile:

Osmanlı döneminde toprakla ilgili alan ölçümlerinde toprağın cinsinin yani kalitesinin resmi olarak derecelendirildiği ve buna göre toprağın fiyatının belirlendiği görülmüştür. Özellikle vergi toplanırken alâ “iyi” evsat, “orta” ve ednâ “kötü” olmak üzere üç kategoride aynı ölçünün değerlendirilmesi söz konusudur, bk. dönüm. Toprağın kullanım amacına göre ölçü biriminin adlandırılmasında ve ifade ettiği ölçüde bir takım değişiklikler görülmektedir, bk. dönüm maddesi bağ dönümü. b.

Ağırlık ölçüleri ile:

Özellikle Osmanlı döneminde çok görülen bu alan ölçümü yönteminde tohumun tartıldığı kap ve söz konusu miktardaki tohumun ekileceği tahmini alanı ifade edilmektedir, bk. batman. c.

Uzunluk ölçüleri ile:

Osmanlı döneminde görülen bu yöntemde her ne kadar uzunluk terimi kullanılsa da kast edilen bu uzunluk ölçüsünün kareli halidir, bk. arşın “arşın kare”. d.

Hacim ölçüsü ile

Belirsiz anlam ifade eden ve hacim bildiren sözcükler aynı zamanda alan ölçümünde “çok az” toprağı ifade etmekte de kullanılmaktadır, bk. avuç maddesi, bir avuç toprak “birkaç metre kare toprak parçası”.

Toprak Ölçümü Birimleri ʿaddān
Birkaç adim o yanı gömiler. (Gülensoy 1994, 48) adım aŋaru: Bir zaḫm eyle urur ki başı gövdesinden yigirmi adım aŋaru düşer. (Ferec 332/13) adım yėr: Yėdi adım yėr gėrüsine aḳdarıldı. (Battalnâme, 420); Ḳırḳ adım yėr perrān oldı. (Dânişmendnâme, 111); Dönüm daḫı ʿalā mā-hüve’l- maʿrūf orta adım ile ṭūlen ve ʿarżan ḳırḳ adım yėrdir. (Barkan 1943 [955/1548], 25) adım geri: Üç adım geri gider. (Seyidoğlu 1975, 376) adim bk. adım aġaç
çarşı

arşunu=8 rubʿ = 16 gireh = 0.680m. veya 68.579 cm.” İnalcık 2000, 441; Yılmaz-Önder, 324. Ayrıca bk. Pakalın l, 573, evlek ve dönüm maddesi. arşun yėr: ʿĀḳıbet bir arşun yėr mülkidür. (Âşıkpaşazâde, 430); Maḥall-i meẕkūruŋ cenūb-i şarḳī cihetinde otuz arşun ḳadar bir yeriŋ muḳaddem taḥarrī olunmuş olduġunu gördük. (Kağıthane, 133) arşun bk. arşın āşın bk. arşın auç bk. avuç auş bk. avuç avıç bk. avuç avoç bk. avuç avuc bk. avuç 66

avuç/ avoç/ avuc/ avuş/ avıç/ auç/ auş/ oyuç/ övüç/ öyüç
bütün çiftlik bk. çiftlik cerib/ cirib
lā-cerem (Yazıcızâde, 182b) Ḫāṣ yerden yetmiş-seksen dönüm ve mutavaṣṣıtu’l-ḥāl yėrden yüz dönüm ve ednā yėrden yüz otuz ve yüz elli dönüm yėr bir çiftlik iʿtibār olınur. (Barkan 1943 [955/1548], 2) tamām çift: Tamām çiftden otuz üç aḳçe nīm çiftden on altı buçuḳ aḳçe… alınur. (Barkan 1943 [955/1548], 6) Tamām çiftden otuz üç aḳçe nīm çiftden on altı buçuḳ aḳçe… alınur. (Barkan 1943 [955/1548], 6) bütün çiftlik: Bütünlük çiftlik aʿlā yėrden yėrden altmış dönüm ve evṣāt yėrden seksen ve doḳsan dönüm ve ednā yėrden yüz ve yüz yirmi dönüm dėmişlerdi. (Barkan 1943 [955/1548], 47) nim çift: “çiflik ölçüsünün yarısı”. Tamām çift veya nīm çift zemīn ṭapuya alup zirāʿat ėderse ḳanūn üzere resm-i çift vėre. (Barkan 1943 [955/1548], 47) yarım çiftlik “çiflik ölçüsünün yarısı”. çiftlik bk. çift çubuk
İnalcık 2000, 442; AA “1000 m2”

Yılmaz-Önder, 332. dölüm ʻdönüm (tarla ölçüsü)’ DS

1579, R. Dankoff 1991 s. 33. İki dönüme iki aḳçe resim alınur. (Barkan 1943 [955/1548], 2) dönüm kadar arazi Yüz dönüm ḳadar ʿarāżiniŋ esmān-ı ḥāṣılasıyla Emlāk-ı Ḥaḳāniye’ye ilāveten münāsib aḳar iştirāʾ olmaḳ… (Kağıthane, 445) dönüm yėr: Bi dönüm yer vā, süreyin gelen. (Caferoğlu 1940 l, 107) dönüm ekin: Hep o topraksızlık dâil mi belimizi büken? 50 dölüm ekinimiz var yekun. (M. Makal 1950 s. 49). Krş. Bulg. dulyum, Boşnak. dulum, Sırp. duylum. bāġ dönümi: Bāġ dönümile dönümden dönüme āʿlāsı on, ednāsı beş aḳçedir. (Barkan 1943 [955/1548], 25) erlik
70

Hanımefendinin kasalarına altın akıtıyordu. (R.C. Ulunay 1941, 119) feddān yėr: Her on iki feddān yėr on iki yazıla. (Barkan 1943 [955/1548], 374) fersāḫ
fersaḫ ıraḳ: Ṣaḥrāya çıḳdılar, iki üc fersāḫ

Nişābūr’dan ıraḳ gitdiler. (Ferec, 264-10) Krş. ferseng. ferseng
ḥaṣīrlıḳ
72

ḳat
maşala bk. maşara maşala bk. maşara maşalama bk. maşara maşara/maşala/ maşalama/ maşala/ maşlama/ mayşalama/ meşere
mīl

Yılmaz-Önder, 347. Pesligenim ocak ocak/ Yollarım kucak kucak (Caferoğlu 1940 l, 82) oḳ atımı
santimetre
parmaktan ibaret uzunluk ölçüsü” Kubbealtı 3509. Bāgçe ve ḫānelerin terbīʿān miḳdār-ı zirāʿ ve sāʾiresini mübeyyin ḥarīṭa ile bunlar için bi’t-taḥmīn ḳonulan ḳıymetleri hāvī…. (Kağıthane, 83) zirāʿ menzil: İki yüz zirāʿ menzil ḳatʿ eyledigi… (Kağıthane, 393) Kütüb-i şerʿiyede muṣarrah olan her yėdi ḳabża bir ziraʿ olup altmış zirāʿ ṭūlen ve altmış zirāʿ ʿarżen bir cerib olmak üzere bāġ ve bāġçeleri miṣāḥa olunup… (Barkan 1943 [955/1548], 352) zirāʿ yėr: Ṣu basan yėrlerin saʿy ėdüp taḥżīr olunmaduḳ bir zirāʿ yėr ḥālī ḳomayalar. (Barkan 1943 [955/1548], 360)

Sonuç Toprak ile ilgili ölçüler incelendiğinde toprağın hacmi, uzunluğu ve alanın ölçüldüğü görülmüştür. Bunlar arasında alan ölçüleri bu makalenin yoğunlaştığı kısımdır. Toprağın alanı hesaplanırken çok bilinen alan ölçülerinin yanı sıra aynı durumu ifade etmek için gerek hacim, gerek uzunluk, gerekse ağırlık ölçülerinin de kullanıldığı görülmüştür. Böylesine kapsamlı bir konuda daha yapılacak çok şey olduğu açıktır. Bu çalışma bundan sonrakiler için iyi bir başlangıç olacaktır.

Kısaltmalar bk.

: bakınız

Bulg. : Bulgarca Erm. : Ermenice F.

: Farsça

Fr.

: Fransızca

İng.

: İngilizce

Krş.

: Karşılaştırınız

Sırp. : Sırpça Yun. : Yunanca

Kaynaklar Ayan Hüseyin, Hurşîd-nâme, Erzurum 1979. (=Şeyhoğlu Mustafa) Ayverdi, İlhan, Misalli Büyük Türkçe Sözlük, İstanbul 2005. (=Kubbealtı.) Barkan 1943 [955/1548], Ömer Lütfi, XV ve XVl inci Asırlarda Osmanlı İmparatorluğunda Ziraî Ekonominin Hukukî ve Malî Esasları, İstanbul 1943. (=Barkan 1943 [955/1548]) Başaran Mehmet, Kalın Mavi Bir Ses, İstanbul 1992. (=M. Başaran 1992)

77

Caferoğlu Ahmet, Anadolu Diyalektolojisi Üzerine Malzeme l, İstanbul 1942. (=Caferoğlu 1942 l) Clauson, Gerard, Etymolojical Dictionary of Pre-Thirteenth Turkish, Oxford 1972. (=Clauson 1972) Çağbayır, Yaşar, Ötüken Türkçe Sözlük, İstanbul 2007. (=Çağbayır 2007) Dankoff Robert, Evliya Çelebi Seyahatnamesi Okuma Sözlüğü. İstanbul 2004. (=Evliya Çelebi) Dedes, Yorgo, Battalname, Harvard 1996. (=Battalnâme) Demir, Necati, Danişmend-nâme, Harvard 1999. (=Dânişmendnâme) Dilçin, Cem, Süheyl ü Nevbahar, Ankara 1991. (=Süheyl) Ercilasun , Ahmet B., Kars İli Ağızları, Erzurum 1983. (=Ercilasun 1981) Eren, Hasan, Türk Dilinin Etimolojik Sözlüğü, Ankara 1999. (=Eren 1999) Ergin, Muharrem, Dede Korkut Kitabı l. Ankara 1989. (=Dede Korkut) Erünsal, İsmail-Ahmet Yaşar Ocak, Menâkıbu’l-Kudsiyye Fî Menâsıbi’l-Ünsiyye, Ankara 1995. (=Elvan Çelebi) Gemalmaz, Efrasiyab, Erzurum İli Ağızları ll, Erzurum 1978. (=Gemalmaz 1978 ll) Gökyay, Orhan Şaik, “Halk Ağızlarında Ölçü Birimleri” Türk Folkloru Araştırmaları, İstanbul 1981, s. 41-58. (=Gökyay 1981) Gülensoy, Tuncer-Ahmet Buran, Elazığ Yöresi Ağızlarından Derlemeler, Ankara 1994. (=Gülensoy 1994) Hinz, Walther, Islamische Masse und Gewichte ungerechnet ins metrische System, Leiden 1955. (=Hinz 1955) Hüseyin Irmak -Mustafa Çakıcı Osmanlı Belgelerinde Kağıthane. İstanbul 2007 (=Kağıthane) İnalcık, Halil “Ağırlıklar ve ölçüler” Osmanlı İmparatorluğunun Ekonomik ve Sosyal Tarihi, l, Paris 2000, s. 441-8, İnalcık, Halil, “Introduction to Ottoman Metrology”, Turcica, XV, 311-48, Paris 1983. İnalcık, Halil, “Rice cultivation” Turcica, XIV, 69-14, Paris 1982. İnalcık, Halil, “Yük (Himl) in the Ottoman silk trade, mining and agriculture” Turcica, XVI, 131-56, Paris 1984. Kocagöz, Samim, Sığınak: Hikâyeler, İstanbul 1946. (=S. Kocagöz 1946) Korkmaz, Zeynep, Güney-Batı Anadolu Ağızları, (Ses Bilgisi), Ankara 1956. Korkmaz, Zeynep, Nevşehir ve Yöresi Ağızları l, Ankara 1963. Makal, Mahmut, Bizim Köy, İstanbul 1950. (=M. Makal 1950) Öztürk, Necdet, Oruç Beğ Tarihi, İstanbul 2008. (=Oruç Beğ) 78

Pakalın, Mehmet Zeki, Osmanlı Tarih Deyimleri ve Terimleri Sözlüğü, lll cilt, lll. basım, İstanbul 1983. (=Pakalın) Seyidoğlu, Bilge, Erzurum Halk Masalları Üzerinde Araştırmalar, Ankara 1975. (=Seyidoğlu 1975) Tietze Andreas, Tarihi ve Etimolojik Türkiye Türkçesi Lugatı A-E, c. l. Viyana 2002. (=Tietze 2002) Tietze, Andreas -György Hazai, Ferec Baʿde’ş-şidde, Berlin 2006. (=Ferec) Tuğrul, Mehmet, Malatya’dan Derlenmiş Masallar, Ankara 1969. (=Tuğrul 1969) Ulunay, Refi Cevad, Köle, İstanbul 1941. (=R.C. Ulunay 1941) Yavuz, Kemal - Yekta Saraç, Âşıkpaşazâde, Osmanoğullarının Tarihi, Tevârîh-i âl-i Osmân, İstanbul, 2007. (=Âşıkpaşazâde) Yavuz, Kemal, Gülşehri’nin Mantıku’t-Tayrı (Gülşen-name), Ankara 2007. (=Gülşehrî) Yazıcızâde ‘Alî, Tevârîh-i Âl-i Selçuk Topkapı Sarayı, Revan Köşkü Kütüphanesi, no. 1391. (=Yazıcızade) Yılmaz Önder, Sevim, “Anadolu Ağızlarında Miktar İfadesi, Journal of Turkish Studies, sayı 28/ll, Harvard 2004. (=Yılmaz-Önder) Yılmaz Önder, Sevim, Tevârîh-i Âl-i Selçuk, ll. Cilt, Râhat-üs-Sudûr ve Âyet-üs-Sürûr, tercümesi, İstanbul 2009.

79

ACTA TURCICA

Çevrimiçi Tematik Türkoloji Dergisi Online Thematic Journal of Turkic Studies

www.actaturcica.com

Yıl IV, Sayı 1, Ocak 2012 “Kültürümüzde Toprak”, Editörler: Emine Gürsoy Naskali, Hilal Oytun Altun

Hititlerde Toprak Edinme ve Arazi Bağış Belgelerinden Örnekler Land Acquisition and Land Donation Documents in Hittite

Sedat Erkut* Esma Reyhan** Özet Boğazköy-Hattuša Çiviyazılı arşivinde özellikle Eski Hitit döneminde yoğun olarak pekçok “Arazi Bağış Belgesi” adı verilen kil tablet ele geçmiştir. Kral tarafından mühürlenen bu belgeler ile kişinin malını mülkünü çocuklarına ve torunlarına bırakabilmesi garanti altına alınmıştır. Bu belgeler hemen hemen aynı şekilde formüle edilmişlerdir. Toprak bağış belgelerinde bağışlanan mülkün sahipliğinin ihlal edilmesi bir yana içeriğinin değiştirilmesini bile imkansız kılmaktadır. Toprak üzerinde çalışan işçilerin adlarının yanı sıra toplam hayvan sayısı ve ağaç sayısı da özenle belirtilmiştir. Kadınlara bağış yapıldığını göstermesi bakımından da önemlidir. Anahtar kelimeler: Arazi Bağış Belgesi, Arnuwanda-Asmunikal, Hattusa. Abstract In the cuneiform archive of Boğazköy-Hattusa there is a considerable number of tablets concerning land donations. These tablets bear the seal of the king and guarantee the donation of land in the form of inheritance to the children and grandchildren of the person concerned. All the documents are formulated in more or less the same wording. These documents make the donation irreversible and even prohibit any alteration of the text. Furthermore, the documents give the names of the labourers that come with the land, as well

*

Yrd. Doç. Dr. Sedat Erkut, Ankara Üniversitesi, Dil ve Tarih-Coğrafya Fakültesi, Tarih Bölümü Öğretim Üyesi, Ankara. [email protected] ** Doç. Dr. Esma Reyhan, Gazi Üniversitesi, Edebiyat Fakültesi, Tarih Bölümü Öğretim Üyesi, Ankara. [email protected]

80

as the number of animals and trees, all registered with great precision. We gather that no donation is made to women. Key words: Land deeds, Arnuwanda-Asmunikal, Hattusa.

M.Ö. 2. bin yılın ilk çeyreğinden başlayarak yaklaşık M.Ö. 1180’de son bulan Hitit uygarlığı günümüz İç Anadolusu çekirdek olmak üzere güneyi ve güney doğusunda çağının en güçlü devletlerinden birini kurmuştur. Çağına göre oldukça gelişmiş bir toprak işletim yöntemi geliştirmişlerdir. Hititlerin çiviyazılı belgelerinden elde ettiğimiz bilgilerin bir kısmını aşağıda değerlendirmeye çalıştık. Küçük bir Hititçe ritüel metin şöyle denilmektedir (IBoT I 20): “Ülke Fırtına Tanrısına aittir. O (Tanrı) Labarna’yı idareci yaptı ve O’na Hatti ülkesini (arazilerini) verdi. Bırakalım Labarna kendi topraklarıyla birlikte tüm toprakları idare etsin ” Anlatımdan görüldüğü gibi “toprak”, yani Hatti ülkesi, tanrı tarafından onun temsilcisi sayılan krala bağışlanmıştı. Bu durum ise krala ülke topraklarını tanrı adına yönetme sorumluluğu vermekteydi. Kral, saraya ait toprakları mülkiyeti kendisinde kalmak koşuluyla bazı yükümlülükler karşılığında bir takım kişilere vermektedir, ama bu araziler saray tarafından denetlenmektedir. Öte yandan Kral Labarna’ya tanrı tarafından verilen “Hatti ülkesinin toprakları” uygun bir fiyat karşılığında ikinci kişilerin mülkü olabilmekteydi. Yani toprak satın almak, toprak sahibi olmak mümkündür ve bu kanunlarla yasallaştırılmıştır. Kanunlarda çiftçiliğe uygun, ekilip biçilecek durumda olan toprak ile işlenecek duruma getirilmemiş toprak için biçilen fiyatlar farklıdır. Ancak her iki arazi çeşidine sahip olmak mümkündür.

Değerlendirme şöyledir: 1 IKU A.ŠÀ šiššura “1 IKU sulak ekin alanı” 1 IKU A.ŠÀ HA.LA.NI “1 IKU halani ekin alanı”(kalitesi bilinmiyor) “halani arazisine bitişik bir ekin alanı”(halani kalitesine yakın bir alan)

3 şekel gümüş 2 şekel gümüş 1 şekel gümüş

1 IKU1 = 3600m2 civarındaki bir araziye bir eşek bir dana ya da bir at fiyatına sahip olmak mümkündü. Ama bu araziden faydalanabilmek, yani araziyi verimli kılmak satın alan 1

1 IKU = 3600 metrekare. 1 mina = 496 gr = 40 Şekel (= GĺN) (Hitit). 1 şekel = 12, 4 gr (Hitit).

81

kişinin çabasına bağlı idi. Ancak o zaman arazi satın alınırken ödenen miktarın çok üzerinde bir değere sahip olurdu. Bu da kanunlarda belirtilmiştir. Şöyle ki: 1 IKU GIŠŠAR GIŠGEŠTIN “1 IKU üzüm bağı”

1 mina gümüş

1 şekel gümüş = 12, 4 gr. 1 mina gümüş ise yaklaşık yarım kilo etmektedir. Sıradan arazilerin fiyatı 1, 2, 3 şekel gümüş, (yani 12, 4 gram gümüş, 24, 8 gr gümüş, 37, 3 gr. gümüş) arasında değişirken, 1 IKU üzüm bağının fiyatının 1 mina yani yaklaşık yarım kilo gümüş etmesi bağ ve üzümün o dönemde ne kadar değerli olduğunu ortaya koymaktadır. Doğal olarak üzüm ve ondan elde edilen pekmez, şıra, pestil ve şarap korunması kolay ve kışın tüketilen yüksek enerji depolarıydı. Bir tarım toplumu olan Hitit Devleti’nde tarım arazileri yasalarla koruma altına alınmıştır. Bu konuda yapılan yolsuzlukların cezaları bir yandan zarar görenin kaybını karşılarken diğer yandan oldukça yüksek bedellerle suçun tekrarını önlemek maksadıyla oldukça caydırıcıydı. Tarım arazilerine ve tarım ürünlerine karşı işlenen suçlar, ekin alanının ateşe verilmesi, ekinlerin çalınması, meyve ağaçlarına el koyulması ve ekin alanlarının sınırlarının ihlal edilmesi şeklindedir. Hitit kanunlarında bu konuda gösterilen özeni içeren maddeler bulunmaktadır2: §106: “Eğer kendi ekin alanına biri ateş taşırsa ve meyveli bir ekin alanı içine onu salarsa ve o alan yanarsa, kim onu yakarsa, o zaman kendisi için yanmış alanı alsın, ama iyi bir alanı alanın sahibine versin ve o kendisi için onu biçsin.” §103: “Eğer bir ekini biri çalarsa, eğer bir gipeššar’lık ekin ise o zaman onu yeniden eksin ve bir şekel gümüş versin; eğer iki gipeššar’lık ekin ise o zaman yeniden onları eksin ve iki şekel gümüş versin.” §168: “Eğer bir ekin alanının sınırını biri ihlal ederse, bir aggala3 götürsün; ekin alanının sahibi bir gipeššar alan kessin, ve kendisi için onu alsın, ve sınırı ihlal eden kimse bir koyun, on ekmek, bir kap iyi cins bira versin ve yeniden alanı arındırsın.”

1 mina = 496 gr = 60 Şekel (= GĺN) (Mezopotamya). 1 şekel = 8, 3 gr (Mezopotamya). 1 gipeššar = 0, 25 metrekare. PA (PARISU’nun kısaltılmış şekli) 1 PA = 50 litre. zipaddani = sıvılar için kullanılan bir ölçek (1 maşrapa). 2 Hitit Kanunları’ndan geçen ilgili paragrafların tercümeleri, F. Imparati; 1992’den düzeltilerek alınmıştır. 3 aggala- “bir hayvan”, J. Friedrich; 1952, s. 18; akala-/aggala- = AB.SÍN “saban izi, çukuru, karık” A. Ünal; 2007, s. 11.

82

§169: “Eğer bir ekin alanını biri satın alırsa ve onun sınırını ihlal ederse iri bir ekmek alsın ve Güneş Tanrısı için onu parçalasın ve desin:’ey Güneş Tanrısı ey Fırtına Tanrısı, karşıtlık sebebi yoktur. Hitit toplumunda toprak sahibi olmanın bir yolu da kral tarafından kişilere toprak bağışlanmasıdır. Boğazköy/Hattuša arşivine bu amaçla hazırlanmış birçok “Arazi Bağış Belgesi” ele geçmiştir. Kral tarafından mühürlenen bu belgeler ile kişinin malını mülkünü çocuklarına ve torunlarına bırakabilmesi garanti altına alınmıştır ve bu belgeler hemen hemen aynı şekilde formüle edilmişlerdir. Belgelerin içeriğini, düzenini ve önemini anlamak için Riemschneider’ın4 çalışmasında yer alan metinlerden örnekler vermek uygun olacaktır: Arazi bağış belgeleri arasında ilk metin (LSU 1) içlerinde en sağlam olduğu için, bu belgelerin anlaşılmasında oldukça detaylı bilgiler vermektedir.5 Bu belge Hattuša’da kral Arnuwanda ve kraliçe Ašmunikal tarafından hazırlanmıştır. Belge, aşağıda isim ve unvanları yazılı olan kişilere ait olan mal-mülkün, kral tarafından

MUNUS

SUHUR.LA5 “oda

hizmetçisi, hizmetçi kadın” unvanı taşıyan bayan Kuwatalla’ya bağışını içermektedir: Tahta Tablet Katibi (DUB.SAR.GIŠ) Bay Šuppiluliuma, Bay Karpani, Bay Muliyati, Bayan Zithara isimli bir kadın, Dokumacıların Başı (UGULA LÚMESUŠ.BAR) ve Saray Oğlanı (DUMU É.GAL) Bay Hantapi. Bu kişilere ait olup, kral ve kraliçenin onayı ile bayan Kuwattalla’ya bağışlanan mal ve mülkün dökümü şöyledir: Tahta Tablet Katibi bay Šuppiluliuma’nın mülkü (LSU 1, Arkayüz 1-19): Bunlardan Šuppiluliuma’nın mal varlığı, tabletin başlangıç kısmı (LSU 1, Arkayüz 1-11) kırıklı olduğu için tam olarak okunamamakla birlikte onbir çiftliğinin olduğu anlaşılmaktadır. Devam eden satırlarda ise (Arkayüz 12-19) bay Šuppiluliuma’nın diğer mal varlıkları sıralanmaktadır.. Karpani ve Zithara’nın mülkü (LSU 1, Önyüz 20-25): “3 Kapunu, 12 ½ IKU tarla, 28 Iku sığır otlağı; 2 ½ IKU 3 ½ gipeššar orman, 385 ağaç içinde; [ ] Hattuša’dan sağa doğru giden yol 15 ½ IKU tarlaya gider. 28 IKU sığır otlağı, Uriyanni’nin (sarayda görevli) mülkünün sağ tarafı bölünmüştür; 18 IKU arazi, Tanrıça Hallara’nın tapınağından bölünmüş; 2 ½ IKU 3 gipeššar orman, 325 ağaç içinde; 1 mülk; bay Karpani’nin mülkünden ve bayan Zithari’nin mülkünden (gelmektedir), ama şimdi onlar bölünmüştür” 4

Arazi bağış belgeleri üzerine K. K. Riemschneider’in önemli bir çalışması vardır: K. K. Riemschneider; LSU, MIO6, s. 352 vd. 5 K. K. Riemschneider; LSU, MIO 6, s. 348 vd.

83

Dokumacıların Başı ve Saray Oğlanı Hantapi’nin mülkü (LSU 1, Önyüz 26-39): “8 IKU arazi, 6 ½ IKU gipeššar arazi, 1 IKU 5 gipeššar harman yeri ile samanlar; Parkalla şehrindeki evde majestenin babasının evinin dokumacıların başı ve saray oğlanı Hantapi’nin mülkü, ” Hantapi’nin mal varlığı, aşağıda detayları ile verilen Tiwatapara ve Pulliyani’nin mülklerinin toplamında meydana gelmektedir (LSU 1, Arkayüz 28-39): “Tiwatapara’nın mülkü; 1 adam: Tiwatapara; 1 erkek çocuk: Haruwanduli; 1 kadın: Azziya; 2 kız çocuğu; Anitti, Šantawiya; 5 kişi; 2 sığır; 22 koyun; 6 sabana koşulmuş sığır piršahhanaš’ın; 9 koyun ve koyunun yanında 2 kuzu; koçun yanında 2 erkek kuzu, 18 keçi; keçinin yanında 4 oğlak; erkek keçinin yanında 1 keçi, toplam 36 (parça) küçükbaş hayvan; 1 arazi; sığır otlağı olarak Parkalla şehrinde 1 IKU otlak; 3 ½ IKU bağ ve bunun içinde 40 elma ağacı ve 42 kaysı? ağacı Hanzušra şehrinde;Bay Hantapi’nin mülkünden”. “Bay Pulliyanni’nin mülkü: 2 adam: Pulliyani, Aššarta; 3 hizmetçi: Aparkammi, Iriyatti, Hapilu; 4 kadın: Tešmu, Zidandu, Šakkummilla, Huliyašuhani; 3 kız çocuğu, Kapaššanni, Kapurti, Paškuwa; 2 yaşlı kadın, Arhuwašši, Tuttuwani; (toplam) 14 baş (kişi). 4 sığır, 2 eşek, 2 inek, 1 dana, 2 sabana koşulmuş sığır; (bir) boğa, 1 buzağı; 6 sığır, 10 keçi, 7 oğlak; onlar (toplam) 17 keçi. 1 ev, (bir) bağ (ile) zeytin ağaçları (ve) incir ağaçları Šayanuwanta şehrinde bay Purlišari’nin mülkünden; 7 ½ IKU bağ Antarla şehrinde; bay Hantapi’nin mülkünün yakınında”. LSU 1, Arkayüz 40-45: Bayan Kuwatalla’ya ait olan taşınmazların üzerindeki tüm personel ve hayvanların toplamı da ayrıca verilmiştir: “13 ev; 30 adam, 18 hizmetçi, 4 süt çocuğu, 35 kadın, 16 kız çocuğu, 2 (kız) emzikli çocuk, 2 ihtiyar adam, 2 ihtiyar kadın; toplam110 kişi, bunun arasında 6 zanaatkar: 2 aşçı, 1 elbiseci, 1 Hurri gömlek imalatçısı, 1 deri işçisi, 1 seyis; adam, kadın, erkek çocuk, kız çocuk: 15 sığır, 22 koyun, 2 eşek hizmetçiye; 22 sığır piršahhan’a ait, 158 (parça) küçük baş hayvan, 2 at, 3 katır; 40 kapunu 14 ½ IKU arazi, 28 IKU sığır otlağı, 4? IKU tarıma elverişli toprak, otlak ile değiştirilmiştir; 14 ½ IKU 6 gipeššar bağ, 4 ½ IKU 1 ½ gipeššar orman, 3 sebze bahçesi, 6 kapunu 4 IKU 4 gipeššar dağlık arazi; 6 çift ev, 3 harman yeri samanı ile beraber”. LSU 1, Arkayüz 46-48. satırlar: Bağışın, kral, kraliçe ve prens tarafından Kuwattalla’ya verildiği ve gelecekte bunları torunlarına bırakabileceği, hiç kimsenin de buna müdahale etmeyeceği özellikle vurgulanmıştır:

84

“Büyük Kral Tabarna Arnuwanda, Büyük Kraliçe Ašmunikal ve Tuhkanti Prens Tuthaliya aldı ve onu kadın hizmetkarı olan Kuwatalla’ya hediye olarak verdi. Gelecek te hiç kimse Kuwatalla’nın oğulları ve torunlarıyla kavga etmeyecektir”. LSU 1, Arkayüz 49-50. satırlar: Kral, kraliçe ve prensin sözlerinin değiştirilmez olduğu ifade edilmektedir: “Büyük Kral Tabarna Arnuwanda, Büyük Kraliçe Ašmunikal ve Tuhkanti Prens Tuthaliya’nın sözleri, hepsi demirden, onlar atılmadı, parçalanmadı, onun baş olduğunu kabul etmeyenler (ancak) onları değiştirir” LSU 1, Arkayüz 51-55. satırlar: Tabletin önemi ve değişmezliği bir çok yüksek rütbeli görevlinin şahitliğinde daha da pekiştirilmiştir: “Bu tablet Hattuša’da saray oğlanlarının başı (sarayda çok önemli bir memuriyet) bay Duva, şarap büyüğü(sarayda önemli bir mevki) bay Halpaziti, bay Antuwašalli, bay Kariyaziti, sağ taraftaki seyislerin başı (sayda önemli bir memuriyet)bay Hula, sol taraftaki seyislerin başı (sarayda önemli bir memuriyet) bay Tarhumima, sağ taraftaki çobanların başı bay Taziti, sol taraftaki çobanların başı (bu görevlilerin sarayda önemli yeri vardı) bay LUGALDLAMA ve vezir bay Nerikkaili, kralın 70 saray oğlanının başı bay Nunziti’nin huzurunda katip bay İnar tarafından yazıldı” Bir başka bağış belgesi ise bir kişiye değil bir kuruma, Šarišša şehrindeki “Hattuša şehrinin evi”ne hibe edilen taşınamazlarla ilgilidir (LSU 3, Arkayüz 27-37): “Ankuwa şehrinin mülkü, Wastiša şehrinde iskana elverişli 4 yer, Ankuwa ülkesinde? bunların tümünü Büyük Kral aldı ve Šarišša şehrindeki Hattuša şehrinin “evi”ne verdi. Gelecekte Hattuša’daki ev için hiç kimse kavga edemez. Büyük Kral Tabarna’nın sözleri demirdendir; (bu sözler) atılamaz, kırılamaz (bozulamaz), (Büyük Kral’ın sözünü) değiştiren kimsenin başı kesilecek” Yapılan bağışlar ister bir kişiye ister bir kuruma yapılsın değişmeyen kurallar her ikisi için de geçerlidir. Bu belgeler belirli bir öngörüye göre oluşturulmuştur.6 Yukarıdaki belgelerden anlaşıldığı gibi bir saray hizmetkarı kadına önemli bir bağış yapıldığını göstermektedir. Bağışı yapılan mallar saray çevresinde bulunan bazı önemli kişilerin ellerinden alınmıştır. Bu bakımdan da Hititlerin gerektiğinde kadınlara ne kadar önem verdiğinin başka bir göstergesidir.7

6

K. K. Riemschneider, LSU, MIO 6, s. 330 vd. Ayrıca bkz. K. K. Riemschneider, LSU, MIO 6, s. 344 vd; K. K. Riemschneider; Zum Lehnswesen bei zum Hethitern, Ar.Or. 33, 1965, s. 333. 7

85

Kaynaklar ve kısaltmalar Ar.Or, Archiv Orientalni, Prag 1929. Friedrich, J., Hethitisches Wörterbuch, Heidelberg 1952. IBoT I, İstanbul Arkeoloji Müzelerinde Bulunan Boğazköy Tabletleri, İstanbul 1944. Imparati, F., Hitit Yasaları, Ankara 1992. LSU: Riemschneider, K. K., Die hethitischen Landschenkungsurkunden, MIO 6, Berlin 1958. MIO: Mitteulungen des Instituts für Orientforschung, Berlin 1953-1971/72. Riemschneider, K. K., Zum Lehnswesen bei zum Hethitern, Ar.Or. 33, Praha 1965. Ünal, A., Hititçe Çok Dilli El Sözlüğü, (Vol. I A-M, Vol. II N-Z), Hamburg 2007.

86

ACTA TURCICA

Çevrimiçi Tematik Türkoloji Dergisi Online Thematic Journal of Turkic Studies

www.actaturcica.com

Yıl IV, Sayı 1, Ocak 2012 “Kültürümüzde Toprak”, Editörler: Emine Gürsoy Naskali, Hilal Oytun Altun

Türkiye’de Zirai Eğitime Bir Örnek: Kalender Ziraat Yurdu An Example of Agricultural Education in Turkey: Kalender Agriculture Dormitory

Makbule Sarıkaya* Özet Trablusgarp, Balkan savaşları ve I. Dünya Savaşı’nda topraklarının büyük bir kısmını kaybeden Osmanlı Devleti’nde tarımsal işgücü büyük ölçüde azaldı. Bu nedenle Osmanlı Devleti’nin son döneminde yaşanan sosyal ve iktisadi sorunlar tarımsal yapıyı iyice bozdu. Türkiye Cumhuriyeti, Osmanlı Devleti’nden azalan beşeri sermayesi ve %80’den fazlası tarıma dayalı ekonomik yapısıyla enkaz bir ülke miras aldı. Türkiye Cumhuriyeti tarımsal alandaki problemleri çözmek için resmi reformlar yaptığı kadar gönüllü kuruluşların faaliyetlerini de destekledi. Bu gönüllü kuruluşlardan biri olan “Himaye-i Etfal Cemiyeti” yetim çocukları korumak amacıyla 6 Mart 1333/1917 tarihinde İstanbul’da kuruldu. Aynı zamanda Cemiyet, ülke ekonomisinin geliştirilmesine katkıda bulunmak ve yetimlerin zirai alanda faydalı olarak yetiştirmek için de çalıştı. Cemiyet’in bu amaçla kurduğu kurumlardan biri de Kalender Ziraat Yurdu’dur. Kalender Ziraat Yurdu’nda belirli bir müfredata göre çocuklara zirai alanlarda eğitim verildi. Zamanla genişletilen Kalender Ziraat Yurdu’nda çocuklara verilen eğitimle sebzecilik, çiçekçilik, bağcılık gibi meslekler teorik ve pratik olarak öğretildi. Bu çocuklar aldıkları eğitimle Cumhuriyet Türkiyesi’nin ilk yıllarından itibaren zirai kalkınmasına katkıda bulundular. Kalender Ziraat Yurdu, ülkede yeni eğitim ve tarım reformlarının uygulamaya konulması sürecinde maddi problemlerinden dolayı 1931’de kapandı. Anahtar Kelimeler: Ziraat Yurdu, Himaye-i Etfal Cemiyeti, zirai eğitim, sebzecilik, çiçekçilik. *

Dr. Makbule Sarıkaya, İnönü Üniversitesi, Eğitim Fakültesi, Malatya. [email protected].

87

Abstract The Ottoman State had lost most of its territory after the Tripoli War, the war in the Balkans and World War I. The agricultural labour force had decreased and hence, the agricultural structure had collapsed. This had serious social and economic implications. The Republic of Turkey inherited a ruined country from the Ottoman State with an economy where more than 80 % was agricultural and a declined population. In order to solve agriculture problems, the Republic of Turkey started a series of reforms and also supported voluntary efforts. One of the voluntary organisations was the “Himaye-i Etfal Cemiyeti” (Child Protection Society), which was founded in 6 March 1333/1917 in Istanbul with the aim for protecting orphans. The society endeavoured to improve the country’s economic situation and trained the orphans in the field of agriculture. One of the institutions which the society foulded wsa the “Kalender Ziraat Yurdu” (The Kalender Agriculture Home). The institution trained orphans and abandoned children according to a specific curriculum where children were given both practical as well as theoretic training in agriculture. These children contributed the development of agriculture in the early years of the Republic of Turkey. The institution closed in 1931 because of financial problems, new educational facilities and agricultural reforms. Keywords: Agriculture dormitory, Child Protect Society, agricultural education, vegetables, floriculture. TÜRKİYE’DE ZİRAİ EĞİTİME BİR ÖRNEK: KALENDER ZİRAAT YURDU "Milli Ekonomimizin Temeli Ziraattır" Mustafa Kemal Atatürk a. Cumhuriyet Türkiyesi’nin Zirai Eğitim Mirası: 19. yüzyılda Osmanlı Devleti kapitülasyonlar ve ticaret antlaşmalarıyla Avrupa’daki devletler için açık bir pazar haline gelmiş, Sanayi Devrimi’nin getirdiği yeniliklere yabancı kalmakla birlikte bu dönemdeki savaşları da kaybettiğinden askeri ve ekonomik çöküş yaşamıştır. Devleti bu yıkımdan kurtarmak için başta askeri alanda olmak üzere birtakım reformlar yapılmıştır. Yapılan reformlar arasında devlet ekonomisinin temelini teşkil eden ve toplam nüfusun % 80'inin çalıştığı bir üretim alanı olan tarım da vardı. Bu bağlamda Osmanlı, 20. yüzyıla tarım sektörünü geliştirmek amacıyla bir reform programı uygulayarak girmiş ancak kapsamlı, denetimli ve sürekli olmayan geçici uygulamalar, ilkel araç ve yöntemlerle tarımsal üretimin sürdürülmesi, savaşların insan ve hayvan gücünü azaltması ve savaş

88

kayıplarıyla devletin toprağının küçülmesi tarımsal üretimi daha da düşürmüştür.1 Bunların yanında tarımsal üretim ülkenin ekonomik kalkınmasından ziyade yabancı ülkelerin isteklerine göre ve bütüncül yaklaşımdan uzak şekillenmiştir. Örneğin 1860’dan itibaren önce İngilizlerin sonra da Almanların etkin olduğu pamuk, ülkenin tarımsal gelirlerine katkı sağlamak yerine işletmeci ülkelerin kar elde ettiği bir zirai üretim alanı olmuş hatta bu tarihlerde Osmanlı birçok tarım ürününü ithal etmeye başlamıştır.2 Osmanlı’nın siyasi ve askeri yapısında etkili olduğu kadar ekonomisinin de temelini oluşturan toprağın, modern usullerden uzak, insan gücüne dayalı, doğal koşulların hakimiyetinde işlenmesi uzun yıllar sürmüştür.3 Bu yapıyı yeniden şekillendirme ihtiyacı Tanzimatla birlikte başlayan süreçte bazı yenilikleri gündeme getirmiş olduğundan Osmanlı Devleti, 1843’de Maliye Nezareti’ne bağlı Ziraat Meclisi’ni kurarak tarımda yeni metot ve uygulamaları ülkenin ihtiyaçlarına göre hayata geçirmeye karar vermişti.4 Ancak kapitülasyon hakları genişleyen devletlerin kendi sanayilerinin hammaddeleri için tarımsal üretimi arttırmaları başta pamuk olmak üzere bazı zirai ürünlere yönelik ihtiyacı yoğunlaştırmış, eğitimli işgücü ve tarımda yeni metotlarla verimi yükseltme Osmanlı’da kurumsal çalışmaları zorunlu kılmıştı. Böylece uygulamalı eğitim veren ilk ziraat mektebi 1847’de açılmış, programında teorik ve pratik derslere yer vermiştir.5 1848’de eğitime başlayan okul, açılışından iki yıl sonra yer sorunu yaşadığından geçici olarak Mekteb-i Tıbbiye’ye nakledilmiştir. Uzun süre ayrı bir çiftlikte bir Ziraat Mektebi kurulması planlanmış ise de bu iş başarılamamıştır.6 Modern tarımsal metotları taşrada yaymaları için ziraat mektebinde eğitilen bu çocuklardan yeterli fayda sağlanmadığı gerekçesiyle okul 1851’de kapatılmıştı. Böylece aynı dönemde Fransa’ya ziraat eğitime öğrenci gönderilmesine rağmen tarım eğitiminde kurumsallaşma başarılı sonuçlar verecek niteliğe ulaşamamıştır.7 Tarımsal alanda gelişme sağlanması için 1890’lardan itibaren yabancı uzmanlar getirilmiş, Ziraat Bankası zirai alanda bazı destek programlarını hayata geçirmiş,8 Temmuz 1881’de Ziraat Gazetesi 1

Serdar Öztürk ve Fatih Yıldırmaz, “Osmanlı İmparatorluğunun İktisadi Çöküşü Ve Atatürk Dönemi İktisat Politikaları”, Cumhuriyet Üniversitesi İktisadi ve İdari Bilimler Dergisi, Cilt 10, Sayı 2, 2009, s. 147. 2 Fahri Yavuz, Türkiye’de Tarım, Tarım Köy İşleri Bakanlığı, Ankara, 2005, s. 7. 3 Fahri Yavuz, “Türkiye’de Tarım Politikası”, Atatürk Üniversitesi Ziraat Fakültesi Dergisi, 31, Özel Sayı, 9-22, 2000, Erzurum, s. 10. 4 Mehmet Ali Yıldırım, “Osmanlı’da İlk Çağdaş Zirai Eğitim Kurumu: Ziraat Mektebi (1847-1851)”, Ankara Üniversitesi Osmanlı Tarihi Araştırma ve Uygulama Merkezi Dergisi, Sayı: 24, 2008, s. 224-225. 5 Yıldırım, “Osmanlı’da İlk Çağdaş Zirai Eğitim Kurumu: Ziraat Mektebi (1847-1851)”, s. 226. 6 Yıldırım, “Osmanlı’da İlk Çağdaş Zirai Eğitim Kurumu: Ziraat Mektebi (1847-1851)”, s. 230-232. 7 Ayşin Şişman, “Osmanlı Devleti’nde Batılı Anlamda Mesleki Ve Teknik Eğitimin Doğuşu”, Uşak Üniversitesi Sosyal Bilimler Dergisi, (2008) 1/1, s. 31. 8 Donald Quataert, (Çev. Salih Kış), “Gelişim Açmazı: 1888-1908 Osmanlı Türkiye’sinde Ziraat Bankası ve Ziraat Reformu”, Selçuk Üniversitesi Türkiyat Araştırmaları Dergisi, Sayı 29, Bahar 2011, s. 475.

89

yayınlanmaya başlanmış, ziraatla ilgili dergiler ve kitaplar basılmıştır.9 Ziraat eğitiminin gerekliliği sürekli gündemde olmakla birlikte ekonomik problemler, yeni bir ziraat mektebinin 1891’de -Halkalı Ziraat Mektebi’nin- açılmasına kadar sürmüştür.10 Halkalı Ziraat Mektebi, 1893’den itibaren ormancılık eğitimi verilmesiyle 1903’de Halkalı Ziraat ve Ormancılık Mekteb-i Alisi adını almıştır.11 Zaman içinde yeni bölümlerle genişlemesini sürdüren Halkalı Ziraat Mektebi’ni,12 Selanik, Adana ve Bursa’da açılan Ziraat Tatbikat Mektepleri izlemiş, 1911’de Ziraat Öğretimi Yönetmeliği hazırlanmış ve tarım eğitimine yeni bir düzen verilmek istenmiştir.13 Bu dönemde Numune Çiftliği kurma girişimlerine Ziraat mekteplerinden katkı sağlanmasına14 rağmen Cumhuriyet dönemindeki çok yönlü reformlara kadar varlığının sürdüren Halkalı Ziraat Mektebi gibi ziraat mektepleri yeni bir yapılanma dahilinde 1928’de kapatılmaya başlanmıştı.15 b. Zirai Eğitim Kurumlarından Biri; Kalender Ziraat Yurdu: Osmanlı’nın son döneminde hayata geçirilen ve Cumhuriyetin miras aldığı kurumlardan biri olan Kalender Ziraat Yurdu, 6 Mart 1917’de İstanbul’da kurulan Himaye-i Etfal Cemiyeti’nin önemli eğitim ve himaye kurumlarından biridir. Yurda, Cemiyetin Beyoğlu’ndaki Firuzağa’da bulunan misafirhanedeki kimsesiz ve yetim çocuklardan niteliklerine göre seçilenler zirai eğitim için gönderilmekteydi. Uzun süreli savaşların zor koşullarında sayıları sürekli artan çocukları kurtarmaya çalışan Cemiyet, 1917’den beri misafirhanesini dolup boşalan bir depo gibi kullanmış, 1-2 ay himaye edilen çocuklar yaş, sağlık durumu ve yeteneklerine uygun iş, okul ve aile yanı olmak üzere çeşitli yerlere sevk edilmiştir. Misafirhaneye getirilen perişan haldeki bu çocuklardan bazıları ise dosyalarıyla birlikte Kalender Ziraat Yurdu’na nakledilmiş,16 esaslı bir zirai eğitim alıp meslek sahibi olabilmişlerdir. Bu bağlamda 1917-1927 arasında Firuzağa’daki misafirhaneden Kalender

9

Sevtap Kadıoğlu, “Ziraat Ve Sınaat Tercüme-i Fünun Odaları Mecmuası Üzerine Bir İnceleme”, Osmanlı Bilimi Araştırmaları, V/2 (2004) s. 39. 10 Yıldırım, “Osmanlı’da İlk Çağdaş Zirai Eğitim Kurumu: Ziraat Mektebi (1847-1851)”, s. 234-235. 11 Metin Özdönmez, Abdi Ekizoğlu, “Türkiye’de Ormancılık Yüksek Öğretiminin Başlangıcından Bu Yana Mezunlara Verilen Unvanlar Ve Diplomalar” http://www.orman.istanbul.edu.tr/journal/index.php/orman/ article (erişim tarihi: 5 Eylül 2011), s. 46-47. 12 Seyfi Yıldırım, “Meşrutiyetten Cumhuriyete Bir Hukukçu Ve Siyasetçi: Mustafa Şeref Özkan”, Modern Türklük Araştırmaları Dergisi, 5/4 Aralık 2008, s. 130. 13 İlhan Başgöz, Türkiye’nin Eğitim Çıkmazı ve Atatürk, T.C. Kültür Bakanlığı Yay. Ankara, 1999, s. 202. 14 Necdet Aysal, “Mustafa Kemal Paşa'nın Ankara'da İlk Günleri Ziraat Mektebi”, Ankara Üniversitesi Türk İnkılâp Tarihi Enstitüsü Atatürk Yolu Dergisi, sayı. 39, Mayıs 2007, s. 360. 15 Koray Sönmez- Taşkın Öztaş, “Türkiye'de Tarımsal Öğretim Ve Sorunları”, Atatürk Üniversitesi Ziraat Fak. Dergisi Özel Sayı, 5-8. 2000, s. 5. 16 Türkiye Himaye-i Etfal Cemiyeti İstanbul Merkezi (THECİM) 1340 Tarihinde İnikat Eden Kongre’de Kıraat Ve Kabul Edilen 1339 Kânunusanisi İptidasından 1340 Nisan Nihayetine Kadar On Beş Aylık Mahsus Umumi Rapor Ve Bütçe Ve Bilançolar, İstanbul, Vatan Matbaası, 1340, s. 21.

90

Ziraat Yurdu’na kaydedilen çocuk sayısı iki bini aşmış olup, bunlar müessesede 5-6 yıl eğitim ve barınma imkanı bulmuştur.17 Kalender Ziraat Yurdu, Cemiyet’in çocuklara meslek edindirmek için kurmaya çalıştığı Sanat evi18 ve satış barakaları gibi teşkilatlardan biridir.19 Çocuklar buralarda aldıkları teorik ve pratik eğitimle fotoğrafhane, terzihane, ecza deposu gibi yerlerde çalışma olanağı bulmuş;20 sanat ocaklarında tenekecilik, demircilik, sepetçilik, kese kağıdı imali, fırçacılık gibi küçük el işleri öğretilerek meslek edinmişlerdir.21 Bu şekilde 1917’den itibaren himaye edilen çocuklara çeşitli meslekler kazandırma22 sürdürülürken Ziraat Yurdu’nun çalışmalarına başlamasıyla zirai alana yönelik mesleklerin eğitimi de verilerek23 çiçekçilik, sebzecilik, meyvecilik, bahçecilik gibi yeni iş olanakları yaratılmıştır. Kalender Yurdu’nun hizmete girmesiyle, % 80’den fazlası tarıma dayalı ülke ekonomisinin ihtiyaç duyduğu genç ziraatçılar da yetiştirilmeye başlanmıştır. Zamanla diğer cemiyet ve kurumlardan aldığı yardımlarla çalışmalarını genişleten Kalender Ziraat Yurdu, I. Dünya Savaşı’ndan sonra İstanbul’un yaklaşık 5 yıllık işgali süresince faaliyetlerini sürdürmeye çalışmıştır. Örneğin İşgal İstanbul’unda özellikle erkek çocukların ziraata yönlendirilmesi için 1337/1921’de kurulan Türk Çalıştırma Derneği ile 17

THECİM 1927 Senesi İptidasından Nihayetine Kadar Bir Senelik Umumi Rapor Ve 1928 Bütçesi Ve Esbab-ı Mucibe, İstanbul, 1928, s. 6-7. 18 Himaye-i Etfal Cemiyeti, himaye ettiği çocukların iş eğitimi için sanathane açmaya çalışmış, Sanathane için hükümete, Dahiliye ve Evkaf nezaretine, şehremaneti, Muhacirin ve maarif müdüriyetlerine başvurmuştur. Görüşmeler sonucu oluşturulan ortak bir komisyon çeşitli sanatları öğretecek bir yurt açılmasını, buradaki eğitimleri için bir program hazırlanmasını uygun görmüştür. Çocukların iaşe ve barınma işlerini yaparak istihdam ettirmek amaçlanmış ve 200 kişilik bir sanat evi kurulmasına girişilmiştir. Ancak İstanbul’da idari durumun karışık olması, işgalin devam etmesi ve itilaf devletlerinin engelleriyle istenen hedefe varılamamış, hesaplanan yıllık 21 bin liralık masraf mali sıkıntılardan dolayı fazla bulunmuş nihayet meselenin halli Ankara’da kurulan Türkiye Himaye-i Eftal Cemiyeti’nin varlığına kadar sonuçlanmamıştır. Bkz. 6 Mart 1333 Senesinde Teşekkül Eden Himaye-i Eftal Cemiyeti (HEC) Tarihçesi Ve 1338 Senesi Faaliyeti Hakkındaki 1339 Senesinde İnikat Eden Meclis-i Umumiye Takdim Edildiği Umumi Rapor Ve Bilanço, İstanbul, Matba-i Ahmed İhsan Ve Şürekası, 1339, s. 24-25. 19 6 Mart 1333 Senesinde Teşekkül Eden HEC Tarihçesi Ve 1338 Senesi Faaliyeti Hakkındaki..., s. 7. 20 THECİM Haziran 1925 İptidasından Kanunuevvel 1926 Nihayetine Kadar On Dokuz Aylık Umumi Rapor Ve 1927 Bütçesi Ve Esbab-ı Mucibe, İstanbul, 1927, s. 29. 21 THECİM 1340-1341 Senesi Kongresinde Kıraat Olunan Raporla 1340 Mayıs İptidasından 1341 Senesi Mayıs Nihayetine Kadar On Üç Aylığa Mahsus Umumi Rapor, Bütçe Ve Bilançolar Ve Müfettiş Raporlarıyla Kongre Mukarreratı, İstanbul, 1926, s. 23-27. Örneğin, açılan sepetçilik okulunda bir yıl içinde 20 kadar öğrenciye meslek eğitimi verilmiştir. Bkz. THECİM 1340 Tarihinde İnikat Eden Kongre’de Kıraat Ve Kabul Edilen 1339 Kanunusanisi İptidasından 1340 Nisan Nihayetine Kadar…, s. 7.; Bu mesleklerden bazıları bir dönem toplumun hor veya hakir gördüğü iş yada sanatlar olmasına rağmen artık yeni bir anlayışla yorumlanmaya başlamıştır. Örneğin 1920’lere kadar Çingene mesleği olarak anılan sepetçilik, şehit ve kimsesiz çocuklar için açılan sepetçilik mekteplerinde Türk gençlerine öğretilmiştir. Turgay Çavuşoğlu, Sosyal Hizmetler Tarihinde Kilometre Taşları, Kadın ve Sosyal Hizmetler Vakfı, Ankara, 2010, s. 53. 22 THECİM Haziran 1925 İptidasından Kanunuevvel 1926 Nihayetine Kadar…, s. 23. 23 5 Mart 1338 Tarihinde İnikat Edecek Meclis-i Umumice Kıraat Edilmek Üzere Heyet-i Merkeziye’nin 12 Şubat 1338 Tarihli İçtimaında Kabul Edilmiş Olan 1337 Sene-i Maliyesine Mahsus Umumi Rapor ve Bilanço, İstanbul, 1338, s. 14.

91

ortak yapılan bir programa göre çocukların bahçıvanlık ve küçük ekincilik alanlarında eğitim alması amaçlanmıştır. Mütareke döneminde polislerin sokaklardan toplayıp kurtardığı kimsesiz ve göçmen çocuklar Kalender’de eğitime alınmıştır.24 Çocuklara mesleki eğitim vermeye çalışan Kalender Ziraat Yurdu, Türk Kurtuluş Savaşı’nın başarıya ulaşmaya başladığı 1920’lerin başında daha etkin bir çalışma alanı bulabilmiştir. Nihayet I. Dünya savaşının bitmesi, mütareke dönemi ve İstanbul’un fiili ve resmi işgalleri sırasında İtilaf devletlerinin baskı ve denetimi Ekim 1922’de İstanbul işgalden kurtarılması ile sonlandırılmıştı. Devamında Başkent Ankara’ya bağlı illerden biri olan İstanbul’daki idari ve hukuki düzenlemelerin yapılması, Himaye-i Etfal Cemiyeti’nin Ankara’da kurulan Türkiye Himaye-i Etfal Cemiyeti Merkezi’ne bağlı şube haline getirilmesiyle Kalender Ziraat Yurdu, 1922’nin sonlarından itibaren yeniden yapılandırılmış ve güçlendirilmiştir. Açıldığından itibaren “…şühedaya ziraat ameliyat mektebi ittihaz olunmak için tahsisi bildirilen Kalender Misafirhanesinde yüz nüfus-u karib etfalin talim ve tahsilatına çalışmakta”25 olan Kalender Ziraat Yurdu, 1922’de Türk Çalıştırma Derneği’nin devrettiği yer ve bina desteğiyle daha etkin hale getirilmiştir.26 Yurt ve binaların tamiratı yapılmış, 1922’de Firuzağa’daki misafirhane Kalender Ziraat Yurdu’na nakledilerek “Kalender Yetim Yurdu” adıyla hizmet vermeye başlamıştır.27 Birleşme sonucunda Kalender’de himaye edilen çocukların büyük bir kısmı aşama aşama yetim mekteplerine, yatılı okullara ve sanat okullarına yerleştirilmiş veya ebeveynlerine verilmiştir. Kalender’e alınan çocukların kabiliyetlerine göre iş ve eğitim kurumlarına yönlendirilmesi ve zirai eğitime alınması işi, Firuzağa’daki misafirhanenin Kalender’e tamamen devredildiği 1926’dan sonra da sürdürülmüştür.28 Böylece 1924’deki olağanüstü kongre’de misafirhanenin küçültülerek mevcut çocukların Kalender’e nakliyle masrafların azaltılmasını ve 1917’den itibaren yapılan çalışmaların sonuçlandırılmasını sağlamıştır. Böylece misafirhanedeki tüm çocuklar Kalender Yurdu’na ve Süt Damlası’na alınarak planlı bir yapılanma sağlanırken, misafirhanenin olağanüstü gelişmelere karşı set olma ihtiyacı ortadan kaldırılmıştır. Sonuçta derli toplu bir yapıya kavuşturulan Kalender Yurdu’ndaki çocukların bir kısmı Öksüzler Yurdu’na bir kısmı 24

THECİM Haziran 1925 İptidasından Kanunu-i Evvel 1926 Nihayetine Kadar…, s. 28. B.O.A, DH/İ-UM, Dosya: 718, Vesika: 2 Belge No: 519 (tarih: 1337). 26 6 Mart 1333 senesinde teşekkül eden HEC Tarihçesi ve 1338 Senesi Faaliyeti Hakkındaki…, s. 54. Kalender yurdunun Dahiliye Nezaretinden ve çeşitli kurumlardan ayni ve nakti yardım isteklerine yönelik yazışmaları için Bkz. B.O.A, DH/İ-UM, Dosya: 718, Vesika: 1-10 (tarih: 1337 ve 1340); B.O.A, DH/İ-UM, Dosya: 11-4, Vesika: 6-69 (tarih: 1339). 27 THECİM 1927 Senesi İptidasından Nihayetine Kadar Bir Senelik Umumi Rapor Ve 1928 Bütçesi Ve Esbab-ı Mucibe, İstanbul, 1928, s. 7. 28 THECİM Haziran 1925 İptidasından Kanunuevvel 1926 Nihayetine Kadar…, s. 28; THECİM 1927 Senesi İptidasından Nihayetine Kadar…, s. 6. 25

92

ise Darüleytam’a gönderilmiştir.29 Kalender yurdunun misafirhaneyle birleştirilmesi sonucu hesaplar ve masrafların takibi kolaylaşmış aynı zamanda çocuklar daha sıhhi ve düzenli bir ortama kavuşturulmuştur.30 Dönemin sıhhi ve sosyal koşulları dikkate alındığında Kalender Yurdu’ndaki çocukların sağlıklarının korunmasına önem verildiği görülmektedir. Uzun savaşlarda ve sonrasında ülkedeki ekonomik problemler, yetersiz sağlık hizmetleri, artan göç, salgın hastalıklar ve bebek ölümlerindeki yüksek oran, himaye edilen çocukların hayatta kalabilmesi için önce sıhhi ihtiyaçlarının karşılanmasını zorunlu kılıyordu. Kapsamlı bir sağlık politikası belirlemeye çalışan Cemiyet, doğrudan sağlık hizmeti verdiği kurumlarının yanında kurduğu eğitim ve kültür kurumlarında da sağlık hizmetlerini titiz bir şekilde sürdürmüştür. Bu yönüyle olumsuz koşullardan kurtarılarak Kalender Yurdu’na getirilen çocuklar öncelikle sıhhi kontrollerden geçirilmiştir. Veremliler kurulan sanatoryumlarda, hastalar hastane ve dispanserlerde tedavi edilmiş, sağlıklı çocuklar ise bulundukları yerlerde belirli aralıklarla sağlık taramalarından geçirilmiş ve sıhhi koşullar sürekli kontrol edilmiştir. Küçük yaşta çocukları barındırdığı için ismi, “öksüzler evi” olarak da anılan Kalender Ziraat Yurdu’nda çocukların sıhhi gelişim ve beden terbiyesine yardım edilmiştir.31 Kalender’de 2 yaşından 6-7 yaşına kadar çocuklar kaldığı için çocuk hastalıkları konusunda hassas ve sürekli gözetim altında olmaları gerekli görülmüştür. Çocuk hastalıkları uzmanı Dr. Ali Şükrü Bey’in belirlediği bir programla çocukların sürekli sağlık hizmeti almaları, doktor tavsiyesine göre beslenme ve bakımlarının sürdürülmesi sağlanmıştır.32 Böylece Kalender’de her yaştan çocuğun muayene ve tedavisinde titiz ve sürekli kontroller uzun yıllar Dr. Ali Şükrü Bey tarafından yürütülmüştür.33 Kalender Yurdu’nun bütçesi incelendiğinde sıhhi hizmetler alanında çocukların beslenme, temizlik harcamaları, tedavileri gibi giderlerin önemli bir yekun tuttuğu, Yurt’ta görev alan personel arasında doktor, hastabakıcı, hademe, aşçı, aşçı çırağı, çamaşırcı gibi

29

THECİM 1340-1341 Senesi Kongresinde Kıraat Olunan Raporla 1340 Mayıs İptidasından 1341 Senesi Mayıs Nihayetine…, s. 18-19. Kurumda mevcut çocuklardan 25’i Trabzon, 14’ü Balmumcu, 5’i Ortaköy darüleytamlarına gönderilmiş böylece 1917’den itibaren buraya yerleştirilen yetim sayısı 90’a ulaşmıştı. 30 THECİM 1340-1341 Senesi Kongresinde Kıraat Olunan Raporla 1340 Mayıs İptidasından 1341 Senesi Mayıs Nihayetine Kadar…, s. 47. 31 THECİM 1340-1341 Senesi Kongresinde Kıraat Olunan Raporla 1340 Mayıs İptidasından 1341 Senesi Mayıs Nihayetine Kadar…, s. 19. 32 THECİM 1927 Senesi İptidasından Nihayetine Kadar…, s. 9. 33 Dr. Ali Şükrü Bey, Cemiyetin İstanbul şubesindeki çocuk doktorlarından biri olarak muayene ve poliklinik hizmeti vermenin yanında Cemiyetin süreli yayını olan Gürbüz Türk Çocuğu dergisinde yazdığı çok sayıda makalesiyle Türkiye’nin her yerindeki ailelere sıhhi rehber olmuştur.

93

kadroların çocukların ve ortamın sıhhi düzeni için sürekli hizmet verdiği görülmüştür.34 Misafirhanenin Kalender Yurdu’na nakliyle buradaki barakalar küçük bir hastaneye dönüştürülmüştür.35 Bütün bunların yanında 1922’den itibaren “Çocuk Sıhhat Evi” kurulmasıyla36 Kalender’in bir tür “Sıhhat Evi”ne dönüştürülerek zengin ailelerin çocuklarına verilen paralı sağlık hizmeti ile bu evin ihtiyaçları karşılanmak istemiştir. Zaman içinde kurum, sıhhat evine dönüştürülemese de ayrıca kurulan sağlık kurumları ile desteklenmiş,37 yurttaki çocukların bir kısmı yatılı okullara veya öksüz yurtlarına yerleştirilerek Kalender’in yükü azaltılmıştır.38 1922’den beri “Kalender Yetim Yurdu” adını alan kurum, yaş ve sağlık durumlarına göre çocukların terbiye ve yetişmelerine çalışırken çocukların sıhhi koşullara uygun ortamlarda yaşamalarına da önem vermiştir. Bu yönüyle Kalender Yurdu’nun sıhhi nitelikleri Cemiyet’in hazırladığı yıllık raporlarında yer alan önemli konular arasındadır. Örneğin Kalender Ziraat Yurdu’nun yatakhanesinde her çocuğun kendine ait şilteleri, yatak takımları bulunmakta iken, 1923 yılına ait raporda, gelecek senelerde çocukların iki katlı ranzalar yerine ayrı yataklara nakledileceği, yatakhanenin yakınına dershane ve hastane inşa edileceği, çamaşırhanenin bakımdan geçirileceği, Hilal-i Ahmer Cemiyeti’nin yardımıyla Amerikan bezi ve battaniye alınarak noksanların giderileceği belirtilmiştir.39 Planlar iki cemiyetin birleşmesiyle ilerleyen yıllarda gerçekleştirilmiştir.40 Çocuklara sağlıklı bir barınma ortamı sağlamanın yanında açık havada sıhhat kazanmaları için yurt bahçesi de düzenlenmiştir. Oluşturulan açık hava sınıfları ve bahçe alanlarında zayıf bünyeli çocukların sağlıklarının 34

THECİM Haziran 1925 İptidasından Kanunuevvel 1926 Nihayetine Kadar…, s. 51. THECİM1340-1341 Senesi Kongresinde Kıraat Olunan Raporla 1340 Mayıs İptidasından 1341 Senesi Mayıs Nihayetine Kadar…, s. 47 36 THECİM Haziran 1925 İptidasından Kanunuevvel 1926 Nihayetine Kadar …, s. 28. 37 THECİM Haziran 1925 İptidasından Kanunuevvel 1926 Nihayetine Kadar…, s. 86 ve 85. 38 Örneğin, 1927 yılı sonunda Kalender’in himayesinde 16 kız 93’ü erkek olmak üzere 109 çocuk bulunmakta olup bunlardan 5’i Hereke Mensucat Fabrikasına, 1’i Ziraat bankası İstanbul Şubesine, 1’i İstiklal lisesine, 2’si Erkek Muallim Mektebine, 3’ü Çamlı mağazasına, 1’i Anadolu Şimendiferleri Atölyesine, 2’si Seyr-ü sefain Müdüriyeti umumiyesine, 1’i Daşrüşşafakaya, 1’i elektrik sanat evine olmak üzere 17 çocuk çeşitli kurumlara yerleştirilmiştir. Bu çocukların bir kısmı İstanbul’daki yatı mekteplerine yerleştirilirken aynı zamanda Kayseri ve Adana’daki okullara da öğrenci gönderilmiştir. Bkz., THECİM 1927 Senesi İptidasından Nihayetine Kadar…, s. 29. Yine Kalender’de himaye edilen 118 çocuktan 34’ü 1928 yılı sonunda çeşitli okul, fabrika ve işyerlerine yerleştirilmiştir. 1 İstanbul Erkek Muallim Mektebine, 7 Küçük zabit mektebine, 1 Edirne Muallim Mektebine, 1 Şehir Yatı Mektebine, 3 Askeri ilkokula, 4 Beykoz fabrikasına, 5 Hereke fabrikasına, 6 Makarna fabrikasına, 1 Tokatlıyan otelinde şekerleme imali, 1 Ziraat Bankasına, 1 Ferid İbrahim Bey fotoğrafhanesine, 2 Tatbikat mektebine (nehari), 2 Seyr-ü sefain idaresine yerleştirilen toplam 34 çocuk bulunmakta olup bunların dışındakiler Kalender’de himaye edilmiştir. Bkz. THECİM 1927 Senesi İptidasından Nihayetine Kadar …, s. 8. 39 THECİM 1340 Tarihinde İnikat Eden Kongre’de Kıraat Ve Kabul Edilen 1339 Kanunusanisi İptidasından 1340 Nisan Nihayetine Kadar On Beş Aylık Mahsus Umumi Rapor Ve Bütçe Ve Bilançolar, İstanbul, Vatan Matbaası, 1340, s. 26. 40 Mart 1917’de İstanbul’da kurulan Himaye-i Etfal Cemiyeti, 1923’den itibaren Ankara’da 30 Haziran 1921’de kurulan Türkiye Himaye-i Etfal Cemiyeti’nin İstanbul şubesi olarak faaliyetlerini sürdürmüştür. 35

94

geliştirilmesi ve güneşten yararlanması amaçlanmıştır.41 Ayrıca Kalender Yurdu’nun bahçesi açık havada düzenlenebilecek birçok faaliyet için de kullanılmıştır.42 Barınma ve eğitimin yanında Kalender’deki çocuklara eğlence imkanı sunulan yurt bahçesinde sünnet düğünü, çay ziyafeti, konser ve kır eğlenceleri gerçekleştirilmiştir. Örneğin Himaye-i Etfal Cemiyeti’nin sünnet törenlerinden biri Eylül 1924’de 32 çocuğun sünnet edildiği eğlenceli bir çay ziyafeti yurt bahçesinde düzenlenmiştir.43 c. Kalender Ziraat Yurdu’nda Eğitim: Sağlığı korunan ve sıhhi bir ortamda himaye edilen çocukların hayatlarının kurtarılması için iyi bir eğitim almaları ve meslek sahibi kılınmaları Kalender Ziraat Yurdu’nun kuruluş amacıdır. Bundan dolayı Kalender Ziraat Yurdu, dönemin zirai ihtiyaçlarına uygun teorik ve pratik derslerden oluşan bir eğitim programını hayata geçirmeye çalışmıştır. 7 Eylül 1922’de Kalender Ziraat Yurdu’nda uygulanacak program belirlenmiştir.44 Kalender Ziraat Yurdu’nda öğrencilerin takip edecekleri programla sebzecilik, bahçıvanlık, çiçekçilik alanında eğitim verilmiştir. 1924’de arıcılık ve tavukçuluk mektepleriyle genişletilen Kalender Ziraat Yurdu’nda45 kimsesiz ve yetim çocuklar, sıhhi bir ortamda toprağa ısındırılmışlardır.46 Öte yandan Kalender’in bahçesinde ve tesislerinde yetiştirilen ürünlerden kuruma maddi destek ve gelir sağlanmıştır. Kalender’in bahçesinde yetiştirilen sebze ve çiçeklerin, ihtiyaç fazlası olan süt ve yoğurdun satışından kar elde edilmesiyle arazi genişletilmiş, çiçek tarlaları ve turfandacılık için yeni tesisler kurulmuş veya kiralanmıştır. Yeni tesisler ve sera kurulması için girişimlere başlanmıştır.47 Kalender Ziraat Yurdu’nun Mektep müdürü Tevfik Bey ile Halkalı Ziraat Mektebi’nden mezun Tahir Bey okulun yeni bir ders programına kavuşturulması için projeler geliştirmişlerdir.48 Böylece 1924’de Kalender Ziraat Yurdu’nda uygulanacak genel bir çalışma programı dört maddelik esaslarla belirlenmiştir. Buna göre Kalender Ziraat Yurdu’nun umumi mesai programı:

41

THECİM 1340-1341 Senesi Kongresinde Kıraat Olunan Raporla 1340 Mayıs İptidasından 1341 Senesi Mayıs Nihayetine Kadar…, s. 21. 42 THECİM 1927 Senesi İptidasından Nihayetine Kadar…, s. 5. 43 THECİM 1340-1341 Senesi Kongresinde Kıraat Olunan Raporla 1340 Mayıs İptidasından 1341 Senesi Mayıs Nihayetine Kadar…, s. 17. 44 6 Mart 1333 senesinde teşekkül eden HEC Tarihçesi ve 1338 Senesi Faaliyeti Hakkındaki…, s. 37. 45 THECİM 1340 Tarihinde İnikat Eden Kongre’de Kıraat Ve Kabul Edilen 1339 Kanunusanisi İptidasından 1340 Nisan Nihayetine Kadar…, s. 7. 46 Annelere ve Çocuklara Salname, Himaye-i Etfal Cemiyeti yayınları, 1927, İstanbul, s. 116. 47 THECİM 1927 Senesi İptidasından Nihayetine Kadar…, s. 43-44. 48 THECİM 1340 Tarihinde İnikat Eden Kongre’de Kıraat Ve Kabul Edilen 1339 Kanunusanisi İptidasından 1340 Nisan Nihayetine Kadar…, s. 7.

95

1. Hizmet-i umumiye: yatak yapmak, çamaşır yıkamak, yemek pişirmek, dikiş dikmek gibi 2. İdare-i hayvanat: yemlemek, tımar etmek, gübreleme, sulama, saman çekme gibi 3. Hizmet-i hariciye: bel, çapa, çift sürme, tırpan ve orak biçme, harman dökmek gibi 4. Hizmet-i muhtelife: yurt ve uygulama alanıyla ilgili bakım, tamirat işleri ve bazı detay iş bilgileri (örneğin ağaç budama, çiçek fidesi yetiştirme, yoğurt mayalama, yayıkta yağ yapma, piliç yetiştirme, sebze tohumu ekme ve mevsimsel özelliklerini takip etme gibi) öğrenmek idi.49 Disiplinli bir programla çocuklara tarımın yanında hayvancılık bilgisi verildiği gibi yurtla ilgili temizlik ve bakım işlerinde onların katkıları da sağlanmıştır. Kalender Ziraat Yurdu’nda kalan çocuklara belirlenen bir programa göre50 ve yaşlarına uygun olarak temizlik, oyun, el işi, adab-ı muaşeret kuralları, hesap, okuma-yazma, örgü gibi etkinliklerle bedeni ve ahlaki eğitim de verilmiştir.51 Disipline önem veren Yurt’ta, çocukların sabah saat 6’da temizlik ve kahvaltı ihtiyaçlarını giderip derse başlamaları konusunda titiz davranılmıştır.52 Kurulduktan sonra eğitime devam edemeyen diğer ziraat mekteplerine53 nazaran Kalender yurdu, çocukları modern tarım ve hayvancılık tekniklerini uygulamalı öğreterek yetiştirmiştir. Kalender Ziraat Yurdu’nda tarım ve hayvancılık konusunda eğitim verilecek her alanın yetişmiş bir öğreticisi bulunmaktaydı. Kurumda sebze bahçıvanı, çiçek bahçıvanı, meyve ve yabani fidanlar bahçıvanı bulunmakla birlikte birer çiftçi başı, sütçü, inekçi, tavukçu ve bağcı görevlendirilmiş ve gruplara ayrılan çocuklara bir ay mevsimlik aralıklarla eğitim verilmiştir.54 Kalender Yurdu, Ankara’da 30 Haziran 1921’de Türkiye Himaye-i Etfal Cemiyeti’nin kurulması ve 1923’de İstanbul şubesi olarak şekillendirilmesinden sonra da, cemiyetin koruduğu çocukların önemli bir miktarına eğitim vermeyi sürdürmüştür.55 İki cemiyetin birleşmesinden olumlu etkilenen Kalender Ziraat Yurdu, Ankara merkezinin olur ve izni ile 49

6 Mart 1333 senesinde teşekkül eden HEC Tarihçesi ve 1338 Senesi Faaliyeti Hakkındaki…, s. 36-37. THECİM 1927 Senesi İptidasından Nihayetine Kadar…, s. 6. 51 24 Şubat 335 Tarihinde İnikat Edecek Meclis-i Umumide Kıraat Edilmek Üzere Heyet-i Merkeziyece 16 Şubat 335 Tarihinde Kabul Edilmiş Olan 334 Sene-i Maliyesine Mahsus Senelik Umumi Rapor ve Bilanço, Dersaadet, 1335, s. 5. 52 6 Mart 1333 Senesinde Teşekkül Eden HEC Tarihçesi ve 1338 Senesi Faaliyeti Hakkındaki…, s. 38. 53 Başgöz, Türkiye’nin Eğitim Çıkmazı ve Atatürk, s. 203; Şişman, “Osmanlı Devleti’nde Batılı Anlamda Mesleki Ve Teknik Eğitimin Doğuşu”, s. 31-32. 54 6 Mart 1333 Senesinde Teşekkül Eden HEC Tarihçesi Ve 1338 Senesi Faaliyeti Hakkındaki…, s. 38. 55 1922 kayıtlarına göre eğitimdeki mevcut 204 çocuğun 15’i Leyli mekteplere, 17’si Aileler nezdinde, 30’u Kalender Ziraat Yurdu’nda ve 142’si Misafirhanede devam ettirilmiştir. Bkz. 6 Mart 1333 Senesinde Teşekkül Eden HEC Tarihçesi ve 1338 Senesi Faaliyeti Hakkındaki…, s. 40; THECİM 1340 Tarihinde İnikat Eden Kongre’de Kıraat Ve Kabul Edilen 1339 Kanunusanisi İptidasından 1340 Nisan Nihayetine Kadar…, s. 7. 50

96

alınan barakalarla üç sınıflı bir dershane, bir ticarethane, kümes, samanlık ve ahır inşa edebilmiş,56 belediyenin kullanımdan kaldırdığı Satış Barakalarını 1923’de yeniden yapılandırmıştır.57 1926’da hizmete açılan bir açık hava sınıfı ile zayıf bünyeli çocuklara58 sağlıklı bir barınma ortamının yanında meslek sahibi olma imkanı da sunulmuştur. Kalender Ziraat Yurdu’nda sebzecilik, çiçekçilik, bağcılık eğitimi verilen ve açık havada sıhhat kazanan çocuklarının ziraat işlerine alıştırılması, Cemiyet’in sürekli bir geliri olmamasına rağmen sürdürülmüştür. Her yıl artan sayıdaki çocuğa karşın yetersiz bütçesiyle hizmet vermeye çalışan ve mali problemlerden etkilenen Kalender Ziraat Yurdu, bütçesini önceden tespit etmekte veya harcamalarını tahmin etmekte genellikle güçlükler yaşamıştır. Örneğin, 1927 yılında Kalender’de 100 çocuk itibariyle bütçe hazırlanmasına rağmen bazı aylar bu sayının 120, 140 gibi değişkenlik göstermesi mali belirsizlikleri daha da arttırmıştır.59 Mali beklentilerin net olmamasına karşın Kalender’e ait gelir ve giderlerin kaydedildiği yıllık rapor ve bütçe raporları incelendiğinde, süt, yoğurt, yumurta, sebze, meyve hasılatlarının60 yanında tenis mahallinden gelir sağladığı görülmektedir. Ancak Kalender’in faaliyetleri için yapılan harcamalara ayrılan miktar ile gelirler genellikle denk olmuştur. Örneğin süt ve yoğurt bedeli, ineğin bakımı için harcanan miktar ile eşittir. 61 Cemiyet’in genel bütçesi içinde Kalender’in gelirleri, yıllık üye aidatlarının iki katı kadar62 olmasına rağmen Kalender’in masraf bütçesi diğer kurumlar içinde en fazla olanıdır.63 Kalender’in başlıca harcama kalemleri; çalışanların maaşları,64 çocukların giyecek65, yiyecek, yakacak ihtiyaçları, inşaat, kümes hayvanları ve yemi, tohum ve ziraat harcamaları, ziraat 56

THECİM 1340 Tarihinde İnikat Eden Kongre’de Kıraat Ve Kabul Edilen 1339 Kanunusanisi İptidasından 1340 Nisan Nihayetine Kadar…, s. 7. 57 THECİM 1340 Tarihinde İnikat Eden Kongre’de Kıraat Ve Kabul Edilen 1339 Kanunusanisi İptidasından 1340 Nisan Nihayetine Kadar…, s. 8. 58 THECİM 1340-1341 Senesi Kongresinde Kıraat Olunan Raporla 1340 Mayıs İptidasından 1341 Senesi Mayıs Nihayetine Kadar…, s. 21. 59 THECİM 1927 Senesi İptidasından Nihayetine Kadar…, s. 5; THECİM Haziran 1925 İptidasından Kanunuevvel 1926 Nihayetine Kadar…, s. 85. 60 İki cemiyetin birleştiği son kongredeki tahminlerin yer aldığı 1923 bütçesine göre değerlendirildiğinde; Kalender’in Gelirleri; Meyve, 50.000; sebze, 5.000; hububat, 15.000; Kümes hayvanı, süt, yumurta, 10.000; Aza yardımı, 25.000 olmak üzere toplam: 125.000 lira idi. Bkz. 6 Mart 1333 Senesinde Teşekkül Eden HEC Tarihçesi ve 1338 Senesi Faaliyeti Hakkındaki…, s. 1. 61 THECİM 1927 Senesi İptidasından Nihayetine Kadar…, s. 43-44. 62 1926-1927 raporlarına göre, yıllık üye taahhüdü: 118.314 iken aynı yıl Kalender hasılatı 248.715 liradır. THECİM Haziran 1925 İhtidasından Kanunuevvel 1926 Nihayetine Kadar…, s. 74. 63 Örneğin 1927 yılındaki bütçede toplam 61 177 lira olan toplam masraf incelendiğinde; 27.330 lira ile Kalender masrafları %45’li oranı ile diğerlerinden fazladır. Aynı bütçe içinde merkez idarenin masrafı, 15 200; Süt Damlası 17 067; Anneler Birliği 1 080 liradır. Bkz. THECİM Haziran 1925 İptidasından Kanunuevvel 1926 Nihayetine Kadar…, s. 83, 93. 64 Kalender’in çalışanları arasında yer alan müdür, doktor, katip, işçi, inekçi, bahçıvan, bahçıvan yamağı, bekçi, mürebbiye, dadı, hademe, dikişçi ve hastabakıcı gibi görevlilerin düzenli maaşları da harcamalardandır. 65 Çocukların giysi masrafları içinde, ayakkabı, çorap, mendil, peşkir, fanila, yazlık kışlık elbise, iç gömleği ve pantolonu, hamam takımı, yatak takımı bulunmaktadır.

97

uzmanlarının ücretleri, telefon, elektrik, su gibi rutin ödemeler, ilaç, tamirat ve kırtasiye gibi masraflar bulunmaktadır.66 Kalender Ziraat Yurdu, Cumhuriyet Hükümeti’nin tarımsal gelişmeyi sağlamak için hukuki, mali ve eğitsel düzenlemeleri yaparak tarım politikalarını şekillendiği 1930’lu yıllara kadar çalışmalarını sürdürmüştür. Cumhuriyet’in ilk on yılında yapılan eğitim, sağlık, sanayileşme ve toprak reformları, ziraat bankasının ve kredi olanaklarının yapılandırılması halkçılık ve devletçilik politikasının hayata geçirilmesi ve kapsamlı bir köycülük hareketinin başlatılmasıyla tarım sektörünün sorunları topyekun olarak ele alınmıştır. 1925’de Atatürk Orman Çiftliği gibi örnek tarımsal kurumların kurulması,67 yurt dışından tarım uzmanları getirilmesi,68 1932 Ziraat Kongresi’nin toplanması,69 1933’de Yüksek Ziraat Enstitüsü’nün açılarak fakülte düzeyinde öğretime başlaması ve buradan yetişen öğrencilerin tarımsal gelişmenin teknik mimarları olmasıyla70 zirai eğitimin bilimsel sorunları da çözülmüştür. Yapılan tüm reformların hukuki ve idari düzenlemelerle desteklendiği 1930’larda tarımsal alanda sorunlar güçlü örgütlenmeyle çözülmeye, milli ürünler standartlaştırılmaya çalışılırken71 tarım eğitiminin de içinde olduğu mesleki eğitim72 yeniden şekillendirilmiştir. Nihayet 1930’lardan itibaren zirai eğitim alanındaki düzenlemeler ile ülkedeki tüm orta dereceli tarım okullarının kapatılarak yeniden şekillendirilmesi73 sürecinin yanında İstanbul Belediyesi ve Vilayetin nakti yardımlarını kesmesi üzerine mali kaynaklarından mahrum kalan Kalender Ziraat Yurdu 1931’de kapanmıştır. Buradaki çocuklar ise yatılı okullara, Yalova Gazi Çiftliği süthanesine ve Darülaceze’ye yerleştirilmiştir.74

66

THECİM Haziran 1925 İptidasından Kanunuevvel 1926 Nihayetine Kadar…, s. 71. İzzet Öztoprak, Atatürk orman Çiftliğinin Tarihi, Atatürk Araştırma Merkezi, Ankara 2006, s. 29. 68 Başgöz, Türkiye’nin Eğitim Çıkmazı ve Atatürk, s. 203. 69 Başgöz, Türkiye’nin Eğitim Çıkmazı ve Atatürk, s. 206. 70 Koray Sönmez- Taşkın Öztaş, “Türkiye'de Tarımsal Öğretim Ve Sorunları” Atatürk Üniversitesi Ziraat Fak. Dergisi, Özel Say/. 5-8. 2000, s. 5 (4-8). 1933 yılında, Ankara Ziraat Yüksek Okulu, Ankara Ziraat Enstitüsü olarak değiştirilmiş ve bu enstitü 1948 yılında Ankara Üniversitesi Ziraat Fakültesi adını almıştır. 71 Öztürk-Yıldırmaz, “Osmanlı İmparatorluğunun İktisadi Çöküşü Ve Atatürk Dönemi İktisat Politikaları”, s. 160. 72 Cumhuriyet Hükümeti, ilk yıllarından itibaren mesleki eğitime önem vermiştir. Örneğin; 1923–1924 öğretim yılında lise sayısı 43, öğrenci sayısı 3.799 dur. Bu lise sayısının 23 tanesi genel lise, 20 tanesi meslek lisesidir. Genel lisenin öğrenci sayısı 1.241 iken meslek lisesi öğrencilerinin sayısı 2.558 dır. Bu rakamları yüzde ile değerlendirildiğinde toplam lise sayısının %53 genel lise, %47’si meslek lisesidir. Öğrencilerin ise %33’ü genel lise, %67’si meslek lisesi öğrencisidir. Bkz. Sami Nogay, Türkiye’de Meslek Eğitim Sorunu Ve Çözüm Önerisi, Ankara 2007, s. 17. 73 Başgöz, Türkiye’nin Eğitim Çıkmazı ve Atatürk, s. 203; Vecdet Erkun, “Atatürk Döneminde Tarım Politikası”, Atatürk Araştırma Merkezi Dergisi, 42/XIV, Kasım 1998. http://www.atam.gov.tr/index.php?Page= DergiIcerik&IcerikNo=397, (erişim tarihi: 5.9.2011). 74 Faik Reşit Unat, Türkiye’de Eğitim Sisteminin Gelişmesine Tarihi Bir Bakış, MEB Yayınları, Ankara, 1964, s. 77-80. 67

98

Sonuç Ekonomik olarak büyük kazançlar sağlayamasa da savaş yıllarında sayısı hızla artan evlad-ı şüheda başta olmak üzere binlerce yetim ve kimsesiz çocuğun kurtarılmasında rol üstlenen Kalender Ziraat Yurdu, onlara yaş, sağlık ve yeteneklerine göre meslek edinme imkanı sunmuştur. Bu yönüyle Ziraat Yurdu, hem kimsesiz ve yetim çocukları himayeyi üstlenmiş hem de onlara verdiği zirai eğitimle tarım ve hayvancılık alanında yeni meslekler kazandırmıştır. Böylece Türkiye ekonomisinin büyük ölçüde tarıma dayalı yapısı ve Cumhuriyetin ilk yıllarında fenni usullerde tarım bilgisine olan ihtiyacına da katkı sağlanmıştı.

Kaynaklar 24 Şubat 335 Tarihinde İnikat Edecek Meclis-i Umumide Kıraat Edilmek Üzere Heyet-i Merkeziyece 16 Şubat 335 tarihinde Kabul Edilmiş Olan 334 Sene-i Maliyesine Mahsus Senelik Umumi Rapor ve Bilanço, Dersaadet, 1335. 5 Mart 1338 Tarihinde İnikat Edecek Meclis-i Umumice Kıraat Edilmek Üzere Heyet-i Merkeziyenin 12 Şubat 1338 Tarihli İçtimaında Kabul Edilmiş Olan 1337 Sene-i Maliyesine Mahsus Umumi Rapor ve Bilanço, İstanbul, 1338. 6 Mart 1333 Senesinde Teşekkül Eden Himaye-i Eftal Cemiyeti (HEC) Tarihçesi Ve 1338 Senesi Faaliyeti Hakkındaki 1339 Senesinde İnikat Eden Meclis-i Umumiye Takdim Edildiği Umumi Rapor Ve Bilanço, İstanbul, Matba-i Ahmed İhsan ve Şürekası, 1339. Annelere ve Çocuklara Salname, Türkiye Himaye-i Etfal Cemiyeti Yayını, İstanbul 1927. Aysal, Necdet, “Mustafa Kemal Paşa'nın Ankara'da İlk Günleri Ziraat Mektebi”, Ankara Üniversitesi Türk İnkılâp Tarihi Enstitüsü Atatürk Yolu Dergisi, 39, Mayıs 2007, (359396). B.O.A, DH/İ-UM, Dosya: 11-4, Vesika: 6-69; Dosya: 718, Vesika: 1-10; Başgöz, İlhan, Türkiye’nin Eğitim Çıkmazı ve Atatürk, T.C. Kültür Bakanlığı Yayınları, Ankara 1999. Çavuşoğlu, Turgay, Sosyal Hizmetler Tarihinde Kilometre Taşları, Kadın ve Sosyal Hizmetler Vakfı, Ankara 2010. Erkun, Vecdet, “Atatürk Döneminde Tarım Politikası”, Atatürk Araştırma Merkezi Dergisi, 42/XIV,

Kasım

1998.

http://www.atam.gov.tr/index.php?Page=

DergiIcerik&IcerikNo=397, (erişim tarihi: 5.9.2011)

99

Kadıoğlu, Sevtap, “Ziraat Ve Sınaat Tercüme-i Fünun Odaları Mecmuası Üzerine Bir İnceleme”, Osmanlı Bilimi Araştırmaları, V/2 (2004), (30-61) Nogay, Sami, Türkiye’de Meslek Eğitim Sorunu Ve Çözüm Önerisi, Ankara 2007. Özdönmez,

Metin-Ekizoğlu,

Başlangıcından

Bu

Abdi, Yana

“Türkiye’de Mezunlara

Ormancılık

Verilen

Yüksek

Unvanlar

ve

Öğretiminin Diplomalar”

http://www.orman.istanbul.edu.tr/journal/index.php/orman/ article (erişim tarihi: 5 Eylül 2011), (45-63) Öztoprak, İzzet, Atatürk Orman Çiftliğinin Tarihi, AAMD, Ankara 2006. Öztürk, Serdar ve Yıldırmaz, Fatih, “Osmanlı İmparatorluğunun İktisadi Çöküşü Ve Atatürk Dönemi İktisat Politikaları”, Cumhuriyet Üniversitesi İktisadi ve İdari Bilimler Dergisi, Cilt 10, Sayı 2 2009, (145-165). Quataert, Donald, (Çev. Salih Kış), “Gelişim Açmazı: 1888-1908 Osmanlı Türkiye’sinde Ziraat Bankası ve Ziraat Reformu”, Selçuk Üniversitesi Türkiyat Araştırmaları Dergisi, Sayı 29, Bahar 2011, (461-482) Sönmez, Koray – Oztaş, Taşkın, “Türkiye'de Tarımsal Öğretim Ve Sorunları” Atatürk Üniversitesi Ziraat Fak. Dergisi, Özel Sayı 5-8. 2000, (4-8). Şişman, Ayşin, “Osmanlı Devleti’nde Batılı Anlamda Mesleki Ve Teknik Eğitimin Doğuşu”, Uşak Üniversitesi Sosyal Bilimler Dergisi (2008) 1/1, (27-43). Türkiye Himaye-i Etfal Cemiyeti İstanbul Heyet-i Merkeziyesinin (THECİM) 1927 Senesi İptidasından Nihayetine Kadar Bir Senelik Umumi Rapor Ve 1928 Bütçesi Ve Esbab-ı Mucibe, İstanbul 1928. THECİM 1340 Tarihinde İnikat Eden Kongre’de Kıraat Ve Kabul Edilen 1339 Kanunusanisi İptidasından 1340 Nisan Nihayetine Kadar On Beş Aylık Mahsus Umumi Rapor Ve Bütçe Ve Bilançolar, İstanbul, Vatan Matbaası, 1340. THECİM 1340-1341 Senesi Kongresinde Kıraat Olunan Raporla 1340 Mayıs İptidasından 1341 Senesi Mayıs Nihayetine Kadar On Üç Aylığa Mahsus Umumi Rapor, Bütçe Ve Bilançolar Ve Müfettiş Raporlarıyla Kongre Mukarreratı, İstanbul 1926. THECİM Haziran 1925 İptidasından Kanunuevvel 1926 Nihayetine Kadar On Dokuz Aylık Umumi Rapor Ve 1927 Bütçesi Ve Esbab-ı Mucibe, İstanbul 1927. Unat, Faik Reşit, Türkiye’de Eğitim Sisteminin Gelişmesine Tarihi Bir Bakış, MEB Yayınları, Ankara 1964. Yavuz, Fahri, “Türkiye’de Tarım Politikası”, Atatürk Üniversitesi Ziraat Fakültesi Dergisi, 31, Özel Sayı, 9-22, 2000, Erzurum, (9-22) 100

Yavuz, Fahri, Türkiye’de Tarım, Tarım Köy İşleri Bakanlığı, Ankara 2005, s. 7. Yıldırım, Mehmet Ali, “Osmanlı’da İlk Çağdaş Zirai Eğitim Kurumu: Ziraat Mektebi (18471851)”, Ankara Üniversitesi Osmanlı Tarihi Araştırma ve Uygulama Merkezi Dergisi, Sayı: 24, 2008, (223-240) Yıldırım, Seyfi, “Meşrutiyetten Cumhuriyete Bir Hukukçu Ve Siyasetçi: Mustafa Şeref Özkan”, Modern Türklük Araştırmaları Dergisi, 5/4 Aralık 2008, (122-142)

101

ACTA TURCICA

Çevrimiçi Tematik Türkoloji Dergisi Online Thematic Journal of Turkic Studies

www.actaturcica.com

Yıl IV, Sayı 1, Ocak 2012 “Kültürümüzde Toprak”, Editörler: Emine Gürsoy Naskali, Hilal Oytun Altun

Geçmişten Günümüze Türkiye’de Toprak Araştırmaları The Study of Soil in Turkey from Past to Date

Güven Şahin* Özet: Türkiye Orta Kuşakta yer alması, iklimi, jeolojik ve jeomorfolojik özellikleri sebebiyle çok çeşitli toprak tiplerine sahiptir. Ancak Türkiye’de çok gerilere gitmeyen toprak araştırmalarının ilk örnekleri oldukça yüzeysel bilgiler vermektedir. Türkiye’de toprak araştırmalarına temel teşkil eden ilk önemli çalışmaları 1930’larda Giesecke ortaya koymuştur. Bu yazıda 2011 yılına kadar toprak coğrafyasıyla ilgili toplam 93 çalışmanın bibliyografik künyeleri verilmiştir. Anahtar Kelimeler: Türkiye, Toprak, Coğrafya, Toprak Coğrafyası, Bibliyografya. Abstract: Turkey has a great variety of soil types due to its climate, geology and geomorphology. The study of soil does not date too far back and the first studies are rather superficial. It was Giesecke who set the foundations of soil studies in 1930. This article lists 93 bibliographies on earth geography published till the year 2011. Key words: Turkey, Earth, Soil, Geography, Soil Geography, Bibliography

Giriş: Toprak, tüm canlıların yaşamında hayati öneme sahip olan en önemli kaynaklardan birisidir. İlk iktisadi faaliyetin ve Sanayi Devrimi öncesinde dünya nüfusunun çok büyük bir kısmının temel geçim kaynağını teşkil etmesi, her ne kadar günümüz ekonomik hayatında eskiye nazaran önemini azaltsa da (Özellikle topraksız tarım uygulamalarının da yaygınlık *

Uz. Güven Şahin, Marmara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Coğrafya Anabilim Dalı, İstanbul. [email protected]

102

kazanmasıyla Hollanda gibi ülkelerde tarımsal hayatta ciddi anlamda ikinci plana itilmiştir.) dünyanın büyük bir kesiminde ve çok sayıda kişinin doğrudan ya da dolaylı olarak hayatta kalmasında başrol oynamaktadır. Toprak ilk akla geldiği üzere salt zirai faaliyetler için vazgeçilmez bir kaynak olmayıp çoğu hayvan için yuva olabildiği gibi bazı sahalarda mesken yapımı için bir hammadde vazifesi de görebilmektedir. Mesken yapımı dışında çeşitli aletlerin (kap kacak yapımında) yapımında, çeşitli endüstri kollarında (Taşa – Toprağa Dayalı Sanayi) ve hatta pekmez yapımında da (Marın, Marin, Marn, Zır gibi isimleri vardır.) kullanılmaktadır. Öte yandan savaşlara konu olan, pek çok medeniyetin kurulup yıkılmasında (Mısır medeniyeti gibi) etkin rol oynayan toprak, temelde her türlü bitkinin yaşam alanı olması ve gerek beslenme gerekse iktisadi amaçlı faydalanılması nedeniyle insanlık tarihinin her aşamasında önemini korumuştur. Coğrafya, temelde bir mekân (saha) disiplini olup mekânın insan ile olan etkileşimini inceleyen sosyal ve aynı zamanda fen bilimlerinin kesişme noktası olarak niteleyebileceğimiz bir bilim dalıdır. Bu mekânsal analiz ile birlikte uzmanlar toprak araştırmalarına da yönelmişlerdir. Coğrafyacılar toprak konusunu şu başlıklar altında incelemişlerdir. − Toprağın Tanımı. − Toprağı Oluşturan Elementler. − Toprak Oluşumu. − Toprak Morfolojisi. − Toprağın Fiziksel ve Kimyasal Özellikleri. − Toprağın Organik Bileşikleri. − Toprakların Sınıflandırılması. − Topraktan Yararlanma. − Erozyon. − Toprak Kirliliği. − Toprak Tiplerinin Coğrafi Dağılımı. Oldukça sınırlı olan “Toprak Coğrafyası” alanındaki temel kaynaklardan esinlenerek yukarıda sıraladığımız bu 11 başlık alt başlıklarıyla birlikte (Toprağın Oluşumuna Etki Eden Coğrafi Faktörler gibi.) daha da detaylandırılabileceği gibi daha da sınırlandırılabilir. Yapılan bu sıralamanın sonunda yer alan “Toprak Tiplerinin Coğrafi Dağılımı” başlığı şüphesiz coğrafya disiplini içerisinde üzerinde en hassasiyetle durulan husustur. Nitekim toprak 103

tiplerinin coğrafi dağılımının sağlıklı bir şekilde ortaya konulmasıyla o sahanın zirai yapısı ve temel litolojik birimleri ile ilgili önemli öngörülerde bulunulabilmektedir. Toprağı kendi perspektifiyle ele alan ve “Toprak Coğrafyası” adı altında bu alana yönelen coğrafyanın toprak konusuyla alakadar farklı disiplinlerdeki araştırmacılara büyük katkı sağladığı da şüphesizdir. Bununla birlikte Toprak Coğrafyası’nın ülkemizdeki geçmişi ne yazık ki oldukça kısa aynı zamanda bu alandaki araştırma ve araştırmacı sayısı da oldukça azdır. Bu durumun yarattığı bilgi eksikliği ve Türkiye topraklarının coğrafi analizinin hala arzu edilen düzeye ulaşamamış olmasından hareketle bu araştırmada kısaca Türkiye’deki toprak coğrafyası araştırmalarına işaret ederek kapsamlı bir literatür çalışması yapmayı gerekli gördük.

Türkiye’de Toprak Coğrafyası Araştırmaları Türkiye’de toprak ile ilgili ilk araştırmalara baktığımızda geçmişinin çok da gerilere gitmediğini görmekteyiz. İlk olarak ziraat alanında araştırma yapan bilim insanları tarafından ortaya konan toprak çalışmaları oldukça sınırlı ve yüzeysel bilgiler vermekteydi. Esasında veteriner olan İhsan Abidin (1882 – 1943)’in 1928 yılında ortaya koyduğu “Anadolu Ziraatı ve Yetiştirme Vaziyeti” adlı eserinde toprak konusu birkaç sayfada (4 sayfa) ele almış olup ülke topraklarını üç bölgeye (Karadeniz, Akdeniz, İç – Doğu Anadolu Bölgesi) ayırarak sınıflandırmıştır. Bu durum henüz o yıllarda Türkiye toprakları hakkındaki mevcut bilgi birikiminin durumunu göstermek açısından oldukça çarpıcıdır. 1929 yılında yani hemen hemen Abidin’in kaleme aldığı çalışmasından çok kısa bir süre sonra merhum Prof. Dr. Sırrı Erinç (1918 – 2002)’in de işaret ettiği üzere Türkiye’deki toprak araştırmalarına temel teşkil eden çalışmalarıyla Giesecke ilk adımı atmıştır. Araştırmacı 1929 yılında kaleme aldığı “Über den Nährstoffgehalt Türkischer Böden” ve 1930 yılındaki “Bodenkundliche Beobachtungen auf Reisen in Anatolien und Ostthrazion unter Berücksichtigung Geologischer, Klimatscher und Landwirtschaftlicher Verhältnisse” adlı çalışmalarında Türkiye’nin batı yarısının toprak yapısını incelemiş ve eserleri bu konudaki çalışanlara uzun yıllar rehberlik etmiştir. Giesecke, 1930 yılında yayınladığı makalesinde araştırma sahasının birde haritasına yer vermiştir (Harita 1).

104

Harita 1: Giesecke Tarafından Hazırlanan ve Türkiye’nin Batı Yarısını Kapsayan Toprak Haritası (1930)1 Her ne kadar ülke bütününü ele almamış olsa da oldukça geniş bir sahayı dönemine göre kapsamlı bir şekilde incelenmesi sonucunda ortaya konan bu harita aynı zamanda modern anlamda Türkiye’nin ilk toprak haritası olma özelliğinin yanı sıra toprak coğrafyasının da temellerinin atılmasında bir basamak niteliğine de sahiptir. 1930 yılında ortaya konan bu çalışmanın ardından 1940 yılına gelinceye kadar ülkemiz toprakları ile ilgili zirai ve bununla alakadar kamusal birtakım çalışmalar ve düzenlenen raporlar dışında pek bir gelişme kaydedilememiştir. 1938 yılına gelindiğinde ise merhum Ord. Prof. Dr. Asaf Irmak (1905 – 1996) Türkiye toprakları ile ilgili bir ilke imza atarak “Belgrat Ormanı Toprak Münasebetleri” adlı çalışmasıyla Türkiye topraklarını kapsamlı bir şekilde irdeleyen ilk yerli araştırmacı olmuştur. Irmak’ın bu çalışması 1940 1

Lejand: 1. Kızıl ve açık kestane rengi topraklar, 2. Kızıl topraklar, 3. Kızıl topraklar ve kahverengi (esmer) orman toprakları, 4. Podsolik topraklar, 5. Rendzina ve podsolik topraklar, 6. Kestane rengi step toprakları, 7. Boz ve kahverengi çölümsü step toprakları, 8. Tuzlu topraklar, 9. Alüviyal taban ve marş toprakları, 10. Bataklık sahalar.

105

yılında Ankara Yüksek Ziraat Enstitüsünce yayınlanmış ve konuyla alakalı örnek bir çalışma olarak literatürdeki yerini almıştır. İlk defa bir Türk bilim insanı tarafından ele alınan ülkemiz topraklarıyla ilgili bu örnek çalışmanın ardından döneminin en kapsamlı çalışması diyebileceğimiz eser 1944 yılında Polynov ve Rosov tarafından ortaya konmuştur. Araştırmacıların “Küçük Asyanın Pedojenez Şartları ve Toprakları” adlı makalelerinde fiili gözlemlerden ziyade Giesecke tarafından ortaya konulan çalışmanın üzerine birtakım jeolojik ve klimatolojik verilerin de ilavesiyle birlikte Türkiye’nin pedojenik ve pedolojik özelliklerini başarıyla sunmuşlardır.2 1943 yılında Ord. Prof. Dr. Asaf Irmak direktörlüğünde “Orman Fakültesi Toprak ve Ekoloji Enstitüsü”nün kurulmasıyla uzunca bir süre Türkiye toprakları ile ilgili kapsamlı ve bir o kadar çeşitli çalışmaların yürütüldüğü bir merkez olarak varlığını korumuştur. Gerek enstitü bünyesinde gerekse diğer kamu kuruluşlarında yürütülen çalışmaların sonucunda 1950’li yılların ilk yarısında Harvey Oakes ve ekibi tarafından tüm bu çalışmalar ve ekip tarafından gerçekleştirilen bir dizi araştırma sonucunda gerçek anlamda bugünde büyük ölçüde istifade ettiğimiz ve araştırmalara kaynak olan eserler ortaya konmuştur. İlk olarak Oakes ve ekibi 1954 yılında 1:800.000 ölçekli “Türkiye Toprak Haritası”nı bilim camiasına sunduktan 4 yıl sonra yani 1958’de aynı ekip “Türkiye Toprakları” adlı çalışmayı kaleme almışlardır. En nihayetinde bu çalışmalarla birlikte 1960’ların başına gelindiğinde artık “Toprak Coğrafyası” adına tüm temeller atılmış oluyordu. Merhum Prof. Dr. Sırrı Erinç, 1965 yılına gelindiğinde Türkiye’de toprak araştırmalarını ve toprak coğrafyasının doğuşunu ele aldığı “Türkiye’de Toprak Çalışmaları ve Türkiye Toprak Coğrafyasının Ana Çizgileri” başlıklı makalesi bir döneme ışık tutması münasebetiyle referans aldığımız temel kaynakların başında yer almaktadır. Biz de 1965 yılından sonra Türkiye’de coğrafi bir perspektifle değerlendirilen toprak araştırmaları veya kısaca toprak coğrafyası araştırmalarının günümüzdeki boyutunu kapsamlı bir literatür çalışmasıyla ortaya koymaya çalıştık. Burada belirtilmesi gereken birkaç hususun başında literatüre dâhil edilen çalışmaların doğrudan doğruya coğrafi bir yaklaşımla ele alınanlarına ve konusunu sadece toprağın oluşturduğu çalışmalara yer vererek oluşturmuş olduğumuzdur. Nitekim fiziki coğrafya çalışmalarının pek çoğunda az veya çok çalışma sahasının toprak şartlarına genel itibariyle değinildiğinden hemen hemen tüm fiziki coğrafya çalışmalarını literatüre dâhil etmemiz gerekirdi ki bu da çalışmayı amacından önemli ölçüde uzaklaştıracak 2

S. Erinç, “Türkiye’de Toprak Çalışmaları ve Türkiye Toprak Coğrafyasının Ana Çizgileri”, İstanbul Üniversitesi Coğrafya Enstitüsü Dergisi, İstanbul 1965, S. 15, s. 7. 106

bir durum yaratacaktı. Bununla birlikte coğrafya disiplini içerisinde toprak sadece fiziki coğrafyanın bir konusu olmayıp beşeri–iktisadi coğrafyanın da yakından ilgilendiği bir konudur. Başta ziraat coğrafyası olmak üzere arazi kullanımı, ulaşım coğrafyası gibi coğrafyanın alt disiplinlerinde de topak dikkatle üzerine eğilinen bir konu olmuştur. Fakat biz bu çalışmamızda doğrudan doğruya toprak merkezli coğrafi araştırmaları ele almış olduğumuzdan literatür değerlendirmemizde fiziki coğrafya ağırlıklı ve bunun dışında toprakla ilgili çalışmaların önemli bir kesimini oluşturan erozyon ile ilgili eserleri ele almayı uygun bulduk. Toprak coğrafyasının geçmişinin bir asrı bile bulmadığı ülkemizde araştırmacıların ortaya koyduğu ilk eserlerin geçmişi ortalama kırk elli yıl kadar geriye gitmektedir. Coğrafyacılar tarafından ortaya konan çalışmalara baktığımızda en eski çalışma 1951 yılında merhum Prof. Dr. Necdet Tunçdilek tarafından ortaya konan “Türkiye’de Toprak Erozyonuna Ait Gözlemler ve Düşünceler” adlı eserdir. İlerleyen yıllarda toprak konulu araştırma sayısında artışlar meydana gelmiş olup özellikle 2000’li yıllardaki hızlı artış CBS (Coğrafi Bilgi Sistemi) uygulamalarının da gelişip yaygınlık kazanmasıyla daha da hız kazanmıştır. Çalışmamızda coğrafyacıların ortaya koyduğu ve toprak coğrafyası kapsamında değerlendirebileceğimiz araştırmaları kitaplar, makaleler ve diğer yayınlar (tezler, kongre ve sempozyum bildirileri gibi) şeklinde kategorize ederek kapsamlı bir bibliyografya çalışması ortaya koymaya gayret ettik. Kitaplar: Atalay, İ., (1983). “Muş Ovası ve Çevresinin Jeomorfolojisi ve Toprak Coğrafyası”, Ege Üniversitesi Edebiyat Fakültesi, Yay. No: 25, İzmir. Atalay, İ., Dinç, U., Kapur, S., Şenol, S., Cangir, C., (1999). “Türkiye Toprakları”, Çukurova Üniversitesi Ziraat Fakültesi Genel Yayın No: 51, II. Baskı, Adana. Atalay, İ., (2006). “Toprak Oluşumu, Sınıflandırılması ve Coğrafyası”, Meta Basım Matbaacılık, (I. Baskı: 1982, II. Baskı: 1989), İzmir. Mater, B., (1986). “Toprak: Oluşum, Erozyon ve Korunması”, İstanbul Üniversitesi Yay. No: 3465, Deniz Bilimleri ve Coğrafya Enst. Yay. No: 6, (II. Baskı, 1996), İstanbul. Mater, B., (1998). “Toprak Coğrafyası”, Çantay Kitabevi, İstanbul. Makaleler: Akalan, İ., (1992). “Türkiye’nin Toprak Kaynakları Bunların Sorunları ve Çözüm Yolları”, Ankara Üniversitesi Türkiye Coğrafyası Dergisi, Sayı: 1, s. 1 – 14, Ankara.

107

Atalay, İ., (1972). “Devrez Çayı Havzasında Toprak Erozyonu Problemleri”, Jeomorfoloji Dergisi, Sayı: 4, s. 105 – 120, Ankara. Atalay, İ., (1973). “Toros Dağlarında Karstlaşma ve Toprak Teşekkülü Üzerine Bazı Araştırmalar, Jeomorfoloji Dergisi, Sayı: 5, s. 135 – 152, Ankara. Atalay, İ., (1974). “Sultan Dağlarında Toprak Erozyonu Araştırmaları”, Türk Coğrafya Dergisi, Sayı: 26, s. 48 – 72, İstanbul. Atalay, İ., (1980). “Gediz Nehri Havzasında Toprak Erozyonu Problemleri Üzerine Bir Araştırma”, Jeomorfoloji Dergisi, Sayı: 9, s. 61 – 82, Ankara. Atalay, İ., (1983). “Erzurum Ovası ve Çevresinin Toprakları”, Ege Coğrafya Dergisi, Sayı: 1, s. 68 – 99, İzmir. Atalay, İ., (1984). “Soil Erosion and Its Effects on the Transportation and the Modern Sedimentation in Turkey”, Ege Coğrafya Dergisi, Sayı: 2, s. 30 – 47, İzmir. Atalay, İ., Sezer, L. İ., Temuçin, E., Işık, Ş., Mutluer, M., (1990). “Ege Bölümü’nde Toprak Oluşumunu Etkileyen Faktörler”, Ege Coğrafya Dergisi, Sayı: 5, s. 32 – 43, İzmir. Atalay, İ., (1991). “Türkiye’nin Karstik Alanlarında Toprak Oluşumu”, Jeomorfoloji Dergisi, Sayı: 19, s. 139 – 144, Ankara. Atalay, İ., (1995). “Pedogenesis and Ecology of Karstic Lands in Turkey”, Acta Carsologica, Sayı: 24, s. 53 – 67, Slovenya. Atalay, İ., (1997). “Red Mediterranean Soils in some Karstic Regions of Taurus Mountains, Turkey”, Catena, Sayı: 28, s. 247 – 260. Efe, R., (1999). “Güney Marmara Bölümü Batısında Toprak Oluşumunu Etkileyen Coğrafi Faktörler ve Toprakların Özellikleri”, Türk Coğrafya Dergisi, Sayı: 34, s. 193 – 211, İstanbul. Efe, R., Ekinci, D., Cürebal, İ., (2008). “Erosion Analysis of Fındıklı Creek Watershed (NW of Turkey) Using GIS Based RUSLE (3D) Method”, Fresenius Enironmental Bulletin, Volume: 17, No: 5, pp. 568 – 576. Efe, R., Ekinci, D., Cürebal, İ., (2008). “Erosion Analysis of Şahin Creek Watershed (NW of Turkey) Using GIS Based on RUSLE (3d) Method”, Journal of Applied Science, Volume: 8, No: 1, pp. 49 – 58. Ekinci, D., (2005). “CBS Tabanlı Uyarlanmış RUSLE Yöntemi ile Kozlu Deresi Havzasında Erozyon Analizi”, İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Coğrafya Dergisi, Sayı: 13, s. 109 – 119, İstanbul.

108

Ekinci, D., Cürebal, İ., (2006). “Kızılkeçili Deresi Havzasında CBS Tabanlı RUSLE Yöntemiyle Erozyon Analizi”, Türk Coğrafya Dergisi, Sayı: 47, s. 115 – 130, İstanbul. Erdem, F., (1987). “Kelkit Havzasında Erozyon – Sediment İlişkileri”, Jeomorfoloji Dergisi, Sayı: 15, s. 65 – 73, Ankara. Erinç, S., (1955). “Çeşme Ilıcalarının Fosilleşmiş Kumulları ve Postglasyal Safhanın İklim ve Pedojenez Şartları”, Türk Coğrafya Dergisi, Sayı: 13 – 14, s. 165 – 166, İstanbul. Erinç, S., Bener, M., (1963). “Türkiye’de Toprakaltı Suhunetleri”, İstanbul Üniversitesi Coğrafya Enstitüsü Dergisi, Sayı: 13, s. 14 – 35, İstanbul. Erinç, S., (1965). “Türkiye’de Toprak Çalışmaları ve Türkiye Toprak Coğrafyasının Ana Çizgileri”, İstanbul Üniversitesi Coğrafya Enstitüsü Dergisi, Sayı: 15, s. 1 – 39, İstanbul. Ertek, T. A., Hacıyakupoğlu, S., Walling, D. E., Karahan, G., Erginal, A. E., Çelebi, N., Ataksor, B., Saygın, H., (2004). “Sezyum-137 Radyonüklidinin Erozyon Araştırmalarında Kullanımı ve Türkiye’den Örnekler”, İstanbul Üniv. Coğrafya Dergisi, Sayı: 12, s. 47 – 62, İstanbul. Günay, T., (1989). “Ormansızlaşma ve Toprak Aşınımı Yönünden Keban Barajı Havzasına Uzaydan Bir Bakış”, Jeomorfoloji Dergisi, Sayı: 17, s. 85 – 93, Ankara. Günek, H., Tonbul, S., (1995). “Uluova ve Çevresinde Toprak Erozyonu ve Alınması Gerekli Önlemler”, Fırat Üniv. Sosyal Bil. Dergisi, Sayı: 7, s. 79 – 102, Elazığ. İzbırak, R., (1971). “Erozyon Kontrolü ve Jeomorfologlar”, Jeomorfoloji Dergisi, Sayı: 3, s. 5 – 13, Ankara. Koçman, A., (1984). “Yukarı Kura Nehri Havzasının Toprakları”, Ege Coğrafya Dergisi, Sayı: 2, s. 151 – 176, İzmir. Mater, B., (1973). “Morphological Characterics and Genesis of Cronic Luvisol in the Elbistan Basin”, Review Istanbul Univ. No: 14, p. 107 – 118, İstanbul. Mater, B., (1974 – 1976). “Soil Classifications and Their Application in Turkey”, Review Istanbul Univ. No: 15, p. 159 – 166, İstanbul. Mater, B., (1978). “Elbistan Havzası Topraklarının Morfolojik Karakterleri”, İstanbul Üniversitesi Coğrafya Enstitüsü Yayın No: 101, İstanbul. Mater, B., Ertek, T. A., Gürpınar, E., Turoğlu, H., Gönönçgil, B., (1993). “Marmara Bölgesinin Yağış – Bitki Faktörü Denetimindeki Erozyon Alanları, 50x70 cm. boyutlarında 1:750.000 Ölçekli Duvar Haritası”, Çevre Koruma Dergisi, Çevre Koruma ve Yeşillendirme Kurumu Yayınları, Sayı: 47, s. 31 – 33, İstanbul.

109

Mutluer, M., (1997). “Orta Gediz Havzasında Yerşekilleri ve Toprak Anamateryalinin Tarım Faaliyetleri Üzerine Etkisi”, Ege Coğrafya Dergisi, Sayı: 9, s. 267 – 281, İzmir. Selçuk Biricik, A., (1985). “Sarayköy Civarında Erozyon ve Önlemler (Konya)”, İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Coğrafya Dergisi, Sayı: 1, s. 173 – 180, İstanbul. Somuncu, M., (1988). “Develi Ovasının Kuzey ve Batı Bölümünde Rüzgar Erozyonu Sorunu ve Alınması Gereken Önlemler Üzerine Bir Araştırma”, Jeomorfoloji Dergisi, Sayı: 16, s. 37 – 47, Ankara. Şahin, C., (1987). “Erozyon – Toprak Erozyonu – Yarıntı (Gully) Erozyonu”, Gazi Üniv. Gazi Eğitim Fak. Dergisi, Cilt: 3, Sayı: 1, s. 189 – 223, Ankara. Tonbul, S., (1989). “Elazığ Batısının Toprak Coğrafyası”, Fırat Üniv. Sosyal Bil. Dergisi, Sayı: 3 (1), s. 211 – 233, Elazığ. Tunçdilek, N., (1951). “Türkiye’de Toprak Erozyonuna Ait Gözlemler ve Düşünceler”, İstanbul Üniversitesi Coğrafya Enstitüsü Dergisi, Sayı: 2, s. 91 – 104, İstanbul. Turan, Y., (1977). “Morfolojik Kil Etüdleri ile Türkiye Topraklarında Pedojenik Şartların İzahı”, Jeomorfoloji Dergisi, Sayı: 6, s. 137 – 148, Ankara. tüfekçi, K., (1993). “Gölhisar Doğusunda (GB Türkiye) Balıkdağ ile Rahatdağ Dolayında Toprak Erozyonu Sorunları Üzerine Bir Araştırma”, Jeomorfoloji Dergisi, Sayı: 20, s. 49 – 59, Ankara. Tümertekin, E., (1953 – 1954). “Toprak Rutubetinin Kontrolü ve Hasat Artığı Mulch’ı”, İstanbul Üniversitesi Coğrafya Enstitüsü Dergisi, Sayı: 5 – 6, s. 147 – 155, İstanbul. Yalçınlar, İ., (1977). “Türkiye Erozyonunda Disimetrik Sistemler”, İstanbul Üniversitesi Coğrafya Enstitüsü Dergisi, Sayı: 22, s. 21 – 28, İstanbul. Yılmaz, Ö., (1990). “Horasan – Sarıkamış Arasındaki Aras Nehri Havzasının Toprak Özellikleri”, Atatürk Üniv. Fen – Edebiyat Fakültesi Araştırma Dergisi, Sayı: 18, s. 163 – 192, Erzurum. Zeybek, H. İ., (2002). “Turhal Ovası ve Yakın Çevresinde Toprak Erozyonu”, Doğu Coğrafya Dergisi, Sayı: 8, s. 99 – 130, Konya. Zeybek, H. İ., (2003). “Turhal Ovası ve Yakın Çevresi Toprakları”, Türk Coğrafya Dergisi, Sayı: 41, s. 41 – 60, İstanbul. Diğer Yayınlar: Acaröz, E., (1960). “Türkiye’de Toprakaltı Suhuneti”, İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Coğrafya Bölümü, Bitirme Tezi, İstanbul.

110

Aladağ, B., (1974). “Siirt’de Aylık ve Mevsimlik Toprakaltı Suhunetleri”, İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Coğrafya Bölümü, Bitirme Tezi, İstanbul. Alagöz, M., (1974). “Gaziantep Aylık Mevsimlik ve Yıllık Ortalama Toprakaltı Suhunetleri (1969)”, İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Coğrafya Bölümü, Bitirme Tezi, İstanbul. Alioğlu, İ., (1974). “Diyarbakır Aylık, Mevsimlik ve Yıllık Toprakaltı Suhunetleri (1969)”, İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Coğrafya Bölümü, Bitirme Tezi, İstanbul. Altın, K., (1974). “Antalya’da Aylık ve Mevsimlik Toprakaltı Suhunetleri”, İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Coğrafya Bölümü, Bitirme Tezi, İstanbul. Alpdündar, R., (1976). “Afyon 1964 Yılı Aylık – Mevsimlik – Yıllık Ortalama Toprakaltı Suhunetleri”, İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Coğrafya Bölümü, Bitirme Tezi, İstanbul. Arslan, H., (1977). “Bahçeköy Sırt Yolunun Toprak Etüdü”, İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Coğrafya Bölümü, Bitirme Tezi, İstanbul. Atalay, İ., (1974). “Sultan Dağlarında Toprak Araştırmaları”, Toprak İlmi Derneği, 4., 5. ve 6. Bilimsel Toplantı Tebliğleri, Şanlıurfa. Atalay, İ., (1986). “Kuzeydoğu Anadolu’nun Büyük Toprak Grupları”, Toprak İlmi Derneği, 9. Bilimsel Toplantı Tebliğleri, Şanlıurfa. Atalay, İ., (2006). “Soil Formation of the Semiarid Lowlands in Anatolia”, International Symposium of Soil Science, Mayıs 2006, Şanlıurfa. Atalay, İ., (2007). “Toprak ve Bitki Atlası Küresel Isınma”, Farklı Yayıncılık, İstanbul. Aydın, A. C., (1974). “Adana’nın Aylık ve Mevsimlik Toprakaltı Suhunetleri”, İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Coğrafya Bölümü, Bitirme Tezi, İstanbul. Çağlayan, M., (1974). “Göztepe’deki Yıllık Ortalama Toprakaltı Sıcaklıkları (1959 Yılı)”, İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Coğrafya Bölümü, Bitirme Tezi, İstanbul. Çetin, A., (1974). “Isparta Aylık Mevsimlik ve Yıllık Ortalama Toprakaltı Suhunetleri”, İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Coğrafya Bölümü, Bitirme Tezi, İstanbul. Ekinci, D., (2004). “Soil Erosion Risk Assessment Between Alaplı and Akacakoca”, Proc. 17th International Soil Congress (ISC) on “Natural Resource Management for Sustainable Development”, 7 – 10 June 2004, Erzurum – Turkey.

111

Ekinci, D., YILDIRIM, Ü., (2004). “Prediction of Soil Erosion in the Gülüç River Basin at the West Black Sea Region in Turkey Using a Geographic Information Systems Based on Universal Soil Loss Equation”, Proc. 17th International Soil Congress (ISC) on Natural Resource Management for Sustainable Development, 7 – 10 June 2004, Erzurum – Turkey. Ekinci, D., (2006). “The Effect of Valley Networks On Erosion and A Sample for Using GIS Based Soil Erosion Risk Model”, Proc. 18th International Soil Meeting (ISM) on Soil Sustaining Life on Earth, Managing Soil and Technology”, May 22 – 26, 2006, Vol. I, pp. 465 – 472, Şanlıurfa – Turkey. Ercan, H., (1974). “Anamur’un Aylık ve Mevsimlik Toprakaltı Suhunetleri (1969)”, İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Coğrafya Bölümü, Bitirme Tezi, İstanbul. Eren, N., (1974). “Afyon’un 1962 Yılında Ortalama Toprakaltı Sıcaklıkları”, İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Coğrafya Bölümü, Bitirme Tezi, İstanbul. Hacıyakupoğlu, S., Ertek, T. A., Karahan,G., Fırat, C., Erginal, A. E., Kaya, H., (2002). “Büyükçekmece Gölü Doğu Kıyılarındaki Dinamik Topraklarda Sezyum-137 (137 Cs) Profili” (Ed. E. Özhan, N. Alpaslan). Türkiye’nin Kıyı ve Deniz Alanları IV. Ulusal Konferansı, 5 – 8 Kasım 2002, Türkiye Kıyıları-02 Konferansı Bildiriler Kitabı, s. 1283 – 1290, Dokuz Eylül Üniv, İzmir. Hacıyakupoğlu, S., Ertek, T. A., Karahan, G., Fırat, C., Erginal, A. E., Kaya, H., (2002). “Büyükçekmece Gölü Doğu Kıyılarındaki Dinamik Topraklarda Sezyum-137(137 Cs) Profili”, Türkiye’nin Kıyı ve Deniz Alanları IV. Ulusal Konferansı, (Poster), 5 – 8 Kasım 2002, Dokuz Eylül Üniversitesi, İzmir. Hacıyakupoğlu, S., Ertek, T. A., Çelebi, N., Karahan, G., Öztürk, F., Erginal, A. E., Kaya, H., (2003). “Büyükçekmece Gölü Doğu Havzasındaki Cs-137 Kullanımına Dayalı Erozyon Araştırmalarına Ait İlk Not”, Türkiye Kuvaterneri Çalıştayı IV., 29 – 30 Mayıs 2003, s. 150 – 156, İTÜ Avrasya Yerbilimleri Enstitüsü, İstanbul. Hacıyakupoğlu, S., Ertek, T. A., Walling, D., Karahan, G., Öztürk, Z. F., Erginal, A. E., Kaya, H., (2003). “Büyükçekmece Gölü Yakın Çevresi Toprak Kesitlerinde Sezyum-137 Dağılımı ve Erozyonla İlişkisi”, Sırrı Erinç Sempozyumu (SES 03), İstanbul Üniversitesi Coğrafya Bölümü & Deniz Bilimleri İşletmeciliği Enstitüsü, 11 – 13 Eylül 2003, Genişletilmiş Bildiri Özetleri Kitabı, s. 62 – 66, İstanbul. Hacıyakupoğlu, S., Ertek, T. A., Çelebi, N., Karahan, G., Öztürk, Z. F., Erginal, A. E., Kaya, H., Saygın, H., (2003). “Büyükçekmece Gölü Havzası ile Riva Deresi Havzası 112

Topraklarında Cs-137 Ölçümleriyle Erozyon Araştırmaları”, VIII. Ulusal Nükleer Bilimler ve Teknolojileri Kongresi, Bildiriler Kitabı, s. 319, 15 – 17 Ekim 2003, Erciyes Üniversitesi, Kayseri. Hacıyakupoğlu, S., Ertek, T. A., Karahan, G., Öztürk, F., Erginal, A. E., Çelebi, N., Saygın, H., (2003), “Research on Erosion Using Cs-137 Measurements in Riva Creek Basin and Buyukcekmece Lake Basin (İstanbul/NW Turkey)”, Agricultural Engineering, Volume XL, 5 – 6, pp. 32 – 35, Sofia, Bulgaria. Hacıyakupoğlu, S., Ertek, T. A., Walling, D. E., (2003). “The Use of 137Cs, 210Pb and 7Be Measurements for the Assessing Soil Erosion and Sedimentation in the Riva Basin (Istanbul, NW Turkey)”, International Atomic Energy Agency Food and Agriculture Organization of the United Nations, Assess the Effectiveness of Soil Conservation Techniques for Sustainable Watershed Management and Crop Production Using Fallout Radionuclides (D1-50.08), Report of the First Research Coordination Meeting of the FAO/IAEA Co-ordinated Research Project Held in Vienna, Austria on 19 – 23 May 2003, pp. 69, Vienna, Austria. Hacıyakupoğlu, S., Ertek, T. A., Öztürk, Z. F., Karahan, G., Erginal, A. E., Celebi, N., Kaya, H., Saygın, H., (2003). “Research on Erosion in Buyukcekmece Lake Basin; One of the Main Drinking Water Sources in Istanbul”, (Eds. By G. Gergov and E. Rafailova). The First Meeting of the WASWC (World Association of Soil and Water Conservation), WASWC – Balkan Meeting, 1 – 2 July 2003, Proceeding: 8, Sofia Univ., Sofia, Bulgaria. Hacıyakupoğlu, S., Ertek, T. A., Walling, D., Öztürk, F., Karahan, G., Erginal, A. E.,Çelebi, N., Fırat, C., (2003). “Interpretation of the Erosion Effect with Caesium-137 Profiles Measurements in Western Side of Istanbul (NW Turkey)”, 25 Years of Assessment of Erosion, International Symposium, Dept. Soil Management and Soil Care, Chent University, 22 – 26 September 2003, Proceedings, pp. 239, 239b-239e, 240, Chent, Belgium. Hacıyakupoğlu, S., Ertek, T. A., Walling, D. E., Öztürk, Z. F., Karahan, G., Erginal, A. E., Çelebi, N., Kaya, H., Akgün, H., (2003). “Cesium-137: to Estimate Erosion in IstanbulBüyükçekmece”, Medcoast 03, (Poster), 7 – 11 October 2003, Ravenna, Italy. Hacıyakupoğlu, S., Ertek, T. A., Walling, D., Öztürk, F., Karahan, G., Erginal, A. E., Çelebi, N., Fırat, C., (2005). “Interpretation of the Erosion Effect with Caesium-137 Profiles Measurements in Western Side of Istanbul (NW Turkey)”, Catena, Volume: 64, Issue: 2 – 3, pp. 222 – 231, Madrid.

113

İçel, G., Ataol, M., (2011). “Güneydoğu Anadolu Bölgesi Toprak ve Hava Sıcaklıklarında Eğilimler ve Korelasyon (1975 – 2009)”, Uluslararası Katılımlı Coğrafya Kongresi, 07 – 10 Eylül 2011, İstanbul. İşimtekin, R., (1962). “Çukurova’nın Morfolojik Yapısı ve Toprakları”, İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Coğrafya Bölümü, Bitirme Tezi, İstanbul. İyiiz, E., (1967). “Uzunköprü’nün Harala Köyü Civarının Toprak Etüdü”, İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Coğrafya Bölümü, Bitirme Tezi, İstanbul. Karaaslan, A., (1982). “Alibeyköy Deresi Havzasında Toprak”, İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Coğrafya Bölümü, Bitirme Tezi, İstanbul. Mater, B., (1984). “Elbistan Havzası Topraklarının Pedojenezi”, 9. Toprak İlmi Derneği Toplantısı, 08 – 14 Ekim 1984, Mersin. Mater, B., “Marmara Adası Topraklarının Pedojenezi”, 10. Toprak İlmi Derneği Toplantısı, Kırklareli. Mater, B., (1996). “Türkiye’de Erozyonun Boyutları, Sorunlar ve Çözüm Önerileri”, Samsun 19 Mayıs Üniversitesi Erozyon Paneli, Samsun. Nalbant, A., (1974). “1965 Yılı Adana’nın Toprakaltı Sıcaklığı”, İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Coğrafya Bölümü, Bitirme Tezi, İstanbul. Özdemir, N., (1974). “Fethiye Aylık Mevsimlik Ortalama Toprakaltı Suhunetleri”, İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Coğrafya Bölümü, Bitirme Tezi, İstanbul. Özkan, M., (1984). “Kula ve Çevresi Genç Volkan Konileri Üzerinde Toprak Oluşumu”, Ege Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Coğrafya Bölümü Lisans (Bitirme) Tezi, İzmir. Polynov, B. B., Rosov, N. N., (1953 – 1954). “Küçük Asya’nın Pedojenez Şartları ve Toprakları”, İstanbul Üniversitesi Coğrafya Enstitüsü Dergisi, Sayı: 5 – 6, s. 210 – 221, Çev. Sırrı Erinç, İstanbul. Seyhun, Ö. Y., (1960). “Türkiye Toprakları”, İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Coğrafya Bölümü, Bitirme Tezi, İstanbul. Solmaz, F., (1974). “Afyon’un Toprakaltı Suhunetleri”, İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Coğrafya Bölümü, Bitirme Tezi, İstanbul. Soysal, G., (1969). “Ordu – Çambaşı Şeridinde Vejetasyon ve Toprak İncelemeleri”, İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Coğrafya Bölümü, Bitirme Tezi, İstanbul.

114

Sünger, S., (1974). “Adana 1967 Yılı Aylık – Mevsimlik – Yıllık Ortalama Toprakaltı Suhunetleri”, İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Coğrafya Bölümü, Bitirme Tezi, İstanbul. Şalgam, K., (1974). “Antakya Aylık, Mevsimlik ve Yıllık Ortalama Toprakaltı Sıcaklıkları (1969)”, İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Coğrafya Bölümü, Bitirme Tezi, İstanbul. Üç başlık altında topladığımız toprak coğrafyası ile alakalı çalışmaları kısaca değerlendirdiğimizde toplam 93 eserden 5 tanesi kitap, 42 tanesi süreli yayınlarda basılmış olan makale ve 46 tanesi de diğer eserlerden (22 tanesi bitirme [lisans] tezi) oluşmaktadır. Bu incelememizde karşımıza çıkan hususlardan bir tanesi belirli aralıklarla konuyla alakalı bibliyografya çalışmalarının yapılıp bilim camiasıyla paylaşılmasının ne kadar önemli olduğudur. Nitekim bazı sahaların benzer şekilde birden fazla çalışılması (Adana gibi) ve benzer konuların tekrar ele alınması ne yazık ki eksik literatür taramasının bir ürünü olarak karşımıza çıkmaktadır. Bununla birlikte en eski coğrafi çalışmadan (1951’den) günümüze sayıları yüzü dahi bulmayan eserler ve bunlar içerisinde de sadece 5 kitabın bulunması ne yazık ki bu alandaki araştırma ve araştırmacı sayısında hala yetersiz olduğumuz izlenimi vermektedir. Öte yandan ortaya konan eserlere baktığımızda ise çok kapsamlı ve oldukça açıklayıcı çalışmaların olduğunu görmekteyiz. Bu kapsamda Prof. Dr. H. C. İbrahim Atalay’ın 2007 yılında yayınladığı “Toprak ve Bitki Atlası Küresel Isınma” adlı çalışması, toprak tipleri ve bunların coğrafi dağılımı ile ilgili kendilerinin de çoğu zaman iştirakleriyle gerçekleşen arazi çalışmalarının sonucunda ortaya çıkmış kapsamlı bir eserdir. Atalay hem hazırladığı bu atlasta hem de “Toprak Oluşumu, Sınıflandırılması ve Coğrafyası” adlı eserinde detaylı bir haritaya da yer vermiştir (Harita 2). Bu harita günümüz itibariyle toprak coğrafyası adına ortaya konan en son ve en kapsamlı olan çalışmadır. Bununla birlikte 1998 yılında yayınlanan “Toprak Coğrafyası” adlı eseriyle Prof. Dr. Barış Mater, bu adı taşıyan ilk eseri ortaya koymuştur.

115

Harita 2: Atalay Tarafından Hazırlanan Türkiye Toprak Haritası (2007)1 116

Sonuç Türkiye’de toprakla ilgili ziraat ve orman mühendisliğinden araştırmacıların yanı sıra jeologlar, jeomorfologlar, botanikçiler, mühendisler, arkeologlar, tarihçiler ve sanatçılar da önemli araştırmalarda bulunmuşlardır. Coğrafya ise bunlar içerisinde “Toprak Coğrafyası” adı altında konuyu özel olarak incelemiş ve toprak tiplerinin coğrafi dağılımı ile birlikte insanla olan etkileşimini ortaya koymaya gayret etmiştir. Kabaca yarım asırlık bir geçmişi bulunan “Toprak Coğrafyası” ile alakalı olarak kapsamlı çalışmalar ortaya konmuştur. Çalışmaların temellerinin farklı alanlardaki araştırmacılar tarafından atıldığını ve bu eserlerin de coğrafyacılar açısından büyük önem arz etmiş olduğunu belirtmekle beraber bunların pek çoğu mekânsal analizden uzak, salt toprak incelemelerini içermektedir. 2011 yılına geldiğimizde toprak coğrafyasıyla alakalı toplam 93 eser ortaya konmuş olup bunların büyük bir kısmını (42 tanesi) makaleler oluşturmaktadır. Bununla birlikte çoğu fiziki coğrafya eserleri olmak üzere, ziraat coğrafyası, kırsal alanlar gibi beşeri – iktisadi coğrafya konusundaki çalışmalarda da toprak ve toprak coğrafyası ile ilgili konulara ayrıca yer verilmiş, kitap veya tezlerin bir bölümünü toprak konusu oluşturmuştur. Bununla birlikte araştırma konumuzun sınırları gereği sadece toprak coğrafyası ile ilgili çalışmaları ele aldığımız bu bibliyografya ve kısaca toprak coğrafyası tarihçesine değindiğimiz çalışmamızda gözden kaçırmış olabileceğimiz eserlerin de olabileceğinin farkındayız. Bu nedenledir ki gerekli olan tenkitler sonucunda belirli aralıklarla (Örneğin 15 – 20 yıllık aralıklarla) bu tipte bibliyografya çalışmalarının tekrarlanması gerekmektedir. Bu hem araştırmacılara kolaylık sağlayacak hem de farklı disiplinlerdeki araştırmacılara coğrafyanın toprak konusunu nasıl bir bakış açısıyla ele aldıklarını gösterecektir.

Kaynaklar Atalay, İ., Toprak Oluşumu, Sınıflandırılması ve Coğrafyası, Meta Basım Matbaacılık, İzmir 2006. Erinç, S., “Türkiye’de Toprak Çalışmaları ve Türkiye Toprak Coğrafyasının Ana Çizgileri”, İstanbul Üniversitesi Coğrafya Enstitüsü Dergisi, İstanbul 1965, S. 15, s. 1– 39. Irmak, A., Belgrat Ormanı Toprak Münasebetleri, Ankara Yüksek Ziraat Enstitüsü Çalışmalarından, No: 70, Ankara 1940. Oakes, H., Türkiye Toprakları, Türk Yüksek Ziraat Mühendisleri Birliği Neşriyatı, No: 18, İzmir 1958. 117

Polynov, B. B., Rosov, N. N., “Küçük Asya’nın Pedojenez Şartları ve Toprakları”, Çev. Sırrı Erinç, İstanbul Üniversitesi Coğrafya Enstitüsü Dergisi, İstanbul 1953 – 1954, S. 5–6, s. 210 – 221.

118

ACTA TURCICA

Çevrimiçi Tematik Türkoloji Dergisi Online Thematic Journal of Turkic Studies

www.actaturcica.com

Yıl IV, Sayı 1, Ocak 2012 “Kültürümüzde Toprak”, Editörler: Emine Gürsoy Naskali, Hilal Oytun Altun

Türkiye’de Toprak Kullanma ve Koruma Kültürü Culture of Soil Usage and Conservation in Turkey

Taner Okan* Orhan Sevgi** H. Barış Tecimen*** Özet: Türkiye’nin toprak kaynakları farklı nitelik ve nicelikteki sorunların etkisi altındadır. Şüphesiz ki, bu sorunların ortaya çıkması ve sonrasında önlenmesi toprağı kullanma ve koruma

kültürü

ile

yakından

ilişkilidir.

Bu

bağlamda

toprak

kaynakların

iyi

yönetilebilmesinin araçlarından biri de “kullanma ve koruma kültürü” olarak karşımıza çıkmaktadır. Toprak varlıklarını korumak, bu kaynakları kullanarak ya da ondan yararlanarak bugüne değin ortaya çıkarılmış tüm kültür ögelerinin de korunması anlamına gelmektedir. Bu nedenle kültür tarihimizde toprağa ilişkin kullanım biçimlerinin tespiti ve yorumlanması büyük önem taşımaktadır. Bu bağlamda çalışmada kültürümüzde bir kaynak olarak toprağa dayalı geleneklerden anız yakma, başaklama, imece, geleneksel el sanatları ile yazlık ve kışlak kültürleri tartışılacaktır. Anahtar Kelimeler: Toprak, kullanma kültürü, koruma kültürü. Abstract: The soil resources of Turkey are under varying quality and quantity of troubles. Undoubtedly the emergence and solution of those problems are keenly in correlation with the *

Taner Okan, İstanbul Üniversitesi Orman Fakültesi, Ormancılık Ekonomisi Anabilim Dalı, 34473, Bahçeköy, İstanbul. [email protected] ** Orhan Sevgi, İstanbul Üniversitesi Orman Fakültesi, Toprak İlmi ve Ekoloji Anabilim Dalı, 34473, Bahçeköy, İstanbul. [email protected] *** H. Barış Tecimen, İstanbul Üniversitesi Orman Fakültesi, Toprak İlmi ve Ekoloji Anabilim Dalı, 34473, Bahçeköy, İstanbul.

119

background of soil use – conservation culture. In this context “usage – conservation culture” appears to be an appropriate tool for efficient soil management. Conservation of soil resources also implies the conservation of all related cultural elements arisen from “utilization history” of soils. Thus; the determination and evaluation of the forms of soil usage in our cultural past carry special importance. In this regard, “stubble burning”, “spiking”, “collective work”, “conventional handicrafts” and “summer - winter house” conventional phenomenon related to soil will be argued in this study. Keywords: Soil, Usage culture, Conservation culture.

Giriş Son yüzyıldaki ekonomik büyüme, değer yargılarındaki değişim, aşırı nüfus artışı, kırsal yoksulluk, tarım ve hayvancılıktaki hatalı politikalar, yaşanan çevre sorunları ve küreselleşme bağlamındaki gelişmeler insanın toprağı algılayış, kullanış ve yaklaşım biçimlerinde büyük değişimler yaratmıştır. Toplumların yaşamlarını sürdürebilmeleri için toprağa olan gereksinimleri giderek artmış ve çeşitlenmiş, buna karşın torağı koruma ve kullanma kültürü tartışılır hâle gelmiştir. Geray’a göre (1998) kültür; “insanoğlunun doğada bulduklarına eklediği her şey (makinalar, etik normlar, sanat akımları, gelenekler, teknoloji, din vb.)” olarak tanımlanmaktadır. Ozankaya ise (1992) kültürü; “bir insan topluluğunun, doğal ve toplumsal çevresiyle etkileşim süreci içinde ürettiği maddi ve manevi ögelerin toplam bileşimi” olarak tanımlanmaktadır. Görülmektedir

ki,

kültür

kavramına

ilişkin

tanımların

merkezinde

insan

bulunmaktadır. Şüphesiz ki, her toplum varolduğu tarih sürecinde oluşturduğu, yaşattığı ve uygulayıcısı olduğu bir kültür bulunmaktadır. Doğal kaynaklara ilişkin sorunların temelinde insan bulunduğundan ve kültür kavramından insan dışlanamayacağından dolayı kaynakları kullanma kültürünün analiz edilmesi ile bu kültürlerin oluşturduğu kazanımların gelecek nesillere aktarılmasında büyük olanaklar sağlayacaktır. Bununla birlikte korumanın da bir kültür sorunu olarak ele alınması gerekmektedir. İnsanoğlunun ürettiği kültürel değerler ile yaşamını sürdürdüğü doğa arasında bir ilişki mevcuttur. İnsanın ürettiği kültürel değerler ile içinde yaşamını sürdürdüğü doğal çevre varlıkları arasındaki ilişkiden ortaya çıkan birikimleri tespit etmek ve gelecek kuşaklara aktarmak ise büyük önem arz etmektedir.

120

Diğer yandan, “bir varlık olarak doğal çevre ile insanın ürünleri olan kültür varlıkları arasında da önemli bir fark vardır. İnsan kendi varlığını sürdürmek için doğayı kullanmak zorundadır. İnsanoğlu doğayı ihtiyaçlarını karşılamak adına kullanırken (yerleşme, baraj, yol vb.) çevreye zarar verecek uygulamalardan kaçınmalıdır. Bununla birlikte; yerleşme, baraj, yol yapımı gibi mühendislik çalışmalarında, konu yalnızca bir çevre sorunu olarak görülmemelidir. Bu tür hizmetler sunulurken insanlık adına kaygı duyulması gereken, insanın müdahale ettiği ırmak, dağ, orman, kıyı gibi doğa parçalarının da insan gibi bir varlık olduğudur. İnsan, eğer müdahalesinde, orada olamıyorsa, o varlığa tanıklık yapamıyorsa, o da varlığın kendisi gibi kutsal olduğunu göremiyorsa, kendi varlığını da tehlikeye atmaktadır. Dolayısıyla doğaya müdahale ederken salt teknik gerekçeler yeterli olmamaktadır” (Günay, 2006). Çevre sorunlarının çözülmesinde insanı merkeze koyan ve onun çevresine ait sorunların çözülmesine yönelik yaklaşımlardan kaçınılmalıdır. Sözü geçen teknik gerekçelerin yanısıra doğal, sosyal ve kültürel boyutların da sürece dâhil edilmesi gerekmektedir. Baylan’a göre (2009); “çevre sorunları hâlâ sadece teknik, sorunu yaratan ve yaşayan insanlardan ve gruplardan bağımsız görülen ve kültürel boyutu büyük oranda ihmal edilen bir konudur. Çevre sorunlarına neden olan çevresel risklerin algılanışı ve insanların bu riske nasıl tepki verdiği bireysel ve toplumsal özelliklere, başka bir ifadeyle; kültüre bağlıdır”. Mutlu ise (2009); “çevre sorunlarının anlaşılabilmesi için sorunun öncelikle toplumsal nitelikli olduğunun kabul edilmesi gerektiğini” belirtmektedir. Diğer yandan, doğal varlıkların ve bu varlıklarla ilişkili olarak ortaya çıkan kültürel deneyimleri korumanın toplumun tamamının benimsediği bir kültür unsuru olmadığı da açıkça görülmektedir. Korumayı istemek, hatta korumanın nasıl yapılacağını bilmek, koruma uygulamalarını gerçekleştirmek, yani “yapmak” için yeterli değildir. Koruma uygulamalarını birer sonuç değil, süreç olarak değerlendirmek gerekmektedir (Bademli, 1997). Bu bağlamda toprak varlıklarımızın korunması, temelde kendi varlığımızın da korunması anlamına gelmektedir. Ayrıca, toprak varlığının korunması; toprağı kullanarak ya da ondan yararlanarak bugüne değin ortaya çıkarılmış tüm kültür ögelerinin de korunmasını ifade etmektedir. Toplumun oluşturduğu ve uyguladığı kültürel deneyimlerde toprak kaynaklarına ilişkin unsurların da önemli bir yer tuttuğu görülmektedir. Bu araştırmada ele alınan sorun toplumun kültürel dinamiğinde geçmişte yer alan ve günümüzde varlığını devam ettiren veya bu süreçte yok olup giden uygulamaların analiz edilmesidir. Bu kasamda çalışmada, kültürümüzde toprak kaynaklarından yararlanma biçimlerimizde hangi deneyimlerin 121

bulunduğunun tespit edilmesi ve uygulamaların kültür unsuru hâline gelmesinin günümüze yansımaları tartışılmıştır. Kültür hâline gelmiş yararlanma biçimleri olumlu ve olumsuz yönleriyle ele alınmıştır.

Toprak Kaynaklarından Yararlanırken Geliştirilen Kültürel Deneyimler Türk Kültürüne ilişkin yazılı ve sözlü kaynaklara bakıldığında, toprak varlıklarından yararlanma açısından çok sayıda örnekler bulunmaktadır. Bu uygulamaların bazıları ekonomik gerekçelere bazıları sosyal gerekçelerle bazıları da geleneksel sanat uygulamaları olarak karşımıza çıkmaktadır. “Anız yakma” eyleminin ekonomik nedenleri bulunmaktayken, “başaklama” ve “imece” geleneğinde sosyal dayanışma öne çıkmaktadır. “Toprağa dayalı geleneksel el sanatlarında” ise toprağın sunduğu yaratıcılık ve yaşamın temel fonksiyonlarına ilişkin ihtiyaçlar söz konusudur. Söz edilen bu kültür ögelerinin oluşumu, olumlu ya da olumsuz yönleri ve bugün itibariyle uygulanışları çalışmanın da kapsamını belirlemektedir. 1. Anız Yakma Anız yakmanın, birim alandan daha yüksek ürün alma ve uygun ekosistemlerde ilâve ürün elde etme çabalarının sonucu olarak son 60 yılda yaygınlaştığı belirtilse de, Türk kültüründe varolan bir gelenek olduğu aşağıdaki açıklamalardan anlaşılmaktadır. Ögel’e (1985) göre; “Anız sözünün aslı, Eski Türkçe’deki anğız deyiminden gelmektedir. Kaşgarlı Mahmud bu deyişin manasını şöyle anlatmaktadır: ”Buğday ve buğdaya benzer şeyler biçildikten sonra, tarlada kalan köke yakın biçilmiş saplar ve köklerdir”. Anadolu’da da bu deyim, anız veya anğız yakma şeklinde söylenir. Anız sözünün “Anadolu’daki anlayışları” şöyle sıralanmaktadır”: 1. Ekinin biçilmesinden sonra, tarlada kalan, “köklü sap kısmı” 2. Ekin biçildikten sonra, sürülmeden “boş kalan tarla” 3. Mahsul kaldırıldıktan sonra, ekilmeyerek “nadasa bırakılan tarla” 4. Nadas edilmeden ekilen tarla. Yukarıdaki örneklerden anlaşılacağı üzere, Anız deyiminin Türk kültüründeki yerinin Anadolu’dan öncesine dayandığı literatürden anlaşılmaktadır. Ögel (1985) Anadolu’da anız hakkında, çok köklü ve derin bir bilginin varlığından bahsetmektedir. Diğer yandan, ekin biçildikten sonra tarladaki anızın yakıldığı da belirtilmektedir (Ögel, 1985). Anız yakma eyleminin getirdiği avantajlar tarımla uğraşan kesim tarafından benimsendiğinden bu uygulama devam etmektedir. Sayılı ve Akman’a göre (1994); “Birim alandan elde edilen ürün miktarının artmasıyla toplam sap ve saman miktarı da artmış, buna 122

karşılık sap ve saman kullanım alanı hızla daralmıştır. Bu durum gelişmiş ülkelerin önemli bir problemi hâline gelmiş ve çözüm olarak da anız artıklarının yakılması hızla artmıştır. Yakmayı cazip kılan bir diğer husus da, özellikle ikinci ürün tarımının yaygın olduğu bölgelerde ana ürün olarak yetiştirilen tahıllarda anız artıklarının topraktan kolayca uzaklaştırılmasında oldukça pratik bir yöntem olması ve tarlanın çabucak ikinci ürün için ekime hazır hâle gelmesini sağlamadaki kolaylıktır” (Sayılı ve Akman, 1994). Kara ve Sezer ise (1992) anızın ve sapların istenilmediği ve ekonomik olarak kullanılmadığı koşullarda aşağıdaki nedenlerden dolayı anız yakıldığını belirtmektedir: a. Çok kolay, masrafsız ve çabuk yok edilmesi b. Kendi gelen hububatların ve yabancı otların azaltılması c. Salyangoz, kırkayak, bazı keneler, tel kurtlan, örümcekler ve diğer böceklerin azaltılması d. Çeşitli hastalıkların azaltılması (yaprak lekesi, sap ve kök çürüklüğü, erken fide yanıklığı ve solgunluk e. Toprak işlemede kolaylık sağlaması, bazı işlemler azaldığından enerji tasarrufu sağlaması f. İkinci ürün yetiştirmek için zaman tasarrufu daha yüksek ve ekonomik üretim gibi amaçlarla geliştirilen toprak işlemesiz tarımda mibzerle ekim problemlerinin en aza indirilmesi g. Daha yüksek verim beklentileridir. Anız yakma eyleminin yukarıda sayılan olumlu yanlarının yanısıra olumsuz yönleri de bulunmaktadır: 

Rüzgâr ve su erozyonunun muhtemel olduğu bölgelerde yakma işlemi

erozyonu teşvik etmekte ve toprak kaybını arttırmaktadır. 

Ayrıca kontrolsüz yakma işlemleri nedeniyle ürün artıklarının yakılması geniş

tarla yangınlarına neden olmakta ve doğal vejetasyonu tahrip etmektedir. 

Yakılan anızlar, rüzgârın etkisiyle ormanlarda ve yerleşim alanlarında

yangınlara neden olabilmektedir. 

Yangınlar sırasında arazide yaşayan pek çok yaban hayvanı (kuş, tavşan tilki,

çakal vs.) yuvalarını terk etmekte veya ölmektedir. 

Bütün bunlarla birlikte yangın sonucunda ortaya çıkan duman atmosfere

karışarak havanın kirlemesine neden olmakta ve doğal dengeyi bozmaktadır.

123



Ayrıca, yükselen dumanlar zaman zaman karayollarında görüşü engellemekte

ve trafik kazalarına neden olmaktadır. 

Öte yandan anızın yakılmayıp, toprağa organik madde olarak karıştırılması

ülkemiz topraklarına organik madde sağlaması açısından önemlidir (Sayılı ve Akman, 1994; Kara ve Sezer, 1992). Bu gerekçelerle ülkemizde ve diğer ülkelerde anız yakma uygulamasının yasaklandığı bilinmektedir. Anız yakma tarımsal bir uygulama olarak bilimsel açıdan hatalı bulunmakta ve bu uygulamanın önüne geçilmek istenmektedir. Önerilen çözüm yolları arasında; hasat sonrası toprağın anında işlenmesi, anız yakmayıp artıklarının toprağa organik madde olarak karıştırılması vb. durumlar bulunmaktadır. Ancak dikkatlerden kaçan husus, anız yakmanın tarımda verimliliği arttırmak üzere son yüzyılda uygulandığı saptamasıdır. Yukarıda belirtildiği üzere anız yakma kültürümüzde yer edinmiş bir uygulamadır. İkinci bir yanılgı ise, anız yakmanın “dededen, atadan kalan bir yöntem” olarak ele alınmasıdır. Anız yakma eyleminin, bu topraklarda yüzyıllardır uygulandığı ve kültürel pratik hâline geldiği bilinmektedir. Bu durumda soruna kültür sorunu olarak yaklaşılmalı ve bu doğrultuda çözümler aranmalıdır. 2. Başaklama Başaklama, çok eski bir Türk ziraat geleneğini gösteren bir sözdür. Ekin biçildikten sonra demetlere giremeyen ve tarlada kalan başaklar, bunları toplamak zahmetine katlanan fakir köylülerin hakkı olarak görülmüştür. Artık başakları toplayanlara da, Türkler arasında başakçı adı verilmiştir. Anadolu’da “başaklama” ve “başakçılar” sözü, hiç şüphe yok ki, Türk kavimleri ve Türk kültürü içinde, en iyi belirlenmiş ve yerini bulmuş bir deyiştir. Tabii olarak bu başaklama işi, yalnızca buğday tarlalarında değil, bağ ve bostan bozumu ile meyveler toplandıktan sonra, bahçelerde de yapılmıştır. Bu gibi artıkları toplama işlerinin, başakla ilgisi bulunmamasına rağmen, Türkler bu eski deyişi geniş tutmuş ve bunların hepine birden, başaklama demiştir (Ögel, 1985). Başaklama deneyiminin geçmiş yıllarda olduğu gibi günümüzde de sosyal değerini koruduğunu ancak, toplum yapısına bağlı değişen değerlere koşut olarak uygulamada azaldığı görülmektedir. Günümüzde bir tarladan en fazla ürün alma için bol gübre kullanılmakta, tarlada bulunan canlıları uzaklaştırmak için ise bol ilaç kullanılmaktadır. Böylelikle söz konusu tarlada hiçbir canlıya yaşama hakkı tanınmamaktadır. Oysa başaklama kültüründe, ürünün bir kısmı yörede yaşayan dar gelirli insanlara aittir. Tarlayı işleyen kişi daha en basından ürününü bir başkasıyla paylaşacağını bilmekte, ihtiyacı olanların varlığını kendi 124

yaşantısında hissetmektedir. Bununla birlikte, en fazla ürünü almak için hayatı paylaşmaktan uzak değer yargılarına sahip bir toplumda, çiftçilik yapanların ürünlerini korumak için 24 saat devriye gezdiği, Çiftçi Malları Koruma Başkanlığı, Kaymakamlık, Ziraat Odaları ve Jandarma işbirliğinde koruma önlemleri aldığı görülmektedir. Yüzyıllardır kültürümüzde uygulanagelen bu geleneğin ruhunda yardımlaşma fikrinin olduğu açıktır. Bu nedenle, böylesi bir uygulamanın devam ettirilmesi için yukarıda bahsedilen soruna ilişkin olarak ele alınacak çözümlerde kültürel unsurların kullanılması faydalı olacaktır. 3. İmece İmece, işlerin ortaklaşa görülmesini sağlayan bir Türk geleneğidir. Geleneğin oluşup gelişmesi kapalı kırsal ekonominin güç koşullarında hayatı ve kültürü yeniden üretmede dayanışma gereksiniminden kaynaklanır. Ögel (1985)’te, Türk toplumunda, “imece” ile “yardımlaşma”, kavramlarının hemen hemen aynı deyişler ile söylenip anlatıldığı aktarılmaktadır. Kaderli (2008)’de imece; “kırsal alanda köy işlerinin, ortak işlerin, köyün ortak ihtiyaçlarının, kişisel işlerin, köyün zorunlu veya isteğe bağlı görevlerinin, ortak emek verilerek, elbirliğiyle, bir araya gelerek, emeklerin ortaklığıyla, karşılıklı olarak, sırayla, toplu hâlde, eşit şartlar altında yapılması, bu amaçla yapılan örgütlenme, gönüllü katılıma dayanan karşılıklı yardımlaşma sistemi, çalışma yöntemi, işlerin tamamlanması, ortaklaşa iş, geleneksel yardımlaşma biçimi, toplu iş yapma esasına dayanan Türk geleneği, usûl, ücretsiz iş mükellefiyeti” şeklinde tanımlanmaktadır. Kırsal alanda yaşayan halkın zorunlu iktisadi faaliyetleri ve ortak işlerinin yanısıra günlük hayatını sürdürebilmesi ve kişisel işlerini de yerine getirmesi gerekir. Beslenme ve barınma gibi temel ihtiyaçlara ek olarak sosyal olayları da paylaşarak gerçekleştirmek zorundadır. Bahsedilen koşulların bir sonucu olarak ortaya çıkan ve köyün ya da köylünün bütün sosyo-ekonomik faaliyetlerinin gerçekleştirilmesi için gerekli çözümleri üreten imece kültürü yüzyıllardır uygulanan bir kültürel öge olarak günümüzde de devam etmektedir. Kaderli (2008) de; genel olarak imece ile yaygın biçimde yapılan bazı işleri şu şekilde sıralanmaktadır: 1.

Yetim, dul, asker ailesi, kocası gurbette kadınlar ve yaşlıların köy hayatıyla

ilgili her türlü işleri 2.

Yangın, sel ve deprem felaketlerine uğrayanlara ev yapmak ya da onarmak

3.

Fakir ve yetimlerin çeyiz ve düğün işleri

125

4.

Tarla sürme, ekin biçme, mahsulü taşıma, harman işleri, sebzecilik ve

meyvecilik ile ilgili işler 5.

Köy odası, okul, cami, yol, köprü yapımı

6.

Köyün öğretmenine, imamına ve ebesine odun ve eşya taşıma

7.

Kışlık yiyeceklerin hazırlanması (un öğütme, pekmez kaynatma, bulgur çekme

ve erişte kesme) 8.

Köyün otunu ve taşını toplamak

9.

Hayvanların kışlık tedariki

10.

Kilim ve hasır dokuma ve benzeri çeşitli işler.

Başlangıçta topraktan tarımsal ürün elde etme şeklinde ortaya çıkan imece kültürünün çeşitlenerek çok farklı konularda da uygulandığı yukarıda verilen listeden kolaylıkla görülmektedir. İmece kültürünün günümüzde de hâlen devam ettiği ve şehir yaşamında da yaşandığı görülmektedir. Yüzyıllardır süregelen bu geleneğin gelecek nesillere aktarılması için halk bilimi çalışmalarına bu konuya öncelik verilmesi bir zorunluluk olarak görülmelidir. Diğer yandan, bu kültürel geleneği çevre sorunlarının çözümünde de kullanmak doğru bir yöntem olacaktır. 4. Yaylak kışlak kültürü Mera hayvancılığı Türklerin değişmeyen yaşama biçimi olup yaylacılık ta eski tarihlerden beri geleneksel bir tarımsal faaliyet olarak sürdürülmektedir. Eski Türkçe metinlerden günümüze kadar değişmeden gelen yaylak ve kışlak kelimeleri Türklerin yaylak ve kışlak uygulamalarına önem verdiklerinin göstergesidir. Nitekim yaylacılık faaliyetleri son derece gelişmiş olduğu için yaylak ve kışlaklar kesin töre ve geleneklerle düzen altına alınmıştır. Tarımsal açıdan son derece önemli bir uygulama olan yaylacılık Türklerde tarımla uğraşan kişiler arasında önemli bir sosyal dayanışma aracı olarak ta göze çarpmaktadır (Daşçı ve Çomaklı, 2006). Ülkemizde en önemli kültürel değerlerimizden birisi de yaylak-kışlak kültürüdür. Bu geleneğin izleri çok eskilere dayansa da, günümüzde de biçim değiştirerek devam etmektedir. Türkiye'nin birçok yerinde insanlar yazın sıcaklardan kurtulmak için, yaylaklara gitmektedir. Ülkemizde hemen hemen birçok yerleşimin yaylağı bulunmaktadır. Benzer durum yazlık kavramında da bulunmaktadır. Her ne kadar yazlık denilen yapılar daha sıcak bölgelerde olsa da, dokuz ay kışın oturduğunuz yerin dışında bir yerde üç ay geçirme isteği bulunmaktadır. Hayvancılık kültürüne bağlı olunduğu eski dönemlerde veya günümüze yakın Osmanlı döneminde yaylak ve kışlaklar hayvan sürüleri için son derece önemli olmuştur. Sürüler 126

kışlaktan itibaren yaylağa kadar taze otların çıkısını takip ederek kilometrelerce alan yürüyerek ve yaylakta yazı geçirdikten sonra tekrar geri dönüşe başlayarak bir yıl tamamlanırdı. Bu uygulama kentleşmenin kutsallaştırıldığı yıllarda, göçebe köylülerin iskanıyla

son

bulmuştur.

Bu

kapsamda

yapılan

tüm

faaliyetler

yıllar

içinde

gelenekselleştiğinden, herhangi bir sosyal karışıklığa neden olmamıştır. Gelenekselleşen bu uygulamada kimin nerede yaylayacağı, nerede kışlayacağı yazılı olmayan örflerde bellidir. Bu uygulamanın en belirgin özelliği hayvanların otladığı meraların değişik zamanlarda kullanılması, otlakların kendini yenileyebilme imkanına sahip olmasının sağlanmış olmasıdır. Sürüler hareket hâlinde olduğundan bir yıl sonra tekrar aynı yerden geçene kadar, söz konusu otlak kendini yenileyebilme imkanına sahip olmaktadır. Böylece otlakların kapasiteleri zorlanmamakta, dolayısıyla da otlakların ıslahına yönelik herhangi bir çaba da gerekmemektedir. Bitki örtüsü hayvancılık arasındaki ilişkilere bakıldığında ise geniş alanlarda yapılan bu hayvancılık sayesinde, ülkemizin bitki türü zenginliğinin de korunduğunu belirtmek gerekir. Günümüzde ise dar bir otlağa sıkıştırılan sürüler, toprağı sıkıştırmakta, çimlenme yataklarını bozmakta, bitki örtüsünü tahrip etmektedir. Geçmişte ki otlağın kapasitesini aşmayan otlatma yerine, yeşil ne varsa otlatılması şeklindeki uygulama toprağımızı tahrip etmektedir. 4. Hammaddesi Toprak Olan Geleneksel El Sanatları İnsanoğlunun, giyinme, barınma, korunma gibi temel ihtiyaçlarını karşılayabilmek için yaşadığı coğrafyada varolan doğa şartlarına göre el sanatlarını oluşturduğu bilinmektedir. Gelişerek uygulandıkları toplumlarının kültürünün bir parçası hâline gelen el sanatları, süreç içerisinde gelenekselleşmiş ve günümüze kadar uygulanagelmiştir. Özgündüz (1985) el sanatlarını; “bireyin bilgi ve becerisine dayanan genellikle doğal hammaddelerin kullanıldığı, elle ve basit aletler dışında, makine gücüne ihtiyaç duyulmadan yapılan ve toplumun kültürüne, gelenek ve göreneklerini, folklorik özelliklerini taşıyan, yapan kişinin zevk ve becerilerini yansıtan, gelir sağlayıcı üretime yönelik etkinlikler” olarak tanımlamıştır. El sanatları çeşitli özellikleri göz önüne alınarak farklı biçimlerde sınıflandırılmaktadır. Arslantaş’a göre el sanatları; (2007) hammaddesi lif olan el sanatları, hammaddesi ağaç olan el sanatları, hammaddesi cam olan el sanatları, hammaddesi taş olan el sanatları, ham maddesi toprak olan el sanatları, ham maddesi metal olan el sanatları, ham maddesi deri ve hayvansal atık olan el sanatları ve ham maddesi kabuk saz, ince dal ve sap olan el sanatları” şeklinde sınıflandırılmıştır (Arslantaş, 2007). 127

Söz edilen ham maddelerin kullanılmasıyla geleneksel Türk El Sanatları; halıcılık, kilimcilik,

kumaş

dokumacılığı,

yazmacılık,

çinicilik,

seramik-çömlek

yapımcılığı,

işlemecilik, oya yapımcılığı, deri işçiliği, müzik aletleri yapımcılığı, taş işçiliği, bakırcılık, sepetçilik, semercilik, maden işçiliği, keçe yapımcılığı, örmecilik, ahşap ve ağaç işçiliği, arabacılık vb. olarak sıralanmaktadır. Ham maddesi toprak olan el sanatlarını ise; seramik, çinicilik ve çömlekçilik olarak ele alınabilir. Seramik hammaddesi kil olup elde, kalıpta veya tornada biçimlendirilmiş, fırınlanmış her tür eşyanın genel adıdır. Seramiğin tarihçesi insanların ateşi bulmaları ile başlamaktadır. Suyu taşımak, muhafaza edebilmek için kaplar yapma zorunluluğundan seramik doğmuştur. Yüzyıllar boyunca, kap kacak yapımında kullanılmış, gerek eski çağlarda gerekse günümüzde yapı tuğlası üretiminde yararlanılan bir gereç olmuştur. Çeşitli kültürlerin yaşadığı bir bölge olması sebebiyle Anadolu'da yapılan birçok arkeolojik kazı sonucu tarihe ışık tutan seramik eserlere rastlanmıştır. İlk kaynaklarını Anadolu dışındaki Türk seramiğinden alan Anadolu seramik sanatı, Osmanlı devrinde tamamen kendine özgü bir gelişme göstermiş, tercih edilen, ihraç edilen eserler vererek ilgi görmüştür. Hokka, kase, ibrik, sürahi, kadeh, kandil, kupa, gülabdan, buhurdanlık, tütsü kabı vb., tabaklar sert beyaz hamur, sır altı tekniğiyle yapılmıştır. Çini ise genellikle mimariye bağlı yapıtlarda kullanılmaktadır. Günlük yaşamda kullanılan kap vb. ise seramik denilmektedir. Orta Asya'da gelişen seramik sanatının bir kolu olan çinicilik, Selçuklularla Anadolu'ya girmiştir. Osmanlılarda mimari süslemede çok önemli yeri olan çini, cami, medrese, türbe, sarayları süslemekte kullanılmıştır. İlk Osmanlı devri çinileri Selçuklu geleneğinin devamıdır (Anonim, 2011). Çömlekçilik, Anadolu'da çok eskiden beri yapıla gelmiş el sanatlarından biridir. Çamur, kolaylıkla elde edilen hammaddelerin en eski, kullanışlı olanıdır. Yumuşakken kırılmadan biçimlendirilebilir. Özlü çamurdan elle veya çömlekçi çarkından geçirilerek çeşitli ölçülerdeki kalıplara dökülüp form kazandırılmaktadır. Fırınlarda pişirilerek, sırlanan veya sırlanmadan yapılan toprak çanak, çömlek, testi, vazo, küp vb. yapma sanatı olarak tanımlanabilir. Anadolu'da üretilen çömlekler genellikle sulandırılmış çamurla sırlanmakta, çömlekler açık ateşte pişirilmektedir. Günümüzde fonksiyonel olarak yapısı kaybolmaya başlayan, ancak kullanım alanlarında değerlendirilen çömlekçilik sanatı birkaç yörede az sayıda ustasıyla devam etmektedir (Anonim, 2011). Günümüzde geleneksel el sanatlarının korunması ve gelecek kuşaklara aktarılması bir problemdir. Diğer bir ifade ile geleneksel el sanatları açısından en önemli gerçek, onların bir 128

kısmının yok olduğu ve bir kısmının da yok olmak üzere olduğudur. Bu olgunun arkasındaki gerekçeler oldukça farklıdır. Bunlar arasında; teknolojik gelişmeler, eski sanatkarların olmayışı; geleneksel el sanatlarına olan ilginin azalması, ekonomik sıkıntılar vb. gibi unsurların olduğu söylenebilir. Ancak geleneksel el sanatlarını yaşatmak için Türkiye genelinde belli dönemlerde festivaller, il tanıtımları için bilimsel toplantılar ve şenlikler yapıldığı bilinmektedir. Fakat bu çabalara rağmen yine de geleneksel el sanatlarına halk tarafından arzu edilen ilginin gösterildiği söylenemez. Hâlbuki geleneksel el sanatları, bir toplumun geçmiş yaşantılarının somut kanıtlarım sunarlar. Bu da onun kuşaklar arasında köprü vazifesi gören bir araç olduğunu gösterir. Bu bakımdan geleneksel el sanatlarını yaşatmak ve gelecek kuşaklara aktarmak bir ülkenin kültür değerlerini korumak için son derece önemlidir.

Sonuç Kıt bir kaynak olarak toprağın, hem ekonomik hem de çevresel açıdan sürdürülebilir bir biçimde kullanılması gerektiği bilinmektedir. Çeşitli şekillerde zarar verilen toprak kıt bir üretim faktörü olduğundan, dolayısıyla miktarı arttırılamayacağından toprağı korumaya dönük çabaların toplumsal

sorumluluk olduğu dikkatlerden kaçmamalıdır.

Bu toplumsal

sorumluluğu yerine getirebilmenin yollarından biri kültürel uygulamaların gelecek nesillere taşınmasını sağlayacak projelerin hayata geçirilmesidir. Bu kültürel deneyimlere bakıldığında bazılarının toprağın verimini arttırma, bazılarının sosyal dayanışma örneği olma, bazılarının ise ihtiyaçları karşılama gibi nedenlerle oluşturulduğu görülmektedir. Diğer yandan günümüze kadar gelmiş olan bazı uygulamaların ise, anız yakma gibi, terk edilmesi gerektiği görülmektedir Her kültür, toplumsal yaşamında bütünlük sağlamak için bir dizi kural tanımlarken, aynı zamanda bireylerin ve toplumun doğayla kurduğu ilişkinin çerçevesini de belirlemektedir. Kaynakların yönetimi için geliştirilen uygulamalar ya da kültürel deneyimler doğadan yararlanma biçimlerini etkilemektedir. Öte yandan, toplumların doğaya ve çevrenin de içinde bulunduğu tüm olaylara bakışında, kültürel bakış açılarını ya da dünya görüşlerini de kullandığı görülmektedir. Başka bir ifadeyle kültür, bakış açılarını ve bunun sonucunda ortaya çıkan kültürel deneyimleri iletmede aracılık etmektedir. Toplumların kültür mirasını gelecek nesillere aktarmasının yollarından biri de toprak varlıklarını nasıl kullandığı ve koruduğunun analiz edilerek yorumlanmasıdır.

129

Öte yandan, kültür hâline gelmiş eylemlerden doğal varlıkları koruma faaliyetlerinde yararlanılması yönünde de önemli fırsatlar bulunmaktadır. Örneğin imece kültüründeki dayanışmanın ruhunu çevre sorunlarının çözümünde toplumun tüm katmanlarının ortaklaşa hareket etmesini sağlayacak bir araç olarak kullanabileceği dikkate alınmalıdır. Başaklama kültürünün temeli olan ve toplumumuzun geçmişinden gelerek günümüzde pek itibar edilmeyen "paylaşma duygusu"nun günümüz koşullarında tekrar hayatın içine dahil edilebilmelidir. Başka bir insanın sorununu paylaşma ve kendine ait bir mal varlığıyla bu sorunu çözmeye yönelik bu yaklaşım koruma kültürünün oluşması ve gelişmesinde çok önemli bir anahtardır. İmece ve başaklama gibi kültürümüzde yer alan geleneklerden yola çıkarak uzun vadede korumayı kültürümüzün önemli bir ögesi durumuna getirebilmek için; yerel yönetimler, ilgili kamu ve meslek kuruluşları, sivil toplum örgütleri arasında işbirliği yapılarak bilinçlendirme ve eğitim çalışmalarının yapılaması ise zorunlu bir aşama olarak görülmelidir. Öte yandan, toplumun kültürel yapısı, bilim, teknoloji ve küreselleşme gibi unsurlarla değişmeye başlamış ve yüzyıllardır süregelen kültürel deneyimlerin bazıları yerini yeni uygulamalara bırakmıştır. Bu bağlamda, Türkiye’de geleneksel el sanatlarının bugün itibariyle yok olma tehlikesiyle karsı karsıya olduğunu söylemek yanlış olmayacaktır. Bununla birlikte, günümüz Türkiye’sinde hâlen devam eden bazı uygulamalar da mevcuttur.

Kaynaklar “Toprağa Dayalı El Sanatları”. http: //aregem.kulturturizm.gov.tr/belge/1-94270/hammaddesitoprak-olan-geleneksel-el-sanatlari.html (Erişim 01.09.2011) Arslantaş, S. G., Van Yöresi Geleneksel Baş Süslemelerinin Tarihsel Süreç İçerisinde İncelenmesi, Gazi Üniversitesi Eğitim Bilimleri Enstitüsü El Sanatları Eğitimi Anabilim Dalı Dekoratif Ürünler Eğitimi Yüksek Lisans Tezi, Ankara 2007. Bademli, Raşit Raci, Ulusal Çevre Eylem Planı: Doğal, Tarihi ve Kültürel Değerlerin Korunması, ISBN 975-19-1759-X, DPT, Ankara 1997. Baylan, Emel, Doğaya İlişkin İnançlar, Kültür ve Çevre Sorunları Arasındaki İlişkilerin Kuramsal Bağlamda İrdelenmesi, Ankara Üniversitesi Çevre Bilimleri Dergisi, 1 (2) 68-74, Ankara 2010.

130

Daşçı, Mahmut, Binali Çomaklı, Yaylacılık ve Tarımsal Açıdan Önemi, Atatürk Üniversitesi Ziraat Fakültesi Dergisi 37 (2), 275-280, Erzurum 2006. Geray, Ahmet Uçkun, Çevre Krizi ve Etik, 1. Ulusal Kültür Kongresi 3-5 Kasım 1997, İzmir Kültür Sanat ve Eğitim Vakfı Yayını, s. 288-298, İzmir 1998. Günay, B., “Varlık Bilimi Bağlamında Koruma”, Bilim ve Ütopya Dergisi, Sayı 144, Yıl 12, s. 5-20, İstanbul 2006. Kaderli, Zehra, “Deliorman'ın Aydoğdu Köyünde Meci / İmece”, Türkoloji Araştırmaları, 2008, (16) s. 90-112, 2008. Kara, Erman, İsmail Sezer, “Anız Yakma”, Ekoloji Çevre Dergisi, Çevre Koruma ve Araştırma Vakfı Yayını, 5, 1992, s. 18-22, Mutlu, Ahmet, “Türkiye’de Çevre Sorunları Literatürünün Baskın Niteliği ve Sosyal Bilimler Yaklaşımının Gerekliliği”, Ankara Üniversitesi Çevre Bilimleri Dergisi, Cilt 1, s. 1, s. 71-82, 2009. Ozankaya, Özer, “Ulusal Toplumun ve Ulusal Kültürün Kurucu Ögeleri”, Ankara Üniversitesi Siyasal Bilgiler Fakültesi Dergisi, 3 (10): 213-225, Ankara 1992. Ögel, Bahaeddin, “Türklerde Ziraat Kültürü”, Türk Kültür Tarihine Giriş, Cilt II, Kültür ve Turizm Bakanlığı Yayınları: 638, Kültür Eserleri Dizisi: 46, 1985. Özgündüz, Saadet, Afyon Yöresi, Türkmen Giyimleri üzerine Bir Araştırma, Anadolu Sanat Yayınları, İstanbul 1985. Sayılı, Murat, Zekeriya Akman, “Tarımsal Uygulamalar ve Çevreye Olan Etkileri”, Ekoloji Çevre Dergisi, Çevre Koruma ve Araştırma Vakfı Yayını, 12, s. 28-32, 1994.

131

ACTA TURCICA

Çevrimiçi Tematik Türkoloji Dergisi Online Thematic Journal of Turkic Studies

www.actaturcica.com

Yıl IV, Sayı 1, Ocak 2012 “Kültürümüzde Toprak”, Editörler: Emine Gürsoy Naskali, Hilal Oytun Altun

Toprak Kesilen Bedenler; Neşet Günal’ın Kırsal Yaşam Manzaraları Bodies Turning into Earth; Views of Rural Life of Neşet Günal

Ali Asker Bal* Özet Anadolu’daki kırsal kesim insanlarının günlük yaşamlarının resim sanatımıza konu olması 1950’lerden sonra gelişen yeni bir toplumsal duyarlığın sonucunda gerçekleşmiştir. O yılların sanat ortamının hararetli bir tartışması olan yerellik – ulusallık – evrensellik yaklaşımları konusunda kararlı bir sanatçı tavrı gösterenlerin başında ressam Neşet Günal gelir. Günal, Güzel Sanatlar Akademisi’nden mezun olduktan sonra Paris’e giderek orada dönemin ünlü sanatçılarının atölyelerinde çalışmıştır. Daha sonra doğduğu, büyüdüğü topraklara (Nevşehir) yönelerek buradaki kırsal yaşam biçimini yapıtlarında işlemiştir. Orta Anadolu’nun kıraç topraklarının ve toprakla mücadele içinde olan insanların yaşamlarını kendisine özgü bir duyarlıkla yansıtan büyük boyutlu anıtsal resimler üretmiştir. “Toprak”, “Toprak Adamı”, “Toprağa Öykü” adını verdiği seri çalışmalarda toprakla ilişki içindeki insan bedeni, emeğin ve üretimin aktörü olarak temsil edilmiştir. Yoksulluk, bezgin insanların dramı, kuraklığa yenik düşen doğa benzeri gerçekler sanatçı için bir gözlem nesnesi olmuştur. Bazı sanat eleştirmenleri bu çalışmaları, “arkaik bir köylülüğün ve sefaletin temsili” olmakla itham etmişlerdir. Neşet Günal, Avrupa resmi ile çağdaş ve paralel bir çizgide üretim yaparken hafif ve ucuz bir anlatıma rağbet etmeksizin, resimde daima estetik ve şiirsel bir biçim dilini kurma uğraşı içinde olmuştur. Anahtar Kelimeler: Neşet Günal, Resim, Sanat, Toprak, Kırsal

Abstract

*

Doç. Ali Asker Bal, Cumhuriyet Üniversitesi, Güzel Sanatlar Fakültesi, Resim Bölümü, Sivas, [email protected]

132

The depiction of the daily lives of Anatolian people in painting came about as a result of a new social sensitivity which began after 1950’s. Neset Gunal is one of the pioneer artists who displayed a decisive artist’s attitude on approaches to locality – nationality – universalism, these subjects being the topics of heated discussion in art circles of those years. Gunal went to Paris following his graduation from The Academy of Fine Arts and worked in the workshops of famous artists of the period. He then returned to the land where he was born and grew up (Nevsehir) and painted rural life in his works. He produced large scale monumental paintings reflecting the lives of people struggling with the earth and infertile land of Central Anatolia. In the series of his works which he named “Toprak” (earth), “Toprak Adami” (man of earth), “Topraga Oyku” (tale to the earth) he painted the human body engaged in toil with the earth. Poverty, exhausted people, man’s defeat against the harshness of the arid earth became the artist’s prime subjects. Some art critics accused these works as being “representation of an archaic poverty and peasantry”. Neset Gunal produced works in a style parallel to forms in contemporary European art, he always had an aesthetic and poetic consideration in his paintings. Key Words: Neşet Günal, Painting, Art, Earth, Rural

“Neşet Günal topraktan ayıklıyor renklerini Karıyor toprağın devamı gibi o insanlarda” 1

Giriş Neşet Günal (1923-2002), Orta Anadolu kırsal kesim insanlarının yaşamlarını kendisine özgü bir duyarlıkta yansıtan büyük boy tablolarıyla bilinmektedir. İstanbul Devlet Güzel Sanatlar Akademisi’ni 1946 yılında bitiren Günal, 1948’de devlet bursuyla Paris’e giderek, A. Lhote ve F. Leger’nin atölyelerinde çalıştı. İlk yıllar, hocası Leger’in de etkisiyle, biçim estetiği yönünden Kübistlere daha yakın duran sanatçı daha sonra kendi özgün tarzını şekillendirdiği bir yönelime girdi. Günal, çağdaş resim sanatımızın Ruhi Arel ile başlayıp, Yeniler Grubu ile bir sanat anlayışına dönüşen ve 60’lı yıllarda Yeni Dal Grubu ile tekrar canlanan, yöre resmini toplumsal gerçekçi bir zeminde ele alan sanat anlayışının temsilcilerindendir. Günal, daha 1940’lı yıllarda yaptığı resimlerle sanatında nasıl bir yol ve yöntem izleyeceğini açık bir şekilde ortaya koymuştur. Neşet Günal’ın figüratif yönelişinin ağırlık merkezini, toplumsal konular ve bunun çevresinde gelişen üslup sorunları oluşturmaktadır. Sanatçının, Orta Anadolu doğasından ve 1

Turgay Gönenç, Yüzün Senin (Şiirler), Dayanışma Yayınları, Ankara 1983, s. 62.

133

yaşamından izler taşıyan toplumsal içerikli resimleri bu yönüyle dikkat çekicidir. Günal, resim serüvenin ilk yıllarını şöyle anlatmaktadır: “1960’lardan sonraki resimlerime geriye düşme risklerini de omuzlayarak ‘anlatım’ı baş ilke edindim. Yaşam çabalarını, tasalarını, acılarını, yoksulluklarını yaşadığım ‘toprak insanları’nın gerçeğinde kendi gerçeğimi yeniden buldum. Önce içinden geldiğim toplumsal ve doğal ortamdan ayrı düşemezdim. Bu ortamın kişiliğimde oluşturduğu ‘duyarlık’ çevremle ilişkide hareket noktası oldu. Ve gene, içinden geldiğim toplumsal ortamın yaşantısını biçimlendiren sınıfsal sorunların etkisi altında olmam doğaldı. Ben bu ortamın ürünü olarak toprak adamlarının yaşamı ve psikolojisini biçimlendirmek çabası içindeydim.”2 Sanatçı, bu yaklaşıma bağlı kalarak, 1950’lerden başlayarak kendisine izlek yaptığı toplumsallığı, gerçekliği, bütün çıplaklığı ile ve olanca etkisiyle yansıtmaya yönelik bir anlatımcı (ifadeci) yaklaşımı benimsedi. Günal, resim sanatında anıtsal figür temasına ilgi duyarak, çalışmalarını bu konu çevresinde çeşitleyerek sürdürmüştür. Çağdaş Türk resim sanatında figüre yönelen sanatçılardan farklı olarak Günal, figürün içeriksel bağlantılarını, Anadolu gerçekliği üzerine kurarak, toplumsal bir özle pekiştirmiştir. Günal’ın sanatı toplumsallığı ya da toplumsal gerçekliği, insanın doğasının yapısında yer alan bir süreçsellik yönünden değerlendirmektedir. “Doğduğu bölgenin yeryüzünü kıraç toprakla tanıyan sanatçının ufku daha sonra sağladığı olanaklarla genişleyip, gerçek anlamda aydın olmanın sorumluluğunu taşıyabilir duruma geldiğinde hem içinde, hem de dışındadır ‘toprak insanları’nın.”3

Resim 1: Neşet Günal, “Toprak Adamı”, 1974, Tuval üzerine yağlıboya, 96x185 cm. Özel koleksiyon. 2

Aktaran: Kıymet Giray, Ziraat Bankası Yüzyılın Sergisi, Başak Matbaacılık ve Tanıtım Hiz. Ltd. Şti., Ankara 2010, s. 246. 3 Mehmet Ergüven, Sırdaş Görüntüler, Agora Kitaplığı, İkinci Basım: Mart, İstanbul 2007, s. 212.

134

Resim 2: Neşet Günal, “Toprağa Öykü”, 1981, Tuval üzerine yağlıboya, 121x211 cm. Özel koleksiyon.

Toprak insanları; Günal’ın “yaşantı içeriği” 1960’lı yıllarda yaşanan siyasi ve toplumsal dalgalanmalar, hızlı kentleşme ve gelir dağılımındaki dengesizliklerin biçimlendirdiği farklı yaşam standartları sanatçıların yeni figüratif anlatım biçimleri geliştirmelerine kaynaklık etmiştir. Bu durumu sanat eleştirmeni Sezer Tansuğ şu şekilde yorumlamaktadır: “1960’lardan bu yana Türkiye’de artan toplumsal çelişkiler ortamında kentleşme olgularının yarattığı dramatik gerilim, sanatçıların yeni figüratif ifadeci kesinlikler aramalarına yol açan itici güç olmuştur.”4 Günal’ın çağdaş resimdeki ağırlığı, ‘yaşantı içeriği’ni duygu malzemesi olarak kullanmak yerine, kendi resminin varoluş gerekçesine yönelik bilinçli bir sorgulamaya hizmet kılmasından ileri gelmektedir. Ergüven’e göre ‘yaşantı içeriği’; “dünyayı kendine bakarak görmektir; bu yüzden, yaşanmış bir olayın bizde bıraktığı etkiyle değil, o olaya belli ve kendisini önceleyen bir psişik sürecin güdümündeki bakma tarzıyla bağlantılıdır daima. Oysa Günal’da bunun tam tersi geçerli olup, yaşadığı çevreye bakarak kendisini görmüştür o.”5 Günal’a göre insanın doğayla ilişkisi, üretim ilişkilerinin tarihidir. Bu yüzden resmin ana öğesi olan insanın, olağan olmayan büyüklükteki el ve ayakları, doğadan çok üretim ilişkileri karşısındaki insanın direnme gücüne gönderme yapmaktadır. Anıtsal figürlerle belirginleşen bedenler ve sahip oldukları güçlü eller, zor yaşam koşullarıyla olan mücadeleye vurgu yapıyorlar. Ergüven, bu konuda farklı bir bakış geliştirerek, bedene ekli organların (el ve ayak) varlığı hakkında daha ayrıksı bir tespitte bulunur: “Toprakla bunca haşır neşir olanın el ve ayakları, aralarındaki farkın silindiği ilkel bir aygıttır adeta; Günal’da, insanoğlunun sahip olduğu yegane nesne bu organlardır. Dolayısıyla el, emeğin sembolü olmaktan öte, sahnelenmiş parmakların katkısıyla, vücudun çevreyle ilişkisini düzenleyen başroldür daima – küt ve hayatiyetini yitirmiş tırnaklar ile cinsiyet ayrımının silindiği kaba eller, toprağın insanda filiz veren ucunu anımsatır bize.”6

Topraktan gelip toprağa dönme: Töz dönüşümü Neşet Günal’ın resminde, toprak konusu, konunun işlendiği tuvalin topraksı yüzeyi sadece bu dünya ve yeryüzüyle ilgili değildir. Tersine, öte dünyanın karşıtı olarak, yaşama direnci ve sevincini, tüm güçlüklere rağmen yaşama tutkusunu simgelemektedir. “Toprak ve 4 5 6

Sezer Tansuğ, Çağdaş Türk Sanatı, Remzi Kitabevi, Dördüncü Basım: Ağustos, İstanbul 1996, s. 298. Mehmet Ergüven, Yoruma Doğru, YKY, 2. Baskı, İstanbul 2002, s. 249. Mehmet Ergüven, Neşet Günal, Bilim ve Sanat Galerisi Yayınları, İstanbul 1996, s. 94.

135

insanın aynı hamurdan olduğu taşıyıcı doku, çok geçmeden her şeyi kapsamına alır; çevre (doğa) ile insanın yazgı birlikteliğini, figürler arasındaki ilişkinin görünür öyküsü olmaktan çıkıp, görünmeyen bir dramatos personea (karakter) olarak malzeme estetiğine çökelmiştir böylece.”7 Sanatçının toprağı resminin başlı başına önem taşıyan bir unsuru haline getirmesini Ergüven ‘töz dönüşümü’ kavramı ile açıklamaya çalışır. Töz dönüşümü, ‘insanın topraktan yaratılıp tekrar toprağa döneceği’ şeklindeki mitsel anlayışın bir metaforu olarak ifade edilmektedir. Günal’ın resimlerinde “canlı ile cansız arasındaki töz dönüşümünün sembolü olarak hayatı imleyen toprak, kendiliğinden başrole geçmiştir burada; toprak insan’dır, tıpkı karşıtının da aynen geçerli olması gibi.”8 Sanatçının resminde anlama yönelik bir temsili olanaklı kılan toprak unsuru, evrendeki yaşamın tözü olarak da ilgi çekicidir. İlk doğa filozoflarına göre yaşamın kaynağı hava, su, ateş ve topraktır. Bu dört element tek tanrılı anlayış öncesindeki pagan inançlarda da önemli bir yer tutmuştur. İnsan, doğa ve kendisinin doğa içerisindeki konumuna dair algılar ile ulaştığı bu elementleri kadın ile erkek cinsi ile temsil etmiş ve yaşamın devamlılığı için, ikisinin birleşmesinin gerekliliğine inanmıştır. Dört unsur arasında yer olan toprak, tarım ve beslenme bağlamında “Toprak Ana”, “Bereket Ana” gibi tanımlamalarla doğurganlığı ifade etmiştir.

Resim 3: Neşet Günal, “Başakçı Kadın II”, 1979, Tuval üzerine yağlıboya, 102x141 cm. Özel koleksiyon. Resim 4: Neşet Günal, “Yaşantı II”, 1974, Tuval üzerine yağlıboya, 200x225 cm. Özel koleksiyon.

7 8

Age., s. 27. Mehmet Ergüven, Neşet Günal, Bilim ve Sanat Galerisi Yayınları, İstanbul 1996, s. 30.

136

Günal’ın resminde kompozisyonun ana öğesi figürdür; doğa ve çevre (kulübe, korkuluk, taş yığını, duvar vb.) insana eklenmiş bir aksesuar gibi durur. Ama resme dikkatle bakıldığında çevresinden soyutlanan figürün malzeme estetiğine bağlı olarak (tüm yüzeyde boyadan önce kullanılan kum ile) tekrar birbirlerine eklendiği görülür. Toprak insanlarının konu edildiği bu çalışmalarda, topraksı doku insan ile çevresini aynı paydaya bağlayan bir araç olduğu gibi yine bunlar arasındaki töz dönüşümünü de sağlamaktadır. “Toprak Adamı” adlı çalışma da toprağı temsil eden pütürlü doku, adam ile doğa arasındaki töz dönüşümünde rengi geri plana iterek onun yerini almıştır. (Resim 1) Özel bir işlemle (tutkal ve kumla) pütürlü hale getirilen tuval yüzeyi, toprak insanlarının işlendiği taşıyıcı bir zemin olarak kullanılmıştır.

Topraksı dokuda toprağın temsili; Gelişkin bir biçim estetiği Günal’ın, tuvalin pütürlü dokusundan hareketle elde ettiği yüzeye resimlediği insan manzaralarında egemen olan kıraç toprak, gizli bir lirizmi tüm resme yaymıştır. Sanatçının çalışmalarında toprak ve insan teni aynı renktedir. Tuval yüzeyinin grenli-boyasal yapısı da, teknik bir öğe olarak bu somutluk işlevini güçlendirmiştir. Günal’ın resimlerindeki biçimlendirme, renkçi bir anlayıştan çok desene dayalıdır. Bu nedenle resimlerdeki figür ve doğa elemanları hep bir sınır çizgisi (kontur) ile kuşatılmışlardır. Sanatçı, biçimlerin dağılmasını önlemek için, konturlar aracılığıyla onları adeta kendi sınırları içine hapsetmiştir. Günal, figüratif anlayışın zorunlu bir ilkesi olan sağlam bir anatomik desen bilgisini kuşanarak, biçim-içerik sorununu kendine özgü bir ustalıkla çözüme kavuşturmuştur. Sanat eleştirmeni Özsezgin, sanatçının bu konudaki titizliğini şu sözlerle açıklamaktadır. “Resimlerindeki bütün çizgiler dik bir düzey şemasına göre uyumlandırılmış olduğundan desen ağırlıklı bu şema, her şeyin baştan tırnağa açıklık ve kesinliği öne süren, herhangi bir olasılığa meydan vermeyen, sanatçı tercihini de neden-sonuç ilişkileriyle kuşatıyor, bütün kuşkuları arka plana itiyor.”9 Günal’ın resmine konu ettiği figürlerin yüzlerinde donuklaşan ve bakışlarını sabit bir noktaya yönelten ifade, toprak insanlarının içinde bulunduğu toplumsal koşullar hakkında izleyiciye çok şeyler anlatmaktadır. Enis Batur, Günal’ın resimlerinde, sefaletin içinde ve eşiğinde duran, masumiyetin sembolü olarak gördüğü çocukları, ‘fakir’ kavramı üzerinden sorgulamaya çalışır: “Bozkırın ortasında, tarladaki korkuluğun dibinde, evinin önünde, 9

Kaya Özsezgin, Cumhuriyet’in 75. Yılında Türk Resmi, Türkiye İş Bankası Kültür Yayınları, İstanbul 1998, s. 135.

137

yapayalnız ya da bir kalabalığın içinde yalnız: Gamlı, ürkek, kırılgandır Neşet Günal’ın seçtiği çocuklar. Pırtık giysilerinin içinde çoktan kaybolmuşlardır. Yüzlerinden, bakışlarından analarından babalarından devraldıkları karşılıksız sorular eksik olmaz. O çocuklara henüz daimon dokunmamıştır: Yaşamlarını un ufak eden Deccali tanımazlar bile.”10 (Resim 5-6) Sanatsal imgelemin metropolleşme süreci içindeki nesnelleşme biçimini inceleyen Ahmet Oktay, “Metropol ve İmgelem” adlı yapıtında Neşet Günal’ın resmini şöyle değerlendirir: “Neşet Günal, 1960, 1970, 1980 arasında, yani Türkiye’nin üç askeri darbe yaşadığı otuz yıllık bir dönemde, siyasal bağlamda hep dönemin kır proletaryasına umut bağlayan geleneksel devrimci, gerçekçi imgeleme ve anlatıma bağlı kalmıştır.”11 Oktay, Günal’ın maddesel, ruhsal ve imgesel yoksulluğu, var olan nesnellik bağlamında dillendirmeye istekli olmadığını söylüyor ve devamla; “Günal’ın resimleri, arkaik bir köylülüğü ve sefaleti temsil ediyor büyük ölçüde. Yabanıl bir doğa, çapada kadınlar, duvar dibine dizilmiş çıplak ayaklı çocuklar ve adamlar. Ölümün kargalar, korkuluklar vb. ile temsil edildiği resimler.”12 Oktay’a göre, makineleşmiş tarımsal yaşam betimlemelerinin Günal’da olmaması, ayrıca değişen toplumsal koşulların sadece yoksulluğa vurgu yapılıp, bireysel düzeyde dahi olsa başkaldırının dile getirilmemesi, Günal’ın anıtsal köylü gövdelerini gerçek dünyanın dışına itmektedir. Günal’e yönelik, ‘yoksul Anadolu insanına takılıp kaldığı ve ilk günden bu yana hep aynı figürü yaptığı’ şeklindeki eleştirileri sanatçı üzerinde çok sayıda incelemesi bulunan Ergüven, kısa ve net bir şekilde yanıtlar. “Değişmeyen Günal değil, gizlenme zahmetine bile katlanmayan sömürü düzenidir.”13 Ergüven, günümüz varoş insanlarının yaşamını belgeleyen fotoğraflar ile Günal’ın resimlerini yan yana koyarak bu çarpıcı gerçekliğin altını çizer. “Günal, beden dilini büyük ölçüde parmakların konumuyla belirlemesine rağmen, hiçbir zaman sıkılmış yumruğa rağbet etmez, çünkü bu, dondurulmuş (sabit) göstergeye teslimiyetle eşanlama gelir- ayrıca el, öfke ya da intikam duygusuna değil, yaşanmış bir tecrübeye tanıklık ettiği sürece temsil edilmeye layıktır; her el, sahibinin öbür yüzüdür.”14

10

Enis Batur, Başkalaşımlar XI-XX, YKY, 1. Baskı, Temmuz 2000, İstanbul, s. 349. Ahmet Oktay, Metropol ve İmgelem, Türkiye İş Bankası Kültür Yayınları, Birinci Basım Eylül 2002, İstanbul, s. 90. 12 Age., s. 91. 13 Mehmet Ergüven, Davetsiz İzleyici, Resim Üzerine Denemeler, Agora Kitaplığı Kültürel Çalışmalar 14, Birinci Basım Mayıs, İstanbul 2007, s. 25. 14 Mehmet Ergüven, Neşet Günal, Bilim ve Sanat Galerisi Yayınları, İstanbul 1996, s. 94. 11

138

Resim 5: Neşet Günal, “Çocuklar”, 1963, Kağıt üzerine karışık teknik, 27x27 cm. Özel koleksiyon. Resim 6: Neşet Günal, “Duvar Dibi VI”, 1984, Tuval üzerine yağlıboya, 114x145 cm. Özel koleksiyon.

Sonuç Neşet Günal resmi, birbirini tamamlayan iki ayrı ilke üzerine oturur. Birincisi, parça ve bütün arasındaki diyalektik ilişkiyi sıkı bir temelde kurmasıdır. İkincisi ise, uygunluk ilkesinin bir gereği ve ‘yaşantı içeriği’ne bağlı olarak kaygı duyduğu anlam ve uyumdur. Sanatçının kır yaşamının sorunlarına yönelen resimleri, konu-üslup bütünlüğü içerisinde figürü ön plana çıkartan bir resim dilini ortaya koymaktadır. Günal’ın toplumsal bakış açısı, dramatik yönü ağır basan bir yaklaşımı içermektedir. Yoksulluk, bezgin insanların dramı, kuraklığa yenik düşen doğa ve benzeri gerçekler, Günal’ın kişiliğinde trajik bölünmeye yol açmaksızın, yalnızca bir gözlem nesnesidir. Neşet Günal’de insan bedeni, toprak unsuru bağlamında, emeğin ve üretimin aktörü olarak temsil olanağı bulur. Sanatçının anıtsal ölçülere varan figürlerinde, insan anatomisinin çözümlenmesine dair güçlü bir desen anlayışı belirgindir. Sanatçı, akademik eğitimi sonrası dünya sanat merkezlerinden biri olan Paris’te resim eğitimini sürdürmüş ve daha sonra doğduğu, büyüdüğü topraklara (Nevşehir) yönelerek buradaki kırsal yaşam biçimini yapıtlarında işlemiştir. Günal’ın toprak insanlarına bakan izleyici, sanatçının bu insanlarla özdeşleşip, dünyayı onların bakış açısından yansıttığını, dışarıdan bir gözlemci olmakla yetinmeyip, içinde yaşadığı bu insanları ‘görünür kılmayı’ arzuladığını rahatlıkla görebilir.

Kaynaklar Batur, Enis, Başkalaşımlar XI-XX, YKY, 1. Baskı, Temmuz, İstanbul 2000.

139

Ergüven, Mehmet, Yoruma Doğru, YKY, 2. Baskı, İstanbul 2002. Ergüven, Mehmet, Davetsiz İzleyici, Resim Üzerine Denemeler, Agora Kitaplığı Kültürel Çalışmalar 14, Birinci Basım Mayıs, İstanbul 2007. Ergüven, Mehmet, Neşet Günal, Bilim ve Sanat Galerisi Yayınları, İstanbul 1996. Ergüven, Mehmet, Sırdaş Görüntüler, Agora Kitaplığı Kültürel Çalışmalar 12, İkinci Basım: Mart, İstanbul 2007 Giray, Kıymet, Ziraat Bankası Yüzyılın Sergisi, Başak Matbaacılık ve Tanıtım Hiz. Ltd. Şti., Ankara 2010. Gönenç, Turgay, Yüzün Senin (Şiirler), Dayanışma Yayınları, Ankara 1983. Oktay, Ahmet, Metropol ve İmgelem, Türkiye İş Bankası Kültür Yayınları, Birinci Basım Eylül, İstanbul 2002. Özsezgin, Kaya, Cumhuriyet’in 75. Yılında Türk Resmi, Türkiye İş Bankası Kültür Yayınları, İstanbul 1998. Tansuğ, Sezer, Çağdaş Türk Sanatı, Remzi Kitabevi, Dördüncü Basım, Ağustos, İstanbul 1996.

140

ACTA TURCICA

Çevrimiçi Tematik Türkoloji Dergisi Online Thematic Journal of Turkic Studies

www.actaturcica.com

Yıl IV, Sayı 1, Ocak 2012 “Kültürümüzde Toprak”, Editörler: Emine Gürsoy Naskali, Hilal Oytun Altun

Türk Sinemasında Toprak Mülkiyetine Bakış Attitude on Land Ownership in Turkish Films

Nigar Pösteki∗ Özet: Türk Sineması yerli senaryolara dayalı filmler üretmeye başladığında ilk önemli filmlerin mekânları köy olmuştur. Bu filmler; köyün iktisadi, toplumsal, geleneksel sorunlarını ele alan, senaryoları edebiyat uyarlamalarına veya köy kökenli edebiyatçılara ait olan filmlerdi. Bu filmler köy hayatına belli bir ideoloji ile yaklaşan, zenginin kötü, fakirin iyi gösterildiği filmlerdi. Anahtar kelimeler: Türk sineması, Köy romanı, Toplumsal gerçekçilik, Toprak, Mülkiyet. Abstract: The first Turkish films with scripts written by Turkish writers usually had the village as their settings. These films commented on the economic and social problems of village life. The scripts were either adaptations from Turkish literature or these were scripts written by writers who had a village background. These films viewed village life with a certain ideology, where the rich were the villain and the poor the good. Key words: Turkish films, Village novel, Social realism, Land ownership

Türk edebiyatında toplumcu gerçekçilik Türk köylüsünü, işçileri, büyük kentlerdeki orta ve alt gelir gruplarına mensup insanları, kadınları ve siyaseti kendisine konu edinmiştir. 1923 sonrasında köy ve köylülüğü konu edinen romanlarda yoksulluk, işsizlik, köylülerin bilgisizliği, toprak, toprak mülkiyeti, su sorunları, ağa baskısı ve hükümetin bu sorunlara ∗

Doç. Dr. Nigar Pösteki, Kocaeli Üniversitesi İletişim Fakültesi, Kocaeli. [email protected]

141

uzaktan bakışı temel konuları oluşturmuştur. Köyün toplumsal yapısı ve köylülerin bu yapı içerisindeki yerleri ele alınmıştır. Sonraları eleştirilecek olan bu eserler, 1950’li yılların politik ve düşünsel hayat ortamında “köy edebiyatı” adı ile 1960’lı yıllarda yaygın bir biçimde sosyalist muhalefetin sesi olduğu gibi; Türk Sineması’nın muhalif ve toplumcu yaratıcıları için de bir kaynak görevini üstlenecek ve “kırsal sömürü ilişkilerinin” açıkça anlatılabileceği bir alanın oluşmasına yol açacaktır. Toplumsal mücadelenin meşru biçimde yürütülebileceği bir alan olarak köydeki sömürü ilişkileri üzerine yoğunlaşmak, 1950’li yıllarda oluşan köy edebiyatı ile şekillenecek ve bu yolla bir sonraki döneme bu konuda yoğun bir bilgi ve deneyim aktarımı da gerçekleştirilmiş olacaktır. Zenginleşen köy edebiyatı, Köy Enstitülerinin de kaynak olarak kendisini beslemesi ile önemli eserler vermiştir. 1940’larda Köy Enstitüleri önemli bir görev yüklenmiş, köyden gelen ve köylüyü tanıyan bir yazar nesli yetişmiştir. Köyde yetişen yazarlar bildikleri çevreyi ve köylüyü eserlerine konu etmişlerdir. 1960 yılına gelinceye kadar çeşitli türlerdeki denemelerle bir hazırlık dönemi geçiren köy edebiyatı, ilk örneğini Bizim Köy (Mahmut Makal, 1950) romanı ile vermiştir. Sonrasında Talip Apaydın, Muhtar Körükçü, Kemal Bilbaşar, Necati Cumalı, Samim Kocagöz, Fakir Baykurt gibi yazarlarla bu süreç devam etmiştir. Köy ve kasaba hayatı romanın temel konularından biri haline gelmiştir. Orhan Kemal, Yaşar Kemal, Kemal Tahir gibi yazarlarla artan isimler mensup oldukları köy hayatını ve sorunlarını gündeme getirmeye başlamışlardır. Türk Sineması’nın köy edebiyatı’nda etkili olan halk inançlarına duyarlı olduğu dönem, özellikle bu edebiyat uyarlaması olan filmlerle başlamıştır ve bu filmleri örnek alan çalışmalarla da devam etmiştir. Köy filmleri Türk insanının doğal yaşamını ve inanışlarını diğer filmlere göre daha gerçekçi biçimde yansıtmıştır. Bu açıdan, yani, Türk gelenekgöreneklerini, halk inançlarını, yöre özelliklerini aksettirme yönünden, belirli yönetmenlerin ve senaristlerin filmlerinde gerçek değinmeler görmekteyiz. Bu filmler arasında Metin Erksan’ın “Yılanların Öcü”, “Susuz Yaz”, Atıf Yılmaz’ın “Kuma”, “Adak”, Halit Refiğ’in “Sultan Gelin”, Lütfi Ö. Akad’ın “Irmak”, Memduh Ün’ün “Açlık”, “Ağrı Dağı Efsanesi”, “Toprak Ana” filmlerini sayabiliriz. Bu gibi özenle çekilmiş filmlerin dışındaki filmlerde ise yönetmenlerin yöreyi tanımadıkları ve yöreyle ilgili yeterince araştırma yapmadıkları, köyde geçmesine rağmen, köy yaşamından tamamen uzak mekânlar, dekor ve hatta makyajlı oyuncuların kullanıldığını görmekteyiz. Bu yıllarda köy filmlerinin yoğun olarak çekilmiş olmasını, Toplumsal Gerçekçilik akımına da bağlayabiliriz. Bu akımın etkisiyle köyde geçen toplumsal içerikli köy filmleri çekilmişlerdir. 142

Makalede incelemesi yapılan Fakir Baykurt’un “Yılanların Öcü” romanından uyarlanan filmde (Metin Erksan, 19611) toprak mülkiyeti üzerinde durulmaktadır. Erksan’ın mülkiyet kavramına verdiği önem şu sözlerinden anlaşılmaktadır: “Üç mülkiyet kavramı beni çok ilgilendirmiştir: Biri toprak üzerine mülkiyet, biri su üzerine mülkiyet, üçüncü olarak insan üzerine mülkiyet.” Film, toprak mülkiyeti üzerinde durarak güçlü-güçsüz, zengin-fakir çatışmasını ele almaktadır. Toprak köylü için yemek, statü, sevda demektir. Bu nedenle de kutsaldır. Yazar, romanda Karataş köyünün gerçeklerini sergilemektedir. Irazca Ana ile oğlu Kara Bayram’ın evlerinin önündeki arsaya ev yapmak isteyen Köy Kurulu ikinci üyesi Deli Haceli ile çatışması Türkiye’nin o dönemdeki sosyo-kültürel yapısını yalın bir biçimde tasvir etmektedir. Bir diğer önemli edebiyatçı Necati Cumalı’nın “Susuz Yaz” eserinden aynı adla uyarlanan filmde de (Metin Erksan, 1963) ağırlıklı olarak su mülkiyeti, arka planında da sulanamayan toprak nedeni ile aç kalacak köylünün mülkiyet kavgası anlatılmaktadır. Çalışmada Köy Edebiyatı’nın konu edindiği köy ve köylü sorunları, toprak ve mülkiyeti paylaşımı konularına değinilecek ve bu edebiyat eserlerinin Türk Sineması uyarlamalarının incelenmesi üzerinden Türk köylüsünün toprak ile ilişkisine bir toplumsal bellek aracı olarak Türk Sineması’nın bakışı ele alınacaktır. Bu yapılırken; karakterlerin söylemleri üzerinde de durulacaktır.

Toplumsal Gerçekçilik, Türkiye’de Köylülük ve Köy Edebiyatı “Ben değersem benim için, ben değmezsem bir arkadaşımız için, bir kitabın köşesine şunu yazsınlar: ‘Yaşadığı günlerde dar kafalı yöneticilerden çok çekti. Hapis yattı. Sürgüne gitti. Yazdıklarından ötürü gün dirlik görmedi. Diken üstünde yaşadı.’” Fakir Baykurt

Kapitalist toplum düzeni yerine toplumcu/sosyalist düzeni getirme amacında olan toplumcu gerçekçilik, Marksist dünya görüşü üzerine oturan, toplumu bu görüş doğrultusunda algılayan bir yazınsal akımdır. Toplumdaki çatışmayı yansıtırken; bir yandan da çözüm önerileri getirmeyi amaçlamaktadır.2 Toplumcu Gerçekçilik, Sosyalist Realizm (Realisme Socialiste) Komünist Parti ilkelerine bağlı edebiyat olarak değerlendirilirken; Toplumsal Gerçekçilik (Sosyal Realizm) ise sanatsal estetik kaygının ağır bastığı edebiyattır. “Toplumsal gerçekçi”likten farklı olarak, edebiyattaki yansıtma kuramları içinde anılan ‘toplumcu gerçekçi’ yaklaşım, köken olarak Sovyet Rusya’dan gelir ve tam çevirisiyle ‘sosyalist 1

Film, sansürde takılması nedeni ile 1962’de vizyona girebilmiştir. Emin Özdemir, Toplumcu Gerçekçi Edebiyat, http://www.turkceciler.com/toplumcu-gercekci-edebiyat.html, erişim tarihi: 17.08. 2011.

2

143

gerçekçilik’ olarak ifade bulur. Bu anlayışta vurgulanan, mevcut gerçekliği bilmek değil, bunun nereye doğru gittiğini bilmektir.”3 Toplum için sanat düsturundan hareket etmektedir. Sosyalist yazarların ezen-ezilen, ağa-köylü, işçi-patron gibi zıtlıkları ele aldıkları görülmektedir. Üretim araçları ve üretim ilişkileri toplumdaki sınıfsal çatışmaların ve karşıtlıkların nedeni olarak ortaya konulurken; aşk gibi daha duygusal, insani ilişkiler de toplum yapıları ile açıklanmaktadır. Bireysel sorunlardan ziyade toplumun ortak sorunları daha önemlidir. Türk edebiyatında da 1930 sonrasında etkin olmuştur. Türkiye’de “Sosyalist Gerçekçilik” terimi yerine, “Toplumsal Gerçekçilik” terimi benimsenmiştir. Sadri Ertem öncüsü olarak kabul edilmektedir. Resimli Ay4 dergisinde yayımlanan “Bacayı İndir Bacayı Kaldır” (1928) adlı hikâyesi bu anlamda önem taşımaktadır. Sabahattin Ali, Necati Cumalı, Fakir Baykurt, Yaşar Kemal, Mehmet Başaran gibi isimler de önemli temsilcileri olarak Sadri Ertem’i takip etmişlerdir. Zaten Türk Sineması da bu saydığımız isimlerin eserleri ile Toplumcu Gerçekçilik’e dahil olmuştur. Sinemada da Türk köylüsü, işçisi, kentleşme sorunları, kadının toplumdaki yeri gibi konular ele alınmıştır. Bu eserlerdeki ortak özellikler bize Türk toplumcu gerçekçiliği konusunda bilgi vermektedir: Eserlerde olay daha önemlidir. Kişiler olayı aktarmada kullanılmaktadır. Marksist sınıf çatışmasına göre ele alınan olaya bir mesaj yüklenmektedir. Kahramanlar belli bir sınıfa mensuptur ve o sınıfın sözcüsüdür. Bireysel anlatılarda bile ideolojik içerik, sosyal bir konu ön plana çıkarılmaktadır. Basit, yalın bir anlatım tercih edilmiştir. Kısa cümlelerle olay anlatımı yapılmıştır. Olayın geçtiği yerin konuşma dili, yerel ağzı kullanılmıştır. Bu yazarlar köy çıkışlı olmalarından dolayı içinden çıktıkları toplumun folklorik zenginlikleri, mahalli ağızları, yöreye özgü ifade ve deyimler aynen, gerçekçi bir biçimde aktarılmıştır. “Aydınlar arasındaki yaygın kanı, muhalif görüşleri ifade etmenin en iyi yolunun edebi eserler olduğu yönündedir. Ayrıca Türk aydınları, tıpkı Rus intelligentiası gibi, edebiyatı ideolojik ve tarihsel görüşlerini ifade etmek, savunmak, yaymak için iyi bir araç olarak görüyordu. Bu eğilim, siyasi, tarihi görüşlere edebi eserler, özellikle de romanlar aracılığıyla bağlanan bir okur kitlesince de besleniyordu.”5

3

Berna Moran, Edebiyat Kuramları ve Eleştiri, Cem Yayınevi, İstanbul, t.y., s. 47. 1924 yılında Zekeriya ve Sabiha Sertel tarafından yayımlanmaya başlanan ve yazarları arasında Reşat Nuri, Sadri Ertem, Yakup Kadri, sonraları Nazım Hikmet, Sabahattin Ali, Suat Derviş gibi isimlerin bulunduğu, sosyal, kültürel ve ekonomik sorunları saptamayı ve bunlara çözüm bulmayı amaç edinen Resimli Ay, 1931’de yayım hayatına son vermiştir. 5 M. Asım Karaömeroğlu, “Erken Dönem Türk Edebiyatında Köylüler”, Doğu-Batı Düşünce Dergisi, Sayı: 22, Yıl: 6, şubat, Mart, Nisan 2003, s. 106. 4

144

Milli Edebiyat öncesinde toplumu ilgilendiren sorunlardan önce bireysel sorunlar ve dar çevrelerdeki olaylara dair anlatılar göze çarpmaktadır. Tanzimat döneminde ise daha çok batılılaşma sorunları etrafında kümelenilmiştir. Aslına bakılırsa “romanın en ileri ölçülerde sosyal bir karakter kazanması da bu dönemde gerçekleşmiştir.”6 Köy hayatı ve köylünün sorunları 1980’li yıllara kadar hem edebiyatta hem de sinemada önemli konuların başında gelirken; kentleşme sorunlarının artmasıyla birlikte önem sırasında arkalara düşmüştür. Köyü konu edinen ilk eser “Karabibik”7 (1890) olarak kabul edilmektedir. Özellikle Reşat Nuri Güntekin’in idealist bir kadın öğretmenin Anadolu’daki cehaletle mücadelesini anlatan “Çalıkuşu” (1922) romanı köyü ve köylünün sorunlarını, geri kalmışlığını gözler önüne sermesi açısından önemli eserlerden birisidir. Yakup Kadri Karaosmanoğlu’nun “Yaban” (1932) romanı da köy konulu eserler arasında bu konuya dikkat çekmesi açısından önem taşımaktadır. “1950 yılına gelinceye kadar çeşitli türlerdeki denemelerle bir hazırlık dönemi geçiren köy edebiyatı, kendisini karakterize eden ilk örneğini Bizim köy ile verir.”8 Cumhuriyet döneminin ilk yıllarında köy sorunlarını Cumhuriyet prensipleri çerçevesinden değerlendiren Yakup Kadri, Reşat Nuri gibi yazarların yanı sıra; Sadri Ertem, Sabahattin Ali gibi yazarlarsa cumhuriyet prensipleri dışında sosyalist görüşü de ön plana alan eserler üretmişlerdir. Zaten bu yazarların görüşleri çerçevesinde 1950 sonrasının sosyalist köy romanı hareketi de şekillenecektir.9 “1940’larda Köy Enstitüleri önemli bir görev yüklenmiş ve köyden gelen ve köylüyü tanıyan bir yazar nesli yetişmiştir. Köyde yetişen yazarlar bildikleri çevreyi ve köylüyü eserlerine konu etmişlerdir...Köy ve kasaba hayatı romanın temel konularından biri haline gelmiştir...Yazarlar sorunların yanında geldikleri bölgelerin geleneklerini, yaşam tarzlarını ve göçe mecbur kalışlarını da ele almışlardır.”10 Köy yazarları, seslerini duyurmaya başladıkça “köy edebiyatı”da bir hareket olarak edebiyat içerisinde yerini almıştır. 1945 yılından sonra yayımlanan “Köy Enstitüleri Dergisi” enstitü öğrencilerinin köy ile ilgili eserlerine yer vererek bu edebiyatın gelişmesine katkıda bulunmuştur. Mahmut Makal, Fakir Baykurt, Talip Apaydın, Mehmet Başaran gibi enstitülü yazarlar yetişmişlerdir. “Cemiyet hayatında görülen olayları her yazar ayrı bir tarzda ele alır. Osman Cemal Kaygılı ve F.

6

Ramazan Kaplan, Cumhuriyet Dönemi Türk Romanında Köy, Akçağ Yayınları, Ankara 1997, s. 4. Nabizade Nazım, eserinde Antalya’nın bir köyünde yaşayan Karabibik adlı köylünün yaşam mücadelesini konu edinmektedir. Bazı çalışmalarda ise Ahmet Mithat’ın “Bir Gerçek Hikâye” (1885) ve “Bahtiyarlık” (1885) adlı hikâyeleri ilk örnekler olarak değerlendirilmektedir. 8 age., s. 134. 9 age., s. 75. 10 Nigar Pösteki, Fikret Hakan: Eskimeyen Yeşilçamlı, Umuttepe Yayınları, Kocaeli 2009, s. 112. 7

145

Celalettin gibi bir kısım sanatkârlar, mizahi bir anlatımla yaklaşırlar. Bunlar, konularını büyük şehrin kalabalıkları arasından seçerler. Bir kısmı ise köye yönelip, köylerimizdeki yaşama biçimini dramatize ederler. Mahmut Makal, Talip Apaydın, Muhtar Körükçü gibi...”11 Yazarların üzerinde durduğu konular yoksulluk, bilgisizlik, topraksızlık, ağaların köylünün toprağına sahip çıkışı, köylünün ağaların zulmü altında ezilişi, hükümetin ilgisizliği, makineleşmenin getirdiği sorunlar olarak karşımıza çıkmaktadır. “Köyün, köy sorunlarının ve köy insanının dünyasının yansıtıldığı edebiyat başlangıçta üç evrede gelişmiştir. Gözlem ve betimleme düzeyinde kalan Milli Edebiyatçılardan sonra Sosyal Gerçekçiler köyü konu alan edebiyata toplumsal eleştiriyi getirmiştir... Orhan Kemal’in Bereketli Topraklar Üzerinde, Yaşar Kemal’in Teneke, Kemal Tahir’in Sağırdere romanları bu olgunlaşma döneminin ilk örnekleridir.”12 Köy toplumsal bir sorun olarak edebiyat aracılığı ile gündeme getirilmiştir. Köy edebiyatı 1965 sonrasında önemini yitirmeye başlamıştır. Bunda şehre göç eden köylünün, kentlerin kenar mahallelerinde yaşayan, gecekondu kültürünü oluşturan yenikentliye dönüşmesi ile birlikte karşılaştığı yeni sorunların ağır basmaya başlaması etkili olmuştur. Hatta köy dışına çıkamadıkları için de eleştirilmişlerdir. Fakir Baykurt, bu eleştirilere şöyle karşılık vermektedir: “Benim alt bilincim Burdur izlenimleri, Burdur malzemesiyle dolu...Adeta köy romanı yazmaya mahkûmum. İstesem de şehir romanı yazamam. Yazarsam özenti olur.”13 Köylüye toplumcu bir gözle bakılırken; bireysel sorunlar gözden kaçırılmıştır. Sürekli aynı konuların işlenmesi, gerçekleri ortaya koyacağız diye edebi anlatımdan uzaklaşılması tek düzeliği getirmiştir. Fethi Naci bu konuyu şöyle belirtmektedir: “Köyden söz açan romanlarda, derlenmiş bilgilerin romana mâl olabilmesi için bu bilgilerin yansıttıkları toplumsal gerçeklikle o toplumsal koşullar içinde yaşayan bireyin karşılıklı etkileşim içinde gösterilmesi gerek; bireyler o koşullar içinde yaşamalı, bu koşulların bireyler üzerindeki etkileri görülmeli. Yoksa işte köy böyledir, köylüler böyle ezilmektedir, ağalar böyle kötüdür gibi laflar bir yazıyı roman yapmaya yetmiyor.”14 Romancının en iyi bildiği çevreyi anlatması kadar doğal bir şey yoktur. Ancak bunu yaparken toplumun başka kesimlerini de gözardı etmemek gerektir. Suut Kemal Yetkin, köylü kahramanların kendi ağızlarını kullanmanın sakıncalarından bahsetmektedir. Okuyucusu sadece o yörede yaşayanlar değildir çünkü. Hatta

11

İbrahim Kavaz, Sait Faik Abasıyanık, Şule Yayınları, İstanbul, 1999, s. 99. Atilla Özkırımlı, Romanların Dünyasında, Ümit Yayıncılık, Ankara, 1994, s. 142. 13 Turhan Tükel, Beş Romancı Köy Romanı Üzerinde Tartışıyor, Düşün Yayınları, İstanbul, 1960, s. 4. 14 Fethi Naci, 100 Soruda Türkiye’de Roman ve Toplumsal Değişme, Gerçek Yayınları, İstanbul, 1981, s. 267. 12

146

hedef kitlesi daha çok kentlilerdir. İşin içerisine sanat sokulmazsa yazılanlar roman değil, belge olacaktır.15 Fethi Naci, köy edebiyatçılarının çıkmazını şöyle özetlemektedir: “Köy üstüne roman yazarlarımızın çoğu, toprak konusuna, tarım konusuna el atmayı, roman yazmak için yeterli sanıyorlar... Romanın eğitici görevi, insansız bir toplum gerçeğini anlatmak değil, bu gerçek içindeki insanın bu gerçekle karşılıklı ilişkilerini, bu ilişkilerin belirlediği davranışlarını, bu ilişkilerin biçim verdiği bilincini, bu bilinçle toplumsal ilişkileri değiştirme çabasını anlatmak olsa gerek.”16 Burada üzerinde durulması gereken nokta ister köy, ister kent olsun romanın düşünsel ve estetik boyutunun düzeyidir. Köy romanları, ekonomik yapıdaki bozuklukların sosyal yapıyı da etkilediklerini vurgulamaktadır. Köy romanlarında ezen-ezilen çatışması önemlidir. Mülkiyet en önemli sorundur. Ezilenler ya kaderlerine razı olarak yaşayacak ya da kurulu düzene isyan edeceklerdir. Köy, yaşayanların yoksul ve cahil olduğu bir yaşam alanıdır. Köyün sınırları dışına çıkıldıkça kasabadan başlayarak devlet otoritesi önem kazanmaktadır. Ağa köy içerisinde tek egemen güçtür. Sol ideoloji ile bağdaştırılan toplumsal gerçekçilik akımı içinde ele alınan köy edebiyatını değerlendiren Levent Centek, sosyalist gerçekçiliğin olumlu kahramanlarının Köy Enstitüsü17 çıkışlı öğretmenleri çağrıştırdığını belirtmektedir. Yöresel ağız özelliklerinin kullanılması ve gündelik yaşama dair ayrıntılar ile de gerçekçilik sağlanmaktadır. Ancak bunun yanında kötü ağa / köylü çatışması, toplumsal dönüşüm projesinin öncü rolünün köylüye verilmesindeki romantik bakış açısı ve gerçekçilik iddiaları konularında da eleştiriler almıştır.18 Köy gerçekçiliğini ele alan Türk edebiyatçıları, 20. yüzyıl edebiyatının yaygın temalarından birini kullanmışlardır aslında. Küçük köylülük Fransız ve Rus edebiyatında da önemlidir. Ancak Türk edebiyatçıları Avrupa ve Rusya’daki sosyal düşünürlerin yarattıkları fikir ortamı gibi bir ortamdan beslenememişlerdir. Cumhuriyet’in Osmanlı’dan miras aldığı tarımsal yapı ve köylülük sorunu, batıdan farklıdır. Yine de köy romanı sosyal evrimin, Türkiye’deki dinamiklerini ortaya koyarken; evrensel düzeyde de kapitalist tarımın gelişme sürecine ışık tutmaktadır.19 Ancak sol akımların yakın geçmişteki toplumsal evrimi birtakım klişelere indirgemesi, köy edebiyatının hak ettiği tartışma platformunu bulamamasında önemli

15

Suut Kemal Yetkin, “Köy Romanı”, Türk Dili Özel Sayısı, 1962, s. 343. Fethi Naci, “Romanlar, Köyler, İnsanlar”, TEB 1962 Yıllığı. 17 Öğrenim gören öğrencilerin kendi yörelerinde hizmet görmeleri esasına dayanan enstitüler, yazarların da yetiştikleri uygun şartları sağlamışlardır. 18 Levent Centek, “Köy Manzaraları: Romantizm ve Gerçekçiliğin Düalizmleri”, Toplum ve Bilim Dergisi, Sayı: 86, Bahar 2001, s. 194-195. 19 Taner Timur, Osmanlı-Türk Romanında Tarih, Toplum ve Kimlik, İmge Yayınları, İstanbul, 2002, s. 92-93. 16

147

bir rol oynamıştır.20 “Köy romanlarının büyük bir kısmında, köylüler neredeyse aynı biçimde duyan, düşünen ve hareket eden varlıklardır. Köy romanı, köylü de olsa sonun başlı başına özel bir dünya olduğu, olması gerektiği gerçeğini gözardı etmiştir...Köy ve köylünün, olabildiği ölçülerde ve kimi zaman abartılmış olarak, kendisini sarmalamış problemlerinin sergilenmesi roman adına yeterli görülmüştür. Oysa romanı ve en geniş anlamda edebiyat ürünlerini evrensel alana taşıyan şey, sorunun kendisi değil, o sorun ya da toplumsal yapı içinde kazandığı evrensel değerdir.”21 Toprak kültürü bir köy kültürüdür. Köylü toprağa bağlıdır. Köy yaşamı, toprağa ve doğaya bağlı bir yaşam tarzını ifade etmektedir. Cumhuriyet döneminde nüfusun çoğunluğu köyde yaşadığı için köylülerin sorunlarını çözmek önemli görülmüştür.22 Bu nedenle de hem tarımı geliştirecek hem de toprak sorununu çözecek adımlar atılmaya çalışılmıştır. Bütün dünyada da ekonomik sıkıntıların nedeni olarak sanayileşme görüldüğünden köylülük ve tarım önem kazanmıştır. 1920’lerin sonlarında, köylüyü topraklandırma fikri ortaya çıkmıştır. Toprak ağalarının topraklarına dokunmadan, topraksız köylüye devlete ait toprakların dağıtılması düşünülmüştür. “Toprak Reformu” kavramı ile toprak ağalarının egemenliği yerine köylüyü yüceltmek amaçlı tedbirler 1940’lı yıllarda alınmaya çalışılmıştır. “Çiftçiyi Topraklandırma Kanunu çerçevesinde yapılan toprak reformu, meclis içinde ve dışında büyük toprak sahiplerinin direnişlerine karşın, 1945 yılında yasalaştırılmıştır. Bu reform Atatürk’ün son dönemlerinden beri düşünülmektedir. Savaş yılları toprak reformunu hem geciktirici hem de zorunlu yönde etkilemiştir. Geciktirmesinin nedeni; savaşın başlamasıyla Türkiye’de bir milyona yakın kişinin silah altına çağrılması ve tarımsal üretimi arttırmak zorunda kalmasıdır. Zorunlu yönde etkisi ise; büyük toprak sahipleri hükümetin savunma politikalarını kendi çıkarları yönünde kullanarak daha çok zenginleşmişlerdir. Bu bakımdan bu kanunun siyasal yönü ekonomik yönünden daha ağır basmaktadır.”23 1950’lerde traktör ve tohum gibi modern unsurlar Türkiye’ye girmiştir. Ancak traktörleşme ile birlikte topraksız köylü sayısının arttığı ve kente göçün hızlandığı gözlemlenmektedir. İstanbul’un taşı-toprağı altındır dönemi başlamıştır.

20

age., s. 103. Kaplan, age., s. 278. 22 Türkiye'de 1927 yılında nüfusun yüzde 75,8'i köy ve beldelerde yaşarken, 2009 yılına gelindiğinde bu oran, yüzde 24,5'e gerilemiştir. (http://www.yeryuzudernegi.org/haberdetay.asp?ID=50, 17.08.2011) 2011 verilerine göre ise toplam nüfusun % 76,3’ü il ve ilçe merkezlerinde ikamet ederken, % 23,7’si belde ve köylerde ikamet etmektedir. http://www.tuik.gov.tr/PreHaberBultenleri.do?id=8428 (17.08.2011). 21

23

http://www.inkilap.info/gecikmis-ve-tamamlanmamis-bir-uygulama-toprak-reform (17.08.2011).

148

Türk Sineması’nda Toplumsal Gerçekçilik, Köy Edebiyatı ve Köylülük Sinema, gelişimi içerisinde sadece eğlendiren bir perde oyunu olmaktan çıkarak hayatın gerçeklerine odaklanan bir sanat olmayı başarmıştır. Türk Sineması’na baktığımız vakit ise 1950’lerin ortalarına kadar toplumun gerçeklerine eğilen bir sinemanın tam anlamıyla oluşturulamadığını görmekteyiz. O tarihe kadar İtalya’da Yeni Gerçekçilik, Fransa’da Yeni Sinema gibi akımlar ortaya çıkmışken; Türk Sineması uzun dönem tiyatro etkisinden kurtulamamıştır. Sonraları da “şarkılı, dansözlü, ezanlı” olarak nitelendirilen filmler ön plana çıkmıştır. Topluma uzak olmakla eleştirilen Türk sinemacıları sanatın gerçeklikle yakın ilişki kuran bu dalı ile güçlü bir anlatım yakalayamamakla eleştirilmişlerdir. Örneğin Ali Gevgilili şöyle demektedir: “Türk Sineması henüz toplumun hiçbir kesitinin gerçek bir yansımasını verememiştir...Toplumun genel bir panoramasını, onun mitosları ve diliyle ortaya koymaktan yoksun olan Türk Sineması, zevksiz bir tekrara mahkûm olmuştur...sürgün edilen gerçek yaşantı ve gerçek tiplerdir.”24 Ancak Metin Erksan, Lütfi Ö. Akad, Ertem Göreç, Halit Refiğ, Duygu Sağıroğlu, Atıf Yılmaz gibi yönetmenler toplumsal gerçekçiliğin sanatsal, estetik ve siyasi felsefesine yakın filmler yaparak hem ulusal hem de çağını yakalayan bir sinema anlayışını ortaya koymaya çalışmışlardır. Böyle bir ortamda nüfusunun çoğunluğunun köylü olduğu bir doğu toplumunda batılı bir sanat olarak sinema, modernleşmeyi yaşam tarzını değiştirme olarak işaret eden, batılı eserlerin uyarlamaları ile dolu bir görünüme sahiptir. Zaman içerisinde yerlileşirken; ilk önemli örneklerin köy konulu olmaları şaşırtıcı değildir. Toplumsal ve siyasi gelişmelerin sancısı edebiyat aracılığı ile köy filmlerine de geçmiştir. İlk köy filmi Muhsin Ertuğrul tarafından çevrilen, “Aysel, Bataklı Damın Kızı” (1935) filmidir. Gerçeklikten uzak, operet havasında, fonu köy olan, fakat köyden uzak bir anlatıma sahip filmlerin öncülüğünü yapmıştır. Bu filmden sonra da mekânı köy olan birçok film çevrilmeye devam edilmiştir. Metin Erksan tarafından 1952’de çevrilen “Karanlık Dünya/Aşık Veysel’in Hayatı” belgesel filmiyle Türk köyü Aşık Veysel aracılığı ile anlatılmak istenildiyse de köy gerçeğinin ortaya konulması rahatsızlık yaratmış ve film sansürlenmiştir. Yönetmenliğini Nedim Otyam’ın yaptığı, toprağa bağlı yaşayan insanların hayatındaki zorlukları anlatan “Toprak” (1952) filmi ise toprak ağalığı konusunu işlemiştir.25 Köy hayatının gerçeklerinin tartışıldığı, toprak davasını belgesel açıdan ele alan bir filmdir. İlk gerçekçi konulu köy filmi olarak nitelendirilen “Beyaz Mendil”, 1955 tarihlidir ve Yaşar Kemal’in özgün senaryosundan 24 25

Ali Gevgilili, “Çağdaş Sinema Karşısında Türk Sineması”, Yeni Sinema, Sayı: 13, Mayıs 1968, s. 17. Filmde toprak reformu (1945) zamanında yaşanılanlar anlatılmaktadır.

149

çevrilmiştir.26 “Ancak edebiyattaki gibi köy filmi kanonuna ya da toplumsal gerçekçi akıma yol açacak bir bütünlükten ve yaygınlıktan söz etmek mümkün değildir sinemada. Özellikle 1960-1965 arasında yoğunlaşan, istisnai özellikler taşıyan bu filmler, Yeşilçam döngüsünün dışına çıkmaları...” nedeni ile farklıdırlar.27 Halit Refiğ, dönemi şu şekilde anlatmaktadır: “1961 Anayasası, yeni kurulan siyasi partiler ve seçimler toplumumuzun çeşitli meselelerine değişik görüş açılarından bakmaya uygun bir ortam yarattı. 27 Mayıs ertesinin meydana getirdiği bu siyasi canlılık sinemada da etkisini göstermekte gecikmedi. Zaman zaman ‘toplumsal gerçekçilik’ diye tanımlanan, toplumumuzun yapısını, bu yapı içinde çeşitli katlardan insanların birbirleriyle münasebetlerini anlatmaya çalışan bir akımın doğmasını sağladı.”28 Türk edebiyatında toplumsal gerçekçiliğe paralel biçimde köylüler ve alt gelir grupları konu edilmiştir. Bu nedenle de “bu akım edebiyatımızdaki gerçekçilik akımının sinemaya yansımasıdır başlangıçta. Orhan Kemal’ler, Yaşar Kemal’ler, Fakir Baykurt’lar vatandaşın ve orta sınıfların yaşayışını, giderek işçileri, emekçileri yazılarının konusu edinmeye başlamışlardı. Bu sinemada da yerini aldı.”29 1960 sonrasında TİP ve 1961’de yayımlanmaya başlanan Yön dergisi toplumsal tartışmaları anti-emperyalistlik ve ulusal kalkınmacılık çerçevesine oturtmuştur. Sosyalist hareketin kültürel boyutu edebiyatta köylülüğü önemli kavramlar arasına sokmuştur. Romantizm’e kayan, gerçekçiliği zorlayan bir anlayış vardır. Yön hareketine ilgi duyan sinemacılar da edebiyattaki köy romanlarından etkileneceklerdir. Metin Erksan, TİP’e yakındır. Senarist Vedat Türkali eskiden komünist parti üyesidir. Halit Refiğ de Yön sempatizanı ve Ulusal Sinema düşüncesinin öncüsüdür. 1950’lerde tarıma dayalı ekonomik kalkınma modelleri ve ABD etkisi söz konusu iken; 1960’larda entelektüel çevrelerde S.S.C.B ve Çin etkili olmuştur. Soğuk savaş yıllarında etkin bir sol politik muhalefet yükselmiştir. Türkiye’de de kitle desteği ile birlikte siyasi süreçlere daha fazla katılım, sendikaların hak ve özgürlük mücadeleleri etkili olmaya başlamıştır. Entelektüel düzeyde bir hareketlenme söz konusudur. Ülkenin politik-ekonomiksosyal problemlerine müdahale etme arzusu sinemada da kendisini göstermiştir. Kemalist modernizmin değerleriyle yetişenlerin hem benimseyici hem de eleştirici tavırları kültürel 26

Filmin başrol oyuncusu Fikret Hakan ile yapılan görüşmede aktör, filmin senaryosunun son halini almasında Yaşar Kemal ile yönetmeni Lütfi Ö. Akad’ın sette birlikte çalıştıklarını belirtmiştir. 27 Süreyya Çakır, “Başlangıcından 1970’e Türkiye Sineması ve Yazı İlişkisi”, Yeni İnsan Yeni Sinema, Sayı: 15, Bahar-Yaz 2004, s. 57. 28 Halit Refiğ, Ulusal Sinema Kavgası, Hareket, İstanbul 1971, s. 24. Ancak Refiğ, oluşan umut havasının çabuk dağıldığını, ekonomik ve fikri temellere dayanmayan 27 Mayıs sonrasının karamsarlık getirdiğini, bu nedenle de Otobüs Yolcuları, Avare Mustafa, Seviştiğimiz Günler gibi filmlerin sıcak karşılanmadıklarını belirtmektedir. 29 Vedat Türkali İle Konuşma, Yedinci Sanat, Sayı: 16, Yıl: 2, Haziran 1974, s. 37.

150

hayata şekil vermeye çalışmaktadır.30 Amaç yeni sinema ortamı içerisinde ulusal bir sinema dili yaratılırken; batı’nın entelektüel düzeyini de yakalayabilmektir. Toplumsal gerçekçi hareket estetik ve toplumsal kaygılar üzerinde tam bir uzlaşmaya varamadığı gibi; Sinematek Derneği ve sinemacılar arasındaki tartışmalar nedeni ile olgunlaşamamıştır da. Resmi ideolojinin çizdiği yol üzerinde kültürel bir söylem geliştirme çabası bulunmaktadır. Modernleşme çabaları da kent-kırsal çatışmasını ortaya çıkarmaya başlamıştır. Köy sorunları sırtını edebiyata veren sinemacılar aracılığı ile yansıtılmıştır. Sinemacılar toplumu ve sanatı yansıtmada gerçekçi bir tutum sergilemeyi benimsemişlerdir.31 “1965’ten sonra gerçekliğin ne olduğu konusunda girişilen kuram tartışmaları, devrimci sinema, milli sinema, ulusal sinema gibi kavramları ortaya çıkarmıştır. Fakat -bazı sinemacıların savunduğu gibi- Türk sineması’nı etkisi altına alan, derinden sinemamızı etkileyen yeni söylemler oluşmamıştır. Bu düşünsel hareketler birer çağdaş sinema akımına dönüşememiştir.”32 Bunda sinemacıların ve entelektüel kesimlerin sonuca ulaşmayan düşünsel tartışmaları ve sansür etkili olmuştur. Romanda 1950’lere kadar batılılaşma temel sorunken; sonrasında geleneksel sözlü halk kültürüne yöneliş başlamış ve sinema yolu ile de somutlaşma imkânı bulmuştur. Modernleşme sıkıntıları ve ağırlığı hissedilen burjuva sınıfı ezen-ezilen çatışmasını belirgin hale getirmiştir. Köy romanlarında da toplumsal yapıdan kaynaklanan haksız düzen anlatılmaya başlanır. 1950’lerde teknik, entelektüel yetersizliklerle baş etmeye çalışan Türk Sineması, 1960’larda edebiyattaki toplumsal gerçekçi tartışmalara katılmıştır. Bu dönem “edebiyatçılarla sinemacıların, edebiyat ile sinemanın yoğun bir ilişki ve verimli bir işbirliği içinde oldukları, olgun ve eleştirel örneklerin de verildiği bir sürece tekabül eder. Aynı zamanda sinemanın kurumsallaşma çabalarının temellendirildiği canlı, dinamik yıllar olarak değerlendirilebilir bu yıllar... Halkın yaşadığı sorunlar karşısında farkındalık kazanması, merkezi bürokrasinin iktidarının kırılarak yerel birimlerin yeşermeye başlaması, siyasal hayatın halka açılması... toplumsal ve kültürel yenileşmeyi sağlamıştır.”33 Toplumsal Gerçekçi sinema ve sonrasında Ulusal Sinema, sınıf çatışmaları, köy-kent karşıtlığı ve modernizm üzerinden bütün çelişkilerine değinmeye çalışmıştır. Ulusal Sinema, Asya Tipi Üretim Tarzı (ATÜT) meselesi ile uğraşmıştır. ATÜT, Marx’ın bir yorumudur. Tarımsal topluluklar, toprağın yerleşme ve bunun sonucunda toprağın ortak tasarrufuna dayanan, özel mülkiyetin olmadığı bir üretim biçimidir. Dolayısıyla Osmanlı toplumunda da 30

Hakkı Başgüney, “Sinematek (Türk Sinema Derneği): 1965-1980 Arasında Sinema ve Politik Tartışma”, Der: Serpil Kırel, Türk ve Dünya Sineması Üzerine Sentezler, Parşömen Yayınları, İstanbul, 2011, s. 57-60. 31 Yeni Gerçekçilik akımı Sovyet Devrim Sineması’nı da etkilemiştir. 32 Yağmur Nazik, “Türk Sineması’nda Akımlar Aldatmacası”, 25. Kare, Sayı: 28, Temmuz-Eylül 1999, s. 39. 33 Süreyya Çakır, agm., s. 57.

151

toprak devlet mülkiyetinde olduğu için Osmanlı sınıfsız bir toplumdur önermesi geliştirilmiştir. Kemal Tahir’in ATÜT’ten etkilenerek Osmanlı toplumunu sınıfsız olarak değerlendirmesi Ulusal Sinemacıların toplumla sinemayı ilişkilendiriş biçimlerini de etkilemiştir.34 Asya toplumlarının üretim ilişkilerinin batı’dan farklı olduğu, batı’daki sınıf yapılanmasının doğu ile benzemediği düşüncesine dayanan “ATÜT’ü anlattığı düşünülen... filmlerin önemli bir kısmı...’köy gerçekliği’ üzerine kuruludur. Aslında içinde folklorik ögelerin bulunduğu köy ve ağa filmlerinin anlatılarına bakarsak... reçber, maraba, yanaşma, eşkiya ya da halk ozanı muhalif olanın ve başkaldırının sesi olurlar. Aslında ATÜT tezinin aksine toprağı mülk edinmiş ağalar, feodal düzenin temsilcileri ve onun karşısında ezilmekte olan köylüler vardır ve yönetmenler, eğitimli, küçük burjuva konumlarından okurlar bu ilişkileri... Sınıflar ve karşıtlıklar iyi koyulamadığı için de muhalif karakterler feodal dönemin kahramanlarıyla kotarılır.”35 Halit Refiğ, tarımda makineleşmenin getirdiği işgücü fazlasını sanayi sektöründe değerlendirme ve sanayileşme çabalarının olduğu 1960’lı yılların ilk yarısından sonra batı ile uyuşmanın zor olduğunun farkına vardıkları için Ulusal sinema çizgisine kaydıklarını belirtmektedir.36 Ancak düşünülen şeyler gerçekleştirilememiştir ve köy filmleri stilize edilmiş; romantik filmler olma yoluna girmiştir. Makyajlı, temiz kıyafetli kadınların olduğu, köy hayatının tavuk beslemekten ibaret olduğunu gösteren, hatta köy yerine İstanbul’un yeşil semtlerinde çevrilen filmler de bu dönemde daha çok görülmektedir.

Türk Sineması’nda Köy ve Köy Filmleri Köy, Türk Sinemasında gerçek sorunları dışında folklorik bir öge olarak da kullanılmıştır. Stilize edilmiş, ezberlenmiş köy uzaylarından hareket edilmiştir. Köyün temel iktisadi, toplumsal, geleneksel sorunlarına el atan, inceleyen filmler daha çok edebiyat uyarlamaları ya da köy kökenli edebiyatçıların özgün senaryoları aracılığı ile olmuştur. Türkiye’nin kendi içinden çıkan önemli konulardan bir tanesidir köy. Gelenekten geldiği üzere bir toprak parçasına, bir dikili ağaca sahip olmak zenginliktir. Aç bırakmaz, yiyecek ekmek olur. Bu nedenle de toprak önemli olduğu gibi, toprak deyince akla gelen köylü alanlar da önemlidir. Örneğin “Açlık” (Bilge Olgaç, 1974) filminde kuraklık nedeni ile mahsul alamayan köylülerin düştükleri açlık çıkmazı anlatılmaktadır. Bazı filmlerde köy motifi ithal öykülerin, karakterlerin mekânları olarak kullanılsalar da Toprak (Nedim Otyam, 1952), 34

Tül Süalp Akbal, “Rüzgarların Yollar Açtığı Zaman-Mekânın Yol Ayrımı Yaratan Yatağı”, Antrakt, Sayı: 71, Temmuz-Ağustos 2003, s. 11. 35 agm., s. 11. 36 İbrahim Türk, Halit Refiğ Düşlerden Düşüncelere Söyleşiler, Kabalcı Yayınevi, İstanbul, 2001, s. 126-128.

152

Beyaz Mendil (Lütfi Ö. Akad, 1955), Ak Altın (Lütfi Ö. Akad, 1957), Gelinin Muradı (Atıf Yılmaz, 1957), Yılanların Öcü (Metin Erksan, 1962), Susuz Yaz (Metin Erksan, 1963), Murad’ın Türküsü (Atıf Yılmaz, 1965), Hudutların Kanunu (Lütfi Ö. Akad, 1966), Ağıt (Yılmaz Güney, 1971), Cemo (Atıf Yılmaz, 1972), Dönüş (Türkan Şoray, 1972), Kızgın Toprak (Feyzi Tuna, 1973), Bedrana (Süreyya Duru, 1974), Ağrı Dağı Efsanesi (Memduh Ün, 1975), Kanal (Erden Kıral, 1978), Bereketli Topraklar Üzerinde (Erden Kıral, 1979) gibi filmler köye daha gerçekçi bakmaya çalışmaktadır. Başta sansür olmak üzere birçok sorunla uğraşmak zorunda kalarak tabii ki. “Kanal” filminin yönetmeni Erden Kıral, filmini şöyle özetlemektedir: “Kanal’da esas olarak toprak mücadelesini ve demokrasi mücadelesini anlatmak istedim. Her kimse hangi sınıftan gelirse gelsin halkın yanında saf tutuluyorsa desteklenmelidir. Bunun yanı sıra, örgütlenme fikrini vurgulamak istedim ve egemen sınıfların ödün siyasetini göstermek istedim. Ağa’nın zor durumlarda nasıl alttan aldığını anımsayın.”37 “Köy evreninin dertleri... saymakla bitmez: toprak davası, ağalık, kan davası, kuraklık, iç göç, kaçakçılık, öğretim davası… bir de toprak davası vardır… topraksız köylünün, ırgatın davası; ağaların, geniş arazi sahiplerinin sömürüsü… altında ilkin bunalan, sonra bilinçlenip, başkalarını da peşine takan köylünün mücadelesi, amansız savaşı (bu ağa tefeci de olabilir, bununla yetinmeyerek bir kıza da göz koyabilir.) Zaman olur mücadele zorlaşır, imkânsızlaşır, kahraman yalnız kalır… mecburen dağa çıkar, ola ki eşkıya olur (İnce Cumalı, Yılmaz Duru, 1967), efe olur, zenginlerden aldığını yoksullara dağıtır. Düzene karşı gelip, ‘kanun benim’∗ diyen bu tür kahramanın peşine jandarma -ya da efe ise zaptiye takılır- ya yakalar ya da vurur.”38 Köy, Türkiye gerçeklerini ortaya koyan bir mekândır. İnsanların çıplak sertliklerinin, kendine göre kurallarının olduğu bir yerdir. Toprak ve köy, ağanın kişisel mülküdür. Köylüler ise, ağanın tarlasında maraba olarak çalışmaktadır. Ağa her şeyin ve herkesin sahibidir. Hem uyarlamalarda hem de özgün senaryolarda ekonomik olarak köylülerin güçsüzlükleri, emeklerinin karşılığını alamamaları ve hatta borçlandırılmaları anlatılmaktadır. Ağa istediği zaman köylünün toprağını alabilir, istediği kadını elde edebilir. Zulmünün karşısında bir devlet otoritesi de olmayabilir. Töre önemlidir. Ağaya karşı olunursa köylünün evini, ocağını, 37

Akt. Faruk Kalkan, Sinema ve Toplumbilimi, Türk Sineması Üzerine Bir Deneme, Ajans Tümer Yayınları, İzmir, 1993, s. 67. ∗ Osmanlı döneminde Aydın yöresinde ağır vergilere isyan ederek, dağa çıkan, “vali-i vilayet, hademe-i devlet, Atçalı Kel Memet” imzalı fermanlar çıkaran Atçalı Kel Mehmet Efe’nin öyküsü, aynı adla, 1964 yılında Asaf Tengiz tarafından filme alınmıştır. 38 Giovanni Scognamillo, “Türk Sinemasında Köy Filmleri - 2”, Yedinci Sanat, Sayı: 5, Temmuz 1971, s. 35-36.

153

toprağını elinden alabilir ya da o topraklardan sürebilir. Köylü için toprak yaşamın geldiği bir ana olduğu için toprağı kaybetmek demek yaşamın sona ermesi demektir. Özellikle DoğuGüneydoğu Anadolu’da geçen filmlerde ağalık karşımıza çıkmaktadır. Ağa hem toprağın hem de köylünün sahibidir. Toprak ağalığı feodal dönemden kalmadır ve değişmez bir düzen olarak algılanmaktadır. Ağa-ırgat çatışması daha çok tercih edilen konudur. Tarım işçisi ise uzun dönem gözden kaçmıştır.

Köy Filmlerinde Mekân Toprak yollar, kerpiç damlar, geleneksel kıyafetler (yöresel motiflerle süslenmiş), şırıl şırıl akan pınarlar, çorak topraklar, kayalık dağlar / ıssız mağaralar, kahve ve cami ile köy meydanları.

Müzik Otantik sazlar, türküler, âşıklar.

Karakterler Muhtar (bazen düzen koruyucu, bazen siyasi otorite ve güç yalakası), ağa (acımasız, entrikacı, devlet otoritesi bilmeyen, kaypak), köyün ileri gelen ihtiyarları (töre bekçisi), ana (çileli, erkeklerle, çoluk çocukla ve toprakla uğraşmak zorundadır), kocamış kadınlar, köylü güzeli (güzelliği ile erkeklerin mücadele alanı olur), mert köy delikanlısı (ağa’ya başkaldıran), öğretmen, doktor, jandarma gibi devleti / otoriteyi temsil eden görevliler (bunların idealist olanları gerici, cahil insanlarla mücadele ederler).

Temel Konular İdealist devlet görevlisi: Gerici, cahil insanlarla mücadele etmektedir. Köylü cahil kalmış, töreden başka bir şey bilmeyen, eğitilmesi gereken bir topluluktur. Doğa şartları onları da acımasız yapmıştır. Ağaların köylüyü maraba olarak kullanması: Ağanın sözünden çıkmanın bedeli ölümdür. Köydeki tek otoritedir. Kızgın Toprak (Feyzi Tuna, 1973) ağanın kendisinden habersiz topraklarını satan bir ailenin dramını anlatır, Bedrana (Süreyya Duru, 1974) sevdiği kızın başlık parasını ödeyen ağa için ölüm pahasına kaçakçılık yapmak zorunda kalan bir köylünün öyküsüdür. Töre: Töreye uymak zorunluluktur. Uymayanların sonu ölümdür. 154

Toprak: Topraksız köylülük olmaz. Kızgın Delikanlı (Ertem Göreç, 1964) filminde ağa ile topraksız köylü çatışması toprak reformu tartışmaları çerçevesinde anlatılmaktadır. Avukat ve ağanın okumuş oğlu köylüyü ağa mezalimine karşı bilinçlendirirler. Ağa, bürokrasi ve eşkıya ile mücadele ederek sonuca ulaşırlar. Kaçakçılık: Sınır boylarındaki köylülerin yaşamak için kaçakçılıktan başka şansları yoktur. Bunun için kollarını, bacaklarını kaybetme pahasına sınırı geçerek yaşam mücadelesi verirler. Ölüm Tarlası (Atıf Yılmaz, 1966), Hudutların Kanunu (Lütfi Ö. Akad, 1966) filmlerinde bu konu ele alınmıştır.

Yılanların Öcü: Romandan Filme Köy Gerçekliği ve Toprak Mülkiyeti Yılanları Öcü romanını 1958 yılında, 28 yaşındayken yazan Fakir Baykurt, bu roman nedeni ile birçok eleştiriye göğüs germek zorunda kalmıştır. Roman, Yunus Nadi Roman Armağanı yarışması birincisi olduktan sonra Cumhuriyet Gazetesi’nde tefrika edilmiştir. Sonrasında da hem gazete hem de yazar hakkında “müstehcen yayın” kovuşturması yapılmıştır. Sonrasında takipsizlik kararı alınsa da romanın başına gelenler uzun zaman yazarının başını ağrıtacaktır.39 Fakir Baykurt, romanının konusunu şöyle anlatmaktadır: “Kara Bayram Ailesi, bana göre, Türkiye’deki topraksız ya da az topraklı aileler çokluğunun bir tipiğiydi. Bayramgil, yedi yıl önce satılan bir bey çiftliğinden borçla 40 dönüm kadar toprak almış; yüklendikleri borcu yeni bitirmişler. Boyunduruğun bir yanına öküz, bir yanına inek koşuyorlar. Kır bayır topraklarının ancak üç evleği, yani 750 metre karesi sulanabiliyor, üst yanı yanıyor. Üst yanı çorak, kurak topraklar. Ama Kara Bayram, karısı, üç çocuğu ve anası Irazca umut içindedir. Gelecek harmandan sonra bir öküz alacaklar, ineği temelli sağımlık yapacaklar. Eğer bir sel, bela, yeni bir köy belası gelmezse, daracık evlerine yeni bir oda ekleyecekler. Birden bir ‘heykel’ işi çıkar, ilin valisi, Türkiye halkının nasıl bir ‘mutluluk’ içinde yaşadığını sembolize eden bir anıt dikme sevdasına kapılmıştır. Bu sevdayı gerçekleştirebilirse Ankara’nın gözüne girecektir. İlçelere, köylere salma yapar. Karataş Muhtarı, salınan parayı, hiçbir başka çaresi olmadığı için, köy içindeki alandan bir ‘ev yeri’ satarak bulmayı düşünür. Köy içinde 20 ailenin evi vardır. Hiç kimse evinin önüne ev yapılmasını istemez. Hela ve gübrelik köyde evlerin ardına verildiği için, yeni evin ardı, eski evlerden birinin önünü olacaktır. Bu ‘hakaret’e katlanacak ‘arkasız’ bir aile seçmeli ki, hiç tepkisi olmasın. Bu aile, Kara Bayram ailesi olabilir. Böylece muhtar Bayram’ın ev

39

Fakir Baykurt, Yılanların Öcü, Literatür Yayınları, 18. Baskı, İstanbul, 2011, s. 4.

155

önünü, yeni bir eve gereksinimi olan Kurul üyesi Deli Haceli’ye satar. Haceli gelir, temel açmaya başlar…”40 Romanda Kara Bayram ailesinin yılanlarla olan davası da önemli bir temadır. Babası Kara Şâli, Güroluk çamlığında bulunan şahmaran’ı öldürmüştür. O günden sonra da tüm yılan soyu ailelerine düşmandır. Karşılıklı olarak birbirlerinden can alır olmuşlardır. Roman boyunca da yılanlarla olan mücadele gerçek-üstü bir anlatımla aktarılmaktadır. İnsanların mücadelesinde de kimsenin hesaba katmadığı bir şey olur ve Bayram’ın annesi Irazca evinin önüne ev yapılması karşısında sesini yükseltir. Bu durumda karşılıklı restleşmekten başka bir çare kalmayacaktır: -Irazca Haceli’nin kazdığı temeli doldurur. -Haceli temeli gene açar. -Irazca Haceli’nin kesip, kuruması için bıraktığı kerpiçleri torunu Hasan ile birlikte parçalar. -Deli Haceli, Kara Bayram’ın karısını döver. Haçça gelin karnındaki bebeğini düşürür. -Muhtar Bayram’ı odasında dövdürür. -Irazca’nın iknası ile Bayram Haceli’nin karısı ile birlikte olur. -Muhtar köye gelecek olan Kaymakam’ı iyi ağırlamak ister. Kara Bayram’ların ası kuzusunu çaldırır ve kestirir. -Kaymakam gelir. Olanları Irazca’dan dinler. Evin yapılmasını engeller. Ölen çocuk için de savcılığa gitmelerini önerir. -Barış konferansı yapılır. -Bayram tehdit edilir. Arkası sağlam olan muhtar-Haceli ikilisinin Bayram’ı mahvedebileceği söylenir. Davadan vazgeçirmeye çalışırlar. -Irazca inadını sürdürür. Davayı açacaktır. Ancak olanlar nedeni ile psikolojisi bozulur.

Roman Metin Erksan tarafından 1962 yılında filme alınmıştır. Fakir Baykurt köy gerçekliğini yansıtma noktasından çıkarak ezen-ezilen köylüleri anlatmaktadır. Köylünün yaşantısı toplumcu gerçekçi bir çizgide verilmiştir. Metin Erksan’ın uyarlamasında da aynı doğrultuda bir kaygı görülmektedir. Toplumun köy romanlarının daha çok yayımlandıkları dönemde köylüyü anlatan romancıların ve dolayısıyla bu romanları sinemaya uyarlayanların Anadolu’nun sosyal yapısını yansıttıkları düşünülmektedir. Romanda ve filmde sermayeyi 40

age., s. 2-3.

156

elinde bulunduranın güçlü olduğu vurgulanırken; paranın mevki de getirdiği ve yönetici makamlarla bağlantının kolaylaştığı anlatılmaktadır.

Ancak Kaymakam, Irazca ona her şeyi anlattığı için olanlar yüzünden muhtarı ve ileri gelenleri terslemiştir. Fakir olanın ezilmeye mahkûm olması değişmez bir kanun gibi görünmesine rağmen, devlet bu adaletsizliği yok edecek kurum olarak görülmektedir. Kötüler tam kötü değildir. Şartlar neyi gerektiriyorsa onu yapmaktadırlar. Şartlar ağırdır. Ayakta kalabilmek için mücadele etmek gerekmektedir. Köylü, derebey artıklarından olan Necip Bey’in topraklarını alarak yarıcılıktan kurtulmuştur. Kara Bayram ailesi de aldıkları toprak ile küçük üretici haline gelmiştir. Bu toprak onlara özgürlük sağlamıştır. Kazandıklarını artık kendileri harcayacaktır. Yarısını beye vermek zorunluğunun olmaması oğluna kıyafet, eşine basma almak, evine oda yapmak için onlara güven vermektedir. Hayal kurmak için nedenleri vardır.

Romandan filme geçen önemli noktalar bulunmaktadır. Bunları şöyle sıralayabiliriz: Mülkiyet kavramı: Haksız mülk edinmeye karşı olan bir filmdir. Ne pahasına olursa olsun mülkün korunması gerekmektedir. Güçlü olmayan, arkası olmayan her zaman yenilmeye mahkûmdur. Öyküde tüm sorunlar valinin heykel yaptırma düşüncesinden hareketle köylülerden para istemesi ve para bulma çabasında olan, güçlü makam yalakası muhtarın da bu parayı bulabilmek için köy meydanından yer satması ile başlamaktadır. Filmde de öne çıktığı gibi sorunu çözen kaymakam olmaktadır. Yani çözüm de devletten gelmektedir. Kendisine yapılan abartılı karşılama töreninden hoşlanmaz ve Irazca’ya mücadelesinde yol açar. Irazca’nın direnişi olmasaydı -Kara Bayram’a rağmen- Deli Haceli evini bitirebilirdi. Devlet görevlileri: Olumlu olarak çizilmişlerdir. Romanda haksızlığı ortadan kaldıracak yolu gösteren kaymakam, filmde de bir şövalye edası ile belirir. Makam arabası yerine at ile gelen, jön dublajlı kaymakam bir kurtarıcı olmuştur. Filmde kaymakam kurtarıcı gibi çizilmiştir. Romanda ise Irazca aklını yitirir. Mücadelesini sürdürme azmi ile “Düşün yollara…Yollara” sözleri ile roman sona erer. Köylüler güçlü doğa şartları karşısında yaşam mücadelesi vermektedirler. Günümüz şartlarında hiçbir şeyden haberi olmamak garip görünse de iletişim araçlarının yaygın olmadığı dönemlerde bu mücadele daha da ağırdır. Biraz yumuşak olan kaybedecektir. Devletin gücü de her yere erişememektedir. Eriştiği zaman da

157

devlet gelene kadar ihtilaflar köylünün kendi kanunları ile çözülmeye çalışılmakta, güçlü olan haklı da olsa, haksız da olsa zulmünü sürdürmektedir. Köylük yerde devletin en önemli temsilcisi muhtardır. Hem seçimle gelmiştir ve devlete karşı köyün temsilcisidir, hem de devletin memurudur. Bu nedenle de devlete hoş görünmek için vilayete dikilecek heykele kendi köyünden para çıkarmak derdindedir. Bunun yanında hükümet ile köy arasında derin bir uçurum vardır. Romanda da ifade bu yöndedir: “…köy yerlerinde de birer polis dikeyim demeye kalksa, hökümet iflas eder. Sebebine gelince Türkiye Cumhuriyeti’nde gökte yıldız kadar köy var maşallah!”41 Muhtar köylünün hakimi, aynı zamanda da devletin köydeki gölgesidir: “…Köyün başı, başkanı muhtardır. Bunu hepiniz biliyorsunuz. Gerçekte resmen Cumhurbaşkanı

Hazretleri’ni

temsil

ediyoruz

şunun

şurasında!...Her

ne

kadar

Cumhurbaşkanı’nı temsil ediyorsam da, tabanım köylüdür.”42 “Vali’ye şikayet ettin, Vali havale etti Kaymakam’a, Kaymakam havale etti Onbaşı’ya, Onbaşı havale etti Muhtar’a, Muhtar da Haceli’nin adamı.”43 Muhtar kimin yanındaysa ya da kim muhtarın yanındaysa, güç onunladır. Devlet de işi düştüğü zaman köylüyü hatırlamaktadır: “Çarşının ortasına dikilecek heykelin ne faydası var bana. Ben evimin önüne Deli Haceli’nin yapacağı evi bilirim!”44 Devletin köye ve sorunlarına uzak duruşu sorunların kendi küçük çevrelerinde çözümlenmeye çalışılması sonucunu doğurmaktadır. Tarıma dayalı ekonomik yapıdan yoksun köylünün sahip olduğu toprak, yaşamını sürdürmesi için çok önemlidir. Toprağı olmayanın köyde önemi yoktur. Toprağa dayalı üretim topraksız köylünün güvenceden yoksun olması sonucunu doğurmaktadır. “Hey, kırlar, kırlar!... Körkuyu’dan sonra kırlar, çöyürlü ahlat ağacı dolutdu. Baktın mı bulut gibi görünürdü şimdi buralar bomboz. Dümdüz, bomboz. Tek tük nadasa başlayanlar, bu bozluğu orasından burasından yırtıp karartmıştı. Varsın verimsiz olsun, varsın çetin olsun; varsın üçlemek, dörtlemek, derin sürmek gereksin! Bayram, ‘kendi topraklarımız ulan!’ diyor. Kendi toprakları olduktan sonra ne hacet gama, kedere? Ondurmasa bile öldürmez de”45

41

age., s. 245. age., s. 245. 43 age., s. 52. 44 age., s. 84. 45 age., s. 63. 42

158

Sahip olunan toprak ne kadar büyükse muhtara, dolayısıyla da kanuna yakın olmak kolaylaşmaktadır. Köylü, Necip Ağa’nın topraklarında uzun zaman yarıcı olarak çalışmıştır. Topraksız köylünün yaşamak için mecbur olduğu yarıcılıkta, mahsulün yarısı toprak sahibine verilmektedir. Necip Ağa, topraklarını satınca köylü, bu arada Kara Bayram ve ailesi de, toprak sahibi olmuştur. Yarısı çorak olsa da, verimsiz olsa da bir toprak sahibi olmak çok önemlidir. Toprak, gelecek için ümit vermektedir. Kazancın, alınacak ve yapılacakların teminatıdır: “Ufacık ufacık tarlacıklardır. Köyde sadece Ağali, Kosa, Muhtar Hüsnü, Ekiz İsmail, Üye İbrahim gibi varsılca kişilerinki bir dönümden, iki dönümden fazlaydı, geri kalanlarınki, yarım dönüm bir evlek! Hiç olmayanlar bile vardır. Beş parmağın beşi, Karataş’ta da bir değildir.”46 “Bayram, harımını düşündü mü, ‘kaderim iyiymiş!..’ der saf saf. ‘İyi bir harıma düşmüşüm! Koşumum kötü, bir yanı öküz, bir yanı inek; ama harım da iyi, karım da iyi!...’Böyle der, kendi kendine güler.”47 Toprak küçük de olsa kimseye muhtaç etmemesi köylü için yeterlidir. Doğal şartlar iyi giderse mahsulden para kazanmak kolaydır. Para olmazsa zaten sözünün geçmesi de mümkün değildir: “Zaten yüreksiz millettir bunlar! Çünkü yoksuldurlar. Çünkü çılbaktırlar. Köylük yerinde bir adamın ötebilmesi için cebi şıngırdamalıdır.”48 Toprakla uğraşmak zordur. Toprak, köylüyü sert yapmaktadır. Bu nedenle de şehirde yaşayan insanlardan farklıdırlar: “İnsan köy yerinde boyuna terler, toza toprağa batar, öyle değil mi? Ama onlar hiç terlemez, hiç toza toprağa batmaz…Bir yıkandılar mı, kirlenmeye kalmadan bir daha yıkanır onlar.”49 Köylünün sahip olduğu küçük toprak parçaları ancak karınlarını doyurmalarına yetmektedir. Kara Bayram’ın hayallerinden biri de topraklarını çoğaltmaktır. Fakirlikten arabasında öküzünün yanına ineğini koşmak zorunda kalmaktadır. Köydeki ekonomik gücü sağlayan üretim aracı toprak olduğu için toprağa sahip olmak köylü için bir güvencedir. Güçlülüğünü sağladığından toprak almak, toprağa sahip olmak köylünün kafasındaki en önemli hedeflerden birisidir. Toprakla uğraşmak hayatı da zorlaştırmaktadır. Hayat kirli, 46

a.ge., s. 12. age., s. 12. 48 age., s. 142. 49 age., s. 26. 47

159

tozludur bu nedenle. Susuzluk nedeniyle de temizlenmek her zaman zordur. Toprak hem yaşam kaynağıdır, hem de zorludur. Yoksul-zengin arasındaki fark toprak sahipliğinden kaynaklanan bir farktır. Bir tarafta yeni mülkler edinme mücadelesi varken; diğer tarafta da elindeki mülkü koruma mücadelesi bulunmaktadır. Mülk korunurken; bir yandan da köylük yerde bir statü edinme ve kişisel hakların korunması kavgası sürmektedir. Bu mücadelenin bir adım ötesinde siyasi odaklar da işin içine girebilmektedir. Toprak mücadelesi insanlık kadar eskidir aslında. Bu sefer köy fonunda olsa da her çağda ve her zamanda gücün sembolü topraktır. Toprak savaşında güçlü olanın daha avantajlı olduğu açıktır. Arkasına hem maddi gücü hem de siyasi gücü alarak mücadelede öne geçmektedir. Ancak hem romanda hem de filmde yoksul olanın haklı mücadelesinden vazgeçmemesi, başkaldırışı, kaderinin değişmesi önünde büyük bir engel olarak karşımıza çıkmaktadır. Siyasi otorite yapıcı tavrı ile haklının yanında olabilmektedir. Bu da bir umut kaynağıdır. Roman, anlatımı, basit cümle yapısı ile edebi olarak yeni bir çığır açmasa da köyün çıplak gerçekliğinin sergilenmesi açısından önem taşımaktadır. Yılanların Öcü, roman olarak sıkıntılar yaşadığı gibi; film olarak da sansürün azizliğine uğramıştır. Daha önce de Devlet Tiyatro’sunda oynanması yasaklanmıştır. Ancak dönemin Cumhurbaşkanı Cemal Gürsel’in kendi makamında filmi izlemesinden sonra olumlu şeyler söylemesi ile gösterim şansı bulmuştur: “Sansür hey’etine birtakım münasebetsiz adamlar girerse işte böyle olur. Ben filmin oynatılmasının bilhassa faydalı olacağını düşünüyorum. Demek ki sansür hey’eti başka türlü düşünüyormuş…Bu filmin bilhassa köy hayatını aksettirmesi, köyü ve köyün dertlerini bilmeyenlere göstermesi bakımından büyük ölçüde kıymetlidir. Eserin yazarını da tebrik ettim. Köylünün meselelerini öğrenmeye mecbur olduğumuzu söyledim. ‘Yılanların Öcü’ filmi, köylerde hayatın nasıl geçtiğini seyirciye göstermektedir. Ben filmi dikkatle seyrettim. Öyle söylenildiği gibi aleyhte ve muzır propaganda ile alakası yok.”50 Ancak film, gösterime girdikten sonra salonlar taşlanmış, afişleri yırtılmış, tepkiler almıştır. Film, köyün acımasız yaşam şartlarını başarılı bir biçimde aktarmıştır. Irazca kendi mülkünü korumaya çalışırken; Haceli de rutubet içindeki evden, daha iyi şartlarda yaşayacağı yeni bir eve geçme derdindedir. Aslında iyi-kötü çatışmasından çok çıkarların çatışması söz konusudur. “Irazca klasik anlamdan ‘iyi’ ve ‘masum’ bir insan değildir. Her ne kadar Haceli evi inşa ederken komşularına karşı adaletsiz ve saygısız davranmış olsa da, Irazca’nın Haceli’ye direnme yöntemleri ve ‘dişe diş, göze göz’ olarak özetlenebilecek genel hayat 50

Sinema Postası, Sayı: 1, Sayı: 2, 30 Mart 1962, s. 1.

160

felsefesi de çeşitli soru işaretleri taşır.”51 Filmde masum ve sessiz olan Kara Bayram’dır. Annesinin sözünden çıkamadığı gibi; dayağı yiyecek olan da o’dur. Irazca’ya olan bağlılığı ile anaerkil bir ailede yaşadığının da işaretini vermektedir. Köylünün toprak sahibi olmak konusundaki bu mücadelesinde yukarıda da belirtildiği gibi devlet olanlar olduktan sonra devreye girmektedir. Devletin köydeki temsilcisi muhtar, elindeki gücü zenginin yanında kullanmakta ve pozitif bir tip olarak çizilmemektedir. Yapıcı bir tavır ortaya koyamamaktadır. Devletin asıl temsilcisi olan kaymakam ise, sorunun çözümü için yol gösterici olarak ortaya konularak devlete olan güvenin altı çizilmektedir.

Susuz Yaz: Öyküden Filme Köy Gerçekliği ve Su Mülkiyeti Metin Erksan’ın 1963 yılında Necati Cumalı’nın 1959’da yazdığı aynı adlı öyküsünden Kemal İnci ile birlikte uyarladığı Susuz Yaz filmi toprak, su, yaşam mücadelesi, mülkiyet gibi kavramlar çevresinde dolaşmaktadır. Film 1964 yılında Berlin Film Festivali’nde büyük ödülü alarak Türk Sineması’na ilk uluslararası önemli başarısını getirmiştir. Necati Cumalı’nın öyküsünde mülkiyet mücadelesi dışında Bahar’ın iki kardeş arasında kalışı da anlatılmaktadır. Sahipsiz kalan kadın, başka bir erkeğin korumasına muhtaç olduğu anlayışı nedeniyle öykünün sonunda elini kana bulamak zorunda kalacaktır. Öyküde temalardan biri olan kadına sahip olabilme mücadelesi filmde daha ön planda işlenmiştir. Topraktan en büyük kârı alabilmek için lâzım olan su, köylülerin kendi adaletleri ile çözülmeye çalışılınca Bademler köyü içinde bir ailenin parçalanmasına yol açacaktır. İzmir Urla’da Bademler köyünde geçen öyküde Hasan’ın topraklarının bulunduğu tarlada eskiden beri çıkan bir su kaynağı bulunmaktadır. Kanallar aracılığıyla köylü komşularının tarlalarını da sulamasına yarayan bu kaynak, Ağustos’un sıcak günlerinde iyice kurumaktadır. Hasan, bu suyu arklarla kesip, kendi toprakları içinde oluşturduğu bir havuzda biriktirmeye başlar. Toprak onun olduğuna göre su da onundur. Kardeşi Osman bu duruma karşı çıksa da abisi dinlemez. Osman, askere gitmemesine rağmen sevdiği kız olan Bahar ile hemen evlenmeye karar verir. Evlenmelerine en büyük destek Hasan’dan gelir, çünkü tarlada çalışacak adama ihtiyaç bulunmaktadır. Köylük yerde en büyük ihtiyaç insan gücüdür. Köylüler ile yaşanılan anlaşmazlıkta ise konu mahkemeye taşınır. Mahkeme sonuçlanana kadar tedbir kararı çıkar ve su köylülerin istediği gibi kendi tarlalarına salınır. Hasan da karşı dava açar, suyun eskiden beri kendi topraklarından doğduğunu söyler. Gerçekten de komşularının ve kendisinin topraklarının eskiden bir Rum’a ait olduğu ve bu eski sahip 51

Aslı Daldal, 1960 Darbesi ve Türk Sinemasında Toplumsal Gerçekçilik, Homer Kitabevi, İstanbul, 2005, s. 99.

161

tarafından yapılan arklar ve havuz ile Hasan’ın ve köylülerin topraklarını suladıkları ortaya çıkar. Ancak artık toprak tek kişiye ait değildir. Parçalanmıştır. Hasan’ın tarafında kalan su onun kabul edilir. Mahkeme tedbir kararını kaldırır. Susuz kalan komşu tarla sahipleri gözdağı vermek için Hasan’ın köpeğini vururlar. Yeni köpek gelene kadar geceleri Osman ile nöbetleşe tarlayı beklemeye başlarlar. Sonuçta tarlaları susuzluktan kuruyan köylülerden Veli Sarı bu duruma dayanamayarak bir gece Hasan’ın ürünlerine zarar verir ve Hasan tarafından öldürülür. Jandarma iki kardeşi ertesi gün tutuklar. Hasan kardeşini kandırır. Osman’a genç olduğu için daha az ceza vereceklerinin ve hapis yatacağı süre içinde ona çok iyi bakacağının sözünü verir. Osman suçu üstlenir ve hapse girer. Bahar’da gözü olan Hasan’a gün doğmuştur. Bir süre geçtikten sonra, Hasan gazetede yazan bir mahkûmun öldürüldüğüne dair haberi kendi lehine kullanarak herkesi Osman’ın öldüğüne ikna eder. Dul kalan Bahar tek çocuğu ile ortada kalmıştır. İkimizde duluz diyen Hasan’ın ikna çabaları ile genç kadını elde eder. Bu arada Osman olanlardan habersizdir, ancak abisinin onu aramamasından, Bahar’dan haber alamamaktan yola çıkarak bir şeylerin döndüğünü düşünmeye başlamıştır. Genel af çıktığında soluğu Bademler’de alır. Köye gidince Hasan’ı öldürür. Su arklarını açar, filmde Hasan’ın cesedi, uğruna bir sürü günah işlenen suda akarak aşağı tarlalara gider. Kötülük yapanın yanına yaptığı kâr kalmamıştır. İlahi adalet gene işlemiştir. Hasan Ağa kendini düşünen, bencil bir köylüdür. Hırslarına, açgözlülüğüne yenik düşerek yapılmayacak şeyleri yapar ve hem çevresindekilere hem kendisine zararı dokunur. Film ile öykü arasında bazı farklılıklar bulunmaktadır. Bunların uyarlama sırasında dramatik bütünlüğü sağlamak açısından yapıldığı düşünülebilir. Öyküde Bahar, Osman hapse girdiğinde hamiledir. Sonrasında bir oğlu da Hasan’dan olur. Hasan’ı öldüren de Osman değil, Bahar’dır. Filmde toprağın eski sahibi ile ilgili de bilgi verilmez. Öyküde abinin adı Hasan’dır. Filmde ise kardeşin adıdır. İsimler yer değiştirmiştir. Makalede de Necati Cumalı’nın kullanımına sadık kalınacak ve Hasan (abi), Osman (kardeş) olarak kullanılacaktır. Hasan’ın filmde ineğin memesini emmesi, Bahar’ın bacağını sokan yılanın açtığı yarayı Hasan’ın emerek temizlemesi, Hasan’ın korkuluğa Bahar’ın eşarbını bağlayarak ona açılma provası yapması gibi bölümler bulunmamaktadır. Filmdeki bu sahneler, öyküyü iki yetişkin insan arasındaki cinsel gerilimi vermeye doğru götürmüştür. Toprak sabit kalsa da su öyle değildir. Elde tutulamaz. Akar, gider. Toprağa sahip olan suya da sahip olursa ortaya çıkan durum kavgaya neden olacaktır. Toprak mülkiyetinin getirdiği su mülkiyeti ve bunun sonucunda yaşananlar eleştirilmektedir. Köylünün cahil 162

kalması, çok çalışarak az kazanması, fakirliği, çetin yaşam şartları insanları da acımasız yapmıştır. Susuz toprak bir şeye yaramaz. Çorak olarak kalır. Öyküde su, toprağın kanı olarak nitelendirilmektedir. Mülkiyet Sorunu: Metin Erksan, Yılanların Öcü’nde toprak mülkiyetini işlemiştir. Susuz Yaz’da ise su mülkiyeti merkezdedir. Yönetmen farklı yazarlara ait olan iki öyküyü seçerek köylülük, mülkiyet, toprak gibi temaları tartışmaya açmıştır. Özel mülkünden kaynayan suyu keserek komşularını susuz bırakan Hasan’ın bu tutumu karşısında mahkemeye başvuran köylünün, sonuç alamaması üzerine, suyu para ile almak istemesi ile kendi adaletlerini sağlamaya çalıştıkları görülmektedir. Su konusunda ve yaşanılan zorluklar karşısında günü birlik yaşanmaktadır. Geçici çözümler ile zorluklar aşılarak bir sonraki zorluğa kadar unutulmaktadır. Bu çaresizliğin getirdiği bir kaderciliktir. Sesi çok çıkan haklı konuma gelmektedir. Filmin sonunda gördüğümüz ve öyküde olmayan Osman ile aynı hapishanede kalan siyasi mahkûm şöyle der: “Mesele suyu onun elinden almak olmalı, üstelik suyu onun elinden almak yetmez, bütün o gibilerin elinden bütün suları almalı. Seni mahpus damlarına Osman’ın adam vurup suçu senin üzerine yüklemesi düşürmedi. Esas sebep akan suya sahip çıkmanız. Yoksa Veli ile bal gibi geçinip giderdiniz. Bak, bu su işinde sen de önce çıkarına göre davranmışsın, ancak Osman seni hapishanede unutunca o zaman düşman oldun ona, gerçek bu düşüncelerin dışındadır.” Toprak ve su olmadan üretim yapabilmek mümkün değildir. Kazanmak için her şey yapılabilir. Hasan’ın o kadar gözü dönmüştür ki kardeşini hapse attırır, karısını elinden alır, köylüyü susuz bırakır, gene de kendisini haklı görmektedir. Bir diğer mülkiyet unsuru olarak Bahar’ı görmekteyiz. Bahar’a sahip olabilmek uğruna kardeşini feda eden Hasan, kardeşinin bir kadın ile mutlu olabilmesini içten içe çekememiştir. Bahar’a olan tutkusu ona olmayacak şeyler yaptırır. Kardeşinin sahip olduğu kadına, mutluluğa, yalnızlıktan kurtulabilme umuduna sıkı sıkıya sarılacak ve herkesin felaketine yol açacaktır: İki filmde ve kaynakları olan öykülerde toprak ve su sorunlarının çözümü ortaya konulamamaktadır. Irazca, davasının peşini bırakmayacağını söyleyerek kasabaya giderken; Osman abisini öldürerek ve suyu salarak su davasını değil, kendi davasını sonlandırmıştır. Doğal Kaynakların Sınırlılığı: Susuzluk ve kuraklık köylünün hayatını doğrudan etkileyen doğal şartlardır. Tarıma dayalı ekonomi suyu en önemli ihtiyaçlardan biri haline 163

getirmektedir. Topraktan verim alabilmek için gerekli bir doğal kaynak olduğundan öykünün ana ekseninde suyun yokluğu vardır: “Yıl kurak giderse, havuz temmuz sonlarına doğru ancak dolar, Ağustos ortalarında da susuz kalır. Dibindeki çamura varıncaya kadar kurur, ot tutar. Havuzun kurumasıyla, alt başında kalan ekicilerin bahçeleri en geç bir hafta içinde yanar, ürün mevsimi sona erer.”52 Geçim

sıkıntısı

baş

gösterdiğinde

köylülerin

birbirlerine

davranışları

da

değişmektedir. Bu durum çıkarlar çatıştığında daha da çok ortaya çıkmaktadır: “Komşularıyla aralarında başlayan husumet çocuklara kadar yayılmıştı. Ovada kış yaz, gündüzleri büyük havuza akan suyun sesi artık duyulmuyordu. Komşularının husumeti, bu sesin yokluğunun yarattığı boşluk içinde pusuya sinmiş, gittikçe büyüyerek öç alacağı günü bekliyordu.” 53 Devlet görevlileri: Öyküde devlet, Yılanların Öcü’nde olduğu gibi sorunu çözen değil, dışarıdan seyredendir. Muhtar Cımbıldak Hüsnü gücün yanında olan ve sorunun kaynağı olan ev yerini satan kişidir. Susuz Yaz’da ise sorunu çözmeye çalışır, ancak çözecek kadar da güçlü değildir. Olanları seyreder: “Muhtar, Hasan Kocabaş’a suyu kendi havuzuna çevirmekle haksızlık ettiğini, salmasını söyledi. Hasan suyun tapulu malı olduğunu, kendi bahçesi içinden çıktığını anlattı. Muhtar bu açıklamayı kabul etmedi. Ona göre Kocabaş’ların bunca yıldır ortaklaşa kullanılan suyu kendi havuzlarına çevirmesinde bir haksızlık vardı. Öteden beri nasıl olagelmişse suyun gene öyle ortaklaşa kullanılması gerekirdi.”54 Ortaya çıkan sorunu çözecek olan mahkemeler ise davayı daha da karışık hale getirecek kararlar almıştır. Ne akar suyu kullanmaya hakkı olan köylü mutlu olmuştur ne de kendi arazisinden çıkan suyu istediği gibi kullanma hakkına kanuni olarak sahip olan Osman mutlu olabilmiştir. Kanun sorunu çözememiştir. Kanunun çözemediğini de köy kanunu çözecektir. Son Olarak 52

Necati Cumalı, Susuz Yaz, Cumhuriyet Kitapları, İstanbul, 2006, s. 8. age., s 23. 54 age, s. 20. 53

164

“Köy edebiyatı” 1960’lı yıllarda yaygın bir biçimde sosyalist muhalefetin sesi olduğu gibi; Türk Sineması’nın muhalif ve toplumcu yaratıcıları için de bir kaynak görevini üstlenmiştir. Mahmut Makal, Talip Apaydın, Muhtar Körükçü, Kemal Bilbaşar, Necati Cumalı, Samim Kocagöz, Fakir Baykurt gibi yazarlar eserler vermişlerdir. Köy ve kasaba hayatı romanın temel konularından biri haline gelmiştir. Bu yıllarda köy filmlerinin yoğun olarak çekilmiş olmasını, Toplumsal Gerçekçilik akımına da bağlayabiliriz. Bu akımın etkisiyle köyde geçen toplumsal içerikli köy filmleri çekilmişlerdir. Sinema, Türkiye’deki başlangıcında batılı eserlerin uyarlamaları ile dolu bir görünüme sahiptir. Zaman içerisinde yerlileşmiştir. O dönemde köylü nüfusunun fazlalığı nedeniyle de ilk önemli filmlerin temel mekânlarından biri de köydür. Toplumsal ve siyasi gelişmelerin sancısı edebiyat aracılığı ile köy filmlerine de geçmiştir. İlk köy filmi Muhsin Ertuğrul tarafından çevrilen, “Aysel, Bataklı Damın Kızı” (1935) filmidir. İlk gerçekçi konulu köy filmi ise “Beyaz Mendil”dir. Toprak sahipliği, mülkiyet hakkı, köylerdeki sağlık ve altyapı sorunları, doğanın acımasız kanunları gibi konular edebiyat aracılığı ile sinemaya geçmiştir. Makineleşme ile başlayan yeni dönemde ise hem yarıcılıktan kurtulup küçük toprak sahibi olma hem de tarım işçiliğine geçiş birlikte yaşanmıştır. Büyük toprak sahipleri de bu dönemde daha çok büyüme imkânı bulmuşlardır. Gerçekçi filmlerde bu durumların eleştirisi yapılırken; Yeşilçam tabir edilen melodramlarda ise asri yaşamdan uzak, kaba insanların yaşadıkları bir uzay olarak köylerin çizildiğini görmekteyiz. Köy filmlerinde toprak yollar, kerpiç damlar, geleneksel kıyafetler, şırıl şırıl akan pınarlar, çorak topraklar, kayalık dağlar / ıssız mağaralar, kahve ve cami ile köy meydanları gibi mekânlar önemlidir. Otantik sazlar, türküler ve âşıklar müzikte karşımıza çıkmaktadır. Muhtar, ağa, köyün ileri gelen ihtiyarları, ana, kocamış kadınlar, köylü güzeli, mert köy delikanlısı, öğretmen, doktor, jandarma gibi devleti / otoriteyi temsil eden görevliler temel karakterleri oluşturmaktadır. İdealist devlet görevlisi, ağaların köylüyü maraba olarak kullanması, töre, toprak, kaçakçılık gibi temel konular çerçevesinde köye bakılmaktadır. Fakir Baykurt köy edebiyatının önde gelen isimlerinden biri olarak birçok esere imza atmıştır. Yılanların Öcü’nde toprak sahipliğinden gelen zenginlik ile topraksızlıktan doğan fakirlik arasındaki zıtlıkları ortaya koymaktadır. Ezen ve ezilmek istemeyen köylüler söz konusudur. Zengin arkasına siyasi gücü de almaktadır. Toprak mücadelesi gibi ezeli bir konu çerçevesinde insanların acımasızlıkları da ortaya konulmaktadır. Ezilmek istenen taraf, bu siyasi gücü yenecek kuvveti de inadında bulmaktadır. Karşı tarafı yıldıracak hamlelerde bulunmaktadır. Eser, edebi açıdan çok içindeki acımasız gerçeklik açısından önemlidir. 165

Yazar, yörenin ağzını da eserinde yansıtmaktadır. Bu köyde büyümenin etkisi ile olsa gerektir. Romanın uyarlaması olan film ise öykünün içindeki bu gerçeklik nedeni ile uzun dönem sansür ile mücadele etmek zorunda kalmıştır. Roman ve film, Irazca’nın evinin önüne ev yapmaya kalkışan Haceli ile mücadelesini ele almaktadır. Yönetmen bazı detayları atlasa da, diyaloglar başta olmak üzere birçok noktada romana sadık kalmıştır. Mesajını dönemin koşullarına göre ileri bir sinema dili ile anlatmıştır. Kullanılan mekânlar, filmin çekildiği, aynı zamanda yazarın da memleketi olan Akçaköy ve tiplerine uygun seçilmiş oyuncular ile film gerçekçi bir Karataş köyü yaratmaktadır. Aliye Rona (Irazca), Erol Taş (Haceli) ve bir star oyuncu olarak filmde ilk defa dayak yiyen Fikret Hakan (Kara Bayram) karakterlerini gerçekçi bir biçimde canlandırmışlardır. Film, 1966 yılında Kartaca Sinema Günleri’nde şeref madalyası almıştır. Filmin sonunda Irazca ve ailesi haklarını kanun yolu ile aramak için kasabaya giderken; romanın sonunda Irazca’nın delirdiğini ve Bayram’ın bu durumdan kaygı duyduğunu görmekteyiz. Susuz Yaz, su mülkiyeti üzerinden toprağın köylünün hayatındaki önemini ortaya koymaktadır. İki kardeşin arasındaki mücadele dışında, köylüler ile girişilen su mücadelesi de anlatılmaktadır. İnsanların olduğu her yerde bu kavgalar her zaman aynıdır. Öyküden uyarlanan aynı adlı film ise 1964 yılında Berlin Film Festivali’nde Büyük Ödülü almıştır. Mizansen, oyuncular, yöre ağzının kullanılması ve doğanın acımasız gerçeklerinin yansıtılması açısından film sinema tarihi için önemli bir yapıttır. Öyküde yazar Necati Cumalı, yöre ağzı kullanmamıştır. Eser ile film arasında temel birtakım farklılıklar da bulunmaktadır: Film, Osman ve Bahar’ın flörtü ile başlamaktadır. Hikâyede ise flört ve evlilik kısaca geçiştirilmektedir. Filmde Bahar dışında diğer kadınları figüran düzeyinde görürüz. Hikâyede ise köylü komşuların eşleri, anneleri de önemlidir ve dramaitk anlatım içinde yerlerini almışlardır. Öldürülen Veli Sarı, filmde öne çıkmazken; hikâyede önemli bir karakterdir. Hikâyede Hasan ne ineğin memesini emer, ne de Bahar’ı yılan sokar. Hasan’ın korkuluğun yerine Bahar’ı koyması da bulunmamaktadır. Filmin sonunda Hasan’ı kardeşi öldürürken; hikâyede Bahar öldürmektedir. Iki kardeş karşılıklı hesaplaşırlar ve kaybeden olan Hasan, kendi su arklarına cansız düşerek, su ile birlikte akar gider. Bahar filmed çocuk doğurmazken; hikâyede iki kardeşten birer oğlan çocuğu dünyaya getirir. İki eser de doğanın acımasızlığının kuralsız insanlar ile bir araya geldiğinde ortaya çıkan çatışmadan ve yalnızlıktan bahsetmektedir. Temeldeki mücadele toprağa sahip olma mücadelesidir. Kötü olanlar bazen kazansalar da aslında yalnızdırlar. Dönemin koşulları da bireysel çıkarları daha ön plana almayı emretmektedir. Köylük yerde en önemli şey mülke, 166

yani toprağa sahip olmaktır. Toprağa sahip olmak demek yaşayabilmek için bir ümidin var demektir. Ancak bunun yanında sahibinin statüsünü de değiştirmektedir. Toprak ve onunla gelen zenginlikle birlikte saygı duyulmayı hak etmektedir. Toprakta yarıcı olarak çalışanlar ise tarımda makineleşme ve toprakların tek kişinin elinde toplanmasıyla birlikte tarım işçisi olabilmişlerdir ancak. Türk Sineması’nda çevrilen 40355 köy konulu filmden 51 tanesi köy edebiyatı temelli yazarların eserlerinin uyarlamasından üretilmiştir. 15 filmin de isminde toprak kelimesi geçmektedir.

EK-1 Türk Sineması’nda Toprak Kelimesinin Geçtiği Film İsimleri:56 FİLM ADI Toprak Bir Avuç Toprak Toprağın Kanı Allaha Adanan Toprak Kanunsuz Toprak Kızgın Topraklar Kara Toprak Kızgın Toprak Toprak Ana Toprağın Oğlu Sabuha Bereketli Topraklar Üzerinde Toprağın Teri Toprağın Kanı Toprağın Gelini Toprağın Gücü

YÖNETMEN Nedim Otyam Osman F. Seden Atıf Yılmaz Yavuz Figenli Bilge Olgaç Cevat Okçugil Mehmet Dinler Feyzi Tuna Memduh Ün Osman F. Seden Erden Kıral Natuk Baytan Cevat Okçugil Savaş Eşici Nejat Saydam

YAPIM YILI 1952 1957 1966 1967 1967 1970 1973 1973 1973 1978 1979 1981 1983 1987 1988

EK-2 Köy Edebiyatı Yazarları Uyarlamaları:57 FİLM ADI

YÖNETMEN

YAPIM YILI

55

YAZAR ADI

Gülsüm Depeli’nin “Türk Sineması’nda Doğu Anadolu 1960-1990 Yılları Arasında Köy Filmleri” isimli tezinden bilgi notu olarak alınmıştır. 56 Agâh Özgüç’ün Türk Filmleri Sözlüğü, 1917-2009, T.C. Kültür Bakanlığı, Sesam, Kasım 2009 kitabından faydalanılmıştır. 57 Agâh Özgüç’ün Türk Filmleri Sözlüğü I-II-III, Sesam Yayınları kitaplarından faydalanılmıştır.

167

Boş Beşik Soygun Beyaz Mendil Gelinin Muradı Namus Düşmanı Meyhanecinin Kızı Kalpaklılar Karacaoğlan’ın Kara Sevdası Suçlu Avare Mustafa Yılanların Öcü Yılanların Öcü Üç Tekerlekli Bisiklet Susuz Yaz Susuz Yaz Hayat Kavgası Buzlar Çözülmeden Murad’ın Türküsü Murtaza Azap Yolu Paydos Cemo Vukuat Var Kızgın Toprak Ağrı Dağı Efsanesi Fırat’ın Cinleri Dila Hanım Bereketli Topraklar Üzerinde Derya Gülü Devlet Kuşu Yılanı Öldürseler Tomruk Derman Ayna Bekçi Firar Adı Vasfiye Dul Bir Kadın Kurbağalar Su Uzun Bir Gece İpekçe Yer Demir Gök Bakır 72. Koğuş

Baha Gelenbevi Sami Ayanoğlu Lütfi Ö. Akad Atıf Yılmaz Ziya Metin Lütfi Ö. Akad Nejat Saydam Atıf Yılmaz

1952 1953 1955 1957 1957 1958 1959 1959

Necati Cumalı Cevat Fehmi Başkut Yaşar Kemal Kemal Bilbaşar Yaşar Kemal Orhan Kemal Samim Kocagöz Yaşar Kemal

Atıf Yılmaz Memduh Ün Metin Erksan Şerif Gören Lütfi Ö. Akad, Memduh Ün Metin Erksan Yılmaz Duru Tunç Başaran Nejat Saydam Atıf Yılmaz Tunç Başaran Yılmaz Duru Ülkü Erakalın Atıf Yılmaz Nejat Saydam Feyzi Tuna Memduh Ün Korhan Yurtsever Orhan Aksoy Erden Kıral

1960 1961 1961 1985 1962

Orhan Kemal Orhan Kemal Fakir Baykurt Fakir Baykurt Orhan Kemal

1963 1973 1964 1965 1965 1965 1967 1968 1972 1972 1973 1975 1977 1977 1979

Necati Cumalı Necati Cumalı Orhan Kemal Cevat Fehmi Başkut Yaşar Kemal Orhan Kemal Sabahattin Ali Cevat Fehmi Başkut Kemal Bilbaşar Orhan Kemal Osman Şahin Yaşar Kemal Osman Şahin Necati Cumalı Orhan Kemal

Süreyya Duru Memduh Ün Türkan Şoray Şerif Gören Şerif Gören Erden Kıral Ali Özgentürk Şerif Gören Atıf Yılmaz Atıf Yılmaz Şerif Gören Erdoğan Kar Süreyya Duru Bilge Olgsç Zülfü Livaneli

1979 1980 1981 1982 1983 1984 1984 1984 1985 1985 1985 1986 1986 1987 1987

Necati Cumalı Orhan Kemal Yaşar Kemal Osman Şahin Osman Şahin Osman Şahin Orhan Kemal Osman Şahin Necati Cumalı Necati Cumalı Osman Şahin Osman Şahin Necati Cumalı Osman Şahin Yaşar Kemal

Erdoğan Tokatlı

1987

Orhan Kemal

168

Zincir Dilekçe Dönüş Gömlek Menekşe Koyu Kurşun Adres Sormaz Tersine Dünya

Korhan Yurtsever Aydemir Akbaş Faruk Turgut Bilge Olgaç Barbro Karabuda Bilge Olgaç

1987 1988 1988 1988 1990 1992

Osman Şahin Fakir Baykurt Osman Şahin Osman Şahin Yaşar Kemal Osman Şahin

Ersin Pertan

1993

Orhan Kemal

Kaynaklar Akbal, Tül Süalp, “Rüzgarların Yollar Açtığı Zaman-Mekanın Yol Ayrımı Yaratan Yatağı, Antrakt, Sayı: 71, Temmuz-Ağustos 2003, s. 8-11. Başgüney, Hakkı, “Sinematek (Türk Sinema Derneği): 1965-1980 Arasında Sinema ve Politik Tartışma”, der. Serpil Kırel, Türk ve Dünya Sineması Üzerine Sentezler, Parşömen, İstanbul, 2011, s. 55-66. Daldal, Aslı, 1960 Darbesi ve Türk Sinemasında Toplumsal Gerçekçilik, Homer Kitabevi, İstanbul, 2005. Çakır, Süreyya, “Başlangıcından 1970’e Türkiye Sineması ve Yazı İlişkisi”, Yeni İnsan Yeni Sinema, Sayı: 15, Bahar-Yaz 2004, s. 53-60. Centek, Levent, “Köy Manzaraları: Romantizm ve Gerçekçiliğin Düalizmleri”, Toplum ve Bilim Dergisi, Sayı: 86, Bahar 2001. Cumalı, Necati, Susuz Yaz, Cumhuriyet Yayınları, 2006. Gevgilili, Ali, “Çağdaş Sinema Karşısında Türk Sineması”, Yeni Sinema, Sayı: 13, Mayıs 1968. Kalkan, Faruk, Sinema ve Toplumbilimi, Türk Sineması Üzerine Bir Deneme, Ajans Tümer Yayınları, İzmir, 1993. Kaplan, Cumhuriyet Dönemi Türk Romanında Köy, Akçağ, Ankara, 1997. Karaömeroğlu, M. Asım, “Erken Dönem Türk Edebiyatında Köylüler”, Doğu-Batı Düşünce Dergisi, Sayı: 22, Yıl: 6, Şubat, Mart, Nisan 2003, s. 105-130. Kavaz, İbrahim, Sait Faik Abasıyanık, İstanbul: Şuler, 1999. 169

Moran, Berna, Edebiyat Kuramları ve Eleştiri, Cem Yayınevi, İstanbul, t.y., Naci, Fethi, 100 Soruda Türkiye’de Roman ve Toplumsal Değişme, Gerçek, İstanbul, 1981. Naci, Fethi, “Romanlar, Köyler, İnsanlar”, TEB 1962 Yıllığı. Nazik, Yağmur, “Türk Sineması’nda Akımlar Aldatmacası”, 25.Kare, Sayı: 28, TemmuzEylül 1999, s. 38-43. Özdemir, Emin, Toplumcu Gerçekçi Edebiyat, http://www.turkceciler.com/toplumcugercekci-edebiyat.html, erişim tarihi: 17 Ağustos 2011. Özkırımlı, Atilla, Romanların Dünyasında, Ümit Yayıncılık, Ankara, 1994. Özgüç, Agâh, Türk Filmleri Sözlüğü, 1917-2009, T.C. Kültür Bakanlığı, Sesam, Kasım 2009. Özgüç, Agâh, Türk Filmleri Sözlüğü I-II-III, Sesam Yayınları. Pösteki, Fikret Hakan: Eskimeyen Yeşilçamlı, Umuttepe Yayınları, Kocaeli 2009. Refiğ, Halit, Ulusal Sinema Kavgası, Hareket Yayınları, İstanbul 1971. Scognamillo, Giovanni, “Türk Sinemasında Köy Filmleri-2”, Yedinci Sanat, Sayı: 5, Temmuz 1971, s. 34-39.. Sinema Postası, Yıl: 1, Sayı: 2, 30 Mart 1962. Timur, Taner, Osmanlı-Türk Romanında Tarih, Toplum ve Kimlik, İmge Yayınları, İstanbul, 2002. Tükel, Turhan, Beş Romancı Köy Romanı Üzerinde Tartışıyor, Düşün Yayınları, İstanbul, 1960. Türk, İbrahim, Halit Refiğ Düşlerden Düşüncelere Söyleşiler, Kabalcı Yayınları, İstanbul 2001. Yetkin, Suut Kemal, “Köy Romanı”, Türk Dili Özel Sayısı, 1962. Vedat Türkali İle Konuşma, Yedinci Sanat, Sayı: 16, Yıl: 2, Haziran 1974. http://www.yeryuzudernegi.org/haberdetay.asp?ID=50, erişim tarihi: 20.08.2011. http://www.tuik.gov.tr/PreHaberBultenleri.do?id=8428 erişim tarihi: 17.08.2011.

170

http://www.inkilap.info/gecikmis-ve-tamamlanmamis-bir-uygulama-toprak-reform

erişim

tarihi: 17.08.2011. http://www.turkceciler.com/toplumcu-gercekci-edebiyat.html, erişim tarihi: 20.08. 2011.

171

ACTA TURCICA

Çevrimiçi Tematik Türkoloji Dergisi Online Thematic Journal of Turkic Studies

www.actaturcica.com

Yıl IV, Sayı 1, Ocak 2012 “Kültürümüzde Toprak”, Editörler: Emine Gürsoy Naskali, Hilal Oytun Altun

Cengiz Aytmatov’un Toprak Ana Romanında Toprağın Dili The Language of The Earth in Cengiz Aytmatov’s Novel Toprak Ana

Ebru Burcu Yılmaz * Özet: Kalemini, değerlerin yaşatıldığı bir dünya tasarımı kurmak ve insanın evrensel sorunlarını işlemek için kullanan Cengiz Aytmatov (1928-2008)’un, romanlarında öne çıkan tabiat unsurlarından biri de topraktır. Aytmatov anlatılarında toprak, insanı dünyanın ve hayatın anlamıyla ilgili farkındalıklara davet eden bir güç olarak karşımıza çıkar. Toprak Ana romanı, savaşların sebep olduğu yıkımın eleştirisini ve insanların mücadelelerini toprağın diliyle ve şahitliğiyle aktarır. Bu çalışmada, Aytmatov’un toprağa yüklediği anlamlar değerlendirilmektedir. Anahtar Kelimeler: Cengiz Aytmatov, toprak, anne, mitoloji, kadın, arketip. Abstract: One of the prominent factors in the Cengiz Aytmatov’s (1928-2008) novels is that he employs the mediation of earth to set a new world vision and to examine universal problems. Earth is a power which invites an awareness of the meaning of life. The novel Toprak Ana, narrates the destruction caused by wars through the voice and testimony of the earth. This study describes and evaluates the meaning of the value attirbuted to earth by Aytmatov. Keywords: Cengiz Aytmatov, soil, mother, mythology, women, archetype.

Giriş

*

Yrd. Doç. Dr. Ebru Burcu Yılmaz, İnönü Üniversitesi, Fen-Edebiyat Fakültesi, Türk Dili ve Edebiyatı Bölümü, Malatya. [email protected]

172

Kök salma mekânı olan toprak, dünyadaki canlı yaşamının devamını sağlayan en önemli unsurlardan birisidir. Toplumdaki toprakla ilgili yaygın geleneklere baktığımız zaman, insanların belli bir kutsallık atfettikleri toprağa, saygıyla muamele ettikleri ve toprağı, yaşayan, yaşatan, besleyen, temizleyen ve iyileştiren bir güç olarak yücelttiklerini görebiliriz. Âşık Veysel’in dizelerindeki “sadık yar” betimlemesi toprakla insan arasındaki bu yakınlığın samimi bir ifadesidir. İlkel dönemlerde toprağa bağlı dinlerde daha yaygın olan toprak ayinlerinin günümüzde de kısmen değişikliğe uğrayarak devam ettiğini gözlemleyebiliriz. Söz gelimi; yarayı iyileştirmek için toprak kullanılması, toprağın insandaki olumsuz elektriği aldığına inanılması, gurbette ölen insanların mezarlarına vatan toprağı getirilerek koyulması, bitki ve ağaçların iyileştirilmesinde çamurdan faydalanılması gibi uygulamaların kökeninde mitsel zamanlardan gelen inanışlar söz konusudur. Bu uygulamaların günümüzde de devam etmesi, tarihin her döneminde toprağın gücü ve kutsallığına duyulan inancın bir sonucudur. Çeşitli kültürlerde de bereket ve doğurganlık sembolü olan Ana Tanrıça kültü günümüze toprak ana ifadesiyle ulaşır. Farklı kültür ve inanışlarda dikkatimizi çeken çeşitli ayinlerin ortak noktasında; “yer canlıdır, çünkü üretkendir. Yerden çıkan her şey yaşam doludur ve yere dönen her şey yeniden yaşam bulur.”1 düşüncesi vardır. Anasır-ı erbaa adı verilen ve kâinattaki oluşumu sağlayan dört unsurun suyla birlikte diğer dişil unsuru olan toprak, doğasında bulunan annelik vasıflarıyla insanoğlunun ayrılmaz bir parçasıdır. Kur’an-ı Kerim’de de insanın köken bilgisine dair yapılan atıflarda, yaratılışın kaynağındaki temel maddenin toprak olduğu belirtilir: “Hem Allah sizi bir topraktan, sonra bir damla sudan yarattı.” (Fâtır Sûresi,11.ayet) “Onun ayetlerinden (kudretinin delillerinden)dir ki, sizi bir topraktan yarattı. Sonra da siz şimdi yeryüzünde dağılıp yayılan insanlar oluverdiniz.” (Rûm Sûresi, 20.ayet) İnsanın yaratılışında toprağın bir hammadde olduğuna işaret eden bu ayetlerin yanı sıra, ölümden sonra da insanın toprağa döneceği vurgulanır. İnsanlar ölülerini toprağa verirken, bir taraftan da toprağın verdikleriyle hayatlarını devam ettirirler. Toprak hem canlıların hem de ölülerin mekânıdır. Bugünkü dünya insanı, toprağı bir mezar olarak algılarken, mitolojik bakış açısı, ölüm ve hayatı, “yeryüzü ananın faaliyetlerinin iki farklı dönemi”2 olarak değerlendirir. Bu yüzden toprağın altına girmek, İslamî inanışta olduğu gibi ebedî hayata doğru atılan ilk adımdır ve insanın asıl yuvasına dönmesidir.

1 2

Mircea Eliade, Dinler Tarihine Giriş, (Çev.Lale Arslan), Kabalcı Yayınları, İstanbul 2003, s. 255. Mircea Eliade, age, s. 255.

173

İlahî kitaplarda ve mitolojik metinlerde de toprağa atfedilen bir kutsallık vardır. Küçük bir toprak parçasına büyümesi emredildiğinde, koca bir evrenin meydana gelmesi yaradılış efsaneleri içinde toprağa izafe edilen önemi ortaya koyar. Toprağın, dünyanın varoluşundaki önemini en açık şekilde anlatan metinlerden birisi de Yaratılış Destanı’dır. Bu destanda, toprağın dünyayı kuran bir güce sahip olduğu inancı, epik karakterli bir öykü ile anlatılır. Tanrı Kayra Han, kişiye, bir dünya yaratmak için kullanmak üzere suyun dibine dalarak bir avuç toprak çıkarmasını emreder. Kişi, çıkardığı toprağın ufak bir parçasını ağzında saklayarak, kendisinin efendi olacağı bir dünya kurmayı planlar. Tanrı Kayra Han, toprağa büyümesini emrettiğinde, ağzındaki toprak da büyüdüğü için boğulma tehlikesi geçiren kişi, insanoğlunun şahsî çıkarları için kötülük düşünen egosunu temsil eder. Efsanelerden modern romana uzanan süreçte, insanın bu tahripkâr yönü, farklı niyet ve eylemlerin arkasına gizlenerek edebî metinlere konu olur. Toprak Ana** romanında da, insanların çıkarları uğruna yaptıkları savaşlarla dünyayı tahrip etmeleri toprağın tanıklığıyla anlatılır. Romanda vurgulanan gerçeklerden biri de dünyadaki düzenin sağlanmasında toprağa bağlılığın büyük önem taşıdığıdır. Nitekim, insanın bulunduğu çevreyi dünyalaştırması, büyük ölçüde toprağı işlemesine bağlıdır. Aytmatov, Toprak Ana romanında savaşı, zafer kazanmak ya da fetihler yapmak olarak değil, toprağı savunmak olarak tanımlar. Mavi göğün altında insanların paylaşamayacağı, hiçbir şey olamayacağını söyleyen toprak, dünyanın dengesini alt üst eden savaşların sona ermesi için, insanlara düşen görevlere dikkat çeker. Yazar, sözünü emanet ettiği toprak aracılığıyla, savaşları sona erdirmek için teklif ettiği çözüm önerilerini ortaya koyar: “Saban izine bir çekirdek, bir tohum tanesi atın, size yüz katını vereyim, küçük bir fidan dikin kocaman bir çınar vereyim! Evler kurun, temel olayım! Üreyin, çoğalın, hepinize güzel bir barınak olayım! Derinim, yükseğim, büyüğüm, ucum bucağım da yok.. Hepinize yeterim ben. Sen de bana, insanlar savaşmadan yaşayamaz mı diyorsun Tolgonay. Bu bana bağlı değil ki. Siz insanlara, niyetinize, irade ve bilgeliğine bağlı.” (s.80) Aytmatov anlatılarında, dünyadaki kötülükleri sonlandıracak, tabiatın dengesini koruyacak ve kültürel belleği muhafaza edecek bilinçli insanlara duyulan özlem ve bu insanlara yüklenen görevleri anlatmak, temel problemler olarak ele alınır. Toprak Ana romanında da mitolojik figürlerden ödünçlenen vasıflarla donatılmış kadın kahraman, savaşta

**

Bu incelememizde Toprak Ana romanının Ötüken Yayınları arasında çıkan 1995 yılına ait 22.baskısı kullanılmıştır.

174

kaybettiği eşi ve üç çocuğunun ardından hayata tutunmaya çalışırken, insanların ruhunu taşlaştıran savaşın sebep olduğu felaketlerle, Toprak Ana’nın rehberliğinde mücadeleye girişir. Toprak, insanı ikaz eden evrenin bilincini temsil eder.

İsim-İçerik İlişkisi: Kutsal Dişi Olarak Toprak ve Anne “Ah ne olurdu, keşke toprak olsaydım.”(Nebe 78/40) Toprakla insan arasındaki ilişki karşılıklı olarak birbirlerini yaşatma ya da yok etme ilkesine göre şekillenir. İşlenmeyen toprak adeta çölleşerek dünyanın ve insanın da sonunu hazırlar. Toprağın ürün vermesi, “yaratılışın simgesel tekrarlanışı”3 olarak görüldüğü için toprağa duyulan saygı, tarihin farklı dönemlerinde toprakla ilgili uygulamalara da yansır. Romanın isim ve içerik ilişkisi bağlamında, toprağa atfedilen annelik sıfatı da toprağın doğuran ve doyuran gücüne göndermede bulunur. Annelerin dışında, bütün insan türünün de topraktan elde edeceği manevi kazanımlar vardır. Çünkü, “ toprak insana kibri değil, tevazuu telkin eden elementtir.(…) O bize hal diliyle büyüklenmek değil, başını yere indirmek gerektiğini anlatır durur.”4 Toprak, insanlığın hâfızası olma sebebiyle de romanda önemli bir mevkide yer alır. İnsana ve tarihe şahitlik eden toprak, adeta toplumsal hâfızanın da taşıyıcısıdır. Tarih boyunca cereyan eden olaylar için sadece bir güzergâh olmanın ötesinde, yaşanan acı ve sevinçlerin yansıdığı bir yeniden doğuş ve hâfıza mekânıdır: “Hatırlıyorum… Ben hiçbir şeyi unutmam Tolgonay. Bu dünya var olalıdan beri, bütün çağların, bütün yüzyılların izlerini taşıyorum ben. Tarih kitaplara sığmaz. Ve senin hayatın Tolgonay, o da benimledir. Yüreğimin içindedir.” (s.32) Aytmatov’un Toprak Ana romanında sosyal zamana dair verilen ifadeler, İkinci Dünya Savaşı’nın yaşandığı ve insanlığın çok büyük boyutlu yıkım ve kayıplara uğradığı bir döneme işaret eder: “Ve bir gün, bin dokuz yüz kırk dört yılının karanlık bir gecesinde, arkadaşlarınla birlikte, partizanlara yardım için düşman hatlarının gerisine bir defa daha inmişsin.” (s.70) “1946 yılının sonbaharında, komşu köyden genç bir çoban gelip geçti.” (s.112)

3 4

Mircea Eliade, Ebedî Dönüş Mitosu, çev. Ümit Altuğ, İmge Yayınları, İstanbul 1994, s. 71. İskender Pala, Dört Güzeller – Toprak, Su, Hava, Ateş, Kapı Yayınları, İstanbul 2008, s. 24.

175

Tolgonay için savaş, toprağı savunmaktır. Bu yüzden dünyanın diktatörlerle yönetildiği ve insanlar için acımasız bir hapishaneye dönüştüğü savaş ortamında topraktan yükselen çığlık, insanın kendisine gelmesini sağlamaya yönelik bir uyarıdır. Romanda yazarın kurguladığı ideal dünya tasarımında, toprağın sesine kulak veren insanlar, mutluluğu yeniden tanımlarlar. Onlar için özgür oldukları vatanlarında, adaletli bir yönetim altında kendi kaynaklarını kendileri için kullanmak en büyük mutluluktur ve insanlar savaşmadan da böyle bir düzen kurabilirler: “Toprak ve su insanlar arasında eşit olarak paylaştırılınca, kendi tarlamız olunca, kendi tarlamızı sürüp eker, kendi ürünümüzü kaldırınca, biz de mutlu olacağız.” (s.11) Romanda, toprağa verilen ana sıfatının yanı sıra, tematik kavramların temsilcisi olan başkişinin de bir kadın olması yazarın vermek istediği mesajda dişil öğelerin taşıdığı öneme vurgu yapar. Kadın ve toprak içlerinde barındırdıkları yaratıcı potansiyeli insanlığın faydasına sunma konusunda da benzerlik gösterirler. “Tarımın kadınlar tarafından ‘icat’ edilmiş olduğu ve tahıl tarımını mümkün ve verimli kılan beceri ve araçları da gene onların geliştirdikleri”5 tarihi kaynaklarca tespit edilmiş bir saptamadır. Tolgonay ve Toprak Ana arasındaki ilişkinin yakınlığı da bu tarihi tezle desteklenebilir. Tolgonay, evlatlarını kaybetmenin acısını yaşarken, toprak da tohum eken evlatlarını yitirdiği için ağlar ve savaşlarda ölen köylülerin güçlü kollarını özler: “Savaş olunca benim acı çekmediğimi mi sanıyorsun Tolgonay? (…) Ölen köylülerin güçlü kollarını özlüyorum hep. Tohum eken evlatlarımı yitirmiş olduğum için hep ağlıyorum. Onlar hiç gelmeyecek.(…) Ben, işlenmeden, ekilmeden bekledikçe ya da yetiştirdiğim buğdaylar toplanmadan oldukları yerde kaldıkları zamanlar, o gelmeyenleri çağırırım: ‘Neredesiniz çiftçilerim? Haydi kalkın gelin, yardım edin bana! Boğuluyorum, ölüyorum evlatlarım… Yetişin, kurtarın beni.’ derim.” (s.81) Aytmatov, romanında, toprağı önemli bir değer olarak ele alınır. Tolgonay’ın dertleştiği ve akıl danıştığı toprak, romanda kişileştirilerek başkişiye yol gösteren bir norm karakter işlevi görür. Romanda, “kendini işleyen gücü yitiren toprakla, cephede eşini ve oğullarını kaybeden ana, aynı acılar düzleminde, aynı yok oluş çizgisinde buluşurlar”6

5

Fatmagül Berktay, Tek Tanrılı Dinler Karşısında Kadın – Hıristiyanlıkta ve İslamiyette Kadının Statüsü Üzerine Karşılaştırmalı Bir Yaklaşım, Metis Yayınları, İstanbul 2009, s. 41. 6 Ramazan Korkmaz, Aytmatov Anlatılarında Ötekileşme Sorunu ve Dönüş İzlekleri, Grafiker Yayınları, Ankara 2008, s. 91.

176

Romandaki betimlemelerde kullanılan sıfatlar da insanla doğa arasındaki uyumu sezdirecek şekilde yapılır. Yazar, benzetme unsurlarını çoğunlukla, olayların yaşandığı doğal atmosfere uygun bir şekilde seçer: “Hayatımızın en güzel olayı, ard arda üç çocuğumuzun dünyaya gelmesidir. Sağlıklı idiler, su damlaları gibi birbirlerine benziyorlardı.” (s.14) “Koyun gibi, her on sekiz ayda bir çocuk dünyaya getirmeye ne gerek vardı?” (s.15) “Samanyolu, saman gibi, gümüş gibi parlıyordu.” (s.30) “Teni buğday rengindeydi, yanakları gül gibi al al olmuştu.” (s.57) Romanda, toprağın yüceltilmesi sadece kişileştirmeyle sınırlı kalmayarak, toprağa atfedilen kutsallığın sebepleri üzerinde de durulur. Şamanizm’de, demir, ateş, su ve ağaçla birlikte beşinci kutsal unsur da toprak olarak kabul edilir. Şamanizm inancının bir devamı olarak da değerlendirilebilecek bu kutsiyet anlayışı, toprakla birlikte toprağın insana sunduğu nimetleri de kutsar. Sözgelimi; Tolgonay, yılın ilk ürününden yapılan ekmeği, “kutsal ekmek” olarak niteler: “Bu emekçi oğlumun nasırlı ellerinden çıkan ekmekti. Tarlayı süren, buğdayı yetiştiren, hasadı kaldıran, tarlada çalışan insanlarımızın, halkımızın ekmeğiydi. Kutsal ekmek!” (s.27) Suvankul da Tolgonay gibi, dünyayı sadece insanlardan ibaret bir yer olarak görmez ve dünyayı, macerasına eşlik eden ayı, yıldızları, toprağı ve güneşiyle birlikte anlam kazanan bir yaşam alanı olarak kabul eder. Bu yüzden her ikisi de tabiatı, sevinç ve üzüntülerini paylaşabilecekleri bir sırdaş yakınlığında görürler. Suvankul, Tolgonay’ı eş olarak kabul ettiğini ilk önce Güneş’e duyurur: “Ey Güneş, bak, bu benim karımdır! Ne kadar güzel değil mi? Yüzgörümlüğü olsun diye ışınlarını gönder, sıcaklığını, aydınlığını ver.” (s.14) Toprak, tarihe tanıklık etmekle kalmaz, aynı zamanda tabiattaki dengenin korunması ve dünyanın yaşanabilir bir yer olması için insanlara rehberlik yapar. “Ekolojik dengeyi koruma görevi Türk mitolojik sisteminde büyük ölçüde kadın varlıkların ve onların esas koruyucusu olan kutsal dişinin işlevi dâhilindedir.”7 Toprak ananın kişi düzlemindeki karşılığı olan Tolgonay da, ailesi ve mensup olduğu toprağı korumak için büyük bir mücadele verir. Tolgonay’ın toprakla konuşması ve toprağın telkinlerini dikkate alması da sahip olduğu bilinç düzeyini ortaya koyar. Toprağın sesini duyamayan insanlar, sağır bir bilinçle evrenin ahenkli 7

Fuzuli Bayat, Türk Mitolojik Sistemi 2, Ötüken Yayınları, İstanbul 2007, s. 20.

177

şarkısına da eşlik edemezler. Savaşlar, bu duyarsızlığın en somut ve şiddetli görünümüdür. Aytmatov anlatılarında, doğayı ve doğal yaşamı tahrip eden unsurlar eleştirilirken, insanın bu tahribatta oynadığı rol, karşı güç grubundaki kavramlarla ifade edilir. Toprak Ana romanında, karşı güç grubunun kişi düzlemindeki görüntülerine baktığımız zaman, herhangi bir kişi adı verilmeden, dünyanın yaşanır bir yer olmasına engel olan insanların genel olarak eleştirisinin yapıldığını görürüz. Çünkü, insanların birer ölüm makinesine döndüğü “böyle bir doğada tarihin veya talihin barınması imkânsızdır.”8 Savaş hem insanlara hem de toprağa kayıplar verdirir. Toprak Ana romanında, ortak acılarda birleşen toprak ve Tolgonay, evrenin bilincini besleyen doğa-insan uyumunun simge düzlemindeki karşılıklarıdır. Doğurgan unsurlarını kaybeden bir yapının varlığını sürdürmesi imkânsızdır. Bu yüzden Aytmatov, felakete sürüklenen insanla birlikte doğal düzen için de kurtuluş çareleri üreterek, bunları anlatıları aracılığıyla, insanlara tarihin her döneminde hatırlatılması gereken mesajlar olarak sunar.

Yüce Ana Arketipinin Görünümü: Tolgonay “Demir olsam çürürdüm, toprak oldum dayandım.” (Yaşar Kemal-İnce Memed)

Eski Türk toplumundaki anaerkil yaşam biçiminin kadını saygın bir konuma yerleştiren anlayışını Suvankul ve Tolgonay’ın kurdukları ailede de gözlemleyebiliriz. Tolgonay, eşi ve çocukları cepheye gittikten sonra, daha önce erkeklerin yaptığı ağır işleri üstlenir ve bir anlamda ocağın tütmesini sağlar. Tolgonay’ın çabası sadece fiziksel güce dayalı değildir. Kolhozda çalışan insanları örgütlemek, geride kalan insanlara umut aşılamak ve sahip olduğu inancı canlı tutmak için sık sık kendisine ve çevresindekilere telkinlerde bulunur. Tolgonay, fiziksel varlığının ötesinde, romandaki düşünsel yapıyı yönlendiren bir “tinsel dölle(yici)”9 işlevi görür. Tolgonay’ın romandaki işlevi arketipsel bir anlam da taşır. Kolektif bilinçdışının yansımalarından biri olan yüce ana arketipinin romandaki temsilcisi olan Tolgonay, Türk mitolojindeki Umay’dan devraldığı anlamı vaka zamanına taşır. Her ikisi de dişil öğelerin doğuran ve hayatın sürekliliğini sağlayan gücünü temsil ederler. Yüce Ana arketipinin kişi kılığındaki görünümü, “kendisinde sınırsız bir sevgi, anlayış, yardım ve koruma kapasitesi 8

Tarık Özcan, Tarihî Roman Vadisinde Aytmatov’un Beyaz Gemi Adlı Romanının Çözümlenmesi, II. Kayseri ve Yöresi Kültür Sanat ve Edebiyat Bilgi Şöleni, Kayseri 10-12 Nisan 2006, s. 7. 9 Bilgin Saydam, Deli Dumrul’un Bilinci – Türk İslam Ruhu Üzerine Bir Kültür Psikolojisi Denemesi, Metis Yayınları, İstanbul 1997, s. 101.

178

olduğuna inanır ve kendisini başkalarının hizmetinde tüketir.”10 Tolgonay da insanlarını ve kök saldığı toprağını savunurken canını vermeyi göze alacak kadar kendisini inandığı değerlere adar: “Kendi felaketimi, kendi acılarımı, halkın acılarıyla bir tutup, acıyı, açlığı, dondurucu soğukları paylaşıyordum köydeşlerimle. Ben bunun için dayanabildim, bunun için ayakta kalabildim. Başkaları için de dayanmam gerekiyordu. Öyle olmasa, çoktan eriyip gider, çiğnenip gider, toza toprağa karışmış olurdum.” (s.65) Romanda hikâye düzleminde sadece Tolgonay’ın şahsında, bir ailenin savaşta uğradığı kayıplar anlatılıyorsa da, kocasını kaybeden Aliman’ın çobanla ilişkisinden doğan Canbolat, anne ve babasız bir çocuk olarak gelecek nesillerin sahipsiz kalan çocuklarını temsil eder. Romanın isminden itibaren yüceltilen bir duygu olan annelik, koruyucu ve affedici yönleriyle, kişinin her durumda sığınabileceği şefkatli bir kucak olarak değerlendirilir. Tolgonay’ın, Aliman’a destek olması, hatta çocuğuna sahip çıkması da bu koşulsuz sevginin bir tezahürüdür. Aliman, bir günah tohumu olarak gördüğü bebeğini taşımaktan utanırken, Tolgonay, “Tanrı armağanını içinde taşımakla onurlandırıl(an)”11 anneye yüklenen kutsal anlamı düşünerek onu teselli etmeye çalışır: “Başı eğik dolaşmamalıydı. Analık hakkının neler olduğunu bilmeli, insanların yüzüne bakmaktan çekinmemeli, gururla yaşamalıydı.” (s.124) “Analık! Kutsal Analık! Böyle bir mutluluğun bir damlası, acılardan oluşan okyanusa değer!” (s.127) Aytmatov’un diğer romanlarında olduğu gibi Toprak Ana’da da tematik gücün kişi düzlemindeki temsilcileri, yazarın vermek istediği evrensel mesajları, gerek yaşam tarzları ve hayat felsefeleriyle gerekse de olaylar karşısında gösterdikleri tavır ve tepkilerle ortaya koyarlar. Yazar, “ülkü değerleri temsil eden kahramanlarını genellikle işleriyle tam bütünleşmiş, emeğin mistik misyonerleri olarak takdim eder.”12 Toprak Ana romanında öne çıkarılan vurguların önemli bir bölümü çalışma ve emek kavramları üzerinde yoğunlaşır. Erkeğin yokluğunda, geride kalan kadın ocağın tütmesini sağlamakla yükümlüdür. Çalışmayı seven ve insan için en önemli eylemin üretmek olduğuna inanan Tolgonay, şartlar ne olursa olsun çalışma şevkini kaybetmeyen, azimli ve metanetli bir anne olarak idealize edilir. : 10

Frieda Fordham, Jung Psikolojisinin Ana Hatları, çev. Aslan Yalçıner, Say Yayınları, İstanbul 2001, s. 75. Sema Özher, “Aytmatov Anlatılarında Yüce Ana Arketipi ve Bu Arketipin Kişisel Görüntü Seviyeleri”, Cengiz Aytmatov Armağanı, ed. Prof.Dr. Ramazan Korkmaz, Kültür ve Turizm Bakanlığı Yayınları, Ankara 2009, s. 146. 12 Ramazan Korkmaz, age., s. 115. 11

179

“Bir ananın mutluluğu, milletinin mutluluğundan doğuyor, aynı kökten olan ağacın dalları gibi bir kökten geliyor. Kaderi de onun kaderiyle bir oluyor. Çektiğim bütün acılara, hayatın bana indirdiği korkunç darbelere rağmen bugün de bu düşüncedeyim. Ne olursa olsun, milletim yaşıyor, ben de yaşıyorum…” (s.27) Tolgonay, bir annenin yaşayabileceği en büyük üzüntüleri yaşamasına rağmen, kendi acısına gömülmek yerine, beraber hayatı paylaştığı insanları ve gelecek nesilleri düşünerek çalışmaya

devam

eder.

Tolgonay’daki

bu

bilinç,

insanın

tarihselliği

sayesinde

ölümsüzleşebildiğini idrak eder ve bu yüzden insanı sadece bir tür değil bir nesil olarak değerlendirir. Suvankul ve Tolgonay için çalışma, “bir varlık tarzı olur ve insan bu varlık tarzının dışına çıktığı zaman bir eksiklik duyar.”13 Tolgonay’ın geçmişiyle ilgili hatırladığı her ayrıntının ortak noktasında toprak vardır. Toprağın varlığı, adetâ onun hayat hikâyesine eşlik eden bir fon müziği gibidir. O, geçmişi sadece hatırlamakla kalmaz, geçmişle bağlantı kurarken bugünün penceresinden oğlu Caynak’a seslenir ve onun hatırasıyla teselli bulmaya çalışır. Toprağın sürekli geçmişi hatırlaması yönünde Tolgonay’a telkinde bulunması, onun şimdiyi kurarken, kayıplarının acısı içinde yitip gitmesini engeller: “Yıllar sonra bugün, onu çoktan yitirmiş olsam da, tıpkı bizi besleyen Toprak Ana ile olduğu gibi, onunla da konuşmaya devam ediyorum: ‘Caynak, sevgili yavrum dinle beni! Toprak, Tolganay’ın şahsında, insanları kutsal varoluş kaynaklarının farkına varmaya ve onları korumaya davet eder. Toprağa ekilen tohumların ürün vermesi, insanoğlunun toprağına bağlılığı için bir teşekkürdür. İnsan, tarih boyunca elde ettiği kazanımları altın bir zincirin halkası olarak, zaman üzerinde konumlandırırken toprağın ve tarihin tanıklığından yararlanır. Aytmatov, dünyayı cehenneme çeviren ve insanlarla beraber tüm doğayı ve canlıları da tehdit eden savaşları, maddeleşmiş ruhların doyumsuz iştihasının bir sonucu olarak değerlendirirken, Tolgonay gibi irade sahibi ve bilge insanları bu olumsuz gidişi durdurmaya çalışan kahramanlar olarak ön plana çıkarır.

Sonuç Cengiz Aytmatov, insanlığa yöneltilen tehditlere karşı kalemini ustaca kullanan bilge bir uyarıcıdır. Mesajlarını eserlerindeki kurgusal gerçekliğin arkasına gizleyerek, simgesel anlatımın etkili diliyle vermeyi tercih eden Aytmatov, kâinatın işleyişinde rol sahibi olan tüm 13

Takiyettin Mengüşoğlu, İnsan Felsefesi, Remzi Kitabevi, İstanbul 1988, s. 168.

180

canlıları ve nesneleri kendi diliyle konuşturarak, maruz kaldıkları tehlikelerden ne derece etkilendiklerini onların ağzından aktarır. Toprağın insanlığa yönelik mesajlarını ve beklentilerini sunmasının en etkili yolu olarak kişileştirmeyi kullanan yazar, evrenin insana duyurmaya çalıştığı bir takım hakikatlere de dikkat çeker. Cengiz Aytmatov, yazdığı hikâye ve romanlarla insanlığı ilgilendiren temel meseleleri özgün vaka ve karakterler kurgulayarak ele alır. Aytmatov anlatılarında kişiler dünyası sadece insanlarla sınırlı olmayıp, bazen bir dişi kurt veya uzaylıyı kişileştirirken, bazen de insanlığın geleceğini tehdit eden en büyük tehlikelerden biri olan savaşları, toprağı konuşturarak eleştirir. Yazarın bu tercihini metinlerine fantastik bir boyut katma kaygısından ziyade, kâinatı anlamlı kılan bütün canlıların bu varoluş dizgesi içinde söz sahibi olması gerektiğine olan inancının bir sonucudur. Toprak Ana, insanı gücünü fark etmeye davet eden bir metindir. Hayata bakış açısıyla mutlu olmayı bilen insan, iradesiyle savaşları da engelleyebilir. Dünyadaki savaşların son bulması, insanın bunu istemesine bağlıdır. Aytmatov, toprağı konuşturarak, dünya düzeninin işlemesinde ve insan yaşamının devamında, -insanın tüm bencilliklerine rağmen- toprağın da söz sahibi olduğunu vurgular. Bu düşüncelerine, yaratılış miti ve Ana Tanrıça kültünden ödünçlediği anlam aktarımıyla romandaki entrik kurgu içerisinde hayatiyet kazandırır.

Kaynaklar Aytmatov, Cengiz, Toprak Ana, çev. Refik Özdek, Ötüken Yayınları, 22. bs., İstanbul 1995. Bayat, Fuzuli, Türk Mitolojik Sistemi - 2, Ötüken Yayınları, İstanbul 2007. Berktay, Fatmagül, Tek Tanrılı Dinler Karşısında Kadın – Hıristiyanlıkta ve İslamiyette Kadının Statüsü Üzerine Karşılaştırmalı Bir Yaklaşım, Metis Yayınları, 3. bs., İstanbul 2009. Elıade, Mircea, Dinler Tarihine Giriş, çev. Lale Arslan, Kabalcı Yayınları, İstanbul 2003. Elıade, Mircea, Ebedî Dönüş Mitosu, çev.Ümit Altuğ, İmge Yayınları, İstanbul 1994. Fordham, Frieda, Jung Psikolojisinin Ana Hatları, çev. Aslan Yalçıner, Say Yayınları, İstanbul 2001. Korkmaz, Ramazan, Aytmatov Anlatılarında Ötekileşme Sorunu ve Dönüş İzlekleri, Grafiker Yayınları, 2. bs., Ankara 2008. Mengüşoğlu, Takiyettin, İnsan Felsefesi, Remzi Kitabevi, İstanbul 1988.

181

Özcan, Tarık, “Tarihî Roman Vadisinde Aytmatov’un Beyaz Gemi Adlı Romanının Çözümlenmesi”, II. Kayseri ve Yöresi Kültür Sanat ve Edebiyat Bilgi Şöleni, 10-12 Nisan, Kayseri 2006. Özher, Sema, “Aytmatov Anlatılarında Yüce Ana Arketipi ve Bu Arketipin Kişisel Görüntü Seviyeleri”, Cengiz Aytmatov Armağanı, ed. Prof. Dr. Ramazan Korkmaz, Kültür ve Turizm Bakanlığı Yayınları, Ankara 2009. Pala, İskender, Dört Güzeller – Toprak, Su, Hava, Ateş, Kapı Yayınları, İstanbul 2008. Saydam, M. Bilgin, Deli Dumrul’un Bilinci – Türk İslam Ruhu Üzerine Bir Kültür Psikolojisi Denemesi, Metis Yayınları, İstanbul 1997.

182

ACTA TURCICA

Çevrimiçi Tematik Türkoloji Dergisi Online Thematic Journal of Turkic Studies

www.actaturcica.com

Yıl IV, Sayı 1, Ocak 2012 “Kültürümüzde Toprak”, Editörler: Emine Gürsoy Naskali, Hilal Oytun Altun

Ceyhun Atuf Kansu’nun Şiirlerinde Toprak Teması ve Sakarya Meydan Savaşı’nın “Ve Toprak”ı The Theme of The Soil in The Ceyhun Atuf Kansu’s Poems and Sakarya Meydan Savaşı’s “Ve Toprak”

Namık Kemal Şahbaz∗ Özet Bu çalışmada, Kansu’nun yayımlanmış 12 şiir kitabındaki şiirler tahlil edilmiş, şiirlerde, doğa temel olmak koşuluyla toprak teması incelenmiştir. Şairin Sakarya Meydan Savaşı başlıklı eser toprak teması kapsamında çözümlenmiştir. Gördüklerini, duyduklarını, yaşadıklarını bir halk şairi gibi dizelerine aktaran Ceyhun Atuf Kansu, düşüncelerinde olduğu gibi sanatçı kişiliğinin şekillenmesinde de tam bağımsızlıktan yana tavır almıştır. Bir edebî topluluğun üyesi olmayan Ceyhun Atuf, yaşadığı zamanı ve bulunduğu ortamı bütün ayrıntılarıyla insan ve doğa unsurları temel olmak kaydıyla şiirlerine yansıtmıştır. Anahtar Kelimeler: Ceyhun Atuf Kansu, toprak teması, Sakarya Meydan Savaşı

Abstract In this study, 12 books of poetry by Kansu were studied, in view of his thoughts on earth/soil. Kansu’s work entitled Sakarya Meydan Savaşı was analysed, again with regard to the poet’s thoughts and language regarding soil. Ceyhun Atuf Kansu wrote his verse in the style of folk poets. He wrote about man and nature, about his impressions and his surroundings. He did not adhere to any literary group. He was independent in his thoughts. Keywords: Ceyhun Atuf Kansu, the theme of soil, Sakarya Meydan Savaşı ∗

Yrd. Doç. Dr. Namık Kemal Şahbaz, Mersin Üniversitesi, Mersin. [email protected]

183

Giriş Ceyhun Atuf Kansu,1 belli bir edebî topluluğa bağlı değildir. Yazmış olduğu şiirlerin hem tematik hem de şekil özellikleri bunu açıkça göstermektedir. Yaşadığı zamanı ve bulunduğu ortamı bütün ayrıntılarıyla insan ve doğa unsurları temel olmak kaydıyla şiirlerine yansıtmıştır. Hem doğayı betimleyen şiirlerinde hem de düşünce yönü son derece ağır basan şiirlerinde daima sade bir dil kullanmıştır. 1938-1978 yılları arasında şiirler kaleme alan ve şiirleri toplam 12 şiir kitabında derlenen şair, şiirlerinde, hemen hemen her türlü soruna değinmiştir. Kansu’nun tahlil edilen şiirlerinde düşünce ve doğa temel tema olarak karşımıza çıkar. Ayrıca, yurt sevgisi, çocuk sevgisi, yaşama sevinci, insan sevgisi, ölüm, Atatürk, sosyal hayat, ulusal mücadele, aşk, geçmişe özlem, çalışma aşkı… temalı şiirleri de mevcuttur. Şairin 15 Ocak 1938 tarihinde Ankara Gazi Lisesinin dergisi Filiz’de yayınlanan ilk şiirindeki doğayla barışık anlatım tarzı onun bütün edebî kişiliği boyunca sürmüştür: “Taksın koluma kanat, Kanat yele rüzgâr at, Yükselsin göğe kat, kat, Varsın bahar rüzgârı.” (Güneş Salkımı, “Bahar Rüzgârı”, s. 15).

Ceyhun Atuf Kansu’nun şiirlerinde toprak teması Ceyhun Atuf Kansu’nun şiirleri doğa üzerine bina edilmiştir. Hemen her şiirinde doğaya ait bir özellik, doğayı çağrıştıracak bir kavram bulmak mümkündür. Onun yüreği doğa sevgisiyle çarpmaktadır. Doğa onun için bir arınma aracı, bir aydınlık kaynağıdır. Şiirlerine doğa bütünüyle girer. Şiirleri, dağları, ovaları, ağaçları, kuşları, böcekleri, ırmakları, denizleri, suları, çiçekleri… ile birer Van Gogh tablosudur. Bütün şiirlerinde en sık kullandıkları sözcükler de doğa unsurlarına ait sözcüklerdir. Şiirlerinde dağ (802), toprak (471), güneş (337), ağaç (305), su (300), gül (299), tepe (251),

1

7 Aralık 1919’da İstanbul’da dünyaya gelmiştir. İlkokulu 1932 yılında Ankara Necati Bey İlkokulunda, orta öğrenimini 1938’de Ankara Gazi Lisesinde tamamladı. 1944’te İstanbul Üniversitesi Tıp Fakültesini bitirdikten sonra ihtisasını çocuk hastalıkları üzerine yaptı. Uzun yıllar Turhal Şeker Fabrikasında doktorluk yaptı. 1959 yılında Ankara’ya geldi. 1969 yılında Türk Dil Kurumu Yönetim Kurulu üyeliğine seçilmiş, 1974’ten ölümüne kadar Türk Dili dergisinin yazı kurulunda görev almıştır. 17 Mart 1978 tarihinde vefat etmiştir. (Oğlu Işık Kansu’nun 29 Mayıs 1995 tarihli faksı esas alınmıştır.)

184

çiçek (246), dal (152), bahçe (140), deniz (135), gökyüzü (50), bahar (38), yol (26) kez yinelenmiştir. Kansu için doğa insandan soyutlanamaz bir varlık, insanla bütünleşmiş bir canlıdır: “Gökyüzü kızım benim Güneş topuyla oynayan Yorulunca uyuyan Dağ yatağında gecenin” (Halk Albümü, “En Güzel Kızı Evrenin”, s. 59) Şair, doğayı bir hayat kaynağı olarak değerlendirirken insanın kendisini anlamasına yardımcı olan ilk öğretici olarak kabul eder. Sürüldüğünde içinde ışıklar fışkıran toprak, insanların bir parçasıdır. Toprak, harcanan emeğe nankörlük etmez. Kansu için toprak, bir anadır. Renk renk çiçeklerden gelen kokular, ahenkle düşen yağmur taneleri Tanrı’nın doğada gizlendiğini fısıldar bize: “Deh deh… atım, ağır ağır Bu koku Tanrımızın kokusudur Gelir bize çiçeklerlen Tanrı bu yağmurun babasım’ola?” (Bir Kasabadan Resimler, “Kır Bekçisi”, s. 105). “Doğayı insanlaştıran” şairin toprağa bağlı yaşayan zerdali ağcıyla kendi yaşayışı arasında güzel bir bağ vardır: “Onunla büyüdüm de ondan Çekirdeğinde kara toprak Dağlarında çiçek: Nisan! (Bir Kasabadan Resimler, “Ölümsüz Nisan”, s.111). Doğa, düşüncenin, kardeşliğin yeşerdiği yerdir. Bir zeytin ağacı gölgesi, gökyüzü ve güneş düşünceleri yeşerten mekânlardır, nesneleredir: “Her ışını bütün kalpleri bağlayan Bir anne güneştir rüyamıza doğan” (Bir Kasabadan Resimler, “Zeytin Gölgesi”, s. 25). Ceyhun Atuf Kansu’nun doğa temalı şiirleri için Özdemir, şu değerlendirmeyi yapar: “Kaya diplerinde açan yabanıl çiçeklerden kır çiçeklerini, kır çiçeklerinden yedi veren güllerine değin türlü çiçeklerden kokular, renkler iç içedir onun dizelerinde. Dirilikleri, çarpıcılıkları bundan gelir biraz da. Bozkırı tüm görüntüsüyle şiirselliğini soldurmadan şiirine ağdırdığı gibi, başı dumanlı dağları, ağır başlı tepeleri de imgeye dönüştürür. 185

Şiirlerindeki

görüntüleme

gücü

imgelerini

doğaya,

doğadaki

somut

varlıklara

dayandırmasındadır. Yurt ve dünya coğrafyasıyla bütünleşmiş gibidir şiiri.”2 Dağlarda karlar eriyecek, sular coşkuyla akacak, güller tomurcuklanacak, çiçekler açacak, çiğdemler gülecektir. Bütün bu yeniden canlanma “kaba yelin esmesinden” sonra görülecektir. “Şu kaba yelin ardından, Bekle… yeşermiş olarak, Taze bir şarkıyla topra, Tarla tarla uyanacak” (Bağ Bozumu Sofrası, “Şu Kaba Yelin Ardından”, s. 99). Meyve veren ağaçlar, meyveye dururken çiçekleri açar. Kar beyaz olur. Kuru dallar, “duvak giymiş geline” döner. Her erik çiçeğinin isteği çocuklara yemiş olmaktır. Bir sevgiliye tutulmaktan çok bahar dalına tutulmakla insanın içinde ışıklar belirir. Çoğu zaman sevgiliden alınamayan öpücük bahar dalından alınır: “Bir bahar dalını sevdim seveli Dökülüyor sonsuz toprağıma nur. Öpemedim hiçbir bahar güzeli, Ona benzer seni öpsem ne olur?” (Bağ Bozumu Sofrası, “Erik Ağacı”, s. 101) Şair, doğaya o denli bağlıdır ki buğday tarlasını sevgili olarak görür. Buğday tarlasıyla hayallerini, sıkıntısını, gözyaşını paylaşabilmektedir: “Yağmurumu, gözyaşımı Dertlerimi, sevincimi, Sana böleyim düşümü Gel, sen hoş eyle içimi” (Bağ Bozumu Sofrası, “Buğday Tarlasına Şiir” s. 102). Kış mevsiminde üzerine kar yağan toprak ölüdür. Bünyesinde “derin ayrılıklar” besleyen uykulardadır. Toprağın üzerinde sadece hayvan ve tekerlek izleri vardır. Bu cansız, ölü gibi duran sessizlik gelecek olan büyük sevincin gebeliğini yapmaktadır: “Öyle baharlar yaşar ki, Donmuş toprağın altında, Dallar renk renk açar belki, Gizli bir sabah vaktinde (Bağ Bozumu Sofrası, “Donmuş Toprak”, s.111).

2

Emin Özdemir, “Sevginin Ezgicisi”, Türk Dili, S. 319, Nisan 1978, s. 292-295.

186

Şairin yüreğinde sınır taşımayan bir sevgi vardır. Toprağı bölen biziz. Ama bu sınırlar, bu bölünmüşlükler altında toprak daima bütün kalır. Aydın, özgür bir dünya için savaş verilmelidir. Gökyüzünün altında bütün toprak parçası bir olsa da insanı sonunda yurt toprağı kucaklayacaktır. Toplumların gönderinde ayrı ayrı bayrakların yerine sonsuz gökten oluşan bayrak dalgalanmalıdır. Bu bayrak altında istekler, beklentiler, ortak çekilen acılarda birlik olunmalıdır: “Bütün özlemleri taşıyan gemi, Bütün çocukların ılık gözyaşıyım, Beyaz kanatlara işledim sevgimi, Ben bir dünya vatandaşıyım!” (Bağ Bozumu Sofrası, “Ben Bir Dünya Vatandaşıyım”, s. 125). Dar gelirli insanlar bağımsız yaşayabilmek için ellerindeki birkaç dönüm toprağı ekip biçerler. Fakat bu toprak karasabanla işlenirse yaşamak daha da güçtür. Kendi toprağını az çok ekip biçen köylünün halini toprak iyi bilmekte ve çözüm yolunu da önermektedir: “Bırak git desem beni nereye gider? Ağa toprakları…bir yığın ortakçı, maraba, Kahrına ölür gider bu adam, Kırçıl değil öyle ak göğüsleri benim gibi, Zengin avradı o topraklar, Traktörlerin sarılıp sarılıp sevdiği.” (Yurdumdan, “Bir Anızın Öyküsü, s. 36). Ceyhun Atuf Kansu, şiirlerinin yanı sıra yazmış olduğu denemelerde de toprağın verimliliğini ve Türk insanı için vazgeçilmezliğini dile getirir. Çocuklar için yazdığı Balım Kız Dalım Oğul adlı deneme eserinde, “Şekere Dönüşen Toprak” başlıklı denemede hedef kitle gözetilerek aktarılan açıklayıcı bilgi şu şekildedir: “…Elmayı, armudu, pamuğu veren bu toprak şekerin anası pancarı da verme mi? Elbette verir. Hemi de öyle bir verir ki, el oğluna el açmamacasına ve de cümle halkımıza yetmecesine. Erzurum çayına da, Amasya çayına da, Emirgân çayına da yetişmecesine. Aklı bileyip, kol sıvayıp Cumhuriyetin halk oğlu halk gücü, üç ak nesneye gönül yatırıp emek yetirmiş ki, pamuk ile dokumaya; buğday ile ekmeklik ak una; pancar ile ak kız tatlı şekere vermiş gücünü, gecesini, gündüzünü. Hele demiş, Trakya köylüsüne ve de Uşak köylüsüne, Turhal’daki Yeşilırmak köylüsüne, davranın bir demiş, pancar ekip çapa vurun, kökünü sulak, yaprağını kıvrak tutun deyip, verdin mi veren toprağımıza, sarıldın mı sarılan toprağımıza 187

pancar tarımının köklerini atmış. Hele demiş köylülere, siz pancar anaya göz kulak olun, bende şeker kız için, koca koca fabrikalar kurayım ki, emeğiniz kara topraktan, ak şekere değişsin.”3

Sakarya Meydan Savaşı’nın “Ve Toprak”ı Kansu’nun 1970 yılında yayımlanan Sakarya Meydan Savaşı, Türk halkının 13 Eylül23 Ağustos 1921 günleri arasında çetin mücadele sonucunda kazandığı, tarihte bir eşine rastlanılmayan zaferin destanıdır. “Ateş”, “Kan”, “Ve Toprak” bölümlerinden oluşan destanda, sömürgeci ülkelere karşı Anadolu halkının kahramanca direnişi, bağımsızlığa olan inancı anlatılmıştır. Destan, kurtuluş günlerinde Türk halkının yaratmış olduğu millî ruhu gelecek kuşaklara Kemalist düşünce çerçevesinde aşılama amacını gütmektedir. Atatürk’ün “13 Eylül 1921 günü Sakarya ırmağının doğusunda düşman ordusundan eser kalmadı. Bu suretle 23 Ağustos gününden 13 Eylül gününe kadar, bugünler de dâhil olmak üzere 22 gün 22 gece aralıksız süren büyük ve kanlı Sakarya Savaşı, yeni Türk devletinin tarihe, dünya tarihine çok az rastlanır büyük bir meydan savaşı örneği yazdı” sözüyle başlayan destan, savaşın kronolojisine bağlı olarak “Ateş, Kan, Ve Toprak” olmak üzere üç bölüme ayrılmıştır. Eserin “Ateş” bölümünde savaş öncesi Anadolu’nun ve Anadolu halkının durumu, halkın özverili mücadele isteği, Mustafa Kemal’in önderliği ve cepheye giden askerler anlatılmıştır. Sürekli savaşlar yaşayan Anadolu halkı, bitkin ama yüreklerinde umudun son ışığı yanmakta, Anadolu coğrafyası sürekli savaşlar yüzünden ateş içinde ama halkın kurtuluşuna dayanak olmaktadır. Afyon, Kütahya, Eskişehir zaferinin coşkusunu yaşayan, “Tanrılar, krallar ve Atinalı zenginler adına” savaşan Yunanlı askerlerin karşısında: “‘Ya bağımsızlık, ya ölüm!’ diyordu, Halk yiğidi Sivrihisar önlerinde Bakıyordu derin mavi bozkır gözleriyle Allah adına, yoksul Anadolu adına Bir beyaz at üzerinde Mustafa Kemal.” (s.40) ve onun bağımsızlığa inancı tam olan askerleri vardır. Bu askerler arasında Ali Turan Efendi, Çiçekdağlı Halil, Süleyman Asaf destanın kahramanlarıdır. Ali Turan Efendi, İnegöl’deki nişanlısı Zehra’ya sevdalı, öğrencilerine yaşamayı anlatacağı yerde, kendisi ölümü öğrenmek 3

Ceyhun Atuf Kansu, Balım Kız Dalım Oğul, Türk Dil Kurumu Yayınları, Ankara 1971, s. 140.

188

için cepheye giden aydın bir öğretmendir. Çiçekdağlı Halil, memleketi ve ailesini bırakarak hiçbiri birbirinin “iç türküsü”nü bilmeden cepheye gitmek için kara vagonlara binen askerler arasında bir “halk âşığı”dır. Süleyman Asaf, Galiçya’da savaşmış sonra kendisinin de utanç duyduğu çeteciler arasına girmiş, çetedeki anlamsız işlerden ve yapılan haksızlıklardan usanarak gönüllü kurtuluş savaşına katılmış topçu zabitidir. Cepheye trenlerle gönderilen bütün askerlerin amacı bozkır olan memlekette çimenler yeşertmek, acıları sevince dönüştürmektir. Savaşta ölmenin anlamını tuttuğu günlüğünde, “Çayırlar bir yeşerir ki biz öldükleyin Kadınlar bir güzelleşir ki biz öldükleyin Çocuklar o gözlerdir ki biz öldükleyin Sevince ağlayan pınarlardır…” (s. 60). şeklinde açıklayan Ali Turan için Anadolu’nun bağrında yanan ateşi kanla söndürmek, düşmana sıkılacak son kurşunla, yani cepheye aynı amaçla giden askerlerle mümkündür. Eserin “Kan” bölümünde, savaşın bizzat yaşandığı cephelerdeki Türk askerlerinin mücadelesi, cephe gerisinde Türk halkının özverili desteği ve düşmanın suya düşen umudu anlatılmıştır. Anadolu’nun bağrında yanan ateşi söndürecek kan, 23 Ağustos – 13 Eylüle kadar Mangal dağında, Beylik Köprü’de, Türbetepe’de, Yıldıztepe’de, Kartaltepe’de, Çataldağı’nda ve daha pek çok mekânda durmaksızın akmaya başlamıştır. Yağan yağmurda, hayalleriyle ısınan yirmi dördüncü tümendeki Ali Turan, Süleyman Asaf ve Çiçekdağlı Halil, trenle geldikleri Polatlı’dan yola çıkarak cepheye kavuşmaya çalışırken Manğaldağı düşman eline geçmiştir. Askerlerimiz için kaybedilen yerler, hırs kaynağı olmakla birlikte ele geçirilen her yerin bir diyeti vardır: “… Aldılar yeniden Türbetepe’yi / Kanlı bir gül ödeyerek” (s. 79). Topraklarımızda bağımsızlık güllerinin açabilmesi için daha birçok gül kana bulanacaktır. Sıcak ağustos günlerinde, erenlerin, evliyaların gönül denizinden sulanan askerlerimiz görünüş itibariyle hiçbir önemi olmayan susuz bozkır için çarpışmaktadır. Susuz bozkırda sevgililerinin dudaklarını hayal ederek ayakta kalmaya çalışan Yunan komutanları o dudakları da kaybettiklerinin farkında değillerdir. Artık sevgilileri ve aynı zamanda Yunan halkı, haklının kim, gerçeğin ne olduğunu anlamışlardır: “Güzelden yana olmaktır 189

Ve ezilenden yana olmak Özgürlükten yana, sevgiden yana Herakliya geri aldı dudaklarını” (s. 91) Yunanlıların sayıca fazla ve teknolojik donanımı güçlü ordularının saldırılarına karşılık veremeyen askerlerimiz bilinçli olarak Sakarya’nın doğusuna çekilmişlerdir. Türk askerini Anadolu, insanıyla, dağıyla, toprağıyla, kuşuyla ve hatta bütün varlığıyla desteklemektedir. Kadınlar cepheye bebeleri kadar sevdikleri topları kucaklarında taşıyarak karşılarından gelen askerlere anlamlı bir ders vermişlerdir. “Bu yurdun dağları sana emanet Sana emanet bütün ovalar Sana emanet ovalardan dağlara Dumanı tüten bu memleket.” (s. 130). dizeliyle önemi vurgulanan, yamaçları Ankara’ya bakan Çaldağı’nı Yunanlılar ellerine geçirmelerine rağmen birkaç idealist subaydan başka Yunan askeri ve Yunan halkı savaşın kendileri açısından hüsranla biteceğini görmektedir. Çünkü karşılarında, toprağa sevdalı, tutsaklıkla arası hiç barışık olmayan, dünyanın ve kendi yurdunun güzelliğini isteyen Türk halkı vardır. 5 Ağustos gününden beri Millet Meclisi yetkisiyle başkomutanlık görevini yürüten Mustafa Kemal’in “Hattı müdafaa yoktur, sathı müdafaa vardır. O satıh bütün vatandır. Vatanın her karış toprağı vatandaşın kanıyla sulanmadıkça terk olunamaz!” sözüne riayet edercesine askerlerimiz bu topraklar için canlarını seve seve vermektedir. Umudun hiç yitirmeden topuyla düşmana ölüm saçan Süleyman Asaf’ın ölümüne, yaralı olarak kaldırıldığı hastanenin duvarında asılı halıdaki kuşlar, yüreği sevdalı Çiçakdağlı Halil’in ölümüne ise Kartaltepe’de esen yel tanıktır. Kurtuluşa inanan vatana karşı sevdaları yüreklerinde kor olan Anadolu halkı, bağımsızlık gülleri ekeceği, sevgiler yetiştireceği toprakları düşmana bırakamayacağını savaşın sonunda ispatlamıştır. Sakarya Meydan Savaşı’nın son bölümü olan “Ve Toprak”ta kandan ve ateşten sonra hiçbir özelliğini kaybetmeyen toprak, yani halkın sağlam ve inançlı ruhu ayakta kalmıştır. Toprakta gizli pırıl pırıl bir cevher vardır. Bu cevherin önce Türk halkının sonra tüm dünya halklarının yararı için değerlendirilmesi, aydın öğretmenlerin vereceği eğitimle ve Atatürk’ün gösterdiği hedeflere ulaşmakla mümkündür. 190

Düşmanın cephede muhakkak yenileceğini zaferden önce gören Atatürk için asıl düşman ve bu düşmana karşı verilecek mücadele destanda şöyle açıklanmıştır: “O düşman orada durdurulacaktır. Bu düşman asıl düşman Ortaçağ karanlığı, örten insanlarımızı, Süngüleriyle özgür aklımızın Yurdumuzun üzerinden kaldırılacaktır. (s.24) Bunların yanı sıra çıkarları uğruna her türlü kötülüğü yapabilecek kulluk ve zorbalık taraftarlarına karşı, suyu, toprağı, güneşi paylaşmayı bilenlere verilecek mücadeleyi de unutmamak gerekir. Kahramanca savaşan, yaşadıklarını, düşüncelerini ve duygularını günlüğüne yazan Ali Turan için gerçek kurtuluş ekilecek “kardeşlik gülünün” bitmesinden sonra gerçekleşecektir. Yüreğinde karanlıklara karşı güneşler taşıyan Ali Turan açacak gülleri görmeden zehirli sıtmadan ölmüştür: “Sen değil miydin güzel günlere doğru Yüreğinde güneşler taşıyan Işıtmaya dört bir yönü…” (s. 248). Anadolu’nun bilinmeyen nice tepelerinde akan şehit kanlarının Türk halkı için önemi Atatürk’ün saçtığı ışıkla daha da pekişecektir: “Yaralıdır yüreği Dağ aşa, yol aşa, bel aşa Yurdum! Senin derdin ne yüce Gün ışır tepelerde yeniden görününce Gazi Mustafa Kemal Paşa!” (s. 252). Ceyhun Atuf Kansu, Sakarya Meydan Savaşı’nın geçtiği mekânlarda yaşayan insanları tarihsel sürece bağlı olarak, toprak kavramı temel olmak kaydıyla betimlerken de çocuklara uygun, onların anlayabileceği bir dil kullanır: “Bizim güzel Kurtuluş Savaşımızın en uzun süren kavgası buralarda olmuş ki, Sakarya Meydan Savaşı diyoruz bu savaşa. Bu savaş toprağına bağlı köylülerle, toprak alıcısı saldırganların savaşıdır ki, sen buna iki halkın savaşı de. Anadolu halkıyla, Yunan halkının savaşı, yolsuz kurak, yoksul Anadolu’yla, ardı deniz, askeri semiz, tüfeği İngiliz Yunan ordusunun savaşı. Hele bak sen şu işe bizim çiftçi 191

Gordus toprak olmuş ama, Sakarya boylarında, Anadolu Türk köylüsü bir kalkmış ayağa, ne kağnıyı vermiş, ne düğümü çözdürmüş. O düğüm, köylü eliyle atılmış bir düğümdür, ancak toprağın dilinden anlayan, toprak aşığı köylünün eliyle çözülür: Kılıç mılıç, gülle mülle, para etmez ki nasıl etmez, görmüş anlamış Yunan oğlu.”4

Sonuç Cumhuriyet dönemi şairlerinden Ceyhun Atuf Kansu, 12 şiir kitabındaki şiirlerinde, dağ (802 kez) sözcüğünden sonra en sık geçen sözcük toprak (471 kez)’tır. Kansu’nun şiirlerinde toprak, kandan ve ateşten sonra hiçbir özelliğini kaybetmeyen bir özelliği vardır. Bu halkın sağlam ve inançlı ruhudur. Toprakta gizli pırıl pırıl bir cevher vardır. Sürüldüğünde içinde ışıklar fışkıran toprak, insanların bir parçasıdır. Toprak, harcanan emeğe nankörlük etmez. Kansu için toprak, bir anadır.

Kaynaklar Kansu, Ceyhun Atuf, Balım Kız Dalım Oğul, Türk Dil Kurumu Yayınları, Ankara 1971, s. 140 Kansu, Ceyhun Atuf, Bir Kasabadan Resimler, Bilgi Yayınevi, Ankara 1991 Kansu, Ceyhun Atuf, Güneş Salkımı, Bilgi Yayınevi, Ankara 1991. Kansu, Ceyhun Atuf, Halk Albümü, Bilgi Yayınevi, Ankara 1994. Kansu, Ceyhun Atuf, Sakarya Meydan Savaşı, Bilgi Yayınevi, Ankara 1970. Kansu, Ceyhun Atuf, Tüm Şiirleri-I (Bir çocuk Bahçesinden, Bağ Bozumu Sofrası, Çocuklar Gemisi, Yanık Hava, Haziran Defteri) Türkiye İş Bankası Kültür Yayınları, Ankara 1978. Kansu, Ceyhun Atuf, Yurdumdan, Ekin Basımevi, İstanbul 1960. Özdemir, Emin, “Sevginin Ezgicisi”, Türk Dili, S. 319, Nisan 1978, s. 292-295.

4

Ceyhun Atuf Kansu, age., s. 62-63.

192

ACTA TURCICA

Çevrimiçi Tematik Türkoloji Dergisi Online Thematic Journal of Turkic Studies

www.actaturcica.com

Yıl IV, Sayı 1, Ocak 2012 “Kültürümüzde Toprak”, Editörler: Emine Gürsoy Naskali, Hilal Oytun Altun

Kur’an’da Toprak ve Yeryüzü Lafızları The Mention of Earth and Land in the Kuran

İsa Yüceer* Özet: Bu makalede Kur’an-ı Kerim’de toprak ve yeryüzünden bahisler kaydedilmekte ve malzeme metinler üzerine yapılan yorumlarla sınıflanmaktadır. Anahtar Kelimeler: Toprak, yeryüzü, yaratılış, insan, varlık. Abstract: This article records the mention of earth and soil the Kur’an and classifies the material with commentary on the texts. Key words: Earth, Land, Creation, Man, Existence

Toprak

lafzı

ayetlerde

çeşitli

münasebetlerle

geçmektedir.

Bunlar

insanın

yaratılışından dirilişine kadar farklı meseleleri içermektedir. Geneli insanla ilgilidir. İnsanın ondan yaratıldığı, ondan çıkan gıdalardan istifade ettiği ve sonunda topraktan kalkıp mahşere geleceğinin tasvirleri yapılmaktadır. Burada temel yaklaşım insanı uyarmaya yöneliktir. Onun hayat boyu duyarlı olması, hayatı hassasiyet içinde geçirmesi ve toprağa değer vermesini sağlamaya yöneliktir. İnsan kendisinin toprakla iç içe olduğu gibi onunla doğrudan alakalı olduğu gerçeğini görecektir. Aksi takdirde zarar eden kendisi olmaktadır. Yüce yaratıcı insanın toprakla ilişkisini ilk ferdin toprak ve sudan oluşan fiziki yapısına ruh verilmek suretiyle canlı konumuna getirilişiyle izah etmiştir. Bundan sonraki süreçte insan hayatı toprakla irtibatlı olarak devam etmekte ve o yeryüzünde yetişen ürünlerden gıdasını almaktadır. Sonunda ise doğarken güzel giysilerle kundaklandığı gibi

*

Prof. Dr. İsa Yüceer, Yüzüncü Yıl Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Öğretim Üyesi, Van. [email protected]

193

vefatında da kefen denen pakete sarılmakta ve Allah’tan gelen varlığın Allah’a sunulması için toprağa gömülmektedir. İnsan ruhu ilahi huzura yükselirken topraktan gelen beden yine toprağa iade edilmekte ve toprak kendinden bir unsur olan insan bedenini içinde tutarken bir müddet sonra insan vücudu toprağın bir parçası hâli ni almaktadır. Hayattaki insan ayağının altında çiğneyip geçtiği toprağın asırlarca önce yaşamış bir insanın vücudu, kalbi, beyni, gözü vb. olabileceğini unutmamalıdır. Hal böyle olunca canlılık dönemini yaşayan insan vefat etmiş insanların üzerinde gezerken kendisinin de toprakta yer alacağı ve orada korunacağı gerçeğini görmelidir.

Ayetlerde Toprak İfadesi 1. Adem’in Topraktan Yaratılışı Hz. İsa’nın yaratılışındaki inceliği kavrama zorluğu yaşayanlara Kur’an Hz. İsa üzerinde tartışma yapmaktan vazgeçip, ondan daha önemli olan ilk insanın yaratılışını düşünmeye çağırmıştır. “Allah katında İsa’nın durumu Adem’in durumu gibidir. Allah onu topraktan yarattı. Sonra ona “ol” dedi ve o da oldu” (Al-i İmran 3/59) bilgisini vermiştir. Bu ifadeleriyle Kur’an Hz. Adem’in ana ve babası olmaksızın topraktan yaratıldığını haber vermiştir. Bu gerçek karşısında insan Allah’ın İsa’yı babasız olarak yaratmış olmasını kabul edecek ve bunu inkâr yoluna gitmeyecektir. Hz. Meryem’in iffetli olduğunda tereddüt etmeyecek, her iki insanın Allah’ın sonsuz kudreti ile belirtilen yollarla var edildiklerini kabul edecektir.

2. Düşünceye Teşvik için Örnekli Anlatım Ayetlerde insanın doğru düşünmesine teşvik için örnekli sunum yapılmıştır. Kur’an insanın yanlış işlerden uzak olması ve isabetli karar verebilmesi için ömür harcayan kimsenin emeğinin boşa gittiği gibi yaptığı iyiliği başa kakan ve eza verenin kendi hayrını iptal edişini anlatmıştır. Kalp kırma, fakiri küçük görme, ona eziyet etme, sürekli o iyiliği hatırlatma ve gösterişte bulunma istenmeyen tutumlardır. Sonuçta hayırdan bir fayda ve sevap kazanımı gerçekleşmeyecektir. Ayrıca yapılan bir iyiliğin yanında bunca olumsuzluk birikince günah kazanma ve sonunda ceza görme söz konusu olacaktır. Tüm bunlar şu karşılaştırma ile daha doğru anlaşılacaktır. “Böylesinin durumu üzerinde biraz toprak bulunan düz kayaya benzer ki sağanak bir yağmur isabet etmiş de onu çıplak pürüzsüz kaya hâli ne getirmiştir” (Bakara 2/264). Kaya üzerindeki toprak korunmazsa, güçlü bir yağmurun onu alıp götürüşü anlatılırken o toprağın korunmasına çağrı yapılmıştır. Bu örnekten hareketle iyilik yapanlar 194

bunu olumsuz tavırlarıyla boşa çıkarmayacaklardır. Kazanç sağlayanlar onu istemeyen tutumları ile zayi etmeyecekler, kazanımlarını koruyacaklar ve güzel sonuçlar elde edeceklerdir. Nitekim kaya üzerinde dahi olsa toprağın korunup işletilmesi büyük kazanımlar sağlamaya götürecektir.

3. İnsanı Toprağa Gömme Ayetler Arapların geçmişte uygulamakta oldukları kız çocuğunu diri halde toprağa gömme tavırlarına yer vermiştir. Eşinin kız çocuğu doğurduğunu duyan baba buna sevinecek yerde aşırı derecede üzülmekte, kendisine müjde verilip bir çocuğunun dünyaya geldiği haberi verildiğinde bu kimse ya çevresinden gizlenmekte, ya da içine girdiği aşağılık duygusu içinde kızını yanında tutmaya katlanmamak için onu toprağa gömme gibi bir karar vermekteydi. Ayet onların bu hâli ni tasvir etmiş ve bundan sakındırmıştır (Nahl 16/58-9).

4. İnsanın Topraktan Yaratılışı Kur’an bu hususu vurgularken, iki kişinin karşılıklı diyaloguna yer vermiştir. Bunlardan birisi diğerine “seni topraktan, sonra da nutfe (sperm)den yaratan, daha sonra seni bir insan biçimine sokan Allah’ı inkâr mı ediyorsun?” (Kehf 18/18), bu yolla insana kendi yaratılışı hatırlatılmıştır. Bu safhaları düşünen insan, iman etmede tereddüt göstermeyecektir. Bu hususa vurgu yapılmış ve insanın aslından hareketle doğru tefekkürde bulunması için imkân sağlamıştır. “Ey insanlar! Eğer yeniden dirilmekten şüphede iseniz şunu biliniz ki biz sizi topraktan yarattık” (Hac 22/5). Diriliş gerçeğini inkâr edenlere insanın yaratılışı hatırlatılmıştır. Ayet insanın anne karnındaki hallerini dünyaya gelişine kadar geçen zaman içindeki sürecini açıklamış ve onu bu hususları düşünmeye çağırmıştır. “Sizi topraktan yaratması O’nun (varlığının) delillerindendir. Sonra siz (her taraftan) yayılan insanlar oldunuz” (Rum 30/20). İnsanın topraktan yaratılışı sonra da geçirdiği safhalara vurgu yapılmıştır (Fatır 30/11; Gafir 40/67). Bunu tefekkür eden insan, doğru karar vererek inanç yolunu seçecektir.

5. Topraktan Diriliş Ayetlerde ölüp toprağa karışan insanın dirilişi, özellikle hatırlatılan bir husustur. İnkarcılar “biz toprak olduğumuz zaman yeniden mi yaratılacağız?” (Rad 13/5) demişlerdir. Onların bu tutumları nedeniyle ceza görecekleri hatırlatılmıştır. “Size öldüğünüz toprak ve kemik yığını hâli ne geldiğinizde sizin çıkarılacağınızı mı vaat ediyor?” (Müminun 23/35) 195

sözleri

ile

kabirden

dirilişin

olmayacağını

ileri

sürmüşlerdir.

Onlar

bunu

kabullenemediklerinden ayetler birçok münasebetle konu üzerinde onların şüphelerini de belirterek vurgu yapmıştır (Müminun 23/82). Hem kendileri hem de önceki atalarının toprak olduktan sonra diriltileceklerine inanma zorluğu yaşamışlardır.1 Toprakta kaybolan ölülerin dirileceğini kabul etmeyenlere Kur’an onların yaratılışını hatırlatmış, ilk var oluşta insanı meydana getirenin onları dirilteceğini bildirmiş, onları bu gerçeği ve yaratılış hakikatini tefekküre davet etmiştir (Yasin 76-83).

6. Toprak Olma Dileği Kur’an inkârcıların ahirette “keşke toprak olsaydım” (Nebe 78/40) diyeceğini hatırlatmıştır.

7. Toprakla İlgili Kavramlar a) Sera; toprağın altını ifade etmek için kullanılmıştır. Bir defa geçmektedir (Taha 20/6). b) Arz/yeryüzü; bu ifade (34) defa ötre, (86) defa üstün, (331) defa esre, iki defa iki üstün, (3) defa sizin yurdunuz, (3) defa bizim yurdumuz, (1) defa onların yurdu ve (1) defa benim yurdum şeklinde olmak üzere (462) defa geçmiştir. Yerin/toprağın yetiştirdiği mahsulü talep etmek insan için bir yükümlülüktür (Bakara 2/61). Yeryüzünün fesada uğraması endişesi karşısında tedbir alınması esası getirilmiştir (Bakara 2/251; Müminun 23/71). Dünya kadar geniş cennetler verileceği belirtilmiş ve insan bu genişlikte nimete ermeye çağrılmıştır (Al-i İmran 3/133). İnsanlar içinden bir kesimin yerin dümdüz olmasını talep ettiği belirtilmiştir (Nisa 4/42). Yeryüzünün geniş olduğu hatırlatılmış ve bu yöntemle insanın ufku açılmıştır (Nisa 4/97). Onun geniş olmasına rağmen o, insana dar gelmekte ve kendini darlıkta hissetmektedir (Tevbe 9/25, 118). Yerin süs ve ziynetlerinin olduğu belirtilmiş, bunlarla oradaki yeşillikler ve verimden bahsedilmiştir (Yunus 10/24). c) Tıyn; Toprağı ifade etmektedir. Yaratılış konusu çerçevesinde sunulmuştur. d) Türab; Toprağın bir başka kullanım ifadesidir. Farklı lafızlara yer verildiği ve bu yönüyle kapsamlı bakış getirildiği görülmektedir.

8. Kur’an’da Kullanım Biçimleri

1

İlgili ayetler için bk.: Neml 27/67; Saffat 37/16, 53; Kaf 50/3; Vakia 56/47.

196

8.1. Özne Konumuyla Yeryüzü Kavramı Nuh tufanının sonunda yeryüzü suları içine çekmiş, tufan hadisesi son bulmuş ve yeryüzü doğal hâli ne dönmüştür (Hud 11/44). Yer ve sema kaldıkça gerçekleşecek olan hadiselere açıklık getirilmiş (Hud 11/107-8), yerin kesilmesi ve yarılması ifadesi kullanılmıştır (Rad 13/31; Meryem 19/90). Kıyamet zamanı yeryüzünün sisteminin bozulacağı belirtilmiştir. “O günde yer başka bir yer olur, gökler de” (İbrahim 14/48) ifadesiyle bir değişmenin söz konusu olacağı belirtilmiştir. Yerin ve oradakilerin Allah’ı tesbih etmesi ile ilgili bilgi verilmiştir. “Yedi gök, yer ve bunlarda bulunan herkes O’nu tesbih eder” (İsra 17/44). İlahi tespite göre hiçbir sapma olmaksızın O’na itaat eder. Onlar belirlenen esaslara uymak durumundadırlar. Toprağın bitirdiklerini Allah’ın yarattığı gerçeği bildirilmiştir. “Yerin bitirdiklerinden insanların kendilerinden ve henüz mahiyetini bilmedikleri şeylerden bütün çiftleri yaratan Allah’ı tesbih ederim” (Yasin 36/36). Yerin/toprağı su ile yeşermesi, gökten yağmur indirmesi ve yeryüzünün canlılık kazanması hatırlatılmıştır (Hac 22/63). Ölü toprağa yağmurla hayat verildiği, ondan tanelerin çıkarılması üzerinde düşünülecek hususlar olmuştur (Yasin 36/33). Yerin Allah’a mahsus olduğu ifade edilmiştir. “Bu dünya ve onda bulunanlar kime aittir? Allah’a aittir diyecekler” (Müminun 23/84-5) bilgisi verilmiştir. Yerin Allah’ın emriyle ayakta durduğu, “göğün ve yerin O’nun emriyle durduğu, O’nun delillerindendir” (Rum 30/25) ayeti ile Allah’ın varlığına delil olarak hatırlatılmıştır. Allah’ın yeryüzünün geniş olduğu “bu dünyada iyilik yapanlara iyilik vardır. Allah’ın yeryüzü geniştir” (Zümer 39/10) bilgisi verilmiştir. Yerin hakimiyetinin Allah’ın elinde olduğu hatırlatılmıştır. “Kıyamet günü yeryüzü O’nun tasarrufundadır. Gökler O’nun kudretiyle dürülmüş olacaktır” (Zümer 39/67). Oranın Allah’ın nuruyla aydınlandığı bildirilmiştir (Zümer 39/69). Burada Bahsedilen yeryüzü mahşerdir. İnkarcıların kötü sonu hakkında bilgi verilmiş ve onların ardından gök ve yerin ağlamadığı şeklinde sanatlı anlatımla insanları köle hâli ne getiren zalimlerin yeryüzünde akıbeti hatırlatılmıştır (Duhan 44/29). İnsanlar toprağın altında oraya konduğu gibi kalmamakta, toprak onları eksiltip bitirmektedir. Bu durum dirilme olmayacağı anlamına gelmemektedir. Toprağın onlardan neleri noksanlaştırdığını bilmek Allah’a malumdur (Kaf 50/4). “Araziyi çevresinden eksilteceğimizi görmezler mi?” (Enbiya 21/44). Burada belirtilen arazinin inkârcılardan Müslümanların eline geçen topraklar olduğu ve onlara bunun müjdesinin verildiği yorumu söz konusudur. Bunun Müslümanlara hasımlık edenlerin toprakları olduğunun kabul edilmesi ve Müslümanlar tarafından fethedilmesi anlayışı bulunmaktadır. Yerin yarılması: “o gün yer 197

yarılır. Onların üzerinden süratle açılır” (Kaf 50/44) şeklinde ifade edilen kıyamet esnasında gerçekleşecek olanları bildirmektedir. Bunun gerçekleşmesi, “yer şiddetle sarsıldığı, dağlar parçalandığı, dağılıp toz duman hâli ne geldiği zaman” (Vakia 56/4) hatırlatılmıştır. Bunlar gelecekte gerçekleşecektir. Taşınması “yeryüzü ve dağlar kaldırılıp birbirine tek çarpışla çarpıp darmadağın edildiği zaman” (Hakka 69/14) o gün gerçek olacak ve kıyamet meydana gelecektir. “O gün yeryüzü ve dağlar sarsılır. Dağlar çöküntü ile akıp kum yığınına döner” (Müzemmil 73/14). “Gök yarıldığı, Rabbini dinleyip boyun eğdiği, yer dümdüz edilip içinde bulunanları boşalttığı ve Rabbini dinleyip itaat ettiği zaman” (İnşikak 84/1-5), “yeryüzü parça parça döküldüğü zaman” (Fecr 89/21) tasvirleri yapılmıştır. “Yeryüzü sarsıntısıyla sallandığı, toprak ağırlıklarını dışarı çıkardığı ve insan ne oluyor buna! dediği vakit, o gün Rabbinin bildirmesiyle haberlerini anlatır” (Zilzal 99/1-5). Ağırlığını çıkarması diriliştir. Onun bağrında sakladıkları dirilip mahşere gelecektir.

8.2. Nesne Olarak Yeryüzü Kavramı (Arza) Allah insanı yeryüzüne indirirken “ininiz sizin için yeryüzünde barınak ve belli bir zamana kadar yaşamak vardır” (Bakara 2/36) denmiştir. Yerin sığır tarafından sürülmesi, boyunduruk altına giren, yeri süren ve ekin sulayan hayvanlar söz konusu edilmiştir (Bakara 2/71). Sonuçta yerde bir ihya/canlanma gerçekleşmektedir.2 Kürsinin kapsamasının mahiyeti ve muhtevası “kürsisi gökleri ve yeri içine alır” (2/255) ifadesi ile haber verilmiştir. Musa’nın kavmine kutsal yere geçiş emri verilmiştir. Musa kavmine “ey kavmim! Allah’ın size yazdığı mukaddes toprağa girin” (Maide 5/21) emrini vermiş, onlar ise emre muhalefet etmiş ve verilen emri yerine getirmemişlerdir. Burada yer kavramı bu münasebetle geçmektedir. Allah’ın yeri yaratması birçok vesile ile hatırlatılmıştır.3 Eşsiz yaratılmış olduğu belirtilmiştir. “Yüzümü gökleri ve yeri yoktan yaratan Allah’a çevirdim” (Enam 6/79) ifadesini Hz. İbrahim dile getirmiştir. Miras alış ve miras kalışı yönüyle tanıtılmış ve insanın bu gerçeği görmesi gerektiği vurgulanmıştır.4 Yerden ayrılmama bağlamında Hz. Yusuf’un kardeşlerinin ifadesi olarak “bu yerden asla ayrılmayacağım” (Yusuf 12/80) dediği belirtilmiştir. “Bizim yeryüzüne gelmemiz” (Rad 2

Bakara 2/164; Nahl 16/65; Ankebut 29/63; Rum 30/19, 24, 50; Fatır 35/9; Casiye 45/5; Hadid 57/17. Enam 6/1, 73; Araf 7/54; Tevbe 9/36; Yunus 10/3; Hud 11/7; İbrahim 14/19, 32; Hicr 15/85; Nahl 16/3; İsra 17/99; Taha 20/53; Enbiya 21/16; Furkan 25/59; Neml 27/60; Ankebut 29/44, 61; Rum 30/8; Lokman 31/25; Sede 32/4; Yasin 36/81; Sad 38/27; Zümer 39/5, 38; Fussilet 41/9; Zuhruf 43/9; Duhan 44/38; Casye 45/22; Ahkaf 46/3, 33; Kaf 50/38; Tur 52/36; Hadid 57/4; Tegabun 64/3. 4 Araf 7/100, 128; Meryem 19/40; Enbiya 21/105; Zümer 39/74. 3

198

13/41) ifadesi kullanılmış, Allah bunu kendisi hakkında haber vermiştir. Mesken edinme bağlamlında inkârcıların yerlerinin Müslümanlara bırakılacağı belirtilmiştir (İbrahim 14/14). Yere geçirme tehdidi inkârcılara verilecek bir ceza olarak bu tehdit yapılmıştır.5 Kibirlenme tavrı kınanmış ve ona yeri yaramayacağı hatırlatılmıştır. “Yeryüzünde böbürlenerek dolaşma, çünkü sen ne yeri yarabilir ne de dağlarla ululuk yarışına girebilirsin” (İsra 17/37). “Göklerle yer bitişik bir halde iken bizim onları birbirinden kopardığımızı ve her canlı şeyi yarattığımızı inkârcılar görmezler mi?” (Enbiya 21/30) sorusu yaratılışla ilgili önemli bilgi sunmaktadır. “Biz sizi topraktan yarattık” (Hac 22/5) gerçeğini duyurmuştur. Hâli yle burada belirtilen ilk insanın yaratılışıdır. Her bir insanın anne karnında yaratılışı açıklığa kavuşturulmuştur. Allah kendisinin insana olan nimetlerini haber vermiştir. “Yoksa yeryüzünü oturmaya elverişli kılan, aralarından nehirler akıtan, onun için sabit dağlar yaratan ve iki deniz arasına engel koyan” (Neml 27/61) olarak tanıtmıştır. Bunlar O’nun var etmesiyle meydana gelmiştir. “Allah yeri sizin için bir mesken, göğü de kubbe gibi bir yapı olarak bina eden, size şekil verip de şeklinizi güzel yapan ve sizi temiz besinlerle rızıklandırandır” (Mümin 40/64). Bunlar insanlara verilen nimetlerden bir kesit olarak hatırlatılmıştır. Su ve maden çıkarmak, ya da ekip ağaç dikmek suretiyle yeri imar eden eski kavimlerin inkârları sonunda Allah’ın gazabına uğrayışları hatırlatılmış, onların kalıntılarının ibret almak için incelenmesi emredilmiştir. “Onlar yeryüzünde gezip de kendilerinden öncekilerin akıbetinin nice olduğuna bakmadılar mı? Onlar kendilerinden daha güçlülerdi. Yeryüzünü kazıp alt-üst etmişler, onu bunların imar ettiklerinden daha çok imar etmişlerdir” (Rum 30/9). Yerkürede yapılan imar faaliyetleri açısından geçmişle mukayese yapılmasına imkân sağlanmıştır. Allah kainat için sistem belirlemiştir. “Şüphesiz Allah gökleri ve yeri, nizamları bozulmasın diye tutuyor. Ant olsun ki onların nizamı eğer bir bozulursa, kendisinden sonra hiç kimse onları tutamaz” (Fatır 35/41) şeklinde onun giderilmesi hatırlatılmıştır. “Sen yeryüzünü boynu bükük, kuru görürsün, işte o halde iken biz ona suyu indirdiğimiz zaman harekete geçip kabarır. Ona can veren elbette ölüleri diriltecektir” (Fussilet 41/39). Allah’ın varlığının ve birliğinin delili olarak bunlara yer verilmiştir. “O size yeri beşik kılan ve doğru gitmeniz için yeryüzünde size yollar gösterendir” (Zuhruf 43/10). “Devamlı akan bir su ile göğün kapılarını açtık. Yeryüzünde kaynaklar fışkırttık” (Kamer 54/12). Burada bahsi geçen yerin suyu ile semadan inen su olup Hz. Nuh’un inkârcı kavmini helâk etmiştir. “Allah yeri mahlûkat için koymuştur” (Rahman 55/10). O yaratıkların hizmetine sunulmuş ve onların hayatına uygun konumda dizayn edilmiştir. “Yeryüzünü size boyun 5

Nahl 16/45; Kasas 28/81; Ankebut 29/40; Sebe 34/9; Mülk 67/16.

199

eğdiren O’dur. Şu halde yerin sırtlarında dolaşın ve Allah’ın rızkından yiyin” (Mülk 67/15). Yeryüzündekilerin insanların istifade etmesine uygun bir durumda yaratıldığı belirtilmiştir. İnsan bunlardan yararlanarak yükselmeyi gerçekleştirecektir. Hz. Nuh inkârcı kavmini doğru inanca çağırırken kullandığı deliller arasında şunlar vardı. “Allah sizi yerden bitirdi. Sonra sizi yine oraya döndürecek ve sizi yeniden çıkaracaktır. Allah geniş yollar edinip dolaşabilesiniz diye yeryüzünü sizin için bir sergi yapmıştır” (Nuh 71/17-9). “Biz yeryüzünü dirilere ve ölülere toplanma yeri yapmadık mı? Yeryüzünde haşmetli dağlar yarattık ve sizlere tatlı sular içirdik” (Mürselat 77/25-7). “Biz yeryüzünü bir beşik, dağları da birer kazık yapmadık mı?” (Nebe 78/6-7). “Ondan sonra yeryüzünü elips şeklinde” (Naziat 79/30) yarattığını bildirmiştir. Bunlar Allah’ın yeryüzünü yaratması ve onda insanlara ve diğer varlıklara tahsis ettiği nimetleri hatırlatan ayetlerden sadece bir kesittir. Özel olarak da Müslümanlarla ilgili bilgi verirken “hatırlayın ki bir zaman siz yeryüzünde aciz tanınan az kimselerdiniz. İnsanların sizi kapıp götürmesinden korkuyordunuz da şükredesiniz diye Allah sizi barındırdı” (Enfal 8/26). Yeryüzü ifadesi ile birlikte insana verilen temiz ve güzel şeyler hatırlatılmış, verilenlerden istifade ederken nimetleri vereni tanımak gerektiği bildirilmiştir.

8.3. Esre Kullanımı Üç yüz otuz bir (331) defa geçmektedir. Onda olan işlerin ne olduğu, neyin var? edildiği belirtilmiştir. Fesat; “onlara yeryüzünde fesat çıkarmayın” (Bakara 2/11) emri verilmiştir. Zira orası bunun işleneceği yer değildir. Fakat insan ilahi emre muhalefet etmiş, “yeryüzünde fesat çıkardılar” (Bakara 2/27) ifadesiyle haber verilen fitneyi çıkarmıştır. Ayetler yeryüzünün Allah tarafından yaratıldığını ve O’na itaatin yerine getirilmesi gerektiğini belirtmiştir.6 İnsana Allah’ın hükümlerini uygulayan halifelik görevi verildiği bildirilmiştir.7 Yeryüzünde her hangi bir yer anlamında kullanılmıştır. Kardeşleri Yusuf’u atarken önemsiz bulmuş ve değersiz bir varlık olarak her hangi bir yere atmayı planlamışlardır (Yusuf 12/9). Yurt, mekan edinme anlamı inkârcıların yerlerinin Müslümanlara yurt kılınması “Allah onların yerlerine, yurtlarına, mallarına, ayak basmadığınız topraklara sizi mirasçı yaptı” (Abzap 33/27) buyurmuştur. Yurdundan çıkmak olgusunu haber vermiştir.8 Yurdundan kaçırılmak, Hz. Peygamber döneminde gerçekleşen 6

Bakara 2/29, 117, 164; Al-i İmran 3/190-1; Yunus 10/6; Kehf 18/51; Rum 30/22; Fatır 35/40; Mümin 40/57; Şura 42/29; Ahkaf 46/4; Talak 65/12. 7 Bakara 2/30; Yunus 10/14; Nur 24/55; Neml 27/62; Fatır 35/39; Sad 38/26. 8 Araf 7/110; Taha 20/37, 63; Şuara 26/35; İbrahim 14/13.

200

hicret vakası dile getirilmiş ve Müslümanlara sunulan Medine’ye yerleşme hatırlatılmıştır (Kasas 28/57). “Benim yeryüzüm geniştir” (Ankebut 29/56) bilgisi verilmiş ve insanlar ibadete çağrılmıştır. Allah’ın gerçekleşen her şeyi bildiği ve hiçbir şeyin O’na gizli kalmadığını bildirmiştir.9 Hz. Musa’nın kavmine “Allah’ın rızkından yiyin, için, yeryüzünde bozgunculuk etmeyin” (Bakara 2/60) şeklinde belirtilen yasaklar getirilmiştir. İnsan yeryüzünün Allah’ın olduğu bilinciyle hareket edecektir.10 O varlıklara ibretle bakarak yaratanı tanıyacaktır. “Allah’ın gökten indirdiği bir su ile ölmüş olan toprağı diriltmesinde yeryüzünde her çeşit canlıyı yaymasında, rüzgarları ve yer ile gök arasında emre amade bekleyen bulutları döndürmesinde elbette düşünen bir topluluk için pek çok deliller vardır” (Bakara 2/164). Bunların Allah’ın varlığını ve birliğini ispat eden alametler olduğu sonucuna varacaktır. Yerdekilerin tamamından ibret alacaktır.11 Din insanın kazandıklarından ve rızık olarak yerden çıkarılanlardan hayra harcamasını emretmiştir. Bunlar içinden değersiz şeyler verilmeyecektir (Bakara 2/267). Rızık kazanmak için yeryüzünde dolaşıp kazanma imkânı bulunacak ve bu hareketliliği sağlayamayanlara destek verilecektir (Bakara 2/273). Yer ve göktekilerin hiç birisi Allah’a gizli kalmadığı belirtilmiştir (Al-i İmran 3/5). Yer ve gökte ne varsa hepsi Allah’a teslim olmuştur (Al-i İmran 3/83). Dünya dolusu altını olsa ve bunu fidye olarak verecek olsa, inkârcı olarak ölenlere bunun fayda vermeyeceği ve kabul edilmeyeceği belirtilmiştir (Al-i İmran 3/91). İnsan yerde seyahat ederek inkârcıların akıbetini görecektir.12 Sonuçta “sema ve yerin mirası Allah’ın” (Al-i İmran 3/180; Hadid 57/10) ve her şeyin mülkü O’nundur.13 Kendilerine yazık edenlere melekler canlarını alırken “ne işte idiniz derler. Onlar biz yeryüzünde çaresizdik” der ve zayıflık iddiasında bulunurlar. Melekler de “Allah’ın yeryüzü geniş değil miydi? Hicret etseydiniz” derler (Nisa 4/97). “Allah yolunda hicret eden kimse gidecek çok yer ve bolluk bulur” (Nisa 4/100). Hz. Musa’ya itaat etmeyenlerin yeryüzünde şaşkın halde dolaşma cezası verilmiş (Maide 5/26) ve aleme ibret olmuşlardır. Ayetler ilk 9

Bakara 2/33; Al-i İmran 3/29; Maide 5/97; Yunus 10/18; Rad 13/33; İbrahim 14/38; Araf 7/55; Enbiya 21/4; Hac 22/70; Furkan 25/6; Neml 27/65; Ankebut 29/52; Fatır 35/38; Müadele 58/7; Tegabun 64/4. 10 Bakara 2/107,116, 255, 284; Al-i İmran 3/109, 129; Nisa 4/126; 131-2, 170-1; Yunus 10/55, 66, 68; Hud 11/123; İbrahim 14/2; Nahl 16/52, 77; Kehf 18/26; Meryem 19/65, 93; Taha 20/6; Enbiya 21/19; Hac 22/64; Nur 24/42, 64; Furkan 25/2; Şuara 26/24; Rum 30/18, 26; Al-i İmran 3/26-7; Sebe 34/1; Zümer 39/44; Şura 42/4, 49, Necm 53/31; Hadid 57/2, 5; Mearic 70/14; Buruc 85/9. 11 Bkara 2/205; Rad 13/18; İbrahim 14/8; Lokman 31/16; Sebe 34/9; Maide 5/17. 12 Al-i İmran 3/137, 156; Nisa 4/101; Maide 5/97, 106; Enam 6/11; Tevbe 9/2; Yusuf 12/109; Nahl 16/36; Hac 22/46; Neml 27/65, 69; Ankebut 29/20; Rum 30/9, 42; Fatır 35/44; Mümin 40/21, 82; Muhammed 47/10. 13 Al-i İmran 3/189; Maide 5/17-8, 40, 120; Enam 6/3, 12; Ara 7/158, 185, Tevbe 9/116; Sad 38/10; Hucurat 49/26.

201

insanın iki evladından birinin diğerini öldürmesi, ne yapacağını bilemeyip şaşkın hâle gelmesi bilgisini vermiştir. Bir karganın ölü kargayı toprağa gömdüğünü görünce aynı şeyi o da kardeşine yapmayı öğrenmiş ve oda kardeşini toprağa gömmüş, ilk toprağa gömme bu yolla gerçekleşmiştir (Maide 5/31). Din fesat çıkarmayı yasaklamış,14 fesat çıkaran olmamak ve yeryüzünün bozgunculuktan uzak olması esası getirilmiştir (Maide 5/32). Fesat çıkaranın cezası belirlenmiş ve yeryüzünde sürgün bunlar arasında yaşanmıştır (Maide 5/33). İnkar edenlerin yer yüzünde ki her şey ve bunun yanında da bir o kadarı kendilerinin olsa da bunu fidye verseler bu kabul edilmez (Maide 5/36). Hal böyle olunca insan kendisine verilen iman/temkinden yararlanacak15 ve yaratan/fatırı16 tanıyacaktır. “Yapabilirsen yerin içine inebileceğin bir tünel ara” (Enam 6/35) ifadesi kullanılmıştır. Yeryüzünde debelenen ne varsa hepsinin ümmetler olduğu, onların rızık ve ecellerinin varlığı belirtilmiştir (Enam 6/38). Allah kara ve denizde ne varsa hepsini bilir. Yerin karanlıklarında ne varsa hepsi Allah’a malumdur (Enam 6/59). Göklerin ve yerin muhteşem varlıklarını görmeye çağrı yapılmıştır (Enam 6/75). Gökleri ve yeri yaratan O’dur (Enam 6/101). Yeryüzünde bulunanların çoğuna uymak insanı sapmalara götürebileceği uyarısı yapılmıştır (Enam 6/116). İnsan yeryüzünde Allah’ın emrini uygulamaya yetkili kılınmıştır (Enam 6/165; Araf 7/129) “Biz sizi yeryüzüne yerleştirdik ve size orada geçim vasıtaları verdik” (Araf 7/10) şeklinde ifade edilen nimetleri hatırlatmıştır. “Sizi yeryüzünde yerleştirdik” (A’raf 7/74) bilgisi verilirken, insanın yeryüzünde fesat çıkarması yasaklanmıştır (Enfal 8/73). İnsana yeryüzünde bir süreye kadar yerleşme ve hayat sürme durumunda olduğu belirtilmiştir (Araf 7/24). Hayvanların yerin yiyecek ve içeceklerinden istifade etmesine açıklık getirilmiştir (A’raf 7/73; Hud 11/64). Yer ve gökten bereket/bolluk verilmesi hatırlatılmıştır (A’raf 7/96). Buna karşı insan kibirlenmekten sakındırılmıştır.17 Onların yeryüzünde topluluklar hâli nde dağıldıkları bildirilmiştir (A’raf 7/168). Yeryüzüne bağlanıp kalma fikri eleştirilmiştir (A’raf 7/176). Kıyamet vakası “göklere ve yere ağır gelmiştir” (A’raf 7/187) bilgisi verilmiştir. İnsanların yeryüzünde zayıf ve aciz konumda olduğu dönemlere ışık tutulmuştur (Enfal 8/26). İnsanların gönlünü birleştirme çabasında “yeryüzünde bulunan her şeyi verseydin yine onların gönüllerini birleştiremezdin” (Enfal 8/63) bilgisi verilirken, onları Allah’ın birleştirdiği belirtilmiştir (Enfal 8/67). Savaş çağrısına karşı yere çakılıp kalmak kınanmıştır 14

Maide 5/32-3, 64; Araf 7/56, 85, 127; Hud 11/85, 126; Yusuf 12/73; Rad 13/25; İsra 17/4; Kefh 18/4; Şuara 26/152; Neml 27/48; Kasas 28/77, Sad 38/28; Muhammed 47/22. 15 Enam 6/6; Yusuf 12/21, 56; Kehf 18/84; Hac 22/41. 16 Enam 6/14; Yusuf 12/101; İbrahim 14/10; Fatır 35/1; Zümer 39/46; Şura 42/11. 17 Araf 7/146; Fatır 35/43; Fussilet 41/15; Casiye 45/37; Ahkaf 46/20.

202

(Tevbe 9/38). İnkarcının yeryüzünde dost ve yardımcısının olmadığı belirtilmiştir (Tevbe 9/74). Haksız yere taşkınlık yapmak kınanmış (Yunus 10/23) ve yeryüzünde rızkın her çeşidini vereni tanımak bir yükümlülük olarak getirilmiştir.18 Yeryüzü dolusu malı olsa azaptan kurtulmak için insanın ahirette bunu feda etmeyi göze alacağı belirtilmiştir (Yunus 10/54). Yer ve semada ki hiçbir şeyin Allah’a gizli kalmadığı vurgulanmıştır (Yunus 10/61; Sebe 34/3). Yeryüzünde kibirlenme kınanmış (Yunus 10/78) ve Firavun bunlardan bir örnek olmuştur (Yunus 10/83). Allah dileseydi yeryüzündekiler iman ederdi (Yunus 10/99). İnsan Yer ve göklerdekilere ibretle bakacaktır (Yunus 10/101). Yerdekilerin rızkı Allah’ın takdirindedir (Hud 11/6). İnsanlar yeryüzünde Allah’ı aciz bırakamazlar (Hud 11/20). Onlar insanı yerde yaratanın O olduğunu bileceklerdir (Hud 11/61). “Yeryüzünde bozguncular olarak dolaşmayın” (Hud11/85) emri verilmiştir. Yeryüzü kavramı Mısır ülkesi anlamında kullanılmıştır (Yusuf 12/55). İnsan gök ve yerdeki delilleri dikkate alacaktır (Yusuf 12/105). Yer küresinde birbirine komşu kıtalar ve buralarda yetişen mahsulün çeşitliliği ve aynı sudan istifade ettiği halde yemişlerinin farklı oluşunun ibret verici olduğu hatırlatılmıştır (Rad 13/4). Yerdeki ve gökteki varlıkların Allah’a itaat edişi, O’na secde etme olarak ifade edilmiştir.19 Bu işlem tesbih etme lafzıyla da anılmıştır (Nur 24/41). Zira Allah göklerin ve yerin Rabbi olarak tanıtılmıştır.20 Gökten su indirilmesi ve bununla yerin imarı hatırlatılmış, insanlara fayda verenin yeryüzünde kaldığı belirtilmiştir (Rad 13/17). Kötü söz gövdesi yerden koparılmış bir ağaca benzemektedir (Nahl 14/26). Kıyamet sahnesi olarak yerin başka bir yer, göklerin de başka göklere değiştirileceği bildirilmiştir (İbrahim 14/48). Şeytanın yeryüzünde insanlara günahları süsleyeceğini ve onları azdıracağını belirtmiştir (Hicr 15/39). Yeryüzünde insanlar için rengarenk yaratıklarda öğüt ve ibret olduğu vurgulanmıştır (Nahl 16/13). Yeryüzünde böbürlenerek yürüme eylemi suç olarak tanıtılmıştır (İsra 17/37). Peygamberi yurdundan çıkarma girişimi kınanmış işlerdendir (İsra 17/76). Peygamberlerden istenen mucizelerden birisi de onlar için yerden bir kaynak fışkırtmasıdır (İsra 17/90). Meleklerden peygamber isteyenlere karşı cevap “eğer yeryüzünde yerleşmiş olanlar melekler olsaydı biz onlara gökten bir melek gönderirdik” (İsra 17/95) ifadesidir. Geçmişte firavun inanmış toplumu ülkeden çıkarmak istemiştir (İsra 17/103). Allah insanlardan hangisinin daha güzel amel edeceğini denemek için yeryüzündeki her şeyi ziynet olarak yaratmıştır (Kehf 18/7).

18

Yunus 10/31; Sebe 34/24; Fatır 35/3; Nahl 16/73; Neml 27/64. Rad 13/15; Hac 22/18; Neml 27/25; Nahl 16/36, 49. 20 Rad 13/16; İsra 17/102; Kehf 18/14; Enbiya 21/56; Saffat 37/5; Sad 38/66; Duhan 44/7, 51, 23; Nebe 78/37. 19

203

Semadan inen su ile yeryüzünün bitkisinin birbirine karışmasının sonuçları verilmiş (Kehf 18/45), inkârcıların yeryüzünde birtakım tanrılar edinmeleri kınanmıştır (Enbiya 21/21). Sarsılmayı önlemek için yeryüzünde dağların var edilmesi ve yollar açılması nimeti hatırlatılmıştır (Enbiya 21/31; Lokman 31/10). Aleme bereketler verilen yerlere dikkat çekilmiş (Enbiya 21/71, 81) ve yerdekilerin insanın emrine verildiği vurgulanmıştır. Gökyüzü de yere düşmeyecek şekilde var edilmiştir (Hac 22/65). Gökten yağmurun ölçülü yağdırılması ve onun yerde durgunlaştırılması hatırlatılmıştır (Müminun 23/18). İnsanlar yeryüzünde yaratılmış (Müminun 23/79; 67/24) ve onların orada kalış müddetinin sorulacağı uyarısı yapılmıştır (Müminun 23/112). Allah kendini gök ve yerin nuru olarak tanıtmıştır (Nur 24/35). İnsanın inkâr etmek suretiyle yeryüzünde Allah’ı aciz bırakamayacağı uyarısı vurgulanmıştır (Nur 24/57). Yeryüzünde tevazu ile yürümek Allah’ın iyi kullarının vasfı olarak belirlenmiştir (Furkan 25/63). Yeryüzünü ve orada yaratılan çiftleri inceleme çağrısı yapılmıştır (Şuara 26/7). Yeryüzünde bozgunculuk yapma ve karışıklık çıkarma yasağı genelleştirilmiştir (Şuara 26/183). Bozgunculuk yaparak karışıklık çıkarmak peygamberlerin sunduğu genel geçerli yasaktır (Ankebut 29/36). Gök ve yerdeki her gizli varlık açık bir kitapta bulunmaktadır (Neml 27/75). Kıyamet öncesi dabbetü’l-arz denen bir yeryüzü hayvanının ortaya çıkacağı haberi verilmiştir (Neml 27/82). O zaman insanlar dehşet içinde olacaklardır (Neml 27/87). Yeryüzünde azgınlık gösteren insan olarak Firavunun işlerine yer verilmiştir (Kasas 28/4, 83). Yeryüzünde güçsüz düşürülenlere ilahi yardım edileceği belirtilmiştir (Kasas 28/5). Zaman içinde bu güçsüz düşürülenler hâkim konuma gelebilmektedir (Kasas 28/6). Yerde zorba olmak kınanmış bir tutumdur (Kasas 28/19). Haksız yere büyüklük taslama ve böbürlenme yasağı getirilmiştir (Kasas 28/39; Ankebut 29/3; Lokman 31/18). İnsan Allah’ı aciz bırakma gücüne sahip değildir (Ankebut 29/22). Yakın yer şeklinde yerin Müslümanların bulunduğu ortama göre yerleri hakkında bilgi verilmiş (Rum 30/3), yer ve göğün sisteminin Allah’ın emriyle devam etmekte olduğu belirtilmiştir (Rum 30/25). Gökler ve yerdeki en güzel vasıflar Allah’a mahsustur (Rum 30/27). Varlıkların insanın emrine verildiği belirtilmiştir (Lokman 31/20). İnsan acizdir. “Kimse nerede öleceğini bilemez” (Lokman 31/34). “Allah gökten yere kadar her işi düzenleyip yönetir” (Secde 32/5) bilgisi verilmiştir. “Toprağın içinde kaybolduğumuz zaman gerçekten biz mi yaratılacağız derler?” (Secde 32/10) sözleriyle bir kesimin dirilişi inkâr ettiklerini dile getirmiştir. “Kupkuru ve çorak yerlere suyu ulaştırdığımızı, onunla gerek hayvanlarının gerekse kendilerinin yiye geldikleri ekini çıkarmakta olduğumuzu da görmediler mi?” (Secde 32/27) 204

uyarısı yapılmıştır. Gökten su indirilip yerde yeşilliklerin çıkarılışı hatırlatılmıştır (Zümer 39/21). “Biz emaneti göklere, yere ve dağlara teklif ettik de onlar bunu yüklenmekten çekindiler” (Ahzab 33/72) ayeti onların sorumluluk almaktan korktuğu ve bunu insanın aldığını vurgulamıştır. “Yerin içine gireni ve ondan çıkanı, gökten ineni ve oraya çıkanı bilir” (Sebe 34/2) ayeti yerdeki her bir faaliyetin O’na malum olduğunu haber vermiştir. Hz. Süleyman’ın vefatı hadisesinde onun yere düşüşü ifade edilmiştir (Sebe 34/14). İlah sanılan putların zerre miktarınca hiçbir şeye sahip olmadıkları hatırlatılmıştır (Sebe 34/22). “Yerde ne varsa hepsi ve onunla birlikte bir misli daha zalimlerin olsaydı, azaptan kurtulmak için onu feda ederdi” (Zümer 39/47) ayeti bir kimsenin kurtuluş için neler yapabileceğini hatırlatmıştır. Kıyamet tasviri yapılmış, “sura üflenince göklerde ve yerde kim varsa hepsi düşüp ölmüş olacaktır” (39/68) hatırlatması yapılmıştır. Yeryüzünde gezip dolaşma ve ibret alma emredilmiştir (Mümin 40/21, 82; Fatır 35/44). Yeryüzünde fesat çıkarma inkârcıların müminlere suçlamaları arasında yer almıştır (Mümin 40/26). Yeryüzünde şımarmak ve böbürlenmek yasaklanmıştır (Mümin 40/29, 75). Yer küre görevini yapmaktadır (Fussilet 41/11). Bu durum yaratana itaat olarak belirlenmektedir. Meleklerin yerdekiler için mağfiret diledikleri belirtilmiş (Şura 42/5) ve bu varlıklar arasında ilişki kurulmuştur. “Göklerin ve yerin anahtarları O’nundur” (Şura 42/12; Zümer 39/63). Hal böyle olunca, kul O’na muhtaçtır. “Allah kullarına rızkı bol olarak verseydi yeryüzünde azarlardı” (Şura 42/27) hatırlatması yapılmış ve azmayı önleme dikkate alınmış, Kur’an’ın muciz olduğunu görmeye çağrı yapılmıştır.21 Yeryüzünde haksız yere taşkınlık yapanlar uyarılmıştır (Şura 42/42). “Eğer dileseydik içinizden yeryüzünde yerinize geçecek melekler yaratırdık” (Zuhruf 43/60) buyurmakla beraber, insanın yerine geçecek bir başka varlık yaratılmamıştır. “Gökteki ilah da yerdeki ilah da O’dur” (Zuhruf 43/84). Gerçek Rab, hakiki ilah ve mutlak mabut Allah’tır. “Göklerde ve yerde inananlar için birçok ayetler vardır” (Casiye 45/3; Zariyat 51/20). “O, göklerde ve yerde ne varsa hepsini size boyun eğdirmiştir” (Casiye 45/13) ayetti diğer varlıklarla insanın ilişkisine açıklık getirmektedir. “Göklerin ve yerin orduları Allah’ındır” (Fetih 48/4, 7) bilgisi verilmiş, “Allah Göklerin ve yerin görülmeyen sırlarını bilir” (Hucurat 49/18) hatırlatması yapılmıştır. “O sizi topraktan yarattı” (Necm 53/32) bilgisi sunulurken, yeryüzü ifadesi kullanılmıştır. “Göklerde ve yerde kim varsa O’ndan ister” (Rahman 55/29) bilgisi varlıkların Allah’a muhtaç olduğunu ifade etmektedir. 21

Şura 42/31; Ahkaf 46/3; Cin 72/12.

205

“Göklerin ve yerin çevresinden geçmeye gücünüz yetiyorsa geçin” (Rahman 55/33) uyarısı yapılmış ve yer küreyi yaratanı tesbih etmek emredilmiştir.22 Zira semalar ve yeri Allah yaratmıştır (Hadid 57/4). “Genişliği gökle yerin genişliği kadar olan cennete koşuşun” (Hadid 57/21) teşviki yapılmıştır. “Yeryüzünde vuku bulan ve sizin başınıza gelen bir musibet yoktur ki biz onu yaratmadan önce bir kitapta yazılmış olmasın” (Hadid 57/22) bilgisi üstün bir takdirin varlığını bildirmektedir. “Namaz bitince yeryüzüne dağılın” (Cuma 62/10) esası getirilmiş ve Cuma Namazı kılınınca insanların işlerine gitmesi esası getirilmiştir. “Göklerin ve yerin hazineleri Allah’ındır” (Münafikun 63/7) bilgisi verilirken, kapsamlı bir hazine kastedilmiştir. “Allah sizi de yerden bitki bitirir gibi bitirmiştir” (Nuh 71/17) sözü ile Nuh kavmine verilen nimetleri hatırlatmıştır. “Yeryüzünde kafirlerden hiç kimseyi bırakma!” (Nuh 71/26) demek suretiyle, Hz. Nuh inkârcıların cezalandırılmasını istemiştir. “Yeryüzündekilere kötülük mü murat edildi?” (Cin 72/10) endişesi bulunmaktadır. Bu da değişimler ve yeni gelişmeler karşısındadır. Yeryüzünde yolculuk esnasında olanlar için dini yükümlülüklerde kolaylıklar sağlanmıştır. Bunu “yeryüzünde yol tepme” (Müzemmil 73/20) olarak ifade etmiştir. “Nebat bitiren yere yemin olsun” (Tarık 86/12) ve diğer ayetler varlıkları düşünerek Allah’a ulaşmaya çağırmaktadır. “Yeryüzünün nasıl söbüleştirildiğine bakmazlar mı” (Gaşiye 88/20) ayeti onu tetkik etmeye çağırmaktadır. “Yere ve onu düzlük yapana yemin olsun” (Şems 91/6) ve diğer birçok varlığa yemin etmiş, nefsini kötülükten arındıranın kurtulacağı ve kötülüğe dalanların ziyanda olacağı hatırlatılmıştır. Bu gerçek uyarılarla ifade edilmiştir.

Sonuç Toprak ve yeryüzü kavramlarının Kur’an ayetlerinde hangi münasebetlerle nasıl geçtiği incelendiğinde insanın bu varlıklar üzerinde düşünmeye çağrıldığı görülmektedir. Bunların yaratılışı, tarihi, geçmişte ki serüveni, sakinleri gibi pek çok yönüyle ifade edilmiştir. Peygamberler tarihi yönüyle görülmesi, insanın bizzat kendini ilgilendiren bağlamıyla incelenmesi ve ondan yararlanma çağrısı yapılması dikkat çekicidir. İnsan ve toprak iki değerli varlık olarak ayetlerin temel kavramı olarak anılmış ve insanın gerçekleri görmesi yönüyle vurgulanmıştır. İnsanın yararlanması için sunulanlar arasında toprak ana unsur olarak ayetlerde sıklıkla geçmiş ve insan bunlar üzerinde derin tefekküre çağrılmıştır.

22

Hadid 57/1; Haşr 59/1, 24; Saf 61/1; Cuma 62/1; Tegabun 64/1.

206

ACTA TURCICA

Çevrimiçi Tematik Türkoloji Dergisi Online Thematic Journal of Turkic Studies

www.actaturcica.com

Yıl IV, Sayı 1, Ocak 2012 “Kültürümüzde Toprak”, Editörler: Emine Gürsoy Naskali, Hilal Oytun Altun

Türkmen Türklerinde Toprak Earth in Turkmen Turkish

G. Selcan Sağlık Şahin∗ Özet Bu çalışmada öncelikle genel Türk dilindeki ve bu bağlamda Türkmen Türkçesindeki toprak ve toprak anlamını içinde barındıran yer sözcükleri üzerinde durulmuş, bu sözcüklerin etimolojileri ile ilgili görüşlere yer verilmiş; ardından bugünkü Türkmenistan topraklarının coğrafî konumu ile 19. yüzyılda Türkmen topraklarında özel mülkiyetin durumu ele alınmıştır. Türkmenistan’ın toprak örtüsü hakkında genel bilgi verilirken, Türkmen Türklerinin toprağı isimlendirmeleri, sınıflandırmaları üzerinden Türkmen Türkçesinde toprakla ilgili terminolojiye de giriş yapılmak istenmiştir. Son olarak 18. yüzyıl klâsik Türkmen edebiyatının kurucusu Mahtumkulu’nun şiirlerinde işlenen toprak teması, toprakla ilgili inanışların Mahtumkulu’nun şiirlerine yansıması ile Türkmen atasözleri ve deyimlerinde toprak ele alınmaya çalışılmıştır. Anahtar Kelimeler: Türkmenistan toprakları, toprak örtüsü, Türkmen Türkçesi, Mahtumkulu. Abstract In this study surveys the words yer “ground, place” and toprak “earth, soil” in a historical context in Turkish and in particular in Turkmen Turkish. Hypotheses on the etymologies of these words are listed. The study then describes Turkmen geography and 19th Century Turkmen private ownership of land. Terminology relating to types of soil and the classification of the types of land provides a further etymologies. The study then relates the evaluation of the 18th Century Turkmen poet Mahtumkulu of land and the beliefs centering around earth and land. The study lists Turkmen proverbs and idioms on earth and land. ∗

Yrd. Doç. Dr. G. Selcan Sağlık Şahin, Ankara Üniversitesi, Dil ve Tarih-Coğrafya Fakültesi, Çağdaş Türk Lehçeleri ve Edebiyatları Bölümü, Ankara. [email protected].

207

Key Words: Turkmenistan Lands, Geographical Topography, Turkmen Turkish, Mahtumkulu. 1. Giriş Kâinatın bütün tezahürlerini gök ve yir-sub’un (yer-su:yeryüzü) temsil ettiği birbirine zıt, fakat birbirini tamamlayan iki evrensel “nefes”ten oluşmuş olarak kabul eden sistem, proto-Türk ve Türklerin en eski kozmolojisiydi (Esin 2001: 19). Köktürklerde de teñri “gök” ile yaġız yir “yer” evrensel iki zıt ve tamamlayıcı ilke olarak belirmektedir (Esin 2001: 21). Türk Kozmolojisine Giriş adlı eserinde Türklerin evrenin yaradılışı ile ilgili düşünce ve inanışlarını ele alan Emel Esin, Türklerde ve Çinlilerde evrende varolan beş unsuru (elementi) su, ateş, ağaç, maden ve toprak olarak sıralar. Eski Türklerde kâinattaki bu unsurların yerini temsil eden yönlü pusula düzenlenmekte olduğunu ve bu pusulada kararıġ ilkesi ve yer-su simgesi olarak toprak unsurunun konumunun merkezde olduğunu belirtir (Esin 2001: 24-25). Bahsi geçen unsurlar yönlerle ilişkilendirildiği gibi, yönlerin simgesi sayılan bazı gök cisimleriyle de eş tutuluyorlardı. Buna göre Türklerde konumu merkez olan “toprak” unsurunun gezegeni sarıġ orunguluġ veya Sekentir denen Zuhal (Satürn), rengi yaġız idi (Esin 2001: 25). Dilimizde ise topra:k (< topra:- “kurumak”) something dry “kuru olan şey”, dry ground, soil, earth, dust “kuru yer, yeryüzü, toz” (ED 443) sözcüğü en eski yazılı metinlerimizden günümüze küçük fonetik değişikliklerle birlikte gelmiş ve bütün Türk lehçelerinde korunmuştur. Sözcük ETü. toprak, OTü. toprak, TrkmT. KazT. UygT. toprak, AzT. torpaġ, Kırg.T. topurak, YakT. toburah, BaşkT. tuprak, Özb.T. tupråk biçimlerinde görülmektedir (Gülensoy 2007: 914-915). Tuncer Gülensoy, bazı sözlük çalışmalarında toprak sözcüğünün “arazi” anlamında kullanımının Türkçeye muhtemelen Yunancadan geçtiği yönündeki görüşlerin yanlışlığına değinir. Sözcüğün Türkçenin en eski sözcüklerinden biri olduğunu vurgularken, hemen hemen bütün Türk lehçelerinde farklı ses değişimleriyle korunduğunu buna delil kabul eder. Sözcüğün büyük bir ihtimalle Yunancaya toparáki olarak geçtiğini,

Yunancanın

pek

çok

Türkçe

sözcüğün

sonuna

+i

ekleyerek,

onları

Yunancalaştırmaya çalıştığını örneklerle açıklar (Gülensoy 2007: 915). Bugün Türkiye Türkçesinde temel anlamı “Yer kabuğunun, toz durumuna gelmiş türlü kütle kırıntılarıyla, çürümüş organik cisimlerden oluşan ve canlılara yaşama ortamı sağlayan yüzey bölümü” (TS-II, 2238) olarak tanımlanan toprak, Türkmen Türkçesinde “Yeriñ üstki gatlağını emele getiryän massa, topur” şeklinde tanımlanır (TDS 655). Soltanşa Atanıyazov 208

Türkmen Diliniñ Sözköki Sözlügi’nde, sözcüğü top-ur+ak şeklinde “güneş altında kuruyan, yuvarlaklaşan, tozan kum” anlamındaki topur sözcüğünden getirir (2004: 351). Kaşgarlı Mahmut’un Divân’ında da topurgān yer ifadesi geçer ki, “üzerinde yüründüğü zaman tozun kalktığı yumuşak, çıplak toprak” anlamındadır (DLT 579). Clauson sözcüğün mecazî olarak “ülke, vatan” anlamının da bütün Türk lehçelerinde korunduğunu belirtmiştir (ED 443). Türkmen Diliniñ Sözlügi’nde de toprak sözcüğünün göçme manısı yani mecaz anlamı “yer, yurt” olarak verilir. Yine toprak anlamında en eski yazılı metinlerimizde sıkça yaġız yer ifadesinin geçtiği görülür. ETü. yé:r sözcüğünün temel anlamı ground “yer”, yaygın anlamı earth “yeryüzü (gökyüzü karşıtı), land, soil, place; yér suv “land and water” (yer ve su) olarak verilir (ED 954). Türkiye Türkçesinde yer sözcüğünün anlamları: “1. Bir şeyin, bir kimsenin kapladığı boşluk, mekân, 2. Gezinilen, ayakla basılan taban, 3. Yerküre, dünya” iken ancak 12. anlamı “toprak” olarak verilmiştir (TS-II, 2433). Türkmen Türkçesinde ise sözcüğün anlam sıralaması şöyledir: yer “1. Dünya gezegeni 2. Yerküre 3. Toprak 4. Yurt, ülke, devlet 5. Bölge 6. Mahal, mekân …” (TDS 293). Görüldüğü gibi genel Türk dili ve bu bağlamda Türkmen Türkçesinde toprak ve yer, her iki sözcük de yeryüzünün suların dışında kalan kuru kısmını ve üzerinde yaşanılan, ait olunulan mekânı karşılamak için kullanılmaktadırlar.

2. Türkmenistan Toprakları: Coğrafya ve Özel mülkiyet Bugünkü bağımsız Türkmenistan Cumhuriyeti, güneyde İran, batıda Hazar denizi, kuzeyde Kazakistan, kuzeydoğuda Özbekistan, güneydoğuda Afganistan'la çevrili bir ülkedir. Topraklarının beşte dördü bitki örtüsü ve suyu çok az olan ıssız ve kurak Karakum çölü ile kaplıdır. Ülkenin doğu sınırı boyunca akan Amuderya (Ceyhun) nehrinden aldığı suyu Aşgabat’ın kuzeybatısından geçerek, dağlık kesimin en batı noktasına kadar 1000 km. boyunca taşıyan ve dünyanın en uzun sulama kanalı olan Karakum Kanalı sayesinde kanalın iki kıyısındaki 500.000 hektarı aşan alan tarıma açılmıştır (ÜDA-III 1998: 319). Tarihî süreç içinde Türkmenistan’da topraktan faydalanma konusunda özel mülkiyetin değişik uygulamaları görülmüştür. Murat Annanepesov “Şahıs, Aile Mülk: Ondokuzuncu Yüzyılda Sosyal ve Ekonomik Hayat” adlı makalesinde bugünkü Türkmenistan ile Hive, Buhara ve Harezm’de yaşayan Türkmenlerin özellikle 19. yüzyıldaki toprak mülkiyeti hakkında bilgiler verir. Buna göre 19. yüzyıl sonuna kadar Türkmenistan’da toprağa ve suya hususi anlamda sahip olunmamış, bunlar belli Türkmen tire ve tayfalarına ait olmuş, kısacası 209

topraktan ve sudan ortaklaşa faydalanılmıştır (Annanepesov 1998: 23). Aşırı mahsul almak için

toprağa

yüklenilmemiş,

toprağın

verimliliğini

arttırmaya

yarayan

maddeler

kullanılmamıştır. Bu devirde topluma ait topraklardan başka da Ahal, Marı ve Gürgen’de bazı ailelerin çiftlikleri vardı (Annanepesov 1998: 24). Ancak Çarlık Rusyası devrinde (19. yüzyıl sonu 20. yüzyıl başı) ortak kullanımlı topraklar dağılmaya başlamış ve bu topraklar Çar hükümeti için kiraya verilmiştir (Annanepesov 1998: 26). Toprağı kiralamak Buhara Emirliği uyruğundaki Levab Türkmenlerinde yayılmıştı. Buhara Emirliği, Çercev Beyliğinde oturan Türkmenlere topraklarını mülkü harac “nesilden nesile geçen özel mülk toprağı” olarak verirken, Kerki Beyliğindeki Türkmenlere ise mülkü icara “uzun süreli veya ömür boyu kiraya verilen toprak” olarak vermiştir (Annanepesov 1998: 26-27). Hive Hanlığında yaşayan Harezmli Türkmenler ise nöker kulluğu yaparak yani Buhara Hanlığı ve İran’a karşı atlı muhafız birliği görevini üstlenerek, bunun karşılığında atlık yerlerini yani topraklarını almışlardır (Annanepesov 1998: 28). 20. yüzyılda Sovyetler Birliği zamanında özel mülk topraklarının hepsi devlete geçmiş, kolhoz ve sovhozlara katılmış, herkes istese de istemese de kolhoz ortaklığına girmek zorunda kalmış, Türkmen halkı kolhoz ve sovhoz tarlalarında bedavaya çalışmaya başlamıştır (Annanepesov 1998: 33). Bugün bağımsız Türkmenistan Cumhuriyetinde toprak ve su reformu devam etmektedir. 3. Türkmenistan’ın Toprak Örtüsü Kurak çöl iklimine sahip Türkmenistan’ın toprak örtüsü çok çeşitlidir. Ülkenin düzlük arazilerinin toprağı belli bir ölçüde tuzludur ve bu topraklarda çüyrüntginin yani "humusun" az olduğu bilinmektedir (Nıyazov 1996: 31). Genel olarak topraklar renk, bünye (toprağı meydana getiren değişik irilikteki zerrelerin karışım oranı), yapı (toprak zerrelerinin kümelenme derecesi) ve kıvam (sertlik, sıkılık, yapışkanlık, organik madde yüzdesi vb.) bakımından türlere ayrılırlar. Türkmenistan toprakları da benzer şekilde dağ toprakları, takırsov topraklar, allyuvial-çemenlik topraklar olarak sınıflandırılmaktadır (Nıyazov 1996: 30-34). Toprağın rengi bileşimi, organik madde yüzdesi, nem ve ana maddesine göre değişebilir. Türkmenistan’ın dağ toprakları da kendi içinde açık mele “açık sarı”, adatı mele “tipik sarı” ve goñur mele “kızıl sarı” dağ toprakları olarak 3’e ayrılır: Açık mele dağ toprakları: Türkmen Türklerinin deyişiyle Şorlaşmadık yani "tuzlulaşmamış" ya da çok az tuzlu topraklardır. Bu sebeple de Türkmenistan’ın en verimli topraklarından biri sayılırlar. Humus miktarı ise %1-1,5’tur (Nıyazov 1996: 31).

210

Adatı mele dağ toprakları: Yüksekliği 400-500 metreden 1000m.’ye kadar olan dağ ve tepelerin üstünde bulunurlar. Bu topraklar % 1,5-2 oranında humus ve az miktarda tuz barındırırlar (Nıyazov 1996: 31). Goñur mele dağ toprakları: Yüksekliği 1000-2800m.’ye kadar olan dağ ve tepelerin üstü bu toprakla örtülüdür. % 2-5 oranındaki humus miktarıyla da bu topraklar üzerlerinde zengin bitki örtüsü barındırırlar (Nıyazov 1996: 31). Takırsov topraklar: Üstü kalın ve çoğunlukla tuzlu bir tabakadan ibaret olan topraklardır. Bu tip toprakta humus, azot, fosfor miktarı çok az olduğundan, bu tür yerlerde bitkiler çok yetişemez (Penciyev 1993: 192-193). Allyuvial-çemenlik topraklar: Irmak suyunun taşıyıp getirdiği çöküntülerden meydana gelen verimli topraklardır (Penciyev 1993: 18). Türkmenistan’da toprakşinaslık “toprak bilimi” gelişmiştir ve toprakla ilgili terminoloji elbette yukarıda sayılan toprak türleri ile sınırlı değildir. Bugün Türkmen Türkçesi, Mırat Penciyev’in hazırladığı Ekerançılık ve Toprakçılık Terimleriniñ Sözlügi’ne (Aşgabat-1993) sahiptir.

4. Türkmen Şairi Mahtumkulu’nun Şiirlerinde Toprak 18. yüzyıl klâsik Türkmen edebiyatının kurucusu olarak bilinen, Barthold'un Millî şair, Samoyloviç'in Türkmenlerin halifesi olarak nitelediği Türkmen şairi Mahtumkulu, dinîdidaktik içerikli çoğu şiirinde insanları iyiliğe doğruluğa çağırır; onları hak dinin gereklerini yerine getirmeğe davet eder (Biray 1992: 16). Kur’an’a bağlılığı, öteki dünyaya hazırlıklı olmayı tavsiye eder (Biray 1992: 22). Kur’an’da Tâhâ suresi 155. ayette “Sizi topraktan yarattık, yine ona döndüreceğiz ve yine sizi ondan (topraktan) bir kere daha çıkaracağız” denilmektedir. Mahtumkulu’nun şiirlerinde de toprak, insanoğlunun yaratıldığı ve öldükten sonra da tekrar dönüşeceği madde olarak karşımıza çıkmaktadır:

I. Canı Bolmasa

Canı Olmasa

Adam oglı gurı toprak,

“İnsanoğlu kuru toprak,

Ten içre canı bolmasa;

Ten içinde canı olmasa;

Gara dagdan gımmat gaçar,

Kara dağdan kıymet kaçar,

Sili, dumanı bolmasa.

Seli, dumanı olmasa”

(M-I 1983: 229) … 211

II. Görülsin İndi

Görülsün Şimdi

Ozal başda Cepbar bar etdi yokdan,

“En başta Cabbar var etti yoktan,

Niçäni nurundan, köpi toprakdan,

Nicesini nurundan, çoğunu topraktan,

Habar geldi, dostlar, yakın-yırakdan,

Haber geldi dostlar, yakın-ıraktan,

Duşmana gurt oynı gurulsın indi.

Düşmana kurt oyunu kurulsun şimdi.”

(M-I 1983: 156) … III. Insan Yaratdı

İnsan Yarattı

Bir Allaga ayday hamdı-senalar,

“Bir Allah’a eder hamd-ü senalar,

Bir gısım toprakdan ınsan yaratdı;

Bir kısım topraktan insanı yarattı;

Ten kapasın kılmak üçin münevver,

Ten kafesini münevver kılmak için

Can nurundan şemgı-taban yaratdı.

Can nurundan insanı yarattı.”

(M-II 1983:190) Türkmen Türkleri arasında Hz. Ali’nin topragıñ atası “toprağın atası” şeklinde lakabı mevcuttur. Kıssaya göre bir seferinde Hz. Muhammed (s.a.v) namaz kılmaya geldiğinde, Hz. Ali’yi kumun üstünde yatarken görünce “Kalk, ey toprağın atası (Ebu Turab)” demiştir. Mahtumkulu’nun Bir Allah’tır şiirinden alınan aşağıdaki dörtlükte bu kıssaya gönderme yapılmaktadır: IV. Bir Alladır1

Bir Allah’tır

Çün toprakdan bolmuş Alı,

“Topraktan yaratılmış Ali,

Israpıl suruna baglı,

İsrafil suruna bağlı,

Davut pıgamberiñ oglı,

Davut peygamberin oğlu,

Ol Süleyman patışadır.

O Süleyman padişahtır.”

Şairin şiirlerinde toprak häki “hâkî, yeşile çalan toprak rengi”, gara “kara”, boz renklerde karşımıza çıkar: V. Heder Eder2 Häki-toprakdan zemin sözlemez (dir) lal bolup, 1

Mahtumkulu’nun aynı adlı şiirinin İran Türkmen Sahra coğrafyasında söylenen versiyonu, Kaynak kişi: Doç. Dr. Bedri Sarıyev, Ankara Üniversitesi, Dil ve Tarih-Coğrafya Fakültesi, Çağdaş Türk Lehçeleri ve Edebiyatları Bölümü Öğretim Üyesi. 2 İran Türkmen Sahra versiyonu.

212

Emma peyman dolar bolsa, ençe şirin can guçar. “Hâkî topraktan zemin söylemez lâl olup, Ama ölse, onca şirin can(ı) kucaklar.” … VI. Gider

Gider

Ölseñ, seni kimiñ yatlar,

“Ölsen, seni kim hatırlar?

Haykır galar bedev atlar,

Haykırır kalır bedev atlar

Anı münen goç yigitler,

Ona binen koç yiğitler,

Gara toprak guçar gider. (M-II 1983: 92)

Kara toprak (onları) kucaklar gider.”

… VII. Bolmak Haktır

Olmak Haktır

Ey, yaranlar, adam oglı

“Ey yarenler, insanoğlu,

Boz toprakdan bolmak hakdır,

Boz topraktan olmak haktır,

Aslı häkden önen adam

Aslı Hak’tan ortaya çıkan insan

Guma garlıp galmak hakdır. (M-II 1983:

Kuma karışıp kalmak haktır.”

142) Türkmen Türklerinin inanışlarına göre insanoğlu yedi3 yerden alınmış topraktan yaratılmıştır. Aşağıdaki dörtlükte bu inanış görülmektedir: VIII. Näler Boldı

Neler oldu

Magtımgulı, aşdıñ serden,

“Mahtumkulu aştın serden,

Hiç kimse bilmez bu sırdan,

Hiç kimse bilmez bu sırdan,

Toprak alnıp yedi yerden,

Toprak alınıp yedi yerden,

Adam Safıulla boldı. (M-II 1983: 141)

Adem Seyfullah oldu.”

Yine Türkmen Türklerinin inanışlarına göre yerin yedi katı ve sıfatı vardır. Mahtumkulu’nun Anda Bar “Onda Var” adlı şiirinde yerin bu yedi katı ile her katta var olanlar şöyle tasvir edilmektedir: IX. 3

Türklerde 7 rakamının ayrı bir yere sahip olduğu görülmektedir. Türkler cenaze törenlerine önem verdikleri için ölümün gerçekleşmesinden sonraki yedi gün süreyle cenaze işlemlerinin hazırlığı için ölüyü bekletirlerdi. Türklerde cenaze töreni uygulaması esnasında ölü konmuş çadırın etrafında yedi defa dönme geleneğinin gezegenlerle ilgili olduğuna ve bunun bir inanç sistemi olduğuna kanaat getiren düşünürler vardır. (Ersoy 2002:97).

213

Anda Bar

Onda Var

İlki gat zeminiñ adı Remkadır,

“İlk kat zeminin adı Remkadır,

Iklım atlı yovuz iller anda bar.

Alem adlı yavuz yurtlar onda var.

Yetmiş müñ perişde anda saklavdır,

Yetmiş bin melek onda saklanır,

Müñ gayım burunduk baglar anda bar.

Bin sağlam burunduruk bağı onda var.”

İkinci gat yeriñ adı Helledir,

“İkinci kat yerin adı Helledir,

Guyrugı nayza dek kejdum andadır.

Kuyruğu mızrak kadar akrep ondadır.

Ası adam üçin gözi yoldadır,

Suçlu adam için gözü yoldadır,

Ner, bugra sıpatlı möyler anda bar.

Deve, buğra sıfatlı böcekler onda var.”

Altı yüz altmışdır oñurga daşı,

“Altı yüz altmıştır omurga taşı,

Her biriniñ altı yüz altmışdır başı,

Her birinin altı yüz altmıştır başı,

Her başda altı yüz altmışdır dişi,

Her başta altı yüz altmıştır dişi,

Dağlar dözmez bet agular anda bar.

Dağlar dayanmaz kötü acılar onda var.”

Üçünci yer adı Garkayı Apak,

“Üçüncü yer adı Garkayı Apak,

Odunı demirden tap etmez toprak,

Ateşini demirden ayırmaz toprak,

Dovzax engurı bar dagdan ulugrak,

Cehennem var en kuru dağdan daha ulu,

Hakıkat imansız gullar anda bar.

Gerçek imansız kullar onda var.”

Tördünci gat yeriñ adıdır Harfa,

“Dördüncü kat yerin adıdır Harfa,

Yılanlarıñ dişi daragtı-hurma,

Yılanların dişi (gibi) zehirli hurma,

Issıgı köydürip, öltürer tir mah4,

Sıcağı yakıp, öldürür yaz ayının,

Ten, can dözmez, dınmaz vaylar anda bar.

Ten, can dayanmaz, dinmeyen vaylar onda var”

Bäşinci yer adı Lagar zemindir,

“Beşinci yerin adı Lagar zemindir,

Almaz daş urarlar her kim bi dindir,

Elmas taş (ile) vururlar, her kim ki dinsizdir,

Altıncı gat yeriñ adı Sıccındır,

Altıncı kat yerin adı Sıccındır,

Tamuglık bolacak canlar anda bar.

Cehennemlik olacak canlar onda var.”

4

Tir mah: (< Far.): İran’da yaz mevsiminin birinci ayı (Meredov 1997-III: 840).

214

Yedinci yer adı Garıba dalda,

“Yedinci yer adı Garıba arka,

Dovzahdan vehm eyle hudanı bil-de,

Cehennemden kork Allah’ı bil de,

Şeytan anda inip çıkar her yılda,

Şeytan onda inip çıkar her yılda (bir),

Pıragı diyr, yaman günler anda bar

Pıragı5 der, yaman günler onda var.”

(M-II 1983:192) Yerin katlarının

buna

benzer

bir

sınıflandırmasına

Rabguzi’nin

Kıssas’ül-

Enbiya’sında da rastlanmaktadır (Mustakov 1994:23). Görüldüğü üzere yerin aşağı katları inanışa göre olumsuz niteliklere sahiptir ve cehennemi barındırmaktadır. Yerin katlarının yanı sıra Türkmen Türklerinde yerin/toprağın ve deryanın yani denizin eyesi “iyesi, sahibi” vardır. Mahtumkulu’nun Yaşıl Zümerret “Yeşil Zümrüt” adlı şiirinde asman’ın “gökyüzü”nün katları aynen yerinkiler gibi sıralanırken, deniz ve yer iyelerinin de adları verilir: Magtımgulı, paş eyleseñ sırın hem,

“Mahtumkulu sırrını açıklasan,

Eyesi bar deryanıñ hem, yeriñ hem,

Sahibi var deryanın da, yerin de,

Yerler beyigi bar Sarsayıl atlıg,

Yerler beyi var Sarsayıl adlı,

Deryalar beyigi Garkayıl atlıg.

Denizler beyi var Garkayıl adlı.”

(M-II 1983:133) Burada yer iyesinin adı Sarsayıl (
5. Türkmen Türklerinin Atasözlerinde ve Deyimlerinde Toprak Türkmen Türklerinin atasözü ve deyimlerine bakıldığında çoğunlukla "toprak" anlamında yer sözcüğünün kullanıldığı görülmektedir. Türkmen Türkçesinde çiftçiler arasında söylenen, “sürekli toprakla haşır neşir ol/uğraş” anlamındaki toprak bilen bagrın bağdaşsın deyimi gibi sayılı birkaç kullanımda toprak sözcüğünü görmek mümkündür. Aşağıda

Türkmenistan,

Stavropol

ve

Karakalpakistan

Türkmenlerinin

atasözü

ve

deyimlerinden yer/toprakla ilgili olanlar derlenmiştir.

5.1 Atasözlerinde Yer/Toprak •

Yer baylığı yüzünde, är gayratı gözünde “Toprağın zenginliği yüzünden, erin

gayreti gözünden (anlaşılır)” (GTN 46). •

5

Yer ekeniñki, at bakanıñkı “Toprak ekenin, at bakanın” (Kılıç 1996: 72).

Mahtumkulu'nun mahlası.

215

•

Yer enesi, mal balası “Toprak Türkmen’in anası gibidir, malı/hayvanı yavrusu

gibidir” (STN 72). •

Yer doyman, är doymaz “Yer/toprak doymadan, yiğit doymaz” (STN 72)

(TNAS 111). •

Yer gatı bolsa öküz-öküzden görer “Toprak sert olsa, öküz öküzden görür”

(Suçu başkasında aramak anlamında) (TDFS 184) (TNAS 111). •

Yer sürmek- gidip-gelmek, orak ormak oynamak, dövek dövmek-at münmek,

hayhat, un elemek “Toprağı sürmek gidip-gelmek, orak biçmek-(oyun) oynamak, düven dövmek- at binmek, heyhat un elemek” (Kolaydan zora doğru bir sıralama yapılmış, bütün bu işler içinde en zoru un elemek olarak verilmiştir) (TNAS 112). •

Yer yılaman, ot göğermez “Yer/toprak ısınmadan (cemre toprağa düşmeden) ot

yeşermez” (TNAS 112). •

Yer yüzüni suv alsa, guba gazıñ döşünden “Yeryüzünü su bassa, kızıl kazın

döşünden” (STN 72). •

Yerde yetim yıglasa, gökde melek yıglar “Yerde yetim ağlasa, gökte melek

ağlar” (STN 72). •

Yerden tapsañ sanap al “Yerden bulsan bile sayarak al” (STN 72) (TNAS

•

Yere agramdır “(İnsan için) Yere bile ağırlıktır” (Hiçbir faydası yok

111).

anlamında) (TNAS 111). •

Yere bakandan yer gorkar “Yere bakandan yer korkar” (TNAS 111).

•

Yere gaçan yetmiñki “Yere düşen yetimin payı” (Kılıç 1996: 72).

•

Yeri bayıñ ili bay “Yeri/toprağı zengin olanın, yurdu da zengin olur” (STN 72).

•

Yeri govı becermesen, tohumıñ bilen hutma-hut “Yeri/toprağı iyi işlemezsen,

anca tohumunun karşılığını alırsın (daha fazlasını değil)” (TNAS 111). •

Yeri güyz sür, güyz sürmeseñ yüz sür “Yeri/toprağı sonbaharda sür, sonbaharda

sürmezsen yüz sür” (TNAS 111). •

Yeri yarpa beren gursun, pulı sarpa tutan “Yeri/toprağı yarı yarıya paylaşan

kursun, parayı saygı duyulan, onurlu insan (kazansın)” (TNAS 112). •

Yeriñ gatısı horlar, malıñ-azı “Yerin/toprağın katısı/serti, malın azı insanı

zorlar” (TNAS 112). •

Yeriñ gulagı bar “Yerin kulağı vardır” (Kılıç 1996: 72) (krş. TTü.) 216

•

Yeriñ yırtığı yok, sözüñ sütügi yok “Yerin yırtığı yok, sözün tozu yok” (TNAS

•

Yerine

112). görä-yılanı,

dağına

görä-dumanı,

gününe

görä-mıdarı

“Yerine/toprağına göre yılanı, dağına göre dumanı, gününe göre imkânı/geçimi (olur)” (GTN 47) (krş. TTü. Allah dağına göre kar verir). •

Yerinden ayrılan yedi yıl ağlar, ilinden ayrılan ölinçe ağlar “Evinden ayrılan

yedi yıl ağlar, yurdundan ayrılan ölünceye kadar ağlar” (STN 72). •

Mellekçä yer bersen yer eyesini yerden çıkarar “Ekin ekene yer/toprak versen,

toprak sahibini yerinden çıkarır /eder” (TNAS 140).

5.2 Deyimlerde Yer/Toprak •

Yer ala, gök ala: Her yer bir değil, türlü türlü yerler var (TDFS 183).

•

Yer ala, yurt ala (Bkz. Yer ala, gök ala) (GTN 46) (TNAS 111)

•

Yer almak: Uygun görülmek, önemli yer tutmak (TDFS 183).

•

Yer astı bilen (astından): El altından, gizlice (TDFS 183).

•

Yer açmak: Ekilmemiş toprağı tarım için açmak, hazırlamak (TDFS 183).

•

Yer bağırtlamak: Üzülmek, utanmak, çekinmek (TDFS 183).

•

Yer bilen yegsan bolmak: Yerle bir olmak (TDFS 183).

•

Yer bilen yegsan etmek: Yerle bir etmek, yıkmak (TDFS 184).

•

Yer gatı-da gök ırak: Hiç kimseden fayda, yardım yok (TDFS 184). Krş. TTü.

Yer demir, gök bakır "Hiçbir yerden yardım almanın imkânı olmamak, hiçbir çaresinin olmaması”. •

Yerden alıp yere salmak: Yerden yere vurmak, yerin dibine sokmak (TDFS

•

Yerden ayagını üzmemek: Yerden ayağını kesmemek, ayakları yere basmak

•

Yerden yeke çıkan: Hiç akrabası olmayan, yapayalnız (TDFS 184).

•

Yerden yörän: 1. Büyük küçük herkes 2. Hepsi (TDFS 184).

•

Yer depip oturmak: 1. Ayak diremek 2. Söz dinlememek (TDFS 184).

•

Yer düynemek: Ölmek, vefat etmek (TDFS 185).

•

Yere bakmak: 1. Çok utanmak, 2. Kaygılanmak, tasalanmak 3. Düşünceye

184).

dalmak (TDFS 185).

217

•

Yere göğe sığmazlık: 1. Çok, fazla, bol 2. Kibirlenmek, böbürlenmek (TDFS

•

Yere gurt düşen yalı: Yere kurt düşmüş gibi, haddinden fazla (insan için)

185).

(TDFS 185). •

Yer-yesir bolmak: 1. Telaşlanmak, paniğe kapılmak 2. Sıkıntıya düşmek (TDFS

•

Yer-yesir etmek: Birini zor durumda bırakmak (TDFS 186).

•

Yere sokmak: Öldürmek (TDFS 186).

•

Yere çalmak: İtibar etmemek, adam yerine koymamak (TDFS 186).

•

Yeri gelmek: Yeri gelmek (TDFS 186).

•

Yerinde yel övüsdirmek: Yerinde yeller estirmek, yok etmek (TDFS 186).

•

Yerine düşmek: Yerini bulmak, uygun düşmek, layığını bulmak (TDFS 186).

•

Yerine salmak: 1. Fırsat kollamak 2. Bir şeyin karşılığını vermek (TDFS 187).

•

Yerini tutmak: Bir kimsenin yerine geçmek, yerini doldurmak (TDFS 187).

•

Yeriñ göğüñ direği bolmak: Herkesin yardımına koşmak, iyilikseverliği ile

186).

bilinmek (TDFS 187). •

Yerin teyinde (aşağında) yılan gävüşese bilmek: Kulağı delik olmak, olup

bitenden haberdar olmak (TDFS 187). •

Yer astında yılan gävüşese, il biler: Kulağı delik olmak (TNAS 111).

•

Yer yıkıp gözlemek: Aramadık yer bırakmamak (TDFS 187).

•

Yer urup yerde galan: Adam yerine konmayan, garip (TDFS 187).

•

Yer yuvdana dönmek (Yer yuvdan yalı bolmak): Yerin dibine girmek (TDFS

•

Yer yumruklamak: Bir şeyi istememek, ayak diremek (TDFS 188).

•

Yer yarılmadı, men girmedim: Utançtan ne yapacağını bilememek (Krş. TTü.

188).

yer yarılıp içine girmek) (TDFS 188). •

Yeser yerde gay tutdı: Beklenmedik bir anda veya bir yerde sıkıntılı/zor bir

durumla karşılaşmak (TDFS 188). •

Yernin oñarmaz: İşsiz, güçsüz dolaşan (GTPP 218).

Değerlendirme

218

•

Ateş, hava, su ile birlikte dördüncü elementi oluşturan toprak, çoğu kültürde

kutsaldır. Çünkü herşey canlılara yaşama ortamı sağlayan toprağa bağlıdır. Toprak, insanın en eski besin ve geçim kaynağıdır. •

Genel Türk dilinde olduğu gibi Türkmen Türkçesinde de toprak ve yer, her iki

sözcük de yeryüzünün suların dışında kalan kuru kısmını ve üzerinde yaşanılan, ait olunan mekânı, mecaz anlamda yurdu, ülkeyi, vatanı karşılamak için kullanılmaktadır. Türkler arasında yağız yer yerine kara toprak ifadesinin sonradan söylenmeğe başlamış olduğu düşünülmektedir (Ögel 2002-II: 260). Türkler yağız yeri kutlu ve insanların kaderine hükmeder görmüşlerdir. Toprak ise maddî ve ölümlü dünyanın bir sembolü olmuş, kara toprak her zaman ölüm ve mezarı hatırlatmıştır (Ögel 2002-II: 261). •

Türkmen şairi Mahtumkulu’nun şiirleri Türkmenin düşünce tarzını, Türkmen

halk inanışlarını içinde barındırır. Onun dinî-didaktik içerikli şiirlerine “topraktan geldik, toprağa gideceğiz” felsefesi hâkimdir. Bu bağlamda toprak verdiği kadar, alandır da. •

Türkmen Türkçesinde yer, yurt, cay “ev, oda”, mezar hepsi toprakla ilişkili

kavramlardır. Örneğin Türkmen Türkçesinde “ölüyü defnetmek” anlamında cayla-/yerle- (krş. TTü. Yerine yerleştirmek) fiilleri kullanılır. •

Türkmen kültüründe toprağın önemi, atasözlerinde ortaya çıkmaktadır: Yeri

bayıñ ili bay “Toprağı zengin olanın, yurdu zengin (olur)”. •

Toprak, vatan toprağı olduğunda daha bir kutsaldır, azizdir: Sovet topragınıñ

her bir künci meniñ Vatanımdır. “Sovyet toprağının herbir köşesi benim vatanımdır.” (Berdi Kerbabayev-Aygıtlı ädim, TDS 655). Toprağın dişil bir yönü de vardır. Bu bağlamda toprak ana, anavatan kullanımları mevcuttur, ki bu ifadeler uluslar arası kullanıma da sahiptir: İng. Motherland/mother country “(ana)vatan”, Alm. Heimatland. •

Günümüzde topraksız tarım, topraksız kültür uygulamaları ile sebze ve meyve

yetiştirmek mümkün olsa bile, şairin dediği gibi uğrunda ölenler var oldukça vatan olan topraklarımız en değerli varlığımız olmaya devam edecektir.

Kaynaklar Altayev, S., Açılova, G., Gücükov, S. (Red.), Türkmen Diliniñ Frazeologik Sözlügi, Ilım, Aşgabat 1976. Annageldiyev, R., Alekperov, M., Gurbangeldiyev, Ö., Garagalpagıstanlı Türkmenleriñ Pähim Payhasları, Mahtumkulu Yayın Birliği, Ankara 1999.

219

Annanepesov, Murat, “Şahıs, Aile Mülk: Ondokuzuncu Yüzyılda Sosyal ve Ekonomik Hayat”, Türkmenistan’da Toplum ve Kültür, Derleyenler: Büşra Ersanlı, Orazpolat Ekaev, Kültür Bakanlığı Yayınları, Ankara 1998, s. 21-35. Ansiklopedik Ülkeler ve Dünya Atlası, Cilt 3, Okyanusya/Asya ve Türkiye, Boyut Yayınları, İstanbul 1998. Arazkulıyev, S. (Haz.), Garagalpagıstan Türkmenleriniñ Nakılları, Ilım, Aşgabat 1968. Ataberdiyev, A. (Red.), Stavropol Türkmenleriniñ Nakılları, Ilım, Aşgabat 1982. Atanıyazov, Soltanşa, Türkmen Diliniñ Sözköki Sözlügi, Miras, Aşgabat 2004. Berkeliyev, K., Türkmen Nakılları ve Atalar Sözi, Ilım, Aşgabat 1983. Biray, Himmet, Mahtumkulu Divanı, Kültür Bakanlığı Yayınları, Ankara 1992. Clauson, Gerard, An Etymological Dictionary of Pre-Thirteenth Century Turkish, Clarendon Press, Oxford 1972. Ersoy, Ruhi, “Türklerde Ölüm ve Ölü ile İlgili Rit ve Ritüeller”, Milli Folklor, Sayı 54, 2002, s. 86-101. Esin, Emel, Türk Kozmolojisine Giriş, Toplu Eserler 1, Kabalcı Yayınevi, İstanbul 2001. Gülensoy, Tuncer, Türkiye Türkçesindeki Türkçe Sözlüklerin Köken Bilgisi Sözlüğü, 2 Cilt, Türk Dil Kurumu Yayınları, Ankara 2007. Hamzayeva, M. Y. (Red.), Türkmen Diliniñ Sözlügi, Aşgabat 1962. Kılıç, Mehmet, Türkmen Folklorı, Özsan Matbaacılık, Bursa 1996. Mahtımgulı, Saylanan Eserler, 2 Tomluk, Türkmenistan Neşriyatı, Aşgabat 1983. Meredov, A., Mahtımgulınıñ Düşündirişli Sözlügi, 3 Bölüm, Gonbed Kabus 1997. Mustakov, R., Mahtımgulınıñ Poeziyasında Gadımı Gündogarıñ Mifleri, Ruh, Aşgabat 1994. Nıyazov, S.A. (Baş Redaktör), Türkmenistan (Kiçi Ensiklopediya), Türkmenistan Ilımlar Akademiyası Ş. Batırov Adındakı Tarıh İnstitutı, Aşgabat 1996. Ögel, Bahaeddin, Türk Mitolojisi, II Cilt, 2. Cilt, Türk Tarih Kurumu, Ankara 2002. Penciyev, Mırat, Ekerançılık ve Toprakçılık Terimleri Sözlügi, Ilım, Aşgabat 1993. Türkçe Sözlük, Türk Dil Kurumu Yayınları, Ankara 1998.

Kısaltmalar Eser Adı Kısaltmaları: DLT: Divânü Lugâti’t-Türk. ED: Etimological Dictionary of Pre-Thirteenth Century Turkish. GTN: Garagalpagıstan Türkmenleriniñ Nakılları. 220

GTPP: Garagalpagıstanlı Türkmenleriñ Pähim-Payhasları. M-I-II: Mahtumkulu Saylanan Eserler. STN: Stavropol Türkmenleriniñ Nakılları. TDFS: Türkmen Diliniñ Frazeologik Sözlügi. TDS: Türkmen Diliniñ Sözlügi. TNAS: Türkmen Nakıları ve Atalar Sözi. TS: Türkçe Sözlük. ÜDA: Ansiklopedik Ülkeler ve Dünya Atlası.

Diğer Kısaltmalar: Alm.: Almanca AzT.: Azerbaycan Türkçesi BaşkT.: Başkurt Türkçesi ETü.: Eski Türkçe İng.: İngilizce KazT.: Kazak Türkçesi Kırg.T.: Kırgız Türkçesi Krş.: Karşılaştırınız OTü.: Orta Türkçe Özb.T.: Özbek Türkçesi TrkmT.: Türkmen Türkçesi UygT.: Uygur Türkçesi YakT.: Yakut Türkçesi

221

ACTA TURCICA

Çevrimiçi Tematik Türkoloji Dergisi Online Thematic Journal of Turkic Studies

www.actaturcica.com

Yıl IV, Sayı 1, Ocak 2012 “Kültürümüzde Toprak”, Editörler: Emine Gürsoy Naskali, Hilal Oytun Altun

Türklerde Toprak Bilgisinin Kökenleri The Roots of Soil Knowledge in Turks

Orhan Sevgi* O. Yalçın Yılmaz** H. Barış Tecimen*** Taner Okan**** Özet: Türklerin toprak bilgisinin oluşmasında, yaşadığı coğrafyaya ait özellikler ile tarihi birikim en büyük etkide bulunmaktadır. Türkleri diğer milletlerden ayıran özellik, geçmişten günümüze çok geniş coğrafyada kesintisiz olarak bulunmasıdır. Geniş coğrafyada yaşamak aynı zamanda farklı ortamlardaki canlıları, olayları ve süreçlere ait tanımlamaları da beraberinde getirmiştir. Bu çalışmada çeşitli kaynaklardan yararlanılarak Türklerin yaşadığı bölgeler üç zaman dilimine bağlı olarak (MÖ 1000 – 0, MS 0 – 1000 ve 1000 – 2000) haritalanmıştır. Ardından,

bu coğrafyaya ait

harita ile günümüz toprak haritası

örtüştürülmüştür. Üç bin yıllık Türk tarihinden elde edilen bulgularla göre, Türklerde toprak bilgisinin kökenleri; 1) Yeniliklere açık hareketli toplumsal yapılarının olması, 2) Çeşitli yetişme ortamlarını içeren geniş bir coğrafyada yaşamaları, 3) Aynı coğrafyada uzun süre bulunmaları, 4) Diğer toplumlarla kolayca iletişim kurmasıdır. Üç bin yıldır Türklerin yaşadığı coğrafya Dünya toprak bilgisinin kullanıldığı geniş bir alanı kaplamaktadır.

*

Orhan Sevgi, İstanbul Üniversitesi Orman Fakültesi, Toprak İlmi ve Ekoloji Anabilim Dalı, 34473, Bahçeköy, İstanbul. [email protected] ** O. Yalçın Yılmaz, İstanbul Üniversitesi Orman Fakültesi, Ölçme Bilgisi ve Kadastro Anabilim Dalı, İstanbul. [email protected] *** H. Barış Tecimen, İstanbul Üniversitesi Orman Fakültesi, Toprak İlmi ve Ekoloji Anabilim Dalı, 34473, Bahçeköy, İstanbul. [email protected] **** Taner Okan, İstanbul Üniversitesi Orman Fakültesi, Ormancılık Ekonomisi Anabilim Dalı, 34473, Bahçeköy, İstanbul. [email protected]

222

Önümüzdeki yıllarda bu bilginin günümüz insanının kullanabileceği duruma getirilmesi en büyük temenni olacaktır. Anahtar Sözcükler: Toprak bilgisi, Türk coğrafyası, Tarım. Abstract: The related geographical properties and the historical background are the most efficient factors on the composition of soil knowledge at Turks. The distinguishing characteristic of Turks’ from other nations is their existence at a wide range of geography continuously. The geographical variance also provided the naming of living things, phenomena and processes present at divergent sites. In the context of current study the geography where the Turks lived was mapped in thousand-step time scales (b.c. 1000-0, a.c. 0-1000 and 1000-2000 years). The drawn map is superposed with daily soil map. According to our findings the origin of soil knowledge of Turks relies on; (i) possession to innovative social structure; (ii) living at a wide range of geographical area; (iii) existence at a given location persistently; and, (iv) having ease of inter-communication with other nations. The geography on which Turks existed covers a wide range of area where world soil knowledge was intensively used. Actualization of that knowledge in the shortest future is the highest expectation. Keywords: Soil knowledge, Geography of the Turks, Agriculture.

1. Giriş Toplumlar yaşadıkları coğrafyada etraftaki nesneleri yavaş yavaş kullanmayı öğrenmekte ve bu bilgiyi nesilden nesile dille aktarmaktadır. Nesillerin öğrendiği bilgiyi diğer nesle aktarmalarına yarayan araç dildir (Özkan, 2008: 82-87, 97-112). Böylece hangi bitkinin yeneceği, hangi hayvanın avlanacağı vb. bilgiler iletişim ve aktarım yoluyla zaman içinde dile yerleşmektedir. Bilginin aktarımında sözlü aktarım kadar yazılı aktarım da önemlidir. Böylece geçmişte üretilen birçok bilgi yazılı kaynaklarla günümüze aktarılmaktadır. Geçmişte üretilen bilgiler hem sözlü hem de yazılı kaynaklarda bulunmaktadır. Örneğin tarla kelimesi hem sözlü hem de yazılı kaynaklar yoluyla günümüze kadar gelmiştir. Türkçe’de ziraatçi için kullanılan, “Tarıgçı, tarıkçı” gibi ifadeler, ekin manasına gelen “tarıg” ve tarla için “tarlag” sözleri eski metinlerde sıkça kullanılmış olup, Kaşgarlı Mahmud’un kitabında ise çiftçi anlamında “tarıgçı” deyişinin yanında bir de “tarıdaçı” yani tarım yapan sözü kullanılmıştır (Ögel, 1985: 2). Daha çok Batı Türkçe’sinde kullanılan “Ekinci” sözü de ziraatçı anlamında 223

kullanılmaktadır (Ögel, 1985: 2). Günümüz Türkçe’sindeki tarla kelimesi “tarlag”, “tarlagım” ve “ekinlig” kelimeleri Göktürk’lerden günümüze kadar kullanılmakta olan sözcüklerdir (Ögel, 1985: 3-5). Bu genel ifadenin yanı sıra tarlanın niteliğini belirten sözcükler de kullanılmaktadır. Örneğin ekilmemiş yer için “kır”, “yazı” vb., ekilmesi mümkün olmayan yerler için “çorak”, “koçur” ve “sızlık” gibi ifadeler kullanılmaktadır (Ögel, 1985: 6). Herhangi bir toplumun bilgi birikimi o toplumun yaşadığı coğrafyanın çeşitliliğiyle de ilgilidir. Toplumlar aynı coğrafyalarda yer değiştirmeden uzun süreler yaşayabileceği gibi, değişik coğrafyalara göç ederek, bilgi birikimini arttırabilir. Dağlık alanlar, yağmur ormanları veya kutuplar gibi belirli bölgelerde yaşamış, toplumlarda bilgi birikimi sadece o coğrafyayla ilgilidir. Örneğin kutuplarda yaşayan Eskimo’ların dağarcığında, kar veya buzla ilgili kelimelerin fazla olduğu bilinen gerçeklerdendir. Bedevilerin kullandığı kelimelerde çölle ilgili olanlar benzer şekilde zengindir. Toplumların bilgilenme kaynaklarından bir tanesi de, diğer toplumların birikimidir. Söz konusu toplumlararası birikim aktarımı, çeşitli nedenlerden doğan olaylar vesilesiyle ve farklı düzeylerde temaslarla gerçekleşmektedir. Bu temaslar iki topluma ait bireylerin karşılaşması olduğu gibi, iki kültürün karşılaşması şeklinde de olabilmektedir. Yazılı kaynakların oluşmasından sonra bu durum, bir toplumun ürettiği yazılı kaynağın okunması şeklinde olmuştur. Özellikle çağdaş olmayan toplumlarda bilgilenme veya aktarım yazılı kaynaklar üzerinden olmuştur. Geçmiş yıllarda bir toplumun bilgilenmesi; toplumun, coğrafyanın ve iletişim halindeki toplumların özellikleriyle şekillenmekteydi. Günümüzde ise bilgi, teknoloji vasıtasıyla çok hızlı oluşmakta ve yayılmaktadır. Eskiden uzun dönemde bireysel tecrübelerin aktarımıyla oluşan bilgi edinme yerine, günümüzde deneysel bilgilere dayanılarak bilgilenme yer almaktadır. Böylece uzun dönemde oluşan tecrübî bilginin yerini, kısa sürede elde edilen deneysel bilgiler alarak, bilgilenme süresi kısalmıştır. Günümüzde bilgi, deneysel tecrübeye bağlı olarak üretilmekte, kısa sürede elde edilmekte ve hızla yayılmaktadır. Bu durum çalışmanın konusu olan toprak bilgisi için de geçerlidir. Toprak bilgisi; insanoğlunun toprakla ilgili bütün fen ve sağlık bilimlerinde maddi olarak kullanılan toprak bilgisini ifade etmesinin yanı sıra, felsefe, edebiyat, destan vb edebî eserlerde de toprakla ilgili bilgiler kullanılmaktadır. Günümüz Toprak Biliminde Palmann (1948)’in yaptığı tanıma göre; “Toprak katı yer yüzünün gevşemiş ve humus teşekkülü ve kimyasal ayrışma ile değişmiş olan, humuslaşma ve kimyasal ayrışma ürünlerinin taşınması ile değiştirilmiş bulunan kısmıdır” (Irmak, 1972). Toprak iklim, anakaya, zaman, yeryüzü şekli ve canlı toplumlarının 224

etkileri altında oluşmaktadır (Irmak, 1972). Bu çalışmada toprak yapan etmenlerin Türklerin yaşadığı coğrafyalardaki çeşitliliğine dayandırılarak oluşturulan toprak bilgisinin kökenleri inceleme konusu yapılmıştır. 2. Yöntem Türklerin yaşadığı alanlar çeşitli yazılı kaynaklardan derlenerek haritalanmıştır. Haritalama işlemleri üç zaman diliminde yapılmış olup, sırasıyla; M.Ö. 1000-0, M.S. 0-1000 ve 1000-2000 olmak üzere üç döneme ayrılmıştır (Çizelge 1) (Harita 1a, b, c). Daha sonra dünya fiziki haritası üzerinde sınırları çizilen Türklerin yaşadığı alanlar (harita 1d) coğrafi bilgi sistemine aktarılmıştır. Ayrıca üç dönemde de Türklerin temas ettiği diğer toplumlar da belirtilmiştir. Türklerin yaşadığı alanlarda kurulan devletlerle birlikte, diğer devletler altında yaşayan Türkler de haritalama işlemine tâbî tutulmuşlardır. Bununla birlikte, nüfus yoğunluğunun çok olmadığı geçici olarak bulunulan yerler çalışma dışında bırakılmıştır. Üç dönemin haritaları ayrı ayrı elde edildikten sonra toprak, yükselti, iklim ve ekolojik bölge coğrafi bilgi katmanlarıyla çakıştırılması için MÖ 1000-MS 2000 bulunuş haritası oluşturulmuştur. Toprak ve ekolojik bölge katmanları http: //www.fao.org/geonetwork, iklim katmanı

için

http:

//koeppen-geiger.vu-wien.ac.at/present.htm,

yükselti

ise

http:

//glcf.umiacs.umd.edu/ ağlarından yararlanılmıştır. Toprak haritasının simgeleri için FAO/Unesco, 1974. Legend of the Soil Map of the World. FAO, Rome, Italy. isimli kaynaktan yararlanılmış ve Türkçe okunuşları esas alınmıştır. Çizelge 1: Çalışmanın dönemleri ve kullanılan kaynaklar Dönemler

Kullanılan kaynaklar

1000 – 0

Klyashtorny ve Sultanov, 2003: 66, Golden, 1992: 31-54, Rasonyi, 1937: 31-61, Gumilëv, 2003: 39-64, 541-594, Bartold, 2010: 20-27, Almas, 1989: 41-43, 60-82, Grakov, 1971: 32-39, 59-67, 324-327.

MS 0 – 1000

Klyashtorny ve Sultanov, 2003: 101, Golden, 1992: 68-174, Rasonyi, 1937: 31-61, 64-73, Gumilëv, 2003: 39-64, 541-594, Bartold, 2010: 2836, 99-135, Almas, 1989: 50-51, 84-103, 120-123, Kuzeyev, 2005: 1329, Grakov, 1971: 60-39, Almas, 1989: 107-108, Togan, 1981: 178-180.

1000 – 2000

Golden, 1992: 174-314, Rasonyi, 1988: 64-73, Togan, 1981: 1-2, 178180, Kuzeyev, 2005: 87-103, Uzunçarşılı, 1988: 155-177, Agacanov, 1969: 69-125, Bartold, 2010: 36-45, 99-135, Almas, 1989: 363-396.

3. Bulgular 225

Türklerin yaşadığı coğrafyalar Türkler M.Ö. 1000-0 arasındaki dönemlerde Macaristan, Balkanlar ve Anadolu (Rasonyi, L., 1937: 31-61), Türkistan, Doğu Avrupa, Sibirya, Tibet, Moğolistan, Hindistan (Gumilëv, 2003: 39-64, 541-594, Bartold, 2010: 20-27, Almas, 1989: 41-43, 60-82, Grakov, 1971: 324-327), Ukrayna, Kırım ve Kafkasya’yı (Grakov, 1971: 32-39, 59-67) yurt edinmişlerdir (Harita 1a). Bu dönemde Hindo-German toplumlar, Romalılar, Çinliler ve Yunanlılar’la temas etmişlerdir. MS 0 – 1000 arası olan dönemde ise Türklerin birinci dönemdekine benzer yerlerde bulunduğu belirlenmiştir. Bu dönemde Türkler; Macaristan ve Balkanlar (Rasonyi, 1937: 3161, 1988: 64-73), Türkistan, Doğu Avrupa, Sibirya, Tibet, Moğolistan, Hindistan (Gumilëv, 2003: 39-64, 541-594, Bartold, 2010: 28-36 ve 99-135, Almas, 1989: 50-51, 84-103, 120123), Ukrayna, Kırım, Kafkasya (Kuzeyev, 2005: 13-29, Grakov, 1971: 60-39), Horasan (Almas, 1989: 107-108), Kuzey Afrika, Mısır ve Orta Doğu’da (Togan, 1981: 178-180) yaşamışlardır (Harita 1b). Türkler bu dönemde Romalılar, Doğu Roma (Bizans), Çinliler, Moğollar, Yunanlı, Farslar ve Araplarla ilişki içindedirler. Çalışma konusunun son dönemi olan MS.1000-2000 arası Türklerin dünyaya en çok yayıldıkları dönem olmuştur. Bununla birlikte bu yayılışın önemli kısmı çalışma konusunun dışında tutulmuştur. Bu bulunuşların çoğu kısa dönemli olmuş ve Türkler bu yurtlarda ya yok olmuşlar ya da yok olmak üzeredir. Örneğin Amerika kıtalarına ve Okyanusya’ya göçler çok düşük miktarda olduğundan değerlendirme dışı bırakılırken, Batı Avrupa’daki Türkler ise çeşitli ülkelerde yok olma tehlikesiyle karşı karşıya olduğundan değerlendirme dışı bırakılmıştır. Ayrıca Dünya tarihinin en önemli iki savaşında cephelerde ve cephe arkasında Türkler de ölmüşlerdir. Savaşta kaybedilen Türklerin toplam sayısı maalesef bilinmemektedir. Tüm bu olumsuzluklara rağmen, bu 1000 yıllık dönemde Türkler aynı coğrafyada tutunabilmişlerdir. Türkler; Macaristan ve Balkanlar (Rasonyi, 1988: 64-73, Togan, 1981: 12), Kafkaslar (Kuzeyev, 2005: 87-103, Togan, 1981: 1-2), Kuzey Afrika, Mısır, Orta Doğu, Balkanlar, Orta Avrupa, Kırım, Ukrayna, Kafkaslar (Agacanov, 1969: 69-125, Uzunçarşılı, 1988: 155-177, Togan, 1981: 1-2, 178-180), Horasan (Agacanov, 1969: 69-125, Bartold, 2010: 99-135), Türkistan (Bartold, 2010: 36-45 ve 99-135, Togan, 1981: 1-2, Almas, 1989: 363-396), Sibirya’da (Togan, 1981: 1-2) yaşamlarını sürdürebilmişlerdir (Harita 1c). Türkler, Slav, Alman, Fransız vb. Avrupalı’larla, Araplar, Farslılarla veya Rusya, Moğalistan, Çin, Hindistan ve Afganistan’da yaşayan toplumlarla iletişim kurmuşlardır.

226

a) MÖ 1000-0

b) MS 0-1000

c) MS 1000-2000

d) MÖ 1000-MS 2000

Harita 1: Türklerin üç dönemde yaşadıkları coğrafya (a, b, c) ve 3000 yıldır herdem bulundukları coğrafya (d) Türklerin yaşadığı coğrafyanın genel özellikleri Hareketli bir hayata sahip olan Türkler, yatayda 20°-100° Doğu boylamları ile 30°-60° Kuzey enlemleri arasında daimi olarak yaşarken, daha az nüfuslarla, 0°-170° Doğu boylamları ile 25°-70° Kuzey enlemlerine kadar genişleyen bir alanda bulunmaktadırlar (Harita 1a, b, c ve d). Türklerin yaşadığı coğrafyalar hem düz ve geniş ovaların bulunması hem de yüksek dağların bulunması ile belirginleşmektedir. Türk coğrafyası genelde 500m’nin altında olmakla birlikte, %1, 7’si 4000m’nin üzerinde bulunmakta (Şekil 1), en yüksek yeri ise 7315m1‘dir.

1

Bugünkü Doğu Türkistan'ın sınırları içinde kalan en yüksek yeri "Han Tengri" olarak anılmaktadır (Gömeç, S., 2006: 16)

227

Şekil 1: Türk Coğrafyasının Yükselti Basamaklarına Dağılımı Türklerin yaşadığı coğrafyanın iklim özeliklerine bakıldığında çok farklı özellikleri içerdiği görülmektedir. Bir taraftan Karakum, Kızılkum ve Taklamakan çöl sıcakları (sıcak çöllerde yazın 40-45oC çok sık görülür), diğer taraftan Sibirya’nın soğukları (kışın 0oC’nin üzerinde ortalaması olan sadece bir ayın bulunduğu tundra kutup sahaları) arasında geniş bir aralıkta yer almaktadır. Hatta gün içi farklar da bazı yerlerde çok fazla olabilmektedir. Örneğin Yakutistan’da sıcaklık değerlerinin en uç değerlere ulaşması (+37, 9 ile -67, 1 °C arasında)

mümkündür

(Seroşevsky,

2007:

20).

Köpper-Geiger’in

dünya

iklim

sınıflandırmasına göre; Türk coğrafyasında ekvator iklimi dışında kurak, karlı, sıcak ve kutup iklimi ve bunların çeşitli yağış ve sıcaklık alt grupları bulunmaktadır (Şekil 2).

Şekil 2: Türk Coğrafyasının Genel İklim Özellikleri (Kurak İklim (B) alt gruplar; Sıcak ve Kurak Bozkır (BSh), Sıcak ve Soğuk Bozkır (BSk), Sıcak Çöl (Bvh), Soğuk Çöl (Bvk), Ilıman İklim (C) alt gruplar; Nemli ve sıcak yazlı (Cfa), Nemli ve ılıman yazlı (Cfb), Kura ve sıcak yazlı (Csa), Kura ve ılıman yazlı (Csb), Kışları kuru ve yazları sıcak (Cva), Kışları kuru ve yazları ılıman (Cvb) Karlı iklim (D) alt gruplar; Nemli ve sıcak yazlı (Dfa), Nemli ve ılıman yazlı (Dfb), Nemli ve serin yazlı (Dfc), Nemli ve çok soğuk (Dfd), Yazlar kuru ve sıcak (Dsa), Yazlar kuru ve ılıman (Dsb), Yazlar kuru ve soğuk (Dsc), Kışlar kuru ve ılıman (Dvb), Kışlar kuru ve soğuk (Dvc), Kutup İklim (ET)).

228

Türk coğrafyası dünyanın en önemli ekolojik alanlara sahiptir. Dünyadaki temel ekolojik bölgelerden Türk coğrafyasında en yaygın bulunanları sırasıyla, Kuzey Ormanları ve taygalar (%33, 13), Çöl ve Kurak alan çalılıkları (%16, 84), Ilıman çayırlık, savan ve çalılık (14, 25), Ilıman geniş yapraklı ve karışık ormanlar (%11, 53) ve Tundra (%11, 51), diğerleri ise %5’in altında bir alan kaplamaktadırlar (Şekil 3).

Şekil 3: Türk Coğrafyasının Önemli Ekolojik Bölgeleri (KO; Kuzey Ormanları ve taygalar, ÇK;Çöl ve Kurak alan çalılıkları, IÇS; Ilıman çayırlık, savan ve çalılık, IGO; Ilıman geniş yapraklı ve karışık ormanlar, T; Tundra, DÇ; Dağ çayırları, IİO; Ilıman ibreli ormanlar, S; Su, AÇ; Akdeniz çalılıkları, KB; Kar, buz ve kayalar, TİO; Tropikal ve yarı tropikal ibreli ormanlar, SÇ; su basar çayırlar, TGO;Tropikal ve yarı tropikal nemli geniş yapraklı ormanlar) Su havzaları geçmiş de yerleşim yerleri kurulan ve medeniyetlerin beşiği olan alanlardır. Günümüzde su havzalarının önemi kaybolmamış, tam aksine artmıştır. Dünyadaki belli başlı 26 su havzasından 6 tanesi Türklerin yaşadığı coğrafyada bulunmaktadır (http: //maps.grida. (Erişim 01.09.2011)). Belirtilen önemli havzalar Volga, Ob, Yenişey, Lena, Tuna ve Fırat-Dicle havzalarıdır. Türk coğrafyasının en belirgin ana toprak gurupları sırasıyla Litosol (%22, 34), Podzoluvisol (%13, 43), Kambisol (%11, 89), Gley (%7, 61), Çernozem (%6, 54), Kastanozem (%6, 18) ve Yermosol (%5, 01)’dir. Akrisol, Ranker, Andosol, Arenosol, Redzina, Faozem ve Vertisol topraklar %1’in altında bulunmuştur. Diğer toprak grupları % 1, 0 ile 5, 00 arasında bulunmuştur (Şekil 4).

229

Şekil 4: Türk Coğrafyasının Ana Toprak Grupları (Simgeler ve anlamları; Akrisol (A), Kambisol (B), Çernozem (C), Podzoluvisol (D), Redzina (E), Ferralsol (F), Gley (G), Faozem (H), Litosol (I), Flusol (J), Kastanozem (K), Luvisol (L), Greyzem (M), Nitisol (N), Histosol (O), Podzol (P), Arenosol (AR), Regosol (R), Solonetz (S), Andosol (T), Ranker (U), Vertisol (V), Planosol (PL), Ksrosol (ER), Yermosol (Y) ve Solonçak (Z)’tır.)

4. Tartışma ve Sonuçlar Türklerin yaşadığı alanların belirlenmesi oldukça yoğun bir çabayı gerektirmektedir. Türklerin kökeni olan yerlerle ilgili olarak çeşitli görüşler dile getirilmektedir. Bazı bilim adamlarına göre; “Tiyanşan’ın garp ve şimal yamaçları ile Aral gölü mıntıkasında” (Togan, 1981: 10), kimi yazarlara göre ise; “Ortadoğu” daha kesin olarak ise “Irak’ın kuzeyi ile Van Gölü’nün güneyini içeren bölge” gösterilmektedir (Karatay, 2003: 95-105). Türklerin geniş coğrafyada yaşamasının doğal bir sonucu olarak bu konuda pek çok bilimsel çalışma yapılmıştır. Biner yıllık üç dönemde yapılan incelemelerin sonunda çıkan en önemli sonuçlardan biri de Türklerin geniş bir coğrafyada hem yatayda (enlem ve boylam) hem de düşeyde hareket ettiğidir. Bu hareket uzun dönemlerde kesintisiz olarak benzer alanlarda devam etmektedir. Bundan dolayı, üç bin yıllık tarih boyunca Türkler aynı alanda kalmışlar ve çeşitli ölçeklerde (Oba, boy, vb) bu alan içinde yer değiştirmişlerdir (göç etmişlerdir). Bu çalışmada Türklere ait ortak değerler yukarıda belirtilen coğrafya esas alınarak yazılmıştır (Baykara, 2001: 1-234, Gömeç, 2006: 1- 341, Ögel, B., 1998: 1-664, 2006: 1-610, Kelimbetov, 2010: 1388). Yaşam tarzından kaynaklanan toprak bilgileri M.Ö. 1000’den öncesinde de Türklerin diğer toplumlarla sıkı bir ilişkide bulunduğu ve söz konusu ilişkinin aşağıda belirtildiği gibi geniş bir alanda olduğu bilinmektedir (Togan, 1981: 10-17). “Çin yazılı kaynaklarında Hun’ların ataları Hu’ların milattan önceki hayatları 230

hakkında yazılanlar çok kısa olmakla birlikte önemlidir. Bozkırlarda düzenli bir hayat sürdükleri, göçebelerin baharla birlikte dağlar arasında yer alan ve sürüler için elzem olan su ve otlaklarla bezeli yaylalara çıkarlar; sonbaharla birlikte nisbeten karın az düştüğü bölgelere, sürülerin fazla zorlanmadan yem bulabilecekleri yerlere çekilirlerdi. Yaylak ve kışlaklar, göçebeler arasında kesin bir şekilde taksimlenir ve bunlar, boyların ve ailelerin şahsi mülkü sayılırdı. Hunlar’da da durum böyledir” (Gumilëv, 2003: 42). Bu toplum yapısı günümüz Türkiye’sinde yazın yazlıklara taşınma şeklinde devam etmektedir. Türkler geçmişten günümüze göçer bir hayat yaşamışlar, bulundukları coğrafyaları idari açıdan düzenlemeyi ve yönetmeyi hedeflemişlerdir. Bu amaca ulaşırken, bazen de, diğer toplumlar tarafından veya kandaşları olan diğer boylar tarafından başka yurtlara sürülmüşler ya da ortadan kaldırılmışlardır. Türkler çok geniş coğrafyada hareket etmelerine bağlı olarak, hangi otun nerelerde ne zaman bittiği, hastalıklarda kullanılacak otların nerelerde olduğuna yönelik bilgilerde dolaylı da olsa toprak bilgisine başvurmaktaydılar. Özellikle Türklerin yaşadığı geniş coğrafya düşünülürse (bak: harita 1), bu alandaki bilgiler yaşanılan yurtlarda devlet yapısını oluşturmanın en önemli dayanakları olmuştur. Çünkü söz konusu bilgiler geniş coğrafyada beslenme-barınmayı sağlamanın yanında ticarete yönelik birikimlerin de oluşmasını sağlamaktadır. Türk kültürünün her ne kadar at kültürüne veya bunun yaşanılan alanı olan bozkıra dayandığı belirtilse de, Türklerin ormanlık alanlarla olan ilişkileri (Ögel, 2006: 465), deniz ve nehirlerle ilişkileri ve çok eskiden günümüze kadar tarım faaliyetlerinde bulunduğu da (Grakov, 1971: 94, Ögel, 1985: 51, Almas, 1989: 397) bilinmektedir. Araziye dayalı geliştirilen çeşitli yaşam tarzlarına bağlı olarak, toplumların toprak bilgisi farklılıkları da oluşmaktadır. Araziye bağlı bu yaşam tarzı hayatın tüm yönlerini kapsamaktadır. Günlük işlerde veya sanat faaliyetlerinde de toprak bilgisi kullanılmaktadır. Ne tür topraklardan kap kacak yapılacağı ve bunların nerelerde bulunacağı, hangi tür kayaçlara şekil yapılacağı bilinmektedir. Örneğin sıvı maddelerin bir yerden bir yere aktarılmasında kullanılan kaplar İskitler döneminde kilden yapılmaktaydı (Grakov, 1971: 102). Kerpiç evlerde kullanılan toprakların ne nitelikte olacağının bilinmesi de oldukça yaygın bilgilerdir. Hatta, yeni doğan çocukların kundağına “öllük”, Anadolu’da “höllük” veya “öllük” denilen, bir toprak serilmektedir (Ögel, 1985: 125). Yaşadıkları alanlardan kaynaklanan toprak bilgileri

231

Türklerin yayılış gösterdiği alanlar yeryüzü şekillerinin tüm çeşitlerini bünyesinde bulundurmaktadır. Su azlığının en yüksek değerlere ulaştığı çöllerden, su fazlasının en yüksek değerlere ulaştığı yetişme ortamlarının bulunduğu ekolojik bölgelere sahiptir (Şekil 2 ve 3). Türkler, deniz seviyesinden 7315m’ye varan bir yükseltide, 30°-60° Kuzey enlemleri arasında yaşamlarını sürdürmekte, tropiklerin dışında tüm ana iklim ve alt iklimlere sahip alanlarda yaşamaktadırlar. Dolayısıyla toprak yapan etkenler olan, iklim, yeryüzü şekli, anakaya ve canlıların çeşitli düzeylerde toprak oluşumuna katkı yaptığı alanları bu coğrafyada bulmak mümkündür. Toprak yapan etkenlerin çeşitli düzeylerde katkıları sonucunda oluşan topraklardan yaşamak için faydalanmak zorunda olan Türkler, sözkonusu toprakları tanımlamışlar ve sınıflandırmışlardır. Yapılan sınıflandırmalarda hiyerarşik bir düzen kullanılmamıştır. Onun yerine kumlu topraklar, geren topraklar, killi topraklar gibi nitelemeye bağlı bir sınıflandırma yapmışlardır. Tabi ki bu değerlendirmeler çok yüzeysel kalabilir. Çünkü Türk coğrafyasının toprakla ilgili bilgileri toplanmamış, eldeki mevcutlarda kapsamlı bir değerlendirmeye konu edilmemiştir. Oysa Türk coğrafyasının ana toprak grupları açısından son derece zengin, olup, tropiklerde gelişen topraklar dışındaki tüm topraklara ve alt tiplerine rastlamak mümkündür (Şekil 4). Diğer toplumlarla olan ilişkiler Türklerin yaşadığı coğrafya, Güney Amerika’daki uygarlıkları değerlendirme dışı bırakıldığında, dünya kültür hayatına katkı sağlayan temel uygarlıkların da doğduğu yerlerdir. Türklerin dahil oldukları dinler ve kullandığı alfabeler (User, 2006: 26-376) birçok toplumla açıkça iletişime girdiğini ve bunu bir özellik olarak taşıdığını göstermektedir. İletişim kurduğu toplumlarla savaşmış, ticaret yapmış hatta evlilikler kurmuşlardır. Karşılaştıkları toplumla etkileşime girme özelliğine sahip olan Türkler, diğer toplumlardan sadece belirli konulardaki metinleri (dini metinler vb.) çevirmemişler, birçok konuda diğer toplumlardan çeviriler yapmışlar, bunların bir kısmı da günümüze kadar ulaşmıştır. Ayrıca diğer toplumlarla iletişim sonucu yeni teknikler geniş bir coğrafyada uygulanma şansı bulunmuştur. Bu etkilere birçok tarihi eserde rastlamamız mümkündür. Türklerde toprak bilgisinin kökenlerini özetlemek gerekirse; 1) yeniliklere açık hareketli toplumsal yapılarının olması, 2) çeşitli yetişme ortamlarını içeren geniş bir coğrafyada yaşamaları, 3) aynı coğrafyada uzun süre bulunmaları, 4) diğer toplumlarla kolayca iletişim kurmalarıdır. Türklerde toprak bilgisinin kökenlerine bakıldığında dünya toprak kültüründe önemli bir yeri olduğu kanaati oluşmaktadır. Fakat kökenlerinin güçlü olmasına rağmen günümüzde 232

bu bilgilerden yararlanılmadığı gibi, aynı zamanda bu bilgiler görmezlikten de gelinmektedir. Günümüzün bilim anlayışına göre Türklerin yaşadığı alanlarda toprak bilgisinin tüm bölümlerinin oluşturulması, geliştirilmesi ve düzenlenmesi için bütün yetişme ortamı etkenleri mevcut olduğu gibi, 3000 yıldır aynı coğrafyada buna bağlı bir yaşam da oluşturulmuş, Türk yaşam tarzlarının ürettiği bilgi birikimi de elimizin altında/yanı başındadır. Buradan yeni bir Toprak Bilim anlayışı ve yaklaşımını oluşturmak, dünyamızın geleceği içinde önem arz etmektedir.

Kaynaklar Agacanov, Sergey Grigoreviç, Oğuzlar, çev. Ekber N. Necef ve Ahmet Annaberdiyev, 3. baskı, Selenge Yayınları, 2004, İstanbul 1969. Almas, Turgut, Uygurlar, çev. D. Ahsen Batur, Selenge Yayınları 2010, İstanbul 1989. Bartold, Vasily Viladimiroviç, Orta Asya, çev. D. Ahsen Batur, Selenge Yayınları, 2010. Baykara, Tuncer, Türk Kültür Tarihine Bakışlar, Atatürk Kültür Merkezi Yayınları, 252, 2001. FAO/Unesco. Legend of the Soil Map of the World. FAO, Rome 1974. Irmak, Mustafa Asaf, Toprak İlmi, İstanbul Üniversitesi Yayın Nu: 1268, Orman Fak. Yayın Nu: 121, 1972. Grakov, Boris Nikolaayeviç, İskitler, çev. D. Ahsen Batur, Selenge Yayınları, 2006, 1971. Gumilëv, Lev Nikolayeviç, Hunlar, çev. D. Ahsen Batur, Üçüncü Baskı, Selenge Yayınları, Nu: 1, 2003. Karatay, Osman, İran ile Turan Hayali Milletler Çağında Avrasya ve Ortadoğu, KaraM Yayınları 5, Eskiçağ Kitaplığı 1, 2003. Kelimbetov, Nemat, Türk halklarının ortak edebi eserleri, çev. Abdulvahap Kara, 2010, Selenge Yayınları, 2005. Klyashtorny, Sergey Grigoryeviç ve Sultanov, Tursun İkramoviç, Kazakistan Türkün Üç Bin Yılı, çev. D. Ahsen Batur, Selenge Yayınları 10, Tarih Dizisi Nu: 7, 2003. Kuzeyev, Raim Gumeroviç, Itil-Ural Türkleri, çev. Arif Acaloğlu, Selenge Yayınları, 2005. Rasonyi, Laszlo, “Macar Arkeolojisinde Hunlar, Avarlar, Macarlar”, 1 Mayıs 1937’de Ankara Halkevinde Konferans, Yayına Hazırlayan Yusuf Gedikli, Doğu Avrupa’da Türklük, s. 31-61, Selenge Yayınları 2006. Rasonyi, L Laszlo, “Türk-Macar İlişkilerinin Kaynakları”, Belgelerle Türk Tarihi Dergisi, Temmuz, S. 41, s. 64-73, çev. Yard. Doç. Dr. Muslihiddin Karakurt, Yayına 233

Hazırlayan Yusuf Gedikli, Doğu Avrupa’da Türklük, s. 87-112, Selenge Yayınları, 2006, 1988. Ögel, Bahattin. Türk Kültür Tarihine Giriş III, Kültür ve Turizm Bakanlığı Yayınları 638, Kültür Eserleri Dizisi: 46, 1985. Ögel, Bahattin, Türk Mitolojisi, I. Cilt, 3. baskı, Atatürk Kültür, Dil ve Tarih Yüksek Kurumu, Türk Tarihi Kurumu Yayınları, 1998. Ögel, Bahattin, Türk Mitolojisi II. Cilt, 3. baskı, Atatürk Kültür, Dil ve Tarih Yüksek Kurumu, Türk Tarihi Kurumu Yayınları, 2006. Özkan Mustafa, İnsan iletişim ve dil, 3F Yayınevi, 2008. Seroşevsky, V. L., Saka-Yakutlar, çev. Arif Acaloğlu, Selenge Yayınları, 2007, User, Hatice Şirin, Başlangıçtan Günümüze Türk Yazı Sistemleri, Akçağ Yayınları, 2006. Uzunçarşılı, İsmail Hakkı, Osmanlı Tarihi, 1. Cilt, 5. baskı, Atatürk, Kültür, Dil ve Tarih Yüksek Kurumu Tarih Kurumu Yayınları Dünya Tarihi, 1988. Togan, Zeki Veli, Umumî Türk Tarihi’ne Giriş, İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Yayınları, nu: 1534, Tarih Araştırmaları, Nu: 1, Cilt: 1, 3. baskı, Enderun Kitabevi, 1981. http: //maps.grida.no/go/graphic/main-world-s-river-basins (Erişim 01.09.2011) http: //www.fao.org/geonetwork (Erişim 08.09.2011) http: //koeppen-geiger.vu-wien.ac.at/present.htm (Erişim 08.09.2011) http: //glcf.umiacs.umd.edu/ (Erişim 08.09.2011)

234

ACTA TURCICA

Çevrimiçi Tematik Türkoloji Dergisi Online Thematic Journal of Turkic Studies

www.actaturcica.com

Yıl IV, Sayı 1, Ocak 2012 “Kültürümüzde Toprak”, Editörler: Emine Gürsoy Naskali, Hilal Oytun Altun

Türkiye Türkçesinde Geleneksel Toprak Bilgisi Conventional Knowledge of Soil in Turkish

H. Barış Tecimen* Orhan Sevgi** Taner Okan*** Özet: Türklerde tarım faaliyetlerine oldukça eski dönemlerde başlamış ve günümüze kadar devam etmiştir. Buna bağlı olarak, toprakla ilgili birçok konu başlığında tanımlar yapılmış, süreçler

isimlendirilmiştir.

Araştırma

kapsamında

Türkiye

Türkçesi’yle

oluşturulan

geleneksel bilgiler incelenmiştir. Geleneksel toprak bilgisinin en önemli kaynaklarından biri de; “Derleme Sözlüğü”dür. Çalışmada temel kaynak olarak söz konusu sözlük kullanılmıştır. Geleneksel toprak bilgisi kendi içindeki tutarlığı yansıtacak şekilde günümüz bilimsel terimlerinin kullanılışına uygun olarak gruplandırılmıştır. Söz konusu gruplandırmalar; tarla olarak kullanılan toprakların genel özellikleriyle ilgili kelimeler, toprakların fiziksel ve kimyasal özellikleri, toprak verimliği ve gübrelemeyle ilgili kelimeler, toprakların su ile ilişkileri ve toprağın üzerindeki bitki örtüsüyle ilgili kelimeler ve büyük toprak hareketleriyle ilgili kelimelerden oluşmaktadır. Bu gruplandırmalar başlığında toplam 453 kelime incelenmiş olup bunların konu başlıklarına göre sayıları sırasıyla 69, 158, 97, 109 ve 20 adettir. Sonuç olarak yüzyılların birikimiyle oluşan geleneksel bilgi kaynaklarının toprak

*

H. Barış Tecimen, İstanbul Üniversitesi Orman Fakültesi, Toprak İlmi ve Ekoloji Anabilim Dalı, 34473, Bahçeköy, İstanbul. [email protected] ** Orhan Sevgi, İstanbul Üniversitesi Orman Fakültesi, Toprak İlmi ve Ekoloji Anabilim Dalı, 34473, Bahçeköy, İstanbul. [email protected] *** Taner Okan, İstanbul Üniversitesi Orman Fakültesi, Ormancılık Ekonomisi Anabilim Dalı, 34473, Bahçeköy, İstanbul. [email protected]

235

biliminde karşılaşılan isimlendirme sorunlarında yardımcı bir kaynak olarak kullanılmasının mümkün olacağı görülmüştür. Anahtar Sözcükler: Toprak, Terim, Derleme Sözlüğü. Abstract: Agricultural activities are prescriptively being executed for long years up to today. Therefore several subject titles and processes had been denominated concerned to soil concept. Within the context of this study, accreted conventional information in Turkey Turkish has been investigated. One of the most important source materials of the conventional knowledge is “Derleme Sözlüğü”. The conventional knowledge was subjected to classification in accordance with contemporary soil science term classes while the original word clumps and meanings were kept undisturbed. Classification was made according to; (i) general properties of soils used as agricultural lands; (ii) physical and chemical properties of soils; (iii) productivity and fertility properties of soils; (iv) soil-water relations and the vegetative cover and; (v) great soil movements. Totally 453 words were classified and the number of words investigated under groups are 69, 158, 97, 109 and 20 respectively. Eventually, the “Derleme Sözlüğü” (Collective Vocabulary) which presents a thousand-year-accumulation, is assumed to be a troubleshooter for the problems of nomination at soil science. Keywords: Soil, Term, Derleme Sözlüğü (Collective Vocabulary)

1. Giriş “Dilleri dil yapanlar, birtakım alaylı hatta âlim dilciler değil, milletlerdir; milletlerin dile bir güzellik ve bir güzel ses vermek için yaratılmış, kadın, erkek, adsız evlâtlarıdır” (Banarlı 2010). Türk diline büyük bir sevdayla bağlı olan bu değerli insanların çoğunluğu Türkçenin güzelliği ve büyüklüğünün yalnızca kendisinden müsebbip değil aynı zamanda yüce milletinin değerli katkılarıyla da meydana geldiğini savunmaktadır. Türk Dil Kurumu, Türk Dili Tetkik Cemiyeti adıyla 12 Temmuz 1932’de ulu önderimiz ve Türkiye Cumhuriyeti’nin kurusu Atatürk’ün dehasının bir işareti olarak kurulmuş ve ülkemiz için pek kıymetli bir miras olarak bırakılmıştır. Türk Dil Kurumu’nun yaptığı çok değerli çalışmalardan biri olan Derleme Sözlüğü 30 yıl süren azim dolu bir emekle oluşturulmuştur. Türkiye Türkçesinde yazı diliyle konuşma dilinin buluşması tam olarak sağlanamadığı için, halk ağzında yaşayan sözcüklerin, sözlerin çok azının genel sözlüklerde yer aldığı belirtilmiştir (Püsküllüoğlu 1995). Püskülloğlu (1995) Türkçede yer alan kelimelerin sayısının verilmesinin olanağı olmadığını ancak bu sayının genel 236

sözlüklerdeki sayılardan birkaç kat fazla olduğunu bildirmektedir. Bu açıdan bakıldığında Derleme Sözlüğü ile yazıya geçirilen/geçirilebilen kelimelerin Türkçe için ne kadar büyük bir nimet olduğu anlaşılmaktadır. Derleme Sözlüğü yapısı itibariyle aynı kelimenin farklı yörelerde farklı olaylar veya nesneler için kullanıldığını göstermektedir. Bu durum dil olgusunun doğası itibariyle yöresel ağzın bir yerde farklı bir mekanizmayla başka bir yerde farklı bir mekanizmayla çalıştığını göstermektedir. Bu düşünceye koşut olarak Korkmaz (1995); bir toplumda yaşayan insanların, çevrelerindeki dünyayı gerçekten olduğu gibi değil, kendi dillerinin kendilerine sunduğu biçimde gördüğünü belirtmiştir. Bu da Derleme Sözlüğündeki madde ve karşılık sayısının artmasına neden olmuştur. Ancak aynı zamanda aynı olay ve nesnelerin farklı yörelerde farklı sözcüklerle ifade edilmesi Püsküllüoğlu (1995) tarafından vurgulanan dil zenginliğimizin gücünü hilâfsızca ispatlamaktadır. Toprak bilimi ile yapılan bilimsel uğraşının bir kefesini de karşı karşıya kalınan olaylar ve olguların isimlendirilmesi adı altında bahsedilebilecek olan terim bulma etkinliği doldurmaktadır. Bu bağlamda toprak kavramıyla ilişkili olarak Türk milletinin ve Türkiye coğrafyasının toprak bilimcileri için talih addedilebilecek büyük bir zenginliği bulunmaktadır. Bu çalışma ile milletimizin dağarcığında bulunan ve Derleme Sözlüğü ile dikkatimize sunulan toprak kavramıyla ilişkili sözcüklerin değerlendirmesi, toplu hâlde sunulması ve bazı kıstaslar esas alınarak sınıflandırılması amaçlanmıştır. Çalışmamızın Türk toprak bilimi insanlarına toprak ile ilgili sözcüklerin zenginliğini hatırlatması ümit edilmektedir. 2. Yöntem Türk Dil Kurumu tarafından 1963-1993 yılları arasında yayınlanan 12 ciltlik Derleme Sözlüğü’nün 4862 sayfasında toprakla ilgili kelimeler belirlenmiştir. Tespit edilen kelimeler 5 grup altında değerlendirmeye konu edilmiştir. Konu edilen gruplar; 1) tarla olarak kullanılan toprakların genel özellikleriyle ilgili kelimeler; a) tarla, b) tarlanın alt bölümleri, c) arazinin büyüklükleri, ç)tarlaya ne şekilde dönüştürüldüğü, d) tarla sınırları, e) tarlanın eğimi, f) yerleşim alanına yakınlıktır. 2) Toprakların fiziksel ve kimyasal özellikleri; a) topraktaki tabakalarıyla ilgili kavramlar, b) toprak sertliği, c) toprağın çatlaması veya yarılması, ç) yüzey taşlılığı ve tane çapları, d) toprak renkleri, e) kireçli topraklarla ilgili kelimelerdir. 3) Toprak verimliği ve gübrelemeyle ilgili kelimeler. 4) Toprakların su ile ilişkileri ve toprağın üzerindeki bitki örtüsüyle ilgili kelimeler; a) yağmurun toprakta gerçekleştirdiği değişimler, b) akarsuların etkileri veya sellerin getirdiği topraklar üzerine, c) toprak suyu - sulama yolları - su kaynağına yakınlık ve toprak nemi ve ç) tarlalarda bulunan diri örtüdür. 5) Büyük toprak

237

hareketleriyle ilgili kelimelerdir. Nadas, tarla biçimi ve tarla içindeki şekiller, biçilmiş tarla, ekimle ilgili, toprağın sürülmesi ve işlenmesi vb konular ise çalışma dışı bırakılmıştır. 3. Bulgular 3.1. Tarla olarak kullanılan toprakların genel özellikleriyle ilgili kelimeler Tarla için; tala, dehre, mandal, talla, hozan, yer, tarlanın alt bölümleri için tarla ya da bostanlarda ayrılmış toprak parçaları, evlek; tahta, toprak, tarla parçası; bölük, çevresi toprakla yükseltilmiş tarla parçası, evlek; lök, arazinin büyüklükleri için; on altı ölçek tohum ekilen tarla; somarlık, dört dönümlük toprak alan; kesim, bir metre karelik toprak parçası; maşala, bir dönümün üçte biri genişliğinde toprak parçası; maşala, beş dönümden küçük tarla; paytar, dönümden küçük toprak ölçüsü; sırım, küçük tarla,evlek; lek, lok kelimeleri kullanılmaktadır. Tarlaya ne şekilde dönüştürüldüğünü anlatan kavramlar; ormandan açılan tarla; soyuk, kırık, ilit, loap, lüğep, ormandan ya da meradan açılan tarla; sökü, ağaçlık, ormanlık yerden yakılarak açılan tarla; ütük, köklük ormandan, fundalıktan açılarak tarlaya eklenen yer; kaluk, orman içinde açılan küçük tarla; kandal, ormandan elde edilen tarla; keleme, ormandan ağaç kesilerek açılan tarla; hapır, orman ve çalılıklar kesilerek ya da yakılarak elde edilen tarla; hopu, açına, ormanı, fundalığı yakarak açılan tarla; örtlek, çalılık vb. yerlerden açılmış tarla; kırıklık, ufak çalılık yerlerin çalılarını kökleyerek açılan tarla; livöp, ağaçlık ya da boz yerden açılan, ekime elverişli duruma getirilen tarla; söküntü ormandan ağaçları keserek elde edilen tarla; paytar ifadesi belirtilmiştir. Tarla sınırları için; bahçe, etrafı çevrilmiş tarla; berçin, etrafı çevrilmiş bahçe veya tarla; çevlik, çitle çevrilmiş tarla; havar, bağlak, çevresi setle çevrilmiş toprak parçası; mandal, tarla sınırı; en, dilkem, ağ, alan, tol, tomp, seğir iki tarla arasında sınır olan ince yol; tir, iki tarla ya da iki bahçe arasındaki boş yer; tonç, iki tarlayı ya da evlekleri birbirinden ayırmaya yarayan toprak set; tump, sınır, iki tarla arasında sınır için ayrılan yer;an yeri, tarla kenarındaki yüksekçe toprak setler; kaf, iki tarla arasındaki hendek; cizki, iki tarla arasında sınır olan tümsek,toprak yığını; tonç, bağ ve bahçelerde toprak yığarak yapılan sınır, set; kaş ifadeleri kullanılmıştır. Tarlanın eğimiyle ilgili olarak; eğimli toprak alan; akraç, eğimli, yatık yer, toprak; akarina, az meyilli, düzgün, engebesiz yol veya toprak; akkın, aggın, meyilli arazideki tarla; kırtarla, engebeli tarla; çarpan kelimelerine rastlanmıştır.

238

Yerleşim alanına yakınlık; durumuna göre köye yakın tarla; kışla, harım, köy kıyısında, çitle çevrilmiş küçük tarla; yasak, evlere yakın tarla; napızar, ulusu, evin bitişiğindeki tarla; yandaklık, avlağı kelimeleri kullanılmaktadır. 3.2. Toprakların fiziksel ve kimyasal özellikleriyle ilgili kelimeler Toprak tabakalarıyla ilgili olarak; topraktaki kil tabakası; tıram, kuru kil tabakası; turam, toprakta bulunan taş tabakası; kapız, küçük taşlarla karışık toprak tabakası; kağcın, kazılmaya elverişli olmayan sert toprak tabakası; kirtek, verimli toprak altındaki işlenmemiş, tabakaları bozulmamış toprak; harun toprak, taş, kum, kille karışıp kaynaşmış sert toprak katmanı; kis, toprağın alt tabakalarında bulunan kazma, saban geçmeyen, bitki yetişmeyen sert ve mor renkli toprak; bağra gibi kelimeler tespit edilmiştir. Toprak sertliğiyle ilgili olarak; sert toprak; belan, berçin, bur, gebik, kitir, kartan, kerik, kire toprak, kur, toprağın sertleşmesi hâli: gaygana, kazılması zor çakıllı, sert toprak; tıram, sert, kuru toprak parçası; takalak, işlenmesi güç, sert toprak; koldurdak, tepkin, suyu çabuk çeken sert toprak; solaz, susuz, sert toprak; kaşkam, basılmaktan sertleşmiş toprak, tapan, tepük, tapkır kurumaya, sertleşmeye başlayan tarla; savrık, ıslandıktan sonra sertleşmiş toprak; kahrak, ısılmak, güneşte sertleşmiş ıslak toprak; çanak, sıkışmış toprak parçası, kesek; topaç kelimeleri tespit edilmiştir. Toprağın çatlaması veya yarılması; topraktaki kesik, yarık; biçinti, toprak yarılmak; bertilmek, topraktaki çatlak; purçak, toprakların yer yer çatlaması, kuruması durumu; takır, toprakta dar çatlak; yergözü kelimeleriyle ifade edilmiştir. Yüzey taşlılığı ve tane çaplarıyla ilgili kavramlar; taşlı ve engebeli alan ; tapır, üstü ince toprakla örtülü taşlık,kayalık yer; tir, taşlık, taş yığını, toprak yığını; koşak, taşlı tarla; leçe, ören, tırıl, iri taşlarla kaplı,yer yer çukurları olan tarla; karsak, taşlar ve otlarla kaplı tarla; keprem, altı taş olan tarlalar; saytoprak’tır. Taşlı (çakıllı) topraklar için; sert topraklı, taşlı yer; balgan, taşlı toprak; toyla, kayır, ketir, kilitli, hiçli toprak, çiğilli, çile toprak, por, çevşek, çile toprak, kağıl ufak taşlı toprak alan; çakrak, otlu ve çakıllı düz toprak; çayrak’tır. Kumlu topraklar için; iri, kumlu toprak; yağır, kumlu toprak; ağnak, çığla, çilingir, karıncabaşı, kesme toprak, kıyır, kızlan toprak, gayrak, demiralan, pırlan, kumlu ve sert toprak; kesme’dir. Killi topraklar için; killi toprak; öllük, tilkitoprağı, kav, keren, kitleyik, kövke, et toprak, gajgın, gayasa, gebik, daban, akcilim, bozlak, gajgın, celim toprak, kıl, cibin, cilim toprak, çen toprak, çeyle, celim toprak, malak, malaz, menlez, özlü toprak, matıf toprağı, menges, soğla toprak, mihmes toprak sert, killi toprak; tirem, killi, taşlı toprak; kepillik, yapışkan,killi toprak; kuba’dır. Karışık topraklar 239

için; kum, taş ve çamur ile karışık toprak; abrak, kumlu, çakıllı toprak; çıngıl, killi ve çakıllı, kaypak toprak; kirs, taşlı, killi ve kireçli toprak; bedeliç, çakıllı, kumsal toprak; çiylelik kullanılmıştır. Toprak renkleriyle ilgili; kırmızı toprak; kepir, kızlan, engüç, gav, yaşa, çillez toprak, melenk, muhas, kızıl toprak; kızılaç, cilim toprak, sıcağa dayanıklı bir çeşit kızıl toprak; kızlaç, toprağı kırmızı ve sert olan yer; kızılgeren, içinde saçma büyüklüğünde beyaz çakıl taşları olan kırmızı renkli toprak; kızlaç, kırmızı toprakla karışık kumlu yer; ikicanlı, kırmızı, yağlı toprak; ören, tuğla ve çanak yapımında kullanılan kırmızı toprak; kav, kırmızımtırak toprak için gayrak kelimeleri kullanılmıştır. Beyaz toprak; kepir, ak toprak; akmelek, killi, kireçli beyaz toprak; ak toprak, tuzlu, beyaz toprak; şor, kil yerine kullanılan beyaz toprak; agala, badana yapmakta kireç yerine kullanılan bir çeşit beyaz toprak; ağtoprak, aktoprak, çıprık, çirpak, pekmez yapılırken içine katılan toprak; aktoprak, bekmez toprağı, çamaşır yıkamakta kullanılan beyaz killi toprak; alot, bağ yetiştirilen beyaz topraklı yerler; kire’dir. Diğer renkler ise; sarı ve killi toprak; cimil, sarı, yapışkan bir toprak; dıkıs, sarı,yağlı toprak; sarıgeren, sarımsı toprak; sarıçiyle, tabaka tabaka olan sert ve sarı toprak; kayır, çanak, çömlek yapılan sarı toprak; tıkga’dır. boz renkli, killi toprak; boz toprak’tır. kara toprak; kepir, soğulcan, dağ eteklerinde olan iyi cins siyah toprak; çalı toprak’tır. Kireçli topraklarla ilgili kavramlar; kireçli toprak; keç toprak, künç, bozlan, porteti, kireçli ve killi toprak;kebik, kireçli ve taşlı toprak; çeelli toprak, kireçli, taşlı toprak; pur’dur. 3.3. Toprak verimliliği ve gübrelemeyle ilgili kelimeler Verimli topraklar ve gübrelemeyle ilgili olarak; verimli toprak; eşbeh, içyer, gebiz, kara toprak, kargın, pençek toprak, suğla, köfes, yumuşak ve verimli, killi toprak; yağlı toprak, bir metre derinliğinde taşsız, temiz, verimli kara toprak; cilim, sulu, verimli toprak; çilingir, nemini koruyan verimli toprak; tasbatan, sulanmayan, verimli ve çakılsız toprak; külen, iki yamaç arasındaki düz ve verimli toprak parçası; en, taşsız, düz ve verimli toprak,tarla; daban, tarlanın düz ve verimli kısmı; dölek, su basan, gübreli, verimli tarla; akbun, bakımlı, verimli toprak; anaç, köye, eve yakın ve verimli tarla; arpalık, avlu, bağ için elverişli toprak; koğur, asma yetiştirmeye uygun toprak; bayır, az verimli toprak; toz kepir, verimliliği orta olan toprak; kırdaban kelimelerine rastlanmıştır. Tarlayı gübrelemek; terslemek, ahbunlamak, eyha yapmak,

gübrelenmiş,

havlanmış toprak; terpiz, gübreli, külrengi toprak; külen, gübrelenmiş toprak; ehyalık, ahbin 240

tarla, bol gübreli yumuşak toprak; cıba, gübreli, sulak, bakımlı toprak; özlü toprak, su yataklarından toplanan ve tarlaya atılan ince kum, mil; künte kelimeleriyle karşılanmaktadır. Verimsiz topraklarla ilgili kelimeler; verimsiz toprak; cızlak, çakıt, çeyil, çürük toprak, ilbiz toprak, gayrak, kayır, kelte, kelteme, kertil, kubar, sanrama toprak, taşağır, taşağırı yer, toyran, killi ve çorak toprak; lesbi, tirem, doyla, kızlan, verimsiz, killi toprak; cımız, toyra, verimsiz, sert, killi toprak; devegönü, kıraç, killi topraklı, verimsiz tarla; paytar, verimsiz, kumlu toprak; tospalık, kireçli verimsiz sarı toprak; kayran, az ürün veren tarla: geçit’tir. Çorak toprak; avara, ören, kevzen, çorlak, por, sıvan, ötürek toprak, çamurlu çorak toprak; kepir, yapışkan çamurlu, çorak toprak; mızga, bozkır, verimsiz toprak; cıba, verimsiz, kıraç toprak; kepir, su geçirmeyen, verimsiz toprak; zıvlam’dır. Kıraç toprak; bayı, bozlak, boyra toprak, kepir, kıran, susuz, kıraç tarla; dem, sürülmemiş tarla, kıraç yer; bitin, maraç, işlenmemiş, sürülmemiş sert toprak; mere’dir. Verimsizleşmiş toprak; hamaz, geçek, yıllarca işlenip verimsizleşmiş toprak; melenk, hamaz toprak işlenmeyen, verimsiz toprak; akamat, yatgın, yoz toprağı sertleşmiş, verimsizleşmiş tarla; modul kelimeleriyle karşılanmıştır. Ekime elverişsiz, altında taş, kum ve kil tabakası bulunan toprak; say, taşlı, kumlu, ekime elverişli olmayan toprak; kayrak, altı taşlı, verimsiz toprak; tıyrak, sürülüp ekilemeyen taşlı tarla; kırtan, ekime elverişli olmayan yer, bozkır; cebel olarak kullanılmıştır. 3.4. Toprakların su ile ilişkileri ve toprağın üzerindeki bitki örtüsüyle ilgili kelimeler Yağmurun toprakta gerçekleştirdiği değişimlere yönelik olarak; yağmurdan sonra tarlanın üstündeki toprak tabakasının sertleşmesi durumu; mıhra, çok yağmur yüzünden sıkışıp katılaşmış tarla,toprak;oturgun, çok yağmur yağmasına karşın işlenebilir durumda olan toprak; taylan, yağmurun toprağa bir karış geçerek nemlenmesi, tav; kara evlek, toprak yağmura kanmak; karagölen olmak, çok yağmurdan tarlalarda olan içi su dolu çöküntü; karagöz, yağmurdan sonra toprak üstü sert tabaka tutmak; kaymak tutmak, gaysa, gaysılanmak yağmurdan sonra toprak kabuk kabuk olmak; kaysı basmak, yağmurdan sonra toprağın yapışkan durumu; kepir, yağmur suyunu emen toprak sertleşmek; ısmak, yağmurda çatlayan toprak: gebiz, yağmur yağdıktan sonra nemlenen, gevşeyen toprağın durumu; arnık, yağmurdan sonra toprağın üstünde meydana gelen tuzlu beyaz tabaka; bor, yağmurdan sonra topraktan çıkan buhar; buğanak, çok yağmurdan sonra birden kuruyan topraktan ürün çıkamama;basgın kelimeleri kullanılmıştır. 241

Akarsuların etkileri veya sellerin getirdiği topraklar ile ilgili olarak; sel,tarlaya kumlu toprak bırakmak; millemek, milli toprak; kuşku, milsen, ili toprak, ırmak kenarlarında kum,çakıl,mil gibi birikintilerden oluşan topraklar; eğren, sellerin getirdiği,kumlu, çamurlu toprak, mil; melhe, mil, akar suların yataklarını meydana getiren girintili çıkıntılı topraklar; eğrek, ırmak ya da sel sularının getirdiği çamurlu toprak; fırk, suların çekilerek bıraktığı toprak; uz, nehir,deniz sularının bastığı toprak; yalama toprak, suların aşındırmasıyla meydana gelen taş oyuklarına dolan su birikintisi; gak, akarsuların bıraktığı tortular; cilim, akarsuyun oyduğu yarımada şeklindeki toprak; çevrik, bağ,bahçe ve evleri sel sularından korumak için toprak ya da ağaçtan yapılan engeller,setler; selinti kelimeleri kullanılmıştır. Toprak suyu - sulama yolları - su kaynağına yakınlık ve toprak nemiyle ilgili kelimeler; toprak tavı; karevlek, tava gelmiş, nemli; yığal, tavlı, nemli olmayan toprak; kuruyaz, tavını bulmuş toprak; adağa, akkın, sürek, aladarbız, köpmek, urva, höl, bulgurtavı, yumuşak ve tavlı toprak; et toprak, dinlenmiş, tava gelmiş; diynek, çok kurumuş toprak, hölü kaçmış toprak; alacatav, yarı ıslak, yarı kuru az tavlı toprak; aladarbız, alakuru, alatav, alavur’dır. ekilecek toprağın nemi azalmak; savrıkmak, nemini kaybetmiş tarla; firik’dir. Nemli toprak; keş, hışır, darbız, çaran, çaran, melenk, höllü toprak, çok nemli toprak: dıkıs, her zaman nemli olan, nemli kalabilen toprak; ezgen, karasuluk yumuşamış, nemli toprak; belli toprak’tır. daimi nemli toprak; cilim, payınt, sulu toprak-tarla; cimiz, çilingir, sanıra, soğla, şımarık, bataklıklarda, göllerde suyun çekilmesiyle alttan çıkan nemli, bitek toprak; soğla, sulak, suyu bol toprak; sulah, ekilen bitkileri çürüten, çok sulak tarla; irinlik, tarlayı çok sulamak; ötemek, suyu tarlaya iyice akıtarak sulamak, tarlayı suya doyurmak; perelemek, tarlayı sürmeden önce sulama işlemi;terpiz’dir. Çok sulanmış toprak; keş, tarlada ark açmak: gandaklamak, tarlada geçen su yolu, ark;pere, tartma, çizi kırış, suyun dağılması için evlek çevrelerine yapılan toprak setler; tonç, tumsa, tarlalarda su basmayan tümsek yer; höbür, arada kalan tarlayı sulamak; böğürlemek’dir. su toprağın içine geçmesi, toprağın suyu emmesi; evişmek, ivişmek, suyu sızdıran toprak; üvek’dir. salma su ile sulanan tarla; akbın, suyunu iyice almamış toprak; alagönen, az sulanmış toprak; cıbırdan, tarlayı baştan savma sulama; çavdırma, cıbırdan, tarlanın, çukur, su toplanan bölümü;alt’tır. Altında su kaynaması ya da çok yağan yağmur sularını içmemesi nedeniyle üstü sulu olan toprak; kusak, altından su çıkan tarla;sağlağa, su yatağına ters düşen tarla; su altı, dere kıyısındaki sulak tarla; azına’dır. 242

Tarlalarda bulunan diri örtüyle ilgili olarak; tarlayı bakımsızlıktan yabani ot kaplamak; hozan bağlamak, tarlalarda yetişen zararlı bitki (ot) ismiyle anılması; akbıtırak, yavşanlık, palanlık geçilmek üzere, otu, taşı ayıklanmış tarla yolu; arınık, tarla içinde çalılar; fisil, çalısı ayıklanmış tarla; hapur, tarlayı çalı kaplamak; harım olmak, çalı ve dikeni bol tarla; azman, yürümeye engel olacak kadar çok dikenli tarla; kösteklik kelimeleri kullanılmıştır. 3.5. Büyük toprak hareketleriyle ilgili kelimeler Toprak hareketleriyle ilgili kelimeler; dik bayırdan akan toprak; üğünek, toprak kayması; upmak, yer ırgamak, hez olmak, kopuş, kaygan toprak; çıypak, kayransı, kayran, kayan toprak; opran, kahşak, toprak kaymasının çıkardığı gürültü ses; gağışdak, kaymakta olan toprak veya dağ; çökek, çökmüş, çökmek üzere olan ev,doğal nedenlerle kaymak üzere olan toprak; uçuk, kaymakta olan toprak veya dağ; çökek, çöken, kayan toprak; kayşa, obruk, toprağı akan yer; ayhıntı, yamaçtan kayıp aşağıda yığılan ince toprak; öğüntü, yer altı suları nedeniyle kayan toprak, göçük; oynak, kaba topraklı yamaçlar; toyla’dır. 4. Tartışma ve Sonuç Türk

Dil

Kurumu’nun

1963-93

yıllarında

tamamladığı

Derleme

Sözlüğü

çalışmalarından taranarak çıkarılan toprak ile ilgili kelimelerin toplam sayısı bu çalışmada sunulan miktardan daha fazladır. Ancak doğrudan toprakla ilgili olanların konu edildiği çalışmamızda toprakların çeşitli özelliklerine göre bulunan kelimeler sınıflandırıldığında “toprak” kavramının halk kültüründe ne denli önemli bir yer tuttuğu anlaşılmaktadır. Çalışmamız kapsamında yapılan sınıflandırma itibariyle toprağın en çok kullanım alanı olan tarla kavramı ile ilişkili kelimeler ve buna bağlı olarak bir yerin tarla olmadan önceki kullanımından köklendirilerek yapılan isimlendirmeler, tarla sınırları için kullanılan kelimeler, tarlaların eğim durumuna göre yapılan isimlendirmelere yer verilmiştir. Toprakların arazi kullanımı bakımından; tarla veya orman olması, buna bağlı olarak çevresine göre konumları, ayrılmaları ve oluşum kökenlerine göre yapılan sınıflandırma sonucu “tarla” kullanımına ait ve seslendirilişi, harf sayısı, ünlü ve ünsüz harflerinin sayıları bakımından birbirinden farklı 6 kelime ile karşılaşılmıştır. Tarla için kullanılan ancak günümüzde de başka anlamları bulunan “mandal” ve “yer” kelimelerinin de yalnızca doğrudan “tarla” olgusunun karşılığı olarak kullanıldığı görülmektedir. Bunların dışındaki “dehre” ve “hozan” kelimelerine ise “dehre: balta, nacak gibi kullanılabilen, onlardan daha kullanışlı, hafif, ucu j harfi gibi kıvrık bir alet” (ağ 1), “hozan: dinlenmeye bırakılmış, birkaç yıl işlenmemiş tarla” 243

(ağ 2) ağ alanlarında yer verildiği görülmektedir. Ormandan açılan tarlalar için kullanılan köklük, sökü, kırıklık, söküntü gibi kelimeler eylemlerinden türetilmiş kelimeler olup ormanlık veya çalılık alanlardaki bitki örtüsünün uzaklaştırılmasını çağrıştırmaktadır. Tarlaların eğimiyle ilgili kelimeler incelendiğinde ise; kullanılan akraç, akarina, akkın, aggın gibi kelimelerin eğimden kaynaklanan su akması olayına bağlı olarak akmak fiili ile ilişkilendirilebilen kelimelerin kullanıldığı görülmektedir. Toprak biliminde toprak öğesi toprağın fiziksel, kimyasal ve biyolojik özellikleri bakımından incelenmektedir. Bu çalışmamızda toprağın yapı bakımından özellikleri fiziksel ve kimyasal bakımdan özellikleri bir başlık altında toprakların biyolojik özelliğinin bir göstergesi olan verimlilik ve karşıtı olan kısırlık ayrı bir başlık altında incelenmiştir. Topraklar fiziksel özellikleri bakımından tabakalanmaları (I) kumlu, killi, çakıllı gibi farklı boyutlardaki tanecikliliklerine göre kendi içinde

yeknesaklık gösteren tabakaların

bulunuşlarına göre yapılan isimlendirmeleri, (II) geçirimsiz tabakaların bulunmasına göre yapılan

isimlendirmeleri,

(III)

bitki

yetiştirmek

için

toprakların

uygunluğundan

kaynaklandırılarak yapılan isimlendirmeleri kapsamaktadır. Toprakların fiziksel bakımdan işlenmeye elverişliliğinin çeşitli durumlarına göre yapılan isimlendirmeler ise esas itibariyle toprakların işlenememesine neden olacak kadar sertleşmesine neden olan olaylara göre çeşitlilik arz etmiştir. Kendine has özelliğinden ötürü oluşan sertlik, nemlilik ve buna bağlı olarak tavsız oluşundan kaynaklanan sertlik, çiğnenmeye (arazinin uygunsuz kullanımı olarak da değerlendirilebilir) bağlı olarak oluşan sertlik gibi olaylar toprakların işlenebilirliği bakımından kelime ve kavram çeşitliliği sunmaktadır. Bunlardan başka toprakların killi, kumlu, çakıllı ve taşlılık durumlarına bağlı olarak da çeşitli yörelerde çok sayıda kelimeler kullanılmaktadır. Toprakların renklerine göre ise genellikle; kırmızı, beyaz, sarı, siyah ve boz renkler için kelimeler kullanılmaktadır. Gerçekten de toprak biliminde uluslar arası toprak renkleri skalasına bakıldığında kırmızı, beyaz, sarı, siyah, boz ve kırmızı ile siyah ve sarı renklerin

birleşiminden

doğan

kahverengi

ana

toprak

renklerinin

sınıflandırıldığı

görülmektedir (Munsell 1954). Topraklar verimliliklerine göre isimlendirilirken verimliliğin göstergeleri olarak (I) taşlılık içeriği, (II) toprak derinliği, (III) su tutma sığası, (IV) eğim durumu, (V) yetiştirilecek bitki türünün isteklerine uygunluğu kıstasları kullanılmıştır. Bunun karşıtı olarak verimsiz topraklar için de toprağın verimini düşüren nedenlere bağlı olarak isimlendirmeler yapılmıştır. Fisher ve Binkley (2000)’de toprakların uzun süreli verimliliği ele alınırken, çalışmamızda yer alan kıstaslara ilâve olarak yalnızca topraklardaki canlı çeşitliliğine yer verildiği, onun 244

dışında çalışmamızda yer alan kıstasların aynı şekilde belirtildiği görülmüştür. Verimsiz topraklar için toprakların işlenmeye elverişsizliği, su bakımından geçirimsizliği ve bitki yetişmesi bakımından elverişsizliğinin kullanılan kelimelere ilham kaynağı olduğu anlaşılmaktadır. Toprak oluşumunda yer alan faktörler incelendiğinde bunların anakaya, canlılar, zaman, yeryüzü şekli ve iklim olduğu görülmektedir (Kantarcı 1987). İklimin ise en baskın unsurlarından biri sıcaklık iken diğeri de yağıştır. Yağış eksenli iklim olaylarına dair gözlemlerin de kırsal hayat süren halk kültüründe çok önemli bir yer tuttuğu aşikârdır. Bu itibarla toprak-su ilişkilerine dair kelimelerin de toprakla ilgili kelimelere yer verilen bu çalışmada değerlendirilmesi gerektiği düşünülmektedir. Nitekim su ekonomisi bir yerin verimliliğini etkileyen en önemli bileşenlerden birini oluşturmaktadır. Çepel (1993) bir ekosistemin su ekonomisini “o sisteme gören ve çıkan suyun, ekolojik ilişkilere göre açıklanabilen miktarı” olarak ve Çepel (1990) “bir ekosistemde suyu miktar olarak niteleyen bir deyim” olarak tanımlamaktadır. Toprağın suyu emme kabiliyeti, yağmurdan sonra kuruyarak çatlaması veya geçirimsizleşmesi, toprağın yağmur yardımıyla tavlanması yağışların toprak üzerine etkilerinin isimlendirildiği kelimeleri oluşturmaktadır. Ayrıca toprakların suya karşı reaksiyonları (dıkıs, ezgen, karasuluk, belli toprak vb) ile topraktaki suyun bitkilere etkileri de (soğla, irinlik vb) toprak-su-bitki ilişkilerinin nitelemeli olarak isimlendirildiği kelimeleri oluşturmaktadır. Tarlaların ot veya çalı ile kaplanması, topraktaki bitki yetiştirme faaliyetlerine engel oluşturmasından dolayı isimlendirmeye konu edilmiş olduğu tahmin edilmektedir. Zira otlanma, yabanlaşma her ne kadar doğal alanlarda arzu edilen bir ardıllanmanın basamaklarını teşkil etse dahi (Saatçioğlu 1976, Kimmins 1997) tarla gibi kültür faaliyetleri sürdürülen alanlar için baş edilmesi gereken bir sorun olarak algılanmaktadır. Toprak kayması, yamaç kayması, heyelan gibi toprak hareketleri yalnızca toprakların yerinde tutulması sorunu olmakla kalmayıp aynı zamanda doğal afetler olarak da telakki edilmektedir (Uzunsoy ve Görcelioğlu 1985). Can ve mal kayıplarına neden olan bu olayların gerek insanlar üzerinde sarsıcı etki yaratması ve gerekse telafi edilmesi insanın tek başına tabiatla mücadele sınırlarını aşması halk kültüründe de bu olayın önemli bir yer tutmasına neden olmaktadır. Hareket eden topraklar için kullanılan upmak, kopuş, kayransı, kayran, kayşa, çökek ve oynak kelimelerinin bir nesnenin kopması, kayması, çökmesi gibi eylemlerinden türetilmiş kelimeler olduğunu çağrıştırmaktadır.

245

İnsan yaşamında çok önemli bir yeri olan ve canlı yaşamının birincil ortamı olan toprak üzerine söylenen halk tabirlerinin derlendiği ve değerlendirildiği bu makale ile toprağın bizatihi kendisi ile ilgili, fiziksel ve kimyasal özellikleri ile ilgili, verim gücü ve işlenmesiyle ilgili, toprak-su ilişkileriyle ve toprak hareketleriyle ilgili tabirler incelenmiştir. Bir yandan toprağın kırsal yaşamda kapladığı önemin çok büyük olmasından diğer yandan ise halkımızın günlük yaşamında karşılaştığı doğa olaylarını isimlendirmedeki zengin bilinç dağarcığına sahip olmasından kaynaklanan kelime çeşitliliği dikkat çekicidir. Aynı olaylar, gözlemler ve nesnelerin dahi farklı kelimelerle isimlendirilmesi yazın kültürünün doğa olaylarını

isimlendirmede

başvurabileceği

geniş

bir

kelime

havuzunun

varlığını

göstermektedir. Bununla birlikte doğa olaylarına dair kelimelerin bu kadar fazla olması bu olaylara ait çokça gözlem yapıldığını da işaret etmektedir. İnsanların günlük yaşamlarında karşılaştıkları olayları detaylı olarak isimlendirmesi izlenen olaylara ait bilgi birikiminin var olduğunu göstermektedir. Halk kültüründe de yukarıda bahsedilen bu niteliklerin tamamının bulunmasının yanı sıra bu birikimin bir sınıflandırmaya tabi tutulması da bilim insanlarının uğraş alanına girmektedir. Bu çalışma ile toprak ile ilgili olan halk tabirlerinin mümkün olduğu kadarıyla ele alınması ve sınıflandırılması imkânları üzerinde durulmuştur. Bu çalışmanın birincil amacı olmamakla birlikte bu vesileyle halk kültürünün zenginliğinin yeniden altının çizilmesi bir borç bilinmiştir.

Kaynaklar Banarlı, Nihad Sami, Türkçenin Sırları, Kubbealtı Neşriyatı No: 1, Nihad Sâmi Banarlı Külliyâtı No: 1, Özal Matbaası, İstanbul 2010. Çepel, Necmettin, Ekoloji Terimleri Sözlüğü Almanca-İngilizce-Türkçe, İstanbul Üniversitesi Yayınları No: 3048, Orman Fakültesi Yayınları No: 324, İ.Ü. Basımevi ve Film Merkezi, İstanbul 1990. Çepel, Necmettin, Toprak-Su-Bitki İlişkileri, Üniversite Yayınları No: 3794, Enstitü Yayınları No: 5, İ.Ü. Basımevi ve Film Merkezi, İstanbul 1993. Fisher, Richard and Binkley, Dan, Ecology and Management of Forest Soils, 3rd ed. John Wiley & Sons Inc., New York 2000. Kantarcı, Mehmet Doğan, Toprak İlmi, İstanbul Üniversitesi Yayınları No: 3444, Orman Fakültesi Yayınları No: 387, Matbaa Teknisyenleri Basımevi, İstanbul 1987. Kimmins, James Peter, Forest Ecology: A Foundation for Sustainable Management, second ed. Prentice Hall, NJ. 1997. 246

Korkmaz, Zeynep, Cumhuriyet döneminde bir kültür dili olarak Türkçe Türk Dili Üzerine Araştırmalar, 1. Cilt, TDK Yayınları, Ankara 1995 Munsell Soil Color Charts, Munsell Soil Color Company, Inc. Baltimore 18, Maryland USA, 1954. Püsküllüoğlu, Ali, Türkçe Sözlük, Yapı Kredi Yayınları, 1995. Saatçioğlu, Fikret, Silvikültür I Silvikültürün Biyolojik Esasları ve Prensipleri, İstanbul Üniversitesi Yayınları No: 2187, Orman Fakültesi Yayınları No: 222, Sermet Matbaası, İstanbul 1976. TDK, Derleme Sözlüğü, 12 Cilt, Türk Dil Kurumu, Ankara 1963-1993. Uzunsoy, Orhan, Görcelioğlu, Ertuğrul, Havza Islahında Temel İlke ve Uygulamalar, İstanbul Üniversitesi Yayınları No: 3310, Orman Fakültesi Yayınları No: 371, Taş Matbaası, İstanbul 1985.

247

ACTA TURCICA

Çevrimiçi Tematik Türkoloji Dergisi Online Thematic Journal of Turkic Studies

www.actaturcica.com

Yıl IV, Sayı 1, Ocak 2012 “Kültürümüzde Toprak”, Editörler: Emine Gürsoy Naskali, Hilal Oytun Altun

Anadolu’da Alevî-Bektaşî Geleneğinde Kerbelâ Toprağının Kullanımı The Use of Karbalah Soil In Alawi-Bektashi Tradition in Anatolia

Aynur İnce∗ Özet: Alevî-Bektaşî inancının temeli Ehl-i Beyt sevgisine dayanır. Çalışmamızın amacı Hz. Hüseyin’in şehit kanıyla suladığı Kerbelâ toprağının Alevî-Bektaşîler tarafından nerelerde ve hangi amaçla kullanıldığını araştırmaktır. Bu konu ile ilgili olarak dedeler ve Alevî-Bektaşî vatandaşlarla görüşmeler yapılmıştır. Kerbelâ toprağının birçok yerde kullanıldığı görülmüştür. Konuyla ilgili kaynaklar taranmış ve elde edilen sonuçlar yazımızın metnini oluşturmuştur. Anahtar Kelimeler: Alevî, Bektaşi, Anadolu, Kerbelâ, toprak, Hz. Hüseyin, Ehl-i Beyt. Abstract: The quintessence of the Alawi-Bektashi belief is based upon love for Ahl Al-Bayt (the family of Prophet Muhammad). The aim of our study is to research into where and for what purposes is the soil of Karbalah used by Alawis and Bektashies. Alawis, Bektashis and dédés were interviewed on the subject. Related texts were studied. Karbalah soil is used for a number of functions. Key Words: Alawi, Bektashi, Anatolia (Asia Minor), Karbalah, Soil, Hussain, Ahl AlBayt.

Giriş

*Aynur İnce, İstanbul Çağrıbey Anadolu Lisesi, Türk Dili ve Edebiyatı Öğretmeni, İstanbul. [email protected].

248

Alevî- Bektaşî inancına bağlı vatandaşlarımızda Ehl-i Beyt 1 sevgisi çok derindir. Hz. Hüseyin’in şehit edildiği ve kanının aktığı yer olan Kerbelâ2 çok önemli bir inanç merkezidir. Alevi-Bektaşi inancında Kerbelâ olayının3 yaşandığı yer ve bu yerin toprağı masum kanıyla yıkanmış ve çok temiz olarak kabul edilir. Anadolu’da, Alevi-Bektaşi inancına mensup vatandaşlarımız Kerbelâ toprağını (mühür4 / namaz mührü / secde taşı) ve bu topraktan yapılmış eşyaları ibadetlerinde ve hayatlarının bazı dönemlerinde kullanırlar. (Resim1) Biz çalışmamızda kullanım yerlerini ve şekillerini araştırmaya çalıştık. Konuyla ilgili olarak bilgisine ve tecrübesine başvurduğumuz dedelerin ve vatandaşların anlattıklarını, yazılmış kaynaklardaki açıklamalar ile harmanlayıp yazımızı oluşturduk.

Secde edilirken kullanılması “Caferiler5 günde üç defa namaz kılarlar ve namazda niyaz ederken alınlarını bu toprağa koyarlar, teslim olurlar, onun için teslim taşı (mühür) derler. Kerbelâ toprağını (mührü) anla koyarlar. Alevilerde bulurlarsa niyaz ederken ve secde esnasında alınlarına koyarlar. Hz. Hüseyin’in kanı o toprağa döküldü diye değerlidir. Yoksa o toprak kanlı bir topraktır. Kerbelâ toprağı kanlı bir topraktır. Hz. Hüseyin’e ve Hz. Muhammed’e olan sevgimizden dolayı, bağlılık duyarız. Hz. Hüseyin’in kanının o toprağa dökülmesinden dolayı orayı kutsal biliyoruz. Hz. Hüseyin’in şehit olduğu yer. Biz gittik. Kerbelâ ile Küfe arası 80 kilometredir. O mührü, Hz. Hüseyin’in şehit olduğu mekândan alır, yaparlar. Allah’a secde ederken, o teslimiyette bütün Caferiler yere, halıya, kilime değil, mühre secde eder. Esasında niyaz toprağadır. Öpüp anla koyarlar. Hz. Hüseyin vasıtasıyla Hakk’a teslim olurlar. Bu anlamda o mühür, o toprak Aleviler için kutsaldır. Fakat bunu Anadolu Alevilerinin çoğu

1

Ehl-i Beyt: “Alevilik-Bektaşilikte Ehli-beyt iki türlü algılanır: a) Ehlibeyt, Hz. Muhammet, Hz. Ali, Hz. Fatma, Hz. Hasan ve Hz. Hüseyin olarak tanımlanır ve beş rakamıyla simgelenir. Önceleri “Penç-i Âbâ” olarak bilinirken sonraları “Penç-i Âl-i Âbâ” biçimine dönüştü ve bir elin beş parmağıyla simgelenir oldu. b) Ehlibeyt, Hz. Ali, Hz. Fatma, Hz. Hasan ve Hz. Hüseyin olarak algılanır ve dört rakamıyla simgelenir; bu anlamda “dört sevgili” Alevi-Bektaşi felsefesinin temeli durumundadır.” Esat Korkmaz, Ansiklopedik Alevi-Bektaşilik Terimleri Sözlüğü, Kaynak yayınları, İstanbul 2003, s. 135. 2 Kerbelâ: “Irak’ta, Bağdat’ın güneybatısında, İmam Hüseyin’in şehit edildiği ve türbesinin bulunduğu kent.” Esat Korkmaz, Ansiklopedik Alevi-Bektaşilik Terimleri Sözlüğü, Kaynak yayınları, İstanbul 2003, s. 246. 3 Kerbelâ olayı: “Hz. Muhammet’in kızı Fatma’yla Halife Hz. Ali’nin oğlu Hz. Hüseyin ve yandaşlarının; Emevi halifesi Yezit (I) ‘in askerleri tarafından Kerbelâ’da öldürülmeler (680).” Esat Korkmaz, Ansiklopedik AleviBektaşilik Terimleri Sözlüğü, Kaynak yayınları, İstanbul 2003, s. 246. 4 Mühür: Far s. (mühr) a. 1) Gül. 2) Namaz (Namaz mührü). Esat Korkmaz, Ansiklopedik Alevi-Bektaşilik Terimleri Sözlüğü, Kaynak yayınları, İstanbul 2003, s. 317. Secde taşı: Namaz (*Namaz mührü). Esat Korkmaz, Ansiklopedik Alevi-Bektaşilik Terimleri Sözlüğü, Kaynak yayınları, İstanbul 2003, s. 376. 5 Caferi: Ar. (cắferī <İslam’ın Şia kolundan altıncı İmam Ebu Abdullah Cafer bin Muhammet el-Bâkır es Sadık’ın (699-766) adından s. ve a. Caferiliği benimsemiş olan (kimse, topluluk).) Esat Korkmaz, Ansiklopedik Alevi-Bektaşilik Terimleri Sözlüğü, Kaynak yayınları, İstanbul 2003, s. 89.

249

bilmez. Anadolu Alevileri inançsal yönden kalbi saftır bağlıdır, gönülden bağlıdır. Eskiden kullanıyorlarmış ama zamanla Irak’a gitme şartları zorlaşınca, 15. yüzyılda Şah İsmail ile Çaldıran Savaşı’ndan sonra, Irak topraklarına gidip gelen olmadı koptu. Bağlar kopunca toprağı getiren olmadı. 500 senedir ilişkiler kopmuş. Her yüzyıla tarih 3 kuşak verir belki de 15 kuşak olmuş. Bu arada haliyle birçok inançsal gelenekler unutulmuş. Aleviler toprağı bulursa öpüp anla koyar. Secdeyi de onla yapar. Varsa yapar. Evde de cemde de yapar. Bizde cemde secde yapılır. Toprağa hürmet eder. Yere secde ederken. Dua ederken, dede “Gönül birliği ile Allah Allah secdeye inelim” der. Bütün cemaat kadın çocuk herkes secdeye iner. Eğer mühür varsa alna kor, arada da o mühre niyaz eder (öper), dede dua okur. Onlar âmin yerine “Allah Allah” der. İkisi de aynı anlamdadır. Dede duayı bitirdi mi “Yatan şehitler uyansın” der. Herkes tekrar doğrulur. Bizimde secdemiz vardır. Secdesiz olan şeytandır. Genel olarak bütün cemlerde secde vardır. Herkes secdede iken dede bakar. Gözcümüz vardır. Eğer secdeye inmeyen olursa işaret ederiz cemden o kişi çıkarılır. O demek ki inançlı değil, Allah’a teslim olmuyor, ne işi var burada. Eğer secde etmiyorsa niçin gelmiş buraya, biz buraya ibadete geldik. Mecburiyet yok ama bulursa Kerbelâ toprağını alnına koyar. Gitmek gelmek, getirmek zor oluyor. Ben dede çocuğuyum, dedeyim. Babam 1956’da Umre ve Kerbelâ ’ya gitti. Kerbelâ ’dan da mühür getirdi. Ben ilk defa o zaman görmüştüm. Gitmek zor olduğu için pek görülmez. Zorunlu tutulmaz. Aleviler bulurlarsa hürmet edip kullanırlar. Buyruk Kur’an’a gönderir. Kur’an’da temeldir. Kur’an hurafeye izin vermez. Biz ailecek 2000 yılında, Almanya’dan bir grup olarak Irak ve Suriye bölgesini gezdik. Kerbelâ ’ya gittik ve mührü getirdik. (Resim1)6 Alevi vatandaşlarla yaptığımız görüşmelerde, Kerbelâ toprağı (mühür / namaz mührü / secde taşı) ve teslim taşı konusunda, bazı terimlerin birbiriyle karıştırıldığını görüyoruz. Ayrıca secde kelimesi altında da birkaç çeşit secde ifadesi olduğu görülmüştür. Secde kelimesiyle başlıca iki hareket ifade edilmektedir: 1) Secde de önce diz üstü oturulur. Sol elini yere koyar. Sağ elinin parmaklarını sol elinin biraz üzerine gelecek şekilde koyar ve işaret parmağını üç kez öper (Allah, Muhammed, Ali). Gülbank sırasındaki secde de ise, alın parmakların önüne gelecek şekilde konur ve doğrulurken sağ işaret parmağı öpülür.7 2)Secde de ellerin iç kısmı yere konmaz. Bütün parmaklar avuca doğru bükülür. Başparmağın iç tarafı ve diğer parmakların dışı yere dokundurulur. Dizler bükülür ve sol diz yere dayanır. Sırayla 6

Seyit Derviş Tur Dede 01.08.2011 tarihli görüşme. Alper Çağlayan, “Alevilikte Niyaz Ya Da Secde”, Gazi Üniversitesi Türk Kültürü ve Hacı Bektaş Veli Araştırma Merkezi Hacı Bektaş Veli Araştırma Dergisi, Doç. Dr. Gıyasettin Aytaş, Yrd. Doç. Dr. Kemalettin Deniz, 2001, VII/18, Yaz, Ankara, s. 269-273. 7

250

sağ göz, sol göz ve alın yere değdirilir. Secde bitince ayağa kalkılır ve niyaz duruşuna geçilir. Namazda secde edilecek yere Kerbelâ toprağı konur. Yaşlılar secdeyi ayakta niyaz ile yapabilirler.8 Aleviler halıya secde etmeyi sevmezler. Onlara göre, secde sırasında alnı koyacak yer toprak ya da topraktan üreyen ağaç, ot gibi maddeler olmalıdır. Toprakların en kutsalı Kerbelâ toprağı olduğu için secdede alnı Kerbelâ toprağına koymayı severler.9Kerbelâ toprağı (mühür / namaz mührü / secde taşı) ve teslim taşı konusu kısaca şöyledir: Namaz mührü, genellikle madeni para büyüklüğünde, Kerbelâ toprağından yapılır ve eskiden gezgin dervişler tarafından dağıtılırdı. Yuvarlak olabildiği gibi, dört kapıyı ya da On İki İmam’ı simgeleyecek şekilde dört ya da on iki köşeli olurdu. Üzerine Allah, Muhammed, Ali, Fatma, Hasan, Hüseyin isimleri yazılı namaz mühürleri, temiz bir kese içinde saklanır ve namaz kılınacağı sırada çıkarılarak alın üzerine gelecek biçimde secde edilen yere konurdu.10 (Resim2). Teslim Taşı ise, derviş ve muhiplere baba tarafından tekbirlenerek teslim edilen, bir iple boyna bağlanan ve göğüs hizasında taşınan, Bektaşiliği dışa vuran, on iki köşeli olan ve her köşesi, On İki İmam’dan birini temsil eden yassı olarak yapılan taştır. Teslim Taşı, Kırşehir’de çıkarılan “Balım taş” adıyla bilinen taştan yapılır. Avuç içi büyüklüğündeki taş, yukarıdan aşağıya doğru delinir. Yün ya da pamuktan örülmüş bir ip geçirilir ve ipin alt ucuna on iki ip yumağı bağlanır. İnanca göre; Hacı Bektaşî Veli’yi düşmanları zehirleyerek öldürmek ister. O da bu taşı kusar. Taşın üzerinde bulun damarların, bu kusma yüzünden olduğu kabul edilir. 11 Teberrük12 olarak evde kullanılması ya da yanında taşınması “Allah’ın bir nebileri, birde velileri vardır. Allah’ın sırrına nail olan Veliyullah vardır ve bizim için kutsaldır. Dua ederken, “Bütün kâinatı yaratan Allah’ım, Aliyy-ül Murtaza ’nın yüzü suyu hürmetine yapmış olduğum eksikliğimi bağışla” deriz. Allah’tan diliyorum ama nebi ve velilerin kutsal olduğunu bildiğim için, onların yüzü suyu hürmetine, onların ruhlarının hürmetine deyip böyle bir yardım istiyorum. Ayrıca, erenlerin, evliyaların diye sayarız. Hacıbektaş Veli, Mevlana, Pir Sultan, Karaca Ahmet gibi velilerin isimlerini sayarız. Bunların ruhlarının hürmetine deriz. Onun için kutsal bildiğimiz türbeleri ziyaret ederiz. Türbelerden aldığımız toprağı, evimizde bir torba vardır, onun içine koyarız ve saklarız. 8

Esat Korkmaz, Ansiklopedik Alevi-Bektaşilik Terimleri Sözlüğü, Kaynak yayınları, İstanbul 2003, s. 376-377. Fuat Bozkurt, Toplumsal Boyutlarıyla Alevilik, Kapı Yayınları, İstanbul 2005, s. 197. 10 Esat Korkmaz, Ansiklopedik Alevi-Bektaşilik Terimleri Sözlüğü, Kaynak yayınları, İstanbul 2003, s. 325. 11 Esat Korkmaz, Ansiklopedik Alevi-Bektaşilik Terimleri Sözlüğü, Kaynak yayınları, İstanbul 2003, s. 436. 12 Teberrük: Ar. (teberrük
251

Aleviler, Eyüp Sultan’ın türbesinden, illa bir taş, bir şey alıp evinde kutsal diye saklar. Onlara hayır, bereket, sağlık ve huzur getireceğine inanırlar. O inançla evlerinde bulundururlar. Kerbelâ Toprağı da çok önemlidir ve eğer bulunabilirse evin köşesinde saklanır ve niyaz edilir.”13 “Şam’a gittiğimizde, Hz. Hüseyin’in bacısı olan Hz. Zeynep’in türbesinden, ‘Zeynep ana tepesi’ derler. O tepeden, bu taşı (toprak parçası) bulup aldım. (Resim1 kırmızı kesenin üzerindeki toprak) Çünkü onun kahraman bir kardeş olduğunu ve Hz. Hüseyin’in ölümünü gördüğünü ve onun için mücadele ettiğini biliyoruz, saygı duyuyoruz. Oradan su ve toprak getirdim. İtikadı olan bazı kişilere veriyorum. Bu kırmızı ve yeşil bezleri oradaki kutsal mekân ve türbelere sürdüm. (Resim1) Onların anısına her zaman için bunlara niyaz ediyoruz.”14 “Hz. Zeynep asıl Kahire’de vefat etmiştir. Yezit onu Kahire’ye sürmüştür. Oraya gittikten iki sene sonra vefat etmiştir, ama Şam’da da yeri vardır.”15 Kutsal günlerde, evde bulunan teberrük önünde üç mum yakılır (Allah, Muhammed, Ali) ve niyaz edilir. Türbelerden alınan toprak ve Kerbelâ toprağı, bezin içine konur, ağzı bağlanır ve evin en iyi köşesinde saklanır. Teberrük önünde; a)Muharrem ayı, b)21mart (Hz. Ali’nin doğum günü ve Hz. Fatma ile evlendiği gün olarak kabul edilir.), c)Hızır ayı (Ocağın son iki haftasıyla şubatın ilk iki haftasını içine alan aydır. Beş gün veya üç gün oruç tutulur. Kurbanlar kesilir. Görgü cemleri bu ayda yapılır.), d)6 Mayıs Hıdrellez, e)Kurban bayramı zamanlarında mum yakılıp niyaz edilir.16

Kerbelâ toprağının cenazede kullanılması “Kerbelâ toprağı kutsaldır. Eğer getiren olursa, bulunursa ölen kişinin başına, yüzüne serpilir, saygıdan kutsallığından ve Tanrı’yı temsil ettiğinden, Esma-ı Hüsna olduğundan sadece başa konur. O yüzden haksızda olsa kimsenin yüzüne tükürülmez. Yüzde Cenabı Allah’ın nuru vardır. Kerbelâ toprağı ile gömülen kişinin günahlarının af olacağına inanılır. Bektaşilik ve Ehl-i Beyt yolunda olduğunu gösterdiği için mezarda kolaylık sağlayacağına inanılır. Teslim taşı veya mühür ölen kişinin anlına konur. ”17 “Vücutta baş neden kutsaldır. Düşünen idrak eden yöneten baştır, bundan dolayı kutsaldır. Allah konuşmak için ağız verdi, burun verdi nefes almak için, en büyük zenginliktir, bundan dolayı kutsaldır. Anadolu’da Kerbelâ toprağını bulmak zordur. Çünkü 13

Seyit Derviş Tur Dede 01.08.2011 tarihli görüşme. Zehra Tur, 01.08.2011 tarihli görüşme. 15 Seyit Derviş Tur Dede 01.08.2011 tarihli görüşme. 16 Veysel Karababa Dede 21.07.2011 tarihli görüşme. 17 Veysel Karababa Dede 21.07.2011 tarihli görüşme. 14

252

gidip getiren azdır. Bulunursa mutlaka başa, yüze sürülür. Hakk’a yürüyen kişi öyle gömülür.”18

Erkânlarda yemin ve secde edilirken kullanılması İbadet sitemi kişisel ve toplu ibadet olarak ikiye ayrılır. Alevi inancında ibadet gece yapılır. İki çeşit ibadet vardır: 1) Tek başına veya ailece yapılan gece ibadeti. 2) Toplu olarak perşembeyi cumaya bağlayan gecelerde yapılan cem ibadeti. Alevi inancında tek başına veya ailece yapılan gece ibadeti üç aşamada gerçekleşir: 1) Teslimiyet ve dua. 2) Tövbe ve af dilemek. 3) Münacat ve bağışlama. Toplu olarak yapılan ibadet ise başlıca beş erkândır: 1) Alevi inancında ibadet ve öğreti cemi. 2) Musahiplik. 3)Görgü erkânı. 4)Düşkünlük. 5)Dardan indirme erkânı.19 Aleviler evlerinde yaptıkları gece ibadetinde veya dua okurken özel olarak ayırdıkları evin köşesini kullanırlar. Bu bölümde, Hz. Ali ve Hz. Hüseyin’in resimleri, Ehl-i Beyt’i simgeleyen resim ya da semboller, Kerbelâ toprağı, evliya yatırlarından aldıkları toprak veya taşlar, kutsallığına inandıkları eşyalar vs. bulunur. Özellikle kutsal zamanlarda bu bölümde üç mum yakarlar, dua ve niyazda bulunurlar. “Görgü Cemi başta olmak üzere, her cemde, eğer Kerbelâ toprağı varsa kullanılır. Görgü ceminde, dede önünde topluluktan razılık almak şarttır. “Kul kuldan razı olmazsa, Allah kuldan razı olmaz.” Bu nedenle cemde rızalık almak çok önemlidir. Cemlerde secde ve yemin edilen kısımlarda Kerbelâ toprağı varsa ve kullanılırsa daha güzel olur, ama şart değildir. Kerbelâ toprağını bulmak zor olduğu için böyle bir şart aranmaz. İnsan kulsaldır, insan topraktan geldiği için kutsaldır. Onun için toprağa secde etmek lazımdır. Toprağa secde ederek Allah’a teslim olunur. Kerbelâ toprağı, Hz. Hüseyin’in kanının oraya dökülmesinden dolayı kutsallık kazanmıştır, yoksa o da topraktır. Hürmetten dolayı secde edilir. Ona yapılan yemin önemlidir.”20 Başlıca önemli yeminler şöyledir. 1) İkrar yemini (İkrar cemi): Kur’an ’da olan “Biat” kelimesinin karşılığı Alevi teriminde “ikrar”dır. Biat ne demektir? İnanıp iman etmek ve sonsuza kadar bağlı kalmak, bütün emirlerine ve gösterdiği doğru yola sadık kalacağına söz vermektir.21Biat, bir isteklinin (talip), biat töreniyle bir uyarıcıya (mürşit) teslim olması 18

Seyit Derviş Tur Dede 01.08.2011 tarihli görüşme. Seyit Derviş Tur, Erkânname - Aleviliğin İslam’da Yeri ve Alevi Erkânları, Erenler Yayın, Rüsselsheim, Almanya 2002, s. 331-536 20 Seyit Derviş Tur Dede 01.08.2011 tarihli görüşme. 21 Seyit Derviş Tur, Erkânname - Aleviliğin İslam’da Yeri ve Alevi Erkânları, Erenler Yayın, Rüsselsheim, Almanya 2002, s. 451. 19

253

demektir.22 İkrar cemi, yola girmek için düzenlenen ilk büyük törendir. Bu törenden geçmeyen birinin yola girmesi ve Alevi-Bektaşi olması mümkün değildir. Bu törende birçok ritüel vardır. Burada söylenen tevellâ ve teberrâ yemini çok önemlidir. Söz sahibinin, tevellâsı: Hz. Muhammed, Hz. Ali ve onların soyunu sevmek, onları sevenleri de sevmek, bu birliğe katılmaktır. Söz sahibinin teberrâsı: Hz. Muhammed, Hz. Ali ve onların soyuna düşman gözle bakanlara yanaşmamak, bu gibi kişileri sevenlerden de uzak durmaktır.23 2) Bektaşi ve Alevilerin hukuk düzeni içerisinde yapılan düşkünlük cemi de önemli yeminlerin yapıldığı yerdir. Bu cemde kusur işleyen kişinin görüşmesi yapılır ve eğer suçlu bulunursa cezası verilir. Burada yapılan sorgulamada yemin ettirilir. “Bir sorun çözülürken, Kur’an konur. Tüm peygamberlerin adı sayılır. Yemin edilmesi istenir. Dede baston (asa / Tarık) koyar ortaya, Seyit’in asasına mutlaka hürmet edilir. Sağ el Kur’an üzerine, sol el Tarık asasına konur, varsa Kerbelâ toprağı da Tarık’a bağlanır. Başka kulsal şeyler varsa onlarda konur. Birçok dualar okunur, Ehl-i Beyt başta olmak üzere, On İki İmam adları, erenler sayılır. Kimse orada yalan söyleyemez.”24 Ceza uygulanan kişi, secdeye kapanır, cezayı uygulayan kişi dua okuyarak (Lâ fetva illa Ali la Seyfe illâ Zülfikar)25 sitem asası ile vurur. Bu sitem asasının ucuna da bazen Kerbelâ toprağı bağlanır. Hata işleyen kişi burada ya da daha sonra yapılan görgü ceminde veya baş okuturken pişmanlığını ve affını Kerbelâ toprağına secde ederek yaparsa daha çabuk bağışlanır. Bağışlanmak için okunan tercümanların içinde genellikle Kerbelâ sözü geçtiği için, toprağın bu esnada bulunması bağışlanmayı kolaylaştırır. Bu şekilde edilen yemin ve okunan tercüman daha makbuldür. “Hatâ ettim suçum affeyle ey şâh Bi-hakk-ı Murtazâ ve âl-i dergâh Hüseyin-i Kerbelâ seri hakkıyçün “Rabbenâ zalemnâ”, estağfirullâh…”26

Kızılbaş Alevileri (Erzincan, Tunceli. Muş, Erzurum, Bayburt, Sivas’ın bir bölümü) görgü cemlerinde, özellikle Kerbelâ toprağını kullanırlar. Erzincan’ın Tanyeri ve Tercan yörelerinde bulunan yatırlarda ve Kızıl bey’de Şehit Murtaza Abige türbesinde Kerbelâ toprağının bulunduğu söylenilir. Önemli bir alacak verecek meselesinde buralarda ya da 22

Esat Korkmaz, Ansiklopedik Alevi-Bektaşilik Terimleri Sözlüğü, Kaynak yayınları, İstanbul 2003, s. 82. Bedri Noyan Dedebaba, Bütün Yönleriyle Bektaşilik ve Alevîlik, VII. Cilt, Ardıç Yayınları, İstanbul 2006, s. 378. 24 Seyit Derviş Tur Dede 01.08.2011 tarihli görüşme. 25 Adil Ali Atalay Vaktidolu, İmam Cafer-i Sadık Buyruğu, Can Yayınları, İstanbul 2004, s. 117. 26 Bedri Noyan Dedebaba, Bütün Yönleriyle Bektaşilik ve Alevîlik, VII. Cilt, Ardıç Yayınları, İstanbul 2006, 568. 23

254

Tarık’ın ucuna Kerbelâ toprağı bağlanarak yemin edilir.27 Erzurum-Erzincan yolu üzerinde Kiştim Köyü vardır. Burada iki tane çok eskiden kalma ve kerametleri görülmüş olan Tarık vardır. 28 Aleviler için Tarık (Alacadeğnek) çok önemlidir. Birçok mesele kutsal olarak kabul edilen bu değnek ya da asa ile çözüme kavuşur. Tarık ile ilgili olarak anlatılan birçok keramet vardır. Örneğin, elinde Tarık tutan birinin yanmadığına inanılır. Tarık ve onun ucuna bağlanmış olan Kerbelâ toprağının karşısında kimse yalan söyleyemez, gözyaşları içinde, eğer suçu varsa mutlaka itiraf eder ve af diler. Alacadeğnek (Tarık), Görgü sırasında, dede tarafından taliplerin sırtlarının sıvazlanmasında kullanılan, üç karış uzunluğundaki üç boğumlu olan değnektir. Bu değneğin, Orta Asya kandaş toplumlarındaki askeri önderlerin elindeki kılıcın tarihi süreç içerisinde değişime uğramasından geldiği düşünülür. Asker olan bu kişiler daha sonra akıl önderliği yapan bilgelere, evliyalara; ellerindeki bu kılıç ise akıl kılıcı anlamında tahta kılıca; tahta kılıçta dedenin, babanın elindeki kutsama çubuğuna dönüşmüştür. Bazı yerlerde, Hz. Ali’nin kılınıcı Zülfikar şeklindedir. Alacadeğnek kelimesini genellikle tahtacılar kullanmaktadır. Alevi-Bektaşiler arasında, alacadeğnek, erkân-ı evliya, erkân, desteçup, Tarık, değnek, serdetse ve evliya adlarıyla anılır. Dede, cemi, alacadeğnek denen öd ya da diğer kutlu ağaçlardan yapılmış bu değnekle yönetir. Bu değnek ‘Alakilim’ denilen bir dokuma kılıf içinde saklanır. Kuşaktan kuşağa geçer. Çok eski dönemlere ait tarihi asalar vardır. Bazen dedeyle birlikte gömüldüğü de olur. Cemde bu değnek eşik görevi görür. Her can “Ya Allah, Ya Muhammed, Ya Ali” diyerek ve asayı üç yerinden öperek, emekleyerek, ayak değdirmeden üzerinden geçer. Delil denen muma niyaz ettikten sonra musahibinin yanına diz çökerek oturur. Daha sonra cem başlar29. Tarık (asa) dede olunan soyundan gelir. Dedeye kendi babasından ya da dedesinden kalmıştır. Sitem değneği ile karıştırmamalıdır. Sitem değneği, 80 ince çubuk ya da buğday sapından yapılır ve görgü ceminde kabahatli kişiye dua okuyarak vurulur. Bazen Tarık’ta sitem asası olarak kullanılabilir. Ama daha çok yemin ettirirken kullanılır.”30

Şifa vermesi amacıyla kullanılması

27

Veysel Karababa Dede 21.07.2011 tarihli görüşme. Seyit Derviş Tur Dede 01.08.2011 tarihli görüşme. 29 Esat Korkmaz, Ansiklopedik Alevi-Bektaşilik Terimleri Sözlüğü, Kaynak yayınları, İstanbul 2003, s. 31. 30 Seyit Derviş Tur Dede 01.08.2011 tarihli görüşme. 28

255

“Alevi-Bektaşiler, Kerbelâ toprağını şifa olması için ağızlarının içine alırlar. Hastalıklardan korunmak için yüzlerine gözlerine sürerler. Bazıları yer. İmam Hüseyin’in temiz kanından şifa beklerler.”31

Sonuç Alevi-Bektaşi inancında, Hz. Hüseyin’in şehit edildiği Kerbelâ yöresinin toprağı masum kanıyla yıkanmış ve çok temiz olarak kabul edilir. Anadolu’da, Alevi-Bektaşi geleneğine mensup vatandaşlarımızın Kerbelâ toprağını (mühür / namaz mührü / secde taşı) ve bu topraktan yapılmış tespih gibi eşyaları ibadetlerinde ve hayatlarının bazı dönemlerinde kullandıklarını tespit ettik. Teberrük olarak evlerinde sakladıkları, cem ibadetleri sırasında, özellikle secde ve yemin ederken kullandıkları, görgü ceminde bir dava görülürken, dava sonucunda ceza verilirken ve bağışlanma istenirken kullanıldığı, Tarık ya da sitem asasına bağlandığı, şifa için yüze sürüldüğü ya da ağza alındığı ve nihayetinde Hakk’a yürüyen kişinin günahlarının affı için yüzüne sürüldüğü veya anlına konulduğu görülmüştür.

Kaynaklar a. Yazılı Kaynaklar Bozkurt, Fuat, Toplumsal Boyutlarıyla Alevilik, Kapı Yayınları, İstanbul 2005. Çağlayan, Alper, “Alevilikte Niyaz Ya Da Secde”, Gazi Üniversitesi Türk Kültürü ve Hacı Bektaş Veli Araştırma Merkezi Hacı Bektaş Veli Araştırma Dergisi, Doç. Dr. Gıyasettin Aytaş, Yrd. Doç. Dr. Kemalettin Deniz, 2001, VII/18, Yaz, Ankara, s. 269273. Dedebaba, Bedri Noyan, Bütün Yönleriyle Bektaşilik ve Alevîlik, VII. Cilt, Ardıç Yayınları, İstanbul 2006. Korkmaz, Esat, Anadolu Aleviliği, Berfin Yayınları, İstanbul 2000. Korkmaz, Esat, Ansiklopedik Alevi-Bektaşilik Terimleri Sözlüğü, Kaynak Yayınları, İstanbul 2003. Orhan, Hüseyin (Dede), Alevilikte İbadet, Garip Dede Yayınları, İstanbul 2003. Tur, Seyit Derviş, Erkânname - Aleviliğin İslam’da Yeri ve Alevi Erkânları, Erenler Yayın, Rüsselsheim, Almanya 2002. Vaktidolu, Adil Ali Atalay, İmam Cafer-i Sadık Buyruğu, Can Yayınları, İstanbul 2004. b. Sözlü Kaynaklar 31

Veysel Karababa Dede 21.07.2011 tarihli görüşme.

256

Karababa, Veysel, (Dede) (1956 -Erzincan), lise mezunu, Narlıdere, İzmir Tur, Seyit Derviş, (Dede) (1936-Erzincan), lise terk, Rüsselsheim, Almanya. Tur, Zehra, (71 yaşında), Rüsselsheim, Almanya

1. Zehra ve Seyit Derviş Tur ailesinin Kerbelâ ’dan getirdiği topraklar

257

2. Kerbelâ Toprağı (Mühür)

258

ACTA TURCICA

Çevrimiçi Tematik Türkoloji Dergisi Online Thematic Journal of Turkic Studies

www.actaturcica.com

Yıl IV, Sayı 1, Ocak 2012 “Kültürümüzde Toprak”, Editörler: Emine Gürsoy Naskali, Hilal Oytun Altun

Türk Kültüründe Ölüm ve Toprakla İlgili İnanış ve Ritüeller Beliefs and Rituals Concerning Death and Soil in Turkic Culture

Metin Eren* Özet: Toprak Türkler arasında ölümle lgili ritüellerde önemli br yere sahiptir. Eşik toprağının dışarı atılmaması gereğinden, rüyada toprak veya çamur görmenin ölüme yorulmasına; ölünün üstüne toprak atılmasından yas alameti olarak baştan “toprak” ve “kül” savrulmasına kadar uzanan bir dizi inanış, ritüel ve büyüsel uygulama söz konusudur. Bu çalışmada ölüm-toprak ilişkili inanış, ritüeller tarihsel ve güncel veriler ışığında incelenecektir. Anahtar Kelimeler: Toprak, ölüm, Türk kültürü, ritüel, inanış. Abstract: Earth/soil has an important place in rituals relating to death among Turkic peoples. The earth on the threshold of the deceased person is thrown out, to see mud or earth in a dream is interpreted as death, earth is thrown on the dead person once placed in the grave, earth or ash is smeared on the head as a sign of mourning for the dead etc. This article disussed these beliefs and rituals with reference to historical and current data. Keywords: Soil, death, Turkish culture, rituals, belief.

Bu çalışmada, toprak unsuru ve ölüm olgusunun içiçeliği ele alınmaktadır. Çalışma, Van Gölü çevresi yerleşim birimlerinden saha araştırması yoluyla derlenen malzemenin tasvirine ve olguların işlevlerinin tespitine; Türk dünyası halk inançları ile ilgili yapılmış çalışmalardaki verilerin karşılaştırmalı çözümlenmesine dayanmaktadır.

*

Dr. Metin Eren, Mardin Artuklu Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Türk Dili ve Edebiyatı Öğretim Üyesi, Mardin. [email protected], [email protected]

259

“Toprak”, büyük dinî geleneklerin insanoğlunun yaratılışını içeren anlatılarında temel unsur olarak ele alınır. Toprağa, hem yaşam döngüsünün başlangıç maddesi olarak hem de insanın ölümlü oluşunun sembolizmi anlamında güçlü bir vurgu sözkonusudur. Toprak unsurunun merkezî bir konumda olduğu sembolik ve büyüsel nitelikte birçok inanış, ritüel ölüm etrafında kümelenmiştir.

Ölümü Düşündüren Önbelirtiler ve Toprak Doğaya, eşyaya ait bazı belirtiler; inanışların gelenekselleşmiş şekilleri, ölüme dair bilinçaltının varlığı ve insanoğlunun bazı gözlemlerinin de şekillendirmesiyle yakın bir ölümle veya uğursuzlukla irtibatlandırılmıştır. Van ve çevresinde ev eşiği süpürülmemeli süpürülse bile eşik toprağı dışarı atılmamalıdır; toprağı dışarı atmak, bu eylemi yapan kişilerin rızkını azaltır. Eşiğe süpürge bırakmak ve eşiğe oturmak da iyi karşılanmaz, bir uğursuzluğun gerçekleşeceği şeklinde yorumlanır. Eşiğe oturulmasıyla evin büyüğünün ölecek olması arasında bir bağıntının olduğu inanışı vardır.1 Türk mitolojik sistemi içerisinde iye kategorisine çok yakın olan, ancak bulundukları mekanın yalnız ev-eşik, bahçe, tavla vs. sınırlandığı bazı koruyucu varlıklar da vardır. Bunlar kızdırıldıkları zaman hemen kötü ruhlara dönüşebilen ilkel yapılı ruhlardır.2 Sembolik yönü güçlü olan rüyalarda toprak ve toprağı çağrıştırıcı ögeler kültürümüzde yakın bir ölümün belirtisi şeklinde yorumlanabilmektedir: Van Gölü Havzası halk inanışlarında rüyada toprak görmek, toprak kazmak, mezar kazıldığını görmek, çamur karıştırmak; bulanık, topraklı su görmek,3 Kıbrıs Türkleri arasında bulanık su, bataklık, çamurlu su görmek4 ölüme yorumlanır. Van Gölü Havzası halk inanışları arasında yer alan ve toprak unsuru ile bağlantılı rüyada çift sürmek iyi görülmez, bu rüyanın ardından bir ölümün gerçekleşeceğine inanılır. Örnek bir anlatı “Eşim rüyasında evimizin önünde çift sürdüğünü gördü. Eşimin rüyasından birkaç gün sonra amcası vefat etti.”5 şeklindedir. Bulgaristan Türkleri ve Kıbrıs Türkleri arasında da rüyada toprakla uğraşmak, tarla işi yapmak, toprağa yakınlaşmak ölüme yorulur.6 Gagauz Türklerinde çukur ya da kuyunun içine düşmek,

1

Metin Eren, Van Gölü Havzası Ölüm Gelenekleri ve Türk Kültür Ekolojisi İçerisindeki Yeri, Yüzüncü Yıl Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Yayımlanmamış Doktora Tezi, Van 2010, s. 55. 2 Fuzuli Bayat, Türk Mitolojik Sistemi 1, Ötüken Yayınları, İstanbul 2007, s. 208. 3 Eren, age., s. 69,70. 4 Tuncer Bağışkan, Kıbrıs Türk Halkbiliminde Ölüm, Türk Tarih Kurumu Basımevi, Ankara 1997, s. 29 5 Eren, age., s. 70. 6 Zehra Kaderli, Deliorman (Bulgaristan) Türk Sözel Kültüründe Geçiş Törenleri, Hacettepe Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Yayınlanmamış YLT, Ankara-2004, s. 343; Tuncer Bağışkan, age., s. 30.

260

çıkamamak, çamur içinde gezmek, çamurlu su içinde yıkanmak, sarı toprak, duvarın veya evin yıkılması ölüme yorumlanır.7 Ölüm korkusu etrafında şekillenen bir kısım davranışlar ölüm belirtisi olarak değil, gelmesi mukadder ölümden kaçınmak, kurtulmak amacıyla yapılır. Ölüm olayının gerçekleşmesinin ardından başka bir ölümün gerçekleşmesinin önüne geçilmesi amacıyla bir kaçınma önlemi olarak Van Gölü Havzası’nda ölünün ardından kül, toprak atılmasına, ölünün gözlerinin arkada kalmaması için toprak atılması8 gibi uygulamalara rastlanmaktadır. Azeri Türklerinde, ölen kişi geç can verirse, eline toprak veya taş konur. Ölümü çok zor olanın, hortlayacağına inanılır.9 Bu uygulamalar, insan yaratılış cevherinin toprak kabul edilmesiyle de bağlantılı büyü niteliği taşıyan uygulamalardır.

Ölüm Sırası ve Toprak Bir kişinin öleceğinin anlaşılması durumunda süreç ölmesi beklenen kişiyi ölüme hazırlamaya dönüktür. Ölmek üzere olan kişinin bir ayrılış, geçiş sürecinde olduğu herkes tarafından açık bir şekilde hissedilir. Bu dönemde, ölmek üzere olduğu düşünülen kişinin istekleri yakınları tarafından özenle yerine getirilmeye çalışılır. Yozgat’ta yöre insanın anî ölümü, uzun süre hastalıklarla uğraşarak ölüme tercih etmektedir ve bu durumu “Üç gün yatak dördüncü gün toprak” diyerek, bu konudaki görüşünü ifade etmiştir.10 Kırgız Türklerinde ölümü yaklaşan kişi konuşabilecek durumda ise, geri kalanlara vasiyetini söyler ve etrafında bulunan insanlardan helallik ister. Kişi, Allah'tan günahının affedilmesini dileyip Kur'an okuyup dua etmelerini, kendini iyice yıkayıp kefenleyip defnetmelerini, cenaze namazına tüm eş-dostlarının çağırılmasını ve onların kendisi için toprak salmasını ve varsa borçlarının ödenmesini vasiyet eder.11 Kırgızlar, eskiden beri ölüyü gömmeden üç gün bekletmişlerdir. Bu, akrabalarının “toprak atması (toprak saluu)” adeti ile bağlantılıdır. Ölünün akrabalarının hepsinin gelmesi beklenir.12 Romanya Dobruca

7

Abdulkerim Dinç, “Gagauz Folklorunda Ölüm”, A.Ü. Türkiyat Araştırmaları Enstitüsü Dergisi, Sayı 25. Erzurum 2004, s. 91. 8 Eren, age., s. 86. 9 Durmuş Arık, Azerbaycan Türklerinin Dini Tarihi ve Halk İnanışları, Öztepe Matbaacılık, Ankara 2005, s. 146. 10 Abdurrahman Filiz, Çayıralan (Yozgat) ve Çevresinde Ölümle İlgili İnanıs ve Uygulamalar, Erciyes Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Yayınlanmamış YLT, Kayseri-2006, s. 18. 11 Kemal Polat, Beşikten Mezara Kırgız Türkleri'nde Gelenek ve İnanışlar, Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, Ankara 2005, s. 197-198; Abdimuhamet Mamitov. Kırgızistan'da Ölümle İlgili İnanış ve Uygulamalar, (Ankara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Felsefe ve Din Bilimleri (Dinler Tarihi) Anabilim Dalı Yayınlanmamış YLT), Ankara 2004, s. 19-20. 12 Polat, age., s. 202-204; Mamitov, age., s. 24-27.

261

Türkleri’nde ölünün yakınlarının uzaktan gelmesi bekleniyorsa cenaze bekletilir. Bekletilen cenaze için “toprak mevlidi” adı verilen bir tören ölü evinde verilir. Mevlit töreninde dua edilir, mevlit okunur, Kur’an okunur ve törene katılanlara ve ölünün başında bekleyenlere helva, şerbet, peksimet ikram edilir.13 Ölen kişinin defin törenine katılmak ve mezarına toprak atabilmek bireysel ve toplumsal “vazife” kabul edilir. Bir ölümün gerçekleşmesinin ardından gözler ve ağız kapatılır. Bu uzuvların açık ksımlarının kapatılma nedenleri arasında Van Gölü Havzası’nda ve Kıbrıs Türkleri halk inanışlarında ölünün ağzına toprak girmemesinin gerektiği şeklinde bir inanış da sözkonusudur.14 Toprak, temizleme, örtme unsuru olarak da kullanılır. Uygurlarda ölü evde yıkanır. Ölü yıkanan evin tütünlüğünde bir kişi ölü yıkanıncaya kadar “Taha” suresini okur. Ölü suyu ısıtılan ateş ise, üzerine toprak atılarak söndürülür.15 Bulgaristan Türklerinde ölü suyunun kaynatıldığı yer, her gün kullanılan ocaklıksa sonunda burası itina ile temizlenir, yıkanır. Özel olarak, bu durum için yapıldıysa kömürü, külü toplanır. Köy dışında atlanmayacak bir yere gömülür. Ocağın yandığı yere toprak atılır. Üstüne su dökülür. Buradaki toprak, ayakla ezilerek düzeltilir.16 Bu uygulamalar, ölü ve ölümle ilgili nesnelerin, izlerin uzaklaştırılması ve örtülmesi yoluyla bir kaçınma eylem dizisini de çağrıştırmaktadır. Çuvaş Türklerinde, cenaze ile karşılaşan kimseler “ağır toprak senin üzerinde hafif olsun” derler.17 Ölüm çevresinde toprak unsurunun en yoğun olduğu ritüel defin ritüelidir. Defin ölünün bedeninin, yaşayan insanlardan tamamen uzaklaştırılmasını içerir. Bu ritüel, Türk dünyasında çoğunlukla İslam dininin gereklerine göre ve toprağa gömme şeklinde ve tabutsuz gerçekleştirilir. Görüşme tekniği uygulanan kişiler ritüelin bu şekilde uygulanmasını; topraktan gelen insanın ölüm anında tekrar toprağa döneceği, ölünün toprakla temas etmesi gerektiğine inanıldığı ve tabutsuz gömülmenin dini bir uygulama olarak görüldüğü; ölen kişinin ameline göre toprağın genişleyip daralacağı, bu nedenle de ölünün tabutsuz gömüldüğü; böylece ölünün iyi ameli varsa toprağı genişlesin, diye düşünüldüğü, ölen kişinin bu dünyadan yanına kefen dışında bir şey alamayacağı için ölü tabutsuz gömüldüğü18 şeklinde

13

Mehmet Naci Önal, Romanya Dobruca Türkleri ve Mukayeseleriyle Doğum Evlenme ve Ölüm Âdetleri, Kültür Bakanlığı Yayınları, Ankara 1998, s. 251. 14 Metin Eren, age., s. 114-115; Tuncer Bağışkan, age., s. 96. 15 Harun Güngör, “Kayseri’de Yaşayan Kazak ve Uygur Türklerinin Bazı Âdet ve İnanışları”, Milli Folklor Dergisi, 514, Yaz 1992, s. 9. 16 Kaderli, age., s. 370-371. 17 Durmuş Arık, Hıristiyanlaştırılan Türkler (Çuvaşlar), Aziz Andaç Yayınları, Ankara 2005, s. 113. 18 Eren, age., s. 187.

262

açıklamışlardır. Uygulamalar, ölen kişinin bedeninin toprağa temasının aşamalı bir şekilde gerçekleştirilmeye çalışıldığını göstermektedir. Tarih boyunca farklı Türk boylarının değişik defin ritüelleri uyguladıkları görülürse de toprağa gömme en temel uygulama olmuştur.19 Van Gölü Havzası’nda, mezara yerleştirilen İslam dinine mensup ölünün mezar içerisinde yönü kıbleye çevrilmeye çalışılır. Bu nedenle de ölünün sırt kısmının altına biraz toprak bırakılır. Ölünün kefen kısmındaki, baş, göbek ve ayaklarını bağlayan kefen örgüleri açılır. Kefenin baş tarafı da açılarak cesedin yüzü toprağa değdirilir. Ölünün başının altına “yastık” denilen bir taş veya biraz toprak bırakılır. Cesedin üzerine toprak atılmaya başlanmadan önce biraz toprak alınır ve bu toprak kefenin üstüne atılır. “Anasırı topraktır ve toprağa döndü.” denilir. Bu durumla ilgili bir başka ifade “akıbet gözünü doyurur bir avuç toprak.” şeklindedir. Üç avuç veya biraz toprak alınır ve ölenin cesedine, gözlerine veya kefeninin üzerine olacak şekillerde atılır. Atılan toprak kişinin dünyaya karşı duyduğu hırsın sonunu temsil eder.20 Bu yorum en yaygın yorumu oluştururken bununla ilgili bir başka açıklama cenazenin mezarda dirildiği ve insanların mezarlıktan döndükten sonra ölünün kalkıp gelmemesi şeklindedir.21 Defin ritüeli sırasında ölüye ve ritüele katılanlara dönük bir dizi simgesel eylemle karşılaşılır. Eylemin anlamı, çoğunlukla, defin ritüeline katılan topluluğa dönüktür. Mezara yerleştirilen ölünün üstü, taşlarla örtülür ve bu taşların araları da çamurla sıvanır, ot, naylon gibi unsurlarla toprağın cesedin üstüne gelmesine engel olunmaya çalışılır. Yapılan bu kısmın üstüne en yakınlarından başlayarak herkes toprak atmaya çalışır. Kimi yerlerde mezara ilk toprağı, mezar yerinin açılması için ilk kazmayı vuran kişinin atması gerektiği düşünülür.22 Tahtacılarda mezar kazılırken ilk kazmayı vuran kişi, mezar kapatılırken de ilk toprağı atar. Herkes en az üç avuç olmak üzere mezara toprak atar ve böylece mezar kapatılır.23 Tuva ve Hakas Türklerinde, tabut ve ölünün kırılıp parçalanan eşyalarının yerleştirilmesinden sonra sıra toprak atmaya gelir. Önce, ölünün kardeşi, babası ve yakın akrabaları daha sonra diğerleri tabutun üstüne toprak atarlar. Sonra toprağın üstüne taş yığarlar. Eve dönmeden önce tabutu taşıyan at arabası veya kızağın ön kısmını mezara doğru çevirerek ve mezar kazmakla kullanılan tahta kürek gibi aletleri kırmak suretiyle orada 19

Türklerde defin merasimlerinin tarih içerisinde nasıl gerçekleştirildiği ile ilgili bkz. (Eserlerin geniş künyeleri kaynakçadadır.): Eberhard 1996; İnan 1954; İnan 1976; Kafesoğlu 2000; Esin:2001; Rasonyi 1971; Sümer 1999; Buluç 2009; Kafesoğlu 1999; Şeşen 1985; Katanov 2004; Roux 1999. 20 Eren, age., s. 190. 21 Eren, age., s. 190-191. 22 Eren, age., s. 191. 23 Hüseyin Y. Biçen, İnanışları ve Gelenekleriyle Tahtacılar. Tekağaç Yayınları Ankara. 2005, s. 131.

263

bırakırlar.”24 Uygur Türklerinde “Erkekler için uzunluğu ve genişliği 2 metrelik, kadınlar için 1,5 metrelik mezar kazılır. Onun içine yine bir iç mezar kazılır, ceset iç mezara koyulur. Ölü, mezar içine koyulduktan sonra çenesi ve parmakları çözülür, yüzü kıble tarafa bakacak şekilde yatırılır. Ceset mezara koyulduktan sonra mezara varanların hepsi bir avuç toprak alır ve kelime-i şahadeti okuyarak üfledikten sonra bir küreğe bu toprak toplanır ve ceset üzerine serpilir. İç mezarın kapısı kerpiçle iyice kapatıldıktan sonra ölen adamın varislerinden birisi ilkönce yedi kürek toprağı cesedin koyulduğu mezarın üstüne atar. Mezar etrafında toplanan cemaat içinden mescid imamı yahut başka bir kimse Kur’an okur. Duadan sonra mezarlıktaki defin merasimi sona erer.25 Kazak Türklerinde, ölü yakınları tarafından kabre konan cenazenin başı güney, ayağı kuzey, yüzü kıble istikametine getirilir ve üzeri tahta ile kapatılır. Kabir başında olanların tamamı, usulen ölünün üzerine bir parça toprak atar ve üzeri toprakla örtülür.26 Afganistan Kazak Türklerinde, ilk anlarda küçük taşlarla mezar üzerine bir tümseğin yapılması âdet olmuş.27 Kırgız Türklerinde ölen kişi mezara konulduktan sonra orada bulunanlar avuçlarına toprak alarak şehadet getirirler. Daha sonra “sevabı değsin” diye ölene bağışlayıp toprağı üflerler ve tutulan leğene atarlar. Bu toprak ölünün etrafına serpilir. Bu bir avuç toprağı atmak için insanlar yakın ve uzaktan gelmeye çalışırlar. Bu törene “toprak salma” adı verilir. Herkes toprağı attıktan sonra, iç mezarın ağzı kerpiç ve tahta gibi malzemeler ile kapatılır. Mezarın büyük bir kısmı toprakla doldurulur. Başta ölünün yakınları olmak üzere oraya gelenler sırayla toprak atarlar. Kürekler el değiştirirken, önce yere bırakılır, sonra başkası kullanır. Bu durumda toprak ölünün üzerine değil, yan tarafına atılmış olur. Mezarın üzeri belli olması için toprakla yüksekçe yapılır. Defin işlemi tamamlandıktan sonra toprağın üzerine “ta'lil taşları” serpilir.28 Yozgat’ta Cenaze gömülürken küreğe diz verilerek toprak atılmaz, mezara toprak atılan kürek elden ele verilmez, yere bırakılır, bir diğeri yerden alır ve toprak atar. Özbekistan Türklerinde, tabut omuzlardan indirildiğinde cenazeye katılanlar kabrin kıble tarafına otururlar. Go’rkov (mezarcı), mezarın üstüne toprak serptikten sonra merhumun

24

Fatma Özkan, “Sibirya Türklerinde Geçiş Törenleri” Uluslararası Türk Dünyası Halk Edebiyatı Kurultayı, 26-28 Mayıs 2000, Hagem Yayınları, Ankara 2002, s. 605-606. 25 Abdulkerim Rahman, “Uygurların Defin Merasimi” III.Milletlerarası Türk Folklor Kongresi Bildirileri IV. Cilt Gelenek, Görenek ve İnançlar, Kültür ve Turizm Bakanlığı Milli Folklor Araştırma Dairesi Yayınları, Başbakanlık Yayınevi, Ankara 1987, s. 312. 26 Fatih Ünal, “Kazak Türklerinde Defin Merasimi ve Aş Verme Geleneği”, Bilig, Bahar 2008, S.45, s. 109. 27 A. Şekür, “Afganistan Kazak Türkleri’nde Ölü Gömme Âdetleri”, Türk Folklorundan Derlemeler 1986/1, Kültür ve Turizm Bakanlığı Milli Folklor Dairesi Yayınları, Ankara 1986, s. 308. 28 Mamıtov, age., s. 40-44; Polat, age., s. 226-227. 29 Filiz, age., s. 18, 33.

264

yakınları kürekle yedi defa toprak dökerler. Orada bulunanlardan biri; “Merhum nasıl biriydi?” diye sorar, diğerleri “İyi biriydi.” diye, cevap verir.30 Tatarlarda kabir kolayca kazılırsa, toprak yumuşak olursa, kaymazsa, taş ve su çıkmadan açılırsa, ölen kimsenin imanlı biri olduğuna inanılırmış. Tersine mezar toprağı kayarsa, su, taş çıkarak kazma işi zorlaşırsa ölen kimsenin imansız biri olduğu kanaatına varılmıştır. Ayrıca mezarı kazarken toprak üç kere kayarsa, mezara konulacak insanı mezarlıkta toprağa verilmeye lâyık bulmazlarmış. Mezar kazılırken kar veya yağmur yağarsa, ölenin hayırlı biri olduğu; fırtına ve rüzgâr çıkarsa ölenin çok günahkâr olduğu düşünülürmüş.31 Kazılan mezar yeri yumuşak toprak olursa ölünün amelinin iyi olduguna, sert olursa kötü olduğuna inanılır. Cenazeyi mezara ölenin en yakın kişileri (oğulları, kardeşleri) indirirler. Cenazeyi mezara koyma, Tatarlarda “Mezara İndirme” olarak adlandırılır. Öleni lâhide koyarlar. Başucuna ve kenarına tahtadan destek yaparlar. Herkes kabre bir avuç toprak atar. Mezar, yerle aynı düzeyde olmaz, tepe şekline getirilir. Yeni mezarın üzeri ıhlamur ağacı kabuğu ile örtülür. Eskiden ıhlamur ağacının kötü ruhları kovma özelliğine sahip olduğuna inanılmış ve bu gelenek, o önemlerden kalmıştır.33 Çuvaşlar, tabutu mezara bırakmadan önce, ölü için toprağın satın alındığının bir işareti olarak mezara para veya toprak atarlar.34 Kaşkay Türklerinde, mezara indirilen ölünün başı altına namaz kılarken üzerine secde edilen bir taş olan “mühr” ya da bazen seccade bırakılır. Ölünün üzerine yeşil yapraklar bırakılır. Bu yeşil yaprakların daha ziyade “murd “ ağacından olması tercih edilir. Defnedilen kişinin yüzü açığa çıkartılarak taprağa döndürdükleri sağ yanağının altına bir miktar toprakla birlikte mühr konulmaktadır.35 Yunanistan Türklerinde, mezar kazıldıktan sonra mezar boş bırakılmaz, mezarın başında beklenilir. Mezar cenaze içine koyulduğunda kıbleye gelecek şekilde kazılır. Kişinin başı kıbleye çevrilir ve öylece konulur. Ölü, mezara getirildiğinde mezarın yanı başına konur. Tabut açıldıktan sonra, ölünün başının geleceği yere imam, bir kürek toprak atar… (Ölü mezara yerleştirildikten sonra) İmam avucuna bir toprak parçası alıp onu üfler ve mezara atar,

30

Fatma. Açık, “Özbekistan’da Defin Ve Taziye Merasimleri” Millî Folklor, 2004, Yıl 16, Sayı 61, s. 145. Çulpan Zaripova Çetin, “Tatar Türklerinde Cenaze Merasimleri”, Ç.Ü. Sosyal Bilimler Enstitüsü Dergisi, Cilt 17, Sayı 1, Adana 2008, s. 159. 32 Filiz, age., s. 18. 33 Çetin, agm., s. 159-160. 34 Arık, Hıristiyanlaştırılan Türkler (Çuvaşlar), s. 115-116. 35 Mehmet Karaaslan, Kaşkay Türklerinde Geçiş Törenleri Doğum-Evlenme-Ölüm, Yüzüncü Yıl Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Yayımlanmamış Doktora Tezi, Van 2010. 31

265

bunu üç defa tekrarlar. Sonra üzerine toprak atılır. İnsanlar toprağı atarken kürekleri elden ele dolaştırarak mezarın üzeri öylece doldurulur.36 Bulgaristan Türklerinde, ölü mezara konulduğunda üzerine tahtalar çatılır. Bunu yapanlar, mezardan çıktıklarında mezar toprakla doldurulur. Önce yakınları, mezara birer avuç toprak atarlar. Toprak, küreklerle mezara doldurulur. Mezara toprak atmak sevap sayılır. Bunun için herkes, davet beklemeden, küreği kavrayıp mezara toprak atar. Ölüyü gömerken, kürek elden ele verilmez; verilirse küreği elden alan kişiye sevap yazılmayacağına inanılır. Toprak atılmaya başlandığında, ilk atılan toprakların yumuşak olmasına dikkat edilir. Ölü gömülürken acele edilir. Mezara cinler yerleşip ölüyü “zaptlamasınlar” diye, mezara toprağı çabuk doldurmaya bakarlar. Hızlı ve aralıksız toprak atılır. Mezar doldurulduktan, üzerine tahıl saçılır. Sonra su dökülür.37 Romanya Dobruca Türkleri’nde ölen kişinin tırnakları, düşen dişleri ve kadınların biriktirdiği saçları ölen kişinin başının altına konur. Mezarın üstü tahta ve samanla örtülür ve herkes sırayla toprak atar.38 Makedonya’da kişi önceden hazırlanmış bir mezarda tahtaları üzerine yan gelecek şekilde mezarda dizerek, ölüye toprağın doğrudan doğru gitmesi engellenir. Önceden kefenden kalan bez parçası ile şimdi ise naylon parçasıyla tahtalar örtülerek üzerine toprak atılmaya başlanır.39 Kıbrıs Türklerinde, ölü mezarın tabana yastık şeklindeki bir taşın üstüne yüzü gelecek şekilde yerleştirilen ölü kıbleye döndürülürdü. Mezara yerleştirilen ölünün kefen bağları çözülür. Ölünün üzerine taş veya sağlam ağaçlar bırakılır, aralarındaki boşluklar doldurulur. Ölüyü mezara yerleştirenler mezar çukurundan çıktıktan sonra mezara üç avuç toprak atarlardı. Mezara herkes üç kürek toprak atar, kürek yeni ölümlerin olabileceği gerekçesiyle elden ele verilmez.mezarların üstü tümsek şeklinde yapılır. Kazada ölenler, mezar yeri sulu olanlar, salgın hastalık endişesi taşınan durumlarda ölü tabutla gömülmektedir.40 Toprak atılırken kürek değiştirilecekse toprağı atan kişi küreği yere bırakır veya toprak atmak isteyen kişi toprak atanlardan birine dokunur, ondan sonra kürek bırakılır ve toprak atmak isteyen kişi o küreği yerden alır. Kürek elden ele verilmez. Küreği elden ele vermeme 36

Chousein Bostantzi, Yunanistan Gümülcine İli Mehrikoz Bölgesindeki Doğum,Sünnet, Evlenme ve Ölüm ile İlgili Örf ve Adetlerin Sosyolojik Açıdan Değerlendirilmesi, (Dokuz Eylül Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Felsefe ve Din Bilimler Anabilim Dalı Yayınlanmamış YLT), İzmir 2008, s. 69. 37 Ahmet Tacemen, Türk, Fin-Ugor, Moğol-Mançu Toplulukları İnanışları Zemininde Bulgaristan Türkleri İnanışları veya Türk Kimliği, Ankara 1995, s. 610-611, Kaderli, age., s. 383. 38 Önal, age., s. 262. 39 Murteza Sulooca. Üsküp ve Çevresinde Ölümle İlgili İnanç ve Uygulamalar, Ankara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Yayınlanmamış YLT, Ankara 2007, s. 13. 40 Bağışkan, age., s. 177-204.

266

çabası, ölünün ağırlığının toprak atan kişilere çökmemesi, başka bir kişinin daha ölmemesi, ölü çıkmaması için, küreğin elden ele verilmesinin hayrın da elden ele verilmesi anlamına geldiğine, sevabın toprak atan kişide kalmasının küreği elden ele vermemekle olacağına inanışları ile41 açıklanır. Kırgız Türklerinde, mezar kazanlar veya üzerine toprak atanlar kazma küreği elden ele vermezler. Kazma kürek ilkin yere bırakılır ve sonra yerden alınır.42 Makedonya’da toprak atarken kürek değişimi yapılırken kürekler yere bırakılır. Küreklerin elden ele verilmesiyle sürekli mezar kazılacağına inanılmaktadır.43 Bulgaristan Türklerinde, ölüyü gömerken, kürek elden ele verilmez; verilirse küreği elden alan kişiye sevap yazılmayacağına inanılır.44 Toprak atılmasında acele edilir. Acele edilmesinin nedenleri arasında şeytanın mezara girmesine müsaade etmeme inanışı da vardır.45 Toprak atılırken yapılan diğer bir uygulama üzerine Tebareke suresi okunmuş taşların mezara atılmasıdır. Bu ritüelin gerçekleştirilme nedeni, kırk Tebareke suresi okunmuş taşların, ölünün kabir azabından kurtulmasına yardım edeceği inanışı vardır.46 Mezara toprak atma işlemi bittikten ve mezar tümsek haline getirildikten sonra mezarın üzerine, çevreden toplanan veya daha önce hazırlanan küçük taşlar, özellikle İhlas suresi veya Fatiha suresi okunduktan sonra okunan küçük taşlar bırakılır. Bu taşlar, mezarın baş ve aya ucu arasına sıralanır.Bu taşlar için “ölünün tesbihi” ifadesi kullanılır.47 Azeri Türklerinde, molla ve isteyenler telkin için ayağa kalkarlar. İlk olarak mezara yardım edenlerin tamamı yüzlerini mezardan aldıkları yumuşak toprakla kaplarlar. Sonra hemen molla telkin vermeye başlar.48 Tuva ve Hakas Türklerinde “kadınlar mezarlıktan dönenleri görünce kapının önüne kovayla su koyarlar. Onlar, toprak üzerinde durarak yıkanırlar. Herkes yıkandıktan sonra, ayın kovayı ölenin hanımına getirirler. O da evin içinde yıkanır. Herkes yıkandıktan sonra su kovasını kırmadan bir çukura fırlatırlar.”49 Defin ritüelinde dikkati çeken ortak unsurlar sembolik olarak toprakla buluşturulan, üstüne toprak serpilen ölünün bedenine toprağın doğrudan atılmasına imkan verilmeyecek

41

Eren, age., s. 191. Mamıtov, age., s. 15. 43 Sulooca, age., s. 13. 44 Tacemen, age., s. 610-611; Kaderli age., s. 383. 45 Eren, age., s. 191. 46 Eren, age., s. 191 47 Eren, age., s. 192. 48 Ünal, agm., s. 157-158. 49 Özkan, agb., s. 606. 42

267

şekilde düzenlemeler yapılması, defin ritüeline katılanların en yakınlarından başlayarak mezara toprak atmaları, toprağın bir tümsek oluşturacak şekilde yığılmasıdır.

Yas ve Toprak Yas, ölüm olayına eşlik eden ve ölen kişiyi bir daha göremeyecek olmanın, onu kaybetmiş olmanın acısının yansıması olan evrensel bir olgudur. Yas merasimleri ve toprak unsuru arasında da bazı bağlantılar vardır. Yakın bir zamana kadar yer yer yasın bir parçası olan uygulamalar arasında, ölüm acısını başından aşağı kül savurarak ifade etme, yüzü tırnakla kanatma uygulamaları da yer almıştır.50 Dile yansımış “kül başan”, “toprak başan” bedduaları bu yas uygulamaları ile ilgilidir. Bu güncel verilerin tarihsel izdüşümleri de karşımıza çıkmaktadır. Osmanlı padişahlarının ölümlerinin ardından düzenlenen cenaze törenleri ve yas uygulamaları bazı yönleriyle arkaik unsurlar barındırır. Sultan II. Mehmed’in cenaze töreniyle ilgili elimizde olan bilgiler bunu destekler niteliktedir: “Kullar ve halk ağlar, yanıp yakılır, başlarından aşağı toprak serperle, diyor Tursun Beg. Testament'a bakılırsa cenaze alayı geçerken yeniçeriler börklerini çıkarır, ‘kalın ve kaba örtülere’ sarınır, başlarına siyah yün çuhalar dolar, başlarının üzerine toz toprak serper, ağlar ve sultanın kahramanlıklarını yüceltir, göğüslerini yumruklar ve yanaklarını yırtarlar. Alayın geçtiğini gören kadınlar da aynı şeyleri yapar, ayrıca saçlarını keserler.”51 Van Gölü Havzası’nda “Toprak soğutur.” ifadesi de yasla ilgilidir. Hem ölen kişinin çabuk gömülmesi gerektiğini ifade etmek için kullanılır hem de aşırı yas ve üzüntü içinde olan aile fertlerinin sakinleşmesini sağlamak üzere ölen kişinin mezarından toprak getirilerek veya yaslı kişi mezara götürülerek mezar toprağının o kişinin sırtından aşağı dökülmesi şeklinde gerçekleştirilen bir büyüsel uygulamayı içerir. Bu büyüsel uygulamayla aşırı üzüntü duyan kişilerin sakinleşeceği şeklinde yaygın bir inanış vardır.52 Bulgaristan Türklerinde benzer işleve sahip ölünün mezar toprağı ile ilgili şu şekilde bir uygulama mevcuttur: Ölüye ağlamalarda, herhangi birinin bunalıma girip kendinden geçtiği vakit, ölen kişinin mezarından toprak getirilir. Bu toprak, suyla karıştırılıp fenalaşan kişiye üç yudum içirilir. Böylece, kendinden geçen kişinin ölenin yokluğunu kabul edeceğine inanılır.53

50

Eren, age., s. 309. Gilles Veintein, Nicolas Vatin; Gilles Veintein, “II. Mehmed’in Ölümü (1481)”, Osmanlılar ve Ölüm, (Editör: Gilles Veintein), Yapı kredi Yayınları, İstanbul 2007, s. 244-246. 52 Eren, age., s. 191, 319. 53 Tacemen, age., s. 599-600. 51

268

Sonuç Toprak; dinsel metinlerde, mitoloji, destan ve efsanelerde su ile birlikte varlığı görünür kılan temel unsurlar arasında anılır. Toprak; canlı yaşamının varlığını sürdürmesini mümkün kılan ortamı bağrında taşıması, besinlerin topraktan çoğalması özelliklerinden hareketle “ana” ile sembolleştirilmiş, “ana” olarak nitelenmiştir. Yaşam döngüsünün başlangıcında olduğu gibi sonunda da toprağın konumu oldukça belirgindir. Bir ölümün yaklaşmakta olduğuna dair sezgiyi ifade eden rüyalardan itibaren ölüm etrafında şekillenen inanış ve ritüeller ölünün defninin sonuna kadar toprakla içiçedir. Ölüm ve toprak ilişkisinin incelendiği olguların sembolik bir ağırlık taşıdığı görülmektedir. Rüyalardan, defin ritüelinin toprakla yoğun ilişkili düzenine, dilsel ifadelere uzanan geniş bir yelpazede toprak-ölüm bağlantısı sembolik anlatımlar-anlamlar ve bu sembolizmin somut kılınmış yansımalarıyla içiçedir. Yukarıda açıklandığı şekliyle dil, artık uygulanmayan gelenekleri bile taşımaya devam etmektedir. Bu çalışmaya temel teşkil eden veriler Türk kültüründe toprak-ölüm ilintili inanış ve ritüellerin, tarihi derinlik ve coğrafi yaygınlık özelliklerine sahip olduğunu göstermektedir. Türk dünyasının coğrafi-tarihi ufkunun genişliği göz önüne alındığında daha detaylı saha çalışmalarının yapılmasının zorunlu olduğu görülmektedir. Yapılacak çalışmalarda elde edilecek verilerin bu çalışmada varılan sonuçları pekiştireceği düşünülmektedir.

Kaynaklar Açık, Fatma, “Özbekistan’da Defin ve Taziye Merasimleri” Millî Folklor 2004, Yıl 16, S. 61, s. 142-149. Arık, Durmuş, Azerbaycan Türklerinin Dini Tarihi ve Halk İnanışları, Öztepe Matbaacılık, Ankara 2005. Arık, Durmuş, Hıristiyanlaştırılan Türkler (Çuvaşlar), Aziz Andaç Yayınları, Ankara 2005. Bağışkan, Tuncer, Kıbrıs Türk Halkbiliminde Ölüm, Türk Tarih Kurumu Basımevi, Ankara 1997. Bayat, Fuzuli, Türk Mitolojik Sistemi 1, Ötüken Yayınları, İstanbul 2007. Bostantzi, Chousein, Yunanistan Gümülcine İli Mehrikoz Bölgesindeki Doğum,Sünnet, Evlenme ve Ölüm ile İlgili Örf ve Adetlerin Sosyolojik Açıdan Değerlendirilmesi, Dokuz Eylül Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Felsefe ve Din Bilimler Anabilim Dalı Yayınlanmamış YLT, İzmir 2008. Buluç, Sadedin, “Şamanizm”, Türklük ve Şamanlık (Editör: Ö. Andaç Uğurlu), Örgün Yayınevi, İstanbul, 2009, s. 107-181. 269

Çetin, Çulpan Zaripova, “Tatar Türklerinde Cenaze Merasimleri”, Ç.Ü. SosyalBilimler Enstitüsü Dergisi, Cilt 17, Sayı 1, Adana 2008, s. 155-168. Dinç, Abdulkerim, “Gagauz Folklorunda Ölüm”, A.Ü.Türkiyat Araştırmaları Enstitüsü Dergisi, S. 25, Erzurum 2004. Eberhard, W, Çin’in Şimal Komşuları, (Çev. Nimet Uluğtuğ), Türk Tarih Kurumu Basımevi, Ankara 1996. Eren, Metin, Van Gölü Havzası Ölüm Gelenekleri ve Türk Kültür Ekolojisi İçerisindeki Yeri, Yüzüncü Yıl Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Yayımlanmamış Doktora Tezi, Van 2010. Esin, Emel, Türk Kozmolojisine Giriş, Kabalcı Yayınları, İstanbul, 2001. Filiz, Abdurrahman, Çayıralan (Yozgat) ve Çevresinde Ölümle İlgili İnanıs ve Uygulamalar, Erciyes Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Yayınlanmamış YLT, Kayseri 2006. Güngör, Harun, “Kayseri’de Yaşayan Kazak ve Uygur Türklerinin Bazı Âdet ve İnanışları”, Milli Folklor Dergisi, 514, Yaz 1992, s. 7-11. İnan, Abdulkadir, Tarihte ve Bugün Şamanizm Materyaller ve Araştırmalar, Türk Tarih Kurumu Basımevi, Ankara 1954. İnan, Abdulkadir, Eski Türk Dini Tarihi, Kültür bakanlığı Yayınları, İstanbul 1976. Kaderli, Zehra, Deliorman (Bulgaristan) Türk Sözel Kültüründe Geçiş Törenleri, Hacettepe Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Yayınlanmamış YLT, Ankara 2004. Kafesoğlu, İbrahim, Türk Milli Kültürü, Ötüken Yayınları, İstanbul, 2000. Karaaslan, Mehmet, Kaşkay Türklerinde Geçiş Törenleri Doğum-Evlenme-Ölüm, Yüzüncü Yıl Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Yayımlanmamış Doktora Tezi, Van 2010. Katanov, N.F, Türk Kabileleri Arasında (Çev.Attila Bağcı), Kömen Yayınları, Konya 2004. Mamitov, Abdimuhamet, Kırgızistan'da Ölümle İlgili İnanış ve Uygulamalar, Ankara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Felsefe ve Din Bilimleri (Dinler Tarihi) Anabilim Dalı Yayınlanmamış YLT, Ankara 2004. Önal, Mehmet Naci, Romanya Dobruca Türkleri ve Mukayeseleriyle Doğum Evlenme ve Ölüm Âdetleri, Kültür Bakanlığı Yayınları, Ankara 1998. Özkan, Fatma, “Sibirya Türklerinde Geçiş Törenleri” Uluslararası Türk Dünyası Halk Edebiyatı Kurultayı, 26-28 Mayıs 2000, Hagem Yayınları, Ankara 2002, s. 605-611 Polat, Kemal, Beşikten Mezara Kırgız Türkleri'nde Gelenek ve İnanışlar, Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, Ankara 2005.

270

Rahman, Abdulkerim, “Uygurların Defin Merasimi” III.Milletlerarası Türk Folklor Kongresi Bildirileri IV. Cilt Gelenek, Görenek ve İnançlar, Kültür ve Turizm Bakanlığı Milli Folklor Araştırma Dairesi Yayınları, Başbakanlık Yayınevi, Ankara 1987. Rasonyi, Laszio, Tarihte Türklük, Türk Kültürünü Araştırma Enstitüsü Yayınları, Ankara 1971. Roux, Jean-Paul, Türklerin ve Moğolların Eski Dini, İşaret Yayınları, İstanbul 1998 (İkinci baskı), (çev. Prof. Dr. Aykut Kazancıgil). Sulooca, Murteza, Üsküp ve Çevresinde Ölümle İlgili İnanç ve Uygulamalar, Ankara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Yayınlanmamış YLT, Ankara 2007. Sümer, Faruk, Oğuzlar (Türkmenler) Tarihleri-Boy Teşkilatı-Destanları, Türk Dünyası Araştırmaları Vakfı Yayınları, İstanbul 1999. Şeşen, Ramazan, İslam Coğrafyacılarına Göre Türkler ve Türk Ülkeleri, Türk Kültürünü Araştırma Enstitüsü, Ankara 1985. Tacemen, Ahmet, Türk, Fin-Ugor, Moğol-Mançu Toplulukları İnanışları Zemininde Bulgaristan Türkleri İnanışları veya Türk Kimliği, Ankara 1995. Turan, A. Şekür, “Afganistan Kazak Türkleri’nde Ölü Gömme Âdetleri”, Türk Folklorundan Derlemeler 1986/1, Kültür ve Turizm Bakanlığı Milli Folklor Dairesi Yayınları, Ankara-1986. Ünal, Fatih, “Kazak Türklerinde Defin Merasimi ve Aş Verme Geleneği”, Bilig, Bahar 2008, S.45, s. 103-130. Nicolas Vatin; Gilles Veintein, “II. Mehmed’in Ölümü (1481)”, Osmanlılar ve Ölüm (Editör: Gilles Veintein), Yapı Kredi Yayınları, İstanbul 2007.

271

ACTA TURCICA

Çevrimiçi Tematik Türkoloji Dergisi Online Thematic Journal of Turkic Studies

www.actaturcica.com

Yıl IV, Sayı 1, Ocak 2012 “Kültürümüzde Toprak”, Editörler: Emine Gürsoy Naskali, Hilal Oytun Altun

Müslüman-Yezidi İlişkileri Örneğinde Arındırıcı Bir Madde Olarak Toprak Soil as a purifying material in the case of Muslim-Yezidi relations

Ayşe Güç Işık∗ Özet Bu makale Anadolu kültüründe toprağın arındırıcı bir madde olarak kullanımını ele almaktadır. Daha özelde ise toprağın maddi kirleri arındırmanın dışında başka işlevlere de sahip olduğuna işaret etmektedir. Bu bağlamda, Mardin ilinin kırsal bölgelerinde bir arada yaşayan Müslüman ve Yezidilerin ilişkileri ışığında toprağın, sosyo-kültürel yapıların dışında kalan sapkın durumların meydana getirdiği gerilimleri azaltan aracı bir madde olduğuna değinmektedir. Anahtar Kelimeler: Yezidi, Mardin, toprak, necis, arındırma. Abstract This paper discusses the usage of soil as a purifying material in Anatolian culture. More specifically, it indicates that the soil has another function in addition to purifying physical impurities. In this context, the paper argues that it is a mediator material which reduces the tensions created by deviant situations which are excluded from socio-cultural structures in the light of the relations of Muslim and Yezidis who live together in the rural areas of Mardin. Key words: Yezidi, Mardin, soil, impure, purification.

Bu makale, Anadolu kültüründe arındırıcı bir madde olarak toprağın kullanılmasını ele almaktadır.1 Anadolu’nun kırsal kesimlerinde ritüelleşme eğilimi de gösteren çeşitli ∗

Ayşe Güç Işık, Doktora öğrencisi, Australian Catholic University, Melbourne, [email protected] 273

uygulamalarda toprak, maddi kirleri olduğu kadar hastalıkları da gideren bir madde olarak algılanmakta ve kullanılmaktadır. Ayrıca toprağın necis olmuş/olduğuna inanılmış nesneleri de arındırma gücüne sahip olduğuna dair halk arasında gelişmiş bir inançtan bahsedilebilir. Bu açıdan bakıldığında toplumsal sınıflandırmaların dışında kalan durumları normalleştirmek için toprağın, tıpkı uğursuzluğu giderdiğine inanılan nesnelere yüklenen anlama benzer şekilde, aracı bir nesne olarak kabul edildiği söylenebilir. Bahsedilen bu noktayı çok-etnili bir yapıya sahip olan Mardin’in kırsal kesimlerinde uzun yıllar boyunca bir arada yaşamış olan Müslüman ve Yezidilerin komşuluk ilişkilerinde gözlemlemek mümkündür. Bu konu ile ilgili örneklere geçmeden önce Yezidiler hakkında kısa bir bilgi vermek konunun ele alınışına katkı sağlayabilir.

Mardin’in Ötekileri: Yezidiler Yezidilik ve Yezidiler uzun yıllar başta Batılı araştırmacılar olmak üzere pek çok araştırmacının dikkatini çekmiştir. Haklarında yapılmış pek çok çalışmaya rağmen Yezidilerin inanç sistemleri ve yaşayış biçimlerindeki sır perdeleri tamamen kaldırılamamıştır. Bu hususta Yezidilerin dinî inanışları ve kendileri hakkında bilgi vermemesi, kimi zaman da araştırmacıları yanlış yönlendirmeleri etkili olmuştur. Yezidiliği orijinal bir inanç sistemi olarak görenlerin2 yanında İslam dininin sapkın bir yorumu ya da heretik unsurlarla bezenmiş bir İslami mezhep3 şeklinde değerlendirenler de mevcuttur. Yezidiler bugün başta Irak olmak üzere Suriye, Ermenistan, Gürcistan, Türkiye, Almanya ve çeşitli Avrupa ülkelerinde yaşamaktadırlar.4 Dinî merkezleri Irak’ta Laleş vadisinde yer alan Yezidilerin Türkiye’deki sayıları oldukça azalmıştır. Merkezleri olan Şanlıurfa’nın Viranşehir ilçesi olmak üzere Diyarbakır, Batman’ın Beşiri ilçesi ve Mardin’in kırsal kesimlerinde az sayıda da olsa Yezidiler yaşamaktadır. Kompleks bir yapıya sahip olan Yezidi inanç sistemine ait detaylar bu yazının sınırlarını aşmaktadır. Ancak konu ile ilgili olan Melek Tavus inancına kısaca değinmek yerinde olacaktır. Yezidiler, Müslüman ve Hıristiyan komşularının aksine şeytana hürmet göstermektedirler. Bu sebeple şeytan, iblis gibi kelimeler kullanılmamakta, hatta bu 1

Bu makalede kullanılan veriler, Mardin’deki etnik-dini grupların ilişkilerini incelemek üzere 2009-2011 yılları arasında çeşitli aralıklarla yapılan alan araştırmalarına dayanmaktadır. Alan araştırması için Australian Catholic University’nin bünyesinde yer alan Human Research Ethics Committee’den onay alınmıştır. 2 John S. Guest, The Yezidis: A Studey in Survival, Routledge, London and Newyork 1987. 3 Hayri Başbuğ, Yezidilik İnancı, Türk Dünyası Araştırma Vakfı Yayını, İstanbul 1987. 4 Sabiha Banu Yalkut, Melek Tavus’un Halkı: Yezidiler, Metis Yayınları, İstanbul 2002, ss. 12-13. 274

kelimelerin zikredilmesini kendilerine yapılmış bir hakaret olarak kabul etmektedirler. Bunun yerine onlar, şeytanı sembolize eden tavus ifadesini onun bir melek oluşuna da atıf yaparak kullanırlar. İbrani dinlerde yer alan şeytan inancından farklı bir bakış açısına sahip olmaları ve inançları hakkında konuşmak istememeleri komşularının Yezidileri yanlış tanımalarına neden olmuştur denilebilir. Şeytana dair yaklaşımları sebebi ile Yezidiler hem birlikte yaşadıkları diğer din mensupları hem de pek çok araştırmacı tarafından “şeytana tapanlar” olarak kabul edilmiş5 ve belki de bu sebeple toplumsal yapıdan büyük oranda dışlanmışlardır. Esasında Yezidiler Huda6 olarak zikrettikleri deist olarak nitelendirilebilecek bir tanrı inancına sahiptirler. Onlara göre Tanrı yeryüzünü yaratmış ancak imarını, Adem’e secde etmeyerek imtihanı geçen Melek Tavus’a bırakmıştır. Tek tanrılı inanç sistemlerinde yer alan şeytan kötülüklerin sembolü iken Yezidi inancında kötülüklerin Allah’a yakıştırılmasını engelleyen ve bu sebeple de hürmete layık olan bir melek olarak karşımıza çıkmaktadır. Şeytan ya da buna benzer negatif bir çağrışım yapan ifadeleri kullanmayan Yezidilerin mitolojik öğelerle bezeli ve katı bir kast sistemine dayanan inanç sistemleri Müslüman komşuları tarafından yeterince anlaşılamamıştır. Bu sebeple, şeytana tapan sapkın bir halk olarak kabul edile gelmişlerdir. İslam inancına göre lanetlenmiş bir varlığa hürmet ettikleri için de onlarla kurulan ilişkiler birtakım gerilimleri de beraberinde getirmiştir. Belki de bu sebeple Yezidilerin necis olduğu ve dokundukları nesnelere de necislik bulaştırdıkları şeklinde bir inanç halk arasında yaygınlaşma imkânı bulmuştur.

Toprak ile arındırma Anadolu insanın toprağa dair deyişleri ve algılayışları dikkate alındığında toprağın insanları bağrında besleyen ve barındıran bir ana gibi ele alındığı söylenebilir. Toprak ile duygusal bir bağ geliştirmiş olan Anadolu insanı onu çeşitli amaçlar için kullanmaktadır. Anadolu köylerinde bulunma fırsatı elde etmiş pek çok kişinin şahit olduğu gibi çamaşır yıkarken ya da bazı kapların yağını ve kirini arıtmak için toprak bir temizlik maddesi gibi 5

Örnek olarak bk. Isya Joseph, Devil-Worship: The Sacred Books and Traditions of the Yezidis, Badger, Boston 1919; Alphonse Mingana, The Yezidis: The Devil Worshippers of the Middle East: Their Beliefs&Sacred Books), Holmes Pub Group Llc, 1993. 6 Yezidi görüşmecilerimden Yusuf Karaca Bey bu kullanıma özellikle değinmiş ve ‘Xuda, yani kendi kendine var olan’ bir Tanrıya inandıklarına işaret etmişti. Aslen Farsça olan bu kelime bilhassa Müslüman Kürtler tarafından kullanılmaktadır. Kürtçe konuşan ve bu sebeple de Kürt olduklarına inanılan Yezidilerin de konuşmalarında Huda’yı tercih ettikleri söylenebilir. 275

kullanılmaktadır. Ayrıca yeni doğmuş bebeklerde nedeni bulunamayan hastalıklardan vücudu arındırmak için bebeğin bezine ısıtılmış toprak konulmaktadır. Bu örneklerde görüldüğü gibi toprak, toplumsal hafızada temiz ve arındırıcı bir madde olarak yer almaktadır. Bu noktada, onunla hayati bir ilişki kurulmasının yanı sıra İslami inanışların da etkisi olduğu söylenebilir. Bilindiği gibi İslam dininde namaz ibadetinin hususi bir yeri vardır. Bu ibadetin ifa edilmesi için atılacak ilk adım ise bedenin –ve de ruhun- bazı bölümlerini arındırmak için su ile temizlenmesidir. Bazı kurallar dâhilinde, su bulunamadığı zaman kişi toprağı bir temizlik maddesi olarak kullanabilir. Teyemmüm adı verilen bu uygulama toprağın arındırıcı bir madde olarak algılanmasında etkili olmuş olabilir. Zira abdest ibadet öncesinde sembolik olarak da yapılan bir arınmadır. Bu incelemede, Mardin yöresinde yaşayan Yezidiler ile ilgili önyargılı tutumlardan yola çıkarak toprağın necis kabul edilen nesnelerin ve dolayısıyla sosyo-kültürel sınıflandırmanın dışında kalan durumları normalleştirmek için kullanımı ele alınacaktır. Daha önce değinildiği gibi Yezidiler komşuları olan Müslüman ve Hıristiyanların büyük çoğunluğu tarafından şeytana tapan bir halk olarak bilinmektedir. Yezidiler dinî inançları ile inşa edilmiş ve sosyo-kültürel faktörler ile de desteklenmiş kapalı bir cemaat yapısına sahiptir. Kendilerini dışa kapatmalarının yanı sıra Müslüman komşuları tarafından yanlış anlaşılmış olmaları onları belirsiz bir konuma sokmuştur. Dinî ve kültürel sınıflandırmaların dışında kalmış bu etnik-dinî grup ile aynı coğrafyayı paylaşmanın sonucu olarak kurulan ilişkiler kimi düzenlemeleri de gerektirmiştir. Müslüman bireyin sapkın kabul edilen bir kişi ile ilişkisinde kimi gerilimler doğmuş ve toplumsal ilişkilerin devamı için bu gerilimlerin giderilmesi gerekmiştir. İşte bu noktada kutsal ve arındırıcı bir madde olarak toprak devreye girmektedir. Müslüman görüşmecilerin anlatımlarında Yezidiler ile komşuluk ilişkileri olduğu ancak onların dokunduğu kapların toprak ile yıkanmadan kullanıl(a)madığı görülmektedir. Yezidilerin dokunduğu kaplara, sanki su ya da temizlik maddeleri ile giderilmesi mümkün olmayan tarzda bir kirlilik bulaşmaktadır. Dinî ve kültürel yaklaşımlar sonucunda gelişmiş olan bu tutum, Yezidi bir bireyden bir nesneye sirayet eden/edebilen ve helal olan şeyleri haram yapabilecek soyut bir kirliliğin varlığına inanıldığını göstermektedir. Bu kirlilik ise ancak toprakla temizlendiğinde o nesne kullanılabilir hâle gelmektedir. 2009 yılının sonlarında Mardin ilindeki farklı etnik-dinî grupların ilişkilerini incelemek üzere yaptığım alan araştırmasında ilk defa Yezidilere yönelik bu önyargılı tutumla 276

karşılaştım. Bu konudaki ilk veriler Yezidiler ile aynı köyde yaşamış olan Müslüman Kürt görüşmecilerin anlatımlarında yer alıyordu. Mehmet Kılınç Bey7 ile Müslüman-Yezidi ilişkilerini konuşurken çocukluğunda şahit olduğu bazı davranışları anlatmıştı. Bu iki grup arasında komşuluk ilişkilerinin olduğundan ve birbirlerini yok saymadıklarından bahsettikten sonra “yine de aralarında bir mesafe vardı” demişti. Bu ifadesini açmasını istediğimde ise Müslüman köylülerin Yezidi komşularına yemek ikram ettikten sonra onların dokunduğu kapları toprak ile arındırmadan kullanmadıklarını aktarmıştı. Daha sonraki görüşmelerimde bu davranışın nedenlerini sorduğum Müslüman görüşmeciler “onlar gusülsüzdür” ya da “onlar şeytana tapıyorlar” şeklinde cevaplar verdiler. Bu noktada dikkat çekici olan Yezidiler ile sosyal ilişkilerin devam etmesidir. Ne var ki, kurulan yakın ilişkiler inanan bireyin aşması gereken bazı gerilimler meydana getirmektedir. Bu gerilimlerin azaltılması için de aracı nesnelere ve ritüellere ihtiyaç duyulduğu görülmektedir. 2011’in yaz aylarında yaptığım görüşmelerde nesnelerin arındırılması için kullanılan toprağın mutlaka kırmızı toprak olması ve arındırma işleminin de yedi kez tekrarlanması gerektiğine dair anlatımlarla karşılaştım. Görüşmecilerimden biri olan Selmet Güler Bey8 Mardin’deki Yezidiler ile yakın ilişki kurmayı başarmış, seyit kabul edilen bir Kürt aileye mensuptu. Kendi ifadesi ile “adeta haramı helal kılarak” Yezidiler ile birlikte yaşamış, onlarla yiyip içmişti. Bu konudaki görüşlerine başvurduğumda mutlaka kırmızı toprağın kullanılması ve bu işlemin yedi kez tekrarlanması gerektiğine işaret etti. Neden kırmızı toprağın seçildiğini sorduğumda ise bu toprağın “işlenmemiş, saf ve temiz” olduğunu söyledi. Kırmızı toprağın saf ve temiz oluşu da kültürel bir algıya dayanıyor gibi görünmektedir.

Zira

yörede

çok

yaygın

olan

tandır

yapımında

kırmızı

toprak

kullanılmaktadır. Bu sebeple yöre halkı bu toprak cinsini temiz olarak kabul etmiş olabilir. Yurtdışında yaşayan ancak Türkiye’yi arada bir ziyaret eden Mardinli bir Yezidi’nin çocukluk anısı da ele alınan konuya ışık tutacak niteliktedir.9 Kendisinde derin bir yara açmış olan bu anısını yıllar sonra anlamlandıran bu kişi Yezidilerin komşularından “farklı” olduğunu ilk defa bu olay ile anladığını ifade etmektedir. Aynı zamanda çocukluğunda yaşadığı bu olayı kendilerine yapılan haksızlıkların bir göstergesi olarak görmektedir. 7

Mehmet Kılınç, 1974, Mardin, E, Öğretmen, 18.11.2009 tarihinde görüşüldü. Bu makalede kaynak olarak gösterilen kişilerin isimleri rızaları alınarak kullanılmıştır. 8 Selmet Güler, 1965, Mardin, E, Serbest Meslek, 12.07.2011 tarihinde görüşüldü. 9 Bana bu anıyı, ilgili kişi ile bizzat görüşmüş olan Selmet Güler Bey aktarmıştır. 277

“7-8 yaşlarında iken bir gün babam eşeğini alıp bir işi için köyden ayrıldığında ben de peşine düştüm. Babam ara ara durup bana köye dönmemi söylüyor, beni kovuyordu. Ben yine de peşinden ayrılmadım. Bir süre sonra, babam bir şeyden korkmuş olmalı ki dönüp beni aldı ve eşeğe bindirdi. İşini bitirip tekrar köyümüze dönerken bir Müslüman köyünden geçiyorduk. Kadınlar kuyu başında su çekiyordu ve biz de çok susamıştık. Babam kadınlardan su içmek için izin istedi. Kadınlardan biri ‘su veririm ancak kabıma dokunmayacaksın’ dedi. Babam buna razı oldu ve avuçlarını birleştirip kadının döktüğü suyu içti. Kadın suyu oldukça yüksekten döküyordu. Sıra bana geldi. Avuçlarımı birleştirip su içmeye çalıştım ama parmaklarımı birleştirmekte zorlandığım için su elimden akıp gidiyordu. Sonunda babam gelip bana kendi avucundan su içirdi. Oradan ayrılıp bir süre gittikten sonra babama kadınların neden böyle davrandıklarını sordum. O da bana ‘oğlum biz Yezidiyiz, Müslümanlara haramız’ dedi. Bu söz ile babamın ne demek istediğini, orada yaşadıklarımızın anlamını yıllar sonra okuyup araştırdıkça kavrayabildim.” Bu noktaya kadar ele alınan bilgiler ikincil kaynaklara dayanmaktadır. Nusaybin’e bağlı beş haneli bir Yezidi köyünü ziyaret etme imkânı bulduğumda bu konuyu bizzat kendilerine sorma fırsatı da yakalamış oldum. Görüştüğüm ailenin reisi olan Yusuf Bey10 ve oğlu Cesur11 bu konuyu teyit ettiler. Hatta daha da garip bir olay yaşamışlardı. Tarım ve hayvancılık ile geçimlerini sağlayan bu aile, yetiştirdikleri büyükbaş bir hayvanı bir Müslüma’na satacakları zaman alıcı “bunu helalleyip öyle getirin” demiş. Bunun nasıl olacağını sorduğumda ise hayvanın ağzının kırmızı toprak ile yıkanması gerektiğini söylediler. Kendilerinden neden böyle bir şeyin istendiği sorulduğunda ise “çünkü biz onlara haramız” cevabını verdiler. Bu örnekte haram olmak, Müslümanlar için necis olmaya işaret etmektedir. Bunun en önemli sebebinin Yezidiler hakkındaki daha önce de işaret edilmiş olan bilgisizliğe dayandığı söylenebilir. Farklı inançlardan insanların oluşturduğu ortak bir kültüre sahip olan Mardin’in kırsal kesimlerinde Müslüman ve Hıristiyanlarla birlikte yaşayan bu halkın her iki kitaplı dinin mensuplarınca dışlandıkları söylenebilir. Yezidilerin bu kültüre dâhil edilmesindeki sıkıntılar kendini yukarıda değinilen önyargılı tutumlarda ifşa etmektedir. Sapkın kabul edilen bir inancın müntesipleri olan Yezidiler ile yakın ilişkilerin doğurduğu gerilimlerin giderilmesi için ihdas edilen bu ritüelin, kimi zaman aynı sosyo10 11

Yusuf Karaca, 1940, Mardin, E, Çiftçi, 24.07.2011 tarihinde görüşüldü. Cesur Karaca, 1985, Mardin, E, Çiftçi, 24.07.2011 tarihinde görüşüldü. 278

kültürel konteksti paylaşan Hıristiyan komşuları da kapsadığı görülmektedir. Selmet Güler Bey’in anlattığına göre maddi durumu çok iyi olmayan bir Müslüman aile Midyat merkezde yaşayan bir Hıristiyan ailenin çamaşır makinesini satın almış ancak kısa bir süre sonra bozuk olduğu gerekçesi ile iade etmek istemiş. Sorunun ne olduğu araştırıldığında ise Müslüman ailenin makinenin içini kırmızı toprak ile doldurup –necis olduğuna inandıkları için- makineyi arındırmaya çalıştıkları ortaya çıkmıştır. Verilen örneklerde gösterilmeye çalışıldığı gibi, şeytana taptıklarına inanıldığı için necis kabul edilen Yezidilerin dokundukları nesnelere de bu necisliği bulaştırdıklarına inanılmaktadır. Bu sapkınlığın giderilmesi için bir aracı nesneye ihtiyaç duyulmuştur. Bu noktada da hem temiz hem de bir nevi kutsal kabul edilen toprak devreye girmiştir. Ne var ki toprak alelade bir toprak değildir. Yöre halkının tandır yapımında da kullandığı ve “saf, temiz” olarak kabul ettiği kırmızı topraktır.12 Necis olan nesnenin temizlenmesi için de yedi defa bu toprakla yıkamak gerekmektedir. Yedi rakamının kullanılması da ilginçtir. Zira bu rakam, Arapçada kinayedir ve çokluğu ifade eder. Görüldüğü gibi toprak, Anadolu kültüründe temiz olarak kabul edilmekle kalınmamış aynı zamanda kutsallaştırılmıştır. Anadolu’daki çeşitli uygulamalar incelendiğinde, dinî ya da kültürel kategorilerin dışında kalmış olan durumları normalleştirme sürecinde toprağın aracı bir nesne olarak görev yaptığı söylenebilir. Bu çalışmada halk arasında toprağın somut kirleri olduğu kadar soyut kirleri de arındırabilen bir madde olarak kabul edilmesinin arkasında yatan dinî ve kültürel nedenler, Yezidi-Müslüman ilişkileri bağlamında çözümlenmeye çalışılmıştır. Bu bağlamda, Yezidilerin “manen kirli” kabul edilmesi, toprağın temizliği hakkında bir yansıma sunmuştur. Sonuç olarak Anadolu halkının başa çıkamadığı, sosyokültürel sınıflandırmaların dışında kalmış alanlarda toprağı bir arındırma aracı olarak kullandığı söylenebilir.

Kaynaklar Başbuğ, Hayri, Yezidilik İnancı, Türk Dünyası Araştırma Vakfı Yayını, İstanbul 1987. Guest, John S., The Yezidis: A Studey in Survival, Routledge, London and Newyork 1987.

12

Yakın bir süre önce Midyat’ta paradoksal bir durum yaşanmıştır. Tandır yapmak için kazılmış fosseptik çukurundan kırmızı toprak almaya çalışan birkaç kişi göçük altında kalmış ve hayatlarını kaybetmişlerdir. İlgili haberi için bkz. http://yeni.haberler.com/midyat-ta-gocuk-8-olu-2350390-haberi/; 23 Temmuz 2011’de erişildi.

279

Joseph, Isya, Devil-Worship: The Sacred Books and Traditions of the Yezidis, Badger, Boston 1919. Mingana, Alphonse, The Yezidis: The Devil Worshippers of the Middle East: Their Beliefs&Sacred Books), Holmes Pub Group Llc, 1993. Yalkut, Sabiha Banu, Melek Tavus’un Halkı: Yezidiler, Metis Yayınları, İstanbul 2002.

Kaynak Kişiler Güler, Selmet, 46, Müslüman Kürt, Lise, Serbest Meslek, 12.07.2011 tarihinde görüşüldü. Karaca, Cesur, 26, Yezidi Kürt, Lise, Çiftçi, 24.07.2011 tarihinde görüşüldü. Karaca, Yusuf, 71, Yezidi Kürt, Eğitimi yok, Çiftçi, 24.07.2011 tarihinde görüşüldü. Kılınç, Mehmet, 37, Müslüman Kürt, Üniversite, Öğretmen, 18.11.2009 tarihinde görüşüldü.

280

ACTA TURCICA

Çevrimiçi Tematik Türkoloji Dergisi Online Thematic Journal of Turkic Studies

www.actaturcica.com

Yıl IV, Sayı 1, Ocak 2012 “Kültürümüzde Toprak”, Editörler: Emine Gürsoy Naskali, Hilal Oytun Altun

Tıyn-ı Mahtûm: Akdeniz Dünyasının Mucize Toprağı Tıyn-ı Mahtûm: The Miraculous Soil of the Mediterranean World

Yasemin Demircan* Özet Limni Adası’nda çıkarılan ve çağlar boyunca pek çok hastalığın tedavisinde mucizevî faydalar sağladığına inanılan bir toprak hakkında kaleme alınan bu makalede, söz konusu toprağın Akdeniz Dünyasındaki ehemmiyeti üzerinde durulmaktadır. Ayrıca toprağın iyileştirici gücüne yönelik olarak getirilen açıklamaların tekâmülü, yöre halklarının inançlarının zaman içindeki farklılaşması bağlamında ele alınarak, Osmanlı idarecilerinin toprağın elde edilmesi sürecindeki tavrına dair izahatta bulunulmaktadır. Bunun dışında yüzyıllar boyu her daim rağbet gören bu toprağın ticari değeri hakkında da bilgiler verilmektedir. Anahtar kelimeler: Limni toprağı, tıyn-ı mahtûm, Limni Adası, Akdeniz Dünyası. Abstract There is a certain type of soil to be found in Limnos which for centuries is belived to be a miraculous cure for a variety of diseases. This article discusses the importance of this soil for the Mediterranean world. The first point of discussion is the policies adopted by the Ottomans regarding the procurement of this soil. The second and the main point of the article is the evolution of the stories regarding the healing power of the this soil and the different beliefs held by different peoples living on the island.

The article further discusses the

commercial value of this soil which has always been a popular commodity.

*

Prof. Dr. Yasemin Demircan, Gazi Üniversitesi, Gazi Eğitim Fakültesi, Tarih Eğitimi Anabilim Dalı, Ankara. [email protected]

281

Key words: Lemnian earth, terra sigillata (tıyn-ı mahtûm) Isle of Limnos, Mediterranean World.

Limni (Lemnos) Adası1 eski çağlardan itibaren iyileştirici özelliği bulunduğuna inanılan bir özel toprağıyla2 şöhret bulmuştu. Ada ile bu toprak öylesine özdeşleşmişti ki muasır kaynaklarda tesadüf edilen Limni’ye dair her anlatıda toprağa ilişkin bilgilerle de karşılaşılmaktadır. Öyle ki seyyah Bernard Randolph da bu duruma işaret ederek adayı anlatırken toprak üzerinde ayrıca durmaya gerek duymadığını belirtmektedir.3 Söz konusu toprak çağlar boyunca çeşitli adlarla anıldı. Örneğin Galen’in4 eserinde “Terra Lemnia”5 (Limni toprağı) adıyla geçmektedir. Alexander Conze, toprağı adalıların “Kimantum” ismiyle andığını bildirmektedir.6 Osmanlılar ise adanın eski hâkimleri olan İtalyanlar tarafından “terra sigillata” şeklinde tesmiye edilmesinin de etkisiyle bu toprağa “tıyn-ı mahtûm” demekteydiler.7 Esasen tıyn-ı mahtûm tabiri toprağın muhafazası ve Limni’nin ihracına dair takip edilen süreç hakkında da fikir vermektedir. Zira tıyn-ı mahtûm yahut terra sigillata “mühürlü toprak” manasına geliyordu.8 Dolayısıyla bu durum toprağın mühürlenmek suretiyle tescillendiğini göstermektedir. Öte yandan Pliny’nin ifadelerine bakıldığında mühürleme ameliyesinin çok daha eskilere dayandığı anlaşılmaktadır. Romalı doğa bilimci eserinde, toprağın Yunanca mühürlü manasına gelen “sphragis” ismiyle de

1

Ege Denizi’nin kuzeyinde ve Çanakkale Boğazı’nın girişine hâkim pozisyonuyla oldukça stratejik bir konuma sahip olan Limni Adası, II. Mehmet Devri’nde fethedilmiş ve adadaki Osmanlı hâkimiyeti 1913 yılına değin sürmüştür. Bkz. Yasemin Demircan, “Limni Adası’nda Çıkarılan Tıyn-ı Mahtum Madeni Hakkında”, Osmanlı, C. 3, s. 322. 2 Bu toprak çeşitli şekillerde tarif edilmektedir. Heath Lowry, yüksek verimli, nadir madenlerin yegâne kaynağı olan toprak; A. H. De Groot, volkanik araziden çıkarılan ve mineral ihtiva eden toprak; Conze ise demir içeren killi toprak olarak tanımlamıştır. Bkz. Alexander Conze, Reise auf den İnseln des Thrakischen Meeres, Hannover 1860, s. 121; Heath Lowry, “The Island of Limnos; A Case Study on The Continuity of Byzantine Forms Under Ottoman Rule”, Continuity and Change in Late Byzantine and Early Ottoman Society, (ed. Anthony Bryer-Heath Lowry), Birmingham 1982, s. 239; A. H. de Groot, “Lemnos”, Eİ2 (İng), C. V, s, 763-764. 3 Bernard Randolph, (Arşipelago), (çev. Ümit Koçer), İstanbul 1998, s. 41. 4 M.S. 131 ilâ 201 yılları arasında yaşadığı düşünülen Romalı bilim adamı Galen, 300’den ziyade sayıda kitap yazmıştır. Galen kanserlerin muhtemel sebepleri ve kanser tedavileri konusunda yaptığı çalışmalarla tanınmaktadır. Bkz. W. A. D. Anderson, John M. Kissane, Anderson Patoloji, C. I, (ed. Aykut Kazancıgil), Ankara 1982, s. 918. 5 Heath Lowry, agm., s. 239. 6 Alexander Conze, İnseln des Thrakischen Meeres, gös. yer. 7 Busbecq, Türk Mektupları, çev. Hüseyin Cahit Yalçın, İstanbul, s. 92. 8 “Tıyn” çamur, “mahtûm” ise mühürlenmiş anlamına gelmektedir. Bkz. Ferit Devellioğlu, Osmanlıca-Türkçe Ansiklopedik Lûgat, Ankara 1978, s. 682. Heath Lowry eserinde söz konusu toprağı “tin-i mahtum” şeklinde anmaktadır. Bkz. Fifteenth Century Ottoman Realities Christian Peasant Life on the Aegean Island of Limnos, İstanbul 2002, s. 122, 154, 161, 167, 171. Oysa toprağı ifade eden tabiri muasır Osmanlı arşiv vesikalarından anlamına binaen “tıyn-ı mahtûm” olarak okumak daha doğru görünmektedir.

282

anıldığını bildirmektedir.9 Bu bilgi toprağın mühürlenmesine ilişkin tatbikatın Osmanlı öncesi gelenekle alakalı olduğunu göstermektedir. Nitekim gözlemleri M. S. 166 tarihine dayanan Galen, Eski Çağ’da toprağın Artemis figürüyle mühürlendiğini ifade etmektedir.10 Adadaki Türk idaresi devrinde ise mühürlerin üzerinde Osmanlı hâkimiyetine atıf yapan semboller yer almaya başlamıştı. Tıyn-ı mahtûmun hangi hastalıkların şifası yahut tedbiri olarak görüldüğü sorusuna muasır kaynaklardan hareketle bir cevap vermek mümkündür. Şurası bir gerçek ki toprağın iyileştirici gücünün sınırlarını beklentiler belirliyordu. Mustafa Naîmâ Efendi’den elde edilen bilgilerden

anlaşılacağı

üzere

tıyn-ı

mahtûm

başlangıçta

kırıkları

iyileştirmekte

kullanılıyordu.11 Ancak zamanla toprağın -özellikle XV. yüzyıldan itibaren- vebaya da iyi geldiğine inanılmaya başladığı anlaşılmaktadır. Bu hususu muasır Osmanlı tarihçilerinden de doğrulamak mümkündür.12 O dönemde Osmanlı topraklarını da içine alan Akdeniz Dünyası’nda veba salgınlarının büyük can kayıplarına sebep olması topraktan veba konusunda da fayda beklenmeye başlandığını akla getirmektedir. Ancak veba adanın yahut adalıların XVI. yüzyılda yeni tanıdığı bir hastalık değildi. Hatta Thukydides vebanın, Ege coğrafyasında ilk olarak Limni taraflarında görüldüğünü ifade etmektedir. Antik çağın bu büyük tarihçisinin tespitlerine bakıldığında veba Limni’de M.Ö. V. yüzyılın öncesinde ortaya çıkmıştı.13 Dolayısıyla tıyn-ı mahtûm’un vebaya deva olması yönünde bir beklenti yahut inanışın ortaya çıkmasında adanın geçmişinden kalan ve muhtemelen efsanelerle iç içe geçmiş olan kültürel hafızanın da etkisi olduğu düşünülebilir. Bu aşamada yeniden Mustafa Naîmâ Efendi tarafından tıyn-ı mahtûm hakkında dile getirilen açıklamalara dönülebilir. Tarihçinin ifadeleri yalnızca kırıklar için değil ateşli hastalıklar dâhil olmak üzere en önemlisi toprağın veba için iyi geldiğine inanıldığını ortaya koymaktadır.14 Nitekim Alman mineral bilimci Georgius Agricola (Georg Bauer) da XVI. yüzyılın ilk yarısında kaleme aldığı Bermannus isimli eserinde Türklerin bu hapları vebanın yegâne ilacı olarak kabul ettiklerini söylemektedir.15 Ancak tıyn-ı mahtûmun etkilerinin abartıldığını düşünen muasır kaynaklar da yok değildir. Örneğin Dr. Sibthorp tıyn-ı mahtûmun hastalıklara deva olmayabileceğini, hatta

9

Pliny, The Natural History of Pliny, (hzl. John Bostock, H. T. Riley), C. VI, Londra 1857, s. 357. Heath Lowry, a.g.e., s. 167. 11 Tarih-i Naîmâ: Ravzatü’l-Hüseyn Fî Hülasat ü Ahbarü’l-Hafıkiyn, İstanbul 1280, s. 201-202. 12 Hoca Saadeddin, 1279, C. II, s. 568-569. 13 Thukydides, Peloponnesoslularla Atina’lıların Savaşı, (çev. Halil Demircioğlu), II. Kitap, 47, Ankara 1958, s. 40. 14 Tarih-i Naîmâ, agy. 15 Heath Lowry, age., s. 157. 10

283

mide rahatsızlığı bulunan hastalarda sıkıntılara yol açabileceğini bu yönüyle toprağın etkilerinin abartıldığını düşünmektedir.16 Tıyn-ı mahtûmun nasıl tatbik edildiği sorusuna da Mustafa Naîmâ Efendi’nin Tarihi’nden cevap bulmak mümkündür. Naîmâ’nın eserinde sunduğu malûmata göre tıyn-ı mahtûm kırılan yerin “mumya” gibi sarılmasıyla tatbik ediliyordu. Vebaya yakalananlarda, ateşli ve kanamalı rahatsızlıklar ile zehirlenmelerde ise tıyn-ı mahtûm hapları bir saat suda bekletildikten sonra içiliyordu. Ancak vebaya karşı evvela önlem almak maksadıyla bu topraktan faydalanıldığı anlaşılmaktadır. Naîmâ’ya göre bu çamurun en iyi cinsinden yapılan bardaklar zenginler ve ileri gelenler tarafından kullanılmakta, bu bardaklardan su içmek yaz günlerinde harareti kesmekteydi. Naîmâ özellikle veba salgını sırasında içme suyunun temizlenmesinde toprağın emsalsiz olduğunu vurgulamaktadır.17 Pliny ise toprağın kullanımına ilişkin daha detaylı açıklamalarda bulunmaktadır. M. S. I. yüzyılda yaşamış olan meşhur doğa bilimci, toprağın çamur halinde iken merhem gibi gözlere uygulandığını böylece ağrıların azaltılmasında fayda sağladığını ve toprağı kan kusan hastaların sirkeyle birlikte içmelerinin tavsiye edildiğini bildirmektedir. Bunun dışında topraktan dalak ve böbrekleriyle ilgili rahatsızlık yaşayan hastaların faydalanabileceğini ve toprağın kadınlarda kanamaların durdurulmasında kullanılabileceğini ifade ederek, zehirlenme ve sokmalarda yararlanıldığı için pek çok antidotun bileşiminde tıyn-ı mahtûmun yer aldığını da eklemektedir.18 Pliny’nin tespitleri tıyn-ı mahtûmun mucizevî etkilerinin en azından Roma devrinde fark edildiğini düşündürmektedir. Bu konuda daha sarih malumat elde edebilmek için tarihçi Mustafa Naîmâ’nın bazı açıklamalarına müracaat edilebilir. Naîmâ, önce Tezkire-i Davud’a atıf yaparak eskiden adada Artemis isimli bir başrahibin yaşadığını (bir Artemis tapınağı rahibi olabilir), onun çamuru kırıkları iyileştirmekte kullandığını bildirerek, rahibin adada özel bir heykel ve bir tapınak yaparak yine tıyn-ı mahtûm ile hastalıkları tedavi eden ilaçlar imal ettiğini eklemektedir. Tarihçi, önceleri şifa bulmak üzere gelenlerin kerametin rahipte olduğunu zannettiklerini ancak onun ölümünden sonra bu işi akrabası olan bir kadının sürdürdüğünü böylece toprağın iyileştirici güce sahip olduğunun anlaşıldığını ifade etmektedir. Naîmâ’ya göre rahip ile akrabasının yaşadığı dönemde çamurun iyileştirici gücü olduğu öylesine bilinir hâle gelmiş ki adaya dışarıdan da hastalar gelmeye başlamış. Tarihçinin anlatımından anlaşıldığı kadarıyla rahibin ölümünden sonra akrabası olan kadın, 16

Memoirs Relating to European and Asiatic Turkey and Other Countries of the East; Edited from Manuscrip Journals, (ed. Robert Walpole), Londra 1818, s. 281. 17 Naîmâ, Tarih-i Naîmâ, gös. yer. 18 Pliny, The Natural History of Pliny, s. 357.

284

yuvarlaklar haline getirdiği çamuru rahibin resmi (Artemis’i sembolize eden bir figür olabilir) ile mühürleyip, Yunan hükümdarlarına ve Roma imparatorlarına hediye olarak göndermeye dahası tüccarlara satarak gelir elde etmeye başlamış. Bu dönemde tıyn-ı mahtûm “rahip çamuru” adıyla şöhret bulmuş.19 Toprağın çıkarıldığı yer hakkında ise yine çağdaş yazarlardan bilgi elde etmek mümkündür. Bu kabilden yazarlar arasında Dr. Richard Pococke’nin bazı ayrıntıları paylaştığı görülmektedir. Seyyahın ifadelerine bakıldığında toprağın çıkarıldığı yerin adanın kuzey doğu kesiminde bulunduğu bilinen antik Hephaestias yerleşiminin yakınlarında olduğu tahmin edilebilmektedir.20 Böylesine kıymet atfedilen toprağın kaynağından nasıl çıkarıldığı konusuna gelince bu hususta da muasır kaynakların yol göstericiliğine müracaat edilebilir. Söz konusu kaynaklara bakıldığında tıyn-ı mahtûmun çıkarılması işleminin teferruatlı tasvirlerinin yer aldığı görülmektedir. Pîrî Reis’in ifadeleri, din adamları ve Limni’deki idarî erkânın yanında adalılardan oluşan kalabalık bir grubun toprağın çıkarılması sırasında damarın kazıldığı yerin yakınlarında bulunduklarını göstermektedir.21 Pierre Belon tam olarak toprağın çıkarıldığı gün adada olmamasına rağmen görgü tanıklarının ifadelerinden hareketle Türklerin yanında, Rum ada eşrafı ve keşişler ile papazların Sotira’da tertiplenen ayinin akabinde şapelden “iki ok atımı” şeklinde tanımlanan bir mesafedeki tepeye çıktıklarını, ardından yaklaşık 50-60 kişilik bir grubun damara ulaşana değin toprağı kazdığını bildirmektedir. Bu aşamada Alman bir eczacı olan Reinhold Lubenau, Pierre Belon’un dikkat çekmediği bir hususa temas ederek toprağı çıkarma işlemine katılan Türklerin damar üzerindeki ilk katmanın kaldırılmasının ardından “bir ok atımı” mesafedeki tepeye çekildikleri bilgisini paylaşmaktadır.22 Bu ifadeler gerçekten de ciddi bir insan gücüne ihtiyaç duyulduğunu, ayrıca kazma ve toprağın çıkarılma ameliyesinde Türklerin nispeten ufak bir rolü olduğu intibaını uyandırmaktadır. Ancak durumun böyle olmadığını, adaya gezisini 1587 tarihinde gerçekleştiren Reinhold 19

Naîmâ, Tarih-i Naîmâ, s. 201. A General Collection of the Best and Most Interesting Voyages and Travellers in all Parts of the World, (hzl. John Pinkerton), C. 10, Londra 1811, gös. yer. Söz konusu yerleşimin konumu hakkında ayrıca bkz. Dictionary of Greek and Roman Geography, C. II, (ed. William Smith), Boston 1857, s. 156. 21 Piri Re’îs, Bahrije: Das türkische Segelhandbuch für das Mittellӓndische Meer wom jahre 1521, (hzl. Paul Kahle), C. I, Berlin - Leipzig 1926 – 1927, s. 9. Kitab-ı Bahriyye’nin iki farklı versiyonu bulunmaktadır. Bunlardan ilkinin ve burada da atıf yapılanın yazımı 1521 tarihinde tamamlanmıştır. İkinci versiyonu ise 1526 tarihlidir. Bkz. Fikret Sarıcaoğlu, “Kitab-ı Bahriyye”, DİA, C. 26, s. 73. Öte yandan 1526 tarihli telifte toprağın nasıl çıkarıldığına temas edilmediği gibi ne tıyn-ı mahtûmun ilk defa nasıl meydana geldiği sorusuna cevap verilmekte ne de toprağın işlenmesi hususuna temas edilmektedir. Bkz. Kitab-ı Bahriye, C. I, Kültür Bakanlığı Yayını, Ankara 1988, s. 233-239. 22 Heath Lowry, age., s. 159, 163. Buna karşın Flaman seyyah Joos van Ghistele tıyn-ı mahtûmun kazmak suretiyle topraktan çıkarılmadığını mevsimsel olarak kışları su ile dolan bir havuzdan çıkarıldığını bildirmektedir. Bkz. age., s. 157. 20

285

Lubenau’nun gözlemlerini aktardığı dönemde divan-ı hümayûndan sadır olan bir hüküm ortaya koymaktadır. 1587 tarihli hükümde çıkarılan tıyn-ı mahtûm miktarında düşüş yaşandığı buna sebep olarak da Palaiokastron kalesi dizdarının tıyn-ı mahtûm çıkarma görevini üstlenmiş

olan

Manol

isimli

adalıya

yeterince

yardım

etmemesinin

gösterildiği

anlaşılmaktadır.23 Dolayısıyla büyük ölçüde toprak çıkarma ameliyesine ve çıkarılan toprağın işlenmesine dair organizasyonu üstlendikleri tahmin edilebilecek olan idarecilerin (kadı, subaşı, voyvoda, dizdar vs.) vazifelerini layıkıyla yerine getirmeleri hayati önem taşımaktaydı. Toprağın çıkarılması sırasında hassasiyetle ifa edilen ritüelin bir diğer parçası ise kaynağın başında keçi kurban edilmesiydi. Meşhur Habsburg elçisi Ogier Ghiselin de Busbecq tıyn-ı mahtûmun bir diğer adının “keçi mührü” olduğunu çünkü çıkarılırken içine keçi kanı katıldığını ifade etmektedir.24 Dr. Richard Pococke ise kurban edilen bu koyun ya da keçinin Türkler tarafından yenildiğini bildirmektedir.25 Toprak yer altından çıkarılmasının ardından bir dizi ameliyeye tâbi tutuluyordu. Bu işlemler arasında en iyi kalitedeki toprağın padişah için ayrılması hiç şüphesiz ayrı bir önem taşıyordu.26 Toprağın iyi cins olup olmadığı hususunun anlaşılması için tatbik edilen yöntemlere ilişkin olarak 1573 tarihinde Osmanlı ülkesine gelen David Ungnad’ın başkanlık ettiği Avusturyalı elçilik heyetinde vaiz olan Stephan Gerlach’ın gezi notlarına bakılabilir. Gerlach’ın günlüğüne düştüğü Temmuz 1576 tarihli kayıtlara göre toprak bir bardak suya atıldığında kireç gibi kaynayıp suyun kabarmasına sebep oluyorsa bu, tıyn-ı mahtûmun iyi cins olduğuna işaret ediyordu.27 Ancak iyi cins tıyn-ı mahtûmu elde edebilmek için önce toprağı usulüne uygun bir biçimde ayrıştırmak gerekiyordu. Bu konuda Pîrî Reis’in tafsilatlı bir tasvir yaptığı görülmektedir. Buna göre çıkarılan kırmızımsı toprağın sekiz adımda kullanılabilir tıyn-ı mahtûm hapları hâline getirildiği anlaşılmaktadır. İlk adımda usta Türk denizcisinin ifadesiyle kaplara konan toprak su ile ayran gibi karıştırılır, ikinci adımda bir süre bekletilerek balçığın dibe çökmesi sağlanır, ardından balçığın üzerinde kalan su bir başka kaba alınır ve bu defa çamurun dibe çökmesi beklenir, daha sonra dipte kalan çamur torbalara

23

Başbakanlık Osmanlı Arşivi (BOA), Mühimme Defteri (MD), nr. 35, s. 99/246 (H. 23 Ca 986/ M. 28 Temmuz 1578). 24 Busbecq, Türk Mektupları, gös. yer. 25 The Best and Most Interesting Voyages and Travellers, gös. yer. 26 Naîmâ, Tarih-i Naîmâ, s. 202. Toprağın padişaha gönderilmesi için ayrıca bkz. Apostolos Vacalopoulos, The Greek Nation, 1453-1669: The Culturel and Economic Background of Modern Greek Society, New Jersey 1976, s. 277. 27 Stephan Gerlach, Türkiye Günlüğü 1753-1576, (ed. Kemal Beydilli, çev. Türkis Noyan), İstanbul 2007, C. II, s. 668-669.

286

konularak “yoğurt misali” süzdürülür, elde edilen çamur hap şekline sokulur ve son olarak kurutulurdu.28

Bu

işlemlerle

birlikte toprağın kalitesine göre kategorize

edildiği

anlaşılmaktadır. Mustafa Naîmâ Efendi ise toprağın tasnifini tıyn-ı mahtûmun çıkarılma süreciyle birlikte ele almaktadır. Tarihçiye göre ilk çıkan toprağın rengi kırmızımsıdır, yumuşak yağlı şekildedir ve topraktan daha güzel, hoş kokuludur. Ardından çıkanın rengi hafifçe safran rengine benzer, tarihçinin ifadesiyle lezzetinde ise hiddet vardır. Bundan sonra çıkarılan ve zamansız alınan çamurun rengi beyaz, lezzeti tuzlu ve kokusu çok az olur. Naîmâ’ya göre bunların hepsi faydalıydı ancak önce çıkanın “hassası” fazlaydı ve çok güzel, has kokuluydu.29 Gezi notlarında çeşitli vesilelerle tıyn-ı mahtûm hakkında malumat aktaran Stephan Gerlach, toprağın çıkarıldığı kaynak hakkında da görgü tanıklarından elde ettiği bazı önemli detayları paylaşmaktadır. Buna göre Gerlach’ın şahsi bir münasebetle yakınlık tesis ettiği Patrikhane Protonar’ı Theodosius Zigomolas, toprağın çıkarıldığı dağı bizzat ziyaret etmiş kızılımsı, gri ve beyaz renkte toprağın elde edildiği üç farklı damarın bulunduğunu görmüştü.30 Toprağın çıkarılması ve işlenmesi ile saraya gönderilmesi işlerinin başında Osmanlı idaresi tarafından her türlü vergiden muaf tutulmuş olan bir adalı reâyâ bulunuyordu. İşte tam olarak bu münasebetle tıyn-ı mahtûmdan tahrir defterlerinde bahsedilmektedir.31 Tahrir defterlerine bakıldığında daha 1490 tarihinden (TD 25) itibaren kayıtlarda tesadüf edilmeye başlanan32 bu toprağın Limni Adası’nın sayımlarını ihtiva eden mevcut I. tahrir defterinden (TD 25) başka II. ve III. tahrir defterlerinde (TD 75 ve 434) de varlığına işaret edilmektedir.33 Bunun dışında defterlere bu toprak iktisadî bir gelir kaynağı olarak kaydedilmemiştir. Bir başka ifadeyle defterlerin tıyn-ı mahtûmun varlığına tanıklık eder mahiyette bilgiler sunmasındaki maksat söz konusu toprağın çıkarılması, işlenmesi ve devlet merkezine gönderilmesi ameliyesiyle sorumlu kişinin vergilerden muaf tutulduğunun bildirilmek istenmesidir. Anlaşılan o ki tıyn-ı mahtûm sadece devlete ayrılmış bir gelir kaynağı olduğu ve bu sebeple de vergilendirilmediği için tahrir defterlerinin kapsamı dışında kalmıştır. Thevenot

28

Pîrî Re’îs, Bahrije: 1521, C. I, s. 9. Naîmâ, Tarih-i Naîmâ, s.201-202. 30 Stephan Gerlach, Türkiye Günlüğü, C. I, s. 401 31 Söz konusu defterler mufassal tahrir defteri formunda olup XV. yüzyıl sonu ile XVI. yüzyılın başında tertiplenmiştir. Bunlardan ilki Limni Adası’nın ilk tahrir defteri olan 1490 tarihli 25 numaralı defter, ikincisi 1519 tarihli 75 numaralı defter, üçüncüsü ise tarihi belli olmayan ancak XVI. yüzyılın II. çeyreğinde tutulduğu anlaşılan 434 numaralı defterdir. 32 BOA, Tahrir Defteri (TD) nr. 25, s. 4. 33 BOA, TD nr. 75, s. 188; BOA, TD nr. 434, v. 108a. 29

287

da bu görüşe paralel bilgiler sunmakta olup tıyn-ı mahtûmdan elde edilen gelirin tamamen Osmanlı padişahına ait olduğunu bildirmektedir.34 1490 tarihinde (TD 25) tıyn-ı mahtûm ile ilgilenen Lagra’nın oğlu Yani’ydi. Bu kişi adanın merkez kasabası olan Palaiokastron’a bağlı Karakalou mahallesinde ikamet etmekteydi. Yani isimli bu adalının isminin yanında sarih bir biçimde tıyn- mahtûm ile ilgilendiği ve buna binaen padişahın emr-i şerîfi mucibince vergilerden muaf tutulduğu bildirilmektedir.35 Yaklaşık 30 yıl sonra (TD 75) ise Korouni köyü sakinlerinden Kiryako’nun oğlu Tolorid isimli bir adalı bu işi yürütüyordu ve onun da isminin yer aldığı kısımda bir önceki sayımda düşülen nota benzer bir kayıt ilave edilmişti.36 Son olarak adanın III. sayımıyla tertiplenen defterde (TD 434) ise yine Korouni köyü sakini olan Kiryaki Bulomi isimli bir başka adalı daha önceki defterlerde tesadüf edilen ifadelere benzer bir kayıtla takdim edilmektedir.37 Adanın tafsilatlı tahrir kayıtlarını ihtiva eden daha geç tarihli defterlerde “tıyn-ı mahtûm hıdmeti”nde istifade edilen kişiler hakkında bir malumat bulunmasa da geleneksel olarak bu işi devam ettiren adalıların bulunduğu bilinmektedir.38 Mühürlü toprağın yani tıyn-ı mahtûmun iktisadî bakımdan ehemmiyetini ele almak mümkündür. Böylesine mucizevî etkileri olduğuna inanılan bir ürünün adanın dışında yüksek fiyatlar ödemeye razı alıcılar bulmasının güç olmayacağı hususu izahtan varestedir. Tıyn-ı mahtûmun Venedik’te hap şekline getirilerek epeyce pahalıya satıldığı bilinmektedir.39 Naîmâ da toprağın şekillendirilmesi ve muhafazası ile pazarlanması hususunda benzer bilgiler aktarmaktadır.40 Akdeniz dünyasında iyi bilindiği daha önce de ifade edildiği üzere adayı gören hemen her seyyahın ifadelerinden anlaşılmaktadır. Dolayısıyla bu toprağın Venedik dışında da rağbet gördüğünü tahmin etmek güç değildir. Buna karşın tıyn-ı mahtûm ihracının devlet hazinesine nasıl bir katkı yaptığı hususu Osmanlı padişahlarının ve devlet erkânının toprağa bakış açısının değerlendirilmesiyle anlaşılabilir. Örneğin II. Mehmed’in adanın kesin olarak fethedilmesinin hemen ardından Limni’ye tıyn-ı mahtûm ile alakalı bilgi toplamaları

34

Jean Thévenot, Thévenot Seyahatnamesi, (ed. Stefanos Yerasimos, çev. Ali Berktay), İstanbul 2009, s. 124. Yani veled-i Lagra. Tıyn-ı mahtûm hıdmetine ta’yîn olunub bi-emr-i pâdişâhî mu’âfdır. Bkz. BOA, TD nr. 25, s. 4. 36 Kiryako veled-i Tolorid. Mezkûr tıyn-ı mahtûm hıdmetinde olmağın mu’âfdır. Elinde hükm-i şerîf vardır. Bkz. BOA, TD nr. 75, s. 188. 37 Kiryaki Bulomi. Tıyn-ı mahtûm hıdmetin eder. Elinde hükm-i şerîf vardır. Bkz. BOA, TD nr. 434, v. 108a. 38 Örneğin 1578 tarihinde Manol isimli bir kişiydi. Bkz. BOA, MD, nr. 35, s. 99/246 (H. 23 Ca 986/ M. 28 Temmuz 1578). 39 Heath Lowry, agm., s. 238. 40 Konu Tarih-i Naîmâ’da şu şekilde anlatılmaktadır: tıyn-ı lâtifi çıkarub ceviz kadar korsalar idüb mühürleyüb hıfz iderler. Bkz. Naîmâ, Tarih-i Naîmâ, s. 201-202. 35

288

için bir heyet gönderdiği bilinmektedir.41 Bu yalnızca Osmanlı padişahlarının toprağa hassasiyetle yaklaştıklarının bir örneğini teşkil etmektedir. Bunun dışında çıkarılan toprağın çok önemli bir kısmının saraya gönderilmesi42 Osmanlı padişahları için esas önemli olanın toprak üzerinden ticarî gelir elde etmek olmadığını düşündürmektedir. Buna rağmen toprağın ticarî bir emtia değeri taşıdığı anlaşılmaktadır. Bu hususta Naîmâ oldukça ilgi çekici bilgiler aktarmaktadır. Tarihçi bilhassa nispeten zengin bir kesimin tıyn-ı mahtûma rağbet ettiğini43 yahut edebildiğini bildirmekte, dolayısıyla ticarî bir değeri olduğuna dikkat çekmektedir. Ayrıca Hoca Saadeddin Efendi de tıyn-ı mahtûmun devlet hazinesine önemli katkı sağladığını ifade etmektedir.44 Toprağın ne denli kıymeti olduğu İstanbul’un ağırladığı üst düzey misafirlere hediye olarak sunulmasında da açık bir biçimde görülmektedir. Bu noktada Stephan Gerlach’ın tanıklığına müracaat edilebilir. Gerlach, elçiye sunulan en kıymetli armağanlar arasında zaman zaman tıyn-ı mahtûmun da bulunduğuna işaret etmektedir.45 Toprağın yalnızca Limni’den çıkarılabilmesi tabiî biçimde talebin karşılanmasını imkânsız hâle getiriyordu. Öyle ki İstanbul’da bir grup hilekâr çarşı esnafı Ebû Eyyüb elEnsari taraflarında bayağı çamurdan bardak yaparak tıyn-ı mahtûmdan imal ettiklerini iddia edip satmaktaydı. Hatta alelade çamurlardan mühürlü yuvarlaklar yapan bu kabilden esnaf “mühürlü topraktır” diyerek ahaliyi kandırmaktaydı. Naîmâ yalnızca bu hilekâr esnafları değil biraz da onlara inanan ahaliyi suçlayarak söz konusu satıcıların para hırsının toplum sağlığını tehdit eder hâle geldiğinden şikâyet etmektedir.46 Oysa Limni toprağını benzersiz kılan ihtiva ettiği zengin minerallerdi.47 Reinhold Lubenau’nun aktardığı bilgilere bakıldığında ise sahte topraktan gelir elde etmeye çalışanlar arasında Limni sakinlerinin de yer alabildiği görülmektedir. Bir defasında 41

II. Mehmed adadan çıkartılan bu toprağa önem veriyordu. Hoca Saadeddin Efendi, Limni Osmanlı hâkimiyetine girmeden evvel adadaki tıyn-ı mahtûm elde edilen ocaklardan toprak çıkarılamaz hale gelindiğini, kaynağın taş ve topraklarla dolduğunu belirterek padişahın (II. Mehmed’in) gayretiyle, unutulan cevherin yeniden ortaya çıkarıldığına vurgu yapmaktadır. Hoca Saadeddin Efendi padişahın kaynağın yeniden tespiti maksadıyla adaya payitahttan bir tabipler heyeti gönderdiğini şu şekilde ifade etmektedir.… maden-i tıynı bulub kudema-yı hükema ketebinden mestur olan vech üzere tavsiye itmek içün bâb-ı saadet etbasından hazık tabibler gönderildi. Bkz. Tâcü’t-Tevârih, 1279, C. II, s. 568-569. 42 Dr. Richard Pococke’ye göre bu miktar XVIII. yüzyılın ilk yarısında 80 okkaydı. Bkz. The Best and Most Interesting Voyages and Travellers, gös. yer. 43 Naîmâ, Tarih-i Naîmâ, gös. yer. 44 Hoca Saadeddin, Tâcü’t-Tevârih, s. 568-569. 45 Örneğin Gerlach’ın notlarına göre 15 Mayıs 1576’da ve Kasım 1576 tarihinde çeşitli vesilelerle elçiyi ziyaret eden Ortodoks Patriği’nin temsilcileri hediye olarak yanlarında tıyn-ı mahtûm getirmişlerdi. Bkz. Stephan Gerlach, Türkiye Günlüğü, C. I, s. 340. 46 Naîmâ, Tarih-i Naîmâ, gös. yer. 47 XIX. yüzyılda yapılan tespitler bu toprağın mineral bakımından oldukça zengin olduğunu göstermektedir. Buna göre toprağın içeriğinde 66 silisyum dioksit, 14,5 alüminyum, 0,25 magnezyum, 0,25 kalsiyum oksit, 3,5 sodyum karbonat, 6 demir oksit ve 8,5 oranında su bulunuyordu. Bkz. Jonathan Pereira, The Elements of Materia Medica and Therapeutics, C. I, Philadelphia 1852, s. 599.

289

adalılardan bazı kişiler bayağı topraktan elde ettikleri çamur toplarını Osmanlı altın parasıyla mühürleyerek pazarlamışlardı.48 Yukarıda da kısaca temas edilen bir mühimme hükmü de bu hususla yani toprağı izinsiz çıkaranlara engel olmakla ilişkiliydi. Hükümde Palaiokastron kalesi dizdarının tıyn-ı mahtûm çıkarma görevini üstlenmiş olan Manol’a ihtiyaç duyduğu yardımı sağlamamış olduğu konu ediliyordu.49 Ancak dizdarın vazifesinin daha çok bahsi geçen Manol haricindeki kişilerin tıyn-ı mahtûm çıkarmasına mani olmak olduğu düşünüldüğünde devlet kontrolü altına alınmış olan bu toprağın, adadaki idarecilerden gizli biçimde çıkarılmaya çalışıldığını belgelerin de ispatladığı anlaşılmaktadır. Ancak tıyn-ı mahtûmun çıkarılması işleminde önemli miktarda insan gücüne ihtiyaç duyulması nedeniyle devlet tarafından bu işi üstlendiği bir “hükm-i şerîf” ile sabit olan kişilerden başkasının tıyn-ı mahtûm çıkarması mümkün gözükmemektedir. Buna rağmen bu imkânsız işe girişme cüretini gösterenler, Reinhold Lubenau’nun ifadelerinden anlaşıldığı kadarıyla, en ağır biçimde cezalandırılmaktaydı.50

Başlangıçtan itibaren toprak çıkarma işleminin tabiî bir parçası hâline gelen ayinler ile toprağın iyileştirici gücüne karşı duyulan inanç arasında kuvvetli bir bağ bulunmaktaydı. Bu sebeple yüzlerce yıllık bir süreçte tekâmül eden tıyn-ı mahtûmun çıkarılmasına ilişkin tatbikatın, Osmanlılar tarafından da sürdürüldüğü anlaşılmaktadır. Zira eskiye ait toprak çıkarma işleminde, özellikle Hristiyan inancına göndermeler yapan ritüellerin XV. yüzyıldan itibaren Osmanlı idarecilerinin gözetiminde yürütüldüğü görülmektedir. Ancak söz konu ayinlerin Hristiyanlık öncesi dönemde de var olduğu ve bazı dinsel mitolojik unsurlarla bezendiği anlaşılmaktadır. Dr. Richard Pococke’nin aktardığı bilgilere bakıldığında Eski Çağ’da toprağın iyileştirici gücünün açıklanmasında toprak ile Tanrı Vulcan arasında bir bağ kurulduğu anlaşılmaktadır. Mitolojide ateşin, yanardağın tanrısı olarak bilinen Vulcan atıyla dolaşırken tam tıyn-ı mahtûmun çıkarıldığı yerde düşerek yaralanmıştır. Hatta efsaneye göre tanrılarla kahramanlara demirden zırh imal eden Vulcan, ilk defa burada demircilik sanatını icra etmiştir.51 Pierre Belon adada Vulcan’ın hikâyesini herkesin bildiğini ifade ederek eklemektedir, anlatılanlara göre Vulcan düştüğünde kalçasını kırmış ve anında iyileşmişti.52 Seyyahların Roma mitolojisine yaptıkları atıfla bahsettiği tanrı Vulcan, aslında Yunan

48

Heath Lowry, age., s. 163. BOA, MD, nr. 35, s. 99/246 (H. 23 Ca 986/ M. 28 Temmuz 1578). 50 Heath Lowry, age., gös. yer. 51 The Best and Most Interesting Voyages and Travellers, s. 638. 52 Heath Lowry, age., s. 160. 49

290

mitolojisindeki Pelags tanrısı Hephaistos’tu.53 Zaten antik dönemde toprağın çıkarılması sırasında yürütülen ayin ve törenler de Hephaestias isimli yerleşimden gelen Artemis tapınağı rahipleri tarafından idare ediliyordu.54 Tanrı Hephaistos’un hikâyesiyle adanın ne denli özdeşleştiğini, antik dönemde adada aynı adla anılan bir yerleşim merkezi bulunması da ortaya koymaktadır.55 Sonuç olarak tıyn-ı mahtûmun mucizevî etkilerini anlama ve mitolojiye isnat ederek- açıklama çabası, belki de adanın ilk sakinleri olan Pelags’ların yerleşiminin gerçekleştiği dönemden beri söz konusuydu. Bu durum tıyn-ı mahtûmun iyileştirici etkileri olduğuna yönelik inancın başlangıcına ve kökenlerine yönelik fikir verici mahiyette görünmektedir. Yörede Hristiyan inancının yayılmasıyla birlikte tıyn-ı mahtûmun iyileştirici gücünün kaynağı Hristiyanlık diniyle alakalı hususlarla izah edilmeye başladı. Örneğin Pîrî Reis, 1521 tarihinde kaleme aldığı Kitab-ı Bahriyye’sinde56 tıyn-ı mahtûmun neden iyileştirici güce sahip olduğu sorusuna Hristiyan inancıyla alakalı açıklamalarla cevap aramaktadır.57 Toprağın yalnızca Ağustos ayının 6. gününe tekabül eden Transfigürasyon Yortusu’nda çıkarılması da tıyn-ı mahtûmun “kerameti”nin Hristiyan inancında kutsal kabul edilen bazı hususlarla bağdaştırıldığını sarih bir biçimde göstermektedir.58 Bu aşamada neden Osmanlıların toprağın

53

George Thomson, Eski Yunan Toplumu Üzerine İncelemeler: Tarih Öncesi Ege, (çev. Celâl Üster), İstanbul 2007, s. 163. Hephaistos’un Yunan mitolojisindeki yeri hakkındaki orijinal bilgilere Hesoidos’un İşler ve Günler’inde tesadüf etmek mümkündür. Hesoidos, Hephaistos’u tanrıların en ustası olarak nitelendirmekte, bu özelliğine binaen Pandora’yı toprak ve sudan yaratarak ona insan görünümü kazandırma görevinin Zeus tarafından Hephaistos’a verildiğini söylemektedir. Bkz. Hesoidos Eseri ve Kaynakları, (çev. Sabahattin Eyüboğlu, Azra Erhat), Ankara 1994, s. 144. 54 Heath Lowry, age., s. 167. 55 Antik Çağ’da Hephaestias, adadaki iki yerleşim yerinden biriydi. Bkz. Dictionary of Greek and Roman Geography, gös. yer. 56 Piri Re’îs, Bahrije: 1521, C. I, s. 8-9. 57 Usta Türk denizcisinin eski tarih kitaplarına atfen kaydettiğine göre Hz. İsa zamanında yaşayan ve adaya gelip yerleşen Ferestin isimli bir zat Hz. İsa’dan uzak kalmanın etkisiyle gece gündüz ağlayarak adada dolaşıyormuş. Bu kişinin gözyaşları bir gün tam olarak tıyn-ı mahtûmun çıkarıldığı yere düşmüş ve bu cevherin ortaya çıkmasını sağlamış. Yine rivayete göre bundan sonra adalılar her yıl aynı gün tıyn-ı mahtûmu çıkarmaya başlamışlar. Bkz. Piri Re’îs, Bahrije: 1521, C. I, s. 8-9. Tıyn-ı mahtûmun etkilerine dair yapılan açıklamalar Hristiyan inancıyla alakalı hususlarla öylesine özdeşleşmişti ki Pîrî Reis tarafından dile getirilen hikâyenin Limni yerine Ortodoks Hristiyan Dünyası için önemli bir dini merkez olarak kabul edilen Patmos Adası versiyonu da anlatılıyordu. Bu anlatıya göre Hz. İsa’nın aralarından ayrılmasından sonra Patmos’a gelen bir havari üzüntüsünden sürekli ağlıyormuş ve gözyaşlarının düştüğü yerden tıyn-ı mahtûm belirivermişti. Bkz. Stephan Gerlach, Türkiye Günlüğü, C. I, .s 145. 58 Pîrî Reis ise Ağustos ayının 7. günü bu toprağın çıkarıldığını ifade etmektedir. Bkz. Kitab-ı Bahriye, C. I, s. 233. Mamafih XVIII ve XIX. yüzyıla ait kaynaklar iki farklı tarihe işaret etmektedir. Örneğin Richard Pococke, Hz. Meryem’in göğe yükseldiğine inanılan 15 Ağustos günü güneş doğmadan evvel toprağın çıkarıldığını bildirmektedir. Bkz. The Best and Most Interesting Voyages and Travellers, s. 638. Dr. Sibthorp ise toprak çıkarma işlemini, 16 Ağustos gününe tarihlemektedir. Bkz. Memoirs Relating to European and Asiatic Turkey and Other Countries of The East, s. 280. Öte yandan Limni hakkında sundukları detaylı ve gerçekçi bilgilerle kendilerinden sonraki seyyahları da etkileyen Pierre Belon ve Reinhold Lubenau toprağın 6 Ağustos tarihinde çıkarıldığını ifade etmektedirler. Bkz. Heath Lowry, age., s. 16. Naîmâ ise bazı hekimlerin eserlerine müracaat

291

çıkarılma işleminde Hristiyan inancına atıflar yapan bir ritüelin devamlılığını sağlama yönünde irade gösterdikleri sorusuna cevap aranabilir. Bu noktada Osmanlı idarecilerinin toprağın iyileştirici gücü ile bu ayin arasında yakından bir ilişki olduğuna inandıkları düşünülebilir. Zira toprak çıkarma ameliyesinin detaylarına bakıldığında sürecin adalı Hristiyan keşiş ve papazlarca idare edildiği, adada Osmanlı hâkimiyetinin mümessili olan yönetici ve askerlerin ise işlemi “bir ok atımı” olarak tanımlanan mesafeden izlediği görülmektedir. Toprağa atfedilen mucizevî etkiler tıbbî faydaları kadar dinsel inançlardan da besleniyordu. Bir başka ifadeyle bu toprağın etkilerine inananlar mensubu oldukları dinle ilişkilendirerek toprakta kendi itikat dünyalarına ait kutsal unsurlar aramışlardı. Bu hususta çarpıcı bir örneğe Limnili Şeyh Abdî-i Siyahî’nin kaleme aldığı Niyazî-i Mısrî Menakıbnâmesi’nde tesadüf edilmektedir.59 Menakıbnâmeye göre Limni’de sürgün cezasını çekmekteyken Şeyh Niyazî-i Mısrî’ye bir cin görünmüş ve ertesi günün sahrada toplanarak “tavâf etme” günü olduğunu söylemişti. Menakıbnâmenin bu kısmında şeyhin, etrafındaki müritlerine sıra dışı gelen bir makamda niyâz ettiği anlatılmaktadır. Şeyh ise bu makama tıynı mahtûm denildiğini ifade ederek, salâvat getirip dokunduğu tıyn-ı mahtûmun faydalarını sıralamıştır. Şeyhe göre yaralanmalarda ve zehirli hayvan sokmalarında toprağın iyileştirici gücü vardı. 60 Menakıbnâmedeki “sahrada tavaf etmek” ve “farklı bir makamda niyaz etme” tıyn-ı mahtûma dair ritüelin İslâmî yorumu olarak sunulabilir. Rivayette aktarıldığı kadarıyla şeyh topraktaki cevherin Hz. Peygamber’in ağzının yarı yani tükürüğü olduğunu ifade etmiş ve İstanbul’daki Aya Sofya’nın bu keramet sayesinde ayakta durduğunu eklemişti. Bu hususu menakıbnâmenin yazarı Abdî-i Siyahî İmâm Gazâlî’nin bir eserine göre izah etmektedir. Rivayete göre Aya Sofya inşa edilirken bir grup Hristiyan din adamı gelerek Hz. Peygamber’in manevî yardımına müracaat etmişler, Hz. Peygamber ise bu talebe mukabil gelecekte cami olarak Müslümanlara hizmet verecek olan bu kilisenin yapımında kullanılmak üzere bir şişede tükürüğünü vermişti. Ancak İmâm Gazâlî’den elde edilen bilgilerin bununla sınırlı olduğu anlaşılmaktadır. Menakıbnâmenin yazarı bu noktada tıyn-ı mahtûma ilişkin gerçeğin Şeyh Niyazî-i Mısrî sayesinde ortaya çıkarılabildiğine vurgu yaparak, rivayetin ederek tıyn-ı mahtûmun zuhur ettiği dönem olarak güneşin aslan burcuna döndüğü zamanı yani 23 Temmuz ilâ 22 Ağustos arasındaki süreyi göstermektedir. Bkz. Naîmâ, Tarih-i Naîmâ, s. 201. 59 Limnili Şeyh Abdî-i Siyâhî’nin kaleme aldığı Niyâzî-i Mısrî Menakıbnâmesi Mustafa Tatçı tarafından sadeleştirilmiş bir dille ve yerinde bazı açıklamalarla yayımlanmıştır. Bkz. Limnili Şeyh Abdî-i Siyâhî, Limni’de Sürgün Bir Velî - Niyâzî-i Mısrî’nin Hatıraları-, (hzl. Mustafa Tatçı), İstanbul 2010. Bu vesile ile menkıbenin hem orijinal hem de sadeleştirilmiş metnini henüz yayımlamadan paylaşmış olan Mustafa Tatçı’ya ayrıca teşekkür ederim. 60 Limnili Şeyh Abdî-i Siyâhî, Limni’de Sürgün Bir Velî, s. 22-24.

292

devamını anlatmaktadır. Hristiyan din adamları İstanbul’a doğru gerçekleştirdikleri yolculuklarına fırtınalar sebebiyle Limni’de ara vermek zorunda kalmışlar ve şişeyi tıyn-ı mahtûmun çıkarıldığı yere bırakmaya mecbur olmuşlardı.61 Menakıbnâmede toprağın iyileştirici gücünün kaynağı hakkında getirilen açıklamaların yer aldığı kısım, Galen zamanından itibaren toprakla ilgili olarak yapılan izahatlarda işlenmiş olan dinî motiflerin en sonunda İslâmî unsurlar da içermeye başladığını göstermektedir. Sonuçta gerçekten tıbbî bir değeri varsa bile toprağı elde etmeye çalışanları (XV. yüzyıl sonrasında saray bir tarafta bırakılırsa çoğunlukla satın alanları) motive eden unsurların başında, toprak ile ilgili olan ve insanların itikat dünyalarına hitap eden dinsel motiflerin geldiğini tahmin etmek güç değildir. Dolayısıyla ilahî bir kudretin yahut “gelişmenin” eseri olduğuna dair kati bir inancın yüzyıllar boyunca tekâmül etmiş olmasının etkisiyle veba dâhil olmak üzere hemen her rahatsızlığa deva gözüyle bakıldığı anlaşılmaktadır. Ege Adalarının hatta Akdeniz dünyasının en meşhur toprağı olan tıyn-ı mahtûmun serüvenine dair bilinenler, aslında bu coğrafyada yaşayan halkların kültürel hafızasına dair önemli detaylar sunmaktadır. Ege coğrafyası Akdeniz Dünyası’ndaki konumu itibariyle yüzlerce yıl adeta bir geçiş bölgesi olmuş, buraya yerleşmek ya da hükmetmek için gelenler ya kendi inançlarını getirmişler ya da burada var olan inançları benimsemişlerdi. Buna karşın Ege toprakları ev sahipliği yaptığı sakinlerinin aksine kendine has özelliklerini daima korumuş ve bu durum bir birine benzer hikâyelerin ortaya çıkmasına sebep olmuştu. Tıyn-ı mahtûmun hikâyesi de bu genellemeye dâhil edilebilir. Bu coğrafyada var olan hâkimler değişmiş hatta inançlar yerlerini yeni inançlara, dinlere terk etmiş olsa da tıyn-ı mahtûm önemini hiç kaybetmemişti. Zaten bu toprak üzerine anlatılan –dinsel mitolojik unsurlarla bezenmiş– hikâyenin, Egeli halkların yüzyıllar içinde farklılaşan inanç dünyasına uygun bir biçimde değişime uğraması da bu toprağın önemini daima korumasıyla alakalı görünmektedir. Gerçekten toprağın tıbbî bir değeri olup olmadığı konusunda tarihsel bir bakış açısıyla varılabilecek olan yargılar tartışmalı olacaksa da bir tarihçi için tıyn-ı mahtûmun hikâyesinin oldukça heyecan uyandırıcı olduğu açıktır. Zira Akdeniz dünyası yüzlerce yıl bu toprağı dermansız hastalıklarına bile bir umut olarak görmüştü.

Kaynaklar

Basılmamış kaynaklar 61

age., s. 25-27.

293

Başbakanlık Osmanlı Arşivi (BOA) Mühimme Defteri (MD) Tasnifi: nr. 35. Tahrir Defteri (TD) Tasnifi: nr. 25, 75, 434.

Basılı Kaynak, Araştırma ve İnceleme Eserler A General Collection of the Best and Most Interesting Voyages and Travellers in all Parts of the World, (hzl. John Pinkerton), C. 10, Londra 1811 Alexander Conze, Reise auf den Inseln des Thrakischen Meeres, Hannover 1860. Anderson, W. A. D., John M. Kissane MD, Anderson Patoloji, C. I, (ed. Aykut Kazancıgil), Ankara 1982. Bernard Randolph, (Arşipelago), (çev. Ümit Koçer), İstanbul 1998. Busbecq, Türk Mektupları, (çev. Hüseyin Cahit Yalçın), İstanbul. Demircan, Yasemin, “Limni Adası’nda Çıkarılan Tıyn-ı Mahtum Madeni Hakkında”, Osmanlı, C. 3, s. 322-326. Devellioğlu, Ferit, Osmanlıca-Türkçe Ansiklopedik Lûgat, Ankara 1978. Dictionary of Greek and Roman Geography, C. II, (ed. William Smith), Boston 1857. Groot, A. H. de, “Lemnos”, Eİ2 (İng), C. V, s, 763-764. Hesoidos, Hesoidos Eseri ve Kaynakları, (çev. Sabahattin Eyüboğlu, Azra Erhat), Ankara 1994. Hoca Saadeddin, Tâcü’t-Tevârih, 1279, C. II. Jean Thévenot, Thévenot Seyahatnamesi, (ed. Stefanos Yerasimos, çev. Ali Berktay), İstanbul 2009. Limnili Şeyh Abdî-i Siyâhî, Limni’de Sürgün Bir Velî - Niyâzî-i Mısrî’nin Hatıraları-, (hzl. Mustafa Tatçı), İstanbul 2010. Lowry, Heath, “The Island of Limnos; A Case Study on The Continuity of Byzantine Forms Under Ottoman Rule”, Continuity and Change in Late Byzantine and Early Ottoman Society, (ed. Anthony Bryer-Heath Lowry), Birmingham 1982, s. 239; Lowry, Heath, Fifteenth Century Ottoman Realities Christian Peasant Life on the Aegean Island of Limnos, İstanbul 2002. Memoirs Relating to European and Asiatic Turkey and Other Countries of the East; Edited from Manuscrip Journals, (ed. Robert Walpole), Londra 1818. Naîmâ, Tarih-i Naîmâ: Ravzatü’l-Hüseyn Fî Hülasat ü Ahbarü’l-Hafıkiyn, İstanbul 1280. Pereira, Jonathan, The Elements of Materia Medica and Therapeutics, C. I, Philadelphia 1852. 294

Piri Re’îs, Bahrije: Das türkische Segelhandbuch für das Mittelländische Meer wom jahre 1521, (hzl. Paul Kahle), C. I, Berlin - Leipzig 1926 – 1927. Pîrî Reis, Kitab-ı Bahriye, C. I, Kültür Bakanlığı Yayını, Ankara 1988. Pliny, The Natural History of Pliny, (hzl. John Bostock, H. T. Riley), C. VI, Londra 1857. Sarıcaoğlu, Fikret, “Kitab-ı Bahriyye”, DİA, C. 26, s. 73. Stephan Gerlach, Türkiye Günlüğü 1753-1576, (ed. Kemal Beydilli, çev. Türkis Noyan), C. I, II, İstanbul 2007. Thomson, George, Eski Yunan Toplumu Üzerine İncelemeler: Tarih Öncesi Ege, (çev. Celâl Üster), İstanbul 2007. Thukydides, Peloponnesoslularla Atina’lıların Savaşı, (çev. Halil Demircioğlu), II. Kitap, 47, Ankara 1958. Vacalopoulos, Apostolos, The Greek Nation, 1453-1669: The Culturel and Economic Background of Modern Greek Society, New Jersey 1976.

295

ACTA TURCICA

Çevrimiçi Tematik Türkoloji Dergisi Online Thematic Journal of Turkic Studies

www.actaturcica.com

Yıl IV, Sayı 1, Ocak 2012 “Kültürümüzde Toprak”, Editörler: Emine Gürsoy Naskali, Hilal Oytun Altun

Şırnak Türbelerinde Toprakla İlgili Uygulamalar Practices Concerning Earth in the Holy Shrines of Şırnak

Canser Kardaş* Özet: Sıradan bir toprak parçası iken bir savaş esnasında bir kişinin şehit olması durumunda veya bir şeyh, veli, pir gibi din ulularının makamı ya da türbeleri olduğu zaman bu toprak artık kutsal bir toprak hâline gelir. İnsanlar bu türbe ve makamlardan manevi bir rahatlık elde etmek ve çaresiz kalan insanlar için son bir umut olarak değerlendirip çeşitli uygulama ve pratiklerde bulunurlar. Bu pratik ve uygulamalarının büyük bir kısmı ise türbede bulunan toprak ile ilgilidir. Çalışmamızda Şırnak ve çevresinde bulunan türbelerin toprağından şifa umulanlardan bazı örnekler ele alınmıştır. Anahtar kelimeler: Şırnak, Toprak, Türbe. Abstract: When a religious dignity such as a saint or sheikh is burried in a certian location the earth of that location is considered to have become holy. People visit holy shrines to receive healing or solace. There are various customary practices when people make such visits. A number of these practices involve the earth inside the shrine. This study describes the various practices that take place inside shrines in Şırnak. Key Words: Şırnak, Soil, Tomb, Shrine.

Giriş Genellikle ziyaret, yatır, türbe, mezar gibi adlarla anılan mekânlar, veli, şeyh, gazi, şehit, seyit, abdal gibi manevi güç ve meziyetlerine inanılan kişilerin yattığı yerlerdir. *

Canser Kardaş, Şırnak Üniversitesi, Türk Dili Bölümü, Okutman, Şırnak. [email protected]

296

Anadolu insanı, yurt edindiği yerleri ve yurt edinilen yerdeki insanların kutsal mekânlarına kutsiyet vererek vefa borçlarını ödemeye çalışmışlardır. Bunun sonucunda birçok inanç sistemi ve din karışmış ve yeni kültürler doğmuştur (Artun 2005: 292). Bu mekânların bir kısmı İslam öncesine ait olmalarına rağmen ve eski inanç ve kültürlerden izler taşıdığı hâlde maneviyatı konusunda herhangi bir değişikliğe uğramamıştır. Türkiye’nin her yöresi gibi Şırnak ve çevresi türbeler bakımından çok zengindir. Şırnak çevresinde çeşitli dilek ve niyetler için ziyaret edilen türbe, ziyaret ve makamlar bulunmaktadır. Peygamber, seyit, şeyh, sahabe, veli gibi kişilere ait bu kutsal mekânlara gelen ziyaretçiler kurban kesmek, adak adamak, dilek tutmak, bez bağlamak, toprağında yatmak, toprağından alıp banyo suyuna katmak gibi çeşitli pratik ve uygulamaları yapmaktadırlar (Kardaş 2010: 390). Çalışmamızda Şırnak çevresinde bulunan türbelerin ziyaret dönemleri, türbeler etrafında oluşan efsane ve hikâyeler, hangi amaçlarla ziyaret edildiği, bu ziyaretler sonucunda oluşan geleneksel uygulamalar ve özelikle türbe toprağı etrafında oluşan uygulama ve inançlar incelenmiştir.

Şeyh Kasım Bavê Mırada (Muratların Babası) Şeyh Kasım ile ilgili temel çerçevesi aynı olan iki farklı rivayet mevcuttur. Birincisi Şeyh Kasımın Nuh tufanından hemen sonra yaşadığı diğeri ise İslam orduları zamanında bölgeye gelen bir sahabe olduğu yönündedir. Birinci rivayete göre Şeyh Kasım Nuh tufanından sonra bir savaş esnasında kaburgasından yaralanmış yedi gün yedi gece aç kalmıştır. Şeyh Kasım’ın yarasının iyileşmesi için çam ağacı sakızını sürer, bunun sonucunda yarası iyileşir. Şeyh Kasım bunun üzerine ağaçların hiç kurumaması için dua eder, ağaçlar hiç kurumaz. Düşmanları da dua ederek Şeyh Kasım’ın saklandığı ağaçtan ayrılmasını isterler. Düşmanların duaları kabul olur, ağaç üçe ayrılır ve Şeyh Kasım öldürülür. Üçe ayrılan ağaç tek kökten iki meyve veren bir ağaçtır; Şeyh Kasım ağaca beddua eder. Beddua sonucunda ağaç büyümeden hep aynı boyda kalır, bir süre sonra da ağacın lanetli olduğuna inanan diye köylüler tarafından kesilir. İkinci rivayete göre ise Şeyh Kasım İslamiyet’in ilk dönemlerinde bir askerdir. Bir savaşta yaralanır ve iyileşmek için Allah’a dua eder. Bunun üzerine bıttım (menengiç) ağacının Şeyh Kasım’ın yanına gitmesi emredilir. Bunu duyan tüm ağaçlar hızla hareket ederler. Önce meşe ağacı yetişir. Meşe ağacının meyvesi ekşi olduğundan Şeyh Kasım’ın 297

yarası iyileşmez ve hayatını kaybeder. Meşe ağacı emri en erken yerine getirdiği için Şeyh Kasım’ın türbesinin etrafını sarmasını ve üç meyve veren büyük bir ağaca dönmesi emri emredilir. Bunun sonucunda ağaç palamut, ekşi elma ve menengiç meyvelerini veren ağaca dönüşür. Türbeyi çocuğu olmayanlar ile erkek çocuğu olmayanlar ziyaret eder. Çocuğu olmayanların perşembe günleri türbede bulunan beşiği sallaması ve türbede bulunan üç çeşit topraktan banyo suyuna katarak banyo yapması sonucunda çocuk sahibi olduğuna inanılır. Türbede dilek dileyenlerin ikiz çocuğu olurmuş. Bu türbenin her dinden ziyaretçisi bulunur. Dileği gerçekleşenler yedi yıl boyunca burada kurban keser (Akseven 2009).

Hahin Türbesi Yüzyıllar önce ünlü bir beyin kızı çaresi bir türlü bulunmayan bir hastalığa yakalanır. Babası kızını çok sevdiği için onu iyileşmesi için çare aramaya karar verir. Bey, geceyi geçirmek için Cizre’nin Sulak köyünde bulunan bir pınarın başına konaklar. Bir süre yerde baygın yatan Hahin kız annesinden biraz su ister. Hahin suyu içtikten sonra uykuya dalar. Uyandığında bütün yaralarının iyileşmiş ve ağrılarının geçmiş olduğunu fark eder. Bunun üzerine Hahin’in babası buraya konaklamaya karar verir. O günden sonra o pınara Hahin pınarı denilmeye başlanmış ve şifa merkezi olarak kabul edilmiştir (Varışlı 2010). Tüm türbelerde olduğu gibi Hahin türbesinde de temel kural iyileşeceğine kalpten inanmaktır. Buna inanıldıktan sonra türbenin yanında bulunan pınarın suyu ve topraktan romatizmalı olan yere çamur yapılıp sürülür. Çamur kuruduktan sonra yine pınarın suyuyla yıkanılır ve türbede uyunur. Uyuyan kişi rüyasında Hahin’i veya bir yılanı görürse iyileşir; görmezse, hastalığının Hahin’in hastalığından olmadığını ve başka yerde şifa araması gerektiğini anlar. Bu işlem üç çarşamba üst üste tekrarlanırsa hasta şifa bulur (Özkalay 2011).

Şeyh Zahir İdil’in Baneh (Ocaklı) köyünde bulunmaktadır. Yaşadığı dönem ve kim olduğu hakkında bilgi bulunmamaktadır. Yörede yaşayanlar onun her gün ortadan kaybolduğunu ve döndüğünde elbiselerinin kanlı olduğunu görürlermiş. Bunun üzerine bir gün bir köylü onu takip etmiş ve bir taşın yanında kaybolmak üzereyken, taş çatlamış ve kaybolamamış. Orada düşüp uykuya dalmış; uyandığında ailesine üç gün içinde köyden birisinin öleceğini söylemiş. Ölen kişinin ise mutlaka taşın çatladığı yere gömülmesini vasiyet etmiş. Üç gün sonra Şeyh 298

Zirav ölmüş ve onu oraya gömmüşler. Allahın değerli bir kulu olduğuna inanılarak ziyaret edilmektedir. Türbeyi çocuğu hasta olanlar ile çocuğu olmayan kadınlar ziyaret ederler. Ziyarette mezarlıktan bir avuç toprak alınıp banyo suyuna katılır ve bu suyla banyo yapıldığında çocuğu olmayanın çocuk sahibi olacağına; hasta olanın şifa bulacağına inanılır (Sözlü kaynak).

Mor Gabriel Türbesi 7. yüzyılda yaşamış ve ismini taşıyan manastırda 634-668 yılları arasında 34 yıl metropolitlik eden Mor Gabriel’in türbesi Türbe Mardin-Şırnak (Midyat ile İdil ilçelerinin sınırında) sınırı üzerinde bulunmaktadır. Süryaniler onun sade yaşamıyla azizlik mertebesine ulaştığına inanmaktadırlar. Yaşanan bir olayı aydınlatmak için dört ölüyü dirilttiğine de inanılır (E.T. 11.05.2011). Mezarının toprağının pek çok hastalığa iyi geldiğine inanılır. Özelikle çocuğu olmayanların bu türbeden alınan toprağı banyo suyuna katarak banyo yaptıklarında çocuk sahibi olacaklarına inanılır. Her dinden insan bu türbe toprağından alarak şifa ummaktadır. (Sözlü kaynak).

Meşed Ali Türbesi Cizre tarihî mezarlığının güneyinde yer almaktadır. Türbenin daha önce üç odalı bir dergâh olduğu söylenmektedir. Meşed Ali yoksul insanlara yardımda bulunan; yolculara yemek veren; dergâhta vaazlar veren ve hastalar için dua eden biridir. Akşamları inzivaya çekildiği Meşed Ali’nin dergâhı sadece gündüz açıktır. Baş ağrısı çekenlerin yüzüne ve alnına dergâhın toprağından sürüp iyileştirmektedir. (Unat 2011). Türbenin belli bir ziyaret günü yoktur. Üç gün üst üste sabah saatlerinde Fatiha süresi okunup türbeye girilerek etraf süpürülür. Süpürgeyle toplanan bir avuç toprak yüz ve alına sürülür. Üç gün üst üste süpürülüp alna sürüldükten sonra süpürge de sevap niyetine bir kişiye verilir. Süpürge verildikten sonra baş ağrısının da iyileştiğine inanılmaktadır.

Şêx İbrahimê, Şêxê Dina (Deliler Şeyhi, Şeyh İbrahim) Şeceresinin Caferi Sadık’a kadar ulaştığına inanılır. Türbesi, Cizre’de bulunan Cafer Sadık makamının bitişiğindedir. Yılda bir kez ziyaret günü bulunmaktadır. 299

Psikolojik sorunları ve ruhsal hastalıkları bulunanların bir gece türbe toprağında yatmaları sonucu iyileştiğine inanılır.

Bu türbeler dışında Şırnak ve çevresinde bulunan Şeyh Ahmed El Cezeri türbesinin anlama sorunu çeken insanlar tarafından; Mem û Zin türbelerinin kavuşmaları zor olan âşıklar tarafından ziyaret edilmektedir. Şeyh Zırav türbesi sarılık geçiren çocuklar için ziyaret edilir; Sultan Şeyh Beklemiş türbesine çok ağlayan çocuklar götürülür. Şeyh Reş unutkanlığı olanların unutkanlıklarını gidermek için; Şeyh Muhhamed’ül Ğevvas türbesinin yaramaz ve sinirli çocuklar için; Şeyh Abdurahmanı-ı Veli bahtın açılması için ziyaret edilir ve bunlara benzer amaçlarla çok sayıda türbenin ziyaret edildiği belirlenmiştir.

Sonuç İncelenen adak ve ziyaret yerlerinde uygulanan pratik ve uygulamaların İslamiyet öncesi ve günümüz inanç sistemlerinin izlerini taşıdığı ve İslami bir kimliğe uyarlamaya çalışıldığı anlaşılmaktadır. Türbeler etrafında oluşan pratik ve uygulamalar pagan kültürünü anımsatmasından dolayı İslamiyet tarafından yasaklanmasına rağmen varlığını sürdürerek günümüze kadar bir mezarlık kültürünü oluşturup devam etmiştir (Erginer 1997: 211). Kültür tarihimiz açısından önemli olan bu türbeler, bunlara bağlı olarak anlatılan efsaneler ve uygulanan pratikler sonucunda manevi bir rahatlama sağlamakta; böylelikle bu türbeler bir yeri vatanlaştırmada önemli bir işleve sahip olmaktadır. Türbenin etrafında oluşan menkıbeler, efsane ve hikâyeler gelecek kuşaklara aktarmada toplumsal bellek işlevini de görmektedir. Türbe ziyaretçileri son dönemlerde artmıştır ve ziyaretçilerin çoğunluğu 30 yaş üstü kadınlar oluşturmaktadır. Bu türbelerin ziyaret edilme sebeplerinin başında manevi rahatlama gelmektedir. Doğa kültleri (toprak, su, taş vb.), veli kültü, atalar kültü gibi kültler önemini koruduğu görülmektedir. Toprakla ilgili pratik ve uygulamaların başında toprağı yüze ve alna sürme, toprağı banyo suyuna katıp banyo yapma, türbe toprağında uzanma/uyuma ve toprağı kutsal su ile çamurlaştırıp hastalıklı yere sürme gibi uygulamalar yapılmaktadır.

300

Toprağın şifa niyeti dışında alınması ise günah sayılacağı ve ziyaretin çarpacağı korkusu bulunduğundan türbe sağlam kalabilmektedir. Eğer türbe sandukaya alınmış ise toprakla ilgili uygulamaların bez bağlamaya dönüşmüş olduğu görülmüştür. Şırnak çevresindeki türbelerden Hahin Türbesindeki ritüeller çoğunlukla erkekler tarafından gerçekleştirilirken, Şeyh Kasım Bave Mırada, Meşed Ali, Şeyh Zirav gibi türbeleri ise bebek sahibi olmak isteyen kadınların ziyaret ettiği görülmektedir. Aynı coğrafyayı paylaşan Müslüman ve Hıristiyanlar birbirlerine ait türbelerde benzer pratikleri uygulamaktadırlar. Türbe toprağının banyo yapılacak suyun içine katılarak banyo yapılması ve bunun sonucunda bebek beklenmesi inancının iki dinde ortak olduğu görülmüştür. İncelenen tüm türbelerde ortak motif tüm türbe toprağının kutsal olarak kabul edilmesidir. Türbenin hemen bitişiğinde bulunan toprak kutsal olarak kabul edilmezken türbedeki toprak kutsal kabul edilip saygı daha derin bir boyut kazanmaktadır.

Kaynaklar Artun, Erman, Türk HalkBilimi, Kitabevi yayınları, İstanbul 2005 Erginer, Gürbüz, Kurbanın Kökenleri ve Anadolu’da Kanlı Kurban Ritüelleri, Yapı Kredi yayınları, Ankara 1997 Kardaş, Canser, “Cizre’de Bulunan Türbeler ve Türbeler Etrafında Oluşan Kültürel Değerler”, Uluslararası Şırnak ve Çevresi Sempozyumu Bildirileri Kitabı, Şırnak Üniversitesi yayınları, Ankara 2010 Mor Gabriel, http://morgabriel.org/tarihce.html (Erişim Tarihi: 11.05.2011)

Sözlü Kaynaklar 1. Cevahir Akseven, yaş 70, Cizre, ev hanımı, okuma yazma yok. 2. Şirin Varışlı, yaş 70, Cizre, ev hanımı, okuma yazma yok. 3. Emine Özkalay, yaş 55, Cizre, ev hanımı, ilkokul mezunu. 4. Y.T. yaş 40, Midyat, esnaf, lise mezunu. 5. F.U., yaş 48, Cizre, ev hanımı, ortaokul mezunu. 6. S.E., yaş, 56, İdil, ev hanımı, okuma yazma yok. (05.08.2009-08.07.2011 tarihleri arasında yaptığımız görüşmeler.)

301

ACTA TURCICA

Çevrimiçi Tematik Türkoloji Dergisi Online Thematic Journal of Turkic Studies

www.actaturcica.com

Yıl IV, Sayı 1, Ocak 2012 “Kültürümüzde Toprak”, Editörler: Emine Gürsoy Naskali, Hilal Oytun Altun

Türk Kültüründe Toprak Yeme Alışkanlığı (Jeofaji): Arguvan’dan Örnek Bir Çalışma The Habit of Earth-Eating in the Turkish Culture (Geophagy): A Case Study from Arguvan

Gülpınar Akbulut∗ Özet Bu çalışmanın konusu Türk kültüründe toprak yeme alışkanlığıdır. Çeşitli elementlerle temsil edilen minerallerden oluşan toprak, içindeki canlılarla yaşayan bir organizmadır. Yeryüzünün en önemli bileşeni ve yaşamı doğrudan etkileyen toprak, tarımsal faaliyetlerden, meskenler için yapı malzemesine ve hastalıkların tedavisinden güzellik maskelerine kadar uzanan çok geniş kullanım alanına sahiptir. Eski Çinliler, Mısırlılar, Afrika’daki ilkel topluluklar ve Anadolu coğrafyasında insanlar tarafından toprak bilinçli veya bilinçsiz şekilde binlerce yıldır yenmektedir. Bugün toprak yeme hastalığı Anadolu’nun birçok yöresinde özellikle çocuk yaş grubunda daha fazla olmak üzere yaygındır. Demir eksikliğinden çocuklardan hamile kadınların aşermesine kadar çeşitli nedenlerle toprak yenilmektedir. Bu çalışmada Malatya ili Arguvan ilçesi örneğiyle Anadolu’da toprak yeme kültürü ve bu kültürün ortaya çıkışındaki nedenler üzerine durulacaktır. Anahtar kelimeler: Jeofaji, Anadolu, hastalık ve kültür. Abstract The aim of this study is to determine the habit of earth-eating in Turkish culture. Soil, which is composed of differ minerals, and morphological and physical materials, is a living organism with vitals. Soil, which is the prime component of earth, has a wide usage area ∗

Dr. Gülpınar Akbulut, İnönü Üniversitesi Eğitim Fakültesi Malatya. [email protected]

302

ranging from agriculture and construction materials for dwellings to face-back and treatment of illnesses. The ancient Chinese, Egyptians, African primitive communities and Anatolian people have eaten soil consciously or unknowingly. Today, the habit of earth-eating in Anatolia is widespread among children. It was consumed by pregnant women for health reasons against anaemia. This study investigates the habit of earth-eating in Anatolia in the Arguvan province of Malatya. Key worlds: Geoghagy, Anatolia, Disease and Culture

Giriş Jeofaji, toprak yeme hastalığıdır. Geo: Dünya ya da Yer ve phagein: yemek kelimelerinin bir araya gelmesiyle türeyen geophagein veya geophagy, günümüzdeki adıyla jeofajinin tarihi çok eski dönemlere dayanmaktadır.1 Nitekim bazı çalışmalar jeofajinin en eski kaynağının Zambiya ve Tanzanya arasındaki sınırlarda, Kalambo şelalesindeki tarih öncesi alanlardan geldiğine yer vermektedir.2 Örneğin; insanların çok uzun zamandır toprağı tükettiğini belirten Young, Homo sapiens’in atası olan Homo habilis’te bulunan delillerin bundan iki milyon yıl önce yaşayan insanların toprak yediğini kanıtladığına dikkat çekmektedir.3 Ayrıca birçok kaynak Eski Çin4, Türk, Yunan, Amerika5 ve Afrika6

1

L. Young Sera, “Pica in Pregnancy: New Ideas About an Old Condition”, Annual Review Nutirent, 30, 2010, s. 405; Sera L. Young, Craving Earth (Understanding Pica The Urge to Eat Clay, Starch, Ice&Chalk), Columbia University Press, Newyork 2011, s. 4. 2 Peter W. Abrahams, Mark H. Follansbee, Andrew Hunt, Barry Smith ve Joanna Wragg, “Iron nutrition and possible lead toxicity: An appraisal of geophagy undertaken by pregnant women of UK Asian communities” Applied Geochemistry 21, 2006, s. 98; Mehmet Şener ve Gülistan Çakar, “Toprak Yeme Hastalığında (Jeofaji) Kullanılan Toprakların Jeolojik Özellikleri (Bor-Emirgazi Bölgesi)”, Jeoloji Mühendisliği Dergisi 33 (2), 2009, s. 144. 3 Young, Craving Earth, s. 5; Robert B. Finkelman, “Health Benefits of Geologic Materials and Geologic Processes”, International Journal of Environmental Research and Public Health, 3 (4), 2006, s. 338; Sera L. Young, Paul W. Sherman, Julius B. Lucks, Gretel H. Pelto, “Why on Earth?: Evaluating Hypotheses About The Physiological Functions of Human Geophagy”, The Quarterly Review of Biology, 86/2, 2011, s. 98. 4 Örneğin Çin’de kıtlığın olduğu dönemlerde açlığı gidermek ve bitkilerin zararlı etkilerini azaltmak için toprak yenmiş, zamanla toprak yeme alışkanlığı bu kültürün bir parçası olmuştur. Çakar, Toprak Yeme Hastalığında (Jeofaji) Kullanılan Toprakların Jeolojik Özellikleri, s. 76. 5 Yeni Dünya’daki kâşifler jeofajinin bu kıtanın keşfinin çok öncesinde var olduğunu, burada yaşayan kabileler için toprağın kıtlık zamanında önemli bir besin kaynağı teşkil ettiğini, yemek ve bazı meyvelerin toprakla yendiğini ve toprakla intihar ettiklerini tespit etmişlerdir. Çakar, Toprak Yeme Hastalığında (Jeofaji) Kullanılan Toprakların Jeolojik Özellikleri, s. 72. Amerika kıtasında toprak yeme alışkanlığı uzun bir geçmişe sahip olmasına rağmen bu yeni kıtada jeofaji ile ilgili araştırmalar özellikle 1940 yılından sonra başlamış, yapılan araştırmalarda hamile kadınlar ve siyah çocuklarda toprak yeme alışkanlığının yaygınlığına dikkat çekilmiş, yüzlerce yıldır devam eden toprakla intihar etme sürecinin ise inanç ve din sistemi içerisine yerleşmiş bir adet olduğu sonucuna varılmıştır. Çakar, Toprak Yeme Hastalığında (Jeofaji) Kullanılan Toprakların Jeolojik Özellikleri, s. 73. Günümüzde küreselleşmenin lideri konumundaki Amerika Birleşik Devletleri’nde (ABD) toprak yeme alışkanlığı sürmektedir. Örneğin kil tüketiminin fazla olduğu Alabama’da karayolları idaresinin

303

uygarlıklarında toprağın başlangıçta tedavi amacıyla kullanıldığını7 ve zamanla kültürel açıdan gıda alışkanlığına ve inancın bir parçası haline dönüştürüldüğünü ifade etmektedir.8 Hatta bu durum günümüzde de sürmektedir. Gerçekte toprak yeme alışkanlığı bir coğrafyada değil, doğudan batıya kuzeyden güneye dünyanın farklı yerlerinde görülen evrensel bir olaydır. Dolayısıyla kültürün çevre ile bütünleşmesine iyi bir örnek oluşturan jeofaji Anadolu kültürü içinde de yaygınlık göstermektedir. Birçok çalışmada Anadolu’da toprak tüketiminin çok eski dönemlere dayandığı ve hatta farmakolojik ilk ilaç markalarından biri olarak kabul edilen “Terra Sigillata” adı verilen kil tabletlerin ticaretinin yapıldığı yer almaktadır.9 Örneğin Roma

yollara toprak kazmayı yasaklayan işaretleri asması jeofaji ile doğrudan ilişkilidir. Erol Tümertekin ve Nazmiye Özgüç, Beşeri Coğrafya İnsan, Kültür, Mekân, Çantay Kitabevi, İstanbul, 2009, s. 126. 6 Birçok kültürde bulunmakla birlikte dünyada en fazla toprak yeme alışkanlığı veya jeofajinin orijini Afrika kıtasıdır. Özellikle Sahra Altı Afrika’sında, hamile kadınlar ve çocuklarda görülen jeofajinin, anemiye, hamile kadınlarda mide bulantısına, zehirlenmelere, parazit ve ishal gibi hastalıkların tedavisinde etkili olduğu düşünülmektedir. Sera L Young ve, Ali Said M., “Linking traditional treatments of maternal anaemia to iron supplement use: an ethnographic case study from Pemba Island, Zanzibar”, Matern. Child Nutr. 1, 2005, s. 51; Kutalek, Ruth, Wewalka, Guenther, Gundacker, Claudia, Auer Herbert, Wilson Jeff, Haluza Daniela, Huhulescu Steliana, Hillier Stephen, Sager Manfred and Prinz Armin, “Geophagy and potential health implications: geohelminths, microbes and heavy metals” Transactions of the Royal Society of Tropical Medicine and Hygiene, 104, 2010, s. 787; Kosuke Kawai , Elmar Saathoff , Gretchen Antelman , Gernard Msamanga , and Wafaie W. Fawzi, “Geophagy (Soil-eating) in Relation to Anemia and Helminth Infection among HIV–Infected Pregnant Women in Tanzania” Am. J. Trop. Med. Hyg., 80(1), 2009, s. 36. Kenya, Gana, Namibya ve Tanzanya’da toprak yeme alışkanlıkları üzerine yapılan çalışmaların sonucunda hamile kadınların Kenya’da % 65’i, Gana’da % 48’si, Namibya’da % 42’si ve Tanzanya’da % 28’i toprak yemekte, Afrikalı hamile kadınların günlük ortalama toprak tüketiminin 30-50 gr arasında değiştiği belirtilmektedir. P.Wenzel Geissler, C.E. Shulman, R.J. Prince, W.Mutemi, C. Mnazi, H. Friis and B Lowe, “Geophagy, iron status and anaemia among pregnant women on the coast of Kenya”, Transactions of the Royal Society of Tropical Medicine and Hygiene, 92, 1998, s. 549-553; Alfred I. Luoba, P.Wenzel Geissler, Benson Estambale, John H. Ouma, Pascal Magnussen, Dorkas Alusala, Rosemary Ayah, David Mwaniki, Henrik Friis, “Geophagy among pregnant and lactating women in Bondo District, western Kenya”Transactions of the Royal Society of Tropical Medicine and Hygiene, 98, 2004, s. 736; Faustina O. Mensah, Peter Twumasi, Xorse K. Amenawonyo, Christopher Larbie, Asomaning K. Baffo Jnr, “Pica practice among pregnant women in the Kumasi metropolis of Ghana” International Health 2, 2010, s. 282– 286; Çakar, 2009, Toprak Yeme Hastalığında (Jeofaji) Kullanılan Toprakların Jeolojik Özellikleri, s. 76. Gerçekte Afrika’da jeofaji uygulamaları çoğunlukla bu kültürün gelenek ve görenekleri arasında değerlendirilmekte, dolayısıyla toprak yeme alışkanlığı normal bir davranış olarak görülmekte, jeofaji materyalleri Tanzanya, Uganda, Kenya, Ruanda, Svaziland, Kongo Demokratik Cumhuriyeti, Sudan, Burkino Faso ve Senagal gibi Afrika ülkelerindeki marketlerde ve İngiltere, Amerika Birleşik Devletleri, Belçika, Avusturya gibi Batı ülkelerindeki etnik alışveriş dükkânlarında satılmaktadır. Kutalek, Ruth ve diğerleri, “Geophagy and potential health implications: geohelminths, microbes and heavy metals”, s. 787-788. 7 Gülistan Çakar, Toprak Yeme Hastalığında (Jeofaji) Kullanılan Toprakların Jeolojik Özellikleri (Bor-Emirgazi Bölgesi), Niğde Üniversitesi Fen Bilimleri Enstitüsü Jeoloji Mühendisliği Anabilim Dalı, Basılmamış Yüksek Lisans Tezi, Niğde, 2009, s. 1; Finkelman, “Health Benefits of Geologic Materials and Geologic Processes”, s. 339. 8 Tümertekin ve Özgüç, Beşeri Coğrafya İnsan, Kültür, Mekân, 2009, s. 126. 9 Bahattin Murat Demir, “Terapötik Jeoloji (Jeolojik malzeme, süreç ve mekânların insan sağlığında tedavi edici etkisi)”, Jeoloji Mühendisliği Dergisi 33 (1), 2009, s. 63; Finkelman, Health Benefits of Geologic Materials, s. 339; M.I. Carretero, C.S.F. Gomes ve F. Tateo, “Clays and Human Health” Handbook of Clay Science (Edited by F. Bergaya, B.K.G. Theng and G. Lagaly), 2006, s. 717-718.

304

döneminde başlayan kil tablet ticareti uzun yıllar Osmanlı Devleti tarafından sürdürülmüş, tedavinin yanında zamanla dini ve kültürel motifler kazanmıştır.10 Günümüzde dünyada olduğu gibi Anadolu’nun birçok yerinde, özellikle çocuk yaş grubu ve hamile kadınlarda toprak yeme alışkanlığı devam etmektedir. Bu hastalığın sebebi tam olarak bilinmemekle birlikte, demir ve çinko eksikliğine bağlı gelişmelerden, kültürel ve psikolojik faktörlerin etkisine kadar çeşitli nedenler düşünülmektedir.11 Örneğin Ihlara Vadisi’nde 149 kişi üzerinde yapılan bir araştırmanın sonucuna göre bu insanların çeşitli nedenlerle toprak yedikleri tespit edilmiştir.12 Bununla birlikte jeofaji özelliğine sahip bir kişide toprağın yenilen madde miktarı ve cinsine bağlı olarak; anemi, beslenme bozuklukları, parazit enfeksiyonları ve zehirlenmeler gibi çeşitli şikâyetler sıklıkla görülmektedir.13 Yine çalışmalara göre kurşun, civa ve kadmiyum nedeniyle toprak yiyen çocuklarda karaciğer, böbrek ve beyin gelişimlerinde problemler yaşanmaktadır.14 Nitekim aile hekimleri tarafından jeofajinin insan bedeni üzerindeki olumsuz etkilerinin anlatılması, sağlık alanındaki gelişmeler, beslenme alışkanlıklarının büyük ölçüde değişmesi ve eğitime rağmen, Anadolu kültürü içinde bebeklerin güçlü olması ve hastalanmaması için ısıtılmış toprak yedirilmesi 10

Roma İmparatorluğu döneminde Limni Adası’nda (Lemnos) bulunan bir kil türünün özel bir törenle tabletler halinde fırınlandığını, bundan “Terra Sigillata” adı verilen bir ilacın elde edildiğini, yılan sokması, mide ekşimesi ve sindirim yavaşlığı gibi pek çok hastalığın tedavisinde yüzlerce yıl kullanıldığını ve Avrupa’nın çeşitli yerlerine gönderildiğini ifade etmektedir. Young, Craving Earth, s. 35-40. Limni Adası’nın 15. yüzyılda Osmanlı hâkimiyetine geçmesinden sonra da Hıristiyanların kil tabletleriyle yaptığı törenlerin Müslüman din adamlarının katılımıyla devam ettiği, her yıl 6 Ağustos güneşin batımı öncesinde adanın belirli bir yerindeki kil örtüsü kazılarak alttaki toprağın insanlar tarafından küçük tabletler şeklinde yuvarlatılarak mühürletildiği ve bu toprak için para ödendiği açıklanmaktadır. G.A. Russell, “Physicians at the Ottoman Court”, Medical History (34), 1990, s. 261; Young, Craving Earth, s. 38. Bununla birlikte Osmanlı, “Terra Sigillata” adı verilen bu özel kile mühürlenmiş kil anlamına gelen Tin-i Mahtum adını vererek ticaretini sürdürmüştür. Young, Craving Earth, s. 36. Piri Reis’in kitabında geçen “Terra Sigillata” veya “Tin-i Mahtum”’un Osmanlı’da 16. yüzyılda vebaya karşı ilaç olarak kullanıldığını, Hephaista yakınlarındaki bir tepeden dinsel bir törenle yılda bir kez çıkarıldığı yazılmıştır. Cevat Ülkekul, “Bahriye’nin Tanıtımı” http://www.gelibolukaymakamligi.com/pages/ Pirireiskitab.htm 05.09.2011. Aslında Limni Adası ve kil tabletleriyle ilgili en dikkat çekici yön geçmişte Avrupa’ya satılan bu tabletlerin ticari denetiminin adanın hâkimiyeti ile birlikte Osmanlı’ya geçmesidir. Bazı hastalıkların tedavisinde altın değerinde görülen kil tabletlerin ticareti 16. yüzyılda en yüksek noktaya ulaşmış, ancak dünyada sağlık alanındaki gelişmelerle zamanla ticareti ve önemi azalmıştır. Young, Craving Earth, s. 3540. 11 Gülistan Çakar ve Mehmet Şener, Toprak Yeme Hastalığı (Jeofaji) ve Jeoloji: İç Anadolu’dan örnek bir çalışma, 1. Tıbbi Jeoloji Çalıştayı (30 Ekim-1 Kasım 2009), Ürgüp Belediyesi, Nevşehir, 2009, s. 204; P.W. Abraham, “Soils: their implications to human health”, The Science of the Total Environment 291, 2002, s. 4. 12 Bu insanların % 71’inin yağışlı havalarda kokusuna dayanamadığı için, %14,4’ünün tadından hoşlandığı için ve %3,5’inin de kolayca kopartabildiği için toprak yediği belirtilmiştir. Tümertekin ve Özgüç, Beşeri Coğrafya İnsan, Kültür, Mekân, s. 126. 13 Şener ve Çakar, 2009, s. 144. 14 Ruth Kutalek ve diğerleri, “Geophagy and potential health implications: geohelminths, microbes and heavy metals”, s. 787; Hasan Yavrucuoğlu, Isparta ve Çevresinde Farklı Sosyo-ekonomik Bölgelerde Yaşayan Çocuklarda Beslenme Alışkanlıkları ve Bunun Büyüme-Gelişme, Hematolojik Parametreler ve Bunun Eser Elementler Üzerine Etkisi, Süleyman Demirel Üniversitesi Tıp Fakültesi Çocuk Sağlığı ve Hastalıkları Anabilim Dalı Basılmamış Uzmanlık Tezi, Isparta 2001.

305

geleneğinin sürdürülmesi, beslenme yetersizliğinden ziyade bu davranışın kültürel bir olgu haline geldiğini göstermektedir. Bu durumun gelişmesinde şüphesiz coğrafi özelliklerin etkisi göz ardı edilemez. Bu çerçevede

Malatya

şehrinin

Arguvan

ilçesinde rastgele

cinsiyet

farkı

gözetmeksizin seçilen 237 kişiye jeofaji ve coğrafya ilişkisi belirlenmeye yönelik soru sorulmuş, bu kişilerin 39’unun geçmişte ve şimdi toprak yeme alışkanlıklarının devam ettikleri ortaya çıkmış, toprak yeme alışkanlığını sürdüren kişiler üzerinden bir değerlendirme yapılarak Anadolu’da toprak yeme kültürü ve bu kültürün ortaya çıkışındaki nedenler ortaya konulmaya çalışılmıştır. Araştırma, 2009-2011 yılları arasında büro ve arazi çalışması ile yapılan mülakatlarla sınırlıdır.

2. Çalışma Alanının Konumu, Doğal ve Beşeri Çevre Özellikleri Arguvan ilçesi, Doğu Anadolu Bölgesi’nin Yukarı Fırat Bölümü’nde yer almaktadır. İlçenin yüzölçümü 1 037 km2 dir (Şekil 1). Arguvan ilçesinin jeolojik yapısını Neojen yaşlı Yama Dağından çıkan volkanik birimler belirlemektedir. İnce tabakalı killi seviyeler içeren 30-40 m. kalınlığında bazalt akıntılarının üzerine kurulan Arguvan İlçesinde, bazaltın altında lapilli tüf ile cüruftan meydana gelen piroklastik malzeme, bunun altında yaklaşık 150-200 m. kalınlıkta genellikle killi seviyelerin hâkim olduğu karasal kil ve marn içerikli tabakalar ve tekrar ayrışmış bazaltlar yer alır.15 Bugün Arguvan ilçesinde 2010 Adrese Dayalı Nüfus Sayımına göre 2000 kişi yaşamakta, ilçe ekonomisi hububat ağırlıklı tarıma dayanmaktadır. Bununla birlikte tarım alanlarının azlığı ve ekonomik kaynaklarının yetersizliğine bağlı olarak ilçe ekonomisi gelişememiştir. Dolayısıyla ilçe halkında beslenme yetersizliği ve kilin geniş alanlarda yayılım göstermesine nedeniyle jeofaji olaylarına sık rastlanılması doğaldır.

15

İ. Yılmaz, R. Yoldaş, ve Ş. Dağlı, “Arguvan İlçesi Jeolojik Etüd Raporu” İller Bankası genel Müdürlüğü, Ankara 1971, s. 1-2.

306

Şekil 1: Araştırma Sahasının Lokasyon Haritası.

3. Arguvan İlçesinde Toprak Yeme Alışkanlığı Gerçekte “toprak yeme alışkanlığı hiçbir özel grup, ırk, coğrafik alan ve zamanla sınırlandırılamaz. Buna rağmen jeofaji uygulama özellikle modernleşme, gelişmişlik düzeyi, sosyo-ekonomik ve kültürel düzeyin düşük olduğu toplumlar, çocuklar ve hamile kadınlarla ilişkilendirilir.”16 Arguvan ilçesinde toprak yeme alışkanlığına geçmişte sahip olan veya günümüzde yemeyi sürdüren 32’si kadın ve 7’si erkek olmak üzere toplam 39 kişi ile görüşülmüş, jeofaji-coğrafi faktörler arasındaki ilişkiyi ortaya koyabilmek için sosyodemografik özellikleri belirleyen sorular yöneltilmiştir. Mülakatın yapıldığı kişilerin yaş aralığı 12 ile 75 ile sınırlıdır (Tablo 1). Araştırma sahasında toprak yeme alışkanlığına sahip insanların eğitim düzeyi okuryazar olmayan ile bir yüksek öğretimi bitirenler arasında değişmektedir. Toprak yiyen bu grup içinde bir yüksek öğretimi bitirenlerin oranının % 12,8, ortaöğretimle ile yüksek öğretimin oranı ise %28.2’dir. Bu durum toprak yeme alışkanlığı üzerinde sosyo-kültürel faktörlerin etkili olduğunu göstermektedir.

16

Çakar, Toprak Yeme Hastalığında (Jeofaji) Kullanılan Toprakların Jeolojik Özellikleri (Bor-Emirgazi Bölgesi), 2009, s. 74-75.

307

Tablo 1: Arguvan İlçesinde jeofaji ile bağlantılı nüfusun sosyo-demografik özellikleri (2011). Arguvan İlçesinde jeofaji ile bağlantılı nüfusun cinsiyet özellikleri Cinsiyet aralığı

0-14

1519

2024

2529

3034

3539

4044

4550

5155

5660

60+

Kadın

2

-

-

3

1

5

6

6

3

2

4

Erkek

-

-

1

-

1

2

-

3

-

-

-

Toplam

2

-

1

3

2

7

6

9

3

2

4

Arguvan İlçesinde jeofaji ile bağlantılı nüfusun eğitim durumu Eğitim Düzeyi

Okuryazar olmayan

İlkokul

İlköğretim

Ortaöğretim

Yüksek Öğretim

Kadın

7

12

4

5

3

Erkek

-

-

-

1

2

Toplam

7

12

4

6

5

Arguvan İlçesinde jeofaji ile bağlantılı nüfusun gelir düzeyi Gelir Düzeyi

≥ 250

251-500

501-750

751-1000

1000 ≤

Kadın

31

-

-

-

1

Erkek

-

-

1

-

6

31

-

1

-

7

Toplam

Arguvan ilçesinde toprak yiyenlerin büyük bir kısmı kırsal kesimle bağlantılarını sürdüren ve düşük gelire sahip insanlardır. Bu durumun en önemli nedeni mülakatın yapıldığı kadın nüfusun büyük çoğunluğunun çalışan nüfus içinde yer almamasıdır. Buna karşın mülakatın yapıldığı erkek nüfusun gelir düzeyi kadın nüfusa oranla yüksektir. Mülakata katılan 39 kişinin 12’sinin evinin kireçle sıvanmış toprak mesken olduğu ve toprak yeme alışkanlığını tetiklediği düşünülmektedir. Rastgele seçilen gruba toprak yeme alışkanlığının devam edip etmediği sorulmuş, devam ediyorsa niçin toprak tüketmeyi sürdürdüğü, bırakmışsa bu alışkanlıktan neden vazgeçtiği sorulmuştur. Kadınların 13’ü, erkeklerin 3’ü toprak yemeyi sürdürdüğünü, kadınların 19’u ve erkeklerin 4’ü toprak yemeği bıraktığını ifade etmiştir. Toprak yeme alışkanlığını “sağlıksız olduğunu düşündüğüm için”, “Doktorun istemiyle”, “Doktorun tavsiyesi ile kansızlığı önleyici ilaç almaya başladıktan sonra bıraktım”, “çevremden toprakta

308

zararlı maddelerin olduğunu duyduğumdan beri” ve “gebeliğimin sonlanmasıyla” gibi çeşitli nedenlerle bıraktıklarını ifade etmişlerdir (Tablo 2). Tablo 2: Arguvan İlçesinde jeofaji–nüfus ilişkisi Erkek

Kadın

Evet

4

13

Hayır

3

19

Doktor tavsiyesi

1

5

Kokusunu artık sevmiyorum

1

1

Zararlı olduğunu çevremden duydum.

-

4

Nedensiz bıraktım.

-

3

Hamilelikten sonra

-

2

Büyüdüm

1

4

Tadını ve kokusunu seviyorum.

5

28

Hastalıklara iyi geldiğine inanıyorum.

1

3

İnanç

1

-

Diğer (Kerpiç ev vb.)

-

1

Toprak Yeme alışkanlığı devam ediyor mu?

Niçin bıraktınız?

Niçin toprak yiyorsunuz/ yiyordunuz?

Ne zaman ve nerede toprak yiyorsunuz / yiyordunuz? Ziyaretlere gittikçe

1

-

Yağmur yağınca

1

7

Çocukken ve çocukluktan beri

1

9

Canım çektikçe

2

16

Sade

5

26

Sebze ve Meyve ile

2

-

Su ve Ekmekle

-

5

Diğer (Pekmez içinde, yalayarak vb)

-

1

Toprağı toprak yiyorsunuz / yiyordunuz?

Ne kadar miktar tüketiyorsunuz/ tüketiyordunuz? Bir çay kaşığı

1

14

Bir yemek kaşığı

5

11

Bir yemek kaşığından fazla

1

7

309

Toprak yemeyi sürdürenler ise “tadını ve kokusunu seviyorum”, “kansızlık ve vitamin eksikliğine iyi geldiği için yiyorum”, “hamile olduğum için tüketiyorum”, “ziyaret yerlerinin toprağının kutsal olduğuna ve hastalıkları iyileştireceğine inandığım için yiyorum” ve “yılan sokmalarına ve zehirlenmelere iyi geliyor” gibi nedenler ileri sürmüşlerdir. Ne zaman toprak yiyorsunuz? sorusuna; “canım çektikçe”, “yağmur yağınca”, “ziyaretlere gidince” ve “çocukluktan beri” gibi cevaplar alınmıştır. Genellikle “toprak yeme alışkanlığına sahip insanlar kil yönünden zengin özel topraklar tüketir, istenilen koku, lezzet ve kalite önemlidir.”17 Araştırma sahasında geniş alanlarda kilin varlığı jeofajii ile ilişkilendirilebilir ve bu kil genellikle doğal olarak tüketilmektedir. Nitekim mülakatın yapıldığı 31 kişi toprağı sade yediğini, 2 kişi sebze ve meyve yıkama alışkanlıkları olmadığı için üzerindeki toprakla birlikte bu besinleri tükettiklerini, 5 kişi toprağı su ve ekmekle yediklerini ifade etmişlerdir. Bir kişi kirece belli bir oranda su katarak dondurma gibi yediğini belirtmiştir. Ayrıca yörede üzüm pekmezinin yapımı sırasında şıranın durulması ve çökelti oluşturması için beyaz toprağın katıldığı söylenmiştir.18 Toprak yiyen bir insanın günlük tükettiği toprak miktarı 20-40 gr. arasında değişmektedir.19 Bu limiti öğrenmek için “Ne kadar miktar tüketiyorsunuz?” sorusu sorulmuş 15 kişi bir çay kaşığı, 16 kişi bir yemek kaşığı ve 8 kişi birkaç avuç toprak yediklerini belirtmişlerdir. Bu oranlar, dünyanın farklı yerlerinde yenilen toprak miktarına paralellik arz etmektedir. Araştırma alanında toprak yeme isteği duyan kişilerde belirgin bir sağlık problemi olup olmadığı sorulmuş, 9 kişi demir eksikliğine bağlı kansızlık ve D vitamini eksikliğinden ve 3 kişi mide rahatsızlıklarından şikâyet etmiştir. Buna göre anemi rahatsızlığı olan kişilerin toprak yiyenler içindeki oranı % 23’dür. Bu durum anemi ile jeofaji arasında bir bağlantı olduğunu göstermektedir. Malatya’ya yönelik yapılan bir uygulama çalışmasında da benzer sonuçlar çıkmış ve 823 anemi hastasının %11,7’sinde pika yaygın anlamıyla jeofaji

17

Sera L. Young, M. Jeffrey Wilson, Stephen Hillier, Evelyne Delbos, Said M. Ali and Rebecca J. Stoltzfus, “Differences and Commonalities in Physical, Chemical and Mineralogical Properties of Zanzibari Geophagic Soils”, J Chem Ecol, 36, 2010, 139. 18 Tarım ve Köyişleri Bakanlığı 100 kg üzüm şırasına 1-5 kg %50-90 oranında kireç içeren beyaz renkli pekmez toprağının katılmasını öngörmektedir. http://tr.wikipedia.org/wiki/Pekmez_topra (Erişim Tarihi: 05.09.2011). 19 Young, Craving Earth, s. 5.

310

görülmüştür.20 Yine kil mineralleri tarafından süzülen besinler, bazı rahatsızlıklara sebep olabilmektedir. Bir elementin aşırı tüketimi mineral besin dengesizliğine ve zehirlenme problemlerine sebebiyet vermektedir.21 Bu nedenle devam eden mülakatta “Toprak yemeden kaynaklı herhangi bir sağlık sorun yaşıyor musunuz?” sorusu sorulmuş, 34 kişi herhangi bir sağlık problemi yaşamadığını söylerken, 3 kişi toprak yedikten sonra midesinde yanma ve ağrının varlığını, 2 kişi de karın bölgesinde ağrı olduğunu ifade etmiştir. Toprak tüketen ve mide ve karın bölgesinde rahatsızlık hisseden kişilere neden toprak yeme alışkanlığını sürdükleri sorulmuş ve onlar “zehirlenmelere karşı iyi”, “toprak vitaminli” ve “psikolojik olarak iyi hissediyorum” gibi cevaplar alınmıştır. Bu soru dikkate alındığında insanlar toprak yedikten sonra sağlık açısından herhangi bir rahatsızlık hissetse de jeofaji alışkanlığını sürdürmektedir. Dolayısıyla bu durum sadece sağlıkla ilgili kaygıların olmadığını toprak yeme alışkanlığının, kültürün bir parçası haline dönüştüğünü de kanıtlamaktadır. Tablo 2: Arguvan İlçesinde toprak yiyen insanlarla sağlık ilişkisi Belirgin bir sağlık probleminiz var mı? Evet

1

14

Hayır

6

18

Evet ise hangi sağlık problemlerini yaşıyorsunuz? Anemi (Demir eksikliği) vitamin 1 eksikliği Mide rahatsızlıkları -

9

Sindirim sorunları

-

-

Diğer (şeker, tansiyon vb)

-

2

3

Toprağı yedikten sonra belirgin bir rahatsızlık hissediyor musunuz? Evet

-

5

Hayır

7

27

Evet, ise hangi sağlık problemlerini yaşıyorsunuz? Mide

-

3

Sindirim problemleri

-

2 -

5

25

Diğer Toprağı yedikten sonra ne hissediyorsunuz? Huzur ve rahatlama 20

Leyla Karaoğlu, Erkan Pehlivan, Mucahit Egri, Cihan Deprem, Gulsen Guneş, Metin F. Genc and Ismail Temel, “The prevalence of nutritional anemia in pregnancy in an east Anatolian province, Turkey”, BMC Public Health,10 (329), 2010, s. 4. 21 Çakar, Toprak Yeme Hastalığında (Jeofaji) Kullanılan Toprakların Jeolojik Özellikleri, 2009, s. 69.

311

Güzelleştiğimi düşünüyorum.

-

1

Hiçbir şey

2

6

Açlık

1 Toprak yedikten sonra kendinizi nasıl hissediyorsunuz sorusuna 30 kişi huzur ve

rahatlama hissettiklerini “psikolojik olarak rahatlıyorum”, mutlu oluyorum ve günümün güzel geçeceğine inanıyorum” gibi sözlerle belirtmişler, 1 kişi toprak yedikten sonra “güzelleştiğimi hissediyorum” derken, 8 kişi toprak yedikten sonra hiçbir şey hissetmediğini ve son olarak 1 kişi açlık hissettiğini ifade etmişlerdir.

Sonuç Anadolu’nun en eski kültürlerinden biri olan toprak yeme alışkanlığı Malatya’nın Arguvan ilçesinde bugün halen devam etmektedir. Toprak yiyen insanların sahada Neojen yaşlı killi birimleri tercih etmesi, bu birimlerin ilçe merkezi ve çevresinde yaygın şekilde dağılış göstermesi, jeofaji ile coğrafi faktörler arasındaki ilişkiyi ortaya koymaktadır. Bununla birlikte toprak yeme alışkanlığı ile ilgili en önemli problem toprağın pişirilmeden yenmesidir. Dolayısıyla içerisindeki çok sayıda sağlığa zararlı kirleticiler doğrudan vücuda girmektedir. Yine araştırma sahasında toprak tüketenler çoğunlukla kadın nüfustan oluşmakta, sosyoekonomik geliri düşük ve kırsal alanlarla bağlantısını sürdüren insanlar arasında da yaygınlık göstermektedir. Bu çalışmada dikkati çeken önemli sonuçlardan biri ise toprak yemenin sakıncaları bilinmesine rağmen eğitimli insanlar arasında da oranın düşük olmaması ve toprak yeme alışkanlığının kültürel açıdan normal karşılanmasıdır. Sonuç olarak Arguvan ilçesinde yapılacak ayrıntılı tıbbi jeoloji çalışmaları nüfus-jeofaji ve coğrafya arasındaki ilişkiyi daha net şekilde ortaya çıkaracaktır.

Kaynaklar Abraham, Peter W., “Soils: their implications to human health”, The Science of the Total Environment, 291, 2002, s. 1-32. Abrahams, Peter W., Follansbee, Mark H., Hunt Andrew, Smith Barry ve Wragg Joanna, “Iron nutrition and possible lead toxicity: An appraisal of geophagy undertaken by pregnant women of UK Asian communities” Applied Geochemistry, 21, 2006, s. 98– 108.

312

Carretero, M.I., C.S.F. Gomes ve F. Tateo, “Clays and Human Health” Handbook of Clay Science (Edited by F. Bergaya, B.K.G. Theng and G. Lagaly), 2006, 717-741. Çakar, Gülistan ve Şener Mehmet, “Toprak Yeme Hastalığı (Jeofaji) ve Jeoloji: İç Anadolu’dan örnek bir çalışma”, 1. Tıbbi Jeoloji Çalıştayı (30 Ekim-1 Kasım 2009), Ürgüp Belediyesi, Nevşehir 2009, s. 204. Çakar, Gülistan, Toprak Yeme Hastalığında (Jeofaji) Kullanılan Toprakların Jeolojik Özellikleri (Bor-Emirgazi Bölgesi), Niğde Üniversitesi Fen Bilimleri Enstitüsü Jeoloji Mühendisliği Anabilim Dalı, Basılmamış Yüksek Lisans Tezi, Niğde 2009. Demir, Bahattin Murat, “Terapötik Jeoloji (Jeolojik malzeme, süreç ve mekânların insan sağlığında tedavi edici etkisi)”, Jeoloji Mühendisliği Dergisi 33 (1), s. 2009, 63-73. Finkelman, Robert B. “Health Benefits of Geologic Materials and Geologic Processes”, International Journal of Environmental Research and Public Health, 3 (4), 2006, s. 338-342. Geissler, P.Wenzel, Shulman C.E., Prince R.J., Mutemi W., Mnazi C., Friis H. and Lowe B., “Geophagy, iron status and anaemia among pregnant women on the coast of Kenya”, Transactions of the Royal Society of Tropical Medicine and Hygiene, 92, 1998, s. 549553. http://tr.wikipedia.org/wiki/Pekmez_topra (Erişim Tarihi: 05.09.2011). Karaoğlu, Leyla, Pehlivan Erkan, Egri Mucahit, Deprem Cihan, Güneş Gülşen, Genç Metin F. and Temel İsmail, “The prevalence of nutritional anemia in pregnancy in an east Anatolian province, Turkey”, BMC Public Health,10 (329), 2010, s. 1-12. Kawai, Kosuke, Saathoff Elmar, Antelman Gretchen, Msamanga Gernard, and W. Fawzi Wafaie, “Geophagy (Soil-eating) in Relation to Anemia and Helminth Infection among HIV–Infected Pregnant Women in Tanzania”, Am. J. Trop. Med. Hyg., 80 (1), 2009, s. 36–43. Kutalek, Ruth, Guenther Wewalka, Claudia Gundacker, Herbert Auer, Jeff Wilson, Daniela Haluza, Steliana Huhulescu, Stephen Hillier, Manfred Sager, and Armin Prinz, “Geophagy and potential health implications: geohelminths, microbes and heavy metals”, Transactions of the Royal Society of Tropical Medicine and Hygiene, 104, 2010, s. 787-795, Luoba, Alfred I., Geissler P.Wenzel, Estambale Benson, Ouma John H., Magnussen Pascal, Alusala Dorkas, Ayah Rosemary, Mwaniki David ve Friis Henrik, “Geophagy among 313

pregnant and lactating women in Bondo District, western Kenya”, Transactions of the Royal Society of Tropical Medicine and Hygiene, 98, 2004, s. 734—74. Mensah, Faustina O., Twumasi Peter, Amenawonyo Xorse K., Larbie Christopher, Baffo Jnr Asomaning K., “Pica practice among pregnant women in the Kumasi metropolis of Ghana”, International Health 2, 2010, s. 282–286. Russell, G.A., “Physicians at the Ottoman Court” Medical History (34), 1990, s. 243-267. Şener, Mehmet ve Çakar, Gülistan, “Toprak Yeme Hastalığında (Jeofaji) Kullanılan Toprakların Jeolojik Özellikleri (Bor-Emirgazi Bölgesi)”, Jeoloji Mühendisliği Dergisi, 33 (2), 2009, 143-172. Tümertekin Erol ve Özgüç Nazmiye, Beşeri Coğrafya İnsan, Kültür, Mekân, Çantay Kitabevi, İstanbul 2009. Ülkekul,

Cevat,

“Bahriye’nin

Tanıtımı”http://www.gelibolukaymakamligi.com/pages/

Pirireiskitab.htm (Erişim Tarihi: 05.09.2011). Yavrucuoğlu Hasan, Isparta ve Çevresinde Farklı Sosyo-Ekonomik Bölgelerde Yaşayan Çocuklarda Beslenme Alışkanlıkları ve Bunun Büyüme-Gelişme, Hematolojik Parametreler ve Bunun Eser Elementler Üzerine Etkisi, Süleyman Demirel Üniversitesi Tıp Fakültesi Çocuk Sağlığı ve Hastalıkları Anabilim Dalı Basılmamış Uzmanlık Tezi, Isparta 2001. Yılmaz, İ., Yoldaş, R., ve Dağlı, Ş., “Arguvan İlçesi Jeolojik Etüd Raporu”, İller Bankası Genel Müdürlüğü, Ankara 1971, s. 1-2. Young, Sera L. ve, Said M. Ali, “Linking traditional treatments of maternal anaemia to iron supplement use: an ethnographic case study from Pemba Island, Zanzibar”, Matern. Child Nutr. 1, 2005, 51–58. Young, Sera L., “Pica in Pregnancy: New Ideas About an Old Condition”, Annual Review Nutient, 30, 2010, s. 403–422. Young, Sera L., Wilson M. Jeffrey, Hillier Stephen, Delbos Evelyne, M. Ali Said and Stoltzfus, Rebecca J. “Differences and Commonalities in Physical, Chemical and Mineralogical Properties of Zanzibari Geophagic Soils”, J Chem Ecol, 36, 2010, 129– 140. Young, Sera L., Craving Earth (Understanding Pica The Urge to Eat Clay, Starch, Ice&Chalk, Columbia University Press, Newyork 2011.

314

Young, Sera L., Sherman Paul W., Lucks Julius B., Pelto Gretel H., “Why on Earth?: Evaluating Hypotheses About The Physiological Functions of Human Geophagy”, The Quarterly Review of Biology, 86/2, 2011, s. 97-120.

315

ACTA TURCICA

Çevrimiçi Tematik Türkoloji Dergisi Online Thematic Journal of Turkic Studies

www.actaturcica.com

Yıl IV, Sayı 1, Ocak 2012 “Kültürümüzde Toprak”, Editörler: Emine Gürsoy Naskali, Hilal Oytun Altun

Kullanım Şekilleri ve Geleneğiyle Kültürümüzde Toprak The Usage of Earth and Its Traditions in Our Culture

Pınar Kasapoğlu Akyol* Özet Toprak, beşikten mezara kadar hayatımızda yer alan ve kullanım alanı çok geniş olan bir malzemedir. Toprak, gerek yiyecek yapımı ve korumasında, gerek mutfak eşyası yapımında, günlük kullandığımız eşyaların yapımında, barınma ihtiyacımızla yaptığımız evlerimizin yapımı ve onarımında, temizlik amacıyla, ilaç yapımında ve iyileştirmede kullanılmaktadır. Bunun doğal sonucu olarak da toprakla ilgili pek çok inanç ve ritüeller ortaya çıkmıştır. Bu makalede, toprağın kullanım alanları araştırılmış, toprakla ilgili olan gelenekler, ritüeller ve inançlar sözlü kaynaklardan derlenerek yazıya geçirilmiştir. Anahtar kelimeler: Toprak, toprağın kullanım alanları, inanç, gelenek, ritüel

Abstract: Earth is a material which has a wide area of usage in our lives. It has been used in food production and preservation, in the construction of kitchen equipment, making daily use products, in home construction and repairing, for cleaning, in drug production and healing. As a natural consequence of this, many beliefs and rituals have evolved related to earth. In this article the usage of earth and the traditions, rituals and beliefs relating to it are recorded from oral sources. Key words: Earth, fields of earth usage, beliefs, tradition, ritual

*

Pınar Kasapoğlu-Akyol, Hacettepe Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü doktora öğrencisi, Ankara. [email protected]

316

Türk kültüründe toprak, beşikten mezara kadar, özellikle de manevi anlamda hayatımızda yer alırken, yaşamsal temel ihtiyaçlarımızın büyük bir çoğunluğunu da karşılayan bir malzemedir. Bebeklerin doğumunun ardından uygulanmaya başlayan toprakla ilintili ritüellerin ölüm olayının gerçekleşmesine kadar hayatımızın her aşamasında karşımıza çıktığı görülmektedir. Kültürümüzde toprağın kullanım alanı çok çeşitlidir. Toprağı ekip biçerek elde ettiğimiz yiyeceklerimiz haricinde, toprak yüzyıllardır yiyecek yapımında ve korunmasında, mutfak eşyası yapımında, barınma ihtiyacımızla yaptığımız evlerimizin yapımı ve onarımında, temizlik amacıyla, ilaç yapımında ve iyileştirmede kullanılmıştır ve bazı bölgelerde hâlen kullanılmaktadır. Toprakla bu kadar içli dışlı bir yaşam sonucunda doğal olarak ortaya pek çok inanç ve ritüeller çıkmıştır. Yukarıda bahsedilen başlıkları daha derinlemesine inceleyecek olursak karşımıza şu bilgiler çıkmaktadır:

Yiyecek yapımında ve korunmasında toprak kullanımı Toprak temel ihtiyacımız olan beslenmemizi sağlayan en önemli kaynaktır. Topraksız bir tarım, ekip biçme düşünülemez. Yediğimiz tüm meyveler, sebzeler, tahıllar hep topraktan gelir. Üstelik insanlar gibi hayvanlar için de en önemli besin kaynağı topraktır. Toprakta yetişen otlar, bitkiler sayesinde hayvanlar da doğanın içinde var olan en önemli varlıklardır. Yine besin zincirimizde yer alan hayvan ve hayvansal ürünler de toprak sayesinde hayatımızda vardır dersek yanlış bir mantık uygulamış sayılmayız. Yiyeceklerimizin ana kaynağı topraktır. İnsanlar toprağı ekip biçerek elde ettikleri yiyecekleri olduğu gibi tükettikleri gibi, bunları zaman içerisinde çeşitli işlemlerden geçirerek daha farklı yiyecekler de elde etmişlerdir. Ana malzemenin kullanılarak farklı işlemlerden geçirilerek elde edilen yiyeceklerden biri de pekmezdir. Pekmez içine pekmez toprağı adı ile anılan özel bir cins toprağın konularak hazırlandığı tek cins yiyecektir. Bu pekmez toprağı köylüler tarafından dağlardan toplanır, satılır. Pekmez toprağının pekmeze katılmasının amacı pekmezi tatlandırmaktır.1 Ülkemizde birçok meyveden pekmez elde edilmektedir. Türkiye’de yaygın bir şekilde üretimi yapılan meyvelerden biri üzümdür ve üzümden elde edilen pekmeze de üzüm pekmezi denir. Çorum’un Sungurlu ilçesinde 1947-1948 yıllarında bağlarından topladıkları üzümlerden yaptıkları pekmezin yapımı şöyle aktarılmıştır:

1

K4, K7, K9, K13, K17, K19, K21, K22, K24’ten naklen.

317

“Üzümler küfelerle şinevit, şirane (Sungurlu) ya da bağ oluğu (Çorum) adı verilen büyük tekne şeklindeki ahşap kaplara doldurulur. Üzerine çıkılarak bu üzümler iyice ezilir. Şiranenin alt kısmında bulunan çörteninden (oluk) bu üzüm suları büyük leğenlere doldurulur. Başka bir yerde hazırlanan ateşin üzerine konulan bu şıra ısıtılır. Kaynamaya yakın üzerinde oluşan kef (köpük) alınır ve ateşten indirilir. Bu kefler kendirden yapılan tehliz adındaki keselere doldurulur ve içinde kalan şırası da sızdırılır. Bu haliyle ekşi pekmez elde edilir. Tatlı pekmez elde etmek için ise bu şıraya her küfeye bir tas olacak şekilde pekmez toprağı konulur ve küre yakılıp2 tekrar karıştırılarak kaynatılır. Ağır gelen, dibe çöken toprağa murt adı verilir. Üzümler sıkıldıktan sonra şirane içinde kalan cibre (posa) de boşa harcanmaz. Üzerine su konulup birkaç gün bekletilir. Bu şekilde de üzüm sirkesi elde edilir.”3 Yiyeceklerimizi bize verdiği, bunları pişirmemize yardım ettiği gibi toprağın bir de bunların korunmasında çok büyük rolü bulunmaktadır. Özellikle teknolojinin bu kadar gelişmediği, her evde elektriğin, buzdolabının olmadığı dönemlerde yiyecekleri saklamak zor bir işti. Özellikle bu yiyecekleri yaz sıcağından korumak ve kışa hazırlık yapmak adına yine topraktan yararlanılırdı. Serin olduğu bilinen bir yerde derince bir çukur kazılır ve yiyecekler (patates, turp, vb.) buraya gömülerek sağlıklı ve hijyenik bir şekilde uzun süre, bozulmadan saklanması sağlanırdı. 4 Çukurların derin olmasının sebebi de etrafta bulunan hayvanlardan korumak amaçlıdır. Ayrıca, baharda sütün bol olduğu dönemlerde yapılan peynir ve tereyağ gibi besin maddelerinin uzun süre bozulmadan saklanabilmesi için de bu yiyecekler toprak çömleklere basılır ve serin olduğu bilinen yerlere derin bir çukur kazılarak gömülürdü. Yaz boyunca bozulmadan saklanması sağlanan peynir ve yağlar kış gelmeden, toprak donmadan çıkarılır ve kış boyunca tüketilirdi. 5 Bu yöntem halen Anadolu’nun birçok köyünde uygulanmaktadır. Örneğin, “Tokat’ın Sulusaray ilçesinde yaşayan babaannem hâlâ bu yöntemi kullanmaya devam etmektedir.”6 Toprak yiyeceklerin pişirilme aşamasında da kullanılan önemli bir malzemedir. Açık havada odun ateşinde pişecek yemeklerin kazanlarının altına çamur sıvanması yemeklerin daha geç ısınması, ağır ağır pişmesi ve daha lezzetli olması için uygulanan bir yöntemdir.7 Aynı mantıkla, evde yapılan ekmeğin ya da gözlemenin pişirildiği sacın altına kül ve toprak

2

Pekmez yapmak için özel olarak hazırlanan toprak ocak, bkz. Mutfak eşyası yapımında toprak kullanımı alt başlığı. 3 K7’den naklen. 4 K7, K9, K13, K17, K26’dan naklen. 5 K2, K7, K13, K17, K22, K21’den naklen. 6 K12’den naklen. 7 K17, K18, K23’ten naklen.

318

sıvanması, yiyeceklerin ateşin harından hemen yanmaması, yavaş yavaş pişmesi içini güzel bir şekilde çekmesi için geliştirilmiş bir yöntemdir.8 Ayrıca, güveçte pişirilen yiyeceklerin pişirilmesi aşamasında da toprak başka bir şekilde kullanılır. Güveçlerin içine konulan yiyecekler (keşkek, patlıcan tava, et yemekleri, vb.) pişirilirken bu kapların üzerine hava almaması için hazırlanan çamur, güvecin ağzına kapak görevi görmesi için sıvanır. Güvecin ağzı iyice kapatılmış olur ve hava alması engellenir. Böylece yiyecekler daha çabuk ve güzel pişer, daha lezzetli olur. 9 Günümüz düdüklü tencereleriyle yemek pişirmek yerine geçebilecek bu yöntem, doğal yöntemler kullanılarak keşfedilmiş çok başarılı ve sağlıklı bir yemek pişirme yöntemidir.

Mutfak eşyası yapımında toprak kullanımı Toprak, mutfak eşyalarının yapımında en sık kullanılan malzemelerden biridir. Kap kacak tabir edilen topraktan yapılan en bilinen mutfak gereçleri tas, bardak, hamur leğeni, kazan, tencere, güveç, taar, küp, testi, yayık, sac, çerepene, yağ sarnıcı, kıltımadır. 10 Bu kaplar özel bir cins topraktan imâl edilir, kurutulur ve daha sonra pişirilir. Pişirme aşamasında da topraktan yapılan, ağzı hava almayan çok büyük ocak tarzı ateşler yakılır ve böylece bu kaplar kullanıma hazır hâle getirilir. Kullanım yeri ve amacına göre de bu kapların bazıları sırlanır, bazıları da sırlanmadan bırakılır. Bir toprak kabın sırlanması eritilmiş zift ile gerçeleştirilir. Eritilmiş zift toprak kapların içine konulur ve döndüre döndüre ziftin kabın her yerine bulaşması sağlanır. Daha sonra kurutulan kaplar satışa sunulur.11 Bu kaplarda yoğurt, yağ, peynir, salça, sirke, turşu, salamura yaprak, su gibi yiyecek ve içecekler saklanır. Aynı zamanda da bahsedilen bu kaplardan bazılarının içlerinde yemekler pişirilir. Taarlar boyları 1.5 metre civarı olan çok büyük küplerdir. Bunlar içine konulan suyu soğutur ve acısını alarak suyu tatlandırır. Su taarlarının içlerinde sır olmaz. Taarların içleri ziftle sırlanırsa pekmez, sirke gibi yiyecekler koymak için kullanılır. Çömlekler derin saklama kaplarıdır. Bunlara genellikle peynir basılır, pekmez, pişmiş salça, salamura yaprak konulur ve daha uzun süre saklanabilir. Küpler derin, testiye göre daha geniş kaplardır. Küplere turşu. Güveçler tencere şeklinde olan derin pişirme kaplarıdır. Güveçlerin içinde yemek pişirilebildiği gibi ayrıca yoğurt mayalanır, fırında pişirilecek tatlılar (muhallebi, sütlaç, vb.) konulur. Güveç içinde mayalanan yoğurt kabının özelliğinden dolayı suyunu dışına verir ve 8

K7, K21, K24, K26’dan naklen. K7, K13, K22, K21, K24, K26’dan naklen. 10 K2, K4, K7, K13, K22, K24, K26’dan naklen. 11 K7, K6’dan naklen. 9

319

süzme yoğurt gibi olur. Sarnıçlar iki kulbu olan ve içine yağ konulan kaplardır. Çerepene topraktan yapılmış, geniş, düz, kenarları 4-5 cm. kadar yukarı kıvrılmış, üzerinde ekmek pişirilen büyük tepsiye verilen addır. Çerepenenin üzerine boyutuna uygun bir sac kapatılır ve ekmek içinde pişirilir. Çerepene içinde pişirilen ekmekler Trabzon ekmeği gibi büyük ve kabarık olur. Kıltıma ve yayık aynı mutfak eşyasıdır ve tereyağ elde etmek için yoğurdun yayılmasında kullanılır.12 Toprak, ekmek ya da yemek yapmak için genellikle evin bahçesine yapılan ocak ya da fırınların yapımında da kullanılır. Ocağın ya da fırının günlük hayatta kullanımı sırasında eskiyen, dökülen kısımları belli aralıklarla yine toprakla sıva yapılarak tamir edilir. Ayrıca, bazı yemekler pişirilirken (keşkek, mısır, tandır vb.) bu ocakların veya fırınların ağızları da çamurla iyice sıvanır ve kapatılır.13 Pekmez yapmak için hazırlanan ateş yine toprak sayesinde oluşturulur. Küre yakmak diye tabir edilen bu toprak ocak şu şekilde yapılır: “İnce kerpiç kullanılarak yuvarlak bir şekil verilerek yüksekliği aşağı yukarı 1 metre olan bir duvar örülür. Bu duvarın hem içi hem de dışı iyice çamurla sıvanır. Pekmez kaynatılacak leğenlerin alt genişliğine göre (1.25 metre çapında) yapılan kürenin ağzı gerekirse yukarı doğru daraltılarak inşaa edilir. Ocaktan duman çıkması, baca görevi görmesi için ocağın arka kısmına bir boru konur. Kürenin önünde de ateşi yakabilmek için bir boşluk bırakılır. Büyük kütüklerle ateş buradan yakılır. Bu ocağın görüntüsü yuvarlak mangallara benzer.”14 Toprağın, toprak ocak ve toprak fırınların yapımında kullanılmasından başka yiyeceklerle bağlantılı bir kullanımı daha vardır. Toprağın kızdırılarak yiyecek ya da içeceklerin hazırlanması da kültürümüzde yer alan değişik pişirme yöntemlerinden biridir. “Eski yıllarda ısınmak için evlerde soba ya da kuzine yakılırken özellikle akşamları misafir geldiğinde öllük toprağı bebekler için kullanılmadan önce bir sacı ters çevirerek içine konulur, içine mısır taneleri katılırdı. Bu sac, ateşin, sobanın ya da kuzinenin üzerinde iyice ısıtılarak içindeki toprağın kızdırılması sağlanırdı. Kumun kızmasıyla birlikte mısırlar patlamaya başlardı.”15 Buna ek olarak, toprağın ısıtılarak yiyecek hazırlanmasına bir başka örnek de Çorum’da karşımıza çıkmaktadır. Sarı ve beyaz olmak üzere iki çeşit leblebi bulunmaktadır. Nohuttan imâl edilen leblebiyi hazırlamak aşağı yukarı 1.5 ayı alan uzun ve meşakkatli bir 12

K2, K7, K13, K24’den naklen. K7, K13, K22, K25, K26’dan naklen. 14 K7’den naklen. 15 K7, K6, K15, K22’den naklen. 13

320

süreci içerir. Islatılma, bekletilme, dinlendirme gibi aşamalardan geçirilen sarı leblebinin kavrulduğu ocakların içleri toprakla sıvanırdı. Beyaz leblebi ise sarı leblebiden farklı olarak kızgın kumun içinde kavrulurdu.16 Ayrıca, kızgın toprağın ve közün altına patates, patlıcan gibi yiyecekleri koyarak közlemek de sık rastlanılan bir pişirme yöntemidir.17 Kızgın kumun pişirme yöntemi olarak kullanıldığı bir başka örnek de Türk kahvesi pişirmede karşımıza çıkmaktadır. Büyük demir sac ocakların üzerine konulan ince kumun ısıtılması ve içine yerleştirilen bakır cezve ya da fincanlarda Türk kahvesi pişirilmesi özellikle kahve tiryakilerinin vazgeçemediği lezzetlerdendir. Kızgın kumda pişen Türk kahvesi bakır cezvede 7 dakikada, fincanda 10 dakikada hazırlanır. 18 Bu yöntemin son yıllarda tekrar su yüzüne çıkarılması ve ilgi görmesi sonucunda özellikle büyük şehirlerde kumda kahve pişiren kafelerin sayıları çoğalmıştır.

Ev yapımında toprak kullanımı Toprak, bitkiler haricinde doğada yaşayan birçok hayvana da yuva, ev olmuştur. Karıncadan solucana, böceklerden köstebeklere kadar pek çok hayvan toprakta yaşar. Kırlangıç kuşları da toprağı ağızlarında taşıyarak kendilerine yüksek yerlerde yuva yaparlar. Doğa içinde gözlemlediğimiz bu güdüsel davranış insanoğlunda da görülebilir. İnsanlar da yerleşik hayata geçtiklerinden itibaren barınma ihtiyaçları sonucunda kendilerine evler yapmışlardır. Bulunulan coğrafi koşullara ve elde bulunan malzemelerin çokluğuna göre ev inşaa yöntemleri bulunmuş ve bunları zaman içerisinde geliştirmişlerdir. Örneğin, Karadeniz Bölgesi’nde evler yoğunlukla ahşaptan yapılırken, Ege Bölgesi’nde taştan, Orta ve Doğu Anadolu’da ise topraktan yapılmaktadır. Toprak, ülkemizin pek çok yerleşim yerinde ev yapımında kullanılan en önemli malzemelerden biridir. Toprak, saman ve suyun karışımından oluşan ve özel tahta kalıplara konularak şekil verilen malzemelere kerpiç adı verilir. Bu kerpiçler kalıplarından çıkarılıp kurutulur ve ev yapımında kullanılır. 19 Evin dış, ana duvarlarını yapmak için kalın, büyük kerpiçler yapılır. İç, ara duvarlarını yapmak için ise daha ince küçük kerpiçler kullanılır.20 Ege

16

K6’dan naklen. Tuba Kobaş, Leblebi Sektör Araştırması, AB ve Uluslararası İşbirliği Şubesi, http://www.ito.org.tr/Dokuman/Sektor/1-62.pdf, 2006. 17 K22’den naklen. 18 http://www.mutfakmerkezi.com/index.php?page=shop.browse&category_id=700&option=com_virtuemart&Ite mid=64 http://www.milliyet.com.tr/Ege/HaberDetay.aspx?aType=HaberDetay&KategoriID=7&ArticleID=1140153&PA GE=1 19 K7, K9, K13, K22, K24, K26’dan naklen. 20 K7’den naklen.

321

Bölgesi’nde genellikle taş evler inşaa edilir.Ancak kullanılan bu taşların aralarına sıva olarak toprak, saman ve su karışımı sürülür.21 Kerpiç kullanılarak inşaa edilen evlerin hem dış duvarları, hem de tabanları toprakla sıvanır. Suyla karıştırılan toprak yine izolasyon sebebiyle hem evin duvarlarına, hem de tabanlarına sürülür ve kurutulur. “Toprak tabanın üzerine hasır ve kilim sonra serilir ve evin içi de mis gibi toprak kokardı.”22 Evler haricinde toprağın izolasyon maddesi olarak kullanıldığı başka yerler de ocak, fırın gibi ev eşyalarıdır. “Eski dönemlerde çatısız evlerin damlarına toprak dam denilirdi. Bu toprak damların aralarında kalan çatlakların giderilmesi ve yağmur sularını aşağı sızdırmaması için damın üzerine çorak toprak23 ya da başka bir söyleyişle geren toprak24 denilen, özel yerlerden temin edilen tuzlu bir toprağı döküp loğ taşı25 ya da diğer bir ismiyle yuvak, taşyuvak ya da silindir ile düzelterek izolasyonu sağlamak amacıyla kullanılırdı. Kısaca çorak ya da geren olarak anılan bu tuzlu toprak, toprak damların üzerine konulup ıslatılarak loğ taşı ile düzeltilir, dam sağlamlaştırılır, aşağı su akması önlenirdi.26 Görüştüğümüz kişilerden Nedime Taşpınarlıoğlu damların izolasyonu için şu bilgiyi naklediyor: “Dökülen çorak ıslandığında beton kadar sağlam olur başka bir malzemeye ihtiyaç kalmazdı. Eşim yılda bir dama çorak getittirir ve toprak damı sağlamlaştırırdı.”27

Temizlik amacıyla toprak kullanımı Temizlik kültürümüzde çok önem verilen bir kavramdır. Gerek bedensel, kişisel temizlik, gerekse ev temizliği çok küçük yaşlardan itibaren öğretilen temel konulardandır. “Temizlik imândan gelir.” sözünü bilmeyen yoktur. İslamiyetin de şartları arasında olan temizlik için kültürümüzde insanlar birçok doğal yöntem bulmuşlardır. Deterjan, sabun, şampuan, su gibi temizlik malzemelerinin olmadığı ya da çok az olduğu dönemlerde özellikle topraktan yararlanmışlardır. Hatta yeni doğan bebeklerin temizliğinde bile toprak kullanmışlardır.

21

K2’den naklen. K7, K22, K26’dan naklen. 23 K6, K7, K9, K22, K24, K26’dan naklen. 24 K2, K4’ten naklen. 25 Yuvarlak, aşağı yukarı boyu 1 metre, çapı 35-40 cm. olan ortası delik büyük bir taş. “Bu taşın iki başına ahşaptan bir sap yapılır ve üçgen şekil verilerek sıkıca bağlanırdı. Bu tutacak yerinden tutularak çorak toprak damın üzerine sürülürdü” (K7’den naklen). 26 K6, K7, K9, K22, K24, K26’dan naklen. 27 K24. 22

322

Adını özel toprağından alan ve yeni doğan bebeklerin tuvalet temizliğini sağlamak için kullanılan bu yönteme höllük adı verilmektedir. Türkülerimize konu olan bu yöntem, hüllük, Eskişehir, Tokat’da ve Doğu Anadolu taraflarında höllük, Çorum ve Orta Anadolu civarında ise öllük olarak bilinir.28 Erzurum yöresine ait, hemen hemen herkesin bildiği bir türkü ve bir ninnide de karşımıza çıkar: Eledim eledim höllük eledim Aynalı beşikte canan bebek beledim Büyüttüm besledim asker eyledim, Gitti de gelmedi canan buna ne çare, Yandı ciğerim de canan buna ne çare.29 Sevim Bilgin eskilerde kullanılan höllük yöntemini şu şekilde aktarmıştır: “Şimdi kullanılan hazır bebek bezlerinin, deterjanın, suyun bol olmadığı zamanlarda dağlardan özel olarak toplanan bir çeşit toprak vardı. Bu toprak yumuşaktır ve kendi kendine üğünmüş, bulgur gibi ufalanmıştır. Bu toprak kalburlardan30 elenerek tozu uçurulur, altında kalan bulgur gibi olan kısım çuvallara doldurulurdu. Öllük denilen bu toprak sonbahara yakın zamanlarda, yağmurlar başlamadan toplanırdı. Kış için hazırlanan bu toprak evlere getirilirdi. Tenekelerden yapılan öllük kovaları olurdu. Kullanacağımız kadar öllüğü teneke kovasıyla sobanın, kuzinenin, ocağın üzerinde ısıtırdık. Bebeği yakmamak için dirseğimizle kontrol ederdik. Altına çiş geçirmemesi için önceden hazırlanmış, balmumu ve parafinle mumlanmış, kurutulmuş bezler bebeğin altına üçgen şeklinde katlanarak serilirdi. Onun üzerine normal bez ve ısıtılmış toprak konulurdu. Erkek çocukları için çüklük tabir edilen ufak bir muşamba bebeğin giysisini kirletmemesi için pipisinin üzerine konulur ve bezi bağlanırdı. Bu işlem günde üç kez tekrarlanırdı. Bezi açıldığında çiş yaptığı yer çanaklanmış olurdu. O kısmı alır, yine üzerine ısıtılmış toprak ekler ve tekrar bağlardık. Altı öllüklü bebek toprak bir yere toparlanmasın diye dik tutulmaz, yatay şekilde tutulurdu.”31

28

K3, K7, K15, K16, K22, K24, K25, K26’dan naklen. Zafer Öztek, Halk Dilinde Sağlık Deyişleri Sözlüğü, TDK Yayınları, Ankara, 1992, s. 72-73; Hülya Taş, “Erzurum’da Doğum ve Çocukla İlgili Eski Adet ve İnançlar”, Türk Kültüründen Derlemeler 1994, Kültür Bakanlığı Halk Kültürlerini Geliştirme Genel Müdürlüğü Yayınları: 228, Ankara, 1996, s. 202. 29 Erzurum’dan Muharrem Akkuş, Yücel Paşmakçı. 30 Höllük toprağını elemeye yarayan bir çeşit elek. Höllük ve kalburun geçtiği bir ninni de Âmil Çelebioğlu tarafından derlenmiştir: (Âmil Çelebioğlu, Türk Ninniler Hazinesi, Kitabevi Yayınları,İstanbul, 1995). Bir akcıklar gelse, / Bir kalbur olsam, / Böleni böleni höllük elesem, / Aynalı beşiğe oğul belesem / Ninni yavrum ninni! (Topalçavuşköyü-Erzurum) (Çelebioğlu 1995: 97). 31 K7’den naklen.

323

Toprağın temizlik malzemesi olarak kullanılmasına başka örnekler de vardır. Örneğin, “Dere kenarlarında bulunan sakızlı toprak ellerin yıkanmasında kullanılır. Ele bulaşan lekeler (patlıcan, biber vb.) bu toprak sayesinde tertemiz olur.”32 Ayrıca, killi topraktan elde edilen ve kısaca kil olarak bilinen toprak ile saç, çamaşır, tencere vs. yıkanması en çok karşımıza çıkan yöntemdir. Baş kili ve çamaşır kili olmak üzere iki çeşit kil vardır. Baş kili saçları yumuşatır ve pırıl pırıl yapar. Çamaşır kili de lekeleri çıkarır, çamaşırları temizler. Ayrıca, tencere, tava gibi mutfak eşyalarının temizlenmesinde de toprak ve kil kullanılır.33 “Bu killer haricinde kurşuni renkte çıtır kil denen bir kil çeşidi daha vardı. Bu diğerlerine göre biraz daha pahalı olurdu. Çıtır çıtır olduğu için adı böyledir ve bazı hamile kadınlar bu kili yerlerdi.”34 Ayrıca, kapların temiz kalması amaçlı da toprak kullanılır. “Yemek pişirilirken kullanılan tencere tavanın temiz kalması ve is olmaması için de tencerenin dışına ince bir çamur katmanı sürerlerdi. Böylece ocağa konan tencere is olmaz, kirlenmezdi.”35 Toprağın somut olarak temizlik malzemesi olarak kullanılmasının yanında bir de doğayı temizlediği inancı vardır. Bu sebeple ölüler, kötü kokulu atıklar, leşler, hastalıklı olan et veya et ürünleri toprağa gömülerek temizlik yapılır. Hastalıkların ve mikropların etrafa yayılması önlenir ve doğanın kendi içindeki dengesine bırakılır. 1940’lı yıllarda Çorum’un Sungurlu ilçesinde bulunan mezbahada yapılan kesimler sonucunda veteriner tarafından denetlenen ve sağlıksız bulunan etlerin toprağa derince bir çukur açılıp üzerine de acı kireç dökülerek gömülmesi bu bahsettiğimiz temizleme işlemine bir örnektir.36

İlaç yapımında ve iyileştirmede toprak kullanımı Eskiden doktorun, hastanenin bu kadar kolay ulaşılamadığı zaman ve yerlerde insanlar tarafından doğal yöntemler çok daha fazla kullanılır. Bu amaçla kullanılan en önemli malzemelerden biri de topraktır. Toprağın yaraları iyileştirmesi ve bazı hastalıkların geçmesi için ilaç olarak kullanıldığı görülmektedir. Killi topraktan elde edilen ve baş kili diye tabir edilen özel bir toprak türünün saça ve saç derisine iyi geldiğine inanılmaktadır. Günümüzde hâlen aktarlarda satılan ve aynı amaçla

32

K24’ten naklen. K7, K17, K2, K13, K22, K24, K26’dan naklen. 34 K7’den naklen. 35 K2, K13, K22, K26’dan naklen. 36 Pınar Kasapoğlu-Akyol, “Çorum’un Sungurlu İlçesinde 1895-1947 Yılları Arasında Kasaplık Kültürüne Kasapoğlu Ailesi Üzerinden Bir Bakış”, Acta Turcica Çevrimiçi Tematik Türkoloji Dergisi, Yıl III, Sayı 6, Temmuz 2011, s. 8. 33

324

kullanılan baş kilini, bayanlar temizlik malzemelerinin olmadığı zamanlarda saçlarının uzaması ve yumuşaması için kullanırlardı.37 Ayrıca, “Eskiden kadınlar Sungurlu’da (Çorum) mayasırı (mantar) olduklarında saçları yıkamak için kullanılan baş kilini ateşin üzerinde iyice kızarıncaya kadar pişirirlerdi. Sonra pişmiş kili sirkeyle ıslatır, bir karışım hazırlar ve bu karışımı avret yerlerine sürerlerdi. Bu ilaç kaşıntıya çok iyi gelir ve hastalık iyileşirdi”38 Toprağın, özellikle de büyük akarsuların kenarlarında akıntıyla birikmiş olan milli, verimli toprağın cilde iyi geleceğine inanılır. Bu tür yerler günümüzde de insanlar tarafından fazlasıyla rağbet görmektedir. Yerli ve yabancı turistler tarafından sık sık ziyaret edilen kaplıcalar ve çamur banyosu yapılan mekânlardan bazıları, Muğla’da bulunan DalyanSarıgermen ve Denizli’de bulunan Pamukkale-Karahayıt’tır. 39 Milek adı verilen bu tür topraklar akne ve sivilceleri gidermek için kullanılmaktadır. Cilde iyi geldiğine ve cildi güzelleştirdiğine inanılır. Ayrıca, eklem yerleri ağrılarına ve romatizmaya da iyi gelir.40 Bir başka iyileştirme yöntemi de toprağın ısıtılmasıdır. Bir kaba konularak ısıtılan toprak, bebeklerin gaz çıkarmasına yardımcı olmak, üşüten bebeği iyileştirmek ve rahatlatmak amacıyla kullanılırdı.41 Ayrıca toprak pişik olan bebeklerin altlarına konulduğunda pişikleri ilaç sürülmüş gibi geçirirdi.42 Isıtılmış toprak bebeklerin haricinde, beli, böbrekleri veya karnı ağrıyan kişilerin iyileştirilmesi için, lohusaların daha çabuk toparlanıp ayağa kalkması için de kullanılırdı. Hastanın yatacağı yatağın altına sıcak toprak konulur ve hastaların bu toprak üzerine yatması sağlanırdı.43 Ayrıca, toprağın hastalıkları aldığına, insanları iyileştirdiğine inanılır. Çankırı’nın Şabanözü, Ödek köyünde hasta olan kişiler toprağa gömülür. Ağrıyan yerleri, örneğin ayakları, belden aşağısı, belli bir süre toprağın içinde yatırılır ve toprağın hastalıklara iyi geldiğine inanılır.44 Arı sokması, zehirli bir hayvanın ısırması sonucunda şiş, yaralı yere toprak ıslatılarak sürülür. Toprağı ıslatmak için ya biraz su, eğer su yoksa da biraz tükürük kullanılır. Bu çamur ağrıyı alır, şişi indirir ve yaranın daha çabuk iyileşmesine yardımcı olur. 45 Toprağın yara

37

K2, K7, K22’den naklen. K7’den naklen. 39 K4’ten naklen. 40 K1, K7, K8, K10, K12, K21’den naklen. 41 K7, K25, K22’den naklen. 42 K16, K22’den naklen. 43 K7, K26’dan naklen. Hülya Taş, age., s. 197. 44 K3, K26’dan naklen. 45 K1, K4, K17, K18, K20, K22, K23, K26’dan naklen. 38

325

üzerine sürülmesi ve iyileştirmesine bir başka örnektir; “Dedem dudakları çatlayıp yara olduğunda iyileşmesi için dudaklarına toprak sürerdi ve iyileşeceğine inanırdı.”46 Toprağın hem ilacın olgunlaşması, hem de korunması aşamasında kullanılmasına sütte pişirilerek toprak altında saklanan soğanı örnek verebiliriz. Aksaray’da uygulanan bu yöntem ile elde edilen ilaç boğaz ağrısını geçirmek, öksürüğü kesmek için kullanılır. “Kuru soğanlar kabukları soyulmadan sütün içinde pişirilir, daha sonra da toprağın altına gömülür. Bir kişi hastalandığında gerektiği kadar soğan toprak altından çıkarılır ve soğanın içinde oluşan öz süt içilerek hastalık geçirilir.”47 İnsanlar haricinde hayvanların iyileştirilmesinde de topraktan istifade edilmektedir.48 “Hayvanlar uzun süre güneşte kalır, başlarına güneş geçip hastalanırlarsa babam sırtlarına ve başlarına, bu hayvanlar sıcak aldı, diyerek çamur sürerdi. Bu toprak da hayvanların hastalığını iyileştirirdi “ Ağaçların aşılaması sırasında, özellikle de kalem aşısı sırasında yapılan işlemde aşılanan dalın etrafına hava almaması, kurumaması, aşının tutması için toprakla sıva yapılır.49 Bu uygulamayı da bir yaranın iyileştirilmesi gibi düşünürsek, bitkilerin iyileştirilmesinde dahi toprak kullanılmaktadır diyebiliriz.

Toprakla ilgili inançlar ve uygulanan ritüeller “Topraktan geldik toprağa döneceğiz.” inancı İslam dininin temel felsefelerinden biridir. İlk insan olan Hz. Adem’in topraktan yaratılmış olması ve dünyanın sonunda da yine toprağa gömülecek olmamız bu inancı destekler. Bu bilgilerin Kur’an-ı Kerim’de içinde yer aldığı ayetler aşağıdaki gibidir: “Biz, elbette (zamanı gelince) yeryüzündeki her şeyi bir kuru toprak haline getireceğiz.” (Kehf Sûresinin 8. Ayetinde) “(Ey insanlar!) Sizi topraktan yarattık, (ölümünüzle) sizi oraya döndüreceğiz ve sizi bir kere daha oradan çıkaracağız.” (Tâ-Hâ Sûresinin 55. Ayetinde) “Şüphesiz Allah katında (yaratılışları bakımından) İsa’nın durumu, Adem’in durumu gibidir: Onu topraktan yarattı. Sonra ona “ol” dedi. O da hemen oluverdi.” (Âl-i İmrân Sûresinin 59. Ayetinde)

46

K20’den naklen. K12’den naklen. 48 K2’den naklen. 49 K4, K14’ten naklen. 47

326

“Sizi topraktan yaratması, O’nun (varlığının ve kudretinin) delillerindendir. Sonra bir de gördünüz ki siz beşer olmuş (çoğalıp) yayılıyorsunuz.” (Rûm Sûresinin 20. Ayetinde)50 Yukarıdaki ayetlerde de belirtildiği gibi toprak, maddi ve manevi olarak, doğumdan ölüme kadar hayatımızın her aşamasında kullandığımız ve tüm hayati ihtiyaçlarımızı gidermemize yardımcı olan, bizim en önemli yaşam kaynaklarımızdan biridir. Bundan dolayı, yararına, kutsallığına, temizliğine, cömertliğine bu kadar inandığımız bu varlıkla ilgili bazı inanç ve ritüellerin gelişmiş olması da hiç şaşırtıcı değildir. Doğum olayıyla başlayan toprakla ilişkimiz şu şekildedir: Bir bebek doğduğunda bebeğin eşi diye tabir edilen plesentası toprağa gömülür. 51 Daha sonra, bebeğin göbek bağı çabuk düşsün diye temiz bir bezin içine konulan toprak bebeğin karnına konulur ve bu şekilde göbeğinin daha çabuk düşeceğine inanılır.52 Düşen bu göbek bağı birçok yerde toprağa gömülür. Bazı bölgelerde özellikle eve yakın yere gömülür. Bunun sebebi, bebeğin evcil olmasının, evden uzaklaşmamasının istenmesidir. 53 Buna ek olarak, erkek bebeklerin göbek bağlarının dini bütün olması ve namaz kılması amacıyla cami yakınına gömüldüğü de görülmektedir. 54 Ayrıca, doğan bebeğin nerede okuması ya da çalışması isteniyorsa göbek bağının oraya gömülmesi de çok rastlanan uygulamalardan biridir. 55 2010 yılında Ankara’da TBMM binasının tadilatı sırasında bahçesinden binlerce göbek bağının çıkmış olması ve bu haberin ana haber bültenlerine konu olması buna en güzel örnektir. İslamiyetteki “Topraktan geldik, yine toprağa gideceğiz.” inancından dolayı, “Kesilen saç, tırnak bile toprağa gömülmelidir. Ayrıca, dışarıya atılan saçlar kuşların ayaklarına dolanır ve bizlere beddua ederler. Bu bedduaları almamak için saçlarımızı mutlaka toprağa gömmeliyiz.”56 Bir kişi hastalandığında, kendini kötü hissettiğinde, ağzı dualı birinin ona okumasının hasta kişiyi rahatlattığına inanılır. Genellikle o kişiye nazar değdiğine inanılır ve nazar duaları okunur. Bu inancın sonrasında yapılan bir ritüelde karşımıza yine toprak çıkmaktadır. Toprağın dua okuyan kişiye veya ortalığa geçmemesi için okunan kişinin yer değiştirmesi veya toprağa sürtünmesi gerektiğine inanılır.57 50

http://www.diyanet.gov.tr/kuran/result.asp?ayet=toprak&page_id=&kuran_id=&ayet_no=&Arama=Tamam K2, K4, K7, K17, K10, K13, K22, K24, K26’dan naklen. Hülya Taş, age., s. 198. 52 K5’ten naklen. 53 K2, K22, K25’ten naklen. 54 K4, K25’ten naklen. 55 K4, K7, K10, K26’dan naklen. 56 K26’dan naklen. 57 K19, K20’den naklen. 51

327

Geçimini Güllük’ün Kocakışla Köyü’nde çiftçilik ve hayvancılıkla geçiren bir köylü hanımın58 aktardığına göre, ekin ekileceği zaman tarlaya 3 Külhu 1 Elham okunarak girilirse toprağın daha verimli olacağına inanılır. Uğursuzluk getireceğine inanılan bir davranış da ekin yapılacağı zaman ekini yapacak kişinin tuvalet ihtiyacını tarla yakınlarında gidermesidir. Uğursuzluk olmaması için insanlar evlerinden önlem alarak çıkarlar. İslam dininde bir kişi öldükten sonra o kişinin mutlaka toprağa gömülmesi gerekmektedir. Ölen kişi dualarla yıkanır, kefene sarılır ve yakınları ve tanıdıkları tarafından mezara gömülür. Mezarın kazılacağı derinlik kişinin cinsiyetine göre değişir. Kadınlarda göğüs hizasına gelecek kadar, erkeklerde ise boy hizasına gelecek kadar büyük uzunlamasına bir çukur kazılır. Ölen kişinin sağ tarafının üzerine gelecek şekilde hafif yan pozisyonda yatırılır. Ölünün yatacağı yere yumuşak toprak konulur ki rahat yatsın.59 Üzerine mertek adı verilen tahtalar tek tek yerleştirilir ve toprakla mezar doldurulur. Mertekler toprağın ölen kişinin üzerine bir anda yığılmaması için konulur. Mezar doldurulurken önce yakınlarına, sonra da isteyen herkese bir kürek ya da bir avuç toprak attırılır.60 Ölünün üzerine bir avuç toprak atmak yakınlarının o kişiye karşı son görevidir, mutlaka yapılması gerekir.61 Çorum’un Sungurlu ilçesinde bilinen fakat pek sık uygulanmayan bir gelenek de ölen kişinin gözüne, vasiyeti üzerine bir avuç toprak koymaktır. “Ölen kişi mezara konulduktan sonra birer avuç toprak alınır ve gözlerinin üzerine konur. Bunu da vasiyet ettiği bir kişi ya da aile içinde en yakınlarından biri yapar. Örneğin, babasının ve anneannesinin gözlerine birer avuç toprağı koyan benim oğlumdur.” 62 Bunu yapan kişi, 63 bu geleneğin İslamın şartlarından biri olmadığını, ama bunu büyüklerinden gördüğünü, duyduğunu ve uyguladığını dile getirmiştir. Bu davranıştaki asıl amacın dünyada kalan insanlara öbür dünyaya bir avuç toprak bile götüremediğimizi anlatmak olduğunu dile getirmiştir. Dünya malına çok meyl eden insanlar için kulanılan gözünü toprak doyursun

64

deyiminden ortaya çıktığına ve bu şekilde

uygulandığına inanmaktadır. Aile büyüklerinin sık sık tekrarladıkları bu sözde saklı ikinci bir anlamın daha olduğunu belirtmiştir. 65 Bu sözü söyleyen kişinin evlat acısı yaşamak

58

K2. K26’dan naklen. 60 K6, K7, K12, K13, K22, K26’dan naklen. 61 K7, K26’dan naklen. 62 K7’den naklen. 63 K6’dan naklen. 64 “Kendinden olan veya kendisine verilen şey ne kadar çok olursa olsun, bununla yetinmeyenler için söylenen bir ilenme sözü.” (TDK Deyimler ve Atasözleri Online Sözlüğü: http://tdkterim.gov.tr/atasoz/?kategori=atalst&kelime=toprak&hng=tam) 65 K16’dan naklen. 59

328

istemediğini ve evladının kendi ölümünde gözlerine birer avuç toprağı koymasının nasip olmasını dilediğini söylemiştir. Gözünü toprak doyursun deyiminden başka dilimize yerleşmiş, ölen bir kişi hakkında konuşulurken söylenen başka söz kalıpları vardır. Örneğin, ölen bir kişi ile ilgili olumlu şeyler konuşulurken “Toprağı bol olsun.” denilir. 66 Fakat bu söz yalnızca gayri müslimler için kullanılır, Müslüman biri öldüğünde “Allah rahmet eylesin” denir. Türk Dil Kurumunun Deyimler ve Atasözleri Sözlüğü’nde bu sözün “Müslüman olmayanlar için ‘ruhu sükûn içinde olsun’ anlamında söylenen bir söz” olduğunu görmekteyiz. 67 Bu kaynaktan da bu sözün insanlar arasında yanlış kullanıldığını anlamaktayız. Buna ek olarak, ölen bir kişi hakkında olumsuz şeyler konuşulurken ise ölen kişinin rahatsız olmaması inancı ile: “Toprağına güç gitmesin.” ya da “Toprağı ağır gelmesin.” denilmektedir.68 Toprak ile ilgili bir başka uygulama da insanlar için kutsal ya da özel sayılan yerlerden, mekânlardan toprak getirmektir. Dini bütün kişilerin eski zamanlarda özellikle Kabe’den ya da türbelerden evlerine toprak getirdiklerini ve bu şekilde kendilerini daha rahat ve huzurlu hissettiklerini söyledikleri görülmüştür.69 Dualı, kutsal sayılan toprağa olan inanca bir başka örnek de Çamlıdere’de tespit edilmiştir:70 Ankara’nın Çamlıdere ilçesinde bulunan Semerkant Türbesi’nden alınan dualı toprağı eve getirmek; bahçeye, tarlaya atarken Allah’ın izniylen börtü böcekten, köstebeklerden kurtulmayı ummak Çamlıdere’de sıkça gerçekleştirilen bir uygulamadır. Bu inanç ile gerçekleştirilen bu ritüelin sonunda tarlaların bu istenmeyen varlıklardan kurtulduğunu dile getirmiştir. Kutsal toprak inancının bir başka örneği de Çankırı’da doğum olayında karşımıza çıkar. Ailelerinde gelincik adı verilen bir rahatsızlık bulunan bu bir kadının anlattığına göre,71 bu hastalık bebekler yeni doğduklarında ortaya çıkmaktadır. Bebeğin vücudunda kırmızı lekeler oluşur ve bebek durup dururken morarmaya başlar. Kendi kızı doğduğunda da aynı olay başlarına gelince annesi rahatsızlığı farkediliyor ve babası da bu rahatsızlığa iyi gelecek toprağı Çankırı’nın Gündoğmuş Köyü’den, yani bu hastalığı geçirdiğine inanılan ocaktan eve getiriyor. Bebek bu toprağın karıştırıldığı bir su ile yıkanıyor. Ayrıca, her zaman içine

66

K4, K22, K24, K26’dan naklen. TDK Deyimler ve Atasözleri Online Sözlüğü, age. 68 K7, K21, K22’den naklen. 69 K9, K22, K25’ten naklen. 70 K25’ten naklen. 71 K26’dan naklen. 67

329

giydirilen zıbını da bu topraklı suyla yıkanıyor ve bu topraklı zıbın bebeği koruması için bebeğin üzerinden hiç çıkarılmıyor.72 Yaşananlar şu şekilde dile getirilmektedir: “Kızım bir yaşına gelen kadar topraklı zıbını onun üzerinden hiç çıkarmadım. Hatta aynı zıbınla oğlumu ve yeğenlerimi de büyüttüm. Bu hastalık ırsiymiş ve bizim ailede olurmuş. Annem de bir bebeğini bu gelincik yüzünden kaybetmiş. Bizim ailede bu hastalık yeni doğan bebeklerin başına gelmesin diye daha önce yakalanan gelincik hayvanının kurutulmuş eti bu hamile kadınlara yedirilir. Böylece yeni doğan bebeğin gelincik olması engellenir.”73 Toprak sözcüğü vatan sözcüğü ile bütünleştiği için gurbette yaşayan birçok insan tarafından memleketlerinden biraz toprak getirmek, ona dokunmak, koklamak yani onu somutlaştırmak da uygulandığı sık duyulan bir davranış şeklidir.74 Bir kaynağın75 aktardığına göre Yunanistan’dan mübadele zamanında Türkiye’ye göç eden anneannesi, yanında gelirken kendi anneannesinin saçlarını bir avuç toprakla birlikte bir keseye koyarak getirmiştir. Bu kese aile içinde el değiştirmeye devam etmektedir.76 Aynı kaynak, Ankara’da bulunan evine memleketi olan Ege’den kendisinin de toprak getirdiğini, bunu sevdiklerine hediye ettiğini ve hatta gelecekte kendisine Ankara’da bir şey olursa ve burada gömülürse getirdiği bu Ege toprağının üzerine dökülmesini istediğini dile getirmiştir. Bunlara ek olarak, Mustafa Kemal Atatürk’ün mezarına Türkiye’nin her şehrinden bir miktar toprak getirilmesi de bu inancın uygulanmasının herkes tarafından bilinen bir başka örneğidir.77 Toprağın su kadar temiz ve kutsal olduğu İslam dininde de birçok defa ayetlerde belirtilmiştir. Kur’an-ı Kerim’de belirtildiğine göre suyun bulunamadığı yerlerde ya da çok hasta kişilerin su yerine temiz toprak ya da topraktan üretilmiş eşyalarla abdest almasına teyemmüm denilmektedir: “Ey iman edenler! Namaza kalkacağınız zaman yüzlerinizi, dirseklere kadar ellerinizi ve -başlarınıza mesh edip- her iki topuğa kadar da ayaklarınızı yıkayın. Eğer cünüp iseniz iyice yıkanarak temizlenin. Hasta olursanız veya seferde bulunursanız veya biriniz abdest bozmaktan (def-i hacetten) gelir veya kadınlara dokunur (cinsel ilişkide bulunur) da su bulamazsanız, o zaman temiz bir toprağa yönelin. Onunla yüzlerinizi ve ellerinizi meshedin (Teyemmüm edin). Allah size herhangi bir güçlük çıkarmak istemez. Fakat o sizi tertemiz 72

K3, K26’dan naklen. K26’dan naklen. 74 K4, K9, K11, K21’den naklen.. 75 K11. 76 K11, K12’den naklen. 77 K1, K4, K9, K21’den naklen. 73

330

yapmak ve üzerinizdeki nimetini tamamlamak ister ki şükredesiniz.” (Mâide Sûresinin 6. Ayetinde)78

Sonuç Doğduğumuz andan ölümümüze kadar hayatımızın her aşamasında somut ya da soyut bir şekilde karşımıza çıkan toprak, kültürümüzde yer alan önemli kavramlardan biridir. Toprak, gerek yiyecek yapımı ve korumasında, gerek mutfak eşyası yapımında, günlük kullandığımız eşyaların yapımında, barınma ihtiyacımızla yaptığımız evlerimizin yapımı ve onarımında, temizlik amacıyla, ilaç yapımında ve iyileştirmede kullanılmaktadır. Bunun doğal sonucu olarak da toprakla ilgili pek çok inanç ve ritüeller ortaya çıkmıştır. Toprağın emek, alınteri; mal, mülk, güç; anayurt, vatan; bereket ve cömertlik gibi anlamları vardır.

Kaynaklar Kasapoğlu-Akyol, Pınar, “Çorum’un Sungurlu İlçesinde 1895-1947 Yılları Arasında Kasaplık Kültürüne Kasapoğlu Ailesi Üzerinden Bir Bakış”, Acta Turcica Çevrimiçi Tematik Türkoloji Dergisi, Yıl III, Sayı 6, Temmuz 2011, http://www.actaturcica.com Kobaş, Tuba, Leblebi Sektör Araştırması, AB ve Uluslararası İşbirliği Şubesi, 2006, http://www.ito.org.tr/Dokuman/Sektor/1-62.pdf Öztek, Zafer, Halk Dilinde Sağlık Deyişleri Sözlüğü, TDK Yayınları, Ankara, 1992. Taş, Hülya, “Erzurum’da Doğum ve Çocukla İlgili Eski Adet ve İnançlar”, Türk Kültüründen Derlemeler 1994, Kültür Bakanlığı Halk Kültürlerini Geliştirme Genel Müdürlüğü Yayınları: 228, Ankara, 1996, s. 187-214. http://www.mutfakmerkezi.com/index.php?page=shop.browse&category_id=700&option=co m_virtuemart&Itemid=64 http://www.milliyet.com.tr/Ege/HaberDetay.aspx?aType=HaberDetay&KategoriID=7&Articl eID=1140153&PAGE=1 http://www.diyanet.gov.tr/kuran/result.asp?ayet=toprak&page_id=&kuran_id=&ayet_no=&A rama=Tamam http://www.diyanet.gov.tr/kuran/result.asp?ayet=teyemm%C3%BCm http://tdkterim.gov.tr/atasoz/?kategori=atalst&kelime=toprak&hng=tam http://www.turkuyurdu.com/kara-toprak-1097.html 78

http://www.diyanet.gov.tr/kuran/result.asp?ayet=teyemm%C3%BCm

331

Kaynak kişiler (Telefonla yapılan görüşmeler dışındaki derlemelerin ses kayıtları P.K.A. arşivindedir.) K1= Akyol, Aytekin (1973, Muğla-Güllük, doktor) ile 1.9.2011 tarihlerinde Ankara’da yapılan görüşme notları. K2= Akyol, Ayşe (1951, Muğla, ev hanımı) ile 31.8.2011, 2.9.2001 tarihlerinde telefonla yapılan görüşme notları. K3= Arslan, Fatma (1933, Çankırı-Şabanözü, ev hanımı) ile 7.9.2001 tarihinde telefonla yapılan görüşme notları. K4= Atçı, Selçuk (1962, Muğla-Tekfur Anbarı, polis memuru) ile 8.9.2011 tarihinde Ankara’da yapılan görüşme notları. K5= Bahçeci, Necla (1938, Sinop, ev hanımı) ile 2.9.2001 tarihinde telefonla yapılan görüşme notları. K6= Bilgin, Osman (1951; Çorum-Sungurlu; MKE’den emekli) ile 4.9.2011, 5.9.2011 tarihlerinde Ankara’da yapılan görüşme notları. K7= Bilgin, Sevim (1935; Çorum-Sungurlu; ev hanımı) ile 31.8.2011, 1.9.2011, 5.9.2011 tarihlerinde Ankara’da yapılan görüşme notları. K8= Çalış, Nazmiye (1940, Bilecik-Bozüyük, ev hanımı) ile 5.9.2011 tarihinde telefonla yapılan görüşme notları. K9= Çağlayan, Ali İhsan, (1970, Eskişehir-Mihalıççık, ekonomist) ile 4.9.2011 tarihinde Ankara’da yapılan görüşme notları. K10= Demireriden, Hicran, (1955, Aydın- Nazilli, emekli memur) ile 8.9.2011 tarihinde yapılan telefon görüşme notları. K11= Demireriden Çalış, Pınar, (1977, Aydın-Nazilli, öğretmen) ile 5.9.2011 tarihinde Ankara’da yapılan görüşme notları. K12= İşbilir Aslı (1995, Ankara, öğrenci) ile 1.9.2011 tarihinde Ankara’da yapılan görüşme notları. K13= İşbilir Fadime (1978, Tokat, ev hanımı) ile 1.9.2011 tarihinde Ankara’da yapılan görüşme notları. K14= Kandemir, Recep (1973, Ilgaz, kuaför) ile 4.9.2011 tarihinde Ankara’da yapılan görüşme notları. K15= Kasapoğlu, Gönül (1956, Bilecik-Bozüyük, öğretmen) ile 3.9.2011 tarihinde Ankara’da yapılan görüşme notları. 332

K16= Kasapoğlu, Nilgün (1962, İzmit, psikolog) ile 5.9.2011 tarihinde Ankara’da yapılan görüşme notları. K17= Kaya, Aslı (1977, Kars, ev hanımı) ile 4.9.2011 tarihinde Ankara’da yapılan görüşme notları. K18= Koçkaya, Arzu, (1972, Erzurum, uzman biyolog) ) ile 4.9.2011 tarihinde Ankara’da yapılan görüşme notları. K19= Namal, Hatice, (1960, Burdur, ev hanımı) ile 5.9.2011 tarihinde telefonla yapılan görüşme notları. K20= Namal, Seher, (1989, Burdur, öğrenci) ile 5.9.2011 tarihinde telefonla yapılan görüşme notları. K21= Özbaş Çağlayan, Kadriye, (1975, Eskişehir, bilgisayar mühendisi) ile 4.9.2011 tarihinde Ankara’da yapılan görüşme notları. K22= Özbaş, Menşure (1944, Tokat-Almus, ev hanımı) ile 5.9.2011 tarihinde Ankara’da yapılan görüşme notları. K23= Şengünoğlu, Şenay, (1956, Kars, ev hanımı) ile 5.9.2011 tarihinde Ankara’da yapılan görüşme notları. K24= Taşpınarlıoğlu, Nedime (1944, Çorum, ev hanımı) ile 3.9.2011 tarihinde Ankara’da yapılan görüşme notları. K25= Tığlıoğlu, Mesude (1955, Ankara- Çamlıdere, ev hanımı) ile 5.9.2011 tarihinde telefonda yapılan görüşme notları. K26= Yılmaz, Hatice (1965, Çankırı, ev hanımı) ile 7.9.2011 tarihinde Ankara’da yapılan görüşme notları.

333

Toprak, Kum, Balçık, Çamur, Kil ve Mil Üzerine

On the Soil, Sand, Balchık, Mud, Clay and Silt

Yasemin Bulut* Anahtar Kelimeler: Türk Dili, etimoloji, kökenbilim, toprak, kum, balçık, çamur, kil, mil. Özet: Bu yazıda toprak kelimesi ile birlikte toprağın çeşitli şekillerini ifade eden kum, balçık, çamur, kil ve mil kelimelerinin kökeninden ve Türkçedeki tarihî seyrinden bahsedilmiştir. Türklerin toprak çeşitleri ile ilgili bilgileri hacimli eserler oluşturabilecek kadar geniş bir konudur. Bu yazıda amaç toprak kelimesi ile birlikte toprağın çeşitli şekillerini ifade eden kum, balçık, çamur, kil ve mil kelimelerinin Türkçedeki tarihî seyrini ortaya koymaktır. Keywords: Turkish Language, etymology, soil, sand, balchık, mud, clay, silt. Abstract: In this study mentioned the origins and historical development of the words soil, sand, balchık, mud, clay, silt in Turkish. 1. Toprak Eski Türkçe döneminden beri kullanılan toprak kelimesinin kökeni Türkçedir. Clauson kelimenin “kurumak” anlamındaki topra- fiilinden türediğini belirtir (Clauson 1972: 443). Talat Tekin de aynı görüştedir ve topra- fiilini de şu şekilde tahlil eder: topra- < towra- < towur+a-. Tuncer Gülensoy da Köken Bilgisi Sözlüğü’nde bu görüşe katılmaktadır:

top(u)r+a- < towra- < towur+a- < towur (>towuz > tōz) (Gülensoy 2007: II/914). Hasan Eren ise kelimeyi topur +ak şeklinde tahlil etmiştir (Eren 1999: 412). Divanu Lügati’t-Türk’te topra- ve toprak kelimeleri yanında topraş- “kuruyup tozlaşmak”, toprat- “(hayvan) yeri kurutasıya dek otunu yemek” ve topurgan “ayak basıldığında tozuyan yumuşak toprak” kelimeleri de vardır.1 Hülya Arslan Erol bu veriye dayanarak kelimenin önce “kuru şey” genel anlamıyla türemiş bir isim olduğunu, Eski Türkçe döneminde “toprak” anlamıyla özelleştiğini belirtmektedir (Erol 2008: 126). Eski Türkçeden beri kullanılan “toprak” anlamının yanında kelime bugün Türkiye Türkçesinde “arazi, tarla” ve “ülke, vatan” manalarında da kullanılmaktadır (Ayverdi 2006: 3/3184). Tarihî metinlerimize bakıldığında kelimenin anlam genişlemesinin Eski Anadolu Türkçesinden itibaren görüldüğü söylenebilir. Mesela Kutadgu Bilig’de üçi ot üçi suw üçi boldı yél / üçi boldı toprak ajun boldı él şeklinde “toprak” manasında geçen kelime2, 14. yüzyılda “yurt, memleket” anlamıyla görülür: Anın aslı vü toprağı Rum idi / Hüner cümlesi ana ma’lûm idi (Süheyl ü Nevbahar 14. yüzyıl).3 Ancak Kaşgarlı Mahmud’un Divanu Lügati’t-Türk’te toprak kelimesi için “toprak ya da dünya” açıklamasını yapması dikkat çekicidir. Buradan, daha 11. yüzyılda kelimenin yan anlamlar kazandığı anlaşılmaktadır (Erdi 2005: 578). Drevnetyurkskiy Slovar’da toprak maddesinde Uygur Türkçesindeki birleşik şekil toprak yulduz “Satürn” kaydedilmiştir (Nadalyayev 1969: 575). Tarihî metinlerimizde “toprak, zemin, kara, ülke, diyar” anlamlarında yer, kara yer (yir), kuru (kuru yer) kelimeleri de kullanılmıştır: İşbu Mısr yerinden ırılıp gitmezüz (Enfesü’l-Cevahir 15. yüzyıl), Kara yerin üstüne ağban evin diktirmiş idi (Dede Korkut Kitabı 14. yüzyıl), Bulardan kaçarlardı oldukça ceng / Kuruda peleng ü denizde neheng (Süheyl ü Nevbahar 14. yüzyıl).4 Ancak yalnız toprak kelimesi “memleket” anlamında kullanılmıştır. Bugün Anadolu ağızlarında da aynı memleketten olan kişilerin birbirine, sevgi ve övgü niteliğindeki topraam “toprağım, memleketlim” sözüyle seslendikleri * Dr. Yasemin Bulut, Marmara Üniversitesi Türk Dili Bölümü, İstanbul, [email protected] 1

Besim Atalay, Divanu Lugati't-Türk Tercümesi, Türk Dil Kurumu yayınları, Ankara 2006, IV/640–641; Sir Gerhard Clauson, An

Etymological Dictionary of Prethirteenth Century Turkish, Oxford University Press, Oxford 1972, 444–445. Ayrıca bk. aşu “kırmızı toprak, aşı toprağı”, çi “toprakta yaşlık, yaş”, kayır “kum, kaba topraklı yer”, kayırlığ “kayırlığ yer = düz ve kaba topraklı yer”, kazındı “kazındı toprak = kazılmış toprak”, kütki “toprak yığını, tepecik” (Divanu Lügati’t-Türk, http://tdkterim.gov.tr/dlt/sozluk/?kelime=toprak&kategori=dltbul&hng=anlm&ayn=bas). 2

http://ekitap.kulturturizm.gov.tr/dosya/1-215461/h/yusufhashacibkutadgubiligmustafakacalin.pdf, 16.

3

Cem Dilçin, Süheyl ü Nev-bahar İnceleme Metin Sözlük, Atatürk Kültür, Dil ve Tarih Yüksek Kurumu Atatürk Kültür Merkezi yayınları,

Ankara 1991, 393. 4

Tarama Sözlüğü, http://www.tdkterim.gov.tr/tarama/?kategori=veritba&kelimesec=13686;

http://www.tdkterim.gov.tr/tarama/?kategori=veritba&kelimesec=7468; http://www.tdkterim.gov.tr/tarama/?kategori=veritba&kelimesec=8732. Bahaeddin Ögel, Türk Kültür Tarihine Giriş adlı eserinde toprak konusuna geniş yer vermiştir (Bahattin Ögel, Türk Kültür Tarihine Giriş, Kültür Bakanlığı yayınları, Ankara 1978, 61–141).

görülmektedir.5 Tarihî metinlerimizde kelimenin vezin gereği topurak ve “Bir parça toprak, önemi olmayan toprak” anlamıyla topracuk şekilleri de geçer: Bir nicesini su ile topuraktan yarattı (Acayibü’l-Mahlûkat 15. yüzyıl), Topracuk yalayup ve yapracuk yiyüp (Şerefü’l-İnsan 16. yüzyıl).6 17. yüzyılda Meninski’nin sözlüğünde toprak kelimesinin bugün kullanılan anlamlarının kaydedilmiş olduğunu ve toprağın bir çeşidi olan “kil”in de söylendiğini görürüz: “kara; ülke; bölge, arazi; kil; vatan, memleket”. Toprak sahibi ve toprak kadısı birleşikleri de verilmiştir (Meninski 2000: II/3084). Ahmet Vefik Paşa Lehçe-i Osmanî’de, Meninski’deki bu anlam ve birleşiklerin yanında kara toprak “mezar”, babalar toprağı, kil toprak “çorak gibi kel”, cıvık toprak “balçık adım”, çömlekçi, lüleci toprağı, Rum ili toprağı, Sivas toprağı, Kâbe toprağı “toprağı iyi tarla”, toprak bastı “kudumiye”, yastık toprak “tozan toprak”, toprak ibrik, toprak tencere, toprak mangal, toprak sokak “kaldırımsız”, toprak boya “türabî, madeni renkler”, toprak rengi “türabî, koyu toprak boya” birleşiklerini kaydetmiştir (Ahmed Vefik Paşa 1306: I/537). Kamus-ı Türkî’de aynı içerik tasnif edilmiş şekildedir. Yalnız Ahmet Vefik Paşa’nın babalar toprağı şeklinde verdiği ve anlam açıklamadığı ifadeyi Şemsettin Sami baba toprağı şeklinde kaydeder ve “doğum yeri, asıl vatan” diye açıklar (Şemsettin Sami 1317 / 1899: 889–890). Her iki sözlüğümüzde de türemiş olarak yalnız topraklamak fiiline yer verilmiş ve “ateşin veya başka bir şeyin üzerini toprakla örtmek” şeklinde açıklanmıştır. Wilhelm Radloff 1960 yılında yayımlanan sözlüğünde Osmanlı Türkçesi açıklamasıyla toprakla-, topraklan-, topraklı, topraksız türemişlerini kaydetmiştir (Radloff 1960: III/1226-1227). Bugün Türkiye Türkçesinde topraklama, topraklanmak, topraklandırmak, topraklı, topraksız şeklinde türemişleri; toprak adamı, toprak altı, toprakbastı, toprak bilimi, toprak boya, toprak çimento, toprak hattı, toprak hukuku, toprak kayması, toprak kölesi, toprak rengi, toprak sıçanı, çiğ toprak, eski toprak, taş toprak, toz toprak, yağlı toprak, dümbüldek toprağı, funda toprağı, Moskof toprağı, pekmez toprağı, saksı toprağı, vakıf toprağı şeklinde birleşikleri ve toprağa bakmak, toprağa düşmek, toprağa girmek, toprağa vermek, toprağı bol 5

Türkiye Türkçesi ağızlarındaki kelimelerde “ğ” sesinin erimesi sonucu uzun ünlüler oluşabilmektedir (Ahmet Buran, “Çağdaş Türk Yazı

Dillerinde ve Türkiye Türkçesi Ağızlarında İkincil Uzun Ünlüler”, II. Kayseri ve Yöresi Kültür, Sanat ve Edebiyat Bilgi Şöleni Bildiriler Kitabı, Erciyes Üniversitesi Yayınları, Erciyes 2007, 31–47). 6

Tarama Sözlüğü, http://www.tdkterim.gov.tr/tarama/?kategori=veritbn&kelimesec=11630;

http://www.tdkterim.gov.tr/tarama/?kategori=veritbn&kelimesec=11625. Ayrıca “sürülmemiş, otsuz, pek toprak” anlamında bor (por) ve “1. parça, kıta. 2. saban veya belin çıkardığı iri toprak parçası” anlamında kesek kelimeleri de metinlerimizde geçer (Tarama Sözlüğü, http://www.tdkterim.gov.tr/tarama/?kategori=veritba&kelimesec=2154; http://www.tdkterim.gov.tr/tarama/?kategori=veritba&kelimesec=7917).

olsun, toprağı çekmiş, toprağına ağır gelmesin, toprak çekmek/toprağı çekmiş, toprak doyursun gözünü, toprak döşenmek, toprak kabul etmez, toprak olmak, toprak paklar şeklindeki deyimleriyle çok işlek olarak kullanılmaktadır. Meydan Larousse’da bunlardan farklı olarak kara toprağa aş olmak “mezara girmek, ölmek” ile Boğaz’ın Anadolu yakası, Üsküdar ve ötesi için eskiden halk dilinde söylenen, bugün artık kullanılmayan Kâbe toprağı deyimleri kaydedilmiştir.7 Argoda toprak toz durumundaki uyuşturucu madde için “kötü, düşük nitelikli” anlamındadır (Aktunç 1998: 286). Anadolu’daki ağızlarda kelimenin metatez ile torpah ve torpak şekilleri de kullanılmaktadır.8 Topraklık şeklindeki türemişi “iki yaşında öküz, evleri badana yapmak için kullanılan ak toprağın çıkarıldığı yer, halıya saçak yapmadan önce kilim gibi dokunan iki parmak kalınlığındaki tüysüz bölüm, köylerde bebeklerin kundak yapılırken sarıldığı toprağın ısındığı teneke kap” olmak üzere dört farklı manaya gelmektedir. Ağızlarımızda, toprak kelimesiyle oluşturulmuş, Anadolu insanının toprakla yakınlığını gözler önüne seren onlarca birleşik kullanılmaktadır. Örneğin makbul bir toprak şekli olan “çamuru çok özlü, boz toprak”a melek toprak, başka başka bölgelerde “killi”, “kırmızı” ve “çamurlu” toprağa ettoprak/et toprağı, “killi toprak”a tilki toprağı denmektedir. Diğer şekiller şunlardır: ak toprak/ağtorpah/ ağtorpak, bebe toprağı, behmez torpağı/bekmez toprağı, belli toprak, boyra toprak, boz toprak, bük toprağı, büydüz toprağı, celim toprak, cilim toprak, çalı toprak, çarpı toprağı, çeelli toprak, çen toprak, çığıl toprak, çıs toprak, çile toprak, çillez toprak, çürük toprak, galay toprağı, gegilli toprak/geğilli toprak, gen toprak, gök toprak, hamaz toprak, harun toprak, hasıl toprak, hiçli toprak “taşlı toprak”, höllü toprak, ilbiz toprak, ili toprak, kamalı toprak, kara toprak, keç toprak, kel toprak, kesme toprak, kıyran toprak, kızlan toprak, kire toprak, kis toprak, kövken toprak, köyeki toprak, kül toprak, matıf toprağı, mihmes toprak, ötürek toprak, özlü toprak, pençek toprak, por toprak, pülez toprak, sağ toprak, sağır toprak, sanrama toprak, say toprak, soğla toprak, soğulcan toprak, şoğla toprak, temreyil toprağı, tırım toprak, toprak çal, toprak kaynağı, toprak öküzü, uğralı toprak, yağlı toprak,

7

Güncel Türkçe Sözlük,

http://tdk.org.tr/TR/Genel/SozBul.aspx?F6E10F8892433CFFAAF6AA849816B2EF4376734BED947CDE&Kelime=toprak; İlhan Ayverdi, Misalli Büyük Türkçe Sözlük, Kubbealtı Neşriyat, İstanbul 2006, 3/3184–3185; Meydan Larousse Büyük Lugat ve Ansiklopedi, yayınlayanlar Sefa Kılıçlıoğlu ve öte., Meydan Yayınevi, İstanbul 1969, 12/222. 8

Türkiye Türkçesi Ağızları Sözlüğü, http://tdkterim.gov.tr/ttas/?kategori=derlay&kelime=torpah;

http://tdkterim.gov.tr/ttas/?kategori=derlay&kelime=torpak. Torpah şeklini Wilhelm Radloff da kaydetmiştir (Wilhelm Radloff, Versuch Eines Wörterbuches der Turk Dialecte, Mouton Publishers, Gravenhage 1960, III/1227).

yalama toprak, yelis toprak, zıbır toprak. 9 Ayrıca “aşağılamak” anlamında burnunu toprağa sürtmek deyimi kullanılmaktadır.10 Toprak kelimesi çağdaş lehçelerden Türkmen Türkçesi ve Uygur Türkçesinde toprak, Kazak Türkçesinde toprak, tuprak, Kırgız Türkçesinde topurak, Azeri Türkçesinde torpag, Başkurt Türkçesinde tuprak, Özbek Türkçesinde tupràk, Tatar Türkçesinde tufrak şeklindedir.11 2. Kum Eski Türkçe döneminden beri kullanılmaktadır: Öngreki kum sanınça burkanlarnıng et’özleri birle (Altun Yaruk 11. yüzyıl), ‘Adûdan şâhı kim-durur kayırdan / Ki çokdur leşkeri kumdan kayırdan (Şehname 15. yüzyıl).12 Divanu Lügati’t-Türk’te hem madde başında, hem de örneklerde kum kelimesi vardır: Kutsuz kuduğka kirse kum yagar “uğursuz kişi, kuyuya girse kum yağar, kuyu kurur” (Atalay 2006: I/457). Kum maddesinde kelimenin Çigil Lehçesinde kullanıldığını belirten Kaşgarlı Mahmud, “Oğuzlar bu sözcüğü bilmezler” açıklamasını yapar (Erdi 2005: 449).13 Tarihî lehçelerin tümünde kum şeklindedir (Clauson 1972: 625; Sevortyan 1980: 133). Tuncer Gülensoy’un görüşüne göre ku isminden türemiştir: < ķū+m (Gülensoy 2007: I/567).

9

Türkiye Türkçesi Ağızları Sözlüğü, http://tdkterim.gov.tr/ttas/?kategori=derliste&ayn=icn&kelime=topra&sayfa=0

10

Türkiye Türkçesi Ağızları Sözlüğü, http://tdkterim.gov.tr/ttas/?kategori=derlay&kelime=burnunu toprağa sürtmek

11

Martti Räsänen, Versuch Eines Etymologischen Wörterbuchs der Türksprachen, Suomalais-Ugrilanen Seura, Helsinki 1969, 489; Türk

Lehçeleri Sözlüğü, http://www.tdk.org.tr/lehceler/Default.aspx. 12

Ceval Kaya, Uygurca Altun Yaruk Giriş Metin ve Dizin, Türk Dil Kurumu yayınları, Ankara 1994, 86; Zuhal Kültüral, Latif Beyreli,

Şehname Çevirisi, Türk Dil Kurumu yayınları, Ankara 1999, I/132. 13

Divanu Lügati’t-Türk’te bunun dışında “dalga, su dalgası” anlamına gelen bir kum daha kaydedilmiştir. Kum- fiili de “dalgalanmak”

anlamındadır: suw kumdı “su dalgalandı”. Kaşgarlı Mahmud’un “dalga” açıklamasıyla kaydettiği kum kelimesi daha sonraki tarihî metinlerimizde de “dalga, fırtına”, ölü kum ifadesi de “sessiz, gürültüsüz dalga” anlamıyla görülmektedir: Gemiciler de birer tahta parçası ve sair vasıtalara binerek deryaya döküldüler hakir dahi yedi kadar can refiklarımızla dalkılıç olup sandala atıldık. Üçüncü gün vakt-ı zuhurda bir kum gelip sandalı devirdi. Hakir de baş aşağı deryaya düşdüm (Evliya Çelebi, Seyahatname 17. yüzyıl), el-a’cem: şol dalgaya denir ki parelenmeyip bütün olmağla suyu serpilip saçılmaya ve gürültüsü ve faşırtısı işitilmeye, ana bahrî lisanında ölü kum ta’bir olunur (Kamus Tercümesi, 18–19.yy), (Tarama Sözlüğü, http://www.tdkterim.gov.tr/tarama/?kategori=veritbn&kelimesec=8435; http://www.tdkterim.gov.tr/tarama/?kategori=veritbn&kelimesec=9427). Sevortyan kelimenin kom, kom- şekillerini de kaydetmiştir (E. V. Sevortyan, Etimologiçeskiy Slovar Turkskih Yazıkov, Akademiya Nauk SSSR, Moskova 1980, 54-55). Divanu Lügati’t-Türk’te ayrıca kum ile ilgili şu ifadeler bulunmaktadır: bagram “bagram kum: geniş, büyük kumluk yer”, kayır “kum, kaba topraklı yer”, liyü “kuruyunca balçık haline gelen ince kumlu çamur”, üyük “üyük yer: sulu ve buna benzer yerlerde ayak basıldığı zaman kaybolan ve ayağı çıkarması güç olan kumluk yerler”, yebenğ “yebenğ yer: kumlu yer, batak yer”. (DLT, http://tdkterim.gov.tr/dlt/sozluk/?kelime=kum&kategori=dltbul&hng=anlm&ayn=bas). Buradaki kayır kelimesi sonraki yüzyıllarda da “kum, kalın kum, çakıl” manasıyla tarihî metinlerimizde sıkça geçer: Eğer kumlar ve kayırlar sağışınca dahi olursa (Antername, 14. yüzyıl), Biregü bir çayın taşın, kayasın, kumun, kayırın arıtsa (Tarih-i Şah İsmail, 16. yüzyıl) (Tarama Sözlüğü, http://www.tdkterim.gov.tr/tarama/?kategori=veritba&kelimesec=7703).

Lehçe-i Osmanî’de bina, tahta kumu, deniz kumu, kapanak kumu, dökmeci kumu, ak kum, perdahçı kumu, kum balığı, kum illeti, kum karınca, kum inci “halk”, kum meydanı “talimgâh”, kum otu “deniz sazları”, kum saati, kara kum, kızıl kumlar “hastaların girdiği batak”, kumlu “kum karışık veya karıncalı”, kumlu armut, kumlu kumaş “ufak benekli” birleşikleri ile kum gibi kaynamak ve kumda oynamak deyimleri verilmiştir (Ahmed Vefik Paşa 1306: I/664). Şemsettin Sami kum gibi kaynamak ifadesini kum gibi “çok fazla” şeklinde fiile yer vermeden kaydetmiştir (Şemsettin Sami 1317 / 1899: 1113). Deyim bugün her iki şekilde de kullanılmaktadır. Kum, bugün Türkiye Türkçesinde “1. silisli kütlelerin, kayaların, doğal etkenlerle parçalanarak ufalanmasından oluşan, deniz kıyısı, dere yatağı vb. yerlerde çok bulunan, ufak, sert tanecikler, 2. armut, ayva vb. meyvelerin etli bölümlerindeki sert tanecikler, 3. vücuttaki bezlerin, özellikle böbreğin ürettiği ince ve katı tanecikler” anlamlarında kullanılmaktadır.14 Kamus-ı Türkî’den bunların yanında, kelimenin bugün kullanılmayan “ince toprak, toz” ve “bazı kumaşlarda bulunan çok küçük ve sık benekler” manalarına da geldiğini öğreniyoruz (Şemsettin Sami 1317 / 1899: 1112). Ayrıca bugün “bir fırsat kaçırarak umulanı elde edememek” anlamında kumda oynamak, “idrar yoluyla böbreklerde oluşan kum taneciklerini vücuttan atmak” anlamında kum dökmek deyimleri kullanılmaktadır. Denizcilikte kum çıkarmak “gemi pervanesinin sığ yerlerde kumu kaldırarak suyu bulandırması”, kuma çıkmak “geminin baş tarafı olduğu gibi suyun dışına çıkacak biçimde bir kumsala oturması”, kuma oturmak “geminin kumluk bir yere oturması” anlamındadır. Kum ile kurulmuş birleşikler ise şunlardır: kum banyosu, kumbaşı “kumsal”, kum çölü, kum döşek, kum duvarı, kum engereği, kum fırtınası, kum grisi, kum havucu, kum havuzu, kum kamyonu, kumkayası “sıcak ve ılık denizlerde ve özellikle kayalık yerlerde yaşayan kemikli balık”, kumkazan “kemirgenlerden, Afrika’nın güneyinde yaşayan bir tür memeli”, kum küreği, kum ocağı, kum otu, kum sancısı, kum sandığı, kum sepeti, kum taşı, kum torbası, kum yastığı, gök kumu “Gök taşlarında görülen küresel tanecikler”.15 Günümüzde kullanılan türemişleri şunlardır: kumcu, kumcul, kumla-, kumla, kumlama, kumlanma, kumlu, kumluk, kumsal, kumsuz ve özel isim olarak Kumluca.16 “çöllerde veya deniz kıyılarında rüzgârların yığdığı kum tepesi” anlamındaki kumul kelimesinin kökeni için 14

Ayverdi, age., 2/1786; Güncel Türkçe Sözlük,

http://tdk.org.tr/TR/Genel/SozBul.aspx?F6E10F8892433CFFAAF6AA849816B2EF4376734BED947CDE&Kelime=kum. 15

Güncel Türkçe Sözlük,

http://tdk.org.tr/TR/Genel/SozBul.aspx?F6E10F8892433CFFAAF6AA849816B2EF4376734BED947CDE&Kelime=kum; Ayverdi, age., 2/1787; Meydan Larousse 1969: 7/626-627. 16

Tuncer Gülensoy, Türkiye Türkçesindeki Türkçe Sözcüklerin Köken Bilgisi Sözlüğü Etimolojik Sözlük Denemesi, Türk Dil Kurumu

yayınları, Ankara 2007, I/567; Ayverdi, age., 2/1789; ODTÜ, Nehir Santralları Çıkış Ağızlarındaki Kumlanma, Orta Doğu Teknik Üniversitesi Mühendislik Fakültesi Hidrolik Laboratuvarı yayını, Ankara 1967.

Misalli Büyük Türkçe Sözlük’te ve Hasan Eren’in sözlüğünde Yunanca koumoula ile Latince cumulus kelimeleri gösterilmiştir (Ayverdi 2006: 2/1789; Eren 1999: 267). Tuncer Gülensoy sözlüğünde bunun yanlış olduğunu belirtir. Kum kelimesinin türemişleri arasına kumul kelimesini almamıştır ancak madde başında yer verdiği kumul kelimesini balçak ve metatez ile balçak > balçık. 20 1969’da yayımlanan Drevnetyurkskiy Slovar’da da balçık kelimesi balık kelimesiyle bağlantılı olarak ele alınmıştır (Nadalyayev 1969: 80). Clauson da kesin bir yargıya varmamakla birlikte -ç- > -k metatezine ve balık maddesinde de kelimenin balçık ile arasındaki morfolojik bağlantısının karşılaştırılmasına işaret eder (Clauson 1972: 333, 336). Andreas Tietze ise etimoloji sözlüğünde bu konuda görüş belirtmemiş, Clauson ve Hasan Eren’in etimoloji sözlüklerini kaynak göstermiştir (Tietze 2002: 270).

17

Türkiye Türkçesi Ağızları Sözlüğü, http://tdkterim.gov.tr/ttas/?kategori=derlay&kelime=kumol

18

Türkiye Türkçesi Ağızları Sözlüğü, http://tdkterim.gov.tr/ttas/?kategori=derlay&kelime=kumluk;

http://tdkterim.gov.tr/ttas/?kategori=derlay&kelime=kumsavı 19

Radloff, age., II/1043; Türk Lehçeleri Sözlüğü, http://www.tdk.org.tr/lehceler/Default.aspx; Gülensoy, age., I/567.

20

Gülensoy, age., I/108; Ayverdi, age., 1/271; Hasan Eren, Türk Dilinin Etimolojik Sözlüğü, Bizim Büro Basım Evi, Ankara 1999, 35.

“koyu kıvamda, özlü ve yapışkan çamur” anlamındaki balçık kelimesi Divanu Lügati’t-Türk’te de aynı şekilde ve “sıvık çamur” anlamıyla geçer (Atalay 2006: IV/64).21 Kaşgarlı Mahmud kelime için “Oğuz Lehçesi” açıklamasını vermiştir (Erdi 2005: 168). Türkçenin tarihî metinlerinde daha sonraki yüzyıllarda da “batak, bataklık” anlamıyla ve balçık / balçıh / balçuk şekillerinde görülür: Dört ayağı karnına degin balçığa batdı (Marzubanname 14. yüzyıl), Kondurmaz iken toz etegine yaha yırtup / Balçıhlara yatan u bulaşan toza benven (Süheyl ü Nevbahar 14. yüzyıl), Begil aydur: Alplar içinde bazı kuskunumuzdan balçığa baturdun didi (Dede Korkut Kitabı 14. yüzyıl), Şilk: özlü kara balçık ve çökek yer ki ayak basıcak ayruk çıkamaz (Lügat-i Nimetullah 16. yüzyıl).22 Ayrıca tarihî metinlerimizde kelimeden türemiş olan “sıvamak” manasında balçıkla- ve birleşik olarak “duvar örerken kullanılan çamur, harç” manasında örü balçığı ifadesi bulunmaktadır: Ömeroğlu eydür: Bir gün dıvar balçıklayordum, Resûl Hazreti Aleyhisselâm geldi gördü, eydür: Neylersin yâ Ömeroğlu? Eyittim: Dıvar balçıklaram yâ Resûlallah, dedim (Yüz Hadis Tercümesi 14. yüzyıl), Ajend: Halel gelmiş nesneyi sarmak ve büklüm manasına ve balçık ki iki kerpiç arasında kalmış ola ve mutlaka örü balçığı ve divar beliği (Lügat-i Nimetullah 16. yüzyıl).23 17. yüzyılda yayımladığı sözlüğünde Meninski, balçık maddesinde çamur ve kil kelimelerini de verir. Balçık gidermek, kızıl balçık, örü, yoğrulmuş balçık birleşiklerini ve ayrıca madde başında balçıklamak, balçıklu / balçıklu su türemişlerini de almıştır (Meninski 2000: I/683). Lehçe-i Osmanî’de farklı olarak balçıklı liman, balçık hurma “zenbile bastırılmış hurma” kaydedilmiştir (Ahmed Vefik Paşa 1306: I/188). Bugün balçık inciri de denmektedir (Ayverdi 2006: 1/271). Türk Dil Kurumunun sözlüğünde balçık kelimesinin “güçlük çıkartan” mecaz anlamı da verilmiştir.24 Bugün kullanılan türemişleri balçıkla-, balçıklaş-, balçıklaşma, balçıklı; birleşikleri ise balçık balığı, balçık katman, balçık podsol, balçık yiyen, ergenesel balçık ve özel isim olarak Balçıkbeleni, Balçıkhisardır.25 21

Divanu Lügati’t-Türk’te ayrıca “sıvık çamur, balçık” anlamında çalpanğ ve “kuruyunca balçık haline gelen ince kumlu çamur” anlamında

liyü kelimeleri vardır. Balçık ile ilgili bu kelimelerin dışında Divanu Lügati’t-Türk’te çamurun çeşitli şekillerini ifade eden diğer kelimeler için bk. dipnot 29. 22

Zeynep Korkmaz, Marzubannâme Tercümesi, Ankara Üniversitesi Basımevi, Ankara 1973, 259; Muharrem Ergin, Dede Korkut Kitabı

Metin Sözlük, Ebru yayınları, İstanbul 1986, 101; Dilçin, age., 393; Tarama Sözlüğü, http://www.tdkterim.gov.tr/tarama/?kategori=veritba&kelimesec=3376; http://www.tdkterim.gov.tr/tarama/?kategori=veritbn&kelimesec=1304. 23

Tarama Sözlüğü, http://www.tdkterim.gov.tr/tarama/?kategori=veritbn&kelimesec=1303;

http://www.tdkterim.gov.tr/tarama/?kategori=veritba&kelimesec=9799 24

Büyük Türkçe Sözlük, http://tdkterim.gov.tr/bts/

25

Büyük Türkçe Sözlük, http://tdkterim.gov.tr/bts/

Anadolu ağızlarında balçıh ve balçak şeklindedir. Balçık ise “kilimlerde paralelkenar şeklindeki desenler” manasındadır.26 Çağdaş lehçelerin hemen hepsinde bulunan kelime Özbek, Kırgız, Tatar, Uygur, Kumuk ve Balkar Türkçelerinde de balçık şeklindedir: bal balçık aşatır “bal, pisi yedirir” (Nemeth 1990: 8). Türkmen Türkçesinde palçık, Azeri Türkçesinde palçıg, Kazak Türkçesinde balşık, Başkurt Türkçesinde balsık, Altay Türkçesinde palgaş, Tuva Türkçesinde malgaş şeklindedir.27 Kelime Türkçeden Moğolca, Kürtçe ve Romenceye de geçmiştir. Osman Nedim Tuna Mançuca falga, Mançu-Tunguzca falan kelimelerinin de Türkçe balık / balk kelimesine bağlanabileceğini ve Yunanca pilos “çamur”, bâltos, vâltos “batak”, Latince palus “çamur, balçık” kelimelerinin de balçık, balık / balk ile karşılaştırılabileceğini belirtir (Tuna 1961: 642–644). 4. Çamur Çamur kelimesinin kökeni kesin olarak belli değildir. Doerfer ve Semih Tezcan’ın < çam-mur < çam- tahliline (Doerfer 1980: 97) Tuncer Gülensoy da katılmıştır (Gülensoy 2007: I/217). Andreas Tietze Tarihi ve Etimolojik Türkiye Türkçesi Lugatı’nda çamur / çamır şeklinde madde başına aldığı kelimenin kökeni konusunda görüş belirtmemiştir (Tietze 2002: 472). Ahmed Vefik Paşa Lehçe-i Osmanî’de çamur maddesinde şu ilginç açıklamayı yapmıştır: Aslı çumur çummak, çimmek (Ahmed Vefik Paşa 1306: I/340). Türkçenin tarihî metinlerinde 16. yüzyıldan itibaren çamur / çamır şeklinde görülmektedir: Ergene köprüsünün yeri ormanlıktı ve çamur, çökeldi (Âşık Paşazade Tarihi 16. yüzyıl), Serb ü pih: iç yağının manası, çamır: tıyn ü lûş (Nazmü’l-Cevahir 18–19. yüzyıl).28 Evliya Çelebi Seyahatnamesinde de çamur kelimesi, birlikte kullanıldığı hamîr 26

Türkiye Türkçesi Ağızları Sözlüğü, http://tdkterim.gov.tr/ttas/?kategori=derlay&kelime=balçıh;

http://tdkterim.gov.tr/ttas/?kategori=derlay&kelime=balçık 27

(Räsänen, age., 60; Türk Lehçeleri Sözlüğü, http://www.tdk.org.tr/lehceler/Default.aspx; Gülensoy, age., I/108.

28

Tarama Sözlüğü, http://www.tdkterim.gov.tr/tarama/?kategori=veritba&kelimesec=3377;

http://www.tdkterim.gov.tr/tarama/?kategori=veritbn&kelimesec=2767. Divanu Lügati’t-Türk’te çamur / çamır kelimesi geçmemektedir,çamurun çeşitli şekillerini ifade eden kelimeler vardır: hukubarı “pota yapılan çamur, lüleci çamuru”, közüçlük “közüçlük titik: çömlek yapmak için ayrılan çamur”, küwlük “çamurdan fındık büyüklüğünde yapılan yuvarlaklar, kurumadan önce ve kuruduktan sonra zıp zıp atılırlar”, sagızlığ ““sagızlığ yer: çamuru yapışkan yer”, titik “çamur” (DLT, http://tdkterim.gov.tr/dlt/sozluk/?kelime=%C3%A7amur&kategori=dltbul&hng=anlm&ayn=bas). Ayrıca 15. yüzyıldan itibaren tarihî metinlerimizde şu kelimeler görülmektedir: azmak “yapışkan çamurlu bataklık”, çökel / çökül “su taşıp çekildikten sonra bıraktığı çamur”, çökek “batak, bataklık”, selindi / selinti / selindü “sel suyunun bıraktığı çerçöp, çamur” (Tarama Sözlüğü, http://www.tdkterim.gov.tr/tarama/?kategori=veritba&kelimesec=1232; http://www.tdkterim.gov.tr/tarama/?kategori=veritba&kelimesec=3377;

kelimesine uyaklayabilmek için çamır şeklinde geçer (Dankoff 2004: 103). Kelimeyi türemişleriyle birlikte 17. yüzyılda Meninski kaydetmiştir: çamur: tıyn, gil, balçık; çamurlave madde başında verdiği çamurlu (Meninski 2000: I/1562–1563). Ahmed Vefik Paşa da çamurla- “çamur sürmek, kirletmek” ve mecaz olarak “itham etmek” ile birlikte iki elle çamurlamak “ithama çalışmak” ve çamurluk “metruk kıyı ve mersa” kelimelerine sözlüğünde yer vermiş ve “yağmurdan hâsıl olan balçık” şeklinde açıkladığı çamurun birleşik ve deyimlerini şöyle sıralamıştır: lüleci ~ çakmakçı ~ çömlekçi çamuru, örek çamuru “toprakla yapılan harç”, çamur sıvamak “itham”, çamura bulaşmak, çamura düşmek, çamura taş atmak “bî-edebe, çirkefe söz söylemek”, çamurdan çıkarmak “müşkülden kurtarmak” (Ahmed Vefik Paşa 1306: I/340). Şemsettin Sami kelimenin, Ahmed Vefik Paşa’nın belirtmediği “duvar harcı” manasını ve ayrıca sulu çamur, sıvışık yapışkan çamur ifadelerini, çamurlu türemiş şeklini ve çamurluk kelimesinin “paçaları çamurdan korumak için giyilen düğmeli veya tokalı meşin veya muşamba tozluk” manasını kaydetmiştir (Şemsettin Sami 1317: 504). Radloff 1960 yılında yayımlanan sözlüğünde Osmanlı Türkçesi açıklamasıyla şu türemiş şekilleri kaydetmiştir: çamurla-, çamurlat-, çamurlan-, çamurlandır-, çamurlu, çamurluk (Radloff 1960: IV/1939). Bugün Türkiye Türkçesinde çamur banyosu, çamur gibi, çamur atmak (sıçratmak, sıvamak, sürmek), çamura batmak, çamura bulamak, çamura bulaşmak, çamurdan çıkarmak deyimleri kullanılmaktadır. Türemiş şekilleri de şunlardır: çamurcuk “bir balık cinsi”, çamurcun “küçük bir ördek cinsi”, çamurla-, çamurlan-, çamurlaş-, çamurlat-, çamurlu, çamurluk (Ayverdi 2006: I/523–524). Argoda çamur “yemek, şölen”, çamura yatmak “yapması gereken şeyi yapmamak; borcunu ödememek”, çamurluk “bacak, baldır” manasındadır (Aktunç 1998: 75). Anadolu ağızlarında çamır, çamur “bataklık, sazlık” şeklindedir. Çamurlaş- fiilinin ağızlarımızda da mecaz olarak “bir şeyde ısrar etmek” anlamında kullanıldığı görülmektedir. Birleşik şekilleri ise şunlardır: çekek çamur “bataklık”, et çamır “kil çamuru”, çamır çaylak “bataklık, çamurlu yer”, çamura “sazlık, bataklık”, fehre çamırı “tuğla, kiremit, testi gibi şeyler yapmaya yarayan kırmızı ya da kurşunî renkli kil”.29

http://www.tdkterim.gov.tr/tarama/?kategori=veritba&kelimesec=3376; http://www.tdkterim.gov.tr/tarama/?kategori=veritba&kelimesec=10475). Räsänen kelimenin Çağatay, Osmanlı ve Kırım Türkçesinde çamur, Osmanlı Türkçesinde ayrıca çamır şeklini kaydetmiştir (Räsänen, age., 98). 29

Türkiye Türkçesi Ağızları Sözlüğü, http://tdkterim.gov.tr/ttas/?kategori=derlay&kelime=çamır;

http://tdkterim.gov.tr/ttas/?kategori=derlay&kelime=çamur; http://tdkterim.gov.tr/ttas/?kategori=derlay&kelime=çamurlaşmak; http://tdkterim.gov.tr/ttas/?kategori=derlay&kelime=çekek çamur; http://tdkterim.gov.tr/ttas/?kategori=derlay&kelime=et çamır;

Çağdaş lehçelerden Azeri ve Kerkük Türkçesinde çamır, Halaç Türkçesinde çamur şeklindedir.30 5. Kil Kökeni aynı manadaki Farsça gil kelimesi olan kil için Keresteciyan ayrıca Sanskritçe kêli “toprak, yer” kelimesini de verir (Keresteciyan 1912: 294).31 Divanu Lügati’t-Türk’te bulunmayan kil kelimesi, Eski Anadolu Türkçesi döneminden itibaren tarihî metinlerimizde tek başına ve kil-i ermenî / kilarmeni / kilermenî “eczacılıkta kullanılan kırmızı kil” tamlamasıyla görülmektedir (Dankoff 2004: 176): Emcekler şişmek ve büyük olmak ilacı, istifaç ve tıyn-i kaymuleye kim Türkçe tebeşir toprağı derler ve gurgurum kili dahi derler (Yadigâr 14. yüzyıl), Atuŋ burnına akıtdurup andan kil-ermeni ve sirkeyi yüzinüŋ iki yanına urasın (Baytarname 17. yüzyıl).32 Meninski’nin 1680 yılında yayımlanan sözlüğünde kelime madde başında gil şeklindedir ve Türkçe balçık ile Arapça tıyn kelimeleri karşılık olarak gösterilmiştir. Ayrıca kil-i ermeni ile birlikte gil-âlûde “çamurlu”, gil-sah / gilşah “kuvvetli kil, (mecaz) iffetsiz), gil-i surh “Ermeni kili” birleşik ve tamlamaları kaydedilmiştir (Meninski 2000: II/3987). Lehcetü’l-Lûgat’te (1216) kil için “avratlar hamamda kullanırlar” açıklaması yapılmış, kilermeni ayrıca madde başında verilmiştir. (Mehmed Esad Efendi 1216: 429). Kamus-ı Türkî’de gil ve kil olarak ayrı ayrı madde başı yapılmıştır. Kelimenin Farsçadan geldiğini belirten Şemsettin Sami “baş yıkamaya yaradığını” ve kil-i ermeniden başka yine onun bir cinsi olarak kil-i mahtûm tamlamasını kaydetmiştir. Gil maddesinde ise “çamur, balçık” karşılıklarını ve pâ der gil “ayağı çamurda” ifadesini vermiştir (Şemsettin Sami 1317 / 1899: 1173–1174). Stanislaw Stachowski’nin Osmanlı Türkçesinde Yeni Farsça Alıntılar Sözlüğü’nde de Türkçede kil ve gil kullanımları ile gillü, gillik türemişleri kaydedilmiştir (Stachowski 1998: 158). 17.-19. yüzyılda sözlüklerimizde yer alan, kil ve gil ile kurulmuş tamlama ve birleşikler bugün Türkiye Türkçesinde kullanılmamaktadır. Kil-i ermeni artık ermeni kili şeklindedir. Ayrıca, ilaç olarak

http://tdkterim.gov.tr/ttas/?kategori=derlay&kelime=çamır çaylak; http://tdkterim.gov.tr/ttas/?kategori=derlay&kelime=çamura; http://tdkterim.gov.tr/ttas/?kategori=derlay&kelime=fehre çamırı 30

Türk Lehçeleri Sözlüğü, http://www.tdk.org.tr/lehceler/Default.aspx; Gülensoy, age., I/217.

31

Kelimenin Farsça kökenli olduğunu belirten başlıca kaynaklar şunlardır: Radloff, age., II/1366; Räsänen, age., 270; Stanislaw Stachowski,

Wörterbuch der Neupersischen Lehnwörter im Osmanisch-Türkischen Osmanlı Türkçesinde Yeni Farsça Alıntılar Sözlüğü, Simurg yayınları, İstanbul 1998, 158. 32

Tahir Kemal Bulut, Mehmet B. Çerkes’in Kitabu Baytarname Tercümesi (1b-60a, Giriş, Metin, Dizin), Marmara Üniversitesi, Basılmamış

Yüksek Lisans Tezi, İstanbul 2009, 13; Tarama Sözlüğü, http://www.tdkterim.gov.tr/tarama/?kategori=veritbn&kelimesec=5780; Kültüral, age., IV/2256.

ve ciltleri yaldızlı boyamada kullanılan şark kili, sinop kili, “denizlerin çok derin yerlerindeki kil çökeltileri” anlamında kırmızı kil, “kum, çakıl ve kocataş karışımı” kocataşlı kil, “sileksli kireçtaşlarının erimesi sonucu oluşan” sileksli kil, tebeşirli kil, kil yatağı, “kumaşlardaki yağ lekelerini çıkaran” lekeci kili ifadeleri bulunmaktadır (Meydan Larousse 1969: 7/295). Anadolu ağızlarında kilci “kil satan, Reşadiyeli”, kildan / kilden ve kildence / kıldence “kil, sabun ve lif kabı; içine sabun, kese, lif konulan, dibi süzgeçli bakır kap, hamamtası”, kilisa “killi toprak” ve killik “Kil çıkarılan yer” şekilleri kullanılmaktadır.33 Çağdaş lehçelerden Azerbaycan Türkçesinde gil şeklindedir (Öztopçu 1996: 30). 6. Mil “daha çok sel sularının çekilmesinden sonra toprağın üzerinde kalan, içinde gübre niteliğinde maddeler bulunan ve nemi sakladığı için toprağı çok verimli hale getiren çökelti, kumlu çamurlu toprak” anlamındaki mil kelimesi sözlüklerimizde ilk olarak Ahmed Vefik Paşa’nın sözlüğü Lehçe-i Osmanî (1306 / 1888)’de görülmektedir. Sözlükteki “kalın kum; ihram, halı havı millemek; çaplar taşıp kum getirmek” şeklindeki açıklamasından millefiilinin de kullanıldığı anlaşılmaktadır (Ahmed Vefik Paşa 1306: I/786). Bundan önce 1680 yılında yayımlanan ve Türkçenin kelime hazinesi konusunda önemli bir kaynak olan Meninski’nin sözlüğünde mil kelimesi bulunmamaktadır.34 Anlaşılıyor ki kelimenin Türkçedeki geçmişi 18. yüzyıldan geriye gitmemektedir. Lehçe-i Osmanî (1306 / 1888)’den sonra yayımlanan Kamus-ı Türkî’de de mil bulunmamaktadır (Şemsettin Sami 1317: 1443). Redhouse’un 1890 yılında yayımlanan İngilizce açıklamalı Türkçe sözlüğünde de yukarıda belirttiğimiz anlamda mil kelimesi bulunmamaktadır. Ancak burada madde başında verilen ve yazılışı mil ile aynı olan Arapça kökenli meyyil ‫ ﻣﻴﻞ‬kelimesi dikkat çekicidir. Kelimenin halk dilinde mil şeklinde olduğu belirtilmiş ve İngilizce “rich” kelimesi ile açıklanmıştır

(Redhouse

1890:

2055).

Rich

kelimesinin

mil,

milli

toprak

ile

ilişkilendirilebilecek “bereketli, verimli” anlamı bulunmaktadır (Hawker 1995: 541). Madde başına alınan bir başka mil için anlam açıklaması yapılmamış, çoğulu meylâ ‫ ﻣﻴﻼ‬olarak gösterilmiştir. Meylâ kelimesinin anlamlarından biri de “heaped up (yığılmış)” olarak 33

Türkiye Türkçesi Ağızları Sözlüğü, http://tdkterim.gov.tr/ttas/?kategori=derlay&kelime=kilci;

http://tdkterim.gov.tr/ttas/?kategori=derlay&kelime=kildan; http://tdkterim.gov.tr/ttas/?kategori=derlay&kelime=kilden; http://tdkterim.gov.tr/ttas/?kategori=derlay&kelime=kilisa; http://tdkterim.gov.tr/ttas/?kategori=derlay&kelime=killik 34

Meninski’nin sözlüğünde mil maddesinde uzaklık ölçüsü birimi olan mil ve çeşitli işlerde kullanılan metal çubuk olan milden bahsedilmiş

ve birleşikleri de verilmiştir. Ancak “kum, kumlu toprak” anlamında bir mil kelimesi kaydedilmemiştir (Meninski, Thesaurus Linguarum Orientalium Turcicae Arabicae Persicae, Simurg yayınları, İstanbul 2000, III/5077).

gösterilmiştir (Redhouse 1890: 2056). Sözlüklerimizde mil kelimesinin kökeni konusunda genellikle görüş belirtilmemiş, kelime kökeninin açıklandığı kısma soru işareti konmuştur.35 Kökeninin Yunanca olduğunu ve amylion kelimesine dayandığını belirten kaynaklar da vardır.36 İsmet Zeki Eyüboğlu ise etimoloji sözlüğünde kelimenin, Türkçede “sürme aracı; eskiden suçlunun ceza olsun diye gözünü kör etmek için kullanılan dağlama aracı” anlamında kullanılan ve Arapça olduğunu belirttiği milden anlam genişlemesi yoluyla halk dilinde ortaya çıktığını söylemektedir (Eyüboğlu 1998: 484). Türkiye Türkçesinde kelimenin türemiş şekilleri yalnız ağızlarda görülmektedir. Anadolu’daki ağızlarda mil kelimesi “selin getirdiği kumlu, çamurlu toprak; çamur, kum” anlamlarıyla yaygın olarak kullanılmaktadır.37 Ayrıca milçik “sulu ve yapışkan çamur”, milek / milenğ “bulanık su; milli toprak, milli çamurlu yer; çürüyüp kokan sazlıklar”, milen ve milsen “milli toprak” ile fiil olarak millemek / millemeg “sel suyu ve bulanık çaylar mil getirmek”, millenmek “akarsuyun getirdiği kum bir yere yığılmak”, millendirmek “sel suyu bir yere mil yığmak” kullanılmaktadır.38 Çağdaş lehçelerde mil kelimesi yalnız “uzaklık ölçüsü birimi” ve “çeşitli işlerde kullanılan metal çubuk” anlamlarıyla kullanılmaktadır.

Kaynaklar Ahmed Vefik Paşa, Lehçe-i Osmanî, Mahmud Bey Matbaası, İstanbul 1306. Aktunç, Hulki, Türkçenin Büyük Argo Sözlüğü, Yapı Kredi Yayınları, İstanbul 1998. 35

Pars Tuğlacı, Okyanus 20. Yüzyıl Ansiklopedik Türkçe Sözlük, Pars yayınları, İstanbul 1971, III/1953; Meydan Larousse 1969, 8/778.

Meydan Larousse’ta kelimenin eş anlamlısı olarak balçık gösterilmiştir. 36

TDK, Türkçe Sözlük, Türk Dil Kurumu yayınları, Ankara 1998, 2/1562; Ayverdi age., II/2072; Eren, age., 295; Güncel Türkçe Sözlük,

http://tdk.org.tr/TR/Genel/SozBul.aspx?F6E10F8892433CFFAAF6AA849816B2EF4376734BED947CDE&Kelime=mil. Hasan Eren Türk Dilinin Etimolojik Sözlüğü’nde mil maddesinde kelimenin kökeni konusunda Tzittzilis’in görüşü olduğunu belirttiği Rumca άμύλιον ‘mehl (un; toz)’, ‘herdboden aus sehr feinem (çok ince toprak)’ kelimesini vermiştir. άμύλιον “amylium, placentae genus” Latince kökenlidir (Gustavus Pingzer, Lexicon Graeco Latinum et Latino Graecum, Typıs S. Congreg de Propaganda Fıde, Romae 1832, 55). Gustav Meyer’in Osmanlı Türkçesinin Sözvarlığındaki Yunanca ve Latince Ödünçlemeler adlı eserinde Yunanca kökenli olarak gösterilen ve Arapçadan Türkçeye geçtiği belirtilen “iğne” anlamındaki mil kelimesidir, toprak çeşidi olarak bahsedilmemiştir (Gustav Meyer, Türkçe İncelemeleri Osmanlı Türkçesinin sözvarlığındaki Yunanca ve Latince ödünçlemeler, Kebikeç yayınları, Ankara 1999, 48). Martti Räsänen’in sözlüğünde de “iğne” anlamındaki mil kelimesinin Arapçadan geldiği belirtilmiştir, toprak çeşidi olan mil bulunmamaktadır (Räsänen, age., 338). Sevortyan ve Radloff’un sözlüklerinde de mil kelimesi yoktur. 37

Türkiye Türkçesi Ağızları Sözlüğü, http://tdkterim.gov.tr/ttas/?kategori=derlay&kelime=mil

38

Türkiye Türkçesi Ağızları Sözlüğü, http://tdkterim.gov.tr/ttas/?kategori=derlay&kelime=millemeg;

http://tdkterim.gov.tr/ttas/?kategori=derlay&kelime=millenmek; http://tdkterim.gov.tr/ttas/?kategori=derlay&kelime=millendirmek

Atalay, Besim, Divanu Lugati't-Türk Tercümesi, Türk Dil Kurumu yayınları, Ankara 2006. Ayverdi, İlhan, Misalli Büyük Türkçe Sözlük, Kubbealtı Neşriyat, İstanbul 2006. Bulut, Tahir Kemal, Mehmet B. Çerkes’in Kitabu Baytarname Tercümesi (1b-60a, Giriş, Metin, Dizin), Marmara Üniversitesi, Basılmamış Yüksek Lisans Tezi, İstanbul 2009. Buran, Ahmet, “Çağdaş Türk Yazı Dillerinde ve Türkiye Türkçesi Ağızlarında İkincil Uzun Ünlüler”, II. Kayseri ve Yöresi Kültür, Sanat ve Edebiyat Bilgi Şöleni Bildiriler Kitabı, Erciyes Üniversitesi Yayınları, 2007, 31–47. Clauson, Sir Gerhard, An Etymological Dictionary of Prethirteenth Century Turkish, Oxford University Press, Oxford 1972. Dankoff, Robert, Evliya Çelebi Seyahatnamesi Okuma Sözlüğü Seyahatname’deki Eskicil Yöresel Yabancı Kelimeler Deyimler, Türk Dilleri Araştırmaları, İstanbul 2004. Dilçin, Cem, Süheyl ü Nev-bahar İnceleme Metin Sözlük, Atatürk Kültür, Dil ve Tarih Yüksek Kurumu Atatürk Kültür Merkezi yayınları, Ankara 1991. Divanu Lügati’t-Türk, http://tdkterim.gov.tr/dlt/sozluk/ Doerfer, Gerhard, Semih Tezcan, Wörterbuch des Chaladsch Dialekt von Charrab, Akademiai Kiado, Budapest 1980. Erdi, Seçkin, Serap Tuğba Yurteser, Divan u Lügati’t-Türk (Çeviri, Uyarlama, Düzenleme), Kabalcı Yayınevi, İstanbul 2005. Erdi, Seçkin, Serap Tuğba Yurteser, Divanu Lügati’t-Türk (Çeviri, Uyarlama, Düzenleme), Kabalcı Yayınevi, İstanbul 2005. Eren, Hasan, Türk Dilinin Etimolojik Sözlüğü, Bizim Büro Basım Evi, Ankara 1999. Ergin, Muharrem, Dede Korkut Kitabı Metin Sözlük, Ebru yayınları, İstanbul 1986. Ersoylu, Halil, “Yunus Emre’nin Şiirlerindeki Taş, Toprak”, Türk Kültürü, 1985, 23, Türk Kültürünü Araştırma Enstitüsü, Ankara, 550–561. Gülensoy, Tuncer, Türkiye Türkçesindeki Türkçe Sözcüklerin Köken Bilgisi Sözlüğü Etimolojik Sözlük Denemesi, Türk Dil Kurumu yayınları, Ankara 2007.

Güncel

Türkçe

Sözlük,

http://tdk.org.tr/TR/Genel/SozBul.aspx?F6E10F8892433CFFAAF6AA849816B2EF4 376734BED947CDE&Kelime= Halasi-Kun, Tibor, Peter B. Golden, Louis Ligeti, The King's Dictionary the Rasulid Hexaglot Fourteenth Century Vocabularies in Arabic, Persian, Turkic, Greek, Armenian and Mongol, Brill, Leiden 2000. Hawker, Sara, The Oxford Minireference Dictionary Thesaurus, Oxford University Press, New York 1995. Kaçalin,

Mustafa,

Kutadgu

Bilig

Metin,

http://ekitap.kulturturizm.gov.tr/dosya/1-

215461/h/yusufhashacibkutadgubiligmustafakacalin.pdf Kaçalin,

Mustafa,

Kutadgu

Bilig

Metin,

http://ekitap.kulturturizm.gov.tr/dosya/1-

215461/h/yusufhashacibkutadgubiligmustafakacalin.pdf Kaya, Ceval, Uygurca Altun Yaruk Giriş Metin ve Dizin, Türk Dil Kurumu yayınları, Ankara 1994. Keresteciyan, Bedros Efendi, Dictionnaire Etymologique de la Langue Turque, London 1912. Korkmaz, Zeynep, Marzubannâme Tercümesi, Ankara Üniversitesi Basımevi, Ankara 1973. Kültüral, Zuhal, Latif Beyreli, Şehname Çevirisi, Türk Dil Kurumu yayınları, Ankara 1999. Mehmed Esad Efendi, Lehcetü'l-Lügat, Darü't-Tıbaati'l-Ma'mureti's-Sultaniyye, Kostantiniye 1216. Meninski, Thesaurus Linguarum Orientalium Turcicae Arabicae Persicae, Simurg yayınları, İstanbul 2000. Meydan Larousse Büyük Lugat ve Ansiklopedi, yayınlayanlar Sefa Kılıçlıoğlu ve öte., Meydan Yayınevi, İstanbul 1969. Meyer, Gustav, Türkçe İncelemeleri Osmanlı Türkçesinin sözvarlığındaki Yunanca ve Latince ödünçlemeler, Kebikeç yayınları, Ankara 1999. Nadalyayev, V. M., D. M. Nasilov, E. R. Tenişev, A. M. Şçerbak, Drevnetyurkskiy Slovar, Akademiya Nauk SSSR, Leningrad 1969.

Nemeth, Gyula, Kumuk ve Balkar Lehçeleri Sözlüğü, çev. Kemal Aytaç, Kültür Bakaknlığı yayınları, Ankara 1990. ODTÜ, Nehir Santralları Çıkış Ağızlarındaki Kumlanma, Orta Doğu Teknik Üniversitesi Mühendislik Fakültesi Hidrolik Laboratuvarı yayını, Ankara 1967. Ögel, Bahattin, Türk Kültür Tarihine Giriş, Kültür Bakanlığı yayınları, Ankara 1978. Öztopçu, Kurtuluş, Dictionary of the Turkic Languages, Routledge, London 1996. Pingzer, Gustavus, Lexicon Graeco Latinum et Latino Graecum, Typıs S. Congreg de Propaganda Fıde, Romae 1832. Radloff, Wilhelm, Versuch Eines Wörterbuches der Turk Dialecte, Mouton Publishers, Gravenhage 1960. Redhouse, Sir James William, A Turkish and English Lexicon Shewing in English the Significations of the Turkish Terms, A. H. Boyajian, Constantinople 1890. Räsänen, Martti, Versuch Eines Etymologischen Wörterbuchs der Türksprachen, SuomalaisUgrilanen Seura, Helsinki 1969. Sevortyan, E. V., Etimologiçeskiy Slovar Turkskih Yazıkov, Akademiya Nauk SSSR, Moskova 1980. Stachowski, Stanislaw, Wörterbuch der Neupersischen Lehnwörter im Osmanisch-Türkischen Osmanlı Türkçesinde Yeni Farsça Alıntılar Sözlüğü, Simurg yayınları, İstanbul 1998. Şemsettin Sami Kamus-ı Türkî, İkdam Matbaası, Dersaâdet 1317. Tarama Sözlüğü, http://www.tdkterim.gov.tr/tarama TDK, XIII. Asırdan Günümüze Kadar Kitaplardan Toplanmış Tanıklarıyla Tarama Sözlüğü, Türk Dil Kurumu yayınları, Ankara 1967, 1971, 1972, 1977. TDK, Türkçe Sözlük, Türk Dil Kurumu yayınları, Ankara 1998. Tietze, Andreas, Tarihi ve Etimolojik Türkiye Türkçesi Lugatı A-E, Simurg yayınları, İstanbul 2002. Tuğlacı, Pars, Okyanus 20. Yüzyıl Ansiklopedik Türkçe Sözlük, Pars yayınları, İstanbul 1971.

Tuna, Osman Nedim, “Kelimeler Arasında: Şehir, Kent, Balçık, Bark, Bolu, İstanbul, Kışla, Köy, Hisar (Abat), Pazar, Kale, Kurgan, Höyük, Balıkesir, Kamu, Hep, Örnek, Amaç”, Türk Dili, Haziran 1961, X, TDK, Ankara, 642–644. Türk Lehçeleri Sözlüğü, http://www.tdk.org.tr/lehceler/Default.aspx Türkiye Türkçesi Ağızları Sözlüğü, http://tdkterim.gov.tr/ttas

ACTA TURCICA

Çevrimiçi Tematik Türkoloji Dergisi Online Thematic Journal of Turkic Studies

www.actaturcica.com

Yıl IV, Sayı 1, Ocak 2012 “Kültürümüzde Toprak”, Editörler: Emine Gürsoy Naskali, Hilal Oytun Altun

Osmanlı Maliyesinde Toprak Bastı Vergisi Land Entrance Tax in Ottoman Finance

Güler Yarcı* Özet: XIX. yüzyıl başlarına kadar Osmanlı Devletinde yürürlükte bulunan “toprak bastı vergisi” bir şehre giren kimseden veya maldan alınan giriş vergisi anlamına gelmekteydi. Bu makalede arşiv belgelerinden elde edilen bilgilere göre, toprak bastı vergisinin türleri ve tahsil edilişi ile ilgili konular hakkında bilgi verilmektedir. Anahtar kelimeler: Osmanlı, Toprak bastı vergisi, Gümrük. Abstract: The Ottoman tax called "land entrance tax" which was in rule until the beginning of the 19th Century meant the tax levied on persons or goods entering a city. This article describes the different types of land entrance tax and issues relating to how this tax was levied with data based on archival material. Keywords: Ottoman, Land entrance tax, Customs

Giriş Osmanlı sosyal ve malî tarihinde toprak bastı vergisi, özellikle İstanbul’un iaşesi,1 daha ziyade et ihtiyacının karşılanması maksadıyla Anadolu ve Rumeli’den İstanbul’a ağnam

* Yrd. Doç. Dr. Güler Yarcı, Marmara Üniversitesi Fen Edebiyat Fakültesi Tarih Bölümü, İstanbul. [email protected] 1

İstanbul’un iaşesiyle ilgili en önemli mesele, ziraî ürünlerin batıya ihraç edilmesi idi. Ziraî ürün arzının arttırılabilmesi ve iaşe temini maksadıyla, Osmanlı hükümeti, gıda maddelerinin ihracatını bazen yasaklıyordu. İstanbul, barındırdığı geniş askerî ve bürokratik kadroların yanında, coğrafi mevkiinin sağladığı avantajlarla hayli geniş bir nüfusa sahipti. Bu sebeple, şehrin iaşesiyle ilgili ikinci mesele nüfusunun büyüklüğü idi.

335

getiren celeplerle2 yakından ilgilidir. Maliye eski nazırlarından Abdurrahman Vefik Bey, Tekâlif Kavâidi3 adlı eserinde bu vergiyi şöyle tarif eder: “Toprak bastı parası, ağnam taşrada derbentlerden ve sair geçit mahallerinden geçerken ve Dersaadet’le Bilâd-ı Selâse’de, mesela İstanbul’dan Üsküdar’a ve Üsküdar’dan İstanbul’a mürûr eylerken ve Ayvansaray, Yedikule ve Dil İskeleleri’ne sevk ve ihraç edilirken, hayvan başına muhtelif miktarlarda alınan resimlerdir. Hükmen birdir; fakat lisân-ı maliyede selamet akçesi ve geçit resmi, lisân-ı avamda toprak bastı nâmını almışlardır“. 4 Pakalın da toprak bastı vergisini “ağnamın (koyun ve keçi) İstanbul’a sevkinde ve taşrada derbentlerden ve diğer geçit yerlerinden geçirilmesinde alınan vergi (müruriye)”5 olarak ifade eder. Pakalın, selamet akçesi veya geçit resmi tâbirlerinin toprak bastı resminin ıstılahı olduğunu, bu resmin her yerde aynı miktarda tahsil edilmediğini, 1826’da İhtisab Nezareti’nin kurulmasıyla değişikliğe uğradığını ifade eder6. Şemseddin Sâmi, Kamus-ı Türkî’de toprak bastı tâbirini, “bir yere giren kimse veya eşyadan alınan duhûliye resmi (eşanlamlısı: kudûmiyye/ayak bastı)”7 olarak kaydeder. Bu tanım, toprak bastı resminin ticaret emtia ve eşyası ile şahıslardan da alındığına işaret etmektedir ki, çok sayıda arşiv vesikası bunu teyid etmektedir. Osmanlı arşiv belgelerine göre toprak bastı resmi ağnam ticareti ile sınırlı kalmamış, kamu maliyesi ve iktisadî hayatta çok daha geniş bir alanda uygulanmış, devletlerarası hukukta yer bulmuştur. Hangi isim altında ve kim adına alınmış olursa olsun, XIX. yüzyıl başlarına kadar imparatorluğun hemen her bölgesinde tahsil edilen bu vergi, yerli ve yabancı tebea tarafından 2

Osmanlılarda et iaşesine dair ilk teşkilâtlanma celepkeşan sisteminin tesisidir. Bu uygulama, Fatih devri sonları veya II. Bayezid döneminde ortaya çıkmıştır (M.Sait Türkhan, 18. Yüzyılın İkinci Yarısında İstanbul’un Et İaşesinin Temini: Hassa Kassab başılık Kurumu, İstanbul 2006, MÜ SBE İktisat Anabilim Dalı İktisat Tarihi Bilim Dalı Yükseklisans Tezi, s. 34). 3 Geniş bilgi için, bkz. Abdurrahman Vefik [Sayın] Bey, Tekâlif Kavaidi (Osmanlı Vergi Sistemi), yay. T.C. Maliye Bakanlığı, Ankara-Haziran 1999 (Abdurrahman Vefik Bey muhtelif devlet hizmetlerinde bulunduktan sonra, 29 Ekim 1912’de Ahmet Muhtar Paşa hükümetinde maliye nazırlığına tayin edilmiş, Tekâlif Kavaidi’ni 1909’da bu nezarete bağlı olarak kurulan Maliye Mektebi’nde okutulmak üzere ders notları halinde kaleme almıştır. Eser, 1914’te iki cilt halinde toplanmıştır (Gös. yer). 4 Aynı eser, s. 29, ders 7; kezâ, Süleymen Sûdi, Osmanlılarda Vergi Düzeni (Defter-i Muktesid), yay. haz. Mehmet Ali Ünal, Isparta 1999, s. 165; Ziya Kazıcı, Osmanlılarda Vergi Sistemi, İstanbul 1977, s. 119. 5 M. Zeki Pakalın, Osmanlı Tarih Deyimleri ve Terimleri Sözlüğü, III (İstanbul 1983), s. 153, 519-520. 6 Gös. yer. Ayrıntılı bilgi için, bkz. Süleyman Sûdi, age., s. 165. İhtisab Nezareti, Yeniçeri Ocağı’nın kaldırılmasından sonra ihdas edilmiştir (Midhat Sertoğlu, Osmanlı Tarih Lûgatı, İstanbul 1986, s. 159). 7 “Toprak“, Kamus-ı Türkî, II (Dersaadet 1317), s. 889-890. Arapça bir isim olan kudûm kelimesinin manası uzak bir yoldan, uzak bir yerden gelme, ayak basma, yani muvâsalat demektir (Ferit Develioğlu, OsmanlıcaTürkçe Ansiklopedik Lugât, Ankara 1986, s. 628). Kudûmiyye, XVII. yüzyıldan itibaren halktan kanunsuz olarak toplanan (Sertoğlu, age., s. 192), cevâiz nev’inden bir vergi idi. Cevâiz beylerbeyi, sancakbeyi, kadı gibi büyük memurların bir yere tayinlerinde sarfetmeleri gelenek olan bahşişlerdir. Kudûmiyye, eyalet ve sancaklarda harc-ı ferman, tebşiriyye-i mu’tade ve harc-ı bahâ gibi isimler altında da toplanırdı. 1814 yılında, dönemin Karaman valisi Abdullah Paşa’nın bir tahriratına göre, Niğde mutasarrıfı Abidin Paşa’ya kudûmiye olarak ahaliden 10.000 kş. alınmıştı. Abidin Paşa’nın tayin ettiği Bor voyvodası Hüseyin Ağa, Paşa’ya 17.000 kş. cehriye vermiş, vali için de 24.000 kş. tahsil edilmişti (BOA, C.DH, nr. 9268, 1230/1814-1815). Cevâiz, 1839’da kaldırılmıştır. Dolayısıyla, Tanzimat’ın ilânıyla kudûmiyye tahsilatı feshedilmiştir.

336

sayısız şikâyete konu edilmiştir. XVII. yüzyıldan başlayarak Osmanlı hükümdarlarının yasakladıkları toprak bastı rüsumatı, II. Mahmut dönemine kadar resmen kaldırılamamıştır.8 Tanzimat döneminden başlayarak mahallî yöneticilerin çeşitli bahane ve isimler altında tahsiline yine devam ettikleri toprak bastı vergisi, yaklaşık olarak 1908’de Meşrutiyet’in ikinci defa ilânına kadar devam etmiştir. Klasik Osmanlı maliyesinin önemli gelir kaynakları arasında yer alan ve ecnebi devletler tebeasından da istenen toprak bastı vergisi, başlı başına araştırmaya değer bir irad kalemidir. Bu çalışmada, bahis konusu verginin tarh ve tahsili, mükellefleri, hususa dair kanunî mevzuat ile resen ya da şikâyet üzerine konulan yasaklar ve yapılan müdahaleler malî, hukukî ve sosyal bakımdan incelenmektedir.

A. Tanzimat’a Kadar Osmanlı Maliyesinde Toprak Bastı Vergisinin Tarh ve Tahsili 1. Ağnam ve Diğer Hayvanlardan Toprak Bastı Rüsûmu Alınması a. Ağnam Rüsûmatı Osmanlı Devleti’nin kuruluşundan Tanzimat’ın ilânına kadar yürürlükte bulunan tekâlif, şer’î ve örfî olmak üzere ikiye ayrılmıştır. Ağnam rüsûmu şer’î vergiler arasında olup, zekâttan sayılmıştır. Mesela âdet-i ağnam resmi zekât-ı sevâimdendir9 ve aynen alınması câiz olduğu gibi, kıymet takdiriyle nakden alınması da şer’î bakımdan uygundur.10 Osmanlı malî tarihi boyunca ağnam sahipleri ve celeplerden istenen resimler, genellikle selâmet akçesi, geçit resmi, bâc, bâc-ı kırtil, ondalık hakkı, sercin ve dercin, otlakiyye, yaylakiyye, kışlakiyye, hakk-ı turâbiye, toprak bastı, ayak bastı, kudûmiyye, iskele resmi ve zebhiyye gibi adlar altında tahsil edilmiştir. Bu tâbirlerin bir kısmı, muhtelif zaman ve mahallerde birbirinin yerine kullanılmıştır.11 8

Pakalın, age., III, s. 153. Sevâim, sâime’nin çoğuludur. Sâime, bir yılın yarısından fazlasında otlaklarda beslenen ve eti yenilen ehil hayvanlardan alınırdı. Yılın yarısından daha uzun süre ahırlarda beslenen hayvanlara ulûfe denir, bunların zekâtı olmazdı. Hayvanat-ı sâime’den zekât verilenler deve, sığır ve koyun’dur. Bunların nisâbı develerde 5, manda ve sığırlarda 30, koyun ve keçilerde 40 olarak kabul edilmiştir. Şer’i hukuka göre, ticaret için yetiştirilmedikçe at, ester ve merkeplerden zekât alınamaz; deve yavruları, buzağılar, kuzu ve oğlaklar için de zekât istenemezdi (Abdurrahman Vefik, age., s. 8-9). 10 Zekât mükellefiyeti bakımından nukûd’a, nakdîn ve semenîn de denirdi; nukûd altın ve gümüş olabilirdi (Aynı yer). 11 Defter-i Muktesid’de, vergiye tâbi tutulan hayvanatın yalnız ehil hayvanlar olduğu, çatal tırnak ve bütün tırnak olmak üzere ikiye ayrıldığı belirtilmiştir. Çatal tırnaklar yün, kıl, süt ve derisinden faydalanılan öküz, inek, manda ve bunların yavrularıdır, canavar/domuz da bu guruba dahildir. Bütün tırnak olanlar at, bargir, kısrak, ester, merkep ve bunların taylarıdır. Ehli hayvanlar arasında yıllık geliri büyük yekûn tutanlardan biri, ağnam resmidir. Osmanlı memleketlerinde ağnam beşe ayrılmıştır. Bunlar da kıvırcık, Karaman/orman koyunu, dağlıç koyunları, tiftik ve kıl keçileridir. Mevcudiyetleri Defter-i Hâkâni, Hazine kayıtları ve kavânîn-i atîka’dan anlaşılan ağnam üzerinden alınması mutad rüsumat ise, yedi çeşittir. Şöyle ki, ondalık ağnam; âdet-i ağnam 9

337

İstanbul, istisnasız her devirde devletin ağnam temini bakımından üzerinde hassasiyetle durduğu şehirlerin başında gelir12. Her yıl Anadolu ve Rumeli’nin sağ, sol ve orta kollarının yemin ve yesarlarına gönderilen mufassal emirlerde İstanbul’a nakledilen ağnamın hangi şartlarda intikal edeceği, ağnam sahipleri ve mahallî yöneticilerin görev ve sorumlulukları hatırlatılmıştır. Buna rağmen, bazı dönem ve mahallerde yöneticilerin emir ve talimatlara muhalif vergi topladıkları, arkası kesilmeyen şikâyetlerden kolayca anlaşılmakta idi. İstanbul’un iaşesini temin maksadıyla ağnam sevkedilen bölgeler arasında, Anadolu’nun doğusunda Erzurum ve Diyarbakır vilayetleri, Batı Anadolu’da Muğla tarafları, Avrupa kıtasında Rumeli bölgesi ile Eflak ve Boğdan ilk sıralarda yer alıyordu13. 1538-1541 yılları arasında, Eflak ve Boğdan voyvodalarına İstanbul’a yılda 100.000 koyun göndermeleri şart koşulmuştu. 1584’de bu sayı, Boğdan için 300.000, 1591’de 141.000 ganem olarak tespit edilmiştir. Kırkkilise/Kırklareli’de ağnam hizmetinde olan Bâli Çavuş’a hitaben gönderilen 8 Ekim 1565 tarihli bir hükümde, o yıl Kırkkilise tarafından İstanbul’a 41 sürü geçirilmesi gerekirken 11’inin İstanbul’a geldiği, 30 sürünün ortada olmadığı kayıtlıdır. Hükümde, 1564’te İstanbul’a gönderilmesi gereken 240.000 ganemden 200.000’inin gönderilip, 40.000 ganemin yine gelmediği; 1565’te İstanbul zahiresi için gelecek ganemden bir kısmının Edirne’deki İmaret’e gönderildikten sonra hariçten kimseye bir ganem dahi verilmemesi emredilmekte idi.14 XVI. yüzyıl sonlarında, Eflak ve Boğdan’dan İstanbul’a her yıl 27.000’den fazla sığır sevk edilmiştir15. Tarihsiz olarak Sadrazam Çukadar Mustafa Paşa’ya gönderilen bir emirde16, Anadolu tarafından İstanbul’a müretteb 100.000 res ağnamdan, Üsküdar’a gelinceye kadar Bursa, İzmir ve diğer mahallere bir baş ganem satılmaması, ağnam sahibinden yolda toprak bastı ve mürûriye istenerek rencide edilmemeleri talimatı verildi. Bu sayılar, aynı dönem ve mahallerde toprak bastı varidatının muhasebesi itibariyle fikir vermektedir. İstanbul’a sevk edilen ağnamdan yollarda toprak bastı vergisi alınmıyordu. 1763’te İstanbul’a ağnam getiren celeplerden birkaç zımmî, hem kendileri, hem de Eflak ve resmi; selamet akçesi, toprak bastı parası veya geçit resmi; ağıl resmi, yahud çift parası; ağnam bâcı; sercin, dercin ya da zebhiyye resmi veya mürde bâcı; otlak,yaylak, kışlak resmi (Süleyman Sûdi, age., s. 160-161). 12 İstanbul’un günlük iaşesini sağlamak, halkın zorunlu yiyecek maddelerinin fiyatlarını ılımlı bir seviyede tutmak, Osmanlı idarecileri tarafından bir devlet meselesi olarak görülürdü. 13 Türkhan, agt., s. 43. 5 Temmuz 1560’ta Diyarbakır Beylerbeyi’ne gönderilen bir hükümde, İstanbul ‘da et hususunda sıkıntı çekildiği ve 1559 yılında olduğu gibi Türkmen ağnamından bir kısmının ayrılıp, ağnam sahipleri veya vekilleriyle İstanbul’a gönderilmesi istenmiştir (Ahmed Refik [Altınay], Onuncu Asr-ı Hicrîde İstanbul Hayatı, haz. Abdullah Uysal, Ankara 1987). 14 Aynı eser, s. 126. 15 Türkhan, agt., s. 35-37. 16 BOA, C.BLD, nr. 95/4736.

338

Boğdan’dan ağnam satın alarak İstanbul’a nakleden yüzü aşkın celep adına hükümete verdikleri dilekçede bazı şikâyetlerini dile getirmişlerdi. Aynı zamanda İstanbul zahirecisi olan ve bâcdârlar ile gümrük idarelerinin usulsüzlüklerinden yakınan Acı Velo, Mihal, Kiryako, Osteban, Yorgi ve Vasil, müşterek dilekçelerinde, İstanbul’a gelinceye kadar yolda bâcdarlar tarafından rahatsız edildiklerini, bâc ve gümrük idarelerinin talimatıyla voyvoda ve subaşıların kendilerinden toprak bastı parası istediklerini kaydediyorlardı. Celepler, bu parayı ödemeyecekleri gibi, yollarda vakit kaybetmemek için önlem alınmasını talep ediyorlardı. İddiaların doğruluk derecesini araştıran devlet, 21 Kasım 1763’te, Eflâk ve Boğdan voyvoda ve zabitanına emirnameler göndererek, celeplerin hilâf-ı kanun ondalık hakkı ve toprak bastı ile rencide edilmemeleri talimatını verdi17. Fakat dört yıl sonrasına ait bir belgede, Eflak ve Boğdan ile Rumeli’den ganem tedarik edip İstanbul’a getiren bazı zımmîlerin, İslâm toprağına girdiklerinde ağnamlarından toprak bastı, gümrük, bâc ve başka isimlerle para istendiğinden rencide edildiklerini ileri sürmelerine rağmen, aynı müsamahayı görmedikleri anlaşılmaktadır. berat kayıtlarına bakılarak, 27 Ekim 1767’de, tahammüllerine göre 2 veya 3 ganem vermelerine hükmedildiği anlaşılmaktadır.18 Ağnamın uzak bir mahaldeki yaylak veya kışlağa nakli esnasında toprak bastı resmi istendiği vâkidir. 1764 yılında Selanik vilayetinde bu vesileyle toprak bastı parası vermek istemeyen ağnam sahiplerinden bazıları, nâibe şikâyette bulunurlar. Nâib, meseleyi Şubat ayında valilik makamına arzeder. Buna göre, Selanik’e tâbi köylerin kışlaklarında hayvan bakan ağnam sahipleri ve kethüdalar her yıl koyunlarını kışlaklarda barındırıp-beslemekte, Rûz-ı Hızır’da civardaki yaylaklara nakletmekte, yolda Ostra, Vodine, Manastır, Üsküp, Kalkandelen, Kırçova ve diğer derbentlerden geçerken, ganem sürüleri için tahsildarlara âdeti ağnam resmi ödemekte ve karşılığında eda tezkeresi almaktadırlar. Ancak, birkaç yıldan beri derbend bekçileri her bölükten birer ikişer ganem almakta; ayrıca, toprak bastı adıyla diledikleri miktarda nakit tahsil etmektedirler. Naib, ağnam sahiplerinin isteği üzerine validen, bunun yasaklanmasını istemektedir.19 Mesele, hükümete akseder. Haslar Kalemi’nde20 kayıtlı âdet-i ağnam berat suretlerine bakılarak, 14 Şubat 1764’de gereken bilgi edinilir. Şöyle ki, Rumeli’de Âdet-i Ağnam 17

BOA, C.BLD, nr. 100/4994. BOA, C.İKTS, nr. 1/37. 19 BOA, C.ML, nr. 39/1793. 20 Ağnam-ı Celepkeşan (Ganem Mukataası) Haslar Kalemi’ne dahil idi. Kalem’de, Rumeli’nin celepkeşan koyun sayısına göre alınan resimlerin kayıtları tutulurdu. Resimler, 1743 te Edirne, Sofya, sağ kol (Silistre, Niğbolu,Vidin), sol kol (Selanik Çirmen, Gelibolu, Tırhala, Ağriboz, İnebahtı ve Yanya), Köstendil ve Üsküp livalarına bağlı kaza ve köylerden tahsil edilmekte idi. Kalem kaydına göre, 1698-1710 yılları arasında gelirde artış kaydedilmişti (Baki Çakır, XVI.-XVIII. Yüzyıllarda Osmanlı Mukataa Sisteminin Yapısı ve İşleyişi, İstanbul 2003, MÜ SBE İktisat Anabilim Dalı İktisat Tarihi Bilim Dalı Doktora Tezi, s. 127). 18

339

Mukataası’nın tahsilatı Mart ayına rastlamaktadır. Yani, âdet-i ağnam tahsilatı yılda bir defa ve Mart ayı başında yapılmalıdır. Beratlarda açıkça kaydedildiği gibi, üst düzey yönetici ve askerlerin kendi ihtiyaçları için besledikleri 150’şer ganemin dışında; tahsildarlar, Rumeli ağnamının her birinden bir akçe resm-i ganem, her 100 res ganemden 2 akçe âdet-i gulâmiye, her 300 res ganemden mirî adına 5 akçe aldıktan sonra ağnam sahiplerine eda tezkeresi vermeli; başka bir yerde tekrar resim istenmemelidir. 3 Mart 1764 tarihli bir buyruldu ile bundan sonra emir ve senet olmaksızın ağnam sahiplerinden bâc ve başka bir resim alınmamasına hükmedilir. Karar, Selanik vilayetine tebliğ edilir.21 İstanbul’a ağnam sevkinde Rumeli’de yaşanan menfi hadiselerin benzeri, Anadolu’dan sevkiyatta da kendini göstermiş; celepler ve tacirler, aynı gerekçelerle hükümetten yardım istemişlerdir. Böyle bir talep 1770’li yılların başında cereyan eder. Anadolu’nun üç kolundan İstanbul’a ağnam getiren celeplerden yol üzerindeki kazaların âyânları, bazı voyvoda ve mültezimler, liva mütesellimleri ile diğer bazı yetkililer toprak bastı ve mürûriye istemiş, ağnam sahibi ya da celeplerden bazen koyun, bazen para almışlardır. Halbuki, III. Mustafa (1757-1774) döneminde, 21 Haziran 1773’te Kocaili, Kastamonu, Tokat, Sivas ve Erzurum yemin ve yesarları ile Üsküdar’dan Bâyezid’e kadar yol üzerindeki vali, kadı, nâib ve zabitlere hitaben gönderilen bir hükümde, Anadolu tarafından gelen ağnamdan geçitlerde ve diğer yerlerde toprak bastı parası istenmemesi, satmak üzere İstanbul’a koyun getirenlerin sürülerinin emniyetle İstanbul’a geçirilmesi tenbih ve tekid edilmiştir.22 Sadır olan hükümde, daha önce kardeşim Mustafa Hân [II.Mustafa (1695-1703)] zamanında dahî emirler gönderilmiş olmakla, ifadesiyle ihtarda bulunulmakta, bundan sonra böyle hareketlerin kesinlikle yasaklanması, talimatı verilmektedir23. Bu gibi emirler defalarca tekrarlandığı halde, mahallî yöneticilerin birçoğu toprak bastı parasından vazgeçirilemeyecektir. XVIII. yüzyıl sonlarında Antep şehri sakinlerinden ve tüccardan bazı kimseler Suriye’de Trablus’tan aldıkları büyükbaş hayvanları Sivas taraflarına götürmekte, Sivas’tan aldıkları koyunları da Halep ve Şam’a naklederek, satmakta idiler. Ağnam sahibi ya da celepler, sevkiyat esnasında gelip geçtikleri şehirlerin vali ve zabıtanına, kanun gereği toprak bastı resmi ödüyorlardı. Bazı vali ve zabıtan, bu şahıslardan daha fazla vergi almaya çalıştılar. Mesela büyükbaş hayvandan çift başına yedişer kş., ganemin her birinden on sekizer para toprak bastı tahsil ettikleri oluyordu. Bu miktarı yüksek bulan ve daha fazla sabredemeyerek hükümete başvuran Antep tacirleri, câmus ve ganemin kanunî toprak bastı rüsmûnun ne kadar

21

BOA, C.ML, nr. 39/1793. BOA, C.BLD, nr. 6/83. 23 Aynı yer. 22

340

olduğunun kendilerine bildirilmesini, bundan sonra ödemeyi ona göre yapacaklarını beyan ettiler. Devlet, kadîmi otlak yerlerine koyunlarıyla varıp otundan ve suyundan faydalananlardan alınan resimlerden ayrı olarak, buralardan gelip-geçenlerin hayvanları için 2-3 gün oturduklarında toprak bastı ve otlak resmi adıyla akçe alınmasının hilâf-ı kanunr,24 olduğuna hükmetti. 1791 sonbaharında, İstanbul’un ihtiyacı için celepler tarafından Eflak’tan satın alınan 90.000 ağnamın payitahta sevk edilirken üçe ayrılmış; 25.000 ağnamdan meydana gelen birinci kısım Eflak’tan çıkartılarak Tuna nehrinin diğer yakasına geçirilirken, ellerinde tezkereleri olmasına rağmen celep ve çobanlardan toprak bastı, cizye, ispençe ve diğer adlarla vergi istenmişti. Himayeleri tenbih olunduğu halde rencide edilen celep ve çobanların şikâyeti üzerine, Tuna sahillerinden İstanbul’a kadar yol üzerindeki kazaların kadı, âyân ve zabıtanına emir gönderilerek; sevkiyatın kalanı için dikkatleri çekilmişti. Sadaret makamı, hususa dair 15 Kasım 1791 tarihli telhisinde, kalan ağnamın 45.000’inin Rûz-ı Kasım’da, 20.000’inin de bu tarihten iki ay sonra getirileceği; sevkiyatın kış mevsimine rastlayacak olmasından dolayı, yollarda celep ve çobanlara kolaylık gösterilmesi; ayrıca, usulsüz vergi istenmemesi gerektiği ifade edilmişti. Bu tezkire üzerine çıkartılan 23 Kasım 1791 tarihli buyruldu ile ilgililer ikaz edilmişti.25 XIX. yüzyıl başlarında, Erzurum’da ağnam celeplerinden bazıları her yıl Erzurum havalisi ve İran’dan ağnam satın alıp, İstanbul’a getirmeye memur edilmişlerdi. Celepler, yol üzerindeki kazalarda ağnamdan haksız yere vergi istendiğinde İstanbul’u derhal haberdar ediyorlardı. Böyle bir hadise 1829’da cereyan etmiş ve hükümet müdahalede bulunmuştur. Celeplerin ifadesine göre, ağnamlarıyla birlikte Erzurum topraklarına girdiklerinde, kendilerinden bâc parası denilerek sürü başına 310 kş.; Kelkit kazasında toprak bastı adıyla sürü başına 4 ağnam, Şiran kazası topraklarında sürü başına 5 ağnam, Şarkî Karahisar’ın Alucra kazası topraklarında yine sürü başına 3 ağnam alınmıştı. O yıl büyük zarara uğrayan celeplerin maddî kaybı telâfi edilememiş; ancak, mahallî yöneticilerin bir defa daha uyarılmasına karar verildi. Hususa dair kaleme alınan 21 Aralık 1829 tarihli bir hükümde, eski kasapbaşının takririyle, ilki 5 Nisan 1814, ikincisi 14 Nisan 1820’de olmak üzere daha önce iki emirname hazırlanarak, gereken kimselere gönderildiği hatırlatıldı. Hükümde ayrıca, bu defa Anadolu tarafından gelerek Hereke ovasından İstanbul’a ve Rumeli’den gelerek Karabiga’dan İstanbul’a nakledilen ağnamdan güzergâhtaki kazaların kadı, nâib, mütesellim, âyân ve zabitanının bâc, toprak bastı, mürûriyye ve başka adlarla hiçbir resim almamaları, 24 25

BOA, C. ML, nr. 321/13227. BOA, C.HR, nr. 1782.

341

ağnamın doğrudan İstanbul’a sevkinin ötedenberi cümleye tenbih ve te’kid olunduğunun kasapbaşına bildirilerek, emir muhtevasının ilâmı, istendi.26 Yukarıdaki hüküm muhtevasından anlaşılacağı üzere, ağnamla ilgili birçok uygulama gibi, celeplerden toprak bastı resmi alınmamasına dair emir ve talimatın ilâmı sorumluluğu, İstanbul’da, Hassa Kasapbaşı’na bırakılmıştı. 1782’de, Galata’da Hassa Kasapbaşı Mehmed’in cebeci ve topçu ocakları ile diğer bazı müesseseler adına Boğdan, Bender, Rusçuk gibi yerlerden satın alınan miri ağnamın sevkine dair faaliyetleri de, Hassa Kasapbaşı’nın rolü hakkında ayrıntılı fikir vermektedir. Belirtilen tarihte Morako, Uzun ve Osteban adlı şahıslar miri adına ağnam satın almakla görevlendirilmiş, aldıkları ağnamı Tuna nehrinden geçirirken kendilerinden toprak bastı, gümrük, bâc, geçit ve âdet-i ağnam adıyla para istenmişti. Durum İstanbul’a haber verildiğinde, Serkassabân-ı Hassa Mehmed imzasıyla hükümete verilen arzuhalde, mirî satıcıların ve pazara gidenlerin üzerlerinde çeşitli bahanelerle hilâf-ı şürût para alınmaması, bu maksatla Bender ve Tuna sahillerindeki kazaların kadılarına, buradan İstanbul’a kadar yol üzerindeki bütün kazaların kadı, naib, zabıtan ve âyânına hitaben bir emir gönderilmesi, arz edilmişti. 22 Kasım 1782 tarihli bir emr-i şerifle, Hassa Kasapbaşı’nın isteği yerine getirildi.27 Benzeri gerekçelerle taşraya tebliğ edilen emirname ve talimatnameler, mahallî idareciler tarafından ilân edilmiştir. Mesela, Kasım 1792’de Sadaret makamının Erzurum’a gönderdiği bir tatar, Erzurum ve havalisinden İstanbul’a dönen celeplerin ellerinde bulunan ağnamdan İstanbul’a gelinceye kadar uğradıkları mahallerde kimse tarafından bâc, toprak bastı ve diğer bahanelerle bir habbe alınmayıp, ağnam sahiplerinin himaye edilmesine dair emirnameyi vilayete bizzat teslim etmiştir. Dönemin Erzurum valisi Vezir Ahmed Paşa bu emri herkese duyurmuş, Erzurum kadısı da ilâm etmiştir28. b. Ağnam Geçit Resmi Mukataası ve Esham Sistemi Osmanlı maliyesinde gerek toprak bastı parası, gerek ağnamdan alınan diğer bazı rüsûmat ayrı birer mukataa olup; mesela bazı yerlerin geçit resmi Sultan I. Ahmed Vakfı hâsılatından; sercin dercin resmi ve mürde bâcı ise Mukataat Hazinesi varidatından sayılmıştır.29

26

BOA, C. BLD, nr. 72/3567. BOA, C.ML, nr. 202/8366. 28 Derviş Ahmed’in, 26 Ra 1207/11 Kasım 1792 tarihli buyrulduyu hâvi tahririnin hülâsası: BOA, C.BLD, nr. 65/3211. 29 Süleyman Sûdi, age., s. 116-117. 27

342

XVIII. yüzyılın sonlarına doğru, Osmanlı Devleti’nin malî politika aracı olarak faydalanabileceği imkânlar daralmış; devlet, bir taraftan gelir kaynaklarını daha verimli kullanmaya çalışırken, diğer taraftan yeni kaynaklar aramaya başlamıştır. Bunda, XVIII. yüzyılda Avrupa’da Sanayi İnkılâbı’nın yaşanması ve ziraate dayalı Osmanlı ekonomisinin daha da gerileyerek, çıkış yolu aranması zaruretinin de rolü bulunmaktadır. Nihayet, 1780’lerden itibaren öncelikle mukataaların malikâne sistemi, yani kayd-ı hayat şartıyla satışına geçilmiş30, böylece tımar sahalarının merkezî bütçe gelirlerine katılması sürecine girilmiştir. Aynı dönemde Darphane, ikinci bir Hazine rolü üstlenir. Artan giderlerin finansmanını karşılamakta güçlük çeken hükümet, esham/hisse senedi ihraç etmeye başlar. İlk defa 1775 yılında esham uygulamasına geçen hükümet, 1783’e kadar yaklaşık 25 mukataayı eshamlı hale getirir.31 Bunlardan biri, Ağnam Geçit Resmi Mukataası’dır. 1779’da yıllık kârı esham suretinde satışa çıkarılan mukataanın ilk yıldaki kârı 10.000, hisse sayısı 8, bir hissenin yıllık faizi ise 1.250 olarak tespit edilmiştir.32 Anadolu’da genellikle konar-göçer ahaliden toprak bastı parası alınmazdı. XVIII. yüzyılda taşra yöneticileri, iktisadî sıkıntıları istismar ederek Yörükler’den geçit resmi istediler. Aydın taraflarında vâki böyle bir teklif karşısında Yörükler tepki gösterdiler. Zira, Aydın ve Saruhan sancaklarında oturan Tekeli Yörükleri’nin Yörükân Cemaati Mukataası malikâne suretiyle yönetiliyordu. Mayıs 1755’te Ahmed Ağa adında birinin uhdesindeki bu mukataanın konar-göçer ahalisi, aynı zamanda ziraatle uğraştıklarından, voyvodaları mirî mallarını ödedikten sonra gelip-geçtikleri mahallerde Yörüklerden toprak bastı, geçit akçesi, yaylak ve kışlak parası istememekte idi33. Bu kadîm uygulamaya muhalif davranış şikâyete sebep olmuş ve mesele Yörükler lehine sonuçlanmıştır. Toprak bastı resmi istenen cemaat ve mukataalarla ilgili meseleler, esham uygulamasını izleyen yıllarda devam etmiştir. XVIII. yüzyılda malikâne suretiyle yönetilen Kocaili, Bursa, Kazdağı, Mihalıç, Kütahya, Bolu, Sultanyeri ve Tevabii Aklâm-ı Kıptiyan Cizyesi, bunlar arasında sayılabilir. Yıllık maktu cizye mükellefiyeti bulunan malikâne dahilindeki kıptiler, öteden beri serbest idiler. Mukataaları bir cizyedar tarafından zabt edilir,

30

Mehmet Genç, “Osmanlı Maliyesinde Malikâne Sistemi”, Türkiye İktisat Tarihi Semineri.Metinler/Tartışmalar 8-10 Haziran 1973, Ankara 1975, s. 231-291. 31 Yavuz Cezar, Osmanlı Maliyesinde Bunalım ve Değişim Dönemi (XVIII. Yüzyıldan Tanzimat’a Mali Tarih), İstanbul-Mayıs 1986, s. 103-109. 32 Aynı eser, s. 109, tablo 9. 33 Karatekeli Cemaati’nin 1103/1691-1692 yılına mahsus Maden Mukataası Kalemi kayıtlarına istinaden 3 Mayıs 1755 tarihinde düzenlenen ve 4 gün sonra Hazine-i Amire tarafından tahsil edilen hesaba mahsus mufassal kayıt: BOA, C.ML, nr. 260/10671.

343

kendileri kışlak, toprak hakkı veya başka vergi ödemezlerdi.34 Hazine-i Amire Maden Mukataası Defterleri’ne göre, adı geçen mukataa, malikâne suretiyle Hüseyin adlı birinin uhdesindeki bulunduğu sırada, beratlarındaki serbestiyet şartına rağmen İznik, Bursa ve Bolu mütesellimleri, hatta civardaki diğer bazı yöneticiler, kıptilerden kişi başına 5-50 kş. arasında zorla resim tahsil etmişlerdi. Kıptîlerin başvurusu üzerine, hükümet, berat şartları gereği bundan sonra vali ve mütesellimlerin resimleri eskiden olduğu gibi toplamalarını ve dışarıdan kimsenin mukataaya karışmamasını istedi.35 XIX. yüzyılın ilk yarısında, Üsküdar’dan İstanbul’a ve İstanbul’dan Üsküdar’a geçen Bulgar ağnamının her birinden 2,5 akçe, kasaplık ganemden birer akçe, kasaplar ve diğer şahısların sığırlarından 5’er akçe geçit resmi, başka bir tâbirle toprak bastı parası alınıyordu. Vergi, Koyun Geçidi Mukataası adına ve iltizam usulü ile tahsil ediliyordu.36 Aynı zamanda, Kesriye sancağı tarafından getirilen sığırlardan kuruşta bir para hesabıyla mürûriyye/toprak bastı tahsil ediliyordu. 1847’de bu vergi, yine ihale suretiyle alınmakta idi.37 Erzurum ve civarının mürûriye ve ruhsatiye resmi, 560.000 kş. bedelle, iki yıllığına maktuen ihale edilmiştir.38 c. Bâc-ı Kırtil Rüsûmu Osmanlı maliyesinde bâc resmi,39 önceleri yalnız satıcıdan alınırken, bir süre sonra pazar ve panayırlarda satılan koyun ve keçiden bâc-ı ağnam,40 her türlü hayvan satışından ise 34

Kocaili, Bursa, Kazdağı, Mihalıç, Kütahya, Bolu, Sultanyeri ve Tevabii Aklâm-ı Kıptiyan Cizyesi’ne tâbi yerlerin kadı ve naiblerine gönderilen hüküm: BOA, C.ML, nr. 713/29103. 35 Osmanlı tebeası kıptiler ile ilgili ilk hukukî düzenlemenin Fatih Sultan Mehmed döneminde yapıldığı zannedilmektedir. Tanzimat’a kadar beş-altı hukukî düzenleme daha yapılmış olup; çoğu kıptîlerden alınacak vergilere aittir. Tanzimat’tan önce, Kıptiler, müslim ve gayrimüslim olarak sınıflandırılmış, vergilendirme de buna göre yapılmıştır. 1286/1870’te yayınlanan Kıbtiyan Vergisinin Suret-i Tahsili Hakkında Nizamname (Düstur, 1. Tertip, c. II. s. 34-38) ile bu fark ortadan kaldırılmıştır. Nizamname’nin 1. bendinde, kıbtilerden alınmakta olan verginin Hazine gelirlerinden sayıldığı; 5. bentte, kıbtilerin genellikle bir kaza ya da köyde yerleşik olmayıp, göçebe halde yaşamaları sebebiyle, vergilerinin, toplu halde bulundukları kış mevsiminde tahsili hükme bağlanmıştır (Aynı yer) 36 BOA, D.BŞM.KSB, nr. 12142. 37 Ahmet Uzun, İstanbul’un İaşesinde Devletin Rolü: Ondalık Ağnam Uygulaması 1783-1857, Ankara 2006, s. 48. Ağnamdan alınan toprak bastı resminden başka, İstanbul’a gönderilen 170 ilâ 200 res sığır bir sürü kabul ediliyor ve İstanbul İhtisab Mukataası Emini tarafından her sürüden 31 kş. mirî resim alınıyor, bu sürüler daha sonra kethüdalar vasıtasıyla kasap ustalarına dağıtılıyordu. Ayrıca, tacirlerin satmak için İstanbul’a gönderdikleri sığır, inek ve diğer hayvanatın her resinden 10 para, Rumeli ve Anadolu’ya götürdükleri ağnamdan da 2 para ihtisab resmi toplanıyordu. Bu resmin alınmasına Tanzimat’tan sonra da devam edilmiştir. Yeni dönemde, vergi, koyun başına 2 kş. olup, ayrıca 2 kş. ruhsatiye resmi alınıştır (BOA, C.Ml. 26754, 1240/1824-1825). 38 Uzun, agt., s. 49. 39 Bâc kelimesinin asıl manası vergi ve haraçtır (Şemseddin Sâmi, KT, I (Dersaadet 1317), s. 259. Bâc, Farsça baj kelimesinin Arapça ve Türkçe’de aldığı şekildir. Bu resim ilk defa Osman Gazi’nin pazara getirilen her yük için iki akçe alınması emrini müteakip, Divân-ı Hümâyun kararı ile tahsil edilmiş olup, tekâlif-i örfiye’dendir Bâc resmi, hayvan satışından başka ticaret emtia ve eşyası ile Osmanlı memleketlerine ithal edilen ya da transit olarak geçirilen mallardan alınmış; devletin daimî ve fevkalâde giderlerinin karşılanmasında kullanılmıştır. 40 1740 yılında, Ahmet adında biri, 1.291 baş ganemini satmak için pazara getirmiş, bunlardan 45 kş. ağnam bâcı alınmıştır (Süleyman Sûdi, age., s. 120; Abdurrahman Vefik, age., s. 30). Ağnam bâcı, kıymet üzerinden ve kuruşta bir para hesabıyla toplanırdı. Ehli hayvanlardan, mesela pazar yerlerinde satılan deveden kıymet

344

bâc-ı kırtil41 adı altında tahsil edilmiştir. XVIII. yüzyıl sonlarında Sivas’ta Kömürlü Camii’nin tamiri esnasında meydana gelen birtakım hadiseler, bâc-ı kırtil’in bölgede nasıl toplandığı hususunda ayrıntılı bilgi vermektedir. Mahalli idareye göre, bâc-ı kırtil tâbir edilen rüsûm Sivas’ta toprak bastı rüsûmudur ve bâc-ı kırtil başka, toprak bastı parası başka olmayıp, ikisi tamamen aynıdır.42 Sivas’ta toplanan bâc-ı kırtil resmi, 1780’li yılların ortalarında şehrin Kömürlü Mahallesi’nde bulunan ve mahalle ile aynı adı taşıyan Kömürlü Camii’nin tamir masraflarına tahsis edilmiştir. Bu resim, 1787’de malikâne suretiyle idare edilen bir mukataa haline getirilir. Sivas Kömürlü Camii’nin bâc-ı kırtil nâmıyla bir vakfı olup, caminin şartlı mütevellisi bulunan şahıslar, muhtelif tarihlerde mahallî hükümete verdikleri dilekçelerinde hususa dair şikâyetlerini ifade ederler. Dilekçelerden anlaşıldığına göre Süleyman, Ali Ağa ve Hâfız Ali adlı bu şahıslar, 1787’ye kadar kendilerine hiç kimse karışmadığı halde bir süredir müdahalede bulunulduğunu, buna engel olunmasını, caminin onarımını kendilerinin yaptığını, dolayısıyla toplanmakta olan bâc-ı kırtil resmi’nin uhdelerine verilmesini istemektedirler. 1787 yılında, bâc-ı kırtil rüsûmu, yıllık 3.500 akçe mâl ve 4.083 kş. muaccele ile mütevellilerden Süleyman, Ali ve Elhâc İbrahim’e iştirâken ve müceddeden malikâne suretiyle tevcih edilir. Elhâc İbrahim’in bir süre sonra vefat etmesi üzerine, 1791 yılında onun üçte bir nispetindeki hissesi mahlûlünden 4.000 kş. muaccele ile Enderun-u Hümâyun Ağaları’ndan Abuzer Gaffâr Hâfız Hasan Ağa ve Hâfız Ali Ağa’ya yine malikâne suretiyle verilir. Mukataanın diğer hisseleri, burayı 1787 yılında ihdas eden ve malikâne yapan mütevellilerin uhdesinde kalmıştır. Bu şahıslar, muacceleden bir tek akçenin dahî kendileri adına reddini uygun görmedikleri halde; 1791’de yeni bir müdahale ile karşılaşırlar. Müdahiller, bahis konusu verginin eskiden Sivas valileri tarafından toprak bastı adıyla alındığını, bâc-ı kırtil rüsûmunun Kömürlü Camii’ne meşrutiyeti ve mütevelliler tarafından toplandığının kimse tarafından bilinmediğini, seferler sebebiyle bir süre Sivas’ta vali bulunmadığından bunu fırsat bilen mütevellilerin toprak bastı resmini başka bir isim ve tâbirle kendilerine tevcih ettirdiklerini bildirirler. Asıl mesele, taşrada görevli güçlü valilerin bâc-ı kırtil rüsûmu gibi büyük vergi kaynaklarını kendi adlarına tahsil ederek, daha büyük nüfuz kazanmaları; bu kaynakları üzerinden kuruşta bir para istenirdi. Tanzimat’ın ilânından sonra uygulamada değişiklik yapılmış ve hayvanat rüsûmu belediyeler tarafından tahsil edilmeye başlanmıştır (Aynı eser, s. 31). 41 Bazı araştırmacılar tırtıl bâcı tâbirini kullanmakla beraber (Kazıcı, age., s. 119; Cevdet Türkay, “Osmanlı İmparatorluğu’nda Vergi”, Belgelerle Türk Tarihi Dergisi [BTTD], X/56, 19), kelime, arşiv belgelerinde kırtıl/kırtil bâcı (mesela, BOA, C.ML, nr. 471/19211‘de) şeklinde geçmektedir. 42 BOA, C.ML, nr. 471/19211.

345

kaybetme tehlikesi doğduğunda ise her türlü çareye başvurmalarından ibaretti. Bu verginin mültezimi durumundaki Sivas valisi Feyzi Paşa, Sivas’a bağlı Zara ve Yarhisar nahiyeleri arasında satılmak üzere Erzurum, Kars ve Kayseri taraflarından getirilen kara sığır ve camustan alınan toprak bastı resminden vazgeçmek niyetinde değildi.43 Sonraki tarihlerde hadiseler şöyle gelişti: 1793 yılında, Paşa, malikâne haline getirilen Sivas bâc-ı kırtil rüsumunun aslî durumuna döndürülmesini istedi, mütevelliler ile arası açıldı, gelişmeler İstanbul’a yansıdı. Hâcegân-ı Divân-ı Hümayun’dan Kapı Kethüdası Kenan Efendi, meseleyi incelemek ve bir hal yolu bulmakla görevlendirildi. Kenan Efendi bir süre sonra vazifesini tamamladı. O yılın mâl-i maktuı’nın peşin olarak Hazine-i Âmire’ye verilmesi şartıyla, bâc-ı kırtil gelirinin 1792 yılından başlayarak Sivas valisi tarafından zabtı uygun görüldü.44 Bu durumda, mukataanın nakli gereken 4.000 kş. muaccele akçesi Sivas valisinden alınacaktı. Sivas bâc-ı kırtil rüsûmuna karşılık, bundan sonra Sivas valileri Hazine-i Âmire’ye yıllık ve nakden 1.000 kuruş vereceklerdi. Kömürlü Camii’nin tamir ve masrafları eskiden nasıl yapılmışsa aynı surette yapılacak; vakfın defter kaydı da vali tarafından düzenlenecekti. Böylece, III. Selim’in Hatt-ı Hümayunu ve sadır olan ferman gereği, Sivas’ta, 1792-yılından itibaren bâc-ı kırtil, diğer adıyla toprak bastı vergisinin malikâne kaydı kaldırılmış oluyordu. 15 Kasım 1792’de, malikâne kaydı resmî olarak reft ve terkin edildi. Bu kayıt kaldırılmadan hemen önce, 1791’de bir yıl süre ile mukataayı yönetmiş bulunan Mehmed adlı mültezim Sivas eski valisinin huzuruna getirildi, mukataa rüsûmundan zimmetine geçirdiği iddia edilen parayı geri vermesi istendi. Mültezim bu parayı, 1791 yılı rüsûmu olduğundan daha önce tamamen eski mutasarrıflarına ödediğini ve zimmetinde para kalmadığını ifade etti. Mukataanın 1792 yılı itibariyle kaldırılmış olmasından dolayı, valinin, gerek kendisinden, gerek eski mutasarrıflardan herhangi bir talepte bulunması ve bâc-ı kırtil rüsûmunu geri almasının mesnedi olmadığı gibi, hakkı da bulunmadığını ifadesine ekledi. Fakat mültezim, meselenin halli için görevlendirilmiş olan Kenan Efendi’nin o tarihe kadar 5.043,5 kuruşu bulan masrafını ödemeye söz verdi.45 ç. Otlakiyye Resmi Osmanlı maliyesinde otlakiyye resmi,46 sürülerini başka bir tımar sahibinin toprağında otlatan veya miri topraklarda yaylatan sürü sahipleri, göçebe kabileler, gezici Yörüklerden 43

BOA, C.ML, nr. 711/29050. 23 Ş 1207/5 Nisan 1793 tarihi itibariyle Baş Muhasebe’den yazılan tahrirat: BOA, C.ML, nr. 471/19211. 45 Aynı yer. 46 Sürülerini miriye ait orman ve kışlaklarda otlatan ağnam sahibi, ganem ve diğer hayvanatı için resim ödemek mecburiyetinde idi. Bu resimleri deruhde eden mültezimler, zamanla haklarını suistimal etmiş, ahalinin kendi köylerine ait meralarda baktığı hayvanlarından da otlak, yaylak ve kışlak resmi almaya başlamış, bu tahsilat giderek teamül hükmü kazanmıştır. Sonraları ağnamdan alınan rüsumat kaldırılarak, her res üzerine belirli 44

346

yılda bir defaya mahsus olmak üzere; bazı yerlerde aynî, bazen nakdî olarak alınan vergidir.47 Bu verginin tahsilatı zemheride olur; tahsilatı yaylak, kışlak, resm-i mera, yatak resmi ya da resm-i çerâgâh adıyla yapılırdı. Otlakiyye resmi tımar sahibi veya mültezim tarafından tahsil edilebilirdi. Resme esas teşkil eden ağnam sayısı, sürü tâbir edilir; umumiyetle 300 koyun bir sürü muamelesi görürdü48. Bazı yerlerde, zemheri dışında da alınan otlak resminin tahsilatı esnasında, sürü, hangi tımar sahibinin toprağında bulunuyorsa vergiyi o alırdı.49 1764 yılı sonunda Edirne valisi ile Boğdan’dan İstanbul’a kadar yol üzerindeki kaza, nahiye ve kethüda yerleri, yeniçeri süvarileri ve evkaf zabitlerine gönderilen bir hükümde, otlak resminin tahsili hususunda açıklama ve tenbihlerde bulunulmakta idi. Bu tarihte, Acı Mihal ve Danyo adlı iki celebin müracaatı üzerine Divan-ı Hümayun kayıtları incelenmiş ve 24 Aralık 1764 tarihli bir kayıttan, otlakiyye ve toprak resmi hususunda şu malumata ulaşılmıştı: bir karye toprağında vâki kadîmi otlak yerlerine zamanında koyun ve davarlarıyla dışarıdan gelip, burada durup, otundan ve suyundan intifâ edip, öşr ve resim gibi nesne vermeyenlerden kanun üzere resm-i otlak ve defterde kayıtlı kadîmi yaylak ve kışlak yerlerine zamanında koyun ve davarlarını götürerek, yaylayıp-kışlayan, otundan ve suyundan intifâ edenlerden tahammüllerine göre yaylak ve kışlak alınması kanun gereğidir. Buralardan gelip geçerken hayvanlarını dinlendirmek için bir, iki veya üç gün oturduklarında, otlak resmi ve toprak bastı akçesi istemek hilâf-ı kanundur.50 Yukarıdaki açık emre rağmen, Boğdan-İstanbul arasında ağnam nakledenler mahallî yöneticilerin baskısından kurtulamamışlardır. Maddî zarar gören ve rencide edildiklerini miktarda vergi tahsis edildiğinde, miri ormanlarda bakılan ağnam için eski hakkın muhafazası gerekmiş, o tarihlerde henüz Orman Nizamnamesi uygulamaya konulmadığından, bazı yerlerden gelen uyarılar Hazine tarafından dikkate alınmayarak (Süleyman Sûdi, age., s. 166); neticede otlakiyye resminde beklenen yenilik geç zamanında yapılamamıştır. 47 Yavuz Sultan Selim döneminde resm-i otlakiyye kaydedilen yerlerden âdet-i kadîme üzre her sürüden bir orta koyun alınırdı. Kanunname’ye göre bu vergi, hariçten sancağa gelen sürüden mir-liva için, yahut tımar sahibi için âlâ sürüden bir koyun, bahâsı 20 akçe; evsat sürüden bir koyun, bahâsı 15 akçe; ednâ sürüden bir koyun, bahâsı 10 akçe, olarak tahsil edilirdi. Kanunname’de, velhâsıl 20 akçeden fazla alınması kanuna muhaliftir. Bir tımara dışarıdan gelip kışlasa âlâ sürüden bir koyun, ednâdan 6 akçeden fazla alınmasın. Bu resm-i koyun’dur. Koyun resmi, kışladığı yere tâbidir. Yürüdüğü yere göre olmaz. Yörük tâifesinden, hangi tımarda kışlar ise, resm-i kışlak olarak 3’er akçe alına (Ahmet Akgündüz, Osmanlı Kanunnâmeleri ve Hukukî Tahlilleri, III. Kitab (Yavuz Sultan Selim Devri Kanunnameleri), İstanbul 1991, s. 102) deniliyordu. Bu kanunnameye göre, Yavuz Sultan Selim döneminde ağnam sahibi celepler ile Yörük taifesinin ağnamından otlak resmi adıyla toprak bastı parası istenmemesi gerekiyordu. 48 A. Vefik, age., s. 149 vd. Mesela XV. yüzyılın sonlarında, Mora Sancağı Kanunnamesi’nde üçyüz koyun bir sürü kabul edilmiştir (Ahmet Akgündüz, Osmanlı Kanunnâmeleri ve Hukukî Tahlilleri II. Kitab (II. Bayezid Devri Kanunnameleri), İstanbul 1990, s. 467). Bu tâbir, imparatorluğun her yerinde kullanılmamıştır. Özellikle Sayda/Suriye ve Beyrut, Halep, Bağdat, Basra, Musul, Trablusgarp, Bingazi, Hicaz, Yemen gibi Müstesna Eyaletler’in vergi tarh ve tevzii diğer eyaletlere benzemiyordu. Bunlardan Trablusgarp ve Bingazi’de develer birer, öküz-manda ve inek 2‘şer, koyun 10’ar, keçilerin 20’şer re’si bir çadır itibar olunur, vergi tarh ve tevzi ona göre yapılırdı. Ayrıca, Müstesna Eyaletler’de vergi, meskûn ve gayrı meskûn ahaliden muhtar ve şeyhleri vasıtasıyla tahsil edilirdi (A. Vefik, age., s. 44, 46). 49 Süleyman Sûdi, age., s. 116-117. 50 BOA, C.BLD, nr. 136/6775, 29 Ş 1179/10 Şubat 1766,

347

düşünen celepler, hükümetten, gerektiğinde yetkililere göstermek üzere kendilerine birer emirname verilmesini istemişlerdir. Ellerindeki emirnamelerde mükellefiyetlerine dair kesin hüküm bulunduğu halde, yer yer tahsildarlardan kurtulamamışlardır.10 Şubat 1766’da, celeplerin İstanbul’a naklettikleri ağnamdan Tutrakan, Silistre, İsâkçı ve Kalas iskeleleleri eminlerinin bir nevî toprak bastı karşılığı vergi tahsil etmesi bunun bir delilidir. 2. Hububattan Alınan Toprak Bastı Rüsumu Osmanlı memleketlerinde hububat ticareti bazı mahallerde toprak bastı resmine tâbi tutulmuştur. Meselâ, Samsun’dan İstanbul’a nakledilen zahireden bu nevi tahsilat yapıldığı bilinmektedir. Tüccardan Bağdadî-zâde Mehmed’in, kayınbiraderi Ahmed ile birlikte Samsun iskelesinden İstanbul’a naklettiği 100.000 kile zahireden harac kabilinden vergi alınmaması gerekirken; aynı dönemde, Trabzon eski valisi müteveffa Süleyman Paşa’nın kayınbiraderi Samsun eski mütesellimi Yahya Bey, zahirenin bir kilesinden 2 para olmak üzere zorla 5.000 kş. toprak bastı resmi almıştır. Tacirler hükümete şikâyet ederek, paralarını son kuruşuna kadar geri istediklerinde; mütesellim, bu vergiyi zorla almadığını, tüccar emtia ve eşyasından tahsil edilen toprak bastı parasının Canik Muhassıllığı’na tâbi yerlerin resm-i kadîmi’nden bulunduğunu, ifade etmiştir.51 Bu dönemde emtia ve muhtelif erzaktan yollarda toprak bastı alınması nizama uygunsa da, İstanbul’a gelecek zahire için açık bir kayıt bulunmuyordu. Şu halde, eski mütesellimin tahsil ettiği meblâğı tamamen geri ödemesi gerekirdi. Bunun temin için Trabzon valisine bir emirname gönderildi. Gelen cevapta, Canik Muhassıllığı’na tâbi toprak bastı rüsumunun nasıl alındığı bazı misallerle açıklanıyordu. Buna göre, tüccarın Samsun iskelesine getirdiği emtia, eşya ve çeşitli erzaktan alınan gümrük ve mirî mubayaadan başka, bir de İstanbul’a ve diğer mahallere sevkettikleri odunun her kilesinden 2, unun her çuvalından 10 para toprak bastı alınması kanunen uygun, idi. Zahire erzak-ı mütenevvia’dan olup, ondan da toprak bastı parası alınabilirdi Buradaki toprak bastı varidatı muhassıllık masraflarına tahsis edilmişti. Üstelik adı geçen tâcirler getirdikleri zahirenin miktarını saklayarak, yalnız 2.900 kş. vermiş ve küsûratı zimmetlerinde kalmıştı. Ayrıca tüccardan zorla tahsilat yapılmamıştı. Samsun kasabası ve ahalinin ileri gelenlerine sorulduğunda, onlar da bu beldede toprak bastı alınmasının mu’tad ve rüsûm-u kadîme’den olduğuna şahitlik etmişlerdi.52 XVIII. yüzyıl sonlarında Rumeli tarafından yapılan hububat nakliyatından da şikâyet edenler çoğalmıştı. Rumeli’den İstanbul’a karşılıklı olarak gelip-giden zahire arabalarından avcıbaşılar para istemedikleri halde, 1783’te, her arabadan kefilleme adı altında bir, iki, bazen 51 52

BOA, C.BLD, nr. 74/3687. Gös. yer.

348

üç’er kş. nakit almaya başlamışlardı. Hükümet, gereken önlemleri aldı. Terkos nahiyesine bağlı Çilingiros ve bu havalideki Karasubaşılar karyesine gelen ve çerçi tâbir edilen kimselerden zorla toprak bastı parası alındığı ihbarı üzerine, 25 Kasım 1783’te avcıbaşı ile Terkos nahiyesindeki bütün zabitlere bir buyruldu gönderildi53. Mahalli yöneticiden, buralara gelip-giden arabacılar ile tüccara zarar verecek hareketlerde bulunmamaları, emr-i kadîm hilâfına

para

almaya

cür’et

edenlerin

emsâline

ibret

olmak

üzere

bilâ

tehir

cezalandırılacakları, bildirildi. Buyruldunun bir sureti Dergâh-ı Âli Yeniçerileri Ağası Mahmud Ağa’ya yazılarak, bu ağa da dikkat etsin kaydıyla, bizzat uyarıldı.54 ç. Gümrükler ve Toprak Bastı Mukataası Askerî ve idarî sahada merkeziyetçi bir siyaset izleyen Osmanlı yönetimi, kamu maliyesi söz konusu olduğunda, modern kamu maliyesinin tasvip edemeyeceği nispette geniş bir adem-i merkeziyet sistemi uygulamıştır. Bunun en belirgin misallerinden biri, devlet bütçesinin önemli gelir kaynaklarından mukataaların kuruluş ve işleyişiyle ilgilidir.55 Bilindiği gibi, devlet, uygun gördüğü her türlü ziraî, sınaî veya ticarî işletmeyi mukataa haline getirmiş, her mukataadan payına düşen miktarı daha ziyade özel teşebbüs aracılığıyla toplamıştır. Osmanlı devleti, mukataaların yönetiminde emanet ve iltizam usullerinden birini tercih etmiş, XVII. yüzyıl sonlarından itibaren, ayrıca malikane sistemini56 uygulamaya başlamıştır. Devlete ait

gelir

kaynaklarının

mukataaya

dönüştürüldüğü alanlardan

biri,

gümrüklerdir. Osmanlı gümrük rüsumatı doğrudan doğruya Hazine’ye gelir kaydedilirdi. Gümrük işletmeleri mukataa haline getirildiğinde, o mukataanın tamamı veya bir kısmı, ortalama 3 yıl süre ile iltizama verilir; bir gümrük işletmesinde, hukuken cevaz verilen toprak bastı parası da diğer gümrük rüsumatı gibi mültezim tarafından tahsil edilirdi. XVIII. yüzyılın ilk yarısında Samsun ve Ünye iskele gümrükleri buna misal gösterilebilir. Canik sancağına tâbi Ünye iskelesinin Yeğen Mehmed Ağa zamanına ait gümrük ve toprak bastı gelirlerini ihtiva eden bir defter kaydına göre,57 1143/1730-1731‘de, bir kısmı

53

BOA, C.ML, nr. 688/28204. Gös. yer. 55 Mukataa, devlet hazinesine gelir sağlayan kaynağın adıdır. Bir mukataa, tek bir gelir türünü belli bir bölgeye veya bölgeler itibariyle kapsamına alabileceği gibi, çeşitli vergi türlerini belli bir bölge veya bölgeler itibariyle de kapsayabilirdi (Cezar, age., s. 21-23). Büyük meblağlarla iltizama verilen mukataaların çoğu Baş Muhasebe’de toplanmıştı. Ağnam gelirleri de mukataalarda toplanmakla beraber, bütçelerde ayrı gösterilmiştir. Osmanlı maliye kayıtlarına göre, ağnam gelirleri dışındaki mukataaların bütçe gelirleri içindeki payı % 24 - % 37 arasında değişmiştir (Ahmet Tabakoğlu, Türk İktisat Tarihi, İstanbul 1986, s. 269, 272-273). 56 Osmanlı maliyesinde 1695 yılında başlayan malikane sistemi, ilk defa, ömür boyu ziraî iltizamların öteden beri geçerli olduğu Mısır’a yakın Suriye, Güney ve Güney-doğu Anadolu bölgelerinde uygulanmıştır. 57 Ünye İskelesinin Yeğen Mehmed Ağa zamanında gümrük ve toprak bastı gelirine ait defter: BOA, D.BŞM, nr. 1859/1047. 54

349

İran’dan olmak üzere gümrüğe tâbi emtia ve eşya getirenlerin yalnız kara tarafından geçirdikleri emtia ve eşyadan alınan toprak bastı vergisi 266 kş. 16 paradır. Defterde, iskelenin gümrük rüsumu 4.169 kuruş 36 para, toplam rüsumat miktarı 4.436 kş. 12 para olarak kayıtlıdır. Bu gelirin aylara dağılımı ise şöyledir: Tablo: 1) 17 L 1143-30 Ca 1144/25 Nisan-30 Kasım 1731 Tarihleri Arasında Ünye İskelesi Toprak Bastı ve Gümrük Varidatı:58 Tarih/Geldiği Yer

Toprak bastı vergisi (kuruş) (para) 09 -

17 L-30 Za 1143/25 Nisan 6 Haziran 1731 1-30 Z 1143/7 Haziran-5 00 Temmuz 1731 1-30 M 1144/6 Temmuz-4 16 20 Ağustos 1731/ İran 1-29 S 1144/5 Ağustos-2 03 Eylül 1731/ İran 1-30 Ra 1144/3 Eylül-2 11 30 Ekim 1731 1-29 R 1143/ 3-31 Ekim 226 06 1731/ İran 1-30 Ca 1144/1-30 Kasım 000 1731 Toplam 266 16

Gümrük vergisi (kuruş) (para) 153 31

Açıklama: 1 kş.= 40 para

34 113 10 103 35 141 21 3.544 19 70 4.169 36

Genel toplam: 4.436 kş. 12 para Tablodan anlaşılacağı üzere, Ünye iskelesinin belirtilen tarihteki toprak bastı iradı,

gümrük gelirinin 1/15’i kadardır. Bu varidatın çoğu esir ticareti yapan tüccardan tahsil edilmiş; tacirlerin bir kısmı gümrükten, esirlerle birlikte tütün ve astarlık kumaş geçirmiştir. Müslüman veya gayrimüslim tüccar, bir esir için genellikle 1,5 kş. toprak bastı resmi ödemiş; mültezim, 2 kıyye tütün için 1 kş. toprak bastı vergisi almıştır. Vergi gelirinin en yüksek seviyeye ulaştığı ulaştığı tarih Ekim ayı olmuştur. Gümrüğün bu tarihte 226 kş. 06 para olan toprak bastı rüsumu, 7’si Müslüman 21 tüccar tahsil edilmiştir. Adı geçen iskelenin gümrük resmi, sonraki yıllarda yine iltizam suretiyle yönetilmiştir. 1737 yılında Canik sancağına tâbi olan Samsun ve Ünye İskeleleri Toprak Bastı Mukataası Süleyman adında bir mültezimin tasarrufunda idi. Bu mültezim, 20 Haziran 1737’de, bir önceki yıla mahsuben Gümrük Emini Derviş Mustafa Ağa’ya 2.500 kş. iltizam bedeli ödemiştir. Mültezim, paranın 1.015,5 kuruşunu Toprak Bastı Mukataası’ndan tahsil etmiş; buna, yine uhdesinde bulunan Çeltik-i Enhar Mukataası malından 850 kuruş ve tâbi

58

Gös. yer.

350

mahallerden topladığı 634,5 kuruş vergi gelirini eklemiş, Gümrük Emaneti’ne borcu kalmamıştır.59 Toprak bastı vergisi hususunda, yalnız gümrük idareleri değil, bir emtianın çıkış mahallinden gümrüğe gelinceye kadar yol üzerindeki yönetici ve arazi sahiplerinin de sorumlulukları vardı. Emtia mirî’ye ait ise sorumluluk bir kat daha artıyordu. XVIII. yüzyılda Tokat’tan İstanbul’a sevkedilen mirî ham bakır için yöneticilerin ikaz edilmesi, bu itibarla ayrı bir önem taşımaktadır. d. Darphane-i Âmire’ye Mirî Bakır Nakli 24 Şubat 1779 tarihinde Başmuhasebe’den yazılan ve Tokat’tan Samsun iskelesine kadar yol üzerindeki kazaların kadı, naib ve âyânlarına gönderilen bir hükümde60, Darbhane-i Âmire’de kesilecek muhtelif cins para için Tokat’tan İstanbul’a gönderilen mirî ham bakırdan; gerek, Samsun iskelesine nakledilmek üzere geçeceği mahallerde, gerekse bakırın gemiye yüklenmesi için alışılmışın dışında bir sevk güzergâhı izlenirse yoldaki arazi sahiplerinin toprak bastı parası istememeleri hususunda tedbir alınması emredilmiştir. Aynı hükümde, yöneticilerden hangisinin kazasında emre muhalif davranışta bulunanlar çıkarsa, kazadan derhal ihraçları edilmeleri, istenmektedir.61 e. Kazazede Tüccar Gemilerinden ve Tütün Ticaretinden Alınan Toprak Bastı Vergisi Osmanlı sularında seyrüsefer eden yabancı ticaret gemileri ahidname esaslarına bağlı surette gümrük vergisi ödüyor, ayrıca toprak bastı parası vermiyorlardı. Gerek yabancı, gerek yerli ticaret gemilerinin hareketi rüsumat görevlileri tarafından takip ediliyordu. İzn-i Sefine Defterlerinde kayıtlı fermanlarda her gemi ve reisinin adı, emtiasının hangi limandan yüklendiği ve nereye gideceği, taşıdığı ticaret eşyasının cinsi, miktarı, varsa yükünü devredeceği ecnebi gemileri hakkında bilgi bulunuyordu.62 XIX. yüzyıl başlarında63 Karadeniz’den İstanbul’a emtia taşıyan Osmanlı tüccar gemileri Boğaz’dan geçişleri esnasında selamet akçesi, gümrük ve izin tezkireleri için bir ödeme yapıyorlardı. Bu meblâğ,

59

BOA, C.ML, nr. 349/14345. BOA, C.DRB, nr. 49/2430, lef 1, 2. 61 BOA, C.DRB, nr. 49/2430, lef 2. Bkz.: Ek 1-2. 62 İdris Bostan, “İzn-i Sefine Defter1eri ve Karadeniz’de Rusya İ1e Ticaret Yapan Dev1et-i A1iyye Tüccar1arı 1780-1846”, MÜi Fen-Edebiyat Fakültesi Dergisi [FED], sayı 6, yı1 1990, İstanbu1 1991, s. 26. 63 Aynı yer, s. 25; 34, dpn.: 44. Karadeniz’de yapılan ticarette hububat önemli bir yer tutmakta idi. Burada hububatın temin edildiği asıl bölge Tuna havzası ile Rumeli ve Anadolu sahillerinin hinterlandı olup, bölgeden satın alınan hububatın İstanbul’a taşınması deniz yoluyla oluyordu (Geniş bilgi için, bkz. Lütfi Güçer, “XVIII. Yüzyılın Ortalarında İstanbul’un İaşesi İçin Lüzumlu Olan Hububatın Temini Meselesi”, İÜ İktisat Fakültesi Mecmuası [İFM], XI (İstanbul 1949-1950), s. 397-416. 60

351

10 kş. idi.64 Bazı limanlarda, yerli tüccar gemilerinden hakk-ı turabiye veya doğrudan toprak bastı parası denilerek vergi alındığı oluyordu. Osmanlı mahallî yöneticileri, uzun yıllar boyunca, hava muhalefeti dolayısıyla yardımına gittikleri yerli ticaret gemilerinin kurtarılabilen aksamı ve karaya çıkartabildikleri emtiadan da toprak bastı parası istemişlerdir. XVIII. yüzyıl sonlarında Cunda adası yakınlarında meydana gelen kazalarda, karaya düşen gemilerden en az 10 adedinin yükü alınarak, gizlenmiş; mahallî zabitan, mal sahipleri gelerek emtiasının nişan/marka, vukiyye65 ve miktarını doğru olarak bildirip, resim ödemedikçe emtiaya el koymuşlardı. Tüccar veya tüccar vekillerinin şikâyeti üzerine, hükümet, bu gibi hareketleri yasaklamış; kazazedelerin himayesi tenbih edilmiştir. Sonraları, mesela Misivri ve Varna iskeleleri ile Tuna sahillerindeki diğer iskelelerden yüklenen ve şiddetli kış aylarında hava muhalefeti sebebiyle batan sefine ve kayıkların yükü nerede karaya çıkartılırsa oranın hâkim ve zabitanı gelir, Boğaz Nazırı’na haber verir, kurtarılan emtiadan toprak bastı ve başka resim istenmeyerek tamamı İstanbul Gümrüğü’ne gönderilirdi. Gümrüğe girdikten sonra, üstlerindeki nişanları ile tüccar emtiası zabt edilir, sahibinden yalnız gümrük resmi istenirdi66. Buna rağmen, 1795’te Tuna sahilleri ve Varna iskelesinden yüklenen sefinelerdeki sade yağ, bal, ton balığı, çerviş mumu, peynir, deri ve çeşitli cinste zahireye aynı sebeplerle el konulmuş; fakat, emtia sahibi olan İstanbul bal kapanı ve Galata kapan tüccarı gemilere hilâf-ı mu’tad resim vermeyerek, zabitanı hükümete şikâyet etmişti.67 1804 yazında, Selanik tütün tüccarı adına Mısırlı tacirlerin çok miktarda Mısır emtiası ile İskenderiye’den yükleyerek Selanik iskelesine doğru yola çıkardıkları Ali Kaptan sefinesi, Çeşme yakası denilen yerde fırtınaya tutularak batmış, gemideki eşyanın çoğu ile kaptan mahallî idarecilerin yardımıyla kurtarılmıştı. Çeşme yakası zabiti gemiden geriye kalan âlet ve edevatla, kurtarabildiği emtiaya el koymuş, karşılığında toprak bastı parası istemişti. Bu hadise üzerine Selanik tüccarı, İstanbul Gümrük Emini’ne bir arzuhal göndererek, “kurtarılan eşya ile sefine aletleri her ne ise, bunlardan dolayı bir talepte bulunulmayarak hepsinin iadesi hususunda gerekenlere emir verilmesini talep etti. Hükümet, 14 Haziran 1804’de Gümrük

64

Aynı yer, s. 25; 34, dpn.: 44. Karadeniz’de yapılan ticarette hububat önemli bir yer tutmakta idi. Burada hububatın temin edildiği asıl bölge Tuna havzası ile Rumeli ve Anadolu sahillerinin hinterlandı olup, bölgeden satın alınan hububatın İstanbul’a taşınması deniz yoluyla oluyordu (Geniş bilgi için, bkz. Lütfi Güçer, “XVIII. Yüzyılın Ortalarında İstanbul’un İaşesi İçin Lüzumlu Olan Hububatın Temini Meselesi”, İÜ İktisat Fakültesi Mecmuası [İFM], XI (İstanbul 1949-1950), s. 397-416. 65 Okka olarak da bilinir. Vukiyye, her biri 3.207 gramdan 400 dirheme eşit 1.2828 kg. lık bir Osmanlı ağırlık birimidir (Walther Hınz, İslâmda Ölçü Sistemleri, çev. Acar Sevim, İstanbul 1990, s. 30, 44). 66 BOA, C.İKTS, nr. 23/1124. 67 Aynı yer.

352

Emini’ne meseleyi araştırması talimatını verdi.68 Ali kaptan ile Seydi Ali adındaki iki şahıs, bu maksatla görevlendirildi. Onlar da Mısır’dan İstanbul’a gelen gemi kaptanlarıyla görüşerek, bilgi topladılar. Kaptanlar, nizâm-ı kadîm gereği mahallî yöneticiler ve zabıtanın kazazede gemilere ait tüccar emtia ve eşyası ile gemi aletlerinin dışarı çıkartılmasına özen göstermeleri ve toprak bastı parası almamaları gerektiğini bildirmişlerdi. Üstelik, Selanik tüccarının çoğu eşyası Duhan Gümrüğü’ne ait mirî emtiadan ibaret idi. Sonunda devlet, Ali kaptan sefinesinden dışarıya çıkartılan emtiadan para istenmemesi, tüccara baskıda bulunulmaması ve kurtarılan malların tüccar vekillerine teslimine hükmetti.69 Devletin müdahalelerine rağmen, kazazede gemi sahipleri ve tacirleri mahallî yöneticiler tarafından hemen her fırsatta istismar ediliyorlardı. Ocak 1805’te, Girid Adası'nın Kandiye Kalesi iskelesinden yüklenen Mina reis idaresindeki Girid sefinesi, 170 çuval ve sandık yükle limandan ayrılmıştı. Geminin bayram hediyesi olarak taşıdığı hamulesi içinde bir büyük çuval üzüm, 9 çuval badem içi, 30 çuval keten tohumu ve bakla, 540 kadar keçiboynuzu, bir miktar zeytinyağı, bal ve diğer bazı emtia bulunmakta idi. Ancak gemi, hava muhalefeti yüzünden Cunda Adası limanı yakınlarında kaza geçirdi. Girid sefinesi, Ada’ya çıkmaya çalışarak emtiasını başka bir gemiye yüklemesi mümkün iken, mahalli zabitan yardımına gelmiş, emtiasının kurtarmış, fakat tamahkârlık ederek kurtardıkları emtiayı mahzenlere taşımış ve toprak bastı resmi istemişti. Tüccar da, sadece üç-beş gün için hakk-ı turabiye adı altında 450 kş. ödemişti. Daha sonra Girit tüccarı, aralarından Ali Hoca adında birini temsilci tayin ederek, meselenin hükümet nezdinde takibini istemişti. Tüccar, İstanbul Gümrük Emini Hasan Ağa’ya ve Cunda Adası hâkim, zabitan ve kocabaşılarına bir emirname gönderilmesini, zabtedilen malları ile gemi edevatı ve paralarının şartsız olarak iadesini talep etmekte idi. Hükümet de, 30 Ocak 1805 tarihli bir buyruldu gerekenleri ikaz etmişti.70 1821 yılında Rum İsyanı’nın başlaması sebebiyle, bilhassa Müs1üman tüccar dev1et1e daha fazla işbir1iği yapmış, Tersane’ye bağlı ve imtiyazlı surette ticaret yapmaya başlamışlardır.71 Tütünle ilgili toprak bastı vergisine gelince; tâcirler, bir gümrük mahallinden geçirdikleri tütün ve muhtelif ticaret emtiasının gümrük vergisini ödediklerinde kendilerine eda tezkeresi verilir, hatt-ı hümâyun gereği aynı emtia için başka yerde tekrar vergi istenmezdi. Bu kural, XIX. yüzyıl başlarında İstanbul, Tekirdağı, Gümülcine ve Yenice-i Karasu ile buralara tâbi gümrükler için de geçerli idi. Yine bu dönemde, Darphane-i Âmire tarafından emanet suretiyle yönetilen İstanbul ve Tevabii Duhan Gümrüğü Mukataası 68

BOA, C.İKTS, nr. 8/383. Gös. yer. 70 BOA, C.BH, nr. 36/1692. 71 Bostan, agm., s. 34. 69

353

mülhakatından Yenice-i Karasu Duhan Gümrüğü’ne bağlı Karasu iskelesi, gümrüğün hususi iskelesi olduğundan, bir gümrük emini tarafından müstakilen idare ediliyordu. Dergâh-ı Âli kapıcıbaşılarından Duhan Gümrüğü Emini Süleyman Ağa’nın bir takririnde, bu iskeleye gelip-giden tütün gemileri ile diğer gemilerin işlerinin Yenice-i Karasu Duhan Gümrüğü Emini tarafından tayin edilmiş iskele emini tarafından yapıldığı belirtilmektedir.72 Fakat aynı takrirde, İskeçe Mukataaası yöneticisinin iskeleye gelen emtia ve eşyadan toprak bastı adıyla cüz’i bir resim alınmak üzere birini tayin ettiği; bu şahsın, gerek tütün gemileri, gerek diğer gemiler geçerken müdahale ettiğini bildiriyordu. 1816 tarihli bir takrirde, Yenice-i Karasu iskelesinden her yıl 8.000 kş. iltizam bedeli alındığı, paranın, buradaki gümrük emini vasıtasıyla İskeçe Mukataası Mutasarrıfı’na teslim edildiği kayıtlıdır. Takrirde, Yenice-i Karasu iskelesi doğrudan Duhan Gümrüğü’ne ilhak edilir ve serbestiyet usulüyle yönetilirse, halen iskeleden gelip-geçen gemilerden usulsüz toprak bastı ve başka resimler alınmayacağı da belirtilmiştir. Yapılan araştırma sonucu, daha önce iskelede bu gibi müdahalelere rastlanmadığı, meselenin son yıllarda görevli mutasarrıfla ilgili olduğu anlaşılır. İskele mukataası, birkaç yıl önce Drama Nazırı Mahmud Bey’in uhdesine bırakılmıştı. Mahmud Bey, kanunen uygun olmadığı halde İskeçe’ye sekbanlar tayin etmiş, onlar da iskeleden geçen gemilerden toprak bastı parası almışlardı. 30 Ekim 1811 tarihli bir kayda göre, Yenice-i Karasu iskelesi bu tarihten itibaren Yenice-i Karasu Duhan Gümrüğü’ne bağlanmış ve serbestiyet üzere yönetimine hükmedilmiştir. 19 Nisan 1816’da, bu hüküm gereği, iskeleye gelip-giden gemilere İskeçe Mukataası Mutasarrıfı ve başkalarının müdahale etmemesi emredilerek73; İstanbul Duhan Gümrüğü, Darphane-i Amire ve Harameyn Muhasebesi Kalemi’ne de birer ilmühaber gönderildi.74 Buna rağmen, hiçbir dönemde usulsüz vergi tahsilatının önüne geçilememiştir. XIX. yüzyılın sonlarında Karadeniz sahillerinden Tuna nehri nihayetine kadar mevcut köylerin zabitan ve zabitan voyvodalarının bir kısmı, duhan tüccarından toprak bastı adıyla ve zorla 10’ar 15’er para ya da 2’şer 3’er vukiyye tütün almaya başlamışlardı. Tütün tüccarı, bir süre sonra bu maddenin ticaretini terk etmeye karar verdi. Duhan gümrükleri gelirinin azalması, dolayısıyla Hazine’nin muhtemel kayıplarını göze alamayan hükümet, tüccardan toprak bastı ve başka haksız vergi istenmemesi için bahis konusu idareleri uyardı.75 3. Gayrimüslim Osmanlı Tebeası Züvvarın Toprak Bastı Resmi Mükellefiyeti

72

BOA, C.ML, nr. 394/16132. Aynı yer. 74 Gös. yer. 75 BOA, C.ML, nr. 23931. 73

354

Osmanlı hükümeti Müslüman ve gayrimüslim tebeasına eşit davranmış; bunu, mukaddes yerleri ziyaret maksadıyla seyahat eden tebeasına tanıdığı imtiyazla teyid etmiştir. Ermeni Patrikhanesi’ne verilen imtiyazlar aynı surette icra edilmiştir. İstanbul ve Tevabii Ermeni Patriği, 1835 yılının ilk günlerinde Divan-ı Hümayun’a takdim ettiği bir arzuhalde, Patrikliği’ne bağlı mahallerdeki ziyaretgâh ve manastırlara kara ve denizyolu ile gelen Ermeni ziyaretçilerinden yolda muhtelif resim istendiğini, gümrüğe tâbi eşyası olmayanlardan resim alınmaması gerektiğinin Kudüs-ü Şerif ve Tevabii Ermeni Patrikliği’ne verilen beratta açıkça yazılı olduğunu bildirmekte idi. Patrik, Kudüs-ü Şerif’teki bir manastıra giden ziyaretçilerin uğradıkları mahallerde bâc tahsildarlarının vergi talebiyle karşılaştıklarını, vermeyenlerden zorla bâc, toprak bastı ve hediye istendiğini kaydediyordu. Bâbıâli buna benzer müdahaleleri defalarca yasaklamıştı. 30 Kasım 1817 tarihli eski bir kayıtta, ziyaretçilerin gelip-geçtikleri vilayetlerde ehl-i örf, zabitan, gümrük eminleri, iskele nazırları ve başka görevlilerin, züvvardan toprak bastı, bâc, hediye ve başka adlar altında vergi istememelerine hükmedildiği görülmekte idi. Bu hüküm emsal alınarak, 9 Eylül 1833’te bir emir daha sadır olmuştu. İstanbul ve Tevabii Ermeni Patriği’nin bahsi konusu arzuhali dolayısıyla, 16 Ocak 1835’te, 1817 ve 1833 tarihli iki emri emsal göstererek, tekidi havi bir buyrulduyla ilgililer bir defa daha uyarıldılar.76 4. Yabancı Devlet Tebeasından Toprak Bastı Talebi: Ruslar, İranlılar ve Dağıstanlılar Ecnebilerin Osmanlı sınırlarından geçişi tâbi bulundukları devletler ile Osmanlı yönetimi arasındaki anlaşmalara bağlı idi. Batılı devletler imtiyaz anlaşmalarında yoruma açık madde bırakmamaya özen göstermiş, önceleri ahidname, XIX. yüzyıldan başlayarak muahedename muhtevalarına tüccar ve tebealarının Osmanlı sınırlarından geçişi ve ikamet şartlarına dair kurallar koydurmuşlardır. Tanzimat öncesinde, toprak bastı resmi bahanesiyle Osmanlı devleti ile arası açılan ecnebi tüccardan bazıları Ruslar olmuştur. 11 Ekim 1805’te Akkirman Muhafızı Ali Paşa’nın İstanbul’a gönderdiği bir kaimede, Paşa’nın, o yılın Mayıs ayından itibaren Akkirman eminlerinin Rusyalı tüccarla toprak bastı münazaalarını ortadan kaldırmaya çalıştığı anlaşılmaktadır. Ali Paşa’nın isteği üzerine gönderilen bir emirnamede, gümrük idaresinin Rus tüccarına nasıl davranılacağı kaydedilmiştir. Bu emirname Akkirman gümrük emini nezdinde okunur77 ve muhtemelen toprak bastı tahsilatı son bulur.

76 77

BOA, C.ADL, nr. 49/2937. Akkirman Muhafızı Ali Paşa’dan gelen kaime hülâsası: BOA, C.ML, nr. 355/14565.

355

Osmanlı tarafının Pasaport Nizamnamesi’ni78 yürürlüğe koymasından sonra, sınırlardaki uygulama devletlerarası modern hukuk kurallarına uygun bir hüviyet kazanmıştır. Doğu’da, mesela İran’a verilen imtiyazların muhtevası Batılılar’dan farklı olmuştur. Bir taraftan Osmanlı-İran münasebetlerinin zaman zaman gerginleşmesi79; diğer taraftan, İran’ın bir pasaport yönetmeliği hazırlamakta Bâbıâli’ye göre geç kalması, tarafların birbirinden toprak bastı vergisi tahsilinde önemli tartışmalara yol açtı. İran yönetimi, meseleyi, genellikle Osmanlı idaresindeki mukaddes yerleri ziyaret eden İranlı hacılar; Bâbıâli ise, ticaret maksadıyla İran’a geçen Osmanlı tebeasına yapılan muameleye istinaden müzakere etmek ihtiyacını duyuyordu. Böyle bir tartışma 1817’de yeniden zuhur etti, hatta diplomatik bir meseleye dönüştü. İstanbul’daki İran maslahatgüzarı Mirza Fahrüddin, 25 Ağustos 1817’de Bâbıâli’ye takdim ettiği Farsça takririnde, Osmanlı hükümetinin, İran sınırından Mekke’ye kadar İran hacılarından hiçbir yerde toprak bastı ve başka bir vergi istenmemesi; hacılarının, diğer İslam memleketleri hacıları gibi gidip-gelmelerinin temini, bu maksatla hac güzergâhındaki vali ve hâkimlere daha önce verdiği emirlerin kendi hükümetine de tebliğ edilmiş olduğunu

78

Yol emirlerinde, seyahat eden şahıslar hakkında ayrıntılı bilgi bulunurdu. Güzergâhtaki görevlilere yazılı talimatlar gönderilir, yolcuların emniyetinin yanısıra kendilerinden cizye veya başka bir resim alınmaması hatırlatılırdı. Mesela, 1743 tarihli bir yol izninde, İran Beyzâdesi Sâfi'nin İzmit'ten Erzurum'a gideceği, yoldaki görevlilerin yardımcı olmaları talimatı bulunmaktadır. Osmanlı memleketlerinde seyahat eden Müslüman ve gayrimüslim tebeanın yanlarında ayrıca mürûr tezkeresi bulundurmaları gerekirdi. Yabancılar pasaportla geldiğinden, onlar, elçileri vasıtasıyla yol emri ve mürur tezkeresi alır, tezkire isteyen yerli ve ecnebiler karşılığında bir harç öderlerdi. Ticaret maksadıylaa gelen ecnebilere, ticaret yol emri-hükmü verilir, dilekçelerinde de bu tâbir mutlaka kullanılırdı (Hamiyet Sezer, “Osmanlı İmparatorluğu’nda Seyahat İzinleri (18.-19.Yüzyıl)”, Ankara Üniversitesi Tarih Araştırmaları Dergisi [AÜ TAD], XXI/33 (Ankara 2003), s. 111 vd.). Mürur tezkereleri 1831 yılına kadar kaza ve kasabalarda kadı ve naibler tarafından verilmiştir. Osmanlı devleti, Tanzimat’ın ilânından bir süre sonra, 10 Şubat 1841’de Men’-i Mürûr Nizâmnârnesi adıyla bir yönetmelik yayınlayarak, sınırları dahilindeki seyahatleri yeni kurallara bağlamıştır. Nizamname’nin 5., 8. ve 9. maddeleri yabancılarla ilgilidir. Buna göre, müstemin tüccardan kara yoluyla gelecek olanların pasaportlarını hudutlarda veya. ikamet edecekleri yerdeki görevli memura, İstanbul'a gelenlerin Ihtisab Nezareti’ne imzalatmaları gerekiyordu. Devlet, çeyrek asır sonra daha modern bir başka düzenlemeye ihtiyaç duymuş ve 14 Şubat 1867’de Pasaport Odası Nizamnarnesi’ni çıkartmıştır (Musa Çadırcı, “Tanzimat Döneminde Çıkarılan Men’-i Mürûr ve Pasaport Nizâmnâmesi”, TTK Belgeler, XV/19 (1993), s. 171-173). Ardından 1884, 1894, 1911 ve 1918 yıllarında yeni pasaport nizamnameleri düzenlenerek, yürürlüğe konulmuştur. 79 XVII. ve XVIII. yüzyıllarda genellikle menfî surette cerean eden Osmanlı-İran münasebetleri, XIX. yüzyılda Nadir Şah’ın İran’da idareyi ele alması üzerine müsbet bir safhaya girmiştir. Nadir Şah’ın İran’da Sünniliği yerleştirme çabaları, bu sebeple Şiî ulema üzerindeki baskısı katledilmesiyle sonuçlanmıştır. 1853-1856 Kırım Savaşı sırasında İran hükümdarı Nâsıreddin Şah önce Rusya tarafında yer almak istemiş, daha sonra Osmanlı Devleti’ne tarafsızlığına dair teminat vermişti. 1857’de Herat Meselesi esnasında, bu defa Osmanlı Devleti İran’ın aleyhine İngilizler’e kolaylık sağlayarak buna karşılık vermişti. XIX. asrın son çeyreğinde ise, Osmanlıİngiliz-Rus rekabeti üzerine iki devlet birbirine yakınlaşmıştır (Geniş bilgi için, bkz. Ali Djafar-Pour, Nadir Şah Devrinde Osmanlı-İran Münasebetleri, İstanbul 1977, İÜ SBE Doktora Tezi; Cezmi Eraslan, “İslam Birliği Siyaseti Çerçevesinde II. Abdülhamid’in İlk Yıllarında Osmanlı-İran Münasebetleri (1878-1882)“, İÜ Edebiyat Fakültesi Tarih Araştırma Merkezi Dergisi [TAMD] (Prof. Dr. Bekir Kütükoğlu’na Armağan), İstanbul 1991, s. 222 vd.). Bu gelişmelerin seyri, İran ve Osmanlı devleti yöneticilerinin toprak bastı vergisi tarh ve tahsilindeki tutumuna doğrudan yansımış görünmektedir.

356

hatırlatıyordu.80 Bahis konusu emirlerin, ilki 29 Aralık 1746’da; diğeri, 1797-1798’de sadır olmuştu. Maslahatgüzar, Dağıstan hacılarından bazılarının da aynı suretle rencide edildiklerini kaydediyordu.81 Maslahatgüzara göre, Bâbıâli’nin emrine rağmen o yıl İranlı hacı adayları Osmanlıİran sınırını geçerek Kilis’e gittiklerinde, mahallî idareciler, hacılar nâzırı ve İran şehzadesi validesi kethüdası Hacı Selim’in bir yük emtia ve eşyası ile 800 kuruş parasını almışlardı. Hacılar Halep’e girdiklerinde, içlerinden Hacı Selim, valinin huzuruna çıkarak mallarını ve parasını geri almak istediğini bildirmişti. Halep valisi, meselenin halli için kethüdasını görevlendirmiş, o da bir nalbandı kefil tayin ederek hacıların isteğini karşılamayı taahhüt etmişti. Ancak, hâla bir sonuç alınamamıştı. Maslahatgüzar, Bâbıâli’nin Halep valisine emir vererek, bundan sonra İranlı hacılardan toprak bastı parası alınmamasını, kendilerine hürmet edilmesini, daha önce bu hususta sadır olan ve hükümetine de tebliğ edilen emirlere uyulmasının teminini istiyordu.82 İran maslahatgüzarının iddiasına göre, 1816’da İranlı hacılardan aynî ve nakdî surette alınan toprak bastı miktarı şöyle idi: Malatya mütesellimi, İranlılar hacca gitmekte iken Hacı Abdüsselâm ile Hacı Mevlâ Kulu’ndan 4.000’er kuruş para, hacı kafilesinden 4 taka şal almıştı. Mütesellimden bu para ve şalları iade etmesi istenmiş, fakat geri alınamamıştı. Ertesi yıl, yani 1817’de İranlı hacılar Malatya’ya geldiklerinde, mütesellim, toprak bastı olarak Hacı Rıza adlı İranlı tacirden 1.000 kş. tahsil etmiş; diğer hacıların da 4 taka Lâhurî83 ve 3 taka Kirmanî şallarını almıştı. Hacılar Antep’e vardıklarında, bu defa Antep mütesellimi toprak bastı parası istemiş ve 4 aded Lâhurî, 4 adet Kirmanî, 4 adet çubuklu şalları ile 3 adet su kabı ve bir miktar paralarını ellerinden almıştı.84 Osmanlı mahallî idarecilerinin İranlı hacılardan toprak bastı parası aldıkları doğru idi. Ancak bu uygulama, hacıların aynı zamanda yanlarında ihtiyaç fazlası emtia ve eşya taşımaları, yani ticaret yapmalarından ileri geliyordu. Osmanlı tarafı, II. Mahmud’un Hatt-ı Hümâyunu ile 1817 ilkbaharında şöyle bir uygulama başlattı: Bundan sonra İran hacılarının elinde zarurî ihtiyaçları dışında emtia veya ticaret maddesi bulunursa, bu maddelerin gümrüklerini ödedikten sonra; gerek İran, gerek Dağıstan ahalisinden hacca gidenlere, hacı ve ziyaretçi diğer İslam beldeleri ahalisi gibi muamele edilecek, toprak bastı alınmayacak, ahidnameler hilâfına nakit ve eşyalarına dokunulmayacaktı. 2 Mayıs 1817’de, Hatt-ı 80

BOA, C.HR, nr. 62/3060, lef 1-2. Gös. yer. 82 BOA, C.HR, nr. 62/3060, lef 2 (İran maslahatgüzarının Bâbıâli’ye takdim ettiği Farsça takrir tercümesi). 83 Kelime, Hindistan’ın Lâhur şehrinde yapılan çok meşhur bir şal çeşididir. Bunun, İstanbul’da pamukla karışık olarak yapılan taklidine Lâhurakî denirdi (Sertoğlu, age., s. 198). 84 BOA, C.HR, nr. 62/3060, lef 1. 81

357

Hümayun gereği Mekke-i Mükerreme Emini’ne, Şam, Halep, Bağdat, Erzurum, Diyarbakır ve Çıldır valilerine, ayrıca bazı vezirler ile Kars muhafızına birer talimat gönderildi; 24 Mayıs 1817’de Maden-i Hümayun Emini’ne de emirname yazıldı. 29 Aralık 1817 tarihli bir Divan-ı Hümayun kaydına göre, Mekke Emini ile Şam ve Erzurum valilerine gönderilen emirler zâyi olduğundan, buralara, 27 Ağustos 1817’de yeniden emirname yazılmıştı. Ayrıca, 19 Eylül 1817 tarihli bir buyruldu ile Malatya mütesellimi, Halep valisi ve Maraş yöneticisi ile Madeni Hümayun Emini’ne emirnameler gönderilerek, İranlı hacılardan daha önce alınan emtia ve nakidin iadesi, bu arada, hususa dair Antep’te yapılacak şer’î mahkemede, burayla ilgili iddiaların da hükme bağlanması istendi.85 Alınan tedbirlere rağmen, İran makamlarının şikâyetleri sona ermiyordu. 1821’de yeni hadiseler gelişti. Şah’ın hacca giden hanımının bulunduğu kervanın Osmanlı görevlileri tarafından aranmasını bahane eden Veliaht Abbas Mirza, 1821 sonbaharında büyük bir askerî kuvvetle Kars ve Bayezid vilayetlerini ele geçirdi, Erzurum’u kuşattı, Kuzey Irak ve Bağdat’a saldırdı. Süleymaniye’nin direnişi ve İran ordusundaki askerler arasında yayılan kolera salgını sonucu; İranlılar, 1823’te geri çekildiler.86 I. Mahmut döneminde 1746’da yapılan Osmanlıİran anlaşması dikkate alınarak,28 Temmuz 1823’te imzalanan Erzurum Anlaşması ile taraflar arasında sulh sağlandı.87 Anlaşmaya göre, bundan sonra İranlı hacılar Şam-ı Şerîf ve Harameyn-i Muhteremeyn’e gidip-gelinceye kadar Sürre-i Hümâyun Eminleri tarafından gözetilip, korunacak; aralarında meydana gelebilecek çekişmeleri önlemek üzere Surre Emini Nezareti ve güvenilir kimselerden görüş alınacaktı. İranlılar’dan Kâbe-i Mükerreme, Medine-i Münevvere ve diğer İslâm beldelerine gidip-dönenlere, Anadolu’dan ve diğer İslâm memleketlerinden mukaddes yerlere giden diğer ziyaretçilerle aynı muamelede bulunulacak; durma veya başka isim altında ahidname hilâfına resim alınmasından da vazgeçilecekti. İran

85

Aynı yer. Aliyev Salih Muhammedoğlu, “İran/Osmanlı–İran Münasebetleri“, Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi [TDVİA], c. 22 (İstanbul 2000), s. 408. 87 Tepedelenli Ali Paşa Ayaklanması ve Rum İsyanı’nın çıkması üzerine Babıâli’nin gücünün sarsılması ve Bağdat’tan Erzurum’a kadar uzanan bölgelerde valiler ile yerli paşaların başlarına buyruk hareket etmeleri, Osmanlı Devleti’nde büyük huzursuzluklara sebep olmuş; Abbas Mirza bunu fırsat bilerek 1821’de Bayezid, Bitlis ve Muş sancaklarını istila etmiş, Diyarbakır’a kadar her yeri yağmalamış, kendisine karşı gönderilen Cebbarzâde Celâlettin Paşa ordusunu yenilgiye uğratmıştı. Bu sırada Kirmanşah valisi olup, saltanat mücadelesinde rakibi bulunan ve İngilizler tarafından himaye edilen Muhammed Ali Mirza’nın vefatı üzerine Abbas Mirza, Basra Körfezi’ne kadar bazı yerleri eline geçirmiştir. Ancak, bölgedeki direniş ve ordusunda başgösteren kolera salgını sebebiyle Osmanlı topraklarını boşaltarak Tebriz’e çekilen Abbas Mirza, Osmanlı devleti ile barış yapmak zorunda kalmıştır. İki devlet arasındaki çekişmelerden zarar gören İranlı tüccarın Abbas Mirza’ya ricada bulunması sulh görüşmelerini hızlandırmış, sonunda yedi maddelik Erzurum Antlaşması imzalanmıştır (Daha fazla bilgi için, bkz. Cihat Aydoğmuşoğlu, “Abbas Mirza (1789-1833) ve Dönemi”, Uluslar arası Sosyal Araştırmalar Dergisi [USAD], c. 4, sayı 19 (Güz 2011), s. 127-137). 86

358

şahı ve şehzadelerinin haremleri ile devlet büyüklerinden hacca ve Atebât-ı Aliyye’yi88 ziyarete gidenlere, yolda, mevkilerine uygun surette saygı gösterilecekti. Atebât-ı Aliyye ziyaretçisi İranlılar, ellerinde ticaret emtiası bulunuyorsa eskiden olduğu gibi gümrük resmi ödeyecek; yoksa, bâc resmi istenmeyecekti. İran gümrük görevlileri de Osmanlı tebeası Müslüman tüccara ve Iraklılar’a aynı şekilde muamelede bulunacaktı. Aynı zamanda, İstanbul ve diğer Osmanlı şehirlerinde İran tüccarının el konulan emtiası deftere kaydedilecek; bu emtia ve eşya, el konuldukları tarihten başlayarak altmış günün sonunda, bulundukları yerlerde, İran elçisi aracılığıyla sahiplerine teslim edilecekti. Erzurum Anlaşması, İran ile Osmanlı devleti arasındaki meseleleri hukukî bakımdan ortadan kaldırmış olarak görünse de, toprak bastı resminin tarh ve tahsili ile diğer bazı anlaşmazlıklar, iki devleti yine karşı karşıya getirecektir. Bu arada Osmanlı maliyesi, 16 yıl sonra, Tanzimat Fermanı’nın ilânıyla yeni bir safhaya girecektir. B. Tanzimat Dönemi (1839-1876)’nde Toprak Bastı Vergisi: Yasaklar, Yenilikler Tanzimat döneminde yapılan malî reformların en önemlileri: merkezî anlayışın benimsenmesi, iltizam ve örfî vergilerin kaldırılması, yeni vergilerin ihdası, mevcut vergilerin sınıflandırılması, aynî mükellefiyetler ve muafiyetlerde değişiklik yapılması, vergi tarh ve tahsil usullerinin geliştirilmesidir. Aynı zamanda devlet, Tanzimat’la başlayan süreçte Osmanlı’da tek Hazine, yani Hazine’de birlik prensibini sağlamaya çalışmıştır.89 1839’da Gülhane Hatt-ı Hümâyunu ile ilân edilen malî reformlar, 1840 yılından başlayarak hayata geçirilmiş, bilhassa ağnam resminde önemli değişiklikler yapılmıştır. 1. Ağnam Rüsumatının Yeniden Düzenlenmesi ve Toprak Bastı Vergisi 1826’da Yeniçeri Ocağı’nın kaldırılması, ardından Mansure Ordusu ve Mansure Hazinesi’nin kurulması, nihayet ihtisab resminin ihdası, Tanzimat Dönemi maliyesine geçişte birer basamak olmuştur. Bu esnada toprak bastı vergisi resmen kaldırılmış; fakat, uygulamada başarı sağlanamamıştı. Merkezî idarenin baskısına rağmen mahallî yöneticiler nasılsa bir yolunu buluyor, zorla ya da hile ile toprak bastı resmi tahsil ediyorlardı. Mesela, 1844 yılında Bosna’dan İstanbul’a ağnam sevkeden çoğu Müslüman altı celepten, İvranya kazasından geçerken zorla toprak bastı resmi alınmış; onlar da, rencide ve mağdur edildikleri iddiasıyla İvranya kaza müdüründen şikâyetçi olmuşlardı. Padişahın emri hilâfına koyun başına zorla 10’ar para toprak bastı rüsumu ödeyen ve çobanları hapsedilen celepler, Üsküp sancağı

88

Irak’ta Necef, Kerbelâ, Kâzımiyye ve Sâmerra gibi, Şiîlerce önemli addedilen ve Atebât-ı Mukaddese de denilen yerler için kullanılan bir tâbirdir (H. Algar, “Atebât“, Encyclopedia of Islamica [EI2], Supplement 1-2, Leiden 1980, 94; kezâ, Avni İlhan, “Atebât”, TDVİA, c. 4 (İstanbul 1991), s. 49). 89 Abdullah Mutlu, Tanzimat’tan Günümüze Türkiye’de Vergileme Zihniyetinin Gelişimi, Ankara 2009, s. 56-57.

359

müşirine emir verilerek, paralarının iadesini ve çobanlarının serbest bırakılmasını istemişlerdir.90 Bu vergi, sonraki yıllarda da hükümeti hayli uğraştıracaktır. Tanzimat’ın 14. yılında Kırım Savaşı (1853-1856), bundan çeyrek asır sonra Doksanüç Harbi (1877-1878), 10 yıl kadar sonra Osmanlı-Yunan Savaşı (1897) ve bu savaşların sebep olduğu büyük göçlerin etkisiyle iktisadî daralmanın hız kazanması, Osmanlı Hazinesi’ni alt-üst edecektir. Bu dönemde halkın hükümet nezdindeki şikâyetleri artarken, taşradaki yöneticiler de daha fazla vergi talep edecek, toprak bastı uygulamasının ortadan kaldırılma süreci olumsuz yönde etkilenecektir. 2. Kırım Savaşı’ndan Kanun-ı Esasi’nin İlânına Kadar Toprak Bastı Vergisi Kırım Savaşı devam ederken, Osmanlı memleketlerinde toprak bastı resmi alınan mülkî birimlerden biri, Ankara’dır. 1853 yılında Ankara sancağı Sungurlu kazası bâc-ı pazar ve kantar rüsumunu elinde bulunduran kaza müdürü Emin Bey, uhdesine bırakılan bu rüsumatı Mustafa adında birine ihale etmiş, o da yetkisi dahilindeki vergilerle yetinmeyerek; toprak bastı adıyla bazı kimselerden 10’ar, 20’şer para nakit vergi toplamıştı. Şikâyet üzerine hükümet, Ankara valisine bir talimat gönderdi, mültezim Mustafa’nın durumunu inceletti, mahkemeye sevkedilen mültezim, aldığı paraları sahiplerine geri verdi.91 Savaşın sona erdiği 1856’da, bu defa Avrupa tüccarından92 Kazgancıoğlu Agop ve ortağı Kigork, Harput’a bağlı Besni kazası müdürünün kendilerinden zorla toprak bastı parası aldığı iddiasıyla, müdürden şikâyetçi oldular. Kigork, Halep’in Şehbâ sancağında Arabiçi denilen yerden satın aldığı develerle Harput sancağından geçerken, Besni müdürü Reşvenoğlu Ömer Bey, maiyyetindeki Kassemoğlu Aleko vasıtasıyla Kigork’u Malatya civarında durdurmuş, toprak bastı karşılığı 7.000 kş kıymetinde bir deve, 3 katır, bir karkı ile 4.000 kş. kıymetindeki emtiası ile üzerindeki 980 kuruşu cebren almıştı. Kazgancıoğlu ve ortağı, kendilerinden zorla alınan para, hayvan ve ticaret emtialarının iadesini istiyorlardı.93 Ağnam ticaretinin önemli merkezlerinden Erzurum eyaleti de, Tanzimat döneminde tüccar ve celeplerin en fazla şikâyette bulundukları bölgelerden biri olmuştu. 1864’te Erzurumlu ağnam tüccarından Esad Ağa, Şâkir Ağa, Hasan ve Rüstem adlı dört şahıs İstanbul, Arabistan, Kayseri, Sivas taraflarına, satmak maksadıyla ağnam, kara sığır ve camus götürüyorlardı. Tüccar, ellerindeki küçük ve büyük baş satılık hayvanları sürü tâbir edilen 90

BOA, A.DVN, nr. 9/17, (1260/1844-1845). BOA, A.MKT.UM, 145/72, 29 M 1270/1 Kasım 1853. 92 Avrupa memleketlerinde ticaret yapmasına izin verilen Osmanlı tebeası gayrimüslim tüccar için kullanılan tâbirdir (Mübahat S. Kütükoğlu, Osmanlı İngiliz İktisadi Münasebetleri, I (1580-1838), Ankara 1974, s. 71). 93 BOA, A.MKT.UM, nr. 211/79. 91

360

bölüklere ayırmış, vergi ve satış muamelesini buna göre yapıyorlardı. Celepler, bir süreden beri Erzincan sancağı Kelkit kazası rüsûmu varidat mültezimleri tarafından rahatsız ediliyorlardı. Bu mültezimler, Erzurumlu tüccarın sürülerindeki her bölükten Vakf-ı Sultan diyerek, toprak bastı istiyor; güçlük çıkaran celeplerin üzerine beş-on adamlarıyla birlikte hücum ederek, hayvanlarını ve paralarını zorla alıyorlardı. Böylece, her bölükten 2 baş davar, kara sığır sürülerinin bir bölüğünden 300 kş. ve bir bölük mandadan 500 kş. tahsil ediyorlardı94. Mültezimlerin baskısından iyice bunalan tacirler, sonunda, Maliye Nezareti kayıtlarının incelenmesini, o yıla kadar ödedikleri toprak bastı parasının tamamen iadesini istemişlerdi.95 Erzurumlu ağnam tüccarından Hacı Ali ve Hüseyin’in 15 Ocak 1864 tarihli dilekçesi üzerine, hükümet, 3 Şubat 1864’te Dördüncü Ordu Müşirliği’ne bir talimat göndermiş, mahallinde araştırma yapılmasını ve mültezimin kanuna muhalif ağnam vergisi aldığı tespit edilirse, sahiplerine geri verilmesini istemişti.96 3. Tanzimat Döneminde Toprak Bastı Vergisi Uzun yıllar İstanbul’un et iaşesinin temini için canlı koyun getirilmesini garanti altına alan celepkeşan sistemi, zamanla, İstanbul’a koyun getirenlerden alınan nakdî bir aidat haline geldi. Tanzimat’ın ilânından sonra celepkeşan aidatı halkın mükellef olduğu diğer vergilere ilâve edilerek, ortadan kaldırıldı.97 Osmanlı Devleti’nde kasapbaşılık müessesesi Tanzimat dönemine kadar devam etti.98 1250/1834-1835 yılı Rûz-ı Hızırı’ndan sonra Kasapbaşılık İdaresi’nde maktu’ usulü kaldırıldı, bu daire Mansure Hazinesi’ne devir ve emaneten idare edildi; Kasapbaşılık’a ait bütün gelir ve giderler Mansure Hazinesi’ne bırakıldı. Tanzimat’tan sonra Hassa Kasapbaşılığı tamamen kaldırıldı ve yerine Ağnam Müdürlüğü kuruldu.99 1840’lı yıllarda, malî reformlara rağmen Müslüman ve gayrimüslim yerli tüccardan toprak bastı parası alınıyordu. 1847’de, Kaza-i Erbaa Kaymakamlığı dahilindeki Terkos kazasına ticaret emtiası götürüp, satan ticaret gayrimüslim iki tüccardan toprak bastı resmi alınmış, Istranca karyesi ahalisinden İbrahim adlı tüccardan da toprak bastı adıyla zorla 160 kş. alınmıştı. Tacirler, bir arzuhalle bu meblağın iadesini, bundan sonra kendilerine müdahale edilmemesini istediler.100 94

BOA, MVL, nr. 434/21, 29 Ş 1280/3 Şubat 1864, orijinal nr.: 19, istida 590, lef 1. Aynı yer, lef 2. 96 Gös. yer, lef 3. 97 1840’lı yıllarda celepkeşan aidatı, 158.135 kş. olup, mukataalara göre dağılımı şöyle idi: Sofya ve tevabii: 39.601 kş.; Edirne ve tevabii: 32.530; Köstendil ve Üsküp 15.760; Sağ kol Rumeli (Silistre, Vize, Vidin, Çirmen sancakları vs.) 42.140 kş.; Sol kol Rumeli (Gelibolu, Çirmen, Selanik ve Tırhala sancaları) 28.104; Toplam: 158.135 kş. (bedel-i ağnam) (Ahmet Uzun, agt., s. 49, tablo 5 (Celepkeşan Mukataaları Bedelleri)). 98 M. Sait Türkhan, 18. Yüzyılın İkinci Yarısında İstanbul’un Et İaşesinin Temini: Hassa Kasabbaşılık Kurumu, İstanbul 2006, MÜ SBE İktisat Anabilim Dalı İktisat Tarihi Bilim Dalı Yükseklisans Tezi, s. 19. 99 Ahmet Uzun, agt., s. 62. 100 BOA, A.MKT, nr. 93/98, 17.9.1263/29 Ağustos 1847. 95

361

Celeplerin İstanbul’a gönderdikleri kurbanlık ağnamdan da, kanun gereği yollarda resim istenmez, bunların muhasebesi İstanbul’da yapılırdı.101 1847 yılı sonlarında Samakov celeplerinden Sultan Bayezid’in İmaret Hanı’nda misafir olarak oturan Abdullah Ağa, o tarihte teâmül-ü kadîm hilâfına ağnamdan Edirne ve Üsküp sancağında toprak bastı ve başka rüsumat alındığını ihbar etmiştir.102 Durumun Ağnam Müdürü tarafından araştırılması istenir;103 sonunda, 1847 yılı Kasım ayına rastlayan o yılın Kurban Bayramı’nda Rumeli celeplerinin sevk ettikleri ağnam, diğer hayvanlar ve emtiadan vergi alınmaması gerekirken, Üsküp sancağında toprak bastı ve ihtisab, derbentlerde bâc olarak her koyundan 10 para tahsil edildiği ortaya çıkar. 11 Aralık 1847 tarihli bir emirle, derbentlerde târife dışı ihdas edilen vergilerin reddedilmesi, bundan sonra köprü ve diğer mahallerde mürûriyye, yaylakiyye, bâc ve selamet akçesi olarak aynen ve bedelen vergi istenmemesi, önceden alınanların iadesi hususu Edirne müşiri ve Üsküp valisine tebliğ edilir.104 Tanzimat öncesine ait çok değişik türleri bulunan örfi tekâlif 1840 yılında kaldırıldı. koyun ve keçiler üzerinden alınan ağnam resmi 1274/1858-1859 yılında yapılan değişikliklerle, hayvan varlığı (servet) üzerinden değil, gelir üzerinden alınan bir vergi şekline dönüştürülmeye çalışılmıştır.105 Devlet, 23 Şubat 6 Haziran 1864’te Ashâb-ı Hayvanattan Alınacak Rüsûmat Nizamnamesi106 adıyla bir yönetmelik yayınlar ve ağnam resmini yeniden düzenler.107 1863’te Tırhala valisinin İstanbul’a gönderdiği yazıda, Yunanlılar’ın hududu geçen hayvanları için toprak bastı parası alınıp-alınmamasına dair bilgi istenmektedir.108 Muhtemelen, hâlâ, sınırlarda ağnam rüsumatının nasıl alınacağı hususunda önemli anlaşmazlıklar çıkmaktadır. 3. Tanzimat’tan Sonra Rumeli ve Anadou’da Toprak Bastı Uygulaması 1890’lı yıllarda, Rumeli’den İstanbul’a getirilen ağnam ve diğer hayvanlar Gelibolu’dan geçirilirken, Gelibolu Dergâhı adına kaydıyla, hâlâ toprak bastı parası tahsil 101

XVIII. yüzyıl sonlarında, İstanbul’da kurbanlık olarak ayrılan koyun miktarı 1791’de 96.000, 1793’te 130.000, 1794’te 130.000, 1818’de 147.000, 1847’de 82.700 adettir (Türkhan, agt., s. 31-32). 102 BOA, MVL, nr. 56/5, 11 M 1264/19 Aralık 1847, orijinal nr.: 12 Rumeli 373, lef 4. 103 BOA, MVL, nr. 56/5, lef 3. 104 BOA, MVL, nr. 56/5, lef 3. 105 Abdüllatif Şener, Sona Doğru Osmanlı, Ankara 2007. 106 Düstur, c. II, 1. tertip, Dersaadet 1289/1872-1873, s. 497-498. 107 1273/1856-1857’de Maliye Hazinesi Varidat-ı Umumiye İdaresi muhasebeciliğinde bulunmuş olan Hacı Emin Bey, ağnam vergisinin bir ganemin yıllık hasılatı hesaplanarak alınmasını teklif etmiş; bunun tarh ve tahsilinin önce Rumeli’de denenmesini istemiştir. Böylece, ağnamdan elde edilecek hasılatın 1/10’u miri adına tahsil edilip; 9/10’u ağnam sahibine terk edilecek, devlet hazinesi de önemli bir yükten kurtulacaktır. Teklif, 1274/1857-1858 yılından başlayarak uygulamaya konulmuştur. 1287/1870-1871 tarihli hazine muzayakası esnasında, Rumeli ve Anadolu’da ağnam resmi üzerine 20 paradan 40 paraya kadar zam yapılır. 1296/18781879’da bu defa Yemen tarafında ağnam resminde değişikliğe gidilir. Bu arada büyük baş hayvan vergisi de ıslah edilir (Süleyman Sûdi, age., s. 169-173). 108 BOA, A.MKT.MHM, nr. 276/76, 30 Ra 1280/14 Eylül 1863.

362

ediliyordu. Celeb esnafından Mehmed ve Halil, 2 Şubat 1892’de Edirne vilayetine, daha önce kendilerinden ağnam ve diğer hayvanlarının bir adedinden 4 para resim alınmakta iken bu defa 6 para alındığını beyan etti.109 Vilayet durumu Dahiliye Nezareti’ne bildirdiğinde, meselenin tamamen Çardak İdare Meclisi’nin tasarrufundan ibaret olduğu anlaşıldı. 6 Şubat 1892 tarihli Nezaret tahririne göre, Gelibolu Mutasarrıflığı’na gönderilen bir tebliğde, şikâyete sebep olacak uygulamalardan kaçınmaları isteniyordu.110 Maraş’ta oturan ağnam tüccarından Erzurumlu Yâkub’un Halep vilayetine gönderdiği bir arzuhalde, 5 Eylül 1894’te Maraş’ta bir yaylağa götürdüğü ağnamdan hilâf-ı usûl 10 lira toprak bastı parası alındığı ifade edilerek, şikâyette bulunuluştu. Bâbıâli de mahallî yöneticilerin bu gibi uygulamalardan kaçınmalarını ve usulsüz olarak alınan paranın iadesi talimatını vermişti.111 25 Nisan 1897’de Rüsûmat Emaneti’ne bildirildiğine göre, nefs-i Kırkkilise / Kırklareli ahalisi toprak bastı parası vermek istemiyordu. Şarkî Rumeli vilayetinde kalan köy ve kasabalarda, Kal’a Hadisesi’nden sonra buraya nakl edilen emtia ve eşyadan çok çeşitli resim alınmakta; bu arada toprak bastı vergisi tahsilatına başlanılmakta idi. Vilayette, vergisini ödemeyenler cezalandırılıyordu. Meselâ Kırkkilise / Kırklareli’de, bir şahsın emtia ve hayvanları elinden alınmış; ayrıca ahaliye, vergilerini vermeyenlerin tevkif edilecekleri ilân edilmiş, bunun üzerine halk, ticaretten uzaklaşmıştı.112 2. Osmanlı Devleti ve İran Arasındaki İhtilafı Devam Etmesi: İran Hükümeti’nin Osmanlı Tebeasından Toprak Bastı Vergisi Talebi XIX. yüzyılda Osmanlı devletinin pasaport nizamnameleri hazırlayarak uygulamaya koymasından sonra, toprak bastı resmi tartışmalarında yeni bir hukukî süreç başladı.113 1890’larda doğuda İran ile devam eden anlaşmazlıkta, aslında Osmanlı tarafı her fırsatta iyi niyet gösteriyor; bunu icraatıyla da ortaya koyuyordu. Mesela İranlılar, Osmanlı sınırını geçtiklerinde uygulanan karantina süresi ve buralarda gördükleri muamele son derece önemli idi. Meclis-i Mahsus-ı Vükelâ’nın Hâfteyn ve Bayezid taraflarında karantina mevkıleri tesis 109

BOA, DH.MKT, nr. 1918/8, 3 B 1309/2 Şubat 1892. BOA, DH.MKT, nr. 1925/78, 24 B 1309/23 Şubat 1892. 111 BOA, DH.MKT, nr. 2781/52, 4 Ra 1312/5 Eylül 1894, orijinal nr.: 16591. 112 BOA, DH.MKT, nr. 1439/16. Aynı günlerde Bulgaristan Hariciye Müdiriyeti’nden Bâbıâli’ye bildirildiğine göre, Filibe Gümrük İdaresi müskirattan, mesela şarabın bir kilosundan 4 kuruşa yakın resim almakta idi. Edirne vilayetinden gönderilen bir yazıda, sevkiyat ve nakliyatın Kal’a Hadisesi’nden önceki seviyesine ulaşmasının beklendiği ifade ediliyordu (Aynı yer). Bu suretle, vergilerin yüksek olduğuna dikkat çekiliyordu. 113 XIX. yüzyılda, Bâbıâli, Atebât-ı Aliyye ve bütün Irak-ı Arab’da İranlı ziyaretçilere kısıtlamalar getirmiştir. Bu dönemde, hac zamanında Medine’de çıkan olaylarda bazı Şiî hacılar öldürülmüş, ancak Osmanlı hükümeti yapılan soruşturmayı önemsemediği gerekçesiyle İran’ın tepkisini çekmişti. İran’ın İstanbul sefiri, hadiseleri şiddetle protesto etmiş; ayrıca, Bâbıâli’yi verdiği sözlere uygun hareket etmemekle suçlamıştı. Sorumluların bulunması hususunda iddia edilen kayıtsızlık; bilhassa II. Abdülhamid döneminde, padişahın İslam devletleri arasında ittifak siyasetine tamamen zıt düşmektedir (Eraslan, agm., s. 224-226). 110

363

ve inşası hakkında aldığı bir karar, 6 Aralık 1890’da Sıhhiye ve Maliye Nezaretleri’ne tebliğ edilmiş, iki nezaretin haberleşmesi istenerek.114 çalışmalar hız kazanmıştı. Bu tarihte İran’da henüz bir pasaport nizamnamesi uygulamaya konulamadığından, İran tarafına geçen Osmanlı tebeasının mağduriyeti devam etmiştir. Aradan 3 yıl geçtiğinde, İran hükümeti kendi tarafına geçen Osmanlı tebeasından toprak bastı parası almakta ve bu uygulama şikâyetlerin artmasına yol açmaktadır. Erzurum vilayeti, 2 Şubat 1893’te Bâbıâli’ye, Bayezid Sancağı Mutasarrıflığı’ndan aldığı istihbarata dayanarak, İran’a giden Osmanlı tebeasından toprak bastı resmi alındığını haber veriyordu. İstihbarat doğru idi. Anlaşma hilafına, İran, ellerinde pasaportları bulunmasına rağmen Osmanlı tebeasından, Hoy kasabasında kişi başına 49 kş. toprak bastı parası tahsil etmekte idi. Bunun üzerine Bâbıâli, mütekabiliyet esasına göre hareket etmeye karar verdi. Bundan sonra İran’dan gelecek olan kimselerin uğradıkları yerlerde şehbender bulunsa dahî, pasaportlarında vizeleri yoksa nizamına uygun resim alınacak; ayrıca, İran makamlarının Osmanlı tebeasına toprak bastı bahanesiyle baskı yapması yasaklanacaktı.115 Osmanlı hükümeti, memleketine gelen ecnebi tebeadan sıhhiye ve mürûriyye tezkeresi, vize harcı ve pul bedeli olarak toplam 20 kş. resim alıyor, bunu yalnız İranlılar’a değil, ecnebi tebeanın tamamına uyguluyordu. İran hükümeti ise, diğer devletler tebeasından farklı olarak, yalnız Osmanlı tebeasından toprak bastı parası alıyordu. Böylece İran, yürürlükteki anlaşmalara muhalif olmakla kalmayıp, devletlerarasında geçerli olan en ziyâde mazhâr-ı müsaade olan millet muamelesi esası’na da aykırı davranıyordu. Bâbıâli İran’dan, bu uygulamanın iptalini istedi; ancak İran hükümeti, resmi kaldırmadı. Sonunda Bâbıâli, kendi memleketine gelecek İranlılar’a Pasaport Nizamnamesi hükümlerinin uygulanmasını kararlaştırdı. Nizamname’ye uygun olarak, bundan sonra Osmanlı memleketlerine gelecek her İranlı, Osmanlı konsolosluklarında 20 kş. vererek pasaportunu vize ettirecek, sınırı vizesiz geçenlerden 40 kş. ceza alınacaktı. 1 Eylül 1892 tarihli bir tezkereye cevaben, 27 Ekim 1893’te düzenlenen bir hükümet tezkeresinde, Pasaport Nizamnamesi hükümlerinin İran sınırında da uygulanması, İran

114

Kırım Savaşı’ndan önce Osmanlı yöneticileri ekonomiye büyük katkısı olan Trabzon - Erzurum - Bayezid yolunun araba geçecek şekilde inşasına çalışmış, 1846’da bir proje hazırlanmış, savaş sebebiyle inşa faaliyetleri başlatılamamıştı. Savaştan sonra bu proje yeniden ele alındı ve yol 1872’de bitirildi. Ancak, İran transit ticareti için devam eden rekabet, karantina meselesinde de kendini gösterdi. Bu arada Bayezid’de sınır üzerinde karantinahaneler açıldı. Bunlardan biri, Kızıldize karantinası idi. 1859‘da, İran, birkaç yıldanberi İranlı tüccara ait kervanların yollarda yağmalandığını, tüccardan bazılarının katledildiğini, Osmanlı memurlarının gerekli emniyeti sağlayamadıklarına dair şikâyetlerde bulundu (Hüseyin Kaleli, “19. Yüzyılda İran Transit Ticaret Yolu İçin Osmanlı-Rus Rekabeti”, Dumlupınar Üniversitesi Sosyal Bilimler Dergisi [DÜ SBD], sayı 9 (Kütahya 2003), s. 21-40). Bu şikâyetler, Bâbıâli’yi İran ile bir defa daha karşı karşıya getirdi. 115 BOA, DH.MKT, nr. 4/70, 4 N 1310/22 Mart 1893 [Rusya 371].

364

hükümeti ahid ve usul hilâfına vergi almakta ısrar ederse karşılık verilmesi, istendi. Hariciye Nezareti, Bâbıâli’nin kararını Tahran’daki Osmanlı sefaretine tebliğ etti. Zor durumda kalan İran hükümeti, bu resmi Osmanlı tarafına geçen İran yolcuları ile mallarından alınan karantina resmine karşılık aldığını, Bâbıâli İran sınırında tahaffuzhaneler yaptığı takdirde gerek kalmayacağını, açıkladı. Hariciye Nezareti’ne gönderilen 4 Kasım 1893 tarihli bir yazıda, Osmanlı tebeasının İran’a giriş-çıkışlarında ahidname ve usul hilâfına 8-13 kron arasında toprak bastı parası alındığı; bunun kaldırılması maksadıyla yapılan diplomatik görüşmelerde İran tarafının bu parayı Antep’e giden İranlı ziyaretçilerden alınan resme karşılık istediği bildirildi.116 XIX. yüzyıl sona ererken taraflar hâlâ anlaşamamışlardı. 3. İskele Ücreti Adı Altında Toprak Bastı Tahsilatına Devam Edilmesi a. Ağnamdan Alınan Bazı Resimlerin Kaldırılması: Orman Nizamnamesi, Otlakiyye Resmi Meselesi 1900’lü yılların başında Anadolu ve Rumeli’den İstanbul’a ağnam sevki eönemini koruyor;117 toprak bastı tartışmaları da devam ediyordu. 1903 yılında, bazı şehir ve kasabaların idarecileri, ağnamdan toprak bastı parası almaktaki ısrarlarını sürdürüyorlardı. O yılın ilkbaharında ağnam üzerindeki resimlerin kaldırılması meselesi yeniden tartışmaya açıldı. Şûrâ-yı Devlet ve Meclis-i Mahsûs-ı Vükelâ’nın hususa dair bir kararı, 24 Mart 1903 tarihli Sadaret tezkeresi ile Saray’a sunuldu. II. Abdülhamit, 16 Nisan 1903 tarihli irade-i seniyesiyle kararı onayladı. Dahiliye Nezareti, padişahın iradesini bütün vilayetlere, livalara ve gayrımülhakaya118 tamimen tebliğ etti. Bazı mahallî idareler, çeşitli mazeretlerle eski uygulamaya devam ettiler. Bunlardan biri, Selanik Belediye İdaresi’dir.119

116

BOA, BEO, nr. 306/22920, 25 R 1311/5 Kasım 1893, birleştirme nr.: 4491. 1902’de Selanik’ten İskenderiye’ye 1.727, İstanbul’a 9.581 res ağnam sevk edlmiştir. 1903 yılında İskenderiye’ye yalnız büyükbaş hayvan gönderilerek, bundan sonra İstanbul’a düzenli ve çok miktarda ağnam sevki teşvik edildi (Dahiliye Nezareti’nden Selanik vilayetine gönderilen 15 Ağustos 1903 tarihli telgrafnameye cevaben vali Hasan Fehmi imzasıyla 22 Ağustos 1903’te nezarete çekilen telgrafname: BOA, DH.MKT, nr. 723/1, lef 19). Bu teşvik sonraki yıllarda da devam etmiştir. 1906’da Ankara valisi Cevad Bey’in ifadesiyle, o yıl Haymana kazasından 35.000, Bâlâ kazasından 50.000 baş hayvan İstanbul’a sevk edilmiş; 15.000 baş ganemin de sevkine çalışılmakta idi. Ayrıca, Sivrihisar’dan 1.000 baş ganem gönderilmiş, Kayseri’den yapılan sevkiyat cüz’i miktarda kalmış; Yozgat ve Çorum’dan ise hiçbir sevkiyat yapılamamıştı (Dahiliye Nezareti’nin 25 Haziran 1906 tarihli telgrafnamesine cevaben Ankara valisi tarafından Dahiliye Nezareti’ne gönderilen 22 Temmuz 1906 tarihli telgrafname: Aynı yer, lef 73). 118 BOA, DH.MKT, nr. 723/1. 119 Bâbıâli Umur-ı Dahiliye Dairesi Mektubi Kalemi’nin 24 Mart 1903 tarihli tezkiresi:BOA, DH.MKT, nr. 723/1, lef 1-2. Selanik vilayeti, 26 Mayıs 1903’te, Selanik Belediye Dairesi tarafından büyükbaş hayvanlardan ötedenberi 4 kş. zecriye resmi alınmakta iken, daha sonra 5 kş.a çıkartıldığını, ardından kârgir mezbaha inşasına karar verildiğini, mezbaha masrafları karşılanıncaya kadar bu resmin muvakkaten 10 kş.a, Girid Muhtacini İslamiyesi İânesi de eklendiğinde 13 kş.a çıkartıldığını bildirdi.119 Halbuki, Selanik’te hayvan muayenesi için de bir res ganeme 60 para rüsumat ödeniyordu. Bunların tamamen kaldırılması hususunda 16 Nisan 1903’te yayınlanan padişah iradesine göre, İstanbul ve Rumeli vilayetleri zecriye resmi hasılatı müstesna olmak üzere, Girid Muhtacin-i İslamiyesi İanesi adıyla bazı vilayetlerde alınmakta olan zecriye resminin diğer Anadolu 117

365

Tamime rağmen ağnamdan usulsüz toprak bastı vergisi alan mahallî birimler arasında Kastamonu ve Bolu vilayetleri de bulunuyordu. Dahiliye Nezareti’nden Orman, Maadin ve Ziraat Nezareti’ne gönderilen bir yazıda, İstanbul’a getirilen ağnamdan Orman Müdürlüğü İdareleri tarafından tırnak, toprak bastı ve otlakiyye adı altında resim alındığı, bunun baskı ve müsadere suretiyle toplandığı haber veriliyordu. Dahiliye Nezareti, ağnamdan alınması gereken resimlerin nevi ve miktarına dair padişah iradesinin bu vilayet ve mutasarrıflığa da tamimen tebliğ edildiğini; bundan sonra emir hilafına başka bir resim alınmasına asla izin verilmeyeceğini bildiriyordu. Orman, Maadin ve Ziraat Nezareti’nden Dahiliye Nezareti’ne cevaben gönderilen 27 Temmuz 1903 tarihli tezkirede, İstanbul’a sevkedilen ağnamdan Kastamonu vilayeti mülhakatından Mudurnu ve Çerkes kazalarındaki orman memurunun otlak resmi aldığı açıklanıyordu. Aslında, Dahiliye Nezareti 2 Temmuz 1903 tarihli tezkeresiyle bu nezareti haberdar etmiş; mesele Encümen’e havale edilmiş, 16 Temmuz 1903 tarihli Encümen mazbatasında Kastamonu’dan İstanbul’a getirilen ağnama şimdilik ilişilmemesi istenmiş; bu talep Kastamonu Orman Başmüfettişliği’ne de telgrafla tebliğ edilmişti.120 Meselenin muhataplarından Bolu Mutasarrıflığı’na gelince; mutasarrıf, Orman Müfettişliği’nden kendilerine gelen yazıya cevaben Dahiliye Nezareti’ne gönderdiği telgrafnamede, bölgesindeki toprak bastı parasının Orman Nizamnamesi’nin121 16. maddesi gereği alınan otlakiyye resmi122 olduğunu ve tahsilatın devam etmesi gerekeceğini, ifade ediyordu. Bunun üzerine Dahiliye Nezareti, Orman Nezareti’ne, bu resim ormanlar dahilinde reks ve re’y edilen hayvanlardan mı, yoksa bir mahalle sevkedilmek üzere orman mahallinden geçen hayvanlardan mı alınmakta idi?“ diye, sormak ihtiyacını duymuştu123. Anlaşılan, Osmanlı maliyesinde ağnamdan toprak bastı resminin hangi şartlarda isteneceği, kim tarafından ve nasıl toplanacağı, usulsüzlüklerden kimlerin sorumlu tutulacağı hususunda, merkez, yüzlerce senedir taşraya söz geçirmekte hayli zorlanmıştı. Bu arada yalnız Kastamonu’dan değil, Anadolu ve Rumeli’deki birçok vilayetten benzer haberler gelmekte idi. 1903 yılı yaz aylarında, Hüdavendigâr vilayeti Bandırma iskelesinde, yasağa rağmen ağnamdan toprak bastı resmi alınıyordu. Celepler, mahallî idarecileri hükümete şikâyet ettiler. vilayetlerine de tamimi, bundan hasıl olan gelirin padişahın kurduğu Tıbbiye Mektebi binaları inşa masrafına tahsisine hükmedilmişti (Aynı yer). 120 BOA, DH.MKT, nr. 723/1, lef 17. 121 14 Ocak 1870 tarihinde yayınlanmış ve yürürlüğe girmiştir (Düstur, c. II, 1. tertip, Dersaadet 1289/18721873, s. 404-414). 122 BOA, DH.MKT, nr. 723/1, lef 7. 123 Gös. yer.

366

Dahiliye Nezareti, Hüdavendigâr valisi Halil Bey’den araştırma yapmasını istedi. Halil Bey, Karesi Mutasarrıflığı’ndan aldığı bilgiye istinaden Dahiliye Nezareti’ne verdiği cevapta, Balıkesir’e tâbi Bandırma iskelesinde tahsilatı devam eden bu verginin toprak bastı değil, iskele parası olduğunu yazıyordu.124 O’na göre, iskeleden vapurlara yüklenen ağnamdan alınan bu ücret bir vergi olmayıp, daha önce ağnamdan vapur nakli için verilen kayık ücretine karşılık, ağnamı iskeleden kolayca yüklemeye şâmildi. Üstelik bu ücretten, Bandırma’da yapılan liman seddi, iskele ve rıhtım inşası için de faydalanılmakta idi. Vilayet ile mutasarrıflık arasındaki yazışmada, Bandırma limanı hakkında başka malumat da verilmektedir. Karesi Mutasarrıflığı, vilayete, Dahiliye Nezareti’nin 13 Aralık 1882 tarihli tahriratı ile kendilerine tebliğ edilen padişah iradesinde, Bandırma’daki inşaatın devamı için iskele varidatından 10.000 lira karşılık gösterildiğini kaydetmektedir. Aradan 21 yıl geçmiştir. Mutasarrıfın görüşü, keşfi yapılmış olan liman seddinin inşaatı devam ederken iskele idaresinin böyle bir geliri terk edemeyeceği, yönündedir. Ayrıca bu inşaat, Bandırma kasabasının düzenlenmesi ve imarı bakımından gereklidir. Dolayısıyla, iskele parası, padişah iradesine müstenid ve kadîmden olup, diğer sahillerde, mesela Mudanya iskelesinde de iskele parası alındığından gayet tabii idi. Zaten, Hüdavendigâr vilayetinde ağnam üzerinden kethüda aidatı gibi bir ücret alınmadığından, ağnam sahiplerinin de hiçbir diyeceği olamaz. Bandırma Belediye Dairesi’nin ifadesiyle, iskelenin inşa tarihi olan 1879 yılına kadar kayıkla ya da vapurlarla nakledilen her koyundan 12 kuruş, kuzudan 6 para toprak resmi alınmış; iskele inşası tamamlandıktan sonra, celeplerin de rızasıyla bir baş koyundan 30, bir baş kuzudan 15 para ücret-i imrâriyye alınmaya başlanmıştır, neticede, bu gelirden vazgeçilemez.125 Mutasarrıfın ne istediği açık idi. Ancak, celep ve zaim esnafı böyle düşünmüyordu. Celep Esnafı Başkethüdası Vekili, 14 Ağustos 1903’te Dahiliye Nezareti’ne sunduğu dilekçede, defalarca arz ettikleri gibi, Bandırma iskelesinden İstanbul’a sevkedilen ağnamdan 30 para iskele resmi alındığı, bu resmin tamamen kaldırılması gerektiğinin görevlilere tebliğini, istedi.126 Tebligat yapıldı; fakat, sonuç alınamadı. Celepler meseleyi ısrarla takip ettiler. Bir ara, koyun ve kuzulardan seyyanen 25 para resim alınması teklif edildi; celepler, emsaline nazaran fazla bularak, reddettiler. Yaz sonuna doğru, vilayete, padişahın iradesi gereği bu resmin tamamen terk edilmesi veya tâdilen bir resim alınması tebliğ edildi. Zira celepler, mahallî belediye idaresinin, bir iâne kabilinden olarak koyunlardan 10’ar para, 124

Bursa vilayetinden Dahiliye Nezareti’ne gelen 15 Mayıs 131928 Mayıs 1903. tarihli telgrafname: BOA, DH.MKT, nr. 723/1. 125 BOA, DH.MKT, nr. 723/1, lef 9-11. 126 Gös. yer, lef 13-15.

367

kuzulardan ise 5’er para alınmasında beis olamayacağını tensib ettiler, bunun dışında hiçbir para vermeyeceklerini bildirdiler. İskele resmi adı altında toprak bastı vergisi alınan diğer bir liman, yine Marmara sahillerindeki Karabiga iskelesidir. Karabiga kazası belediyesi tarafından alınan 25 para liman ücreti, ağnamın gemilere nakil masrafı olarak gösterilmekte idi. Karabiga’dan celep Ali Bey’in 7 Mart 1904’te Mâbeyn-i Hümâyun’dan Faik Bey’e hitaben gönderdiği telgrafnamede, Karabiga’da yasaklanan iskele rüsumu yeniden tahsil edilmedikçe, koyunların vapura yüklenmesine izin verilmeyeceğine dair kaymakamlığın emri üzerine, iskele mülteziminin celeplerden rızası hilâfına resim aldığını yazıyor, hukuklarının muhafazasını istiyordu. 23 Nisan 1904 tarihinde Şûrâ-yı Devlet Riyaseti’nden Dahiliye Nezareti’ne gönderilen bir tahrirde, Karabiga iskelesinden geçen ağnam ve diğer hayvanlardan muayyen rüsumat dışında iskele resmi alındığı ve mahalli celep esnafının bundan rahatsız oldkları bildirildi.127 Karabiga kazası kaymakamlığı mahallinde araştırma yaparak, 11 Şubat 1904’te Dahiliye Nezareti’ne, bunun resim değil iskele tamiri için yapılan masrafa karşılık alındığı cevabını vermişti. Bâbıâli yetkilileri, Şubat 1907’de ellerine geçen bir makbuzdan, Sinop belediyesinin otlakiyye resmi adı altında her koyundan 2 kş. toprak bastı vergisi aldıklarını gördü. Şehremini, 4 Şubat 1907’de durumu resmî bir yazıyla Dahiliye Nezareti’ne bildirerek, böyle bir verginin alınmasına mani olmalarını istedi. Şehremini yazısına, Sinop belediyesinin otlakiye resmi tahsil ettiğini gösteren pusulalardan birini eklemeyi ihmal etmemişti.128 1907-1908 yıllarında, bu defa Bulgaristan Emareti İmtiyaz Hattı üzerindeki köyler ahalisinin ağnamından, beylik resmi adı altında bir nevi toprak vergisi alındığı öğrenildi. Bu köyler ahalisine ait olup, kış mevsimini geçirmek üzere Gümülcine sancağı iskele havalisine sevkedilen ağnam, ilkbahar geldiğinde köylerine naklediliyordu. 7 Ocak 1907-15 Mayıs 1908 tarihleri arasında bu havalide durup, sonra geri götürülen ağnamdan 22.007 kş. beylik resmi alınmış; köylüler, bunun mugayır-ı karar alındığı iddiasıyla Osmanlı memurlarından şikâyetçi olmuşlardı.129 b. İstanbul’da Alınan Önlemler II. Abdülhamid’in 26 Nisan 1903 tarihli irade-i seniyyesi üzerine, İştanbul’da da ağnam vergisi, dolayısıyla et fiatlarını kontrol etmek bakımından yeni önlemler alınmıştı.. Şehremaneti, öncelikle muhtemelen et fiyatlarının artmasına sebep olacak hareketlerden

127

Aynı yer, lef 23-25, 29-31. BOA, DH.MKT, nr.723/1, lef 120-121. 129 BOA, DH.MKT, nr. 723/1, lef 347. 128

368

herkesin kaçınmasını istedi. Şehremenati’nin gerek kendi yetki sahasında yaptığı tebligat; gerek Dahiliye Nezareti’nin ilgili makamları uayrması sonucunda birtakım ihtikârların usulsüzlüklerine son verildi. Böylece, şehirde Uzunçayır mültezimi, tahaffuzhane memuru ve vapur kaptanları tarafından ağnamdan alınmakta olan muhtelif miktarlardaki nakdî resim ile kasapların celeplerden ve ağnam sahiplerinden çeşitli adlar altında hayvanat veya para talep ve tahsilleri tamamen yasaklandı. Okmeydanı, Kabataş rıhtımı ve gümrüğe götürülen ağnamdan zecriye ve oktruva mültezimi tarafından alınmaya başlanan otlakiye ve oktruva resminin bundan sonra alınmaması; İstanbul’a deniz ve kara yoluyla getirilen ağnamdan hiçbir resim istenmemesi, Kabataş İskelesi’ne götürülecek ağnamdan Hazine-i Hassa’ya ait olarak iskele mültezimi tarafından alınan ücretin affı ve teferruatı kararlaştırıldı130. Bundan sonra, özellikle 1826’dan itibaren malî disiplin altına alınmaya çalışılan muhtelif ağnam resmi daha âdil bir surette tahsil edildi. Osmanlı memleketlerinde işletmeye açılan demiryolları da, başta İstanbul’un iaşesi olmak üzere, imparatorluk dahilindeki ağnam sevkiyatının daha kolay, güvenli ve ekonomik surette yapılmasına imkân tanıdı. b. Ağnamın Demiryolu ile Nakli ve Şimendifer Kumpanyalarının Ağnam Târifesi 1906 yılı sonbaharında, Edirne vilayeti, İstanbul’da et fiatlarının yükselmesini önlemek, bu maksatla Rumeli’den demiryolu ile sevkedilen ağnamdan alınmakta olan nakliye ücretlerinin biraz daha düşürülmesi için ilgili kumpanyalarla görüşülmesi istikametinde Dahiliye Nezareti’ne bir yazı gönderdi. Ticaret, Nafia ve Maadin Nezareti tarafından Sadaret’e.gönderilen 22 Aralık 1906 tarihli hususa dair bir evrakta, vilayetin bu talebine atıfta bulunulmakta, aynı sebeple 26 Eylül 1906 tarihli Sadaret tezkeresi üzerine yapılan tebliğe cevaben

Şark

Demiryolları

işletici

kumpanyasından

gelen

bir

mektuptan

da

bahsedilmektedir131. Nazırın ifadesine göre, Kumpanya, nakliyatı kolaylaştırmak maksadıyla düzenlenmiş olan hususî târifede gösterilen nakliye ücretinin Osmanlı memleketlerinde faaliyet gösteren diğer demiryolları tarafından alınmakta olan nakliye ücretinden bir hayli düşük olduğunu; kilometre hesabıyla tayin edilen ücret pek cüz’i olduğundan, yeni bir tenzilata izin verilmediğini bildirmiştir. Kumpanya yöneticileri, bir vagonun istiab ettiği 120 baş koyunun Edirne’den İstanbul’a kadar nakliye ücretinin Şartname Târifesinde 3.828 kş. olmasına rağmen, halen uygulanan ek tarife gereği, bu ücretin 861 kş.a indirildiğini, bir

130 131

Gös. yer, lef 15-17. BOA, DH.MKT, nr. 723/1, lef 113-114.

369

koyundan nakliye ücreti olarak İstanbul’a kadar alınan meblâğın 7 kş. 18 cm. den ibaret olduğunu ifade etmişlerdir.132 Bu durumda vilayet, yeni bir istekte bulunmayacaktır.

Sonuç 13 Mayıs 1907’de, Ahmed Muhtar Paşa, Mısır’dan İstanbul’a gönderdiği bir yazıda, “... kadîmen yalnız bayramda lahm yiyen halk şimdi hergün yiyor. ... bizce ağnamın arttırılması için vergisini taklîl etmelidir “133, diyordu. Ahmet Muhtar Paşa’nın yazısında dile getirilen bu gerçek, aynı yıllarda, belki bütün Osmanlı memleketleri için geçerli idi. Mısır’ın iaşesinde hususî bir yere sahip bulunan et/lahm, başta İstanbul olmak üzere, Osmanlı tebeasının en önemli yiyecek maddeleri arasında idi. Dolayısıyla devlet, ağnamın yetiştirilmesi ve ihtiyaç mahallerine nakline; fiyat ve kalitenin talep edilen seviyede tutulmasına özen gösterecek, bu maksatla vergisini de kontrol altına alacaktı. Osmanlı Devleti son asra kadar modern bir gelir ve bütçe düzenine sahip olmamış; bugünkü manada bir kamu maliyesi kurulamamıştı. Dönemine göre oldukça çeşitli verginin ihdas edildiği Osmanlı maliyesinde, şer’î vergilerin başında zekât, öşür, haraç ve cizye gelmiş; toprak bastı vergisi, zekât gurubundaki rüsumat arasında yer almıştır. Osmanlı idaresi, vergilerini, emanet veya iltizam usulüyle toplamış; toprak bastı vergisi de genellikle iltizam suretiyle toplanmıştır. Osmanlı maliyesinde toprak bastı resminin ilk defa ne zaman tarh ve tahsil edildiği kesin olarak bilinmemektedir. Bununla beraber, temeli ziraî esaslara dayanan Osmanlı ekonomisinde muhtemelen kuruluş yıllarından itibaren uygulanmış; adı ve muhtevası zamanla değişmiş ve gelişmiştir. İstanbul’un fethinden sonra şehrin ihtiyaçlarına önem ve öncelik veren devlet, payitahta ağnam getiren esnaf ve görevlilere daha geniş yetki, gerektiğinde muafiyetler tanımıştır. Bu anlayışla, İstanbul’a sevkedilen ağnamdan uzun yıllar toprak bastı resmi alınmamıştır. İmparatorluk sınırları dâhilinde muhtelif emtianın kara ve deniz yoluyla ticaret ve nakliyatı; başta hac ziyareti olmak üzere Müslüman ve gayrimüslim Osmanlı tebeasının mukaddes mahalleri ziyaret sebebiyle seyahatleri; İranlılar ve Dağıstanlılar gibi, Osmanlı memleketleri dışındaki Müslüman hacı adaylarının Kâbe’ye hac yolculuğu ve daha birçok sebeple gerçekleşen seyahatler, toprak bastı vergisi tahsilatını daima canlı tutmuştur.

132

Aynı yer. 1907’de Mısır’da etin kıyyesi İstanbul akçesiyle 15 kuruştur (BOA, DH.MKT, nr. 723/1, 18 M 1321/16 Nisan 1903, lef 165: Mısır Fevkalâde Komiserliği’nden gelen şifre telgraf sureti, 29 Nisan 1323/12 Mayıs 1907). Bu tarihten 21 yıl önce Mısır’ın geliri 9 milyon lira raddelerinde iken, Paşa’ya göre, hüsn-i idare sayesinde 16 milyona ulaşmış; servet-i umumiye terakki ettikçe, halkın alım gücü artmıştır (BOA, DH.MKT, nr. 723/1, 18 M 1321/ 16 Nisan 1903). 133

370

Üç kıtada büyük bir sahaya yayılan Osmanlı İmparatorluğu, taşrada denetimin zayıf olduğu dönemlerde, Tanzimat’a kadar bazı mahallerde valiler ve üst düzey devlet erkânına terk edilen toprak bastı tahsilatını kontrol altına alamamıştır. Bu vergi, muhtemelen XVII. yüzyıl sonları veya XVIII. yüzyıl başlarında tasfiye edilmeye başlanmış, 1826’da kesinlikle kaldırılmış, 1908 yılına kadar çeşitli adlar altında uygulaması devam etmiştir. Devletlerarası münasebetlerde, bazı vasıtalarla devlet, bu vergiden aslında vazgeçmemiştir. Ancak toprak bastı vergisi, en yoğun surette ağnamdan alınmıştır, denilebilir.

Kaynaklar 1. Arşiv Belgeleri134 T.C. Başbakanlık Devlet Arşivleri Genel Müdürlüğü Osmanlı Arşivi Daire Başkanlığı (BOA, İstanbul)135 Bâb-ı Âsafî Divan-ı Hümayun (Beylikçi) Kalemi (A.DVN), Mektubi Kalemi (A.MKT), Sadaret Mektubî Umum Vilâyât Evrakı (A.MKT.UM) Bâbıâli Evrak Odası (BEO) Bâb-ı Defteri Başmuhasebe (D.BŞM), Baş Muhasebe Kasapbaşılık Defteri (D.BŞM.KSB) Cevdet Tasnifi Adliye (C.ADL), Bahriye (C.BH), Belediye (C.BLD), Darphane (C.DRB), Hariciye (C.HR), İktisat (C.İKTS), Maliye (C.ML) Dahiliye Nezareti Mektubi Kalemi (DH.MKT) Meclis-i Vâlâ Riyâseti (MVL) 2. Neşredilmiş Vesikalar [ALTINAY], Ahmed Refik, Onuncu Asr-ı Hicrîde İstanbul Hayatı, haz. Abdullah Uysal, Ankara 1987. 3. Kaynak Eserler, Düsturlar Abdurrahman Vefik Bey [SAYIN], Tekâlif Kavaidi (Osmanlı Vergi Sistemi), yay. T.C. Maliye Bakanlığı, Ankara-Haziran 1999. Düstur, c.II, 1. tertip, Dersaadet 1289/1872-1873.. 4. Araştırma ve İnceleme Eserleri 134 135

Vesika ve defter numaraları dipnotlarında gösterilmiştir. Notlarda parantez içinde gösterilen kısaltmalar kullanılmıştır.

371

Akgündüz, Ahmet, Osmanlı Kanunnâmeleri ve Hukukî Tahlilleri II. Kitab (II. Bayezid Devri Kanunnameleri), İstanbul 1990. Algar, H., “Atebât”, Encyclopedis of Islamica [EI2], Supplement 1-2, Leiden 1980, 94. Aydoğmuşoğlu, Cihat, “Abbas Mirza (1789-1833) ve Dönemi”, Uluslar arası Sosyal Araştırmalar Dergisi [USAT], c. 4, sayı 19 (Güz 2011), s. 127-137. Bostan, İdris, “İzn-i Sefine Defterleri ve Karadeniz’de Rusya İle Ticaret Yapan Devlet-i Aliyye Tüccarları 1780-1846”, Marmara Üniversitesi Fen-Edebiyat Fakültesi Dergisi [MÜ FED], sayı 6, yıl 1990 (İstanbul 1991), s. 21-44. Cezar, Yavuz, Osmanlı Maliyesinde Bunalım ve Değişim Dönemi (XVIII. Yüzyıldan Tanzimat’a Mali Tarih), İstanbul-Mayıs 1986. Çadırcı, Musa, “Tanzimat Döneminde Çıkarılan Men’-i Mürûr ve Pasaport Nizâmnâmesi”, TTK Belgeler, XV/19 (1993), s. 169-185. Çakır, Baki, XVI.-XVIII. Yüzyıllarda Osmanlı Mukataa Sisteminin Yapısı ve İşleyişi, İstanbul 2003, Marmara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü [MÜ SBE] İktisat Anabilim Dalı İktisat Tarihi Bilim Dalı Doktora Tezi. Dafar-Pour, Ali, Nadir Şah Devrinde Osmanlı-İran Münasebetleri, İstanbul 1977, İÜ SBE Doktora Tezi. Eraslan, Cezmi, “İslam Birliği Siyaset Çerçevesinde II. Abdülhamid’in İlk Yıllarında Osmanlı-İran Münasebetleri (1878-1882), İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Tarih Araştırma Merkezi Dergisi [ TAMD] (Prof. Dr. Bekir Kütükoğlu’na Armağan), İstanbul 1991, s. 221-240. Genç, Mehmet, “Osmanlı Maliyesinde Malikâne Sistemi”, Türkiye İktisat Tarihi Semineri. Metinler/Tartışmalar 8-10 Haziran 1973, Ankara 1975, s. 231-292. Güçer, Lütfi, “XVIII. Yüzyı1ın Ortalarında İstanbul’un İaşesi İçin Lüzumlu Olan Hububatın Temini Meselesi”, İÜ İktisat Fakültesi Mecmuası [İFM], XI (İstanbul 1949-1950), s. 397-416. Hinz, Walther, İslâm’da Öçü Sistemleri, çev. Acar Sevim, İstanbul 1990. İlhan, Avni, “Atebât”, TDVİA, c. 4 (İstanbul 1991), s. 49). Kaleli, Hüseyin, “19. Yüzyılda İran Transit Ticaret Yolu İçin Osmanlı-Rus Rekabeti”, Dumlupınar Üniversitesi Sosyal Bilimler Dergisi [DÜ SBD], sayı 9 (Kütahya 2003), s. 21-40. Kazıcı, Ziya, Osmanlılarda Vergi Sistemi, İstanbul 1977. Kütükoğlu, Mübahat S., Osmanlı-İngiliz İktisadi Münasebetleri, I (1580-1838), Ankara 1974. 372

Muhammedoğlu, Aliyev Salih, “İran/ Osmanlı-İran Münasebetleri“, Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi [TDVİA], c. 22 (İstanbul 2000), s. 405-409. Mutlu, Abdullah, Tanzimat’tan Günümüze Türkiye’de Vergileme Zihiniyetinin Gelişimi, Ankara 2009. Orhonlu, Cengiz, Osmanlı İmparatoruğunda Derbend Teşkilâtı, İstanbul 1990. Sezer, Hamiyet, “Osmanlı İmparatorluğu’nda Seyahat İzinleri (18.-19. Yüzyıl)”, Ankara Üniversitesi Tarih Araştırmaları Dergisi [AÜ TAD], XXI/33 (Ankara 2003), s. 105124. Süleyman Sûdi, Osmanlı Vergi Düzeni (Defter-i Muktesid), yay. haz. Mehmet Ali Ünal, Isparta 1996. Şener, Abdüllatif, Sona Doğru Osmanlı, Ankara 2007. Tabakoğlu, Ahmet, Türk İktisat Tarihi, İstanbul 1986. Türkhan, M.Sait, 18. Yüzyılın İkinci Yarısında İstanbul’un Et İaşesinin Temini: Hassa Kassab başılık Kurumu, İstanbul 2006. Marmara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü [MÜ SBE] İktisat Anabilim Dalı İktisat Tarihi Bilim Dalı Yüksek lisans Tezi. Türkay, “Osmanlı İmparatorluğu’nda Vergi”, Belgelerle Türk Tarihi Dergisi [BTTD], X/56, 16-19. Uzun, Ahmet, İstanbul’un İaşesinde Devletin Rolü: Ondalık Ağnam Uygulaması 1783-1857, Ankara 2006. 5. Ansiklopedi ve Lûgatlar Develioğlu, Ferit, Osmanlıca-Türkçe Ansiklopedik Lûgat, Ankara 1986. Pakalın, M. Zeki, “Selamet Akçesi”, Osmanlı Tarih Deyimleri ve Terimleri Sözlüğü [TDTS], c. 3 (İstanbul 1983), s. 153, 519-520. Sertoğlu, Midhat, Osmanlı Tarih Lûgatı, İstanbul 1986, s. 192. Şemseddin Sami, “Toprak”, Kamus-ı Türkî [KT], II (Dersaadet 1317), s. 889-890.

Ek 1: Cevdet Darphane (BOA, C.DRB, nr. 2430)

373

374

375