J.P. MORELAND - Racionalidade da Fé Cristã

PROIBIDO COMPARTILHA SEM AUTORIZAÇÃO. USO EXC LUSI VO DO C AN ANAL AL GOSPEL BO BOO OK

| r a c i o i M A L ID A D E I

DA FÊ

1 I CRISTÃ ARGUMENTOS

PARA SUA

DEFESA

J.P. MORELAND

hagncis

Copyri Cop yright ght© © 1987 by Baker Baker Book Book House House Originally published in Engiish under the tide Scaling Scaling the secular secular City Ci ty by Bake Bakerr Acade cadem mic, ic, a divi divisi sion on of Bake aker Publishing Group, Grand Rapids, Michigan, 49516, USA All rights reserved Portuguese edition © 2013 by Editora Hagnos

100% GOSPEL

Tradução José Carlo Carloss Siqueira

Revisão Alexandros Meima Me imaridü ridü Márcia Pekkala

Capa Maquinar Maq uinar ia Scudio Scudio

Diagramação Sandra Oliveira

Editor Jua n Carlos Carlos Marcinez Marcin ez

] - edição edição - Agosto Agosto de 2013 Coordenador de produção produção Mauro Mau ro VO 'lèrrengui

Todos os direitos desta edição reservados para: Editora Hagnos Av. Jacinto Júlio, 27

Impressão e acabamento Imprensa da fé

04815-160- São Paulo - SP -Tel. Fax: (11) 5668-5668 [email protected] -- www.hagnos.com.br [email protected]

Dados Internacionais Internaci onais de Catalogação na Publicação (CIP) _________________ ____________________(Câmar ___(Câmaraa Brasileira do do Livro, SP, Brasil)____________________ Moreland, J. R Racionalidade da fé cristã : argumentos para sua defesa ! J. J. E Moreland ; [tradução [traduçã o José Carlos Siqueira]. —São Paulo : Hagnos, 2013. Título Títul o original: Scaling the secular city : a defense of C.hristian C.hristianity. ity.

1. Apologética I. Título.

índices para catálogo sistemático: 1. Apologética : Defesa da fé : Cristianismo Cristianismo 239

Para rainha m ãe e meu pai, que criaram criar am o espaço espaço onde pude encontrar Aquele no qual vivemos, vivemos, nos movemos e temos o nosso ser.

O sábio sábio esc escal ala a a cidad cidadee dos dos valente valentess e derrib derriba a a fortalez fort aleza a em que ela confi confia. a. (Pv 2 1 .22)

Sumário

7 9

Prefácio Agradecimentos Introdução

11

1. O argumento cosm ológico

17

Formas do argumento Kalam Enunciado do argumento Defesa do argumento Kalam

18 21 26

Diferentes tipos de desenho Diferentes formas de argumentos do desenho

53 54 70

Críticas ao(s) argumento(s)

78

3. Deu s e o argumento da mente

97 98

2. O argumento do desenho

Argumentos para o dualismo A origem da mente 4. De us e o significado da vida

A metaética e o sentido das sentenças morais Razões para ser moral Quatro visões do significado da vida 5. A historicidade do Novo Testamento

Testes gerais de historicidade A presença de testemunhas oculares Os Evangelhos e a tradição oral judaica

123 135 139 145 147 173 174 178 185

6 j Racionalidade da fé cristã

Marcas de historicidade nos materiais dos Evangelhos O fator tempo 6. A ressurreição de Jesus O túmulo vazio As aparições depois da ressurreição As quatro principais características da Igreja primitiva Influências helenísticas 7. Ciência e cristianismo O debate sobre o realismo cientifico Os limites da ciência Os modelos de integração entre a ciência e a teologia Criação e evolução 8. Quatro questões finais A visibilidade de Deus Deus como uma projeção psicológica A experiência religiosa Relativismo moral

188 191 205 207 222 229 232 237 239 253 257 267 287 288 291 294 306

Conclusão

317

índice básico de assuntos

329

Prefácio

C. S. Lewis uma vez escreveu: "Ser ignorante e inocente nestes dias —

tornando-se incapaz de confrontar os inimigos em seu próprio território — seria como lançar ao chão nossas armas e trair nossos irmãos de pouca forma ção, que não possuem, abaixo de Deus, nenhuma defesa, exceto nós, contra os ataques intelectuais dos descrentes. A boa filosofia tem de existir, se não houvesse outra razão, porque a má filosofia precisa ser contestada”. Racionalidade da fé cristã não é apenas mais um livro sobre apologética. É uma defesa moderna e atualizada da fé crista feita por uma mente brilhante. J. P. Moreland reúne novos argumentos, enfrenta novos problemas e revela uma penetrante perspicácia à medida que oferece razões para a fé cristã histórica. Seu rico conhecimento sobre filosofia, ciência e teologia se manifesta na forma competente com que opera nos limites dessas disciplinas. Sua compreensão a respeito das questões filosóficas contemporâneas faz dele um dos mais compe tentes jovens apologistas dos Estados Unidos. Este livro não somente ajudará o crente comum, mas também desafiará os melhores estudiosos. Trata-se de outro bom exemplo do renascimento da apologética clássica numa época de tamanha recusa tanto por capitular às filo sofias céticas quanto por aceitar a razão de nossa esperança. Norman L. Geisler

Agradecimentos

É um grande prazer poder reconhecer a ajuda que várias pessoas me forneceram na preparação desta obra. Q uatro pensadores merecem menção especial. Quero agradecer a Josh McDowell por ter sido o primeiro a me apresentar o prazer e a importância da apologética. Norman L. Geisler tem sido uma constante fonte de encorajamento. Seus escritos e sua vida são um modelo exemplar e consistente da coragem em lu tar pela fé cristã. William Lane Craig me ofereceu diversas sugestões aos primeiros rascunhos do manuscrito e seus textos têm influenciado muito o meu pensamento. Por fim, minha dívida para com meu amigo e mentor filosófico Dallas Willard é maior do que minha capacidade de expressá-la. Seu espírito piedoso e sua mente perseverante têm sido inspiradoras para mim. Várias pessoas me ajudaram na preparação do manuscrito: Rich Tucker, Gloria Matarazzo, Kathy Fesmire, Mary Garland Considine, Richard Loper e Ron Scheller. O trabalho deles tornou bem mais fácil minha tarefa, Foi muito agradável trabalhar com AUan Fisher, da editora Baker. Além disso, meus amigos Bill e Patty Roth, Klaus e Beth Issler, Greg e Debbie Kappas, Walt e Marty Russell, Tim e Bobbi Smick, Jim e Jeanie Duncan, Jim e Carol Dethmer, e John Gíenn foram especialmente úteis para o meu trabalho. Finalmente, agradeço a Deus por minha esposa, Hope, e minhas filhinhas, Ashley e Allison. Qualquer pessoa que se ocupe dos rigores da apolo gética e da filosofia corre o risco de se tornar enrijecido e desligado do lado emocional da vida. Essas maravilhosas mulheres presentes em minha vida me amaram com ternura durante todo o projeto. O amor que lhes dedico é o sine qua non da minha vida.

introdução

Nos últimos anos tem havido um notável aumento no número de

intelectuais que aceitam o cristianismo histórico como uma visão de mundo racional. Na filosofia americana, ao menos sete revistas foram criadas por teístas cristãos e, em 1978, foi formada a Sociedade dos Filósofos Cristãos. Essa sociedade congrega várias centenas de filósofos com formação profissional que aceitam alguma forma da fé cristã. Na ciência está ocorrendo uma crise em relação à versão neodarwinista da teoria evolutiva, e os sociólogos e filósofos da ciência vêm levantando objeções que têm posto em dúvida as reivindicações da verdade e racionalidade da ciência como disciplina. A Associação Científica Americana e a Sociedade de Pesquisa Sobre a Criação tem entre seus sócios centenas de cientistas profissionais que acreditam serem os fatos reais da ciência compatíveis com a fé cristã. Nos estudos sobre o Novo Testamento têm ocorrido, desde os anos 1960, um claro movimento em direção a uma postura mais conservadora acerca dos materiais do período neotestamentário. Consideradas em si mesmas, as tendências citadas não provam que o cristianismo seja verdadeiro ou mesmo racional. Mas essas tendências apontam para o fato de que vários pensadores acreditam que o secularismo seja uma visão de mundo insuficiente e que uma apologética racional possa ser construída para o cristianismo histórico. O presente volume é um trabalho de apologética cristã que tenta estabelecer e defender alguns argumentos que sustentem a racionalidade da fé cristã. É importante que a comunidade cristã se envolva com a apologética ao menos por quatro motivos. Primeiro, as Escrituras nos ordenam que defendamos a fé e nos oferece, para tanto, um grande número de exemplos. Gênesis 1 não somente dá como certa a existência do Deus da Bíblia, mas procura refutar os antigos conceitos do Oriente Próximo a respeito da

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divindade, argumentando que há um único Deus e que ele criou tudo. Os profetas do Antigo Testamento frequentemente apelavam para os fatos da história, da profecia, da criação ou da providência para discutir com outras nações. No Novo Testamento, Jesus atestara sua própria autoridade, às pessoas que considerassem as obras que ele realizava. Ele satisfazia perguntas honestas por meio de evidências, como se vê em seu encontro com Tomé. Em Atos, Paulo argumentava com incrédulos e dava evidências ao evangelho apelando para a criação e os fatos que cercaram a vida e a ressurreição de Jesus. Judas 3 e lPedro 3.15 nos ordenam explicitamente que afirmemos a fé dando respostas racionais àqueles que questionam nossa crença. As Escrituras nos advertem contra o uso de filosofias vazias (Cl 2.8) e a crença de que a filosofia sozinha possa iluminar o conteúdo do evangelho ou conduzir alguém à fé (ICo 1.18-25). Mas tais advertências não militam contra a prática da boa apologética. Segundo, a apologética pode ajudar a remover obstáculos à fé e, assim, au xiliar incrédulos a aceitar o evangelho. Certamente, o Espírito Santo deve estar envolvido na condução dos homens a Cristo. Mas um pregador não está isento da responsabilidade de preparar seu sermão só porque o Espírito vai aplicar a Palavra de Deus na vida de seus ouvintes. Da mesma maneira, os embai xadores de Cristo não estão dispensados da responsabilidade de defender o evangelho. O Espírito pode usar as evidências para convencer os homens da verdade da proclamação. Terceiro, a apologética pode fortalecer os crentes, pelo menor, de duas ma neiras. Em primeiro lugar, pode lhes dar a confiança de que sua fé é verdadeira e racional. Portanto, a apologética encoraja uma vida de fé que busca com preensão. Além disso, a apologética pode verdadeiramente encorajar o cres cimento espiritual. A capacidade de uma pessoa crescer em Cristo depende, em certa medida, do que ela é capaz de ver nas Escrituras e no mundo ao seu redor. Algumas pessoas não conseguem ver certos padrões em uma grande obra de arte, embora estejam observando a tela, porque não foram educadas para perceber tais padrões. Da mesma forma, alguns indivíduos não conse guem ver a ação de Deus no m undo ou compreender e se apropriar de certos aspectos da Bíblia, porque não foram treinados para vê-los. Em vez disso, eles enxergam o mundo através de lentes seculares. Suas estruturas subconscien tes os fazem interpretar eventos e declarações de uma forma que lhes inibe o

Introdução | 13

crescimento. A apologética pode focar a atenção em algumas dessas estruturas seculares, pode colocá-las em dúvida e libertar o eu para ver o mundo de um modo mais compatível com uma visão cristã. Quarto, a apologética pode contribuir para a saúde da cultura como um todo. Por exemplo, os últimos anos testemunharam um grande aumento na formação de conselhos sobre bioética. O que, por sua vez, tem levado a cultura em geral a pôr em destaque questões acerca da objetividade dos valores, da re alidade da vida após a morte e assim por diante. Quando os crentes promovem sua fé por ser ela verdadeira e racional, eles contribuem para uma percepção cultural geral capaz de perceber que as questões morais e religiosas não são meros assuntos de cunho privado, entretanto, mais do que isso, são áreas onde a verdade e o argumento racional são apropriados. Assim, eles tiram a dimen são religiosa de tais discussões do âmbito particular, da opinião pessoal, para o âmbito público da discussão racional. Este livro é uma tentativa de defender a tese de que o Deus cristão real mente existe e que é racional crer naquilo que ele faz. Porém, o que significa afirmar que tal crença é racional? Dois sentidos de racionalidade são rele vantes para essa questão. Uma crença P pode ser racional no sentido de que é racionalmente admissível. Uma crença P é aceitável no caso em que crer em P seja tão garantido quanto crer em não-P ou na hipótese de suspender o juízo a respeito de P, levando-se em conta a evidência. Uma crença P também pode ser racional no sentido de ser racionalmente obrigatória. Uma crença P é obrigatória se crer em P tiver uma autoridade maior do que crer em nào-P ou se suspender o juízo em relação a P, levando-se em conta a evidência. Na minha concepção, a evidência neste livro contribui para tornar a crença de que o Deus cristão existe, ao menos, aceitável e, conforme defenderei, obri gatória. Nos capítulos de 1 a 4, são oferecidos vários argumentos para a existência de um Deus pessoal. O capítulo 1 descreve o argumento cosmológico de Kalam, sustenta esse argumento com linhas de raciocínio científicas e filosóficas, e considera suas objeções. O capítulo 2 se foca nas questões que se formam ao redor do argumento do desenho. São discutidos diversos tipos de desenho, são apresentadas três formas do argumento e são consideradas suas objeções. O capítulo 3 busca defender a existência de Deus a p artir da existência de mentes finitas, sustentando, primeiro, que o dualismo substancial é uma solução

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defensável para o problema da relação mente/corpo e, segundo, argumentando que as mentes não entram na existência a partir do nada ou emergindo da matéria. O capítulo 4 argum enta que a existência de Deus é a melhor solução à questão do significado da vida. Os capítulos 5 e 6 apresentam uma justificativa para a divindade e a res surreição de Jesus de Nazaré. O capítulo 5 oferece cinco linhas gerais de evi dências para a alegação de que os documentos do Novo Testamento são fontes históricas seguras a respeito de Jesus. O capítulo 6 examina a evidência do túmulo vazio, das aparições após a ressurreição e de quatro características i m portantes da Igreja primitiva. O capítulo se encerra com um breve exame do papel das influências helenísticas sobre o quadro da ressurreição de Jesus no Novo Testamento. Os capítulos 7 e 8 se concentram nas objeções levantadas contra o teísmo cristão. No capítulo 7 a relação entre ciência e cristianismo é analisada. O debate entre o realismo e o antirrealismo é examinado, são discutidos os limites para a ciência, são apresentados cinco modelos de integração entre ciência e teologia, e são descritas as principais questões filosóficas, teológicas e científicas sobre o debate criação versus evolução. O capítulo 8 conclui o livro analisando quatro questões chaves: a visibilidade de Deus, a acusação de que a crença em Deus é uma projeção psicológica, o valor da experiência religiosa e a natureza de cinco diferentes formas de relativismo ético. Busquei escrever uma obra de nível intermediário, destinada àqueles que desejam uma discussão rigorosa sobre as questões apologéticas, mas não possuem uma formação acadêmica em filosofia. Vários bons trabalhos de apologética já foram escritos num nível básico. Também existem muitas obras especializadas em filosofia da religião e no estudo do Novo Testamen to, acessíveis apenas a estudiosos profissionais. Este traba lho é uma tentativa de oferecer uma abordagem de alguns dos temas apologéticos centrais num nível intermediário entre esses dois tipos de obras. Iniciantes em apologética encontrarão muita coisa de valor, enquanto os filósofos e teólogos profis sionais também se beneficiarão de algum material, especialmente das fon tes indicadas nas notas. O livro também pode ser oferecido a um incrédulo interessado. Cada capítulo é autônomo e uma pessoa poderia ser encora jada a ler um capítulo em particular, levando-se em conta suas questões e necessidades específicas. Procurei relacionar várias indicações para estudos

Introdução | 75

adicionais, dando ao leitor a possibilidade de se aprofundar mais sobre um tópico do seu interesse. A conclusão contém um resumo dos argumentos oferecidos em cada capítulo. O leitor que desejar poderá primeiro consultar essa parte para obter uma visão geral da estrutura do livro.

O argumento cosmológico Formas do argumento O argumento tomista O argumento leibniziano O argumento Kalam Enunciado do argumento Kalam Visão gerai Teoria dos conjuntos Infinito real Infinito potencial Defesa do argumento Kalam Premissa 1 :0 universo teve um começo A inexistência de um infinito reai Quebra-cabeças com um infinito reai Três objeções para os quebra-cabeças A impossibilidade de atravessar um infinito real Enunciado e sustentação do argumento Objeções ao argumento A cosmotogia do Big Bang A Segunda iei da termodinâmica O argumento Duas objeções Premissa 2 :0 começo do universo foi causado Premissa 3: A causa para o começo do universo foi pessoal

Um dos argumentos mais importantes para a existência de Deus é o argumento cosmológico. Ele tem um a história nebulosa, ainda que vigorosa, e, assim como a Bíblia, tem sobrevivido à maioria de seus críticos. O argumento

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retira seu nome da palavra grega kosmos, que significa “mundo” ou “universo”. O argumento geralmente começa com a existência do mundo ou alguma parte dele, e procura estabelecer a existência de um ser necessário que seja a causa da existência do mundo. Na verdade, existem três formas bem diferentes do argumento cosmológico. É importante ter isso em mente, já que em muitos casos os críticos se levantarão acreditando apresentar objeções contra o argumento cosmológico em geral. Suas objeções, mesmo se bem-sucedidas, frequentemente contestam apenas uma das formas do argumento. As três formas do argumento cosmológico são: o argumento tomista, o ar gumento leibniziano e o argumento Kalam. Como o objetivo principal deste capítulo é apresentar e defender o argumento cosmológico Kalam, só men cionarei brevemente as outras duas formas. O que não significa que essas não sejam valiosas, pois ambas se constituem em bons argumentos. Mas como o argumento Kalam não tem recebido a atenção que merece, o presente capítulo se concentrará na sua explicação e defesa. Formas do argumen to Kalam O argum ento tomista

O argumento tomista recebe o nome de São Tomás de Aquino (1225-1274). Ele começa afirmando a existência de seres finitos, contingentes. Esses seriam seres que poderíam não ter existido e, portanto, seu ser depende de alguma outra coisa. Seres finitos devem sua existência atual ou a um regresso infinito a outros seres dependentes, ou a um ser necessário, um que não podería deixar de existir se ele de fato existisse. Um regresso infinito de seres finitos não causa a existência de coisa alguma.1Acrescentar outro ser dependente a uma cadeia de seres dependentes não oferece fundamento à existência da cadeia. Dizer que é assim que funciona é como afirmar que alguém podería obter uma laranja somando um número infinito de maçãs a um cesto de maçãs. Adicionar maçãs a maçãs 1 O argumento tomista faz uma distinção entre um regresso pe r se e um regresso accidens, sendo o primeiro o único utilizado no argumento. Ver Patterson Brown, Infinite Causai Regression, in Aquinas: A Collection o f Criticai Essays, ed. Anthony Kenny (Notre Dame; University of Notre Dame Press, 1976), pp. 214-36.

O argumento cosmológico | 19

não produz uma laranja; acrescentar seres dependentes a seres dependentes não produ 2 um ser necessário. A existência atuai de todos os seres finitos é causada ou fundamentada pela existência de um ser necessário, e esse ser é Deus. Três aspectos do argumento são centrais. Primeiro, seus proponentes de vem esclarecer o que é ser um ser dependente, e isso se faz recorrendo à dis tinção entre essência e existência. A essência de um ser é a sua quididade (a sua “o+que+idade”) ou natureza, enquanto sua existência é a sua hecceidade (a sua “isto+idade”). Os proponentes argumentam que não se pode passar da essência de uma coisa finita para a sua existência. Da constatação que o cão Fido é mesmo um canino, não se segue que Fido realmente exista. Se ele de fato existe, o ser deve ser dado pela sua essência. Segundo, a natureza do regresso infinito usado no argumento é impor tante. O regresso de seres não retorna através do tempo, mas é atual ou simul tâneo. Terceiro, a natureza de Deus como um ser necessário é crucial. Deus é necessário em um sentido metafísico. Uma condição que às vezes é expressa pela declaração de que Deus é necessário de re.2 Não é uma contradição lógica negar a existência de Deus. No entanto, se Deus existe, ele existe necessaria mente. Ele não poderia ter não existido. Existem vários defensores contemporâneos do argumento tomista. Dois deles são N orman L. Geisler e Bruce R. Reichenbach.1*3

O argumento leibniziano O argumento cosmológico leibniziano deriva seu nome do filósofo Gottfried Wilhelm Leibniz (1646-1716). Ele começa formulando a pergunta: “Por que existe algo em vez de nada?” Por que qualquer coisa existe, de fato? Ele usa então o princípio da razão suficiente (para qualquer coisa que existe, deve haver alguma razão, algum propósito ou contexto racional, para que exista em vez de não existir) para discutir a existência de um ser intrinsecamente inteligível ou autoevidente — Deus — cuja existência é logicamente necessária.

1 NT: A expressão latina de re pode se r assim tradu zida neste contexto: “em raz ão da p rópria coisa”; “em razão da s ua próp ria natureza”. 3

Geisler , Norman L„ Philosophy ofR eligion (Grand Rapids: Zondervan, 1974); Bruce R.

Reichenbach, The Cosmological Argument: A Reassessment (Springfield, 111.: Charles C. Thomas Publishers, 1972).


Às vezes isso é colocado da seguinte forma: a existência de Deus é necessária de dicto.4 Ou seja, seria uma contradição lógica negar a proposição de que Deus existe.56 Duas questões são importantes para esse argumento. Primeiro, por que alguém deveria acreditar no princípio da razão suficiente? Isso poderia ser feito sobre uma base limitada. Por exemplo, se levo meu carro para uma ofi cina porque está quebrado, eu certamente acharia estranho se o mecânico me dissesse que não há nenhuma razão para ele não funcionar. O profissio nal pode não saber a razão, mas seguramente há uma. Porém, o princípio se aplica ao universo como um todo? Alguém não poderia concordar com o ateu Bertrand RusselI e simplesmente afirmar que o universo apenas está ali e que isso é tudo? Não há nenhuma explicação. Não acho a resposta de RusselI satisfatória, mas, em todo caso, o princípio da razão suficiente, pelo menos enquanto aplicada ao universo como um todo, é uma questão fundamental no argumento leibniziano. A segunda questão importante discute se a existência de qualquer ser é logi camente necessária ou não. Seria uma contradição negar a existência de qual quer ser? A resposta a essa pergunta requer, entre outras coisas, uma discussão do argumento ontológico e sua relação com o argumento cosmológico. Um proponente atual dessa forma do argumento cosmológico é Richard Taylor.5 O argumento Kalam

O argumento cosmológico Kalam deriva seu nome da palavra Kalam, que se refere à filosofia ou teologia árabe. O argumento Kalam foi muito popular entre os filósofos árabes próximo do final da Idade Média. Os filósofos cristãos daquele período geralmente não aceitavam o argumento, talvez devido à influência de Aquino que, seguindo Aristóteles, o rejeitara.7 Uma notável NT: A expressão latina de dicto pode ser assim traduzida neste contexto: “por força da lógica”. 5 Geisler , Taylor, Philosophy ofReligion, pp. 180-81. 6 Taylor , Richard, Metaphysics, Foundations o f Philosophy series, 2a ed. (Englewood Cliffs, N.J.: Prentice-Hall, 1974). A forma leibniziana do argumento cosmológico exerceu uma significativa influência sobre os tomistas. Ver Joim Edwin Gurr, The Principie of Sufficient Reason in Some Scholastic Systems, 1750-1900 (Milwaukee: Marquette University Press, 1959). 7 Em 529, o filósofo cristão João Filopono procurou demonstrar que as concepções de '


exceção foi São Boaventura, um contemporâneo de Aquino, que defendeu amplamente a validade do argumento Kalam.8 Nos últimos anos, surgiu um número pequeno, mas crescente de pensado res que defendem essa linha de argumento.9Mas sem dúvida, o defensor mais completo e articulado do argumento é William Lane Craig.10

Enunciado do argumento Kalam

Visão geral Considere o seguinte diagrama fornecido por Craig:11 universo

começo

causado

pessoal

nenhum começo

não causado

não pessoal

Aristóteles relativas ao infinito e ao começ o do universo eram intern am ente inconsistentes. Ver Richard Sorabji, Time, Creation, and the Continuam: Theories inA nti qu itya nd the Ea rly M idd le Ages (Ithaca, N.Y.: Cornell University Press, 1983), pp. 210-24. Porém, no pe ríod o pró ximo ao final da Ida de Média, a m aioria d os filósofos acomp anho u Aquino. 8

Bonansea, Bernardino M„ The Impossibility of Creation from Eternity According to

St. Bonaventure Proceedings of the American Catholic Philosophical Association 48 (1974): 121-35. 9

Por exemplo, ver o extensamente usado texto introdutório de Ed L. Miller, Questions That

Matter. An Introduction to Philosophy (New York; McGraw-Hill, 1984), pp. 254-63. Tenho um a grande dívida pa ra com vários escritos de Craig, entre os quais: The Cosmological Argumentfrom Piato to Leibnitz, Library of Philosophy and Religion series (New York: Barnes and Noble, 1980); TheExistence ofGoda ndtheBe ginningo fthe Universe (San Bernardino, Calif.: Heres Life, 1979); Apologetics: An Introduction (Chicago: Moody, 1984); Philosophical a nd Scientific Pointers to Creation ex Nihilo Journal o f the American Scientific Ajfiliation 32 (March 1980): 5-13; ProfessorMackie an d the Kalam Cosmological Argument Religious Studies 20 (1985): 367-75. 11 Craig, Philosophical and Scientific Pointers, p. 5.


O argumento Kalam apresenta vários dilemas. Primeiro, o argumento dis cute se o universo teve um começo ou não. Se teve um começo, então esse começo ou foi causado ou não causado. Se o começo foi causado, a causa foi pessoal ou não pessoal. O problema do argumento é estabelecer uma “perna” de cada dilema, e ao fazê-lo, defender a existência de um Criador pessoal. Desse modo, o argumento procurará demonstrar que houve um começo para o universo e que este foi causado por um ser pessoal. Para defender o argumento, uma premissa deve ser estabelecida para cada dilema. Aqui estão as principais premissas do argumento: 1. O universo teve um começo. 2. O começo do universo foi causado. 3. A causa para o começo do universo foi pessoal.

Teoria dos con juntos Antes de tentarmos estabelecer essas premissas, é importante distinguir entre dois tipos de infinito — um infinito potencial e um infinito real. A dis tinção remonta a Aristóteles, mas a mesma tem sido formulada com maior precisão, na atualidade, por intermédio da m oderna teoria dos conjuntos. Embora alguns matemáticos distingam entre uma classe e um conjunto, para os nossos propósitos usaremos os dois termos de forma intercambiável. Um conjunto se refere a uma coleção de objetos chamados de membros ou elementos do conjunto. Por exemplo, o conjunto A, composto de minhas duas filhas, Ashley e Allison, seria representado como segue: A = {Ashley, Allison} Semelhantemente, o conjunto B, composto de todos os números inteiros pares de um a dez, seria assim: B = {2, 4, 6, 8,10} Agora precisamos definir a noção de um subconjunto próprio. Um conjunto C é um subconjunto próprio de um conjunto D se e somente se não houver ne nhum membro de C que não seja um membro de D, e se houver um membro


de D que não seja um membro de C. Portanto, o seguinte conjunto A l é um subconjunto próprio de A: Al = {Ashley} e BI é um subconjunto próprio de B: BI = {2,4} Se um conjunto C for um subconjunto próprio de um conjunto D, então C é uma parte de D ou está contido em D, mas não vice-versa. Antes de podermos considerar os infinitos potenciais e reais, mais uma noção da teoria dos conjuntos é ainda importante. Trata-se da noção de condições de identidade de um conjunto . Considere-se “dois” conjuntos, AeB, que na realidade são o mesmo conjunto. Dois conjuntos, AeB, são idênticos se e somente se, cada membro de A for membro de B, e se cada membro de B for membro de A. Um conjunto é definido po r seus membros. Dois conjuntos que possuem todos e somente os mesmos membros são de fato idênticos. Existe uma importante implicação a partir desse fato. Um conjunto não pode mudar seus membros por adição, subtração, ou qualquer outro modo, e ainda ser o mesmo conjunto. Uma vez que tenha adquirido ou perdido um membro, ele não será mais o mesmo conjunto. Os conjuntos e as propriedades que são ver dadeiras para eles não mudam. Um conjunto é considerado eterno e, assim, não cresce, diminui ou muda com o tempo.

Infinito real Podemos agora começar a considerar a diferença entre um infinito real e um potencial estudando primeiro algumas propriedades de conjuntos infinitos. De acordo com Charles C. Pinter em Set Theory [Teoria dos Conjuntos]: “um conjunto finito é aquele que ‘possui n elementos’, onde n é um número natural [um dos números inteiros 1, 2, 3,...] e um conjunto infinito é aquele que não é finito”.12 Um conjunto finito tem um número definido de elementos que podem ser especificados contando-se o número de membros do conjunto e 15 Pinter , Charles C., Set Theory (Reading, Mass.: Addison-Wesley, 1971), p. 138.

24

I Racionalidade da fé cristã

assinalando-se o número apropriado àquele conjunto. Assim, nosso conjunto A possui n = 2 elementos, e B possui n = 5. Um conjunto infinito é muito diferente disso. Para percebermos isso, precisamos de fin ir duas noções: enum erabilidade e co rrespo ndência um a um." Existe uma correspondência um a um entre dois conjuntos, A e B, se e somente se, os membros de A puderem ser emparelhados com os membros de B, de tal modo que cada membro de A seja emparelhado exa tamente com um membro de B e cada membro de B seja emparelhado exatamente com um membro de A. Em outras palavras, A e B possuem o mesmo número de membros. A isso chamamos de possuir o mesmo nú mero cardeal. Agora vamos supor que se possa formar o conjunto de todos os números na turais (por exemplo, 1, 2, 3,...). Um conjunto é enumerável se e somente se ele puder ser posto em uma correspondência um a um com o conjunto de todos os números naturais. O conjunto de todos os números naturais e todos os ou tros conjuntos enumeráveis (aqueles com o mesmo número de membros que o conjunto de números naturais) é o que estamos chamando um infinito real. O conjunto dos números naturais é normalmente chamado de co, e a cardinalidade desse conjunto — o número de membros nele contidos — é chamado de K0 (aleph zero). Um infinito real é um conjunto considerado como uma totalidade com pleta, com u m número infinito real de membros. Entre as mais proeminentes definições de um conjunto infinito real A, destacam-se estas duas: A é realmente infinito se A possuir um subconjunto enumerável. A é realmente infinito se A puder ser colocado em uma correspondência um a um com um subconjunto próprio de si mesmo. Considere-se dois conjuntos, E e F. E é o conjunto de todos os números naturais. Fé o conjunto de todos os números pares. Qual conjunto possui mais 3 1

13 Além de Pinter, ver Hunter , Geoffrey Metalogic: An Introduction to the Metatheory o fStandard First Order Logic (Berkeley: University of Califórnia Press, 1971), pp. 4-41; Abraham Fraenkel, Abstract Set Theory, (Amsterdam: North-Holland Publishing Company, 1961), pp. 4-65.


membros? Você poderia estar inclinado a dizer que E tem duas vezes mais membros que F. Mas, de acordo com teoria dos conjuntos infinitos, ambos os conjuntos têm o mesmo número de membros, X0. O que se pode verificar posicionando os dois conjuntos numa correspondência um a um: E= 0

1

2

3

4

5

6

7

F= 0

2

4

6

8

10

12

14

...

F é uma parte do todo, E. Mas como F e E são infinitos reais, eles são equi valentes. Da discussão precedente, emergem várias propriedades dos infinitos reais. Primeiro, um infinito real é uma totalidade infinita que nem aumen ta nem di minui o número dos membros que contém com o passar do tempo. Segundo, um subconjunto próprio ou parte de um infinito real pode ser colocado em uma correspondência um a um com (tornado igual a) esse infinito real, con forme foi visto em E e F. Isso contrasta com um conjunto finito, que não pode ser posto em uma correspondência um a um com um de seus subconjuntos próprios. Em conjuntos finitos, o todo é sempre maior que qualquer uma de suas próprias partes. Terceiro, os seguintes teoremas podem ser demonstrados a partir de con juntos realmente infinitos: N0 - 1 = X0; X0+ 1 = X0; XQ- n = X0; X0+ n = X0 (onde n é qualquer número natural); e X0 X X0 = K0. Além disso, pode-se so mar ou pode-se subtrair enumeravelmente muitos membros de um conjunto infinito real e não haverá mudança no número de membros no conjunto! Uma implicação interessante desses teoremas foi apresentada por Geoffrey Hunter: “O número de pontos num espaço infinito de X0dimensões é igual ao número de pontos num a linha de um bilionésimo de centímetro”.14

Infinito potencial Em contraste com um infinito real surge a noção de um infinito potencial. A ideia de um infinito potencial não é de forma alguma um a ideia teórica dos conjuntos, mas ela ocorre, entre outros lugares, nas discussões sobre cálculo infinitesimal. Talvez você já tenha visto esta expressão matemática: 14

Hunter, Metalogic, p. 41.


lim llr = 0 n —» oo

Conforme o matemático Abraham Fraenkel explicou, tal expressão15“não afirma nada a respeito do infinito [real] (como o sinistro sinal poderia suge rir), mas é apenas um a abreviatura para a sentença: 1 In pode se aproximar tão perto de zero como desejado, e aumentando-se suficientemente o inteiro positivo n”.16 Um infinito potencial possui três importantes propriedades pertinentes à nossa discussão. Primeiro, um infinito potencial amplia seu número através do tempo pelo acréscimo de novos membros à série. Segundo, um infinito potencial sempre é finito. Um infinito potencial pode aumentar para sempre e nunca se tornará um infinito real. A adição de um membro a mais em um con junto finito, não importando com qual frequência isso seja feito, simplesmente resultará em um conjunto finito maior. Terceiro, sabendo-se que um infinito potencial é sempre finito, em nenhum momento o conjunto finito formado a partir dos membros da sequência percorrida naquele momento será igual a um de seus subconjuntos próprios. Essa digressão através das características dos infinitos real e potencial foi necessária porque tais características terão um papel importante no uso do argumento cosmológico Kalam para defender a existência de Deus.

Defesa do argumento Kalam

Premissa 1 :0 universo teve um começo A primeira premissa que precisamos defender é aquela que afirma que o universo teve um começo. Podem ser levantadas quatro considerações gerais em apoio a essa premissa.17Duas considerações são de caráter filosófico e duas, de natureza científica.

15

(NT): A expressão em questão é um a operação de cálculo diferencial, e pode ser lida da se

guinte forma: o limite da operação “I dividido por n” é igual a zero, com n tendendo ao infinito (» ). 16

Fraenkel, Abstract Se t Theory, p. 6.

17 Craig , Apologetics, pp. 75-93.

O argumento cosmológico | 2 7

A inexistência de um infinito real Quebra-cabeças com um infinito real. O primeiro argumento seria que um infinito real não pode existir. Uma série temporal de eventos sem começo seria um infinito real. Logo, uma série temporal de eventos sem começo não pode existir. Parece claro que se alguém defende que não houve qualquer começo para o universo, então isso equivale a dizer que houve um número infinito real de eventos passados na história do universo. Se tais eventos fossem reunidos em um conjunto, esse conjunto teria uma cardinalidade de N0, ou seja, teria um número infinito real de membros. Não parece possível um infinito real existir no mundo real. Para provar isso, podemos supor que é possível um infinito real existir e tentar mostrar que semelhante suposição implicaria em consequências irracionais. E, verifican do-se que essas consequências parecem ser falsas, a suposição que nos levou até elas deve ser rejeitada. Podem ser apresentados alguns exemplos capazes de mostrar que a existên cia de um infinito real em nossa realidade levaria a consequências inaceitáveis e que, portanto, não há coisa alguma como um infinito real de fato existente. Craig oferece o seguinte caso.18Imagine uma biblioteca com um núm ero re almente infinito de livros. Suponha mais adiante que há um número infinito de livros vermelhos e um número infinito de livros pretos na biblioteca. Faria mesmo sentido dizer que há tantos livros pretos na biblioteca quanto há de livros vermelhos e pretos juntos? Seguramente não. Além disso, eu podería retirar todos os livros pretos e não haveria mudanças nas propriedades totais da biblioteca. Vamos também supor que cada livro tenha um número infinito real de páginas. O primeiro livro da biblioteca teria tantas páginas quanto as que existem na coleção inteira, infinita. Se alguém lesse o primeiro livro, essa pessoa teria lido tantas páginas quanto alguém que lê cada página de cada livro da biblioteca! Consideremos um segundo exemplo oferecido por Russell.1’ A ilustração é sobre uma pessoa: Tristam Shandy escreve sua autobiografia tão lentamente que leva um ano inteiro para ele escrever sobre um só dia de sua vida. Se

18 C raig, Philosophical and Scientific Pointers, pp. 6-7; ver também W hitrow , G. J., On the

Impossibility ofa n Infinite Past, (1978): 39-45. 18 Citado por Fraenkel, Abstract Set Iheory, p. 6.

2 8 | Racionalidade da fé cristã

ele vivesse um número realmente infinito de dias, poderia supostamente completar a autobiografia. Isso ocorre porque o conjunto de todos os dias de sua vida pode ser colocado em um a correspondência um a um com o c onjunto de todos seus anos. Mas isso faz mesmo sentido? Parece-nos que quanto mais ele vivesse mais atrasado ficaria em relação à sua conclusão. Apresento um último exemplo retirado de uma ilustração, fornecido por São Boaventura.2uVamos supor que o passado seja um número infinito real de eventos. Agora, para cada revolução anual do sol, há doze revoluções da lua durante o mesmo período. Independente de quanto alguém caminha para trás no tempo, o número de revoluções lunares sempre será doze vezes aque las do sol. No entanto, se tais revoluções tivessem percorrido seu curso em um número infinito real, então isso resultaria num paradoxo. O número de revoluções lunares seria igual ao número de revoluções solares. Porém, tal conclusão parece ser absurda. Como isso poderia acontecer se as revoluções iunares ocorrem com frequência doze vezes maior do que as revoluções sola res? Alguma coisa saiu errada aqui. Trata-se da admissão de um infinito real no mundo real. Esses quebra-cabeças ilustram algumas das consequências irracionais que resultariam se infinitos reais realmente existissem. As propriedades de um infinito real criam os problemas. Afinal de contas, não parece razoável afirmar que o número de pontos contidos em uma linha de um bilionésimo de centímetro de cumprimento é igual ao número de pontos em um espaço infinito de dimensões N0. Três objeções aos quebra-cabeças. A despeito do apelo intuitivo dos quebracabeças, alguns filósofos não se deixaram persuadir por eles. Três objeções principais foram levantadas em oposição ao modo apresentado de negar a realidade de um infinito real. Em primeiro lugar, alguns argumentam que a simples presença da teoria dos conjuntos infinitos na matemática é suficiente para refutar os quebra-cabeças. O fato de existir um a coisa tal como a teo ria do conjunto infinito — e essa teoria inclui as propriedades atacadas pelos quebra-cabeças citados — demonstra que a linguagem e a teoria dos conjuntos infinitos são coerentes e que, portanto, devemos ajustar nossa concepção de mundo de acordo.2 0 20 Bonansea , Impossibility ofC reationfrom Eternity, p. 122.

0 argumento cosmológico | 29

Essa objeção não procede. A mera presença de uma teoria geralmente aceita em matemática não diz nada, por si só, sobre qualquer coisa do mundo real das coisas. Por exemplo, é bem conhecida a existência de pelo menos três diferentes e internamente consistentes geometrias do espaço. O espaço euclidiano é construído sobre o axioma de que, através de um determinado ponto fora de uma linha reta, pode ser traçada uma única linha paralela à primeira. Duas outras geometrias espaciais podem ser formuladas se esse axioma for substituído p or outro que afirma que maislinhaspodemser traçadas ou que nenhum alinhaseria possível. Tais geometrias são chamadas respectivamente de lobachevskiana e riemanniana. No entanto, a mera presença dessas três geometrias espaciais não significa que o espaço real do mundo real acomoda todas as três. Não se pode simplesmente passar da matemática para a realidade sem ar gumentos adicionais. Há um debate importante na filosofia da matemática sobre o que exatamente envolve a matemática. Três principais escolas estão en volvidas nesse debate.21A primeira é a escola nominalista, que engloba os au todenom inados formalistas. Essa escola nega a existência dos números ou, na verdade, de qualquer entidade abstrata. Não existe nenhuma entidade mate mática à qual as expressões matemáticas se refiram e que torne as declarações matemáticas verdadeiras. Sistemas matemáticos são apenas consistentes inter  namente, linguagens formais geradas por um conjunto de regras de formação, e os sistemas matemáticos não possuem nenhuma implicação ontológica, quer dizer, nenhuma implicação para o modo de como o mundo é. Uma segunda corrente é a escola de matemática intuicionista ou construtivista. Essa linha defende que a matemática trata das atividades ou conceitos existentes na mente dos matemáticos. Um objeto matemático somente existe se puder ser construído na mente. Intuicionistas negam a existência de um infinito real, visto que ninguém pode, de fato, construir tal conjunto na mente. A terceira é a escola platônica ou realista, cuja posição eu adoto. Essa cor rente advoga que as entidades matemáticas existem realmente no mundo. Por exemplo, os realistas matemáticos defendem que os números existem. Alguns

21 Barker , Stephen F„ Philosophy o f Mathematics (Englewood Cliffs, N.[.: Prentice-Hall,

1964), pp. 56-81; Paul Ben acerraf and Hilary Putnam , eds., Philosophy of Mathematics: Selected Readings (Englewood Cliffs, N.J.; Prentice-Hall, 1964); Paul Benacerraf, “Mathem atica l Truth", The Journal o f Philosophy 70 (November 1973); 661-79; Pinter, Sef Theory, pp. 1-20.

30


dizem que eles são substâncias, outros, propriedades, e outros ainda, conjun tos. Apenas os platônicos na matemática acreditam que haja evidentes im plicações ontológicas a partir das teorias matemáticas. Mas até mesmo um platônico pode negar a existência de um infinito real. Ele pode ser platônico a respeito dos conjuntos finitos, mas negar o platonismo acerca dos conjuntos infinitos, no caso de ser convencido pelos quebra-cabeças construídos contra os conjuntos infinitos. Portanto, a mera presença de uma matemática de conjuntos infinitos pouco contribui para mostrar que um infinito real existe, de fato, no mundo. O que pode ocorrer somente se o indivíduo for um platônico de certo tipo. Dessa forma, essa objeção tem pouca força para se opor aos quebra-cabeças apresen tados contra um infinito real. Uma segunda objeção foi lançada contra os quebra-cabeças que criticam o infinito real. Fraenkel declara que a atitude de alguns filósofos sobre a existên cia de um infinito real “pode ser explicada por sua adesão ao princípio clássico tatum parte maiuis (o todo é maior que a parte). No entanto, esse princípio, em seu próprio significado, está restrito ao domínio dos conjuntos finitos. [...] Sua falta de validade no domínio do infinito é exatamente devida à caracterís tica daquele outro domínio”.22 O ponto de Fraenkel é esse. Todos os quebra-cabeças levantados contra um infinito real giram em torno de uma característica problemática dos conjuntos infinitos: uma parte do conjunto pode ser igual ao todo. Nos conjuntos finitos dois princípios se aplicam: primeiro, o todo é maior que qualquer uma de suas partes. Segundo, dois conjuntos são iguais se houver uma correspondência um a um entre seus membros. Mas, para os conjuntos infinitos, somente o se gundo princípio se aplica. Meus quebra-cabeças culpam os conjuntos infinitos por violarem o primeiro princípio. Mas isso simplesmente significa culpar os conjuntos infinitos por não serem conjuntos finitos. Em conjuntos infinitos uma parte pode ser equivalente ao todo e isso é tudo o que precisa ser dito. Essa objeção tem alguma força. Considere-se um caso paralelo. Os realistas e nominalistas discordam entre si sobre a existência das entidades chamadas universais (por exemplo, vermelhidão, humanidade, sabedoria). Universais

22 Fraenkel, Abstract Se t Theory, p. 20. Ver também J. L. Mackie, The Miracle o f Theism

(Oxford: Clarend on Press, 1982), pp. 92-95.


são entidades que podem estar em mais de um lugar ao mesmo tempo.23 Os nominalistas contestam os universais com base na impossibilidade de qualquer coisa estar em mais de um lugar ao mesmo tempo. Os realistas respondem com razão que essa objeção falha, porque culpa um universal de não possuir as propriedades de um particular. A resposta realista corresponde àquela levantada pelos defensores do infinito real. Estes argumentam que os quebracabeças que apresentei culpam um infinito real por não ter as propriedades de um conjunto finito. Mas consideremos um segundo caso. Suponhamos que alguém sustente não haver algo como um círculo quadrado, porque os atributos de tal entida de são internamente contraditórios. Um defensor da existência de um círculo quadrado poderia responder que é impróprio usar o critério de consistência interna para entidades internamente contraditórias, pois esse as julga por meio de um critério impróprio — a consistência interna —, o qual somente deveria ser aplicado a entidades inter namente consistentes. Não acredito que essa resposta seja funcional. Pode-se justificar a rejeição de círculos quadrados por duas razões. Primeiro, os conceitos quadrado e círculo já não estariam mais funcionando de uma forma clara e normal. Se esti vessem, então parecería intuitivo que tais atributos não po dem ser conjugados em um objeto. Aparentemente eles exciuem um ao outro. Segundo, o defensor do círculo quadrado não nos deu razões suficientes que garantam a subversão de nossas intuições básicas sobre a realidade. No debate realista versus o nominalista as coisas são bem diferentes. O realista verdadeiramente oferece várias razões para justificar a existência dos universais. E ele também pode oferecer uma ampla compreensão da existência que justifique a aceitação de entidades capazes de serem localizadas em vários lugares ao mesmo tempo. Parece que o defensor de um infinito real está mais para o defensor de cír culos quadrados do que para o defensor de universais. Ele defende a aceitação

a

Na verdade, essa definição de universais está incorreta, visto que u ma definição adequada

não faria nenhuma referência a lugar. Mas a definição usada no texto é apropriada para os meus propósitos. Para maiores detalhes sobre a questão, ver J. P. Moreland, Universais, Quali ties, a nd QualityInstances: A Defense o f Realism (Lanham, Md.: University Press of America, 1985), pp.1-35.

32

I Racionalidade da fé crista

do princípio de uma parte poder ser igual ao todo e, dessa forma, os quebracabeças deveriam ser rejeitados. O defensor do argumento Kalam afirma que o todo é maior que qualquer uma de suas partes e, assim, os quebra-cabeças contestariam a existência de um infinito real. Tal argumento não parece ter ra zões suficientes e autônomas p ara se aceitar um infinito real com suas proprie dades incomuns. Conforme já foi discutido, a mera presença da matemática do infinito é insuficiente, e não conheço nenhuma outra razão que justifique, suficientemente, a aceitação de conjuntos infinitos. Além disso, a falta de jus tificativa fica ainda mais problemática quando nos damos conta de que termos como “parte”, "soma” ou “subtração” estão sendo usados de um m od o tão es tranho com relação ao infinito real que esse uso deveria ser rejeitado por falta de suficiente justificação. Como algo pode ser uma parte de um todo e ainda se igualar àquele todo? Como os membros podem ser “somados” a ou “subtraídos” de um conjunto sem aumentar ou diminuir seus elementos? Parece, portanto, que essa segunda objeção não é capaz de s uplantar a força dos quebra-cabeças contra o infinito real. Mas uma terceira objeção aos que bra-cabeças foi levantada recentemente por Richard Sorabji.24Sorabji procura demonstrar de que maneira termos tais como “adição”, “subtração” e “parte” podem ser esclarecidos quando aplicados a infinitos reais. Se tal procedimento puder ser feito, defende Sorabji, então os quebra-cabeças não são capazes de lançar dúvida sobre a existência de um infinito real. O princípio de que uma parte pode ser igual ao seu todo pode ser tão suficientemente esclarecido que não mais parecerá problemático. Sorabji pede que imaginemos duas linhas que se estendem do momento presente infinitamente através do passado. Uma linha contém um número in  finito real de dias; a outra um número infinito real de anos. Sorabji declara: “Eu posso explicar em que sentido a coluna de dias passados não é maior do que a coluna de anos passados: uma coluna não vai ultrapassar a extremidade da outra, visto que nenhuma coluna possui uma extremidade”.25 Sorabji vai então defender que podemos “adicionar” membros a cada cole ção sem tornar essa coleção maior. Mas como é possível acrescentar membros a uma coleção sem torná-la maior? O que significa adição nesse caso? O autor

24 Sorabji, Time, Creation, and the Continua m, pp. 217-18.

25 Ibid., p. 217.

0 argumento argumento cosmológico cosmológico | 33

afirma que um infinito pode ser maior do que outro no sentido de possuir mais membros (isto é, possuir todos os membros do outro infinito real, além de alguns outros). Por exemplo, o conjunto de números naturais contém to dos os membros do conjunto de todos os números pares e possui membros adicionais além dos números pares. Mas, segundo Sorabji, conter membros adicionais além de outro conjunto não significa possuir membros a mais do que o outro conjunto. conjunto. Nenhum conjunto terá membros a mais do que o outro — um não vai “ultrapass ultra passar ar a extremidade” extremid ade” do outro. A defesa propo pro posta sta por Sorabji Sorabji para o infinito real se reduz à sua ilustração das duas linhas infinitas e à sua distinção entre além e a mais. No entanto, en tanto, a distinção distinçã o feita entre

além

ea

mais não

fica clara, e parece ser

uma um a distinção sem uma um a diferença diferença.. Signifi Significa ca que um conjunto conju nto infinito pode pod e pos pos  suir membros além de outro conjunto infinito sem possuir membros a mais do que este. Há dois problemas com a sugestão de Sorabji. Primeiro, não consigo conceber uma linha que se estende a um a distância infinita real e sem fim. fim. Afir mar a existência de tal linha lin ha aqui é uma um a questão de petição de princípio,26visto 6visto que é precisamente esse o estado es tado de d e coisas coisas que está sendo discutido. Segundo, Segundo, suponhamos que as duas linhas, linhas, uma com um númer n úmero o infinito de dias dias e a outra com anos, realmente existissem lado a lado. Então seria possível seccionar as linhas em segmentos iguais e os emparelhar um a um. Cada segmento de anos da segunda linha lin ha seria colocado colocado lado a lado a um segmento de dias da primeira linha. Mas como isso poderia acontecer? Havería 365 mais segmentos de dias do que segmentos de anos. anos. Além disso, disso, se acrescentássemos acrescentássemos um ano à segunda linha, linha, então isso deveria acrescentar acrescentar um segmento à primeira primeir a linha. Entretanto, teríamos de acrescentar 365 mais mais segmentos à primeir primeiraa linha. Como Co mo seria seri a possí vel que que um a linha não n ão se estendesse mais mais do que a outra ou tra em tal situação situação?? Negar que as as linhas tenham ten ham fim é simplesmente simplesmente um a petição de princípio. princípio. Sorabji realmente não esclarece a noção de um infinito real. Ele somente defende sua existência criando um exemplo à sua maneira. Mas os quebracabeças problemáticos aparecem novamente por toda parte. Parece, portanto,

26 [NT]: [NT]: “Segundo Aristóteles (384 (384 a.C. a.C. - 322 a.C.) a.C.),, 'petição de princípio’ é um a falha lógica lógica que consiste consiste em considerar, involuntária ou artificiosamente, como o po nto de pa rtida de uma demonstração, demonstração, o me smo argumento que será provado, provado, de forma pretensamente dedutiva, dedutiva, no final final deste processo argumentativo" (Dicionário Houaiss, verbete “Petição”) “Petição”)..

Raci onalidade de da fé cristã 3 4 | Racionalida

que nenhuma das três objeções elimina a força dos quebra-cabeças levantados contra cont ra o infinito in finito real. Não parece que um u m infinito infi nito real possa existir. existir. Mas uma vez que, uma série de eventos sem começo é um infinito real, então, uma série de eventos sem começo é impossível. O universo deve ter tido um começo. A impossibilidade impossibil idade de atravessar um infinito real real

Exist Existee um segundo se gundo argumento argume nto para o fato fato de que q ue o universo teve um começo. Vamos Vamos supor que alguém não nã o tenha se convencido do nosso primeiro argumento contrário à existência de um infinito real. real. O segundo argumento funciona func iona mesmo mesm o que um infinito real sej sejaa possível. possível. Ele estabelece que, se houv houver er um u m infinito real, esse deve ocorrer, ocorre r, por p or assim dizer, todo de uma vez, o que pode ser formulado assim: é impossível atravessar (percorrer) um infinito real por adição sucessiva. A série temporal de eventos passados foi formada por adição sucessiva; logo, ela não pode ser realmente infinita. Mas, não sendo infinita, ela deve ser finita (isto é, ela precisa ter um u m term t ermoo inicial). É isso o que querem q ueremos os dizer ao afirma afi rmarmo rmoss que o universo teve um u m começo. começo. Portanto, esse segundo argumento pode conceber a existência de um infi nito real. Mas não aceita que tal infinito possa ser atravessado. Vária Vá riass razões podem pode m ser oferecidas oferecidas para a alegação alegação de que um infinito real não possa ser atravessado por adição sucessiva. A primeira é um argumento derivado da natureza das sequências causais.2 causais.27 Vamos Vamos considera con siderarr qualquer evento: por exemplo, um helicóptero que cruza os céus. Esse acontecimento foi causado por outro acontecimento que o precedeu no tempo — o piloto entrou no veículo. Para que qualquer acontecimento se dê, a cadeia inteira de seus antecedentes causais necessita já haver ocorrido e precisa ter sido real. Caso contrário, uma condição prévia necessária para o último membro da cadeia (o acontecimento sob consideração) não teria se passado e o resto da cadeia tampouco teria ocorrido (visto que sua existência depende dessa condição prévia necessária). Ora, o momento presente tem como sua última cadeia de antecedentes causai causaiss a história histó ria inteira do cosmo. cosmo. Se qualquer evento passado já não n ão tivesse tivesse sido uma um a realidade, então o presente p resente não poder p odería ía ter acontecido. Isso signific significaa Enunciado Enunciado e sustentação sustentação do argumen argumento. to.

27 Esse Esse argumento argumento me foi foi iniciaimente iniciaimente sugerido sugerido por Da Dalia liass Willa Willard. rd.


que o passado é real e contém um número especificável de eventos determi nantes. Essa cadeia de eventos deve ter tido um primeiro membro. Sem um prime pri meiro iro membro, memb ro, não haveria ne nenh nhum um segundo, segun do, terceir te rceiroo ou enésimo ené simo m em em  bro da cadeia, na qual o enésimo memb me mbro ro é o evento presente. Uma sequên sequ ên cia causai que conduz até um evento precisa ter um primeiro membro e um número determinado de membros na sequência, visto que a sequência inteira já é real. Mas uma sucessão infinita de eventos passados pa ssados não nã o teria te ria um u m núme nú mero ro definido de membros, nem teria um primeiro membro. Assim, se o passado fosse fosse realmente realmen te infinito, o mome mo mento nto presente não n ão poder p oderia ia ter sido causado, ou seja seja,, não pod poderia eria chegar a ser. ser. Considere-se um segundo argumento. É impossível contar até o infinito. Pois, se uma pessoa ficar contando para sempre, ela ainda estará, em cada momento, em um lugar onde sempre poderá especificar o número que es tiver contando naquele instante. Além disso, ela sempre poderá acrescentar mais um membro ao que contara e assim aumentar a série em um. Uma série formada por adição sucessiva é um infinito potencial. Esse tipo de sé rie pode aumentar para sempre, sem limite, mas será sempre finita. O que significa que o passado deve ter sido finito, já que o momento presente é o último m embro em bro da série de eventos passados, formada por p or adição suces sucessiv siva. a. E, uma vez que, não se pode atingir uma parte de cada vez do infinito, logo, se o passado fosse realmente infinito, o momento presente não poderia ser alcançado. Pois, para se chegar ao momento presente, o infinito real precisa ria ser atravessado. Tercei Terceiro, ro, vamos supor que uma pessoa passe passe a pensar pens ar para pa ra trás, através dos dos eventos eventos no passado. passado. Na realidade, realidade, o tempo tem po e os eventos dentro den tro dele se movem na direção contrária. Mas, mentalmente, ela pode inverter esse movimento e contar ao inverso, inverso, cada vez vez mais e mais para o passado. Ora, Ora , ela ou vai atingir o começo, ou não. Se chegar ao começo, começo, então o universo u niverso obviamente teve um início início.. Mas se ela ela nunca conseguir conseguir,, mesmo em princípio, alcançar um primei prim ei ro momento, mome nto, então isso significa que seria impossível começar no n o presente prese nte e se se mover para trás através de todos os eventos na história do cosmo. Lembre-se, se a pessoa corresse através através de todos eles eles,, ela atingiria o primeiro p rimeiro membro memb ro da série, e a finitude do passado seria estabelecida. Para se evitar essa conclusão, deve-se dev e-se assegurar que, começando começa ndo nnoo presente, é impossível ir ir para trás tr ás através de todos os eventos da história. história.

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I Racionalida Raci onalidade de da fé cristã

Mas, Mas, visto visto que q ue os eventos realmente se movem em o utra direção, direção, isso equi equ i vale a admitir que, se não houvesse um começo, o passado nunca poderia ter sido completamente atravessado a fim de se alcançar o presente. A contagem ao infinito através da série 1,2,3... envolv envolvee o mesmo número nú mero de passos quanto fazer a contagem invertida a partir do do infinito para o zero através da série..., -5, -4, -3, -2, -1, 0. Na realidade, essa segunda série pode ser até mesmo mais difícil de se atravessar do que a primeira. Com exceção do fato de que ambas as séries têm o mesmo número de membros a serem atravessados, a segunda série pode pod e nem mesmo mesm o ser iniciada, iniciada, já que não possui um primeiro prime iro membro! Um universo sem começo começo não possui um prime p rimeiro iro membro. Antes de qual qual  quer evento na história histó ria do cosmo, já haveria passado um n úmero úmer o infinito real real de eventos. Assim, não importa quão distante alguém retorne em sua mente, não estará mais próximo de d e atravessar atravessar o passado, passado, do que q ue antes quando quand o come com e çou a contar — mesmo mesm o que conte para atrás através através de um núm n úmero ero infinito de eventos (o que é impossív impossível). el). Considerando-se Conside rando-se tal série infinita sem começo, o presente, o amanhã ou qualquer momento no passado jamais poderíam ser alcançados. Quarto, o melhor me lhor modo m odo de resolver os paradoxos paradoxos de Zenão é negar a possi bilidade de se atravessar um infinito i nfinito real. real. Zenão Zen ão de Eleia Eleia (nascido (nasc ido em 489 a.C.) a.C.) foi um filósofo grego pré-socrático que ofereceu alguns quebra-cabeças para mostrar que o m ovimento e a pluralidade pluralidade eram noções incoerentes. incoerentes. Contra Cont ra o movimento, Z enão ofereceu ofereceu dois quebra-cabeças que criticavam o movimento como sendo um fenômeno contínuo co ntínuo e dois dois que critica criticavam vam o movimento como sendo um u m fenômeno fenômen o discreto. Vamos Vamos analisar analisar apenas um dos quebra-cabeças: quebra-cabeças: o paradoxo do estádio. Consideremos um atleta que inicie sua corrida em al gum ponto A e que deseje alcançar outro ponto B. Para fazer isso, ele deve atingir atingir primeiro o ponto po nto médio entre A e B . Mas antes de poder p oder alcançar esse esse ponto po nto médio, ele deve chegar ao ponto po nto médio médi o do ponto po nto médio. Para Pa ra se mover de qualquer ponto para outro ponto qualquer, o corredor tem de atravessar um número infinito de pontos, o que é impossível. Portanto, o movimento é uma ilusão. Visto que todos sabemos que o movimento acontece, algo deve estar errado erra do com o quebra-cabeça q uebra-cabeça de Zenão. Zenão. O que é? Desde o tempo de Aristótel Aristóteles, es, a solução básica para os quebra-cabeças de Zenão foi distinguir entre um infinito potencial e um real. Zenão estaria correto se o esportista tivesse

0 argumento cosmológico cosmológico | 3 7

atravessar um infinito real para chegar de um ponto ao outro. Mas o infinito do seu quebra-cabeça é somente um infinito potencial. Não importa quantas vezes se divida a linha entre A e B em pontos médios, apenas se obterá um número finito de pontos para se atravessar. Se alguém tivesse atravessar um infinito real para ir de A a B, então o movimento seria impossível. De modo semelhante, se uma pessoa pes soa precisasse precisasse atravessar atravessar um infinito real para chegar chegar ao momento presente, isso nào poderia ser feito de maneira alguma. Mas o passado é somente some nte finito.28

ObjeçÕes ao argumento. Esses Esses argumentos apresentam ap resentam uma um a forte justificati va para o fato fato de que universo teve um começo. Nào obstante, alguns tentaram defender a possibilidade de se atravessar atravessar um infinito real, criticando os argu  mentos apresentados. Foram levantadas levantadas quatro críticas principais. principais. Em primei prim ei ro lugar, lugar, Walía Walíace ce Matson defendeu que nào se pode atravessar um infinito real real em um tempo temp o finito. finito. Mas, Mas, oferecendo-se oferecendo-se uma um a quantia qu antia infinita i nfinita de tempo, seria seria possível possível realizar essa tarefa.29No entanto, a declaração de Matson Matso n é inexata. Os problemas proble mas com a travessia de um infinito real não têm nada n ada a ver com a qua n tidade de tempo que a pessoa dispõe. Os problemas se localizam na própria natureza de um infinito real. Tudo o que Matson fez foi postular um infinito real real para solucionar solucion ar problemas com outro out ro infinito real. Ele Ele propôs, p or assim dizer dizer,, um tempo tem po sobre o tempo. No entanto, trata-se simplesmente de uma pe  tição de princípio. E não resolve os problemas da travessia de um infinito real. Tal propost pro postaa apenas substitu sub stituii os problemas prob lemas de um u m infinito real pelos de outro.30 Em segundo lugar, William Wainwright e J. L. Mackie argumentam que as objeções assumem um começo infinitamente distante. Mas, segundo eles, não existe nenhum começo, começo, nem mesmo mesm o um infinitamente longínquo. Assim, Assim, se uma pessoa retornar mentalmente através do cosmo, ela nunca alcançará um ponto que seja infinitamente distante. Ela estará sempre em um ponto

Achilles and 28 Para Para um a abordagem ú til sobre os quebra-cabeça quebra-cabeçass de Zenão, ver Max Blac Black, k, Achilles the Tortoise, Tortoise, Analysis Analy sis 11 (March 1951): 91-101. 25 C raig , William Lane, Walíac Walíacee Matson and an d the Crude Cosmologi Cosmological cal Argument, Argum ent, Australasian lournaí lournaí o f Philosophy Philosophy 57 (Jun (J unee 1979): 163-70. “

Black Black mostro u que a dificuldade com a travessia travessia de um infinito real real não está está relacionada à

Tortoise. e. pp. 96-101. quantidade suficiente de tempo. Ver Achilles and the Tortois

Racionali dade da da fé cristã 3 8 | Racionalidade

que se situa a uma um a distância finita do presente e, portanto, portan to, essa distância será atravessá atra vessável. vel.331 Essa objeção me parece muito fraca. Em primeiro lugar, o defensor do argumento Kalam não presume um começo do universo infinitamente distante distante para con constru struir ir seus quebra-cabeças contrários contr ários à travessia travessia de um infinito real. real. Antes, ele — e não Wainwright ou Mackie — leva o infinito real a sério. Se o passado for realmente realm ente infinito, então não n ão há, de forma alguma, alguma , um u m começo. É precisamente essa falta de um começo que causa a maioria dos problemas. Se não há um u m começo, começo, então alcançar o presente seria como contar até zero partindo do infinito negativo. Como indica Craig, isso é como tentar pular dentro de um buraco sem fundo. Não seria possíve possívell obter uma posição segura até mesmo em séries com início, pois, para se chegar a qualquer ponto, uma pessoa j á precisaria ter t er atravessado o infinito.32 Além disso, concordo concord o com Mackie que, se alguém retorna no tempo, ele nunca atinge um ponto a uma distância infinita. O que, entretanto, prova que o passado é finito. Pois, se o passado fosse infinito, então Mackie acabaria demostrando que não importa quão distante a pessoa ande para p ara trás, ela nunca, em princípio, poderia atravessar o passado. O que equivale a dizer d izer que qu e todos tod os os eventos ev entos em um passado passa do infinito jamais pode po deria riam m ser atravessados para par a se alcançar o presente, já que o número númer o de eventos atravessados atravessados não é uma função da direção assumida na travessi travessia. a. Em terceiro lugar, alguns argumentaram que pode ser impossível contar infinito, mas é possíve possívell contar co ntar a partir do do infinito. infinito. Entretanto Entretan to essa objeção até o infinito, parece pare ce evidentem evid entemente ente absurda. abs urda. Em primeir prim eiroo lugar, o número núm ero de d e membro mem bross em ambas as séries é o mesmo. Por que seria mais fácil atravessar uma do que a outra? Em segundo lugar, imaginemos que uma pessoa esteja contando até zero a partir do infinito negativo, da eternidade passada. Se alguém voltar no tempo a partir do momento presente, ele nunca alcançará um ponto em que esteja terminando a sua conta ou nem mesmo realizando essa conta. Porque a cada ponto, ele ainda terá de d e dar da r cabo do infinito em sua contagem. contagem. Como o paradoxo do estádio proposto por Zenão indica, o problema com tal situação não é apenas que não se pode completar uma tarefa infinita: não William, resenha sobre The Kalam Cosmological Argumenl William William Lane Craig, in Nau s 16 (May 1982); 328-34; Mackie, The Miracle Miracle ofThe ism, p. 93. 32 Craig , Apologetics, pp. 79-81. 31 Wainwright,


é possível nem mesmo começar uma tarefa infinita a partir de uma situação sem começo, pois não se pode nunca atingir uma determinada posição em séries infinitas que sozinha pe rmita atravessar a série e term inar em zero (no momento presente). Esses comentários devem ajudar a esclarecer a resposta a ser dada à quarta objeção proposta p or Sorabji.33Ele argumenta que todas as críticas contrárias à travessia de um infinito real dependem da comparação entre a travessia de uma série e a contagem da série, sendo que essa é uma comparação ruim. De acordo com Sorabji, contar difere de atravessar em um importante aspecto: a contagem adota um ponto de partida. A contagem através de uma série infi nita seria impossível, porque isso envolvería um ponto de partida. Atravessar uma série infinita não seria impossível, já que não envolvería nenhum ponto de partida. No entanto, essa objeção também fracassa. Primeiro, Max Black mostrou que as críticas contra atravessar um infinito real não têm nada a ver com con tagem. O contar é simplesmente um ato com começo e fim, e, dessa forma, a travessia de um número infinito de contas, ou de quaisquer outros tipos de eventos, estaria sujeita às mesmas críticas, as quais se fundamentam na natu reza do infinito real, e não na natureza do ato de contar.34Segundo, o ponto principal da comparação entre contar e atravessar não é que um tenha ponto de partida e o outro não. Antes, ambos envolvem a formação sucessiva de uma série. Terceiro, se a travessia um infinito difere da contagem através de um in finito porque aquele não possui um ponto de partida, mas este sim, então isso faz com que a travessia de um infinito seja até pior do que a contagem através dele. O que não torna a situação melhor. Para verificarmos essa posição, consideremos o seguinte: Sorabji parece es tar defendendo que não se pode contar a partir de um até o infinito, pois tal série tem como ponto de partida o número um, mas pode-se atravessar uma série infinita porque ela não tem nenhum começo. Mas que alguém pudesse contar em direção ao infinito positivo se, em vez de começar no um, lhe fosse dito que deveria contar a partir de um infinito negativo sem começo? Como isso pode ajudar? O uso da palavra travessia em vez de contagem não deve

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Sorabji, Time, Creation, and the Con tinuum, pp. 219-24. Black , Achilles an d the Tortoise, p. 95.


encobrir o problema. No primeiro caso, não se pode nem mesmo alcançar o número um, e muito menos o infinito positivo.35 Parece, portanto, ser impossível atravessar um infinito real. E, como uma série de eventos passados sem começo seria um infinito real, logo tal tipo de série — considerando que alcançamos o presente — deve ser impossível. O universo teve um começo. Agora vamos passar a dois argumentos científicos que propõem que o universo teve um começo.

A cosmologia do Big Bang No final dos anos 1920, o astrônomo Edwin Hubble descobriu um fenôme no conhecido como “desvio para o vermelho” — a luz proveniente de galáxias distantes é desviada para a extremidade vermelha do espectro, fenômeno que indica a expansão do universo. As galáxias estão se distanciando umas das outras, da mesma forma como os pontos na superfície de um balão que está sendo inflado. Tal descoberta levou ao que é conhecido hoje como a teoria do Big Bang da origem do universo.36 A teoria do Big Bang apresenta duas características importantes. Primeiro, o universo conforme o conhecemos teve início a partir de uma grande explo são há uns quinze bilhões de anos e continuou se expandindo desde então. Segundo, a configuração original do Big Bang era um estado de densidade “infinita”, no qual toda massa, energia, espaço e tempo estavam contidos em um único ponto matemático sem dimensões. Essas duas características em conjunto implicam que o universo saltou para a existência em um tempo finito

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Sorabji ainda argumenta que contar não é análogo a atravessar, pois o primeiro tem dois

termini (quando a contagem começa e quando termina) e o segundo tem somente um terminas (quando a travessia termina no momento presente). No entanto, isso torna a travessia do infinito real menos plausível, e não mais plausível. Independentemente do que signifique termin ar um ato de atravessar um infinito, o termin ar se daria sem dúvida depois do ato de começar. Mas em que auxilia dizer que nã o se pode c omeçar a travessia de um a série d e eventos passados sem começo? Nesse caso, nunc a se pod ería alcançar um po nto par tic ul ar n a série a fim de se chegar ao próximo ponto. O que tor na a tarefa pior do que contar, e não melhor. 36

Para uma apresentação intro dutó ria da teoria do Big Bang, ver John Polkinghorne, The

W ay the World Is: The Christian Perspective o fa Scientist (Grand Rapids; Eerdmans, 1984), pp. 7-16; [ohn Wiester, The Genesis Connection (Nashville: Nelson, 1983), pp. 17-45; Paul Davies, God and the New Physics (New York: Simon and Schuster, 1983), pp. 9-57.


a partir do nada. Conforme o cientista Robert Jastrow declarou: “Qual é a últi ma conclusão a respeito da origem do Universo? As respostas oferecidas pelos astrônomos são desconcertantes e notáveis. E o mais notável de tudo é o fato de que na ciência, como na Bíblia, o mundo começa com um ato de criação”.37 A principal cosmologia concorrente no momento é chamada de modelo do universo oscilante. Esse modelo sustenta que o universo passou po r um núm e ro infinito de expansões e contrações, e continuará fazendo n o futuro. O debate central entre esse modelo e o modelo do Big Bang, conforme apresentado aqui, é a questão sobre a possibilidade de ter havido ou não uma expansão inicial. Vários fatores indicam que houve somente uma expansão inicial, e a explosão que a causou foi o começo absoluto para o universo de massa/energia e espaço-tempo. Primeiro não existe qualquer mecanismo conhecido para explicar como toda a massa do universo poderia convergir simultaneamente, reunindo-se em um ponto matemático sem dimensão e saltado outra vez para uma nova expansão com cem por cento de eficiência. A Segunda lei da termodinâmica estabelece que não existe algo como uma máquina de moto-perpétuo cem por cento eficiente. Segundo, mesmo que tal mecanismo pudesse ser concebido, não poderia ter havido um número infinito real de ciclos passados por causa dos problemas com um infinito real. Terceiro, se o universo irá se contrair em outro ponto, então a única coisa que poderá atrair a matéria do universo para se reagrupar de novo é a gravidade. A força da gravidade no universo é uma função da densidade da massa no universo. De acordo com Craig, o universo precisaria ser pelo menos duas vezes mais denso que os cientistas atualmente calculam que seja para que possa chegar a um ponto de expansão e então se contrair novamente.38O universo parece ser aberto, ou seja, houve apenas uma única explosão. O universo teve um começo. Uma objeção deveria ser brevemente considerada. A objeção retoma Immanuel Kant e foi levantada várias vezes desde então.3’ A ideia de um começo absoluto do tempo é inconcebível, pois sempre é possível se perguntar

37 Citado por Wiester em The Genesis Connection, p. 24. 58 C r a i g , Apologetics, p. 86.

”

Mc Mullin, Ernan, How Should Cosmology Relate to Theologyl, in The Sciences and

Theology in the Twentieth Century, ed. A. R. Peacocke (Notre Da me: University of Notre Dame Press, 1981), pp. 36-38.


o que aconteceu antes do primeiro momento. E, para uma resposta a esse problema, seria necessário postularmos um tempo antes do tempo, o que é absurdo. Assim, a noção de um primeiro momento para o tempo é incoerente. A maioria dos teístas — pelo menos aqueles que acreditam que Deus é eterno — responde dizendo que o primeiro evento não foi o primeiro momento no tempo, mas o primeiro momento do tempo. Não existia tempo antes do primeiro momento. Tudo o que existia "antes” do primeiro momento era infinito e imutável. E quando usamos a palavra antes aqui, não queremos dizer tem poralmente antes do tempo, mas completamente fora do tempo. Deus existia “antes” do primeiro momento, visto que era — e é — eterno. O que pode ser misterioso e inspirador, mas não é incoerente nem contraditório. Alguns acham que a ideia de Deus existir “antes” do primeiro momento é como dizer que algo é o norte do Polo Norte, o que é absurdo. Mas agora deve ficar evidente o que há de errado com essa comparação. Se algo existe ao norte do Polo Norte, isso ainda está sendo tratado como algo que existe em um local do espaço. Mas quando o teísta diz que Deus existe “antes” do primeiro momento, ele não está tratando Deus como uma coisa que existe em uma localização temporal. Portanto, a analogia perde razão.

A Segunda lei da termodinâmica O argumento. A termodinâmica é uma ciência exata que estuda a energia. A Segunda lei da termodinâmica é um das leis mais fundamentais e melhor estabelecidas em toda a ciência. Ela envolve um conceito conhecido como en tropia (S). A entropia pode ser entendida em termos de energia, desordem ou informação. A Segunda lei estabelece que a entropia do universo (ou qualquer sistema isolado, onde um sistema isolado é aquele em que não existe nem fluxo de energia ou de massa para fora do sistema) está aumentando. Dito de outra forma, a quantidade de energia disponível para produzir trabalho está diminuindo e sendo distribuída uniformemente. O universo está se movendo de maneira irreversível para um estado de máxima desordem e de mínima energia. Um exemplo pode ser útil. Suponhamos que alguém entra em um quarto e descobre uma xícara de café que ainda está morno. Ele poderia afirmar que a bebida não está lá desde sempre; na realidade, possuindo a informação correta, ele poderia até mesmo calcular quanto tempo a xícara estaria esfriando. A

0 argumento cosmológico j 43

Segunda lei declara que a xícara esfriará e a temperatura do quarto se moverá em direção a um estado de distribuição uniforme da temperatura. Consideremos um segundo exemplo. Se alguém abrir um frasco de per fume em um quarto, a fragrância sairá do recipiente e se dispersará de tal modo que ficará distribuída uniformemente ao longo do quarto. A Segunda lei nos informa que nenhum dos exemplos poderá acontecer na ordem inver sa. É altamente improvável que uma xícara em equilíbrio com a temperatura do quarto fique quente de repente. De maneira semelhante, um quarto cheio de perfume uniformemente distribuído não mudará de repente e, de forma espontânea, de modo que a fragrância retorne toda para o frasco. Aplicada ao universo como um todo, a Segunda lei nos informa que o universo está se exaurindo de maneira irreversível. Ele caminha em direção a um estado de máxima desordem e distribuição uniforme de energia. O sol se consumirá e todas as outras fontes localizadas de energia se extinguirão da mesma forma. Entretanto, como um estado máximo de entropia ainda não foi alcançado, o universo nem sempre esteve aqui. Se o universo já tivesse experimentado um passado infinito, nunca teria chegado a um estado como o de agora. Nas palavras do físico teórico Paulo Davies: “Se o universo possui um estoque finito de ordem e está se dirigindo irreversivelmente para a desordem — no final das contas para um equilíbrio termodinâmico — duas conclusões muito profundas seguem-se imediatamente. A primeira é que o universo consequentemente morrerá, revolvendo-se, por assim dizer, em sua própria entropia. Algo conhecido entre os físicos como a “morte do calor” do universo. A segunda é que o universo não pode ter existido sempre, caso contrário já teria atingido seu estado final de equilíbrio a um tempo infinito atrás. Conclusão: o universo nem sempre existiu”.40 Parece, portanto, que a Segunda lei implica em um começo para o universo, quando o mesmo, por assim dizer, foi concluído e abastecido com energia e ordem. Duas objeções. Foram

levantadas duas grandes objeções contra esse tipo de argumento da Segunda lei.41Primeiro, foi argumentado que o universo é infinito 40 Davies, God and the New Physics. p.

11. '' Encydopedia o f Philosophy, s.v. Entropy, G. J. Whitrow; Craig. The Existence o f God, pp. 66-69; Robert E. D. Clark, The Universe: Pian or Accident? (Grand Rapids: Zondervan, 1949), pp. 26-42.

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e, portanto, o argumento não funciona. O universo poderia ser infinito de dois modos relevantes a essa objeção: ou é infinito em extensão e na matéria/energia já presentes nele, ou é finito, mas possui uma criação constante de nova energia vinda de uma fonte infinita de energia ou do nada. Essa objeção esbarra nos problemas levantados contra um infinito real. Além disso, a atual e mais am plamente aceita compreensão do universo é aquela que o entende como finito, e não infinito. E não há nenhuma evidência científica para a criação contínua de matéria ou energia, mesmo que tal noção pudesse ser enquadrada no princípio altamente racional de que algo não pode surgir do nada, sem uma causa. Uma segunda objeção foi oferecida por G. J. Whitrow: “Não só parece ser difícil formular o conceito de entropia para o universo inteiro, como também não há nenhuma evidência de que a lei do aumento de entropia se aplique nessa escala”.* 43Em outras palavras, a Segunda lei da termodinâmica está clara mente definida para cada um dos segmentos do universo, mas não possui um significado evidente quando aplicado ao universo como um todo. Essa objeção parece envolver um engano acerca das diferentes relações entre partes e todos, e uma correspondente distinção entre dois tipos de propriedades.43Considere-se uma maçã. Parece correto dizer que o peso da maçã é idêntico à soma dos pesos individuais das partes constituintes de toda a maçã. Se alguém pudesse pesar todos os átomos da maçã, o peso combinado deles simplesmente seria o peso da maçã. No caso, a propriedade conhecida como o peso da maçã é chamada propriedade aditiva. Não se trata de uma realidade existente além da soma dos pesos individuais das partes da maçã. Agora vamos considerar a umidade ou a vermelhidão da maçã. Tais propriedades são chamadas propriedades emergentes, quando vistas diacronicamente (através do tempo), ou propriedades supervenientes, quando vistas sincronicamente (em um determinado momento). A vermelhidão da maçã é uma propriedade genuinamente nova, que não é uma propriedade existente em qualquer uma das partes da maçã. Os átomos não têm cor. No caso das propriedades aditivas, não é errado atribuir ao todo uma propriedade que pertence a suas partes, já que a propriedade do todo é

43 Whitrow , Entropy, p. 529. 43 C ampbell Keith, Metaphysics: An Introduction (Encino, Calif.: Dickenson, 1976), pp. 25-

58; R. Harré, The Philosophies o fScience, (Oxford: Oxford University Press, 1972), pp. 140-67.


exatamente a soma das propriedades individuais. O peso de uma maçã é exatamente a soma dos pesos de todas as partes da maçã. Se todas as partes de uma mesa fossem marrons, então a cor castanha da mesa seria idêntica à cor castanha de cada parte considerada coletivamente. Com relação às propriedades emergentes, as coisas são diferentes. Uma parte pode ter uma propriedade não possuída pelo todo (por exemplo, cada átomo em um a maçã está constantemente em movimento, mas a própria maçã está imóvel). Por outro lado, o todo pode possuir uma propriedade não com partilhada por quaisquer de suas partes (por exemplo, a maçã é vermelha, doce e úmida, mas nenhum a de suas partes atômicas possui essas propriedades). A entropia é uma propriedade definida e verdadeira para cada uma das partes do universo. Não há nenhuma evidência de que haja alguma região do universo onde a Segunda lei não se aplique. As leis da ciência são universais e a negação desse fato é um a petição de princípio.44 Ou a entropia é uma propriedade aditiva, sendo um a verdade para o universo considerado como um todo, ou o universo é um todo que possui propriedades emergentes não compartilhadas com suas partes. Especificamente, a entropia seria válida para as partes do universo, mas não para o universo como um todo. Retomemos o segundo ponto do primeiro dilema. Se o universo é uma entidade que possui propriedades emergentes, as quais estão além das pro priedades de suas partes, então certas implicações parecem prejudicar o ateísmo — especialmente aquela forma de ateísmo motivada pelo cientificismo (a concepção de que somente aquilo que a ciência diz ser real e verdadeiro é real e verdadeiro). O “universo” se torna uma entidade aparentemente imutável, fora do espaço e do tempo, autoexistente e não física. No mínimo, o “universo” deveria ser tratado como uma realidade não física, excluída das leis da ciência, visto que uma das leis fundamentais da ciência — a Segunda lei — não se aplica a ele. Não vejo nenhuma razão para pensar que qualquer outra lei científica se aplicaria ao “universo” nesse sentido. Mas, então, o “universo” se torna uma realidade não física, passível de ser descrita e discutida somente pela metafísica. Ele se encontra além do mundo da ciência. Na realidade, o

44 Para mais informações sobre a natureza dos universais, ver Moreland, Universais, Qualities, and Quality-Instances; D. M. Armstrong, Universais and Scientific Realism, 2 vois. (Cambridge: Cambridge University Press, 1978).

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| Racionalidade da fé crista

“universo” possui agora certos atributos que os teístas clássicos atribuiríam a Deus, e o ateu estaria perigosamente próximo de justificar a existência de Deus — ou de um Ser muito parecido com ele — mas chamando-o simplesmente de “universo”. Mas nenhum ateu gostaria de dizer que o seu debate com os teístas é meramente semântico. O melhor modo, então, para o ateu escapar à conclusão que Deus existe é negar que a Segunda lei se aplique ao universo considerado como um todo. No entanto, o ateu paga um grande preço p or essa saída e pode ser que, nesse caso, o resultado não valha o custo. Mas e sobre o outro po nto do dilema, aquele que entende a entropia como uma propriedade aditiva? Essa parece ser uma visão mais razoável. Imaginese que o espaço seja dividido em vários volumes de r lados. Cada volume seria r \ A Segunda lei da termodinâm ica estaria claramente definida para tal volume e seria verdadeira para esse volume. A Segunda lei é aplicável e ver dadeira para cada e para todo o volume finito do universo, não importando onde esse volume esteja ou quão grande seja r. Não haveria nenhuma seção do universo existente em qualquer lugar que não pudesse ser representada por um volume como r \ Então, a Segunda lei se aplica a cada e toda p arte do universo sem exceção. Não existe, portanto, qualquer região do universo que escape à Segunda lei. Mas, sabendo-se que o volume é um a propriedade adi tiva — o volume do universo é idêntico à soma de todos os volumes indivi duais r3— logo o universo inteiro está sujeito à Segunda lei. Não há qualquer falácia em transferir cada parte do universo para o universo inteiro. Cabe ao contestador especificar alguma região do universo onde a Segunda lei não se aplique. Se não houver tal região, então cada e todo volume do universo e to das as entidades físicas contidas nesses volumes estão sujeitas à Segunda lei.

Premissa 2 : O começo do u niverso foi causado Visto que o universo começou a existir, parece-nos que a concepção mais razoável a assumirmos seria a de que o primeiro evento foi causado. O prin cípio que algo não surge do nada sem uma causa é razoável. O que é especialmente verdadeiro com respeito a eventos. Os eventos têm um começo e um término definidos, e não acontecem sem que sejam causados por alguma coisa. Em comparação, Deus não precisa de uma causa, visto que ele não é um evento nem um ser contingente. Ele é um Ser necessário e tal ser não precisa


de uma causa. Na realidade, é uma falácia de categoria exigir uma causa para Deus, visto que essa exigência está, na realidade, requerendo uma causa para um ser não causado. O primeiro evento, portanto, precisa de uma causa, pois, diferentemente de Deus, foi não um ser necessário, e teve um começo e um fim. Entretanto, alguns pensadores contestam essa linha de argumento e sustentam que não é verdade a declaração de que todos os eventos precisam de uma causa. Normalmente essa objeção apela para certas características da mecânica quântica. Essa disciplina, de acordo com a objeção em pauta, demonstra que existe uma indeterminação fundamental na natureza, ao nível subatômico. A lei de causa e efeito não se sustenta, eventos acontecem sem uma causa e entidades passam à existência a partir do nada. Duas coisas podem ser ditas acerca dessa objeção. Primeiro, nem todos os filósofos e físicos estão de acordo sobre como interpretar a mecânica quântica. Um bom número de pensadores, incluindo aqueles que se filiam à escola de pensamento de Copenhague, argumenta que as leis e as entidades teóricas da mecânica quântica deveriam ser tratadas em termos não realistas. O que implica em compreender as declarações da mecânica quântica como declarações a respeito do nosso conhecimento (ou linguagem) da realidade, e não sobre uma realidade em si, independente da mente. Desse modo, a natureza não é realmente indeterminada: nós apenas não sabemos — e talvez nunca cheguemos a saber — as causas subjacentes aos fenômenos quânticos (embora faça sentido na concepção de Copenhague até mesmo falar sobre um reino da realidade independente da mente e que se encontra subjacente ao mundo que observamos). Segundo, até mesmo para um intérprete da mecânica quântica adepto da linha realista (a teoria quântica estabelece, pelo menos aproximadamente, o modo como o mundo é), não é plausível que os eventos a nível subatômico não tenham causa. Mesmo se concebermos que um fóton de luz possa saltar para a existência a partir de um “quantum fantasma” (nulidade absoluta que subjaz a todas as coisas), não é plausível que o primeiro evento não tenha necessitado de uma causa. Mesmo que alguém possa fazer declarações como aquela sobre fantasmas quânticos inteligíveis, e eu pessoalmente duvido que isso seja possível, macroeventos ainda precisam ter causas. Quando uma maçã cai, alguma coisa foi a causa disso. Quando um evento tão maciço quanto o

48 | Racionalidade da fé crista

BigBang aconteceu, alguma

coisa o causou. Trata-se de uma extrapolação não comprovada fazer inferências do micronível para o macronivel. É possível argumentar que a origem do universo foi um fenômeno quântico, no micronível, e, portanto, o primeiro evento poderia ter acontecido sem uma causa, em razão de não ser um macroevento. Podem ser ditas duas coisas a respeito desse argumento. Primeiro, já vimos que não há qualquer consenso sobre a interpretação da mecânica quântica. Em particular, a maioria parece considerar a mecânica quântica em termos não realistas. Nosso conhecimento de realidade no nível quântico pode ser probabilístico e não determinístico, mas isso não significa que nenhuma causa opere nesse nível. Somente significa que não temos capacidade de predizê-los com certeza. Segundo, na ausência de um claro consenso sobre a interpretação quântica, parece razoável assumir a bem estabelecida lei da causa e efeito. Seguramente, o ônus da prova recai sobre aqueles que recusam essa lei e, se a teoria quântica puder ser entendida de modo a preservarmos a lei de causa e efeito, então essa interpretação da teoria quântica será preferível. Não obstante, alguns defendem a plausibilidade da afirmação de que o uni verso surgiu do nada, sem uma causa. Isaac Asimov afirma que, da mesma maneira que 0 = + 1 + (-1), assim o nada pode ter gerado gotículas do mesmo tamanho, de energia positiva e negativa. Davies fez uma declaração semelhan te: “Há ainda uma possibilidade mais notável de que a criação da matéria seja proveniente de um estado de energia zero. Uma possibilidade que surge por que a energia pode ser tanto positiva quanto negativa”.45 A fim de verificar o que pode haver de errado com essas declarações, pre cisaremos investigar duas questões: identidade e predicação, e o status ontológico do “não ser”. Primeiro, vamos considerar a identidade e a predicação analisando estas duas orações:46 1. Sócrates é o professor de Platão. 2. Sócrates é branco.*4 45 Davies, God and the NewPhysics, p.

31. Para uma pesquisa referente a oito interpretações diferentes sobre a física quântica, ver Nick Herbert, Quantu m Reality: Beyond the New Physics (Garden City, N.Y.: Doubleday, Anchor Books, 1985), pp. 16-29. 44 Moreland, Universais, Qualities, and Quality-lnstances, pp. 168-72.

O argumento cosmoiógico | 49

A sentença 1 expressa um “é” de identidade. Sócrates é idêntico ao profes sor de Platão. A identidade é uma relação reflexiva (A é idêntico a si mesmo), simétrica (se A é idêntico a B, então B é idêntico a A) e transitiva (se A é idênti co a B, e B é idêntico a C, então A é idêntico a C). Se A e B são idênticos, então tudo que é verdade para A é verdade para B, e vice-versa. A sentença 2 expressa um “é” de predicação. Sócrates não é idêntico à bran cura. A brancu ra é uma propriedade que Sócrates possui. Ela é um predicado de Sócrates. A predicação é uma relação diferente da identidade. Por exemplo, a predicação não é transitiva. Se Sócrates é branco, e branco é uma cor, então não se segue que Sócrates seja uma cor. Uma característica importante da predicação é pertinente à nossa discus são. A não pode ser predicado de B se B não existir, exceto, talvez, somente em pensamento. Sócrates não poderia ser de verdade branco, se Sócrates não existisse. A predicação é uma relação que uma propriedade mantém com uma substância (ou evento particular), que somente se realiza quando a proprieda de e a substância realmente existem. Agora devemos considerar o status ontológico do "não ser”. O “não ser” (isto é, o nada) não existe. O “não ser” não é algum modo sombrio de realida de. O “não ser” não tem nenhuma propriedade e não causa coisa alguma. Em resumo, é um a pura falta de existência. Quando alguém afirma que algo surgiu do nada, isso não significa que o “não ser” foi a causa eficiente ou material des se algo. O “não ser” não é algum material sombrio do qual algo é feito. Semelhante formulação às vezes é feita para se dizer que propriedades n e gativas não existem. Existe uma diferença entre a negação (a simples negativa da existência) e a afirmação positiva da existência do “não ser”. Uma maçã tem várias propriedades: vermelhidão, arredondamento, doçura. Quando ne gamos que uma maçã seja quadrada, estamos negando a existência de certa propriedade na maçã. Não estamos afirmando que, além da vermelhidão, a maçã possui a propriedade negativa de “não ser quadrada”.47

47 Uma discussão útil sobre as propriedades negativas e a existência pod e ser encontrada em Armstrong, Universais and Scientific Realism, Vol. I pp. 19-29; Re inh ardt Grossmann, The Categorial Structure o f the World, (Bloomington; Indiana University Press, 1983), pp. 402-16; Richard M, Gale, Negation an d NonBeing. A merican Philosophical Quarterly Monograph Series, no. 10, ed, Nicholas Rescher (Oxford; Basil Blackwell, 1976).

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Agora estamos em uma posição de apresentar os problemas inerentes às declarações feitas por Asimov e Davies. Suponhamos ter em nosso poder um recipiente com dez prótons e dez elétrons. A carga total do recipiente é zero. A carga positiva de cada próton é uma propriedade predicada daquele próton. O mesmo é verdade para a carga negativa do elétron (a não ser que negativo aqui seja considerado como algum tipo de carência). Caso se separem os prótons dos elétrons, e cada tipo seja colocado em dois recipientes diferentes, teríamos um recipiente carregado positivamente e outro carregado negativamente. Mas as cargas positivas e negativas não surgiram do nada. Simplesmente a carga total do recipiente original era zero porque a carga positiva era equivalente à negativa. Se um estado de energia zero é concebido como um estado de coisas em que os totais de energia positiva e negativa são iguais, então, quando a energia positiva é separada da negativa, não se pode declarar que alguma coisa surgiu do nada. Trata-se somente de um caso de separação. Se um estado de energia zero é concebido como nada, então ele não existe, O nada não tem natureza alguma e, portanto, não possui nenhuma exigência ou esforço interno para a produção de qualquer estado de coisas, muito menos de um estado em que a energia positiva e a negativa estejam em equilíbrio. O nada pode, da mesma maneira, produzir dez unicórnios e cinco canetas. O nada não é uma entidade que possua uma quantia igual de propriedades positivas e negativas, as quais possam constituir o material para a produção de um estado específico de coisas. O nada não possui qualquer tipo que seja de propriedade, e não é idêntico a um existente estado de coisas em que a carga positiva e a negativa, ou a energia positiva e a negativa, sejam equivalentes. Esse segundo conteria algum tipo de material (prótons e elétrons ou energia); o primeiro não conteria coisa alguma. É, portanto, um erro usar a linguagem como o fazem Asimov e Davies. Se melhante diálogo parece dizer que o “não ser” é idêntico a um existente estado de coisas com propriedades positivas e negativas. Mas o nada é exatamente isso, e o nada não tem natureza, poderes causais, nem tendências para coisa alguma. Suspeita-se que, no fundo, a afirmação de que o universo surgiu do nada sem uma causa é uma mera afirmação sem apoio, uma espécie de possibilidade lógica infundada que fornece ao ateu sua última chance para evitar a existência de um a Causa primeira. O ateu B. C. Johnson afirma que “se o tempo não existisse [antes do primeiro evento], então seria assim também


com a causalidade. O universo e o tempo poderíam ter apenas saltado para a existência sem u ma causa”48 Tal concepção é uma possibilidade lógica, mas com toda probabilidade de ser metafisicamente impossível e, em todo caso, não apresenta razões suficientes. Não existe qualquer razão para se negar o que experimentamos diariamente como verdade. Eventos possuem causas. Assim também aconteceu com o primeiro.

Premissa 3: A causa para o começo do universo foi pessoai O primeiro evento foi causado por alguma coisa pessoal ou por alguma coisa impessoal. Antes do primeiro evento — em que “antes” significa “ontologicamente antes”, e não “temporalmente antes” — havia um estado de coisas que poderia ser assim descrito: não havia tempo, espaço ou mudança de qualquer tipo. Seria muito difícil definir tal estado de coisas em termos fisicistas49(isto é, em termos de matéria e energia). Mas vamos conceber que tal estado de coisas pudesse existir. Nesse estado de coisas, as condições necessárias e suficientes para o primei ro evento existiram por toda a eternidade em um estado de imutabilidade ou não existiram. Se elas não existiam, então o “vir a ser” dessas condições foi o primeiro evento. Alguém pode perguntar então pelas condições necessárias e suficientes para esse evento. Não importa quão distante tal regresso possa ir, o “vir a ser” de qualquer conjunto de condições necessárias e suficientes para um evento posterior será ele próprio um evento. E será um evento que fará parte da série de eventos passados que acontecem depois do primeiro evento — a menos que, claro, ele seja o próprio primeiro evento. Portanto, parece-nos que, de acordo com uma compreensão fisicista do co meço do universo, a única maneira de se evitar que o primeiro evento seja não causado é afirmar que as condições necessárias e suficientes para o primeiro evento existiram por toda a eternidade em um estado infinito, invariável. Essas condições por um a razão ou outra deram origem ao primeiro evento.

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Jo h n s o n ,

B. C., The Atheist Debater’s Handbook, Skeptics Bookshelf series (Buffalo;

Prom etheus, 1981), pp. 70-71. 44 [NT]: O fisicismo é um sistema que procu ra explicar todos os fenômenos por meio das leis da física.


O problema com esse cenário é o seguinte: no universo físico, quando A é a causa eficiente de B, então, dada a presença de A, obtém-se B espontaneamen te. Se as condições necessárias e suficientes para um fósforo acender estiverem presentes, o fósforo se acenderá espontaneamente. Não há qualquer delibera ção, qualquer espera. Em tais situações, quando A é a causa eficiente de B, a mudança ou mutabilidade espontânea é construída pela própria situação. O único modo para que o primeiro evento surgisse espontaneamente de um estado de coisas eterno, imutável e infinito, sendo ao mesmo tempo cau sado, é este: o evento foi o resultado do ato livre de uma pessoa ou agente, No mundo, pessoas ou agentes agem espontaneam ente a fim de provocar eventos. Eu mesmo levanto meu braço quando isso é feito deliberadamente. Deve ha ver condições necessárias para eu faça isso (p. ex., possuir um braço normal, não estar amarrado), mas elas não são suficientes. O evento somente aconte cerá quando eu agir livremente. Semelhantemente, o primeiro evento ocorreu quando um agente escolheu provocá-lo livremente, e essa escolha não foi o resultado de outras condições suficientes para que o evento se desse. Em resumo, é muito razoável acreditar que o universo teve um começo causado por um agente eterno, imutável. Essa não é uma prova de que tal ser é o Deus da Bíblia, mas é uma forte declaração de que o mundo teve seu começo pelo ato de uma pessoa. O que, no mínimo, é um a boa razão para se acreditar em alguma forma de teísmo.

O argumento do desenho Diferentes tipos de desenho O desenho como ordem 0 desenho como propósito O desenho como simplicidade O desenho como complexidade O desenho como beleza O desenho como sentido e cognição O desenho como informação O desenho e as constantes cósmicas Os dados O uso adequado dos dados Diferentes formas de argumentos do desenho O argumento a priori sintético O argumento por analogia Argumentos probabilísticos A perspectiva da possibilidade A perspectiva da frequência A perspectiva da evidência Críticas ao(s) argumento(s) Críticas de David Hume A singularidade do universo O problema da regressão infinita O tipo de Deus postulado A viabilidade de hipóteses concorrentes Uma crítica adicional à analogia Crítica evolucionista ao argumento do desenho Probabilidade e o argumento do desenho

54

\

Racionalidade da fé crista

Parece haver pouca dúvida de que o argumento mais aceito a favor da existência de Deus seja o argumento do desenho [design], também chamado de argumento teleológico.505 1 O argumento foi introduzido na Grécia Antiga, havendo sido também empregado por filósofos medievais, entre eles Tomás de Aquino. Ele floresceu nos séculos 17 e 18, especialmente na Inglaterra, onde foi retomado por William Paley (1743-1805) e por duas famosas coleções de livros, a Boyle Lectures [Preíeções de Boyle] e os Bridgewater Treatises [Tratados de Bridgewater]. Nos sé culos 19 e 20, o argumento do desenho caiu em desgraça entre filósofos e cientis tas devido, em grande medida, às críticas levantadas contra ele por David Hume, Immanuel Kant e Charles Darwin.si Nos últimos anos, o argumento do desenho tem atraído um número crescente de simpatizantes, e tem novamente ocupado o centro do palco nos argumentos contra e a favor da existência de Deus. Na verdade, é inapropriado se referir ao argumento do desenho. Um dos ob jetivos deste capítulo é mostrar a existência de uma família de argumentos que se distinguem na forma e no tipo de desenho utilizado por eles, mas que, no en tanto, merecem ser chamados de argumentos do desenho. Neste capítulo serão descritos os diferentes tipos de desenho, bem como discutidas as diversas formas de argumento, e abordadas e criticadas as objeções aos argumentos do desenho. Diferentes tipos de d esenho O desenho como ordem Alguns proponentes do argumento do desenho descrevem o mesmo como sendo ordem, padrão ou regularidade.52 O universo como um todo e

50 Thomas McPherson explicou que o argumento tem sido assim denominado tanto para o argumento a fav or do desenho quanto para o argumento por meio do desenho, dependendo, p or sua vez, daquilo que se entende po r desenho. Utilizarei simplesmente a expressãoo argumento do desenho e especificarei os diferentes tipos de desenho usados. Ver Thomas McPherson, The Argumerttfrom Design, (London: Macmillan, 1972), pp. 6-13. 51 Todos os três continuaram respeitando o argumen to do desenho. Hume, em particular, entendia que algumas formas de teísmo eram mais razoáveis do que o naturalismo p or causa da presença de um desenho no mundo. 52

D a v í e s , Brian, An Introduction to the Philosophy o f Religion (Oxford: Oxford University

Press, 1982), pp. 50-51, 58-61; McPherson, The Argument fro m Design, pp. 7-8; Richard Swinburne, The Argument from Design, Philosophy 43 (July 1968): 199-212.

0 argumento do desenho | 55

certos aspectos dentro dele se apresentam a nós como um universo ordenado, organizado. (É certamente possível que a realidade tenha sido um caos.) Três tipos diferentes de ordem têm sido utilizadas. Primeiro, alguns definiram a ordem como sequências qualitativas. Por exemplo, as cores entram numa sequência qualitativa quando dispostas em um espectro. Semelhantemente, sons, gostos, texturas e outras qualidades entram em arranjos ordenados quando os membros da sequência são dispostos de um modo padronizado, e não de forma caótica. Segundo, outros pensadores caracterizaram a ordem como sendo as regularidades da copresença espacial. Aqui, a ordem é vista nos padrões de arranjo espacial em um determinado ponto do tempo. Exemplos disso podem ser verificados nos artefatos humanos como as cidades, com todas as suas ruas articuladas em ângulos retos, ou como uma seção de livros organizados em ordem alfabética dentro de uma biblioteca. Os exemplos na natureza são numerosos: desde o arranjo espacial das partes do olho humano até a distribuição uniforme dos agrupamentos galácticos, o universo está repleto de regularidades da copresença espacial. Terceiro, Richard Swinburne definiu a ordem como sendo as regularidades da sucessão temporal* Neste caso, a ordem é percebida nos simples padrões de comportamento dos objetos físicos. A sequência temporal das notas de uma can ção ou os movimentos do corpo de um dançarino seriam exemplos de sequên cias temporais devidas à inteligência humana. Exemplos naturais também são fáceis de se achar. Por exemplo, os objetos se comportam conforme as leis da na tureza. O curso dos corpos celestes segue uma sequência temporal regular con forme as leis da gravidade e do movimento. Os organismos crescem de acordo com determinadas sequências. As regularidades da sucessão são onipresentes. As simples leis naturais governam quase todas as sucessões de eventos. Swinburne oferece o seguinte argumento para a utilização do desenho como sucessão temporal: Quase todas as regularidades da sucessão são devidas à operação normal das leis científicas. Porém, afirmar tal coisa é simplesmente dizer que essas regularidades são instâncias de regularidades mais gerais. A operação das regularidades mais fundamentais não pode ser fornecida por uma explicação * 53

Swinburne, The Argument fro m Design,

pp. 200-206.

56

| Racionalidade da fé cristã cientifica normal. Se sua operação precisa receber uma explicação e não ser meramente deixada como um fato bruto, essa explicação deve, portanto, ser feita nos termo s da e scolha racional de um agente livre.54

Swinburne argumenta que a livre escolha de uma criatura racional é o único modo, além da explicação científica normal, de esclarecer os fenômenos naturais. Se letras aparecerem rabiscadas na areia, pode-se usar qualquer explicação para elucidar esse fenômeno. Mas a explicação científica somente substituirá uma regularidade por outra, e, por fim, somos abandonados a amplas leis científicas governando as sucessões temporais. Por que não poderiamos aceitar essas amplas regularidades como evidências de u m agente racional em vez de tratá-las como um fato bruto sem explicação? Swinburne responde que algumas regularidades temporais podem ser explicadas apelando-se para um agente racional, e que outras regularidades não podem ser explicadas a não ser dessa maneira. Por exemplo, a sucessão temporal de notas em uma canção ou movimentos do corpo de um dançarino pode ser explicada por meio de um agente racional que canta essa canção ou que está dançando. Semelhantemente, a harmo nia do movimento celestial no universo se deve a leis que partiram de um agente racional. O

desenho como propósito

Existe uma grande variedade de diferenças entre aqueles que utili zam o desenho como sendo propósito. Quatro distinções nos ajudarão a demarcar essas diferenças. Primeiro, é possível fazer uma distinção entre um desenho ou uma intenção, de um lado, e um propósito, um objetivo ou fim, de outro lado. Suponhamos que alguém esteja olhan do para uma mesa e passe a raciocinar da seguinte forma: “Eu sei de ond e essa mad eira veio (das árvores de u m a floresta), mas de o nde veio o seu desenho?” Uma mesa pode ter certa forma ou arranjo de partes que podem, por sua vez, ter um propósito (apoio para refeições). Esse arranjo de partes reflete um desenho na mente do construtor da mesa. Ou, então, pensem os nu m relógio. Um relógio é um todo complexo que consiste de várias partes que interagem para alcançar um fim: registrar o 54 Ibid., p. 204.

0 argumento do desenho | 5 7

tempo. Tal arranjo de partes reflete um desenho na m ente do desenhista [designer] do relógio. Dessa forma, o desenho pode se referir ao arranjo ordena do das partes no próprio objeto e ao fato de que elas trabalham juntas para alguma meta ou fim. Aqui, desenho está sendo usado como propósito. Ou desenho pode se referir ao projeto ou planta na mente do fabricante do objeto. Aqui de senho está sendo usado como projeto. É possível se discutir nesse ponto que o propósito é um a evidência de um projeto.55Da m esma m aneira que o propósito de um relógio (a interação complexa de vários tipos diferentes de partes para alcançar o fim de registrar o tempo) é a evidência de um projeto n a mente do desenhista [designer] do relógio, assim o propósito do olho (a interação complexa de vários tipos diferentes de partes para alcan çar o fim de enxergar) é a evidência de um projeto na mente do desenhista [designer] do olho. Uma segunda distinção envolve dois modos diferentes de se considerar o desenho como propósito. Primeiro, pode se considerar o propósito como uma ordem benéfica.56Nesse caso, a ênfase recai no fato de que as coisas se orientam segundo fins e esses fins são bons e valiosos. Várias características do trabalho global promovem a vida humana (por exemplo, a presença da vida vegetal, do oxigênio, do coração humano, que pode bombear sangue pelo corpo). Vez após vez em que uma nova doença é descoberta, uma cura já se encontra disponível, esperando para ser encontrada. Na realidade, isso acontece tão frequentemente que presumimos que, com o tempo, encontraremos as curas para as doenças. O mundo está de um modo tal, que as curas serão achadas.

55 Aristóteles foi o primeiro filósofo a oferecer uma abordagem detalhada a respeito de fins ou causas finais. Ele entendia que entidades constituídas po r partes heterogêneas (partes compostas que não são uniformes entre si) precisavam ser explicadas por meios de causas finais, em direção às quais essas partes se orientavam. Para uma discussão sobre causa final de Aristóteles, ver Richard Sorabji, Necessity, Cause, and Blatne: Perspectives on Aristotles Theory, (Ithaca, N. Y.: Cornell University Press, 1980), pp. 155-81; Etienne Gilson, From Aristotle to Darw in and Back Again: A Journey in Finai Causality, Species an d Evolution, trad. John Lyon (Notre Dame: University of Notre Dame Press, 1984). 56 E v a n s , C. Stephen, Philosophy ofReligion, Contours ofCh ristian Philosophy, series (Downers Grove; Inter-Varsity, 1985), pp. 59-63.


Outros autores consideram o propósito como uma ordem não benéfica.55 *7 No caso, a ênfase é colocada no mero fato de que as coisas no mundo alme jam certos fins, e esses fins teriam valor neutro. Em geral, as coisas no mun do se originam de outras coisas do mesmo tipo — árvores vêm de árvores, tomates, de tomates. O que é especialmente verdade para entidades comple xas (por exemplo, organismos vivos). Quando uma entidade complexa (por exemplo, um relógio) se origina radicalmente de partes que não são como ela, essa origem se deve à uma intervenção inteligente. Assim, a simples pre sença de cooperação entre partes para um fim é a evidência de um desenho inteligente, a despeito daquele fim ser ou não valioso. Por exemplo, a nature za normalmente escolhe o meio mais simples, o mais eficiente para alcançar um fim. Compostos químicos reagirão para formar um estado de coisas mais estável possível. Cargas elétricas buscarão a distribuição mais uniforme pos sível. Dadas as circunstâncias adequadas, um fruto do carvalho se tornará um carvalho adulto. Uma terceira distinção ocorre entre uma ação e o resultado de uma ação.58 O ato de arremessar uma bola de golfe pode ser visto como a evidência de um projeto ou a intenção na mente do jogador. Da mesma forma, a presença dessa bola a dez centímetros do buraco de golfe também pode ser usada para se deduzir um projeto na mente de alguém. As ações e os resultados das ações podem ser usados no argumento do desenho. Mas as primeiras são mais dire tas, posto que, ao se assistir alguém fazendo uma coisa, torna-se normalmente mais fácil determinar a presença de um projeto. Sendo mais fácil atribuir ao acaso a bola perto do buraco (alguém acidentalmente a deixou lá) do que atri buir à tacada de golfe uma série de movimentos não intencionais. Segundo tais considerações, muitos crentes religiosos aceitam como evidência da intenção divina os eventos da história mundial (o projeto de Deus para Israel) ou os eventos ocorridos em suas vidas pessoais (provisão, instrução, oportunidades para ministério). Entretanto, tanto as ações quanto os resultados das ações podem servir ao argumento do desenho.

55 Dois livros que relacionam vários exemplos desse tipo de desenho são James E. Horigan, Chance orDesign?, (New York: Philosophical Library, 1979), e Robert E. D. Clark, The Universe: Plan orAccident ?, (Grand Rapids: Zondervan, 1949). 58 M c Pherson, The Argumentfrom Design, p. 23.

O argumento do desenho | 5 9

Por fim, o desenho como propósito ou projeto comporta exemplos bio lógicos ou não biológicos. O sistema circulatório e o olho seriam casos do primeiro tipo. Exemplos cosmológicos (o ponto de congelamento da água, as propriedades do carbono, a distribuição uniforme das cargas) e exemplos psicológicos ou espirituais (respostas à oração, uma mensagem trazida por alguém exatamente quando mais se necessitava dela, a constituição de Israel como nação) são casos do segundo tipo. O

desenho como simplicidade

Tanto a unidade do mundo quanto a sua simplicidade impressionam alguns pensadores a ponto de eles os tomarem como evidência de que o mundo é o resultado de uma mente única, racional e eficiente. Um princípio importante da ciência estabelece que quando se é confrontado por uma variedade de fenô menos complexos, deve-se buscar achar uma unidade subjacente que reduza essa complexidade à simplicidade. Tal concepção fundamenta o esforço atual de se encontrar uma teoria da grande unificação, uma teoria que unifique as quatro forças básicas da natureza (o eletromagnetismo, a gravidade e as forças nucleares fortes e fracas) em uma única teoria simples.59 É fato estabelecido que os fenômenos da natureza têm sido simplificados continuamente (ou seja, tem-se demostrado que eles são o resultado de um fenômeno subjacente, unificador), e as teorias científicas com frequência exi bem uma simplicidade impressionante. Por exemplo, movimentos tão diver sos quanto o de uma maçã caindo e o de uma galáxia em rotação podem ser explicados pelas simples leis do movimento enunciadas por Isaac Newton. Mas por que o mundo deveria ser simples? Por que ele deveria ser uma unida de? Por que as leis que o descrevem deveriam ser simples? A crença de que o mundo poderia ser explicado usando-se um princípio de simplicidade surgiu em conjunção com o teísmo medieval, em que o mundo foi comparado a um texto. Quando um autor escreve um texto, a interpretação mais simples de suas palavras é normalmente a correta. Além disso, é um sinal de inteligência ser capaz de comunicar algo em termos simples ou ainda de ter a capacidade de poder projetar uma máquina de um modo simples. O fato de que o mundo apresenta unidade e simplicidade é aceito como uma evidência de que, por 59

Davies,

Paul, God and the New Physics, (New York: Simon and Schuster, 1983), pp. 144-76.


trás dele, existe um projetista [designer] que o criou de um modo simples, eficiente e unificado. O

desenho como complexidade

De mãos dadas com o desenho como simplicidade, surge a noção do de senho como complexidade. Quanto mais descobrimos a respeito do universo, mais nos conscientizamos de como é inacreditavelmente complexo e intrin cado. Por exemplo, as combinações orgânicas nos seres vivos se dividem em quatro grupos: carboidratos, lipídios, proteínas e ácidos nucleicos. Essas com binações exibem uma estarrecedora complexidade em sua composição como também uma complexidade rigorosa nas relações que estabelecem entre si. O DNA é uma molécula extremamente complexa que contém um arranjo muito específico entre suas partes. Quando se percebe que o mundo exibe tal complexidade e que, ao mesmo tempo, essa complexidade pode ser expressa em termos simples, semelhante condição pode ser vista como uma evidência da existência de um projetista [designer] inteligente. Uma coisa é um fenômeno simples ser passível de sim plificação. Outra coisa bem distinta é encontrar uma unidade simples onde haja uma diversidade complexa. O

desenho como beleza Geralmente, duas ordens diferentes de beleza são utilizadas no argumento

do desenho: a beleza do mundo em si e alguns de seus aspectos, e a beleza das teorias que, com precisão, descrevem o mundo e alguns de seus aspectos. Consideremos de início a primeira. Várias características do mundo manifes tam beleza: um pôr do sol, o outono em Vermont, o corpo humano, as Monta nhas Rochosas, o canto dos pássaros. Duas coisas podem ser ditas sobre esses exemplos: primeiro, todos apresentam uma beleza real, objetiva. Este espaço não nos permite uma defesa da objetividade da beleza, mas será suficiente afirmar que se a objetividade de beleza for negada, então esse tipo de desenho não poderá ser usado na argumentação a favor de um projetista [designer].60 Segundo, a beleza desses exemplos não pode ser considerada em termos de valor de sobrevivência, de seleção natural e de assemelhados. Em primeiro

60

Ew

in g

,

A. C-, Value and Reality, (London: George Allen an d Unwin, 1973), pp. 175-76.

O argumento do desenho | 61

lugar, alguns dos exemplos (como as Montanhas Rochosas) não são organis mos biológicos. Além disso, mesmo quando se consideram os organismos biológicos (como o corpo humano), não fica clara qual a relação entre a beleza desses organismos e sua sobrevivência. Uma vez que a ciência não trata de qualidades de valor (estético ou moral) em suas descrições do mundo, então a beleza, enquanto propriedade estética, não faz parte da teoria da evolução. Em resumo, alguns autores argumentam que a beleza do mundo e de muitos de seus aspectos apontam para a existência de um grande Artista. O segundo tipo de beleza utilizado no argumento do desenho é a beleza como uma propriedade das teorias científicas acerca do mundo. Os filósofos da ciência frequentemente assinalam que um dos critérios para uma teoria científica verdadeira (ou racional) é a sua elegância ou beleza. Stanley L. Jaki declara que Albert Einstein e Erwin Schrõdinger eram guiados pela convicção, confirmada po r descobertas científicas anteriores, de que uma boa teoria científica devia preservar a beleza da natureza e ser ela mesma formal ou matematicamente bela.6' Belas teorias ou sistemas de pensamento são meras invenções que retiram sua beleza do superior intelecto hum ano que as formulou. Semelhantemente, as belas teorias que são descobertas para explicar o mundo com precisão ob têm sua beleza da Mente que as formou. O desenho

como sen tido e cognição

Vários filósofos demonstraram que nossa habilidade de perceber e pensar o mundo com precisão é uma evidência de que essas competências foram proje tadas por um ser inteligente, a fim de atender a esses objetivos. Nesse sentido, podemos distinguir duas noções de desenho e dois argumentos diferentes. Primeiro, Richard Taylor e A. C. Ewing têm apelado para a existência das próprias faculdades sensoriais e cognitivas como uma evidência do desenho.* 62 Se nossas habilidades sensoriais e cognitivas fossem somente o "

Ja k i ,

Stanley L., The RoadofScience and the Ways to God (Chicago: University of Chicago Press,

1978), pp. 188-90, e n. 6 5 n a p . 410; ver tam bém Davies, GodandtheNewPhysics, pp. 220-22. 62 Taylor é citado em John H. Hick, ed., Argu men tsf or the Existence o f God, Philosophy of Religion series (New York: Herder, 1971), pp. 21-26; ver também Ewing, Value and Reality, pp. 177-78. N oam Chom sky d o M1T [Instituto de Tecnologia de M assachusetts] defende que a mente possui certas estrutu ras inatas qu e servem c omo condições prévias e invariáveis para a aquisição da linguagem e d o c onhecime nto em geral. Mas como a men te chegou a produ zir


resultado de átomos irracionais em movimento ou de leis físicas brutas, não inteligentes, então não haveria nenhuma razão para se confiar naquilo que nos informam com precisão a respeito do mundo externo. Suponhamos uma pessoa viajando de trem e que vê estas letras em uma encosta: A British Raílways [Cia. Britânica de Trens] lhe dá as boas-vindas ao país de Gales”. Ela vai achar que esses sinais são o resultado de uma mente, e que não foram organizados pelo acaso, por forças irracionais. Se a pessoa supor que as letras foram arranjadas por acidente, então elas não possuem qualquer significado, nem seria razoável confiar na sua informação. Se nossas próprias faculdades sensoriais e cognitivas são o resultado acidental de forças irracionais, por que deveriamos confiar no fato de que as mesmas nos transmitem informações precisas? Somente poderiamos confiar nelas se fossem organizadas por uma mente inteligente, com a finalidade de nos informar sobre o mundo. Nossa capacidade de sentir e pensar o mundo com precisão não pode ser explicada pela afirmação de que evoluiu sobre um período de tempo por cau sa de seu valor de sobrevivência. Podemos dizer isso porque não é evidente que a habilidade de diferenciar a verdade da falsidade seja necessária para nossa sobrevivência. Desde que um organismo interaja constantemente com seu ambiente, ele não necessita interagir com precisão. Por exemplo, se um or ganismo sempre visse coisas azuis como se fossem vermelhas e vice-versa, ou coisas grandes como pequenas e vice-versa, esse organismo e sua descendên cia se adaptariam da mesma forma a seu ambiente. É difícil acreditar que uma ameba perceba o mundo da forma como realmente é, no entanto ela interage com o mundo de forma consistente. Ela reagirá ao calor de um modo consis tente, independentemente de conseguir entender a essência do calor. Em segundo lugar, nossa capacidade de sentir e pensar com precisão acerca do mundo ultrapassa muito o que necessário para sobreviver. A mente com preende verdades abstratas que não parecem ter nada a ver com o valor de sobrevivência que dão ao organismo. A segunda noção de desenho a ser discutida não se atém às nossas capa cidades sensoriais ou cognitivas, mas nas verdades, conceitos e teorias em si tal estrutura e que relação existe entre essas estruturas e a verdade? Como aconteceu que es sas estruturas correspond essem ao mu ndo de tal modo que o conhecimento fosse possível? O naturalismo p arece ter a nos dizer que se trata apenas de um feliz dado bruto.


mesmas. Aparentemente, as verdades, os conceitos e as teorias são, às vezes, descobertas e não inventadas. Logo, tais entidades seriam realidades não fí sicas, mas que fariam parte da composição do universo. Quando certos con ceitos ou teorias são descobertos, tornando-se evidente que eles descrevem o mundo com rigor, surge então um quebra-cabeça: por que duas ordens com pletamente diferentes de seres — o mundo físico, de um lado, e o mundo das relações lógicas e matemáticas, dos conceitos, das teorias e das proposições, do outro — são com frequência capazes de corresponderem uma à outra? Constantemente, os cientistas e os matemáticos se surpreendem com a possibilidade de que seja descoberto um modelo matemático capaz de descre ver algum aspecto do universo com precisão. William Pollard declara isso da seguinte forma: Descobrimos que sistemas projetados pelo cérebro, sem nenhum outro propósito além de fornecer um imenso prazer por sua beleza, correspondem precisamente ao intricado desenho da ordem natural que preexiste ao homem e seu cérebro. O que certamente nos leva à descob erta de como o h om em é incrivelmente parecido com o projetista [designer] de ssa ord em .63

Outros autores declararam que o universo parece ter sido projetado por um matemático. Em suma, a correspondência entre essas duas ordens de seres não pode ser um acidente, deve ser o resultado de um desenho [design]. Ambas as ordens ontológicas foram projetadas pela mesma mente, de tal forma que uma ordem se relacione precisamente com a outra. Q uando se descobre uma teoria verdadeira, se descobre algo existente em uma ordem que verdadeiramente corresponde a alguma coisa do universo físico. O desenho

como informação

Os biólogos Lane Lester e Raymond G. Bohlin propuseram uma noção de desenho como uma informação.64Eles distinguem dois tipos diferentes de

63 Citado por Horigan, Chance or Design, p. 117. M Lane Lester and Raymond G. Bohlin, The Natural Limits to Biological Change, (Grand Rapids: Zondervan, Academie Books, 1984), pp. 153-57. Consultar ainda Charles B. Thaxton,


desenho na natureza. Primeiro, há o que eles chamam de desenho como or dem. Semelhante plano envolve uma unidade estrutural simples que é inú meras vezes repetida. Um exemplo seria a formação de um floco de neve ou de um cristal. Essas estruturas contêm uma elevada ordem, mas com uma pequena informação. Elas seriam mais ou menos assim: EU, EU, EU, EU, EU, EU, EU. De acordo com Lester e Bohlin, o desenho nesse sentido pode ser derivado das propriedades internas das partes componentes das unidades re petidas. Por exemplo, a ordem em um cristal de gelo se deve às propriedades do hidrogênio, do oxigênio e do H20 . Ao contrário, o DNA e a formação proteica só podem ser descritos utili zando-se u ma forma bastante literal dos termos linguísticos: código, transcrição e tradução. Falamos de um código genético, da transcrição do DNA em RNA, e do RNA sendo traduzido em proteína. O código genético é composto por letras (os nucleotídeos), palavras (códons ou trigêmeos65), frases (genes), parágrafos (óperons), capítulos (cromossomos) e livros (organismos vivos). Essa conversa não é antropomórfica, é literal. Os organismos vivos não con têm somente ordem, mas também, informação. Comparado com a simples repetição de EU, o código genético estaria mais para uma Enciclopédia Bri tânica. Sempre que somos confrontados com exemplos de linguagem ou infor mação, duas coisas são verdadeiras: primeiro, se os sinais não se originam de um agente racional, eles não possuiríam nenhum significado. Por exemplo, se um sujeito visse “João ama Maria” escrito na areia, e se soubesse que essas letras foram produzidas pela erosão, logo, não haveria nenhuma oração real com significado. Esses sinais não passariam de uma fileira de letras que se as semelham a uma sentença com significado, como ocorre quando uma oração é escrita por uma pessoa. Segundo, a informação existe fora e antes da organi zação das partes da oração, na mente do escritor. Na realidade, o significado é o que determ ina quais partes entram na oração e em que ordem. O significado não pode ser identificado com as partes, nem pode emergir de dentro dessas partes. As letras (partes) “joãoaamrmaia” não possuem significado. Antes, o

Walter L. Bradley, an d Roger L. Olsen, TheMysteryofLife's Ongin: Reassessing Current Theories. (New York: Philosophic al Library, 1984), pp.127-66. 45 [NR]: Na genética os códons formam uma sequê ncia de três bases nitrogena das de RNA.


significado existe no escritor e ele organiza as letras (partes) de um modo convencionado a fim de comunicar seu significado. Da mesma maneira, as informações no código genético existiam antes e fora das partes desse código, e essas informações foram impostas a essas partes por uma Mente. O desenh o e as constan tes cósmicas

Os dados

Nos últimos anos, foram descobertas algumas características surpreendentes do universo envolvendo as constantes cósmicas ou singularidades. Uma singularidade cósmica é uma constante física básica (o peso de um próton ou a taxa de expansão do BigBang), sendo um dado bruto. Os valores numéricos dessas constantes poderíam ser diferentes e parece não haver nenhuma razão científica para que sejam o que são. Além disso, tais constantes são estabelecidas independentemente umas das outras, isso quer dizer que o valor de uma constante não é uma função do valor de outra na maioria dos casos. Qualquer forma de vida, mesmo as muito distantes da nossa própria, é extremamente sensível a alterações infinitesimais nessas constantes. Se os valores das constantes fossem ligeiramente menores ou maiores, nenhuma vida seria possível. Uma condição que levou alguns cientistas a formular o que é chamado o princípio antrópico66. O princípio antrópico pode receber diferentes formulações. De forma bastante geral, significa que o universo parece ter se desenvolvido tendo em mente o surgimento da vida; suas condições eram tais que observadores seriam formados. O físico teórico Paulo Davies explica: “É difícil resistir à impressão de que a presente estrutura do universo, aparentemente tão sensível às menores alterações em seus números, foi na verdade cuidadosamente pensada, [...] a ocorrência aparentemente milagrosa desses valores numéricos deve permanecer como a mais convincente evidência do desenho [design] cósmico”.67 64 [NR]: Esse princípio é assim chamado tanto na Cosmologia quanto na Física porque esta belece que qualquer teoria válida sobre o universo tem de ser consistente com a existência da vida humana. Davies, God and the New Physics, p. 189. 67

66


Relacionamos aqui uma pequena amostra de algumas das constantes cós micas fornecidas pela literatura especializada:68 1. Se a taxa de expansão do Big Bang tivesse sido diferente, nenhuma vida seria possível. Uma redução de uma parte em um bilhão teria levado ao colapso antes que as temperaturas caíssem para menos de dez mil graus. Um aumento logo no início de uma parte em um milhão teria impedido o desenvolvimento das galáxias, estrelas e planetas. 2. O material do universo observável é isotrópico (uniformemente distri buído), com uma precisão de 0,1 por cento. Tal precisão é de antemão impro vável e leves variações inviabilizariam a vida. 3. Se os valores da constante gravitacional e, os da constante da força forte (a força que mantém unidos os prótons e os nêutrons no núcleo), a força fraca (a força responsável por muitos processos nucleares [por exemplo, a transmu tação de nêutrons em prótons]) e a força eletromagnética fossem levemente aumentadas ou diminuídas, nenhuma vida seria possível. 4. Na formação do universo, o equilíbrio entre matéria e antimatéria man teve uma precisão de uma parte em dez bilhões para que o universo pudesse surgir. 5. A combinação fortuita de vários fatores desconexos, mas necessários à vida, em algum lugar no universo é altamente improvável. Isso pode ser com provado examinando-se os fatores necessários à vida existentes na terra. No entanto, o surpreendente não está em que semelhantes fatores se encontrem ao mesmo tempo na terra e não em outros lugares. Na verdade, o extraordinário é que eles estejam juntos em qualquer lugar que seja, sendo a terra usada apenas para exemplificar esse conjunto de fatores necessários. Caso a relação entre o carbono e o oxigênio fosse ligeiramente diferente, nenhuma vida poderia ter sido formada. Se a massa de um próton fosse aumentada em 0,2 por cento, o hidrogênio se tornaria instável e a vida seria inviável. Para que a vida se forme, a variação da temperatura deve ser de somente 1 a 2 por cento da variação total

“

Consultar

D

a v i e s,

God and the New Physics, pp. 177-89; The Accidental Universe, (Cam-

bridge: Camb ridge University Press, 1982); )ohn Wiester, The Genesis Connection, (Nashville: Nelson, 1983), pp. 27-36, 47-50; John Leslie, Anlhropic Principie, World Ensemble, Design, American Philosophical Quarterly 19 (Abril 1982): 141-50.


da temperatura, sendo que a terra consegue manter essa variação graças a uma adequada distância do sol, exatamente no tamanho certo, com uma velocidade rotacional correta e com uma atmosfera especial que protege a terra e evita ex tremos de temperatura. Além disso, o planeta que possui esses fatores também contém afortunadamente uma adequada quantidade de metais (especialmen te ferro), elementos radioativos capazes de fornecer uma apropriada fonte de calor e os compostos para a formação de água. Talvez a adequada variação de temperatura pudesse ser obtida de outro modo, entretanto, a terra nos mostra quão delicados e multifacetados são os fatores independentes envolvidos na manutenção da temperatura apropriada para a vida.69 6. A probabilidade para a formação da vida a partir da não vida (abiogênese) foi estimada por volta de um para IO40000. Logo, a chance de que a vida se forme em qualquer outro lugar do cosmo é minúscula.70 Além disso, no processo de reação em alguma sopa química pré-biótica, os reagentes em geral precisam ser isolados de seu ambiente no devido tempo e reintroduzidos no momento certo a fim de que a reação tenha sequência. Condições essas que são alcançadas em laboratório por meio da interferência de um pesquisador, sendo muito difícil conceber algum mecanismo que pudesse fazer isso na na tureza e no tempo certo.

0 uso apropriado dos dados Neste momento, devemos considerar um a objeção que nos ajudará a escla recer como os dados podem ser usados no argumento do desenho. Desde o tempo de Hume até agora, adversários do argumento do desenho têm decla rado que não deveriamos nos surpreender com tais dados. Se o mundo fosse de tal forma que a vida inteligente não pudesse se desenvolver, então nós não estaríamos aqui para discutir o assunto. Esses fatores são necessários para que as pessoas envolvidas fiquem intrigadas sobre eles.

65 Wiester , The Genesis Connection, pp. 42-43, 47-50.

70 Para exemplos dessas estimativas, ver Thaxton, Bradley e Olsen, The Mystery ofLife’s Origin, Pierre Lecomte duN oüy , Human Destiny, pp. 113-66, 218-19; (New York: lh e N ew American Library of World Literature, 1949), pp. 30-39; Robert Shapiro, Origins, (New York: Summit, 1986), pp. 117-31; He nryM . Morris, ed., Scienlific Creatíonism, (El Cajon, Calif.: Master, 1974), pp. 59-69.

68

I R acionalidade da fé cristã

Para entender o que há de errado com essa objeção, consideremos a seguinte sequência: p— q — r —s— t — u —v— w —x p = a massa de um próton q = o equilíbrio entre matéria e antimatéria r = a taxa de expansão do Big Bang s = as propriedades do carbono t = fatores necessários para a manutenção de uma adequada variação da temperatura u - fatores que promovem reações orgânicas (enzimas, energia) v = a presença simultânea de substâncias químicas apropriadas w = as propriedades do H ,0 x = a existência de humanos cognoscitivos Os críticos do argumento do desenho afirmam que os teístas defendem sua tese por meio de um entre dois modos. Os teístas hipoteticamente dizem: “Não é surpreendente que a vida tenha surgido aqui na terra e não em outra parte (isto é, que a sequência de p a x tenha acontecido aqui e não em outro lugar) O que seria um argumento pobre, visto que “aqui” ou “terra” é apenas, exatamente, o lugar onde p a x se juntaram. Se os teístas argumentassem desse modo, eles estariam dizendo: “Não é surpreendente que a sequência de p a x tenha se dado exatamente no lugar onde eles se encontravam?”. Seria muito difícil pensar em que outro lugar os elementos de p a x poderíam se juntar além do local onde se aglutinaram. Alternativamente, os teístas poderíam estar dizendo: “Não é surpreendente que os fatores necessários à vida tenham nos precedido em vez de outros fatores (por exemplo, que de p a w tenham vindo antes de x, em vez de a até h terem precedido x)?” Semelhante forma de argumentação também estaria errada, visto que x somente pode acontecer se a sequência de p a w for dada. Sendo que o x não poderia ocorrer na presença de apenas a ah. No entanto, os teístas não argumentam por meio de nenhum desses modos. Eles não se mostram surpresos pela sequência de p a x ter o corrido aqui e não em outro lugar, ou que p a w e não de a a h tenham precedido x. Eles


defendem ser surpreendente que a sequência inteira de p a x tenha ocorrido a partir do nada. Outras séries inteiras de eventos poderiam ter facilmente acontecido. Não há nenhum a razão para que os fatores cósmicos sejam como são e não qualquer outra coisa. O que é especialmente verdade quando se considera que a maioria dos membros de p a w ocorrem de forma independente entre si. Eles não estão, de forma casual, conectados uns aos outros. Vamos considerar um exemplo. Suponhamos que um alienígena de Marte acorde num quarto aqui na terra sem saber como chegou ou onde está. Suponhamos ainda que haja um a televisão ligada à sua frente, que essa fosse a única televisão existente e que o marciano soubesse disso. Ora, seria insensato que o marciano desejasse saber por que estava assistindo televisão naquele quarto e não em outro lugar, já que esse seria o único local com uma televisão. Além disso, seria insensato que quisesse entender como seria possível estar assistindo televisão justamente no único mundo onde todos os fatores necessários para a produção de uma televisão haviam sido previamente obtidos. Se eles não houvessem sido obtidos, ele não poderia assistir televisão. Porém, suponhamos que o marciano comece a examinar a televisão e perceba que ela é inacreditavelmente detalhada e complexa. Suponha também que ele estivesse admirado em saber como veio parar naquele quarto. Seria legítimo que ele se surpreendesse de haver uma única televisão e que ele a estivesse assistindo lá? A sequência inteira de eventos necessários à produção da televisão e a localização do marciano exatamente naquele quarto poderiam ter deixado de acontecer. Da mesma forma, a sequência inteira de eventos que levam à vida — muitos deles independentes entre si — poderiam ter deixado de acontecer. A combinação acidental desses fatores é imensamente improvável e o fato de estarmos aqui refletindo sobre por esse fato, não elimina tal improbabilidade. Até mesmo o ateu o J. L. Mackie percebeu a falha na objeção que estamos considerando: “Existe apenas um universo real, com um único conjunto de matérias bási cas e consta nte s físicas, se n do , p o rt an to , su rp re en d en te q ue os elementos dessa configuração única seja exatamente a adequada para a vida, quando poderia facilmente ser a errada. O que não deixa de ser m eno s surpre end ente pelo fato de que, se não houvesse sido assim, não haveria ninguém aqui para se surpreender. Podemos certamente

70 | Racionalidade da fé cristã conceber e considerar as possibilidades alternativas que não incluam no ssa exis tênc ia pa ra ex pe rim en tá-la s’'.71

Diferentes formas de argumentos do desenho Analisamos até aqui uma variedade de tipos de desenho que podem ser apresentados na defesa de um Planejador [Designer]. Seria importante manter isso em mente porque, mesmo que um tipo de desenho possa ser duramente criticado, outros tipos permanecerão intactos. Por exemplo, alguns críticos do argumento do desenho procuram mostrar que a teoria da evolução já explicou os alegados exemplos de um desenho biológico em termos de forças cegas. En tretanto, mesmo que tal crítica fosse correta — e veremos mais adiante que não é —, outros tipos de desenho permaneceriam intocados pela teoria da evolução. Da mesma maneira em que diferentes tipos de desenho são usados para se debater a favor de um Planejador, também diferentes formas do argumento têm sido propostas. Tal diversidade de formas demonstra como o argumento do desenho é realmente rico. E, como no caso dos tipos de desenho, as diferen tes formas de argumento tornam a inferência de Deus como Planejador menos vulnerável a críticas. Fragilidades em uma forma de argumento mostram-se com frequência irrelevantes para outras formas de argumento do desenho. Três tipos principais de argumento do desenho têm sido propostos. O argumento a pr iorí sintético Considere-se o seguinte: analítico apriori

sintético aposteriori

Uma declaração analítica é aquela verdadeira em virtude do próprio sig nificado de seus termos. Um exemplo seria: “Todos os solteirões são homens não casados”. Para comprová-la, você não precisa realizar uma pesquisa con tabilizando quantos solteirões não são casados. A declaração é verdadeira por

r'

M

ackie,

J. L., The Miracle o flh ei sm (Oxford: Clarendon Press, 1982), p. 141. Para outras

discussões, ver lohn Leslie, Mod em Cosmology an d the Creation o f Life, in Evolution and Creation, ed. Ernan McMuUin (Notre Dame: University of No tre Dame Press, 1985), pp. 94-107.


definição.72Em uma declaração sintética, aquilo que é afirmado no predicado acrescenta alguma coisa ao assunto. É o tipo de declaração observada em refe rências ao mundo. Um exemplo seria “Todos os corvos são pretos”. Algo é conhecido a posteriori quando conhecido com base na experiência do mundo. Nós sabemos que os limões são azedos porque os provamos. Um conhecimento a priori ocorre quando alguma coisa é conhecida direta e ime diatamente sem se fundamentar na experiência. Uma verdade a priori e sintética refere-se ao mundo; ela é imediatamente conhecida através da intuição racional, talvez sem estar baseada na experiên cia. Tal proposição é metafisicamente necessária, expressando aquilo que deve ser o caso para todos os exemplos por ela abarcados.73Quando o argumento do desenho é apresentado como um argumento a priori sintético, então ele começa com uma suposta verdade a priori sintética. Aqui estão exemplos de pretensas verdades desse tipo: •

Coisa alguma pode surgir do nada.

•

Deve have r tanta realidade nu m a causa quan to nu m efeito.

•

U m a causa deve se assem elhar a seu efeito.

•

O significado ou a informação devem procede r de um a mente.

•

As partes não cooperam para fins a men os que sejam reunidas por um planejad or para atingir esse fim.

A forma a priori sintética do argumento do desenho é a forma possível mais forte que o argumento pode assumir. Por exemplo, se aceitarmos como uma verdade desse tipo a asserção: “O significado ou a informação deve pro ceder de uma mente”, logo, no caso do DNA conter informação, as mesmas tiveram de vir de uma mente. Não discutirei essa forma do argumento em

72 W. V. O. Quine criticou a distinção entre analítico e sintético, mas a maio ria dos filósofos ainda a considera valiosa. Para uma introdução útil sobre as distinções analítico/sintético e a prioriía posteriori, consultar William H. Halverson, A Concise lntroduction to Phibsophy, (New York: Random House, 1967), pp.28-63. '* Para uma valiosa discussão sobre a diferença entre as distinções: analitico/sintético, a prioriía posteriori, e necessário/contingente, ver Saul Kripke, Naming an d Necessity, (Cam bridge: Harvard University Press, 1972).

72

\

Racionalidade da fé cristã

detalhes, pois se trata de algo muito controverso e do qual a maioria dos teístas não se utiliza. O debate principal sobre essa forma do argumento do desenho se concentra em torno da existência de verdades a priori sintéticas, o que elas são e como são conhecidas. Os oponentes do argumento procuram reduzir tais declarações a enunciados a priori analíticos ou, então, a posteriori sinté ticos. No primeiro caso, declarações como “Um significado deve proceder de uma pessoa” são verdades tão somente em virtude da definição de “significa do” (por exemplo, “A expressão verbal de uma pessoa de acordo com práticas linguísticas convencionais”). Os críticos vão dizer que se trata de uma petição de princípio se referir a certos fenômenos do DNA usando a palavra “signifi cado”, pois isso exigiría, por definição, a presença de uma pessoa. No segundo caso, as declarações “Um significado procede de uma pessoa” ou “Um desenho implica num designer ” são generalizações contingentes, empíricas, que podem ser falsas. Se um exemplo particular de “significado” ou “desenho” implica ou não numa mente, ele deve ser resolvido pela forma analógica do argumento. Parece-nos suficiente dizer que, se verdades a priori sintéticas existem (eu me inclino a acreditar que sim) e se essas verdades podem ser conhecidas dire tamente, então o teísta pode convidar o não teísta a “olhar” para os princípios a fim de verificar se eles lhe parecerem verdadeiros. À parte desse convite ou de algo semelhante a isso, uma forma a priori sintética do argumento do desenho parece entrar num beco sem saída. O argumento p or analogia

O argumento do desenho na forma analógica é empírico ou a posteriori. Ele apela a evidências na forma de generalizações. Tal forma do argumento procede do seguinte modo: os organismos vivos são muito semelhantes a má quinas; em nossa experiência, as máquinas são sempre planejadas por uma in teligência, com uma finalidade determinada, logo, os organismos vivos foram provavelmente projetados da mesma forma por uma mente. Um argumento por analogia é uma forma de raciocínio por indução, no qual a verdade das premissas não garante, mas somente sustenta ou torna provável a verdade da conclusão.74A forma analógica do argumento afirma que a tem as 74 Salmon, Wesley

C., Logic, (Englewood Cliffs, N.J.: Prentice-Hall, 1963), pp. 81-117, es pecialmente as pp. 97-98; Ewing, Value and Reality, p. 166; Alvin Plantinga, God and Other


propriedades F propriedades F,G ,G ,H ,e /; b, assim b, assim como a, tem F tem F,G ,G ,eH ,e H \ então, é razoável supor que b também tenha I. tenha I. Digamos Digamos que a seja seja uma maçã, m açã, F é a vermelhidão; G, G, o arredondamento; H, arredondamento; H, a a firmeza; e I, e I, a a doçura. A maçã a é vermelha, redonda, fir fir me e doce. doce. Um segundo objeto, b, da mesma forma que a é tamb é também ém vermelho, redondo redon do e firme. Logo Logo,, é razoá razoável vel supor que b também tam bém seja doce doce.. No argum arg ument ento o do desenho, desenho , a seria os artefatos humanos ou máquinas, F seria a ordem, a complexidade e a simplicidade; simplicidade; G seria a cooperação mútua das partes para cumprir um fim; H poderia poderia ser um fim benéfico; e I e I poderia poderia ser o planejamento feito por um planejador inteligente. O mundo ou alguma faceta dele seria representado por b. O argumento supõe que o mundo ou alguma de suas facetas se assemelha aos artefatos humanos na ordem e no movimento em direção a um determi d eterminado nado fim, fim, e já que esse essess últimos também foram planejados por uma mente, é razoável supor que b, da mesma forma, tenha sido sido projetado p rojetado por um a mente. mente. As questões cruciais para qualquer argumento por analogia são estas: Os dois objetos de comparação são bastante semelhantes um ao outro, ao menos o suficiente para compensar aquilo em que são diferentes? Os dois objetos de comparação se assemelham um ao outro de forma relevante para a analogia a que estão estão sendo send o submetidos? Sabendo-se que os objetos objetos são de muitos m o dos semelhantes e distintos, a quantidade quantida de e a qualidade dos aspectos de seme lhança tornam-se pertinentes para a força de um argumento por analogia. Os críticos do argumento do desenho tentam debilitar a analogia, enquanto seus partidár part idários ios proc p rocur uram am fortalecê-la. fortalecê-la.

Argu Ar gum m ento en toss prob pr ob a b ilís il ísti tico co s Três diferentes argumentos do desenho, pelo menos, são adequadamente chamados chamados de argumentos argume ntos probabilísticos. probabilísticos. Cada um deles deles tem um a compreen compre en são distinta distin ta da probabilidade proba bilidade.7 .75 Mine Mineis is:: A Stud St ud y o ft h e Rational Ration al justificatio n o f Belie Be lieff in God, Contemporary God, Contemporary Philosophy series, (Ithaca, (Ithaca, N.Y N.Y.: .: Corn ell University Press, L967), L967), pp. 97-107; McPhe rson, The The Argumentfrom De sign.pp. sign.p p. 43-61. 43-61. 75 Para uma ú til introdução à teoria de probabilidade, probabilidade, ver Willia William m H. Halver Halverson, son, A A Concise Concise Logic Logic,, (New York; Random House, 1984), pp. 260-307. Para um tratamento mais avançado de uma perspectiva filosóf filosófica ica centrada nas teo rias de confirmação, ver Paul Horwich, Probability Horwich, Probability and F.vidence, (Camb F.vidence, (Camb ridge: C ambridge amb ridge University U niversity Press, 1982), 1982), pp. 16-50. 16-50.

7 4 I Racionalidade Racio nalidade da fé cristã

A visão da possibilidade Essa é a visão clássica da probabilidade e seu princípio fundamental é que, se um evento pod e acontecer em h modos mod os diferentes diferentes de um número nú mero total de « possíveis modos, mod os, todos tod os esses esses igualmente prováveis, prováveis, então entã o a probab pr obabilida ilidade de do evento é de h/n. Os h/n. Os resultados devem ser igualmente possíveis. Por exemplo, quando uma pessoa joga uma moeda para o alto, é igualmente possível sair cara ou coroa. A probabilidade de sair cara é 1/2 (h= (h = 1, 1, n = 2). A probabilidade de sair 2 num lance de dados é 116. São necessárias duas observações adicionais. Primeiro, repetidas experiências poderíam lançar dúvidas sobre a teoria da possibilidade, indicando que os resultados podem não ser igualmente possíveis. Por exemplo, se uma pessoa lançar mil vezes um dado e sempre sair 2, então se deve concluir que o dado esteja viciado viciado.. No entanto, na ausência de qualquer boa bo a razão para suspeitar su speitar que um resultado seja mais prová provável vel que outro, a teoria da possibilidade se justifica. justifica. Segundo, Segundo, estamos agora em condições de definir aquilo que é cham ado de regra de conjunção especial — uma regra que se aplica independentemente da concepção que se tenha sobre o significado significado da probabilidade. Qua ndo uma probabilidade prob abilidade é deter de termin minada ada para cada um de dois eventos, A e S, e a ocor oc or-rência de um deles nada tem a ver com a ocorrência do outro, então a regra estabelece que: P(A eB e B ) = P(A) x P(A) x P P(B (B)) Por exemplo, a probabilidade probabilid ade de sair 2 em duas jogadas jogada s sucessivas sucessivas de um único dado não viciado é P( P ( A e B ) = 1/6 x 1/6 = 1/36 O argumento argum ento do desenho utiliza utiliza tal concepção da probabilidade ao menos de duas maneiras m aneiras diferentes. Primeiro, qua ndo as singularidades cósmicas são consideradas, não há nenhuma razão para afirmar, por exemplo, que o valor da taxa de expansão do Big do Big Bang teria teria sido por antecipação favorável a algum outro valor. Vários valores eram igualmente possíveis. Além disso, várias singularidades cósmicas são independentes umas das outras e, portanto, a regra da conjunção conjunç ão especial se se aplica aplica à probabilidade de todas elas ocorrerem.

O argumento do desenho | 7 5

Segundo, a teoria da igual possibilidade é usada para calcular as probabi lidades da formação da vida por acaso (o DNA e assim por diante). Aqui, a palavra acaso sig acaso significa nifica acidental ou indiferente.76Uma cadeia de eventos pode se intersectar com outra por acaso. Por exemplo, eu posso produzir uma ca deia de eventos ao and ar da minh m inhaa casa até o meu carro. Uma segunda segu nda cadeia cadeia de eventos pode ocorrer quando um pássaro excreta durante seu voo. Se os dejetos caírem sobre a minha cabeça as duas cadeias se intersectaram! Mas a segunda cadeia não foi causada pela primeira. O ocorrido foi indiferente à primeira prim eira cadeia c adeia e elas se cruzaram cruz aram p o r acaso. acaso. Quando substâncias químicas se encontram para formar uma molécula complexa, o processo acontece por acaso nesse sentido. Fases posteriores do desenvolvimento desenvolvimento não foram causadas por fases fases anteriores anteriores.. Da mesma mes ma forma, a interseção de uma carga elétrica ou fonte de energia com uma certa sopa primordia prim ordiall é por acaso. Fontes de energia pode p oderiam riam ter t er sido descarregad desca rregadas as em vários outros out ros lugares lugare s e, aparenteme aparen temente, nte, todos todo s eles eram era m igualmen igua lmente te possíveis.7 possíveis.77

A visão da frequência De acordo com essa visão, os enunciados probabilísticos são resumos essencialmente estatísticos: eles informam a proporção de ocorrências favoráveis em relação ao total de ocorrências no passado. Se, depois de n repetições repetições de uma experiência (onde (on de n é muito grande), um evento é observado acontecendo em h deles, então a probabilidade do evento evento é h/n. Se h/n. Se jogarmos uma moeda moe da 1000 1000 vezes vezes e sair cara em 520, então a probabil pro babilidade idade de sair cara é calculad calculadaa em 0,52. 0,52. Conforme Conform e mencionado men cionado acima, um teste de frequência pode refutar uma um a suposição de indiferença. indiferença. Por exemp exemplo, lo, poderiamos poderia mos assumir assum ir que Fred, um homem adulto, é indiferente a ficar calvo ou manter seus cabelos. Ambas são igualmente prováveis. Porém, ao investigar milhares de homens, alguém pode descobrir que somente 100/1000 são calvos. A probabilidade de que Fred fique fique careca (na ausência aus ência de outro o utross fatores) é de 0,10. 0,10.

76 Sobr Sobree os diferent diferentes es sentidos sentidos da palavra palavra acaso, ver acaso, ver o A. R. Peacocke, Creation and the World of Science (Oxford: Science (Oxford: Oxford University U niversity Press, 1979) 1979),, pp. 90-97. 77 Além Além das fontes fontes listadas listadas na nota 20, outra outra excelente excelente abordagem abordagem sobre sobre o uso da probab i lidade lidade em cálculos acerca da origem da vida está em Michael Denton, Evolution: Denton, Evolution: A Theory in Crisis, (Lond Crisis, (London: on: Burne Bu rnett tt Books, 1985) 1985),, pp. 308-25.


A visão visão da frequência não é muito usada no argumen a rgumento to do desenho, desenho , a me nos que se defenda que, se cem por cento das máquinas conhecidas foram projetado proje tadoss p or seres inteligentes, inteligentes, logo, logo, isso deve deve acontecer também tamb ém com o olho humano. Entretanto, o raciocínio é melhor construído por meio de um argu mento por analogia, o qual poderá (ou não) utilizar uma visão da frequência da probabilidade. probabilidade. Porém, a visão da frequência recebe uma aplicação importante no argu mento do desenho quando se chega às discussões a respeito da origem da vida. vida. Vinte e cinco anos de experiências em em laboratório confirmaram c onfirmaram que uma u ma distribuição aleatória de combinações orgânicas é capaz de se formar em ex perime peri mento ntoss da sopa sop a pré-biótica, na ausência de interferências interferênc ias da pessoa pesso a que realiza a pesquisa. Por exemplo, alguns especularam que pode haver alguns fatores fatores não aleatórios a leatórios envolvid envolvidos os na polimerização po limerização de proteínas (por ( por exemplo exemplo,, tendências inerentes de auto-ordenação da matéria ou preferências de reação seletiva em aminoácidos [pequenos blocos orgânicos de moléculas maiores, mais complexas, necessários à vida]). Se isso for verdade, então a formação de moléculas orgânicas complexas a partir de pequenos aminoácidos não se ria completamente aleatória. Algumas substâncias químicas preferem reagir com outras e, em vários passos da cadeia, diferentes alternativas não seriam igualmente prováveis. Mas Kok e Bradley mostraram que a formação de 25 importantes proteínas proteínas em laboratório laboratório apresenta apresenta uma um a distribuição distribuição de frequên cia de ligação ligação próxima pró xima daquelas d aquelas previstas previstas em estatísticas estatísticas aleatórias.78 As pre ferências de reação são desprezíveis. Em outras palavras, uma compreensão sobre a frequência da probabilidade da formação form ação de certas moléculas comple xas necessárias à formação da vida confirma a visão de possibilidade dessas probabilidades.

A visão da evidência evidên cia Nessa visão, qua q uand ndo o se afirma afir ma que q ue p p é provável, isso significa que p que p é r a  zoável. O raciocínio se baseia em como e a que ponto a evidência confirma uma proposição. Dizer que p que p é provável significa que, dada uma evidência perti pe rtine nent ntee E, esta E, esta confirma p até certo ponto po nto x. x. Suponhamos que um a pessoa pessoa deseje deseje saber até até que ponto pon to um corpo c orpo de evidências evidências E sustenta sustenta uma crença T. 71 Bradley, Thaxton, and O lsen ,

T h e M y s t e r y o f l i f e s‘ O r i g i n

,

pp. 147-50.

O argumento argumento do desenho | 7 7

Se E Se E sustenta sustenta T, então T, então a Probabilidade (T, E) é E) é maior do que a Probabilidade (T). (T). Ou O u seja, seja, a probabilidade da crença T, dada a evidência E, é E, é maior do que a probabilidade de T sem sem a evidência E. E sustenta T. Vamos T. Vamos supor que T seja a crença de que minha esposa, Hope, me ama. Supondo que E seja seja o fato dela frequentemente frequentem ente prepara pre pararr para o jantar jan tar as coisas coisas de minh a preferência e de demonstrar dem onstrar carinho por po r mim, logo logo, a probabilidade probabilidade da crença crença T na pre sença de E de E é maior do que a probabilidade da crença T sem E sem E.. Alguns tentam estabelecer um valor numérico para tais probabilidades. Por exemplo, no caso de minha esposa, P{7') poderia ser 0,7, ou seja, sem a presença da evidência E, posso E, posso ter um pouco mais de dois terços de chance de que minha esposa me ame (supondo que eu saiba que pouco mais de dois terços das esposas amam maridos). Mas P(71 E) E) poderia ser 0,9, isto é, considerando tudo aquilo que Hope faz por mim, eu posso ter um grau muito alto de probabilidade de que ela me ame. Outros não acham que valores valores numéricos sejam apropriados apro priados na maioria dos d os casos, casos, porque seria muito difícil difícil saber calculá-los. Por isso, eles se conformam com uma compreensão da probabilidade probab ilidade simples, qualitativa. Algo é m uito provável se for quase certo; como por exemplo, saber que minha mão existe. Algo é possível se eu tiver apenas apenas uma peque p equena na razão para acreditar nisso (por exemplo, exemplo, que eu jogarei jogarei no Cleveland Cleveland Indians” Indians ” antes do fim do ano). Diversos teístas se utilizam da visão da evidência da probabilidade. Procedendo assim, eles querem dizer que certas características características do desenho desen ho no mundo mun do são mais razoávei razoáveis, s, considerando-se a existência existência de Deus, do que sem a presença dele. dele. Ewing é um dos autores que argum arg ument entam am desse modo mo do.8 .80Ele defende defende que certas características características do mund m undo o são altamente improváveis improváveis (uma compreensão qualitativa da da probabilidade) se não houver algum propósito propós ito por trás delas, delas, mas se tornam torn am bastante razoáveis razoáveis se alguém alguém postular po stular tal propósito para elas. elas. Por exemplo, se alguém achasse várias folhas organizadas no chão forman do uma sentença, esse estado de coisas poderia ter acontecido por aciden te, talvez devido ao vento. Mas se o observador postular que uma pessoa as

”

[NTJ: [NTJ: O Cleveland lndian s é um tim e da liga principal de beisebol beisebol dos EUA, EUA, com sede em

Cleveland, Ohio. ”

d R e a l i t y pp. 166-82. Ewing, V a l u e a n d R ,

7 8 | Racionalidade Racionalidade da fé cristã cristã

organizou desse modo, ta] arranjo então deixará de ser intrigante. De forma semelhante, Ewing argumenta que parece bastante improvável que os corpos vivos vivos apresentem uma adequação tão extraord e xtraordinária inária e detalhada detalh ada a seus fins, fins, a menos que haja alguma explicação em termos de um projeto por trás da for mação dos corpos. corpos. Essa Essass três visões visões da probabilidade têm sido usadas no argume arg umento nto do dese des e nho. Já analisamos os tipos de desenho usados no argumento e as diferentes formas com que q ue foram colocados em serviço.8 serviço.81Está na hora hor a de conside c onsiderarmos rarmos algumas críticas foram levantadas contra o argumento do desenho em suas várias manifestações.

Críticas ao(s) argumento(s) Críticas Críticas de Da vid Hume

Durante Dur ante os anos 1750 1750,, Hume escreveu os os famosos D famosos Diál iálog ogos os sobre sobre a Relig Religião ião O trabalho é uma obra-prima da filosofia e ainda um dos trabalhos Natural. Natural. O mais importantes impo rtantes já escritos a respeito do argumento arg umento do d o desenho. Nesse livro, livro, Hume Hum e levanta várias críticas contra con tra o argume a rgumento.8 nto.82

81 Omiti dois outros mod os do desenho se inserir na crença teís teísta. ta. Primeiro, Primeiro, Plantinga toma as experiências experiências do desenho como condição p ara formar a crença de que Deus exis existe. te. O que nos parece um tipo de ar gum ento na área d a experiência religiosa religiosa.. Ver Ver Alvi Alvin n Plantinga, Reason Plantinga, Reason and Belief in God, in Faith an d Rationality: Reason an d Belief Beli ef in God, God, ed. Alvin Plantinga & Nicholas Wolterstorff (Notre Dame: University of Notre Dame Press, 1984), pp. 78-82. Segundo, alguns filósofos filósofos (como John H. Hic k e J. J. Wesle Wesley y Robb) Robb) entend em os exemplos do desenho como a proposta de um m istério istério que devemos desvendar ao entender o m und o como se fosse desenhado. Ver Hick, Hick, Ar Argu gu m en tsf or the Existence ofG of G od , pp. 33-36; J. J. Wesley Robb, (New York; Philosophical Library, 1979), pp. 173-86. O teísmo se torna então uma forma de conceber o mundo e não uma conclusão que possa ser estabelecida racionalmente através de argumentos. 82 Para uma visão geral a respeito respeito da abordagem de Hum e sobre o argum ento do desenho, ver Mackie, The Miracle oflheism, oflheism, pp. 133-45; Hick, Argu Hick, Arguments ments for fo r the Existence o f God, pp. God, pp. 7-14; Davies, Introduction to the Philosophy o f Religion, Religion, pp. 52-61; Swinburne, The Argument fro fr o m Design, Design, pp. pp. 206-11; Leon Pearl, Hum Pearl, Humes es Criticism o f the Argum ent from fr om Design, Design, The Monist Mon ist 54 (April 1979): 270-84. Consultar ainda a troca de idéias entre Wesley C. Saímon e Nancy Cartw right a respeito respeito do s diálogos e considerações considerações de Hume acerca da probabilidade: Wes Wesley ley ion an d Scien Science: ce: A New Ne w Look a t Humes Hume s Dialog Dialogs, s, Philosophical Studies Studie s 33 (1978): C. Saímon, Relig Saímon, Religion

O argumento do desenho [ 79

A singularidade do universo Hume argumenta que somente podemos deduzir uma causa de algum efei to no caso de observarmos que a causa e o efeito ocorrem juntos, sempre que experimentamos o efeito. Mas ninguém viu o universo se originar. Além disso, não se pode chegar a conclusões a respeito de objetos que são únicos. As ana logias funcionam quando possível experimentar repetidamente vários objetos de um tipo. Por exemplo, tenho observado a produção de diversos relógios, e cada um deles foi planejado. Portanto, ao ver um relógio novo, posso deduzir que ele também foi planejado. Entretanto, o universo é único e ninguém o viu surgir. A objeção de Hume parece envolver dois princípios distintos. Primeiro, ele presume que podemos inferir de um objeto observado A um objeto observado B, somente quando frequentemente vemos As e Bs juntos, e somente podemos fazer inferências sobre um B depois de termos, na verdade, visto outros Bs. Tal suposição é simplesmente falsa. Os cientistas fazem com frequência deduções acerca de entidades teóricas (elétrons ou cjuarks) que nunca foram observadas e que não podem ser vistas (por exemplo, um campo magnético). Quando objetos observados As mantêm uma relação R com Bs, seria bastante razoável postular que objetos A*s semelhantes a A preservam a mesma relação com observados e não observados similares a Bs.SJ Por exemplo, a pressão dos gases incolores varia com a temperatura desses gases e, nessa base, poderiamos deduzir que uma mudança na pressão de uma substância gasosa colorida variaria igualmente com a temperatura, apesar do fato de nunca termos observado uma substância desse tipo. Segundo, Hume parece presumir que o universo é sem igual e que conclusões não podem ser obtidas por analogia acerca de objetos únicos. No entanto, tal proposição é também falsa. Os astrônomos chegam a conclusões o tempo todo sobre a origem do universo e este é sem igual. Além disso, todos os eventos são, em algum sentido, únicos, mas ninguém ousaria afirmar que os argumentos por analogia não se aplicam a qualquer objeto que seja. O fato do universo ou algum outro objeto ser sem igual não exclui a possibilidade de que

143-76; Nancy Cartw right, Comments on Wesley Salmorís 'Science and ReligionPhilosophical Studies 33 (1978): 177-83. u

Swinburne, The Argument from Design, pp. 207-8.


esse possua propriedades em comum com outros objetos, incluindo algumas de suas partes. Por exemplo, pode haver somente um objeto que satisfaça a descrição “o homem mais alto de Maryland”, apesar disso, ainda seria possível comparar esse objeto a outros e emitir juízos sobre a origem do objeto. No caso de se aceitar o princípio de Hume, isso significaria excluir a possibilidade de descobrir uma nova cultura e inferir que um objeto totalmente novo e sem igual nessa mesma cultura tenha sido planejado. Porém, tal inferência parece ser bastante provável.

O problema da regressão infinita Hume também argumenta que é possível fazer a pergunta: “Quem planejou o planejador?” Se for obrigatório o postulado de que um desenho precisa de um desenhista, então o mesmo também se aplica ao desenhista, um passo que conduzirá a uma regressão infinita. Três coisas podem ser ditas em resposta. Primeiro, conforme o próprio Hume observou, y pode explicar x mesmo que o próprio y precise de expli cação. As propriedades da água podem ser explicadas pelas propriedades do hidrogênio e do oxigênio com ou sem uma explicação das propriedades desses últimos. Segundo, uma explicação não pode se desdobrar para sempre. Ela deve parar em algum lugar com uma explanação final.84E quando se trata de exemplos do desenho como ordem ou propósito, geralmente aceitamos, como um adequado ponto final, uma explicação em termos de um agente racional, sem nos importarmos com uma explicação em termos de causas físicas. Por exemplo, quando investigamos a respeito de uma máquina complexa e, então, perguntamos como foi produzida, seria possível explicar essa máquina ape lando para as leis físicas que governam o funcionamento de suas partes. Mas semelhante explicação não seria completa. O certo seria continuar e dizer que suas partes individuais foram instaladas nessa máquina particular a fim de que ela funcionasse de acordo com o projeto do fabricante da máquina. Não seria necessário continuar e explicar o desenho desse projeto na mente do

“

Para conh ecer ura bom trabalho sobre a regressão infinita e a justificação explicativa, ver

James Cornman, Foundational versus Nonfoundational 'Iheories o f Empirical lustification, in Essays on Knowledge a nd lustification, ed. George Pappas and Marshall Swain (Ithaca, N.Y.: Cornell University Press, 1978), pp. 229-52.


fabricante. Os agentes racionais induzem suas próprias idéias que se articulam livremente, e o apelo a um agente racional e suas intenções pode ser o ponto final adequado.85 Terceiro, Hume parece supor que, se as partes de um objeto são ordenadas, as idéias na mente do desenhista do objeto têm de ter a mesma ordem. Ora, não é um fato estabelecido que as idéias apresentem alguma ordem, pelo menos não o tipo de ordem dem onstrada nos objetos físicos. As idéias não se mantém nesse tipo de relação interna. Quando afirmamos que são ordenadas, nós normalmente queremos dizer que as idéias se articulam em relações lógicas ou que os objetos aos quais elas se referem exibem uma ordem. E mesmo que as idéias sejam ordenadas de algum modo (por exemplo, logicamente), não fica claro a partir da experiência que tal ordem precise de um desenhista [designer], como no caso da ordem encontrada entre as partes de uma máquina. Se a ordem entre as idéias precisar ser considerada, parece que a livre agência da própria mente racional é tudo o que ela necessita. Os agentes podem livremente articular suas idéias em uma variedade de modos espontâneos.86

O tipo de Deus postulado Mesmo que o argumento do desenho estivesse correto, Hume afirma que não se obtém o pleno Deus Criador do teísmo cristão como resultado desse argumento. Ao observar um relógio, somente é possível supor um relojoeiro finito. Na realidade, pode ter até havido vários desenhistas envolvidos no processo. Além disso, é possível inferir um relojoeiro corpóreo e, se o relógio apresentar imperfeições, não é possível concluir daí um relojoeiro perfeito. Finalmente, o relojoeiro não é reconhecido como o criador do relógio, mas somente como seu desenhista. As mesmas observações poderíam ser feitas acerca do(s) deus(es) e do mundo. 85 Consultar Swinburne a respeito de uma argum entação a favor desse ponto. 86 As partes da men te não estão em discussão aqui. No entanto, seria razoável supor que uma mente complexa também precisasse ser planejada. A maioria dos teístas considera que Deus seja uma entidade simples e, portanto, seu intelecto não necessitaria de um planejamento. Se Deus não for simples, o teísta pode aind a suste ntar que a explicação deve par ar em algum lugar e, para isso, existe um pressup osto geral de que a mente é um a conclusão melhor do q ue a matéria.


Muitas coisas podem ser apresentadas em resposta a tais críticas. Primeiro, Hume tem razão nesse ponto. A justificativa completa do teísmo cristão não se fundamenta apenas no argumento do desenho, mas na convergência de um grande número de argumentos. Se o argumento Kalam é razoável, se a historicidade do Novo Testamento pode ser estabelecida (especialmente a historicidade da ressurreição de Jesus) e se são considerados outros argumentos a favor de Deus, então o efeito cumulativo de todos os argumentos constitui a racionalida de do cristianismo. O argumento do desenho por si só não é suficiente. Segundo, mesmo que se conceda que o argumento do desenho oferece como resultado vários deuses corpóreos e finitos, trata-se de uma conclusão significativa e sufi ciente para refutar o naturalismo. Hume acreditava que o argumento do dese nho tornava o teísmo mais razoável do que o naturalismo, além de estar com a razão ao afirmar que o argumento por si só não estabelece a existência do Deus cristão.87Porém, no caso de considerar que o argumento do desenho realmente refuta o naturalismo, então é preciso procurar com paixão mais evidências para saber qual religião descreve com maior precisão como é esse Deus. Um Deus é uma explicação mais simples do que um politeísmo e tornaria mais inteligível o fato de vivermos em um universo e não numa pluralidade de universos. Com relação à corporeidade de Deus, duas coisas podem ser ditas. Primeiro, o argumento foi desenhado [designed ] para explicar o tipo de harmonia entre as partes que tal corporeidade apresenta. Segundo, quando o desenho é explicado em máquinas humanas postulando-se um planejador humano, o desenho é explicado pelo intelecto do planejador e não por sua cor poreidade. O corpóreo é uma constante concomitante à inteligência humana, mas ele está presente per accidens. Em outras palavras, quando é postulada uma entidade explicativa é preciso atribuir a essa entidade apenas aquilo que é necessário para explicá-la, e não características acidentais que podem estar presentes, mas não são necessárias. Todos os exemplos de artefatos hum anos possuem a propriedade de proceder da inteligência e de seres localizados a

87 Hume declara que os Diálogos Sobre a Religião Natural tratam na verdade da natureza de Deus e não da existência de Deus (veja a partir da página 81). Hume conclui esses diálogos afirmand o que o teismo é mais razoável do que o naturalismo, consideran do-se o fato do dese nho . A sinceridade dessa admissão tem sido questionada, en tretan to sou levado a refletir sobre a abalizada opinião de Hu me nesse assunto.


150 milhões de quilômetros do sol. Porém, na hipótese de serem descobertos artefatos em outro planeta, a primeira explicação seria pertinente, mas não a segunda. O argumento do desenho defende um desenhista racional, livre e poderoso, e essas são propriedades relevantes para o argumento — a corporeidade humana não. Por último, o problema do mal e da imperfeição ultrapassa o escopo des se capítulo.88No entanto, duas coisas podem ser ditas. Primeiro, a desordem pressupõe a ordem. A presença da segunda não elimina a primeira, nem supri me a necessidade de uma explicação da presença da ordem. Segundo, quando os teístas declaram que Deus é Todo-Poderoso, eles não querem dizer que Deus pode fazer qualquer coisa não importa qual, mas somente que ele pode fazer qualquer coisa que o poder seja capaz de realizar. Deus não pode fazer um círculo quadrado e não pode deixar ele próprio de existir, mas essas não são limitações em seu poder, visto que o poder não se aplica a tais coisas. Muitos teístas defendem que Deus não pode criar seres livres que incapazes de pecar, pois isso seria criar seres livres sem liberdade. O m al deve ser atribuído ao livre-arbítrio das criaturas de Deus. Portanto o mal não é uma evidência de um limite do poder divino, da mesma forma que a impossibilidade de produ zir círculos quadrados também não configura uma limitação.

A viabilidade de hipóteses concorrentes Hume argumenta que a hipótese teísta enfrenta teorias concorrentes que tornam impossível decidir qual é a melhor. Por exemplo, o universo poderia ter sido criado por várias divindades. Ou poderia ser como um vegetal que possui seu próprio princípio de geração e de ordenação dentro de si mesmo. Ou a ordem poderia ter ocorrido completamente por acaso. Nós já conside ramos a hipótese das várias divindades. Como iremos tratar das objeções ba seadas no acaso mais tarde, passaremos agora a considerar que o próprio Hume acreditava ser necessário fornecer a suas crenças o máximo de evidên cias disponíveis, porque, se algo é possível, isso não garante que seja razoável.

88 Para um a boa abordagem do problema do mal, ver Norm an L. Geisler, The Roots o/Evil (Grand Rapids: Zondervan, 1978); John H. Hick, Evil an d the God o f Love, rev. ed. (San Francisco: Harper and Row, 1977); Alvin Plantinga, God, Freedom, and Evil, (New York: Harp er an d Row, 1974).

84


A analogia do vegeta! é uma tentativa de destruir a analogia entre o mundo e as máquinas humanas. De acordo com Hume, um vegetal possui dentro de si mesmo sua ordem, e esta surge e desaparece conforme o vegetal cresce e se de teriora. Podem ser ditas duas coisas contra a analogia de Hume. Primeiro, no caso do desenho de uma máquina, estamos lidando com a origem radical de uma coisa cujas partes foram transformadas de um estado não ordenado para um altamente organizado. No exemplo de um vegetal, observamos um proces so em que corpos organizados geram outros corpos organizados. Árvores pro  duzem outras árvores. Não há nenhuma geração radical de ordem aqui, mas somente a transmissão de ordem de uma entidade para outra. Organismos vivos não podem ser usados para explicar a ordem, pois eles mesmos pressu põem e exemplificam tal ordem. Segundo, os próprios vegetais se conformam a leis e fórmulas científicas, as quais são exemplos do que Swinburne chama de regularidades da sucessão temporal. Tais regularidades podem ser explica das pela postulação de um agente racional por trás delas — como no caso dos movimentos de um dançarino ou os de uma canção — e, portanto, o compor tamento dos vegetais pode ser explicado por meio do desenho inteligente. Des sa forma, a analogia do vegetal não elimina a necessidade de um planejador. No máximo, isso simplesmente alterna a explicação de um tipo de desenho, postulado em razão da mera copresença espacial de partes não homogêneas, por outro das regularidades das sequências temporais. As máquinas exibem ambos os tipos de desenho, e estes necessitam de um desenhista de máquinas. Seria possível conceber que a primeira não exige um desenhista de vegetais (a copresença espacial poderia ser explicada em termos de leis científicas), mas a segunda ainda necessitaria de um desenhista (visto que as leis científicas são regularidades de sequências temporais que podem ser explicadas por meio de uma agência racional). Uma crítica adiciona l à analogia

B. C. Johnson, Wallace Matson e George H. Smith propuseram uma di ficuldade adicional à forma analógica do argumento do desenho.89Johnson, B. C., The Atheist Debaters Handbook, Skeptics Bookshelf series (Buffalo: Prometheus, 1981), pp. 37-47; Wallace Matson, The Argument from Design, in Critiques of God, ed. Peter Angeles (Buffalo: Prometheus, 1976), pp. 81-89; George H. Smith, Atheistn: The Case Against God, Skeptics Bookshelf series (Buffalo: Prometheus, 1979), pp. 262-69. 89 Johnson,


Matson e Smith defendem que o argumento do desenho adota inicialmente um critério para identificar exemplos claros de desenho (relógios, por exem plo), o qual deveria ser usado para identificar supostos exemplos do desenho divino. Qual é o critério do teísta para o desenho? É a presença de uma curiosa organização de partes adaptadas para um fim. Entretanto, esse não é um bom critério. Se outro critério fosse demonstrado como mais correto e se tal critério desmontasse a analogia entre os artefatos humanos e os aspectos do mundo, então o argumento da analogia seria enfraquecido. Como identificamos pro dutos planejados por seres diferentes de Deus? O critério adequado é buscar saber se o objeto em questão apresenta as marcas de maquinaria ou de outros artefatos e não se assemelha aos objetos normais encontrados na natureza.

Em seguida, exemplos foram propostos para mostrar como esse critério funciona. Num deles, Johnson nos convida a imaginar uma viagem a outro planeta a fim de tentar descobrir a existência de habitantes inteligentes ali ape nas pelo exame dos objetos encontrados.90 Suponhamos que esses seres te nham construído alguns objetos semelhantes a relógios e outros a gatos. Os primeiros nos sugeririam a existência de seres inteligentes, mas os segundos não. Ambos os objetos possuem curiosas organizações de partes, mas somente os relógios se assemelham aos nossos artefatos e não a objetos da natureza. Portanto esse novo critério é adequado à identificação de desenhos inteligen tes e, visto que objetos naturais não atendem a tal critério, estes não podem ser identificados como exemplos de desenho inteligente. Muitos argumentos podem ser apresentados em resposta à semelhante objeção. Primeiro, o critério parece ser circular. Como é possível identificar casos de desenho inteligente? Por eles serem ou não semelhantes a exemplos de desenho inteligente. Isso é o mesmo que dizer que as coisas vermelhas são identificadas por serem ou não vermelhas, declarando-se então ser o vermelho aquilo que as coisas vermelhas têm em comum. Para escapar da acusação de circularidade, é possível entender que Johnson e os outros apenas tenham recomendado que adotemos esse critério como uma definição apropriada para o termo desenho inteligente. Mas tal recomendação é uma petição de princípio destinada a excluir, por definição, os objetos naturais. Mas são esses os objetos em debate. É possível conceder que o critério seja aplicado aos 90 Johnson , The Athe ist Debater’s Handbook, pp. 38-39.

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casos de desenho inteligente feitos por criaturas, terráqueas ou não, já que seus produtos são por definição não naturais. Mas ele se torna uma petição de princípio quando aplicado a objetos naturais. Segundo, o critério é por demais restritivo, tornando impossível que Deus seja conhecido pelo homem . Para que o hom em o conhecesse, Deus deveria, de acordo com esse critério, desenhar coisas do mesmo modo que um arte fato humano. Porém, nesse caso, seria possível afirmar que o objeto fora feito por algum alienigena desconhecido ou por uma tribo antiga. Também seria impossível reconhecer um produto de uma cultura estrangeira que tenha sido única. Vamos supor que as pessoas de uma cultura primitiva não conhecessem a pintura, nem tivessem desenvolvido uma mitologia. Um indivíduo dessa cultura não seria capaz de reconhecer que uma pintura de um dragão feita na parede de um a caverna, por ser tão complexa, fosse proveniente de um a in teligência? O critério proposto também impossibilita reconhecer a criação de vida por um cientista, dentro de um laboratório. Considerando-se que tal vida criada se assemelharia a objetos naturais e não a artefatos humanos, não seria possível reconhecê-la como procedente de um a experiência inteligentemente dirigida. Teríamos de concluir que o cientista introduz iu a vida na experiência quando ninguém estava olhando. Terceiro, é possível aceitar o critério e argumentar que o desenho como informação ainda passa no teste. O DNA exibe características essenciais da linguagem humana, sendo possível identificá-lo como originário de um co municador inteligente assim como pela captação radiofônica seria possível identificar uma nova linguagem do espaço sideral ou uma língua desconhe cida em uma tabuleta de pedra. Ninguém precisa ser capaz de traduz ir uma linguagem para reconhecer que se trata de um a linguagem. O mesmo se aplica à informação no DNA. Ela se assemelha a produtos humanos (sequências sig nificativas de símbolos que transmitem informação) e, portanto, passa no teste do critério proposto. Quarto, os autores Johnson, Matson e Smith se equivocam a respeito da natureza de um critério. Por vezes, os critérios são formulados em virtude de sua conveniência, mas eles necessariamente não assinalam a essência das coisas que selecionam. Por exemplo, um critério para a água é seu ponto de ebulição, no entanto tal critério nada nos revela acerca da natureza da água. A estrutura profunda da água é o que os cientistas consideram ser a essência

O argumento do desenho j 87

da água, mas seria pouco prático afirmar ser impossível identificar água, a não ser por uma detalhada declaração científica de sua estrutura. Digamos que um cientista utilize o ponto de ebulição da água para determinar a identifi cação do líquido em uma proveta. Vamos supor que isso tenha permitido ao cientista estudar a estrutura da água. Vamos supor agora, que ele encontre um novo líquido cuja fervura se dê à mesma temperatura da água, mas que não seja H20. O critério do ponto de ebulição seria útil na maioria dos casos, mas inadequado no exemplo mencionado. Um critério novo e mais profundamen te fundamentado precisaria ser encontrado. O ouro era determinado por sua cor, mas, quando o ouro-de-tolo foi descoberto, o critério antigo mostrou-se adequado em alguns casos, porém não em outros, sendo então desenvolvidos melhores critérios. Um critério para saber se algo possui a entidade A não é necessariamente a mesma coisa que o fator constituinte da natureza de A. O critério de assemelhar artefatos humanos a objetos não naturais pode ser conveniente na maioria dos casos, mas não constitui a natureza dos objetos de um desenho inteligente. A presença dos diferentes tipos de desenho constitui a natureza de objetos de um desenho inteligente. A semelhança de um objeto a artefatos humanos nos alerta para a presença de um objeto não natural (artefatos são por definição objetos não naturais). Mas é a presença de diferentes tipos de desenho nos objetos que nos alerta para a presença de uma inteligência por trás dos mesmos. Quanto maior a complexidade do objeto, maior a inteligência que se infere do objeto. Se uma pessoa descobre um machado primitivo de madeira ou de osso, ou saliva ou excremento numa floresta, ela fica atenta para a presença de um objeto não natural. Mas uma pequena ou nenhuma inteligência (esta última, no caso da saliva ou do excremento) seria deduzida a partir desses indícios. Por quê? Embora tais objetos se assemelhem a artefatos ou subprodutos humanos, eles apresentam um baixo grau de desenho. É possível alguém usar o critério de “semelhança com artefatos humanos e não com objetos naturais” para inicialmente escolher uma classe de entidades desenhadas, e em seguida descobrir um critério melhor (apresentando carac terísticas de desenho), o que está mais profundamente arraigado naquilo que se constitui a essência da classe. O novo critério podería ser então usado para rejeitar ou reduzir os membros pobres da classe (o excremento ou o macha do). Ele também poderia ser utilizado para admitir novos membros que não


passaram pelo antigo critério, mas que podem ser aprovados pelo novo — como objetos naturais que exibem desenho. Tal progresso nos critérios acon tece frequentemente na ciência (ver os exemplos da água e do ouro). Quando isso acontece, um antigo critério pode ser útil em muitos casos (“ebulição a cem graus”, “metal amarelado”, “parecido com artefato humano e não natu ral”), mas não constitui a essência da classe investigada. Portanto o critério “ferve a cem graus”, se comporta como o critério “semelhança com artefatos humanos e não com objetos naturais”. É um critério conveniente que permite ao indivíduo descobrir o que constitui a natureza da classe de objetos escolhidos: H20 no primeiro caso e, no segundo caso, possuir beleza, informação e harmonia entre as partes para atingir um fim benéfico. Objetos naturais atendem a esse critério, logo o argumento analógico não foi refutado.91 Crítica evolucionista ao argumento do desenho

A teoria da evolução tem sido utilizada para criticar o argumento do dese nho.92O evolucionismo supostamente demonstra que fenômenos apontados como exemplos de desenho — entre eles, a adaptação de um organismo a seu ambiente — são apenas exemplos de um desenho aparente. Neal Gillespie ex plica da seguinte maneira essa ideia: Em geral, tem sido aceito (até hoje) que a doutrina de Darwin sobre a seleção natural efetivamente desmontou o clássico argumento do desen ho form ulado p or W illiam Paley em defesa da existência de Deus. Ao demonstrar como a adaptação cega e gradual poderia falsificar o

91 Johnson , M atson e Smith para criticas adicionais. Ver Denton, Evolution, pp. 326-43, para

uma útil comparação entre o artefato como característica da vida e máquinas humanamente desenhadas. Denton argumenta, persuasivamente, que as recentes descobertas na bioquímica da vida têm fortalecido a analogia usada no argumento do desenho. 92 Os biólogos não têm sido capazes de escapar quando se fala do aparente propósito dos or ganismos. Eles tentam fazer isso usando a palavra teleonomia em vez de teleologia. A primeira não contempla nenhum a referência a um projeto n a mente de um desenhista a fim de explicar esse aparente propósito, enquanto a segunda assim o faz. Ver John Bowker, Did God Create This Universe?, in The Sciences and Theóiogy in the Twentieth Century, ed. R. Peacocke, (Notre Dame: Universityof Notre Dame Press, 1981), pp. 99-119.

O argumento do desenho | 89 apa rente desenh o intencional proposto po r Paley, pelos

escritores

de Bridgewater e por outros que tinham visto isso nos artifícios da natureza, D arw in retirou desse argum ento a conclusão analógica de que o ev idente propó sito visto nos artifícios, em razão dos quais os meios e os fins se relacionavam na natureza, era necessariamente uma função m en tal .93

Os teístas adotaram três estratégias gerais para responder a essa objeção. Primeiro, é preciso observar que a evolução é uma teoria que aplicada somente a exemplos biológicos de desenho — trata-se de um equivoco estender o ter mo evolução a exemplos de mudanças não biológicos — e vários exemplos de desenhos externos ao reino biológico permanecem intocados pela evolução (beleza, singularidades cósmicas, leis naturais). Portanto, os limites da evolu ção podem ser ultrapassados a fim de encontrar exemplos de desenho.94 Segundo, alguns teístas aceitam e utilizam a evolução por completo como um exemplo de desenho.95F. R. Tennant argumenta que a evolução como um todo é espantosa. O fato de o mundo ser de tal forma que organismos tenham a capacidade de mudar e se adaptar é um exemplo de desenho inteligente. Semelhantes habilidades pressupõem um conjunto complexo de competên cias, e a natureza em si revela uma ordem antecipatória, ou seja, ela parece se antecipar às necessidades de uma vida adaptável em suas constantes físicas. Tais habilidades indicam que uma mente está po r trás do próprio processo de evolução. Causas finais (o fim ou propósito para o qual uma mudança deva ser efetuada) e causas eficientes (pelas quais a mudança é produzida) são compa tíveis. O fato de a água estar fervendo pode ser explicado por causas eficientes (a teoria química) e por causas finais (alguém deseja beber chá). A teoria da evolução se concentra nas causas eficientes para a mudança, mas a presença desses mecanismos é a evidência de um propósito ou causa final, e este último demanda um desenhista.

93 Gillbspie , Neal, Charles Darwin and the Problem of Creation (Chicago: Universíty of

Chicago Press, 1979), pp. 83-84. 54 H origan, Chance or Design, p. 43, pa ra u ma excelente formulação dessa ideia. 95 Tennant, F. R„ Philosophical Theology, vol. 2, The World, the Soul, and God (Cambridge:

Cambridge Universíty Press, 1956), pp. 78-120.


Terceiro, é possível tentar argumentar contra a teoria geral da evolução e, assim, mo strar que ela não é adequada para explicar todos os fenômenos biológicos no mundo. Alguns dos argumentos propostos no debate serão mencionados no capítulo 7, mas, por agora, dois pontos precisam ser discutidos. Primeiro, os críticos da evolução se propõem a atacar a macroevolução (a teoria ampla e geral que estabelece que toda a vida surgiu de um único antepassado ou de um númer o muito pequeno de antepassados, e que esses se originaram da matéria inanimada) e não a microevolução (pela qual os organismos mudam e se adaptam dentro de espécies ou de aigum outro nível inferior de classificação).96 A microevolução é um fato, mas a macroevolução não. Segundo, é simplesmente falso dizer que a macroevolução é claramente verdade e não possui problemas sérios. Vários pensadores (a despeito de sua opinião sobre o teísmo) tem criticado a adequação da teoria da macroevolução.9798

Probabilidade e o argumento do desenho Nesta seção, gostaria de considerar duas objeções levantadas contra as for mas probabilísticas do argumento do desenho. A primeira objeção vem de Matson96. Esse autor argumenta que quando os teístas apontam para a imensa improbabilidade, que a vida tenha surgido por acaso, a partir da não vida, eles empregam a noção de igual possibilidade da probabilidade. Ele defende que a noção de frequência relativa da probabilidade seria preferível. No en tanto, a interpretação de frequência relativa da probabilidade não se aplica a coisas como as constantes cósmicas (por exemplo, não há nenhuma classe de referência que contenha os mil diferentes valores descobertos para a taxa de expansão do Big Bang a partir dos quais o valor real neste universo possa ser calculado em 1/1000) e, portanto, o argumento do desenho fundamenta sua força em uma interpretação imprópria de probabilidade. 96

Th u r m a n ,

L. Duane, How to Think Abou t Evolution, 2a ed. (Down ers Grove: Inter-Varsity,

1978), p p.85 -114. 97 Além dos trabalhos de Denton, Thaxton, Bradley, & Olsen, Lester & Bohlin, Morris, Wiester, & Shapiro, ver Pattie P. T. Pun, Evolution: Natu re an d Scripture in Conflict ?, (Grand Rapids: Zondervan, 1982); Gordon Rattray Taylor, The Great Evolution Mystery, (New York: Harp er a nd Row, 1983). Ambos contêm críticas proveitosas contra a teoria geral da evolução. 98 Ve rM atson, The Argum entfro m Design, pp. 71-76, especialm ente as pp. 73-74.


Podem ser ditas três coisas a respeito da crítica de Matson. Primeiro, sua declaração é simplesmente falsa. Conforme já expus, os teístas utilizam todas as três noções de probabilidade — inclusive a definição de frequência relati va — em seus argumentos. Segundo, não vejo nenhuma razão para preferir a visão da frequência relativa em vez da visão da possibilidade. No caso de não haver nenhu ma razão para esperar um resultado superior a outro, então cada um deve ser considerado como igualmente possível. Terceiro, os próprios cientistas lançam m ão da visão de igual possibilidade da probabilidade sempre que a termodinâmica recebe um tratamento estatístico." Quando os cientistas calculam a probabilidade de uma certa molécula orgânica se formar e a assina lam em termos de um valor de entropia, eles usam a equação S=k. lnCl, onde S é a entropia do sistema, k é a constante de Boltzmann, e.Qé o número de possíveis modos em que o sistema pode ser organizado. Uma segunda objeção foi lançada por vários críticos da forma probabilística do argum ento do desenho, entre eles Johnson, Matson, Smith, Francis Crick e Philip Kitcher.'00Johnson enuncia a crítica do seguinte modo: Se a combinaçã o de átomo s que com põem o olho é única entre bilhões de possíveis combinações, então o mesm o se aplica para todas as outras poss ív eis com b in açõ e s. Ao esc o lh e r q u a lq u e r co m b in aç ã o d ese ja d a e sem pre haverá bilhões de outras que pod eriam ter acontecido. Assim, se a chance for de bilhões para um contra a combinação do olho, e n t ã o a m e s m a p r o b a b i l id a d e e s t a r ia a s s e g u ra d a p a r a q u a l q u e r o u t r a combinação. Além disso, mesmo numa mistura aleatória de átomos, um a com binação aconteceria apesar das chances contra ela e, quan do acontecesse, seria da mesma maneira tão improvável quanto a do olho.9 1 * 901

99 Bradley, Thaxton, & O lsen, TheMystery o fLifes Origin, pp. 113-43, e o artigo intitulado

Entropia, in The Encyclopedia o f Philosophy. 150 Johnson , The Atheist Debaters Handbook, pp. 53-57; M atson, The Argum ent from Design,

pp. 70-76; Smith , Ath eism, pp. 269-72; Francis Crick, Life Itself. Its Origins and Nature (New York; Simon and Schuster, 1981), pp. 89-93; Philip Kitcher, Abusing Science: The Case Against Creationism, (Cambridge, Moss.: MIT Press, 1983), p. 86. 101 Johnson , The Atheist Debaters Handbook, p. 54.

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Considerando que qualquer mão de cartas no pôquer pode ser recebida, as chances de qualquer mão são muito pequenas e uma mão aleatória tem a mesma probabilidade de uma sequência máxima. Apesar disso, obtém-se uma mão ou outra toda vez que as cartas são distribuídas, portanto o improvável ocorre o tempo todo. Alguma coisa está errada aqui. Com toda a certeza nos sentiriamos surpre endidos ao receber uma sequência máxima, o que não aconteceria com uma mão aleatória. Semelhantemente, se alguém recebe uma mão com todas as cartas do naipe de espadas, seria razoável que essa pessoa colocasse em dúvida o embaralhamento, ao contrário do que ocorrería com uma mão de cartas mais misturadas. Para avaliar essa objeção, devemos considerar aquilo que é conhecido como o paradoxo da loteria. Vamos supor que uma loteria tenha um milhão de pessoas concorrendo a um prêmio. Cada pessoa tem a chance de um em um milhão de ganhar. Escolhamos ao acaso uma pessoa chamada Smith. Sabemos que a chance de sorteio de Smith é de um em um milhão. O mesmo é verdade para Jones, Johnson e para cada um dos outros apostadores da loteria. Parece justificado que acreditemos que Smith não ganhará. Da mesma forma, seria justificado acreditar que cada um dos outros, considerados isoladamente, não ganhará o prêmio. Entretanto, isso conduz a um paradoxo. Parece justificada a crença de que ninguém ganhará se alguém somar todas as crenças individuais. Mas seguramente um ou outro deverá ganhar, desde que o sorteio seja realizado. O paradoxo da loteria assinala como é importante o modo de caracteri zar o que exatamente está associado à probabilidade da crença em questão. A crença de que alguém ganhará não é igual à crença de que Jones ganhará. A crença que as partes do olho ou os componentes do DNA são organizados de um ou outro modo aleatório é bastante razoável. Mas o mesmo não pode ser atribuído à crença a respeito de uma organização particular (por exemplo, a que produz o olho ou a vida) e sua probabilidade. Qual é a diferença entre os dois casos? O biólogo Francis Crick oferece a seguinte resposta.102A chance de um jogador receber todas as cartas de co pas, de outro, todas de espadas, um terceiro, todas de ouros e o último, todas de paus, na mesma rodada é de uma em 5xl028. No entanto, cada vez que 102 Crick , L i f e I ts e lf pp. 90-91. ,

O argumento do desenho |

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recebemos uma mão qualquer, ela tem sempre a mesma probabilidade. Porém, isso está errado. Para que o cálcuio se aplique, é preciso antes explicitar exatamente que sequência de cartas estamos considerando. Não é permitido receber as cartas e, então, fingir que o resultado foi o esperado. Crick quase acertou aqui. Claramente, algum fator ativo diferencia os dois casos, mas ele identificou o fator errado. Não me parece que alguma sequência particular precise ser especificada antes da distribuição das cartas, mas, sim, de forma independente do mero fato de ser a mão que foi recebida. Consideremos o seguinte caso. Um jogador está tentando decidir se uma determinada mão foi fraudada. Se aquele que distribui as cartas deu a si mesmo uma sequência máxima, isso poderia se constituir em uma evidência para a hipótese de que a distribuição tenha sido trapaceada. Se sua mão foi mais misturada, isso fornecería evidência de que a distribuição foi honesta. Tais considerações poderiam ser apresentadas mesmo que nenhum a predição tivesse sido feita. Alguém de outra cultura poderia, uma vez compreendidas as regras, julgar as duas hipóteses mesmo que seu juízo fosse feito depois da jogada. Esse caso mostra que a situação à qual a probabilidade se aplica é aquela que relaciona a evidência à hipótese, e essa não é uma relação temporal. A evidência oferece ou não apoio a uma hipótese, e a forma como a evidência se estabelece não depende de ser conhecida antes ou depois da hipótese ser formulada. No jogo de cartas, um a sequência máxim a pode ser julgada por sua significação especial dentro das regras do jogo que foram constituídas independentemente da distribuição das cartas. Mas não é necessário saber as regras antes da distribuição ou predizer como esta será para se surpreender com o resultado. Uma sequência máxima aumenta até certo ponto a suspeita de que outra mão será diferente por ter características especiais (determinadas pelas regras do jogo) — independentemente do mero fato de que ela tenha sido recebida por acaso — o que torna sua ocorrência surpreendente e improvável.103

103 Podem os até dar raz ão a Crick q ue as estimativas probabilísticas se aplicam a previsões. Antes da descoberta pelos cientistas que o código genético contém informação literal como numa linguagem, a maioria teria predito que a possibilidade de se descobrir informações significativas no universo era m uito pe quena e que tal descobe rta seria vista como indicativa de

94


Ora, é isso o que acontece nas explicações sobre as singularidades cósmicas ou sobre a formação da vida. Duas hipóteses estão em julgamento: uma ex plicação teísta e uma naturalista. A alegação naturalista não oferece nenhuma razão para a expectativa de que a organização que resultou na vida acontecesse além do fato de que foi exatamente ela que ocorreu. O naturalista simplesmen te não pode argumentar que qualquer arranjo poderia ter acontecido, pois isso seria uma caracterização inadequada da situação. O teísta não quer saber quais são as chances de qualquer outra organização ocorrer. Ele pergunta qual seria a chance de uma “distribuição de cartas” particular acontecer quando essa “distribuição” particular se torna provável por uma hipótese explicativa. A coincidência dessa particular “distribuição” com um estado de coisas feitas especiais e provável pela hipótese do teísmo vis-à-vis a do naturalismo é o modo adequado de se caracterizar a questão. O teísta utiliza diversas propriedades do desenho (a beleza, a informação) para, de forma independentemente, caracterizar aquilo que, de fato, ocorreu no universo. Tais propriedades do desenho caracterizam aspectos do mundo de um modo autônomo do mero fato de que eles aconteceram. Além disso, o teísta tem uma hipótese que oferece um conjunto de proposições, tornando a presença da vida e a ordem benéfica prováveis. A esse respeito, o teísta é como o jogador que decide se a sequência máxima foi fraudada ou fortuita. A hipótese teísta fornece regras autônomas que demarcam as características especiais da vida, da mesma maneira que as regras do jogo definem como especial uma sequência máxima independentemente do mero fato de que ela tenha ocorrido por acaso na mão que foi distribuída. Além disso, a hipótese de que a distribuição tenha sido manipulada explica melhor a presença de uma sequência máxima do que a hipótese da distribuição aleatória. É improvável, inteligência (por exemplo, nos rastreamentos de rádio do espaço sideral para uma mensagem vinda de uma inteligência extraterrestre). Oteis abordagens dos assuntos de probabilidade discutidos aqui podem ser encontradas em Henry M. Morris, Creation and the Modem Christian, (EI Cajon, Calif.: Master, 1985), pp. 162-64; King o f Creation, (San Diego: C. L.P. Publishers, 1980), pp. 132-36. Em sua excelente discussão (especialmente em King of Creation), Morris comete o mesmo erro de Crick. Ele afirma que o resultado deve ser pré-especificado em vez de independentemente especificado. Outro artigo que é bastante útil, apesar de ser um pouco mais técnico, é Richard Campbell & Thomas Vinci, Why Are Novel Predictions Importante, Pacific Philosophical Quarterly 63 (April 1982): 111-21.

O argumento do desenho |

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ainda que possível, que aquele que distribui as cartas tenha dado a si mesmo uma mão perfeita. Mas, no caso da escolha entre as duas hipóteses, é preferível a hipótese de que a distribuição tenha sido fraudada. O teísmo fornece um m odo de definir como especial os vários aspectos do desenho no cosmo (eles são as propriedades que normalmente acompanham a inteligência) e possui uma hipótese explicativa que torna tais propriedades prováveis. A perspectiva naturalista somente define esses exemplos dizendo que as condições que os geraram são a rigor essas — elas simplesmente são aquelas que ocorreram. E o naturalista enfrenta a adoção de uma hipótese (eventos acidentais, fortuitos) que é bastante improvável. Nós consideramos os vários tipos de desenho usados nos argumentos do desenho e as principais formas assumidas por tais argumentos. Analisamos as diversas objeções levantadas contra o(s) argumento(s) do desenho e respon demos a elas. Parece-me que o argumento do desenho ainda mantém uma força considerável, mas deixo ao leitor julgar as evidências a seu favor.

Deus e o argumento da mente Argumentos para o dualismo 0 dualismo definido O dualismo defendido Problemas do fisicalísmo como uma visão geral do mundo Problemas com o fisicalísmo mente/corpo A característica distintiva das propriedades mentais e físicas Acesso restrito e incorrigibilidade A experiência da subjetividade da primeira pessoa Qualidades secundárias Intencionalidade Identidade pessoal Moralidade, responsabilidade e castigo O fisicaiismo mente/corpo refutado O que é autorrefutação? Por que o fisicaiismo é autorrefutável? A origem da mente A visão da propriedade emergente O todo e as partes Níveis de explicação e complem entaridade A causação entre níveis A visão resultante do eu A origem da mente como uma propriedade emergente

No começo de suas Institutas da Religião Cristã, João Calvino observa: Em primeiro lugar, visto que ninguém pode sequer mirar a si próprio sem im ediatamente volver o pensam ento à contemplação de Deus, em qu em vive e se move [At 17.28], po r isso longe está de o bsc uro o fato de

9 8 I Racionalidade da fé cristã

que os dotes com que somos prodigamente investidos de m od o algum p ro vê m d e n ó s m esm o s.,tl4

Muitos pensadores têm feito observações semelhantes. Como poderia a consciência ter evoluído da matéria? A matéria pode pensar? Se nós somos simplesmente seres materiais, então o determinismo é válido para todos os processos humanos. Mas, se somos determinados, por que deveriamos confiar em nossos próprios processos de pensamento? Essas questões estão relacio nadas a uma variedade de argumentos que têm recebido diferentes nomes — argumento antropológico, argumento da mente ou da consciência, ou ainda argumento da racionalidade. De um modo ou de outro, tais argumentos mo s tram que o homem como agente racional implica Deus como a base ou causa de sua racionalidade.10 1 405 O objetivo deste capítulo é esclarecer e defender um argumento em prol da existência de Deus, a partir da existência de uma mente racional nos seres huma nos. Primeiro, o dualismo mente/corpo será explicado e defendido com argu mentos gerais para o dualismo e pela concentração em um argumento que tenta mostrar que o fisicalismo — a visão de que a realidade em geral, e os humanos em particular, são inteiramente compostos por matéria — não se sustenta. Se gundo, vamos analisar a afirmação de que a mente racional evoluiu da matéria e tentar mostrar por que isso não é plausível. Isso vai corroborar o ponto de vista segundo o qual a nossa mente racional vem de outra Mente racional — Deus.

Argumentos para o dualismo O dualismo definido O problema mente/corpo se concentra em duas questões principais. Pri meiro, o ser humano é composto por um único e acabado componente ou 104

C

alvino

,

João. Instituto s da Religião Cristã (1536). Tradução de Waldyr Carvalho Luz.

2a ed. São Paulo: Cultura Cristã, 2006,1.1.1. 105 L u c a s ,

J. R„ The Freedom o f the Will (Oxford: Clarendon Press, 1970), pp. 114-23; A.

C. Ewing, Value and Reality, (London: George Allen and Unwin, 1973), pp. 76-77, 176-78; Richard Pu rtill, Reason to Believe, (Grand Rapids: Eerdmans, 1974), pp. 38-49; Stephen Clark, From Athen s to Jerusalem, (Oxford: Clarendon Press, 1984), pp. 96-157; C. S. Lewis, Miracles: A Preliminary Study (New York: Macmillan, 1947), pp. 2-39.

Deus e o argumento da mente | 99

por dois? Segundo, se a resposta for dois, como esses dois se relacionam um com o outro? O fisicalismo dá uma solução ao problema: como uma visão geral do mundo, o fisicalismo afirma que a única coisa existente é a matéria (matéria definida como um a forma ideal, acabada da física). Quanto ao pro blema mente/corpo, o fisicalismo afirma que um ser hum ano é apenas um sistema físico. Não existe mente ou alma, só um cérebro e o sistema nervoso central.106 O dualismo opõe-se ao fisicalismo e afirma que além do corpo, o ser humano também possui um componente não físico chamado alma, mente ou eu (palavras que serão usadas, para os nossos propósitos, de forma intercambiável). Há dois tipos principais de dualismo: dualismo de pro priedade e dualismo da substância. Para entender a diferença, precisamos saber antes a diferença entre uma propriedade e uma substância. Uma propriedade é uma entidade: vermelhidão, dureza, sabedoria, triangularidade ou doloroso. Uma proprie dade tem pelo menos quatro características que a distinguem de uma subs tância. Primeiro, uma propriedade é algo universal, não algo particular. Ela pode estar em mais de uma coisa ou em mais de um lugar ao mesmo tempo. A vermelhidão pode estar ao mesmo tempo em um casaco e em uma bandeira. Segundo, uma propriedade é imutável e dentro dela não há opostos (quente e frio; vermelho e verde). Quando uma folha passa do verde ao vermelho, a folha muda. O verdor não se torna vermelhidão. O verdor deixa a folha e a vermelhidão o substitui. O verdor e a vermelhidão permanecem os mes mos. Terceiro, as propriedades podem ser contidas por qualquer outra coisa. Elas podem estar em outra coisa que as contém. A vermelhidão está na maçã. A maçã contém a vermelhidão. Quarto, as propriedades não têm poderes

Algumas obras úteis para uma introdução ao problema mente/corpo: Jerome A. Shaffer, Philosophy o fM in d, Foundations o f Philosophy series, (Engiewood Cliffs, N.J.: Prentice-Hall, 1968); Paul M. Churchland, Matter an d Consciousness: A Contemporary Introduction to the Philosophy o fM in d, (Cambridge, Mass.: MIT Press, 1984); Keith Campbell, Body and Mind, Problems in Philosophy series, (Gard en City, N. Y.: Doubleday, An chor Books, 1970). O trabalho de Shaffer está um p ouco desatualizado e o de Ch urchla nd é forteme nte enviesado a favor do fisicalismo, mas ambos ainda são úteis. O livro de Campbell é bastante equilibrado. As três variedades principais do moderno fisicalismo são a tese da identidade, o funcionalismo e o materialismo eliminatório. As três são d iscutidas em David Rosenthal, ed., Materialism an d the Mind-Body Problem. Centra l Issues in Philosophy, (Engiewood Cliffs, N.J.: Prentice Hall, 1971).


causais. Elas não agem como causas eficientes. As propriedades não são agen tes que agem sobre outros agentes no mundo. Uma substância é uma entidade como uma maçã, meu cachorro Fido, um átomo de carbono, uma folha ou um anjo. As substâncias contrastam com as propriedades nas quatro características listadas. Primeiro, as substâncias são particulares. Por exemplo, meu cachorro Fido não pode estar em mais de um lugar ao mesmo tempo. Segundo, uma substância pode mudar e conter em si opostos. Uma folha pode mudar do verde para vermelho, ou do quente para o frio, ganhando ou perdendo propriedades. Durante o processo de mudança, a substância ganha e perde propriedades, mas ainda é a mesma substância. A mesma folha que era verde agora é vermelha. Terceiro, as substâncias são exis tências básicas, fundamentais. Elas não estão em outras coisas ou são contidas por outras coisas. Fido não é uma propriedade de alguma entidade mais ele mentar. Ao contrário, Fido tem propriedades. Fido é uma unidade de proprie dades (canino, cor castanha, estatura média), de partes (patas, dentes, orelhas) e de disposições ou capacidades (tendências naturais para cumprir certas etapas no processo de crescimento, diante de determinadas condições; por exemplo, a capacidade de crescerem dentes se o feto for nutrido). Tudo isso está reunido na substância Fido e é possuído por ele. Finalmente, uma substância tem poderes causais. Pode agir como um agente causai no mundo. Um átomo de carbono pode agir em outro átomo. Um cachorro pode latir ou pegar um osso. Uma folha pode cair no chão. Os dualistas de propriedade defendem que a mente é uma propriedade do corpo. Conforme Richard Taylor: "Uma pessoa é um corpo físico vivo que tem a mente, no entanto, essa consiste de uma série mais ou menos contínua de es tados e eventos conscientes ou inconscientes [...] que são os efeitos, mas nunca as causas da atividade corporal”.Iv5 Essa visão é chamada epifenomenismo. A mente é para o corpo como a fumaça é para o incêndio. A fumaça é diferente do fogo, mas a fumaça não causa nada. A fumaça é um subproduto do fogo. De modo semelhante, a mente é um subproduto do corpo que não causa nada. Ela simplesmente “passeia” no topo dos eventos no corpo. Os eventos corporais causam a mente como um subproduto. A mente é uma propriedade do corpo que deixa de existir quando o corpo deixar de funcionar.17 0

107 T a y l o r ,

p. 28.

Richard, Metaphysics Metafísica, (Englewood Cliffs, NJ.: Prentice-Ball, 1963),


Embora alguns teístas tenham negado isso nos últimos tempos, a visão cristã histórica tem sido o dualismo da substância. A mente, distinta do corpo, é uma substância real que, ao agir, pode fazer as coisas acontecerem, e pode existir quando o corpo deixar de funcionar.108 O dualismo defendido

Problemas do fisicalismo como uma visão geral do mundo O fisicalismo como visão do mundo afirma que tudo quanto existe nada mais é do que um mero sistema espaço-temporal, podendo ser totalmente descrito em termos de alguma forma ideal da física.109 A matéria/energia é tudo o que existe. Deus, alma, e entidades abstratas não físicas não existem. Se o fisicalismo estivesse correto como visão do mundo, então, obviamente, o fisicalismo mente/corpo também estaria. Mas o fisicalismo é adequado como visão do mundo? Vários fatores indicam que não é. Primeiro, se o teísmo é verdadeiro, então o fisicalismo como visão do mundo é falso. Deus não é um ser físico. Segundo, muitos têm defendido que os números existem, e que eles são entidades abstratas, não físicas (por exemplo, conjuntos, substâncias ou propriedades).110 Vários argumentos podem ser apresentados para a existência dos números, mas dois aparecem com mais

108 Exemplos de escritores cristãos que negaram dualismo d a substância são R ichard Bube, The Huma n Quest (Waco: Word, 1971), pp. 29-37, 134-59; Donald M. MacKay, Hu man Science anã Human Dignity, (Downers Grove: Inter-Varsity, 1979); David Myers, The Huma n Puzzle: Psychological Research and Christian Belief, (San Francisco: Harper and Row, 1978). Minha própria visão é qu e o dua lism o da substância seja a visão bíblica, mas isso nã o significa que seja a versão de Descartes de dualismo. Mais alinhado com os dados bíblicos está o dualismo de Aristóteles ou de Aquino. Para u ma bo a abordagem sobre a relação en tre substância, alma e mente em Aristóteles e Aquino, ver Thomas Ragusa, The Substance Theory o f Mi nd and Contemporary Functionalism, (Washington, D.C.: Catholic Universíty of America, 1937). Um bom trabalho sobre antro pologia bíblica está em Robert Gundry, Soma ín Biblical Theology, (Cambridge: Cambrid ge University Press, 1976). 105 A

rmstrong

,

D. M., Nominalism an d Scientific Realism, 2 vols. (Cambridge: Cambridge

University Press, 1978), 1:126-32. 110 Uma breve discussão sobre as questões envolvidas na existência dos nú meros e na m ode rna teoria dos conjuntos se encontra em Keith Campbell, Metaphysics: An Introduction, (Encino, Calif.: Dickenson, 1976), pp. 200-205.

102


frequência. Em primeiro lugar, a matemática alega nos dar conhecimento. Mas se for assim, deve haver alguma coisa sobre a qual a matemática trata. Do mesmo modo que o biólogo descobre verdades biológicas sobre objetos biológicos (organismos), também o matemático, muitas vezes, descobre verdades matemáticas (ele não as inventa o tempo todo) e essas verdades dizem respeito a objetos matemáticos. Se alguém negar a existência dos números, então será difícil defender a matemática como um campo que carrega conhecimento sobre algo. Sem os números, a matemática se torna apenas um jogo internamente consistente, um jogo inventado. Muitas vezes é apresentado um segundo argumento para defender a existência dos números. Teorias e leis cientificas parecem afirmar sua existência. Por exemplo, um íon de cálcio tem uma carga positiva igual a dois, que está expressa na fórmula Ca+2. O número dois aqui parece ser mais do que uma mera fórmula para calcular quantidades relativas de combinações em reações químicas. O número dois expressa uma propriedade do próprio íon cálcio. A propriedade da “dualidade” [twoness] é tão real quanto a propriedade da carga do cálcio e a propriedade da positividade. Se alguém nega que os números existem, fica difícil continuar sustentando que a ciência nos dá u ma descrição real do mundo, em vez de nos fornecer apenas um conjunto de operações que funciona em laboratório. Em suma, sem os números é difícil sustentar o conhecimento matemático e científico. Mas, se os números existem, então o fisicalismo como visão do m undo é falso, pois os números não são entidades físicas. Alguns têm argumentado que os valores, incluindo Deus e os números, existem e não são físicos.111Certos objetos (pessoas, animais) e certos eventos (ajudar um estranho, por exemplo) possuem uma propriedade não física de valor ou bondade. Além disso, as leis morais são muitas vezes defendidas como sendo realidades objetivas e absolutas (por exemplo, não devemos torturar bebês). Mas se certos objetos possuem bondade, e se certas leis morais forem realidades objetivas, então o fisicalismo deve ser falso, pois a propriedade da bondade e a natureza das leis morais não são físicas. Por exemplo, não faz

111 Para um a boa ab ordagem sobre com o diferentes sistemas éticos veem o estad o ontológico do valor, ver C. D. Broad, Five

Types ofEthical Theory, [NR]: em português: Cinco Tipos de

Teoria Ética, (London: Routledge and Kegan Paul, 1930).


nenhum sentido perguntar quanto a bondade pesa ou perguntar se uma lei moral existe. Tais realidades não são físicas. Quarto, se o fisicalismo for verdade, fica difícil saber o que fazer com a existência e a natureza das teorias, dos significados, dos conceitos, das proposições, as leis da lógica e a verdade em si. Parece então que as teorias existem em si mesmas e podem ser descobertas. As leis da lógica parecem ser leis reais que governam as relações entre proposições. As proposições parecem existir como o conteúdo de pensamentos que estão relacionados com as marcas físicas de uma determinada linguagem chamada sentença. As sentenças podem ser feitas de tinta preta, podem estar numa página e podem ter alguns centímetros de extensão. Mas é difícil perceber como o conteúdo da sentença (i.e., a proposição ou o pensamento expresso pela mesma) poderia estar na página. Tais entidades parecem ser entidades não físicas, que podem estar na mente.112A verdade parece ser uma relação de correspondência entre um pensamento e o mundo. Se um pensamento realmente descrever o mundo com precisão, é verdade. Ele estabelece uma relação de correspondência com o mundo. Mas, seja o que se queira dizer sobre a relação de correspondência, eia não parece ser uma relação física como causa e efeito.

112 Os lisicalistas tentam anu lar noções semânticas como “verdade”, “denotação” e “propo sição” reduzindo-as a o rações (sequência de sinalizações físicas) e assemelhados. Dois exemplos des sa estratégia podem ser encontrados em Hartry Field, Tarskis Theory o f Truth, The Journal ofPhilosophy 69 (July 1972): 347-75; W. V. O. Quine, Philosophy o f Logic, (Englewood Cliífs, N.J.: Prentice-Hall, 1970), pp. 1-14. Para um a crítica a tais estratégias lisicalistas, ver Dallas Willard, Logic and the Objectivity ofKnowledge: Studies in HusserI 's Early Philosophy, (Athens, Ohio: Ohio University Press, 1984), pp. 205-18. Três boas defesas da existência de p roposições estão em Alonzo Chu rch, The Nee dfo r Abstract Entities in Semantic Analysis, in Contemporary Readings in Logical Theory, ed. Irving M. Copi and James A. Gould (New York: Macmillan, 1967), pp. 194203; George Bealer, Qu ality and Concept, (Oxford: Clarendon Press, 1982); Dal las Willard, The Paradox o f Logical Psychologism: HusserTs Way Out, American Philosophica! Quarterly9 (January 1972): 94-100. Surge, então, a questão so bre quais são as entidades básicas envolvidas nas leis da lógica. Uma pesquisa sobre as diferentes tentativas de responder essa pergunta está em Dallas Willard, HusserTs Critique o f Extensionaiist Logic: A Logic That Does Not Understand Jtself, Idealistic Studies, 9 (May 1979): 143-64. Alvin Plantinga us ou a existê n cia das proposições e da verdade para argumentar a favor da existência de Deus em seu dis curso presidencial (How to Be an Anti-Realist [Como ser um antirrealista]) para a Associação Filosófica Am ericana no d ia 29 de ab ril de 1982.


Finalmente, os universais parecem existir e eles não são materiais.113 Um universal é um a entidade que pode estar em mais de um lugar ao mesmo t em po. Alguns universais são propriedades (vermelhidão, dureza, triangularidade); outros são relações (maior que, à esquerda de). Não importa o que possa ser usado para caracterizar a natureza da matéria, fica claro que um aglomerado de matéria é algo particular. Uma parte da matéria não pode estar em mais de um lugar ao mesmo tempo. Os fisicalistas negam a existência de universais enquan to uma visão geral de mundo, porque os universais não são entidades físicas. As entidades apresentadas têm causado muita dificuldade para os fisica listas. Eles têm passado um bom tempo tentando se livrar dos números, dos valores, das proposições, das leis da lógica e dos universais, reduzindo-os a noções compatíveis com o fisicalismo. Mas essas tentativas reducionistas fa lharam, e o fisicalismo como visão do mundo não pode controlar de forma adequada a existência dessas entidades. Porém, o teismo pode abarcá-las, afir mando que Deus criou tais entidades não físicas e as sustenta em existência. A falsidade do fisicalismo como uma visão do mundo não refuta o fisicalismo de mente/corpo. Alguém poderia defender a existência de números e valores, mas poderia negar a existência da alma. No entanto, muito da motivação para o fisicalismo mente/corpo tem sido o desejo de defendê-lo ao nível da visão do mundo. Se o fisicalismo nesse nível é falso, então parte da razão para de fender o fisicalismo mente/corpo está perdida. Por exemplo, o simples fato de uma pessoa não poder ver a alma, pesá-la, ou dizer onde ela se encontra, não significa que a alma não exista. A pessoa não pode ver, pesar ou localizar os números ou valores, mas eles ainda existem.114

113 M

oreland

,

J. P„ Universais, Qualities, and Quality-Instances: A Defense of Realism,

(la nh am , Md.: Uníversity Press of America, 1985). Con sultar també m Ho ward Robinson, Matter an d Sense, (Cambridge: Cambridge University Press, 1982), pp. 46-50. 114 A matéria é uma noção difícil de compreender, uma vez que o conceito de ma téria tem desempenhado papéis muito diferentes na história da filosofia. Os diferentes entendimento s sobre o que é amatéria podem ser encontrados em Ernan McMullin, ed„ The ConceptofMatter in Greek and Medieval Philosophy(Notre Dame: University ofNo tre Da me Press, 1963); TheConcept of Matter in Modern Philosophy, (Notre Dame: University of Notre Dame Press, 1963); M. P. Crosland, ed„ The Science o f Matter, (Middlesex, England: Penguin, 1971); John Yolton, Thinking Matter: Matcrialism in Eighteenth-Century Brilain, (Minneapolis: University of Minnesota Press, 1984). Para u ma critica às várias noções acerca da matéria, consulte Robinson, Matter and Sense, pp. 108-23.

Deus e o argumento da mente | 70 5

Problemas com o fisicalismo mente/corpo Para facilitar a compreensão de alguns dos argumentos contra o fisicalismo mente/corpo, devemos primeiro examinar a natureza da identidade. Suponha que você saiba que alguém chamado J. P. Moreland exista e que o autor deste livro exista. Suponha, aiém disso, que você não saiba que J. P. Moreland es creveu este livro. Se alguém lhe perguntasse se J. P. Moreland é idêntico ao autor deste livro, como você decidiría? Como você determinaria que os “dois” indivíduos são idênticos, em vez de serem duas pessoas diferentes? Se você pudesse descobrir alguma verdade sobre |. P. Moreland que não seja verdade sobre o autor deste livro ou vice-versa, então eles seriam pessoas diferentes. Eles não poderiam ser idênticos. Por exemplo, se J. P. Moreland é casado com Hope Moreland, mas o autor deste livro não é, eles seriam pessoas diferentes. Por outro lado, se tudo o que for verdadeiro para um for verdadeiro para o outro, “eles” seriam a mesma pessoa. Em geral, se “duas” coisas forem idênticas, então tudo que é verdade para uma é verdade para a outra, visto que, na realidade, se está falando de uma coisa só. Porém, se algo é verdade para uma coisa e não é verdade para a outra, então elas são duas coisas, não uma só. Isso às vezes é chamado de indiscerni bilidade de idênticos e é expresso como segue:

(x) ( y ) [(x=>’) ->(P) (Px^Py)] Para quaisquer entidades x e y, se x e y são de fato a mesma coisa, então para qualquer propriedade P, P será a verdade de x se e somente se P for a verdade de y. Se x é a mente e y é uma parte ou estado do corpo (por exemplo, o cérebro), então, se o fisicalismo estiver correto, x deve ser idêntico a y.ns Por outro lado, se alguma coisa for verdadeira para a mente, mas não verdadeira para alguma parte ou estado do corpo, então a mente não é idêntica ao corpo, O funcionalismo é um pouco enganoso nesse ponto, visto que identifica um estado men tal com um estado funcional que recebe certo input , fornece um certo output e avança para outro estado interno. Assim, o estado mental é comparado a um software e não ao hardware de simples máquinas de computação (por exemplo, as máquinas de Turing). No entanto, os funcionalistas que são materialistas preferem dizer que esses estado s são, n o final das contas, físicos po r naturez a ou são comp ortam entos de estados físicos. Para um a análise e crítica das várias formas de funcionalismo, ver Robinson, Matler an d Sense.

106


e o fisicalismo é falso. Isso seria verdadeiro mesmo a mente e o corpo sejam inseparáveis. Não é possível separar a forma arredondada de uma maçã de sua cor vermelha. Não é possível achar que a vermelhidão senta-se à mesa por si só, e o arredondado senta-se próximo a eia. Mas a vermelhidão de uma maçã não é idêntica ao arredondado da maçã. Uma coisa é cor e a outra é forma. Todas as vezes que algo acontece na mente (alguém pensa sobre um sor vete de casquinha), algum evento pode estar acontecendo no cérebro, o qual poderia ser descrito por um neurofisiologista. Em geral, aos eventos cerebrais podem sempre se correlacionar eventos mentais e vice-versa. Eles podem ser inseparáveis visto que um não ocorre sem o outro em uma pessoa em estado corporal. Mas isso não significa que o pensamento mental seja idêntico ao evento cerebral. A vermelhidão e o arredondado de uma maçã, embora inse paráveis, não são idênticos. A propriedade de ter três lados (trilateralidade) e a propriedade de ter três ângulos (triangularidade) sempre andam juntas. Elas são inseparáveis. Mas não são idênticas. Os fisicalistas precisam não somente mostrar que os fenômenos mentais e cerebrais são inseparáveis para provar seu argumento, Eles também devem mostrar que são idênticos. Tendo isso em mente, vejamos alguns argumentos em favor do dualismo. A característica distintiva das propriedades mentais e físicas. Os eventos mentais incluem pensamentos, sentimentos de dor, a experiência de ser uma pessoa, ou o sentido de uma imagem ou retrato de uma bola em minha mente. Os eventos físicos são eventos no cérebro ou no sistema nervoso centrai, que podem ser descritos exaustivamente usando termos da química, da física e (por enquanto) da biologia. A dificuldade para o fisicalismo é que os eventos mentais não parecem ter propriedades que sustentem os eventos físicos. Meu pensamento sobre Kansas City não possui dez centímetros de extensão, não pesa nada, nem fica em algum lugar específico (não está há duas polegadas de minha orelha esquerda). Nem é ele idêntico a qualquer comportamento ou tendência a se com portar de certo modo (gritando “Kansas City” quando eu ouvir o nome George Brett). Mas o evento cerebral associado a esse pensa mento pode ser localizado dentro da minha cabeça, pode ter certa composição química e corrente elétrica, e assim sucessivamente. Minha pós-imagem de uma bola (a impressão da bola presente em minha consciência quando fecho os olhos depois de ver a bola) pode ser rosa, mas nada em meu cérebro é rosa.


Os eventos e propriedades mentais têm atributos diferentes e, portanto, não são idênticos. Acesso privativo e incorrigibilidade. Parece

que estou em uma posição de conhecer meus próprios pensamentos e processos mentais de um modo não disponível a qualquer outra pessoa. Estou numa posição privilegiada em re lação à minha própria vida mental. Tenho acesso privativo aos meus próprios pensamentos de um modo fechado a qualquer outra pessoa. Além disso, meu estado mental parece ser incorrigível, pelo menos algumas vezes. Isto é, eu não posso estar errado sobre ele.116Suponha que eu esteja vivenciando a experiên cia de estar diante daquilo que considero ser um tapete verde. É possível que o tapete não esteja lá ou que a luz seja fraca, e o tapete seja, na verdade, cinza. Eu podería estar equivocado sobre o próprio tapete. Mas não me parece possível estar equivocado sobre o fato de pensar que estou, em tal momento, tendo a experiência de estar diante de um tapete verde. Ou seja, o meu estado mental se apresenta a mim de forma direta, e eu conheço imediatamente o meu pró prio estado mental. Seria possível um neurocirurgião saber mais sobre o meu cérebro do que eu. Ele pode estar olhando o meu cérebro, vendo-o melhor do que eu e conhecendo suas operações melhor do que eu. Mas ele não pode realmente conhecer a minha vida mental tão bem quanto eu. Tenho acesso privado, privilegiado a ela. Além disso, é sempre possível estar errado sobre o conhecimento acerca de algum estado físico no mundo. O neurocirurgião poderia estar errado sobre o que está acontecendo em meu cérebro. Mas eu não posso estar errado sobre o que está acontecendo neste momento em minha mente. Parece-me então que eu tenho um acesso privilegiado, restrito aos meus estados mentais que às vezes são incorrigíveis. Mas nem eu, nem qualquer outra pessoa tem acesso restrito aos meus estados cerebrais, e qualquer acesso que alguém venha a ter, trata-se irredutivelmente de um acesso de terceira pessoa (descrito de um ponto de vista fora de mim) e não é incorrigível.117 116 Consultar C h i s h o l m , Rederick The First Person: An Essay on Reference and Intencionaiity, (Minneapolis: University of Minnesota Press, 1981), pp. 75-91. 117 Lewis , H. D., The Eiusive Self, (Philadelphia: Westminster, 1982), pp. 20-32. Nas pp. 31-33 de Ma tter an d Consciousness, Churchland critica o argumento que estou adiantando como


A experiência da subjetividade em primeira pessoa. O

caráter subjetivo da experiência é difícil de captar em termos fisicalistas.118*O simples fato da consciência é uma séria dificuldade para o fisicalismo. Para compreender isso, suponha que um cientista surdo se torne o maior perito do mundo em neu rologia da audição. Seria possível a ele conhecer e descrever tudo o que está envolvido nos processos físicos da audição. Porém, alguma coisa ainda ficaria faltando em tal descrição — a experiência de como seria um humano que ouve. Conforme Howard Robinson: A noção de ter algo como um objeto de experiência não é, à primeira vista, uma noção física; não figura em qualquer ciência física. Ter algo como um objeto de experiência é como o sentir subjetivo ou aquilo com o que a experiência se parece.1'9 exemplo da falácia intensiva em lógica. Na lógica normal, verdade-funcional, os conetivos (“se”, “então", “se e somente se”, “ou ”, “e", “não”) são extensivos. Equivalentes pod em ser substituídos por equivalentes e a verdade é preservada. Assim, se P=Q, então está correto dizer que se alguém tem Q ou S, -S, então alguém também pode ter P ou S, -5, então P. Mas em contextos intensivos onde há palavras como '‘saber”, “acreditar” ou “reconhecer”, equivalentes não podem ser substituídos p or equivalentes e preservar a verdade. Posso saber que Muhammad Ali foi campeão do m undo, mas posso não saber que Cassius Clay foi campeão do mundo (se eu não souber que Clay é idêntico a Ali). É uma falácia intensiva assumir que tais substituições podem ser feitas em contextos intensivos. Semelhantemente, posso conhecer meus estados mentais e não saber meus estados cerebrais, mas os dois seriam ainda idênticos, afirma Churchland, mesmo que não consiga avaliar que eles mantêm uma identidade. Podem ser oferecidas duas respostas a Churchland. Primeiro, meu argumento do acesso privado não depende de uma suposta ignorância com referência a uma identidade entre estado mental e cerebral, mas de uma diferença nas relações que eu estabeleço com eles. Meus estados mentais estão diretamente presentes para mim, enquanto meus estados cerebrais não estão, e essa diferença na relação é que faz com os primeiros possuam incorrigibilidade. Se duas entidades mantêm relações diferentes com outras coisas, elas não podem ser idênticas. Segundo, a própria existência de contextos irredutíveis intensivos que se opõem ao tratamento extensivo é uma evidência a favor do dualismo. Consultar George Bealer, The Logical Status o f Mind, in Studies in the Philosophy of M ín d, ed. Peter A. French, Theodore Uehling, and Howard Wettstein, Midwest Studies in Philosophy, vol. 10 (Minneapolis: University of Minnesota Press, 1986), pp. 231-74. 118 N agel, Thomas, What is It Like to Be a Bat? em seu Mortal Questions (Cambridge University Press, 1979), p. 165-80. R o b i n s o n , Matter a n d S e n s e

,

p. 7.


Estados subjetivos de experiências existem. Minha experiência do que é ser como sou, de ouvir um pássaro ou de ver uma árvore existe; e tenho uma subjetividade em primeira pessoa com relação a ela. Essas experiências em primeira pessoa — do meu próprio ser ou do “eu” que tem experiências — não podem ser reduzidas a uma experiência em terceira pessoa (“ele ou “ela”), pois tal não descreve a experiência em si ou o ponto de vista em primeira pessoa. Uma descrição científica, fisicalista do mundo não leva em conta esse caráter da consciência subjetiva. Tal descrição caracteriza o mundo em termos de terceira pessoa, impessoal (por exemplo: “Existe um objeto com tais e tais propriedades e estados”) e deixa de fora a primeira pessoa, a experiência subjetiva em si (por exemplo: “Eu me sinto triste e a comida me parece amarga.”). Ao refletir sobre o caráter da consciência subjetiva, Thomas Nagel tem a dizer que: Se for válida a defesa do fisicalismo, as características fenomenológicas [sons, cores, cheiros, sabores da experiência, que fazem a experiência ser o que é] devem receber elas próprias um atributo físico. Mas q uand o ex am ina m os seu caráter subjetivo, parece que tal conc lusão é impossível. A razão é que todo fenôm eno subjetivo está essencialmente associado a um ún ico pon to de vista, e parece inevitável que uma teoria física, objetiva, abandone tal ponto d e v is ta .120

Qualidades secundárias. Qualidades secundárias são qualidades como co res, sabores, sons, cheiros e texturas. O fisicalismo parece supor que tais quali dades não existem no m undo exterior. Mas sentimos tais qualidades; portanto, onde estão elas, se não no mundo exterior? Elas têm de existir como dados dos sentidos (objetos ou imagens mentais) na mente. Frank Jackson expõe a questão deste modo: 120 N

agel,

p. 167. Também c onsultar M

addell

Geoffrey, The Identity oft he Self, (Edinburgh:

The University Press, 1981). O fato de não ser possível reduzir a subjetividade da primeira pessoa a um po nto de vista de terceira pessoa, sem fazer um a referência essencial a um estado mental, fica evidente n os filósofos que reduze m u ma visão de tem po da série “A” a um a da série “B” referindo-se a estados men tais conscientes, a fim de explicar nossa experiência do vir a ser temporal. Para mais inform ações, ver Richard M. Gale, ed„ The Philosophy of Time, (N ew York: Humanities Press, 1968), pp. 65-85, consu ltar especialmente as pp. 73-74.

11 0


É lugar comum considerar que há um choque aparente entre o quadro que a ciência oferece do mundo ao nosso redor e o quadro que os nossos sentidos nos dão. Sentimos o m und o como com posto p or objetos coloridos, materialmente contínuos, macroscópicos e estáveis; a ciência e, em part ic ula r, a física, afirm a que o m un d o m ate ri al é co nstit uíd o p o r nuvens de partículas minúsculas, incolores e altamente móveis. [...] A ciência nos obrig a a recon hec er que as coisas físicas ou m ateriais não são coloridas. [...] Isso irá nos cap acitar a concluir que os dado s dos sentidos são tod os mentais, pois são colo rid os.121

Em outras palavras, a ciência anula as qualidades secundárias, mas visto sabermos que elas de fato existem — nós as percebemos — elas devem existir em nossa mente como dados dos sentidos. Isso mostra que a mente deve exis tir, e que os dados dos sentidos devem ser pequenas imagens ou quadros que existem como objetos mentais nas mentes. Eu não aceito essa interpretação das qualidades secundárias pois sugere que não vejo o mundo quando uso meus sentidos. Antes, sugere que aquilo que vejo são minhas imagens sensoriais do mundo.122Mas se essa visão es tiver correta, então parece que alguma forma de dualismo está correta. Por outro lado, se alguém defende (como eu) que as qualidades secundárias são propriedades reais de objetos no mundo, o fisicalismo como visão do mundo ainda é problemático. Se os objetos macroscópicos (mesas, maçãs, cachorros de tamanhos regulares) têm propriedades de cor, odor, firmeza, superfícies contínuas etc., então deve haver mais a respeito deles do que a física nos diz. A física tende a reduzir os objetos a meros ajuntamentos de matéria/ energia incolores, inodoros, que se movem rapidamente. Mas, se os objetos possuem macro propriedades que escapam à descrição nesses termos, então essas propriedades, chamemo-las propriedades metafísicas, não são físicas. Isso não significa que sejam mentais. Mas demonstra que uma consideração plena dos objetos deve se valer das propriedades metafísicas, que tratam dos l2' Jackson, Frank, Perception (Cambridge: Cambridge University Press, 1977), p. 121. Consultar ainda Colin McGinn, The Subjective View (Oxford: Clarendon Press, 1983). 121 Para uma critica desse ponto de vista da percepção, consultar Wiixarei, Dallas, A Crucial Errorin Epistemology M in d 76 (October 1967): 513-23.


objetos como um todo. Se o fisicalismo reduz os objetos a simples amontoa dos de microfísica, então o fisicalismo é incompleto como visão do mundo. Por outro lado, se as qualidades secundárias forem, na verdade, dados m en tais dos sentidos, então o fisicalismo é inadequado como teoria mente/cor po. De qualquer modo, o fisicalismo como um a teoria geral é problemático. Intencionalidade. Algumas pessoas afirmam que a marca do estado mental é a intencionalidade. A intencionalidade da mente é o seu foco em, sobre, em relação a, ou a partir de alguma coisa. Os estados mentais apontam para além de si mesmos, na direção de outros objetos, ainda que tais objetos não existam. Eu penso na minha esposa, eu tenho a esperança de ter um carro novo, eu so nho com um unicórnio. A mente tem a habilidade de transcender a si mesma e focar-se em ou sobre alguma outra coisa. Esse foco em, sobre, em relação a ou a partir de algo não é um a propriedade de algo físico.123 Algum fisicalistas tentam reduzir a intencionalidade a uma mera capacidade para receber um input, devolver um output e avançar para algum outro estado interno. Um computador recebe o input de um teclado, dá um output para um a impressora e avança para um estado interno novo onde está pronto para receber um novo input. Mas um computador não tem ainda consciência de ou sobre alguma coisa.124Parece, então, que os estados físicos não têm intencionalidade e, desse ln John Searle tenta argu me ntar que a intencionalidade é apenas uma propriedade de um sistema físico. No entanto, sua visão cond uz a u ma negaç ão da inte ncionalidad e real, levando Searie a adota r o d eterm inism o físico, uma posição com a qual ele se sente pouco confortável. Ver sua obra Minds, Brains, an d Science, (Cambridge: Harvard University Press, 1985). Em certo sentido, Peter Smith e O. R. Jones defendem q ue os estados mentais pod em ser tratados como estados fu ncionais, que seriam me ros acontecimentos físicos. Mas como Searle, eles são forçados a negar a real liberdade h uma na e se conformam com uma forma reduzida de liber dade compatível com o determinism o. Co nsultar Peter Smith & O. R. Jones, The Philosophy o f Mind (Cambridge: Cambridge University Press, 1986), pp. 252-68. P utnam Hilary, Reason,

Truth, an d History, (Cambridge: Cambridge University Press,

1981), pp. 8-12. Pu tnam n os ped e que imaginem os um caso em que dois computad ores este jam conectad os de ta l mod o que o input de um a limenta o output do outr o e vice-versa. Nesse caso, os dois com putado res podería m “falar” um com o outro para sem pre e “se referirem” às coisas do m und o, mesm o que o m un do desaparecesse! Esse exemplo ilustra como a inte ncio  nalidade não pode ser identificada com uma análise funcionalista em termos de inteligência artificial.


modo, a ocorrência da intencionaiidade é uma evidência de que o eu não é físico, mas mental. Identidade pessoal. Imagine que foram retiradas todas as partes de uma mesa de madeira, uma por uma, e substituídas por partes de metal. Quando o tampo e todas as pernas forem substituídos ela ainda podería ser a mesma mesa? A resposta parece ser não. Na verdade, seria possível pegar todas as partes de madeira originais e rearranjá-las na mesa original. Mesmo se a mesa tivesse somente uma perna substituída, ela já não seria literalmente a mesma mesa. Seria uma mesa semelhante à original. Ao perder as partes antigas e ganhar novas, muda-se a identidade do obje to em questão. Mas agora surge uma pergunta em relação às pessoas. Eu sou literalmente o mesmo eu que era há um minuto? As minhas fotografias de infância tratam realmente de mim, ou são fotografias de um antepassado meu que se parece comigo? O tempo todo eu perco partes físicas. Perco cabelos e unhas; o tempo todo os átomos são substituídos, e a cada sete anos minhas células são quase completamente substituídas. Eu mantenho uma identidade literal, absoluta através da mudança, ou não? Os dualistas da substância argumentam que as pessoas mantêm uma iden  tidade absoluta através da mudança, porque elas têm, além do corpo, uma alma que permanece constante através da mudança, e a identidade pessoal é constituída por uniformidade da alma, não uniformidade do corpo.125 Os fisicalistas não têm outra opção a não ser defender que a identidade pessoal não é absoluta. Em geral eles argumentam que as pessoas são de fato cadeias ancestrais de sucessivos “eus”, que de algum modo estão ligados um ao outro. Em cada momento existe um eu novo (visto que o eu ou o organismo físico está constantemente em fluxo, perdendo e ganhando partes) e este eu se assemelha ao eu anterior e posterior a ele. A relação de semelhança entre os eus, mais o fato de que os eus posteriores têm as mesmas recordações que os eus mais primitivos, e o corpo de cada eu traça um caminho contínuo pelo espaço quando toda a cadeia de eus é reunida, constitui um sentido relativo de identidade pessoal.

125 Isso nã o significa que a alma é inerte e estática. C onsultar David Wiggins, Sameness and Substance, (Cambridge: Harv ard Universily Press, 1980).


Assim, os dualistas da substância defendem um sentido literal, absoluto de identidade pessoal, enquanto os fisicalistas defendem um sentido frouxo, relativo de identidade pessoal, que chega a um fluxo de “eus” sucessivos reuni dos em “um a única” pessoa po r semelhança entre cada eu (também chamado fase de pessoa), pela similaridade da memória e continuidade espacial. Para o fisicalista, uma pessoa se torna um no continuum espaço-tempo (i.e., um ca minho traçado através do espaço e do tempo). A pessoa é todo o caminho de marcado no tempo e no espaço de seu nascimento até sua morte. Em qualquer momento e local onde “eu” possa estar, “eu” não sou uma pessoa, mas apenas uma fase de pessoa. A pessoa é todo o caminho. Desse modo, não existe uni formidade literal através da mudança. Mas surgem agora certos problemas para o fisicalismo.126. Primeiro, por que “eu” deveria temer o futuro? Quando ele aqui chegar, “eu” não estarei presente; antes, outro eu que se parece comigo estará aqui, mas “eu” terei deixado de exis tir. Segundo, por que alguém deveria ser punido? O eu que cometeu o crime no passado não é literalmente o mesmo eu que está presente na hora da punição. O fisicalismo parece requerer um reajustamento radical das nossas noções de senso comum das expectativas futuras e ações do passado, pois ambas pressu põem uma identidade literal do mesmo eu presente no passado, no presente e no futuro. Terceiro, os fisicalistas não somente têm dificuldade em lidar com a unida de do eu ao longo do tempo, mas também n ão podem explicar a unidade do eu num determinado momento. Conforme explica o filósofo de Harvard, W. V. O. Quine, para o fisicalismo o eu se torna uma soma ou amontoado de partes físicas dispersas. A unidade do eu é como a unidade de uma reunião de blocos de construção. Se eu tiver uma dor no pé enquanto estiver pensando em bei sebol, cada qual será uma experiência distinta que envolve partes físicas dife rentes. Não existe um eu que tenha cada experiência. O eu é apenas um pacote ou amontoado de partes e experiências. Ele não possui qualquer unidade real. O dualista diz que a alma é difundida ao longo do corpo e está presente antes de cada experiência. A alma tem cada experiência. A unidade de consciência deve-se ao fato de a mesma alma ser a possuidora de cada e toda experiência de consciência. Mas o fisicalista precisa dizer que cada experiência é possuída IM M

a d d e i .l ,

Identity o fthe Self, pp. 15-16; H, D. Lewis, The Selfand Immortality, ed. John H.

Hiek, Philosophy ofReligion series (New York: Seabury, Crossroad Books, 1973), pp. 29-46.

114


por partes diferentes do corpo, e não há nenhuma unidade real. Porém, minha própria experiência da unidade da minha consciência mostra essa unidade como sendo genuína e não arbitrária. Eu tenho minhas experiências. Elas são todas minhas. O fisicalismo não explica adequadamente esse fato. Moralidade, responsabilidade e castigo. Como

será mostrado em breve, o fisicalismo parece implicar determinismo. Se eu sou apenas matéria, então mi nhas ações não são o resultado da livre escolha. Elas são determinadas pelas leis da química e da física, mais condições limítrofes. Por exemplo, a posição de uma bala pode ser calculada com base nas leis de Newton mais a posição inicial e a velocidade da bala. Entretanto é difícil dar sentido à obrigação e à responsabilidade moral. Se eu “devo” fazer alguma coisa, parece ser necessá rio supor que posso fazê-la. Ninguém diria que eu devo pular do topo de um prédio de cinquenta andares para salvar um bebê, visto que não me é possível fazê-lo. Mas se o fisicalismo tiver razão, eu não tenho nenhuma habilidade genuína de escolher as minhas ações. É seguro dizer que o fisicalismo exige uma revisão radical de nossas noções de senso comum quanto à liberdade, obrigação moral, responsabilidade e castigo.127Se tais noções de senso comum forem verdadeiras, então o fisicalismo é falso. Isso completa a nossa análise de alguns dos principais argumentos a favor do dualismo. Seria possível dizer mais sobre cada ponto, mas talvez já tenhamos dito o bastante para indicar os tipos de argumentos pertinentes a uma defesa do dualismo. Porém, há um argumento principal pró-dualismo que pode ser o mais importante. Veremos esse argumento agora. O fisicalismo mente/corpo refutado

Muitos filósofos têm argumentado que o fisicalismo deve ser falso, pois implica determ inismo, e o determ inismo é autorrefutável.128 127 Consultar R Bruce R., Is Ma n the Phoenix? (Grand Rapids: Eerdmans, 1978). pp. 105-11. 125 Não estou propondo um argumento do desenho [àesign] no sentido de que, se nossas mentes não fossem planejadas, não teríamos nenhuma razão para confiar em suas operações e juízos. Esse tipo de argumento já foi apresentado no capítulo 2. Os evolucionistas afirmam, em resposta a essa forma de argumento, que as faculdades racionais da mente auxiliaram seus possuidores na luta pela sobrevivência. Mas tal coisa está longe de ser óbvia. Alguns evolucionistas ded aram que tais atividades racionais exigem uma maior capacidade de processamento de informações eichenbach


Falando do determinista, J. R. Lucas diz: Se o que ele diz é verdadeiro, ele o diz somente como resultado de sua hered itariedade e am biente, e de nad a mais. Suas visões determin istas não são defendidas por serem verdadeiras, mas por ele ter tais e tais estimulos; quer dizer, não pelo fato da estrutura do universo ser tal e tal, mas apenas porque a configuração de uma parte isolada do universo, junto com a estrutura do cérebro do determinista, produz de tal modo aquele resultado. [...] Então, o determ inismo não pode ser verdadeiro, pois se o fosse, não deveriamos tomar os argumentos dos deterministas como sendo, de fato, argumentos, mas apenas como reflexos condicionados. As declarações deles não deveríam ser consideradas realmente como afirmação da verdade, mas somente com o busca qu e no s leva a resp on der de algum m od o desejado po r eles.129

H. R Owen afirma que: O d eterm inism o é autobestificante. Se os me us processos men tais são total m ente de terminados, então eu sou totalme nte determ inado a aceitar ou rejeitar o determinism o. Mas se a única razão para a min ha crença ou não crença em X é que eu seja levado de forma casual a acreditar nele, eu não tenho nen hum a base p a ra su ste n ta r q u e m e u ju lg a m en to se ja v erd ad eir o o u fa lso.130

Outros mostraram que o dualismo da propriedade (epifenomenalismo) sofre nas mãos desse argumento não menos do que o fisicalismo estrito. A. C. Ewing defende que: Se o epifenom enalismo for verdadeiro, segue-se que ning uém p od e ser ju s tificado ao ac reditar nele. No p on to de vista do ep ifenomen alista o que causa no sistema nervoso, o que na verdade representa um custo reprodutivo pré-natal (tal sistema exige um período de gestação mais longo e mais vulnerável) e pós-natal (o crescimento e a aprendizagem dos jovens tomam mais tempo). Ver |ohn Barrow & Frank Tipler, The Anthropic Cosmological Principie (Oxford; Clare ndo n Press, 1986), pp. 129-33. 129 Lucas, Freedom o fthe Will , pp. 114-15. 130 O we n , H. P. Christian Theism (Edinburgh: T. &T. Clark, 1984), p. 118.


uma crença é sempre uma mudança no cérebro e nunca a apreensão de algu ma razão para sustentá-la. Desse modo, se o epifenomenalismo for verdadeiro, não é possível a crença nem nele nem em qualquer outra coisa por qualquer boa razão que for.131 Hans Jonas ecoa esse sentimento ao dizer que o epifenomenalista: Julga a si mesmo por aquilo que sua tese diz sobre a possível validade de qualquer outra tese e, portanto, sobre a alegada validade da sua. Toda teoria, mesmo a mais equivocada, é um tributo ao poder do pensamento, para o qual se admite que o próprio sentido do ato de teorizar esteja acima do po der das determinações extramenlais; que ele possa julgar livremente o que se dá no campo das representações e que seja, em primeiro lugar, capaz de decidir pela verdade, i.e., a determinação em seguir a orientação do insight e não do vento das fantasias. Mas o epifenomenalismo comprova a impotência do pensamento e, desse modo, a sua própria incapacidade de ser uma teoria independente. De fato, mesmo o materialista extremo deve se colocar à parte enquanto pensador, de forma que o materialismo extremo seja possível como doutrina.132

131 Ew i n g , Value andReality, p. 77. 132 Jonas Hans, On Faith, Reason, and Responsibility, (Claremont, Calif.: The Institu te tbr An-

tiquity and Christianity, 1981), p. 43. Para um a aplicação desse pont o para a evolução, consul tar Stanley L. Jaki, Angels, Apes, and Men, (La sane, III.: Sugden, 1982), pp. 51 -60. C. S. I.ewis usou um argumento desse tipo p ara discutir a favor da existência de D eus em seu livro sobre milagres. G. E. M. Anscombe em seguida c riticou o a rgum ento de Lewis, que o levou a rever sua posição. Para uma abord agem favorável a Lewis a respeito desse ponto, ver Richard Purtill, C.S. Lewiss Case fo r the Christian Faith (San Francisco: Ha rpe r and Row, 1981), pp. 22-27. Para um a crítica a Lewis, consultar John Beversluis, C. S. Lewis and the S earchfor Rational Religion (Grand Rapids: Eerdmans, 1985), pp. 58-83. A crítica de Beversluis é por demais pormeno rizada p ara se examin ar aqui, mas deve ser assinalado que ele concede a Lewis a refutação de uma forma bastante e strita de tisicalismo reducionista. No entanto, Beversluis acredita que o epifenomenalismo (ele especifica sua própria visão em termos de complementaridade, não diferenteme nte de Do nald M. MacKay) nã o foi refutado. Mas o ep ifenomena lismo fo i refutado pelo argumen to de Lewis, pois se trata dc um a visão harm ônica de libe rdade, qu e nã o tem nenhu ma teoria de agente real do eu.

Deus e o argumento da mente j 117

Para entender essas declarações, vamos primeiro examinar a natureza da autorrefutação e então perceber por que o fisicalismo (e o epifenomenalismo) é autorrefutável.

O que é autorrefutação? Uma declaração diz respeito àquilo que a constitui. A declaração “Cachorros são mamíferos” diz respeito a cachorros. Algumas declarações referem a si mesmas, ou seja, estão incluídas em seu próprio campo de referência. A declaração “Todas as frases em inglês são curtas” faz uma declaração sobre todas as frases em língua inglesa, incluindo ela própria. Quando uma declaração não satisfaz a si mesma (i.e., não se conforma aos seus próprios critérios de validade ou aceitabilidade), ela é autorrefutável.123Essas declarações são necessariamente falsas. Os fatos que comprovam tal falsidade são inevitavelmente trazidos com a declaração quando ela é proferida. Considere alguns exemplos. A frase: “Eu não sei dizer uma palavra em português”, é autorrefutável quando proferida em português. “Eu não existo” é autorrefutável, pois a pessoa tem de existir para proferir isso. A afirmação “Não existe nenhuma verdade” é autorrefutável. Se for falsa, então é falsa. Mas se for verdadeira, então é falsa também, pois nesse caso não haveria qualquer verdade, inclusive a própria declaração. Por outro lado, a afirmação “Não existe nenhuma verdade moral” não é autorrefutável, pois isso não é necessariamente uma declaração moral. A afirmação se torna autorrefutável se for combinada com a afirmação de que alguém devesse (moralmente) ser um relativista. Essa segunda afirmação tem um sentido moralmente absoluto de “dever” que a primeira afirmação dispensa. A declaração “Não existe nenhum conhecimento” não é autorrefutável, pois 3 1

133 A seguir, sugiro algumas boa s abordag ens sobre a na tureza da autorrefutação: Michael Stack, Self-Refuting Arguments, Metaphilosophy 14 (fuly/October 1983): 327-35; George Mavrodes, Self-Referential Incoherence, American Philosophical Quarterly 22 (January 1985): 65-72; Carl Kordig, Sélf-Reference and Philosophy, American Philosophical Quarterly 20 (April 1983); 207-16; Jose ph Boyle, Self-Referential Inconsistence, Inevitable Falsity, and Metaphysical Argumentation, Metaphilosophy 3 (January 1972): 2542. Não discutirei, na sequência, adístinçâ o entre frases, proposições e instruções. Essa distinção é imp ortante, m as muito porm enorizad a para o nível de discussão que estou propondo. Consu ltar o artigo de Boyle p ara ob ter mais informações sobre esse assunto.


quem a está proferindo poderia simplesmente acreditar que a declaração é verdadeira, sem afirmar conhecer que ela seja verdade. Mas se tal pessoa afirmar conhecer essa declaração, então sua afirmação é autorrefutável, porque agora se afirma saber que não existe nenhum conhecimento. Em suma, se uma declaração é autorrefutável, ela refere a si mesma, não satisfaz seus próprios critérios de aceitabilidade, e não pode ser verdadeira.

Por que o fisicalismo é autorrefutável? O fisicalismo é autorrefutável de um modo semelhante ao exemplo sobre o conhecimento ser autorrefutável. Supondo que o teísmo seja falso e que uma noção coerente da verdade possa ser revelada em hipóteses fisicalistas (já ar gumentei contra essa última hipótese), o fisicalismo poderia ser verdadeiro e a afirmação de que ele é verdadeiro não seria autorrefutável. O m undo poderia ter nada mais que matéria. Mas se alguém afirma saber que o fisicalismo é verdadeiro, ou diz abraçá-lo por boas razoes, se alguém afirma que ele é uma posição racional que deveria ser escolhida com base na evidência, então essa afirmação é autorrefutável. Isso porque o fisicalismo parece negar a possibili dade da racionalidade. Para compreender isso, examinemos as pré-condições necessárias à existência de algo como a racionalidade e mostrar como o fisica lismo nega essas pré-condições. Pelo menos cinco fatores devem estar presentes para a existência de ge nuínos agentes racionais, capazes de refletir com precisão acerca do mundo. Primeiro: as mentes devem possuir intencionalidade, elas precisam ser capa zes de ter pensamentos sobre ou acerca do mundo. Os atos de inferência são “entendimento sobre” ou “conhecimento de” algo diferente deles mesmos. Segundo: razões, proposições, pensamentos, leis de lógica e de evidências, e verdade devem existir e serem capazes de se estabelecer nas mentes das pessoas, influenciando seus processos de pensamento. Esse fato não pode se harmonizar com o fisicalismo. Para se verificar tal coisa, consideremos o campo da ética. A moralidade prescreve o que deveriamos fazer, ela não descreve o que na realidade foi feito. A moralidade objetiva faz sentido se as leis morais reais ou os deveres existirem, e se as propriedades normativas, morais, como a retidão, a bondade, o valor e a dignidade existirem em atos (o ato de honrar pai e mãe) e em coisas (as pessoas e os animais possuem valor). Se o fisicalismo for verdade como visão do mundo, não haverá nenhuma

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propriedade moral ou deveres genuínos. Os estados físicos apenas existem, e um estado físico pode ou não causar outro estado físico. Um estado físico não prescreve moralmente como outro estado físico deveria ser. Se o fisicalismo for verdade, os deveres não são obrigações morais reais que nos dizem o que alguém deveria fazer para estar em conformidade com o universo moral. Antes, o “dever” serviría como um mero guia para alcançar um objetivo socialmente aceitável ou psicologicamente desejável (por exemplo, “se uma pessoa quer ter prazer e evitar a dor, então ela ‘deve’ dizer a verdade”). Os imperativos morais passara a ser fundamentados em preferências subjetivas, no mesmo nível de uma preferência pelo Burger King em detrimento do McDonalds. Na área de racionalidade, há deveres racionais. Conforme certas formas de evidência, a pessoa deveria acreditar em algumas coisas. Razões e evidências implicam ou garantem certas conclusões, e se um indivíduo for objetivamente racional, ele “deve” aceitar essas conclusões. Por exemplo, se forem aceitas as proposições: “Todos os homens são mortais” e “Sócrates é homem”, então é preciso acreditar que “Sócrates é mortal”. A incapacidade de assim proceder torna o sujeito irracional. Mas, se o fisicalismo for verdade, é difícil perceber como um estado mental (o estado de acreditar nas duas primeiras proposições) poderia sustentar outro estado mental (o estado de acreditar na última proposição) numa relação inferencial que prescreve o dever de ter o último estado mental. Pois esses são agora meros estados físicos no cérebro. E um estado físico não implica logicamente outro ou prescreve que o outro “deve” acontecer logicamente. Ele causa ou não esse segundo estado. Estados físicos simplesmente são; eles não são coisas que “devem” ser. A conexão entre as premissas e a conclusão não é uma relação física de causa e efeito. É uma relação lógica de inferência. Nas palavras de Stephen Clark: Q ualq uer metafísico meram ente materialista ou naturalista deve ter considerável dificuldade em acom oda r algumas regras de evidência. Se aquilo que eu penso é somente o eco ou epifenômeno de processos materiais, de forma que m eu pensam ento é o que é porque m inha qu ímica neural é o que é, parece muito difícil entender como esse pensamen to po de ser um a coisa que eu deva ou n ão deva ter. Certam ente pod eria ser m elho r (por ser mais acurado?) se eu

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fizesse, ou se eu n ão fizesse, mas po sso n ão m e ob rigá-lo a fazer, seja po rqu e é verdad e seja po rque isso “decorre" de outros pensam entos m eus, mais do que a obrigação que tenh o de fazer m eu coração bater. Meu s pensam entos "decor rem" de outros pensam entos somente no sentido em que os processos causais que os acompanham — ou acompanham aquilo (conforme a interpretação materialista mais estrita) que m al definimos como “pensam entos” — aconte cem de modo a poderem ser duplicados em tubos de ensaio e parcialmente comp reendidos. M aterialistas verdadeiros e consistentes não deveríam reivin dicar que seus argumentos são aquilo que qualquer um deveria aceitar, ou o que qu alquer u m tem alguma razão pa ra pensar que são verdadeiros de fato. O m aterialismo gera o relativismo pragm ático, e isso, po r sua vez, transfo rm a a hipó tese m aterialista n um a m era fábu la.134

Terceiro, não é suficiente para a existência de proposições ou razões que se estabeleçam relações lógicas e de evidência entre elas. O sujeito deve ser ca paz de “ver” ou ter uma compreensão racional do fluxo dos argumentos e ser influenciado por esse ato de percepção na formação de suas crenças. William Hasker explica isso da seguinte forma: É claro, quando consideramos a matéria, que o pensamento racional deve se r guia do po r u m a com pree nsão ra cion al à luz

dos princípios de u m raciocínio

sadio. Ou seja, o sujeito deve “ve r”, racionalm ente, qu e a co nclusão está jus tifi cada pelas evidências — sendo auxiliado a vê-lo por princípios de raciocinio, tais com o as leis da lógica indu tiva e dedu tiva e ou tras.135

Se o fisicalismo for verdade, dificilmente essa forma de ver faria sentido. Que tipo de propriedade da matéria podería alguém sustentar, dando à ma téria a condição de enxergar no sentido de um insight racional? Seja qual for a propriedade que o fisicalista venha propor, seria possível suspeitar que se trata de uma antiga propriedade mental com outro nome. Além disso, se as proposições e as leis da lógica não existem, então não há nada ali para ser 134 Clark , From Athens to }erusalem, pp. 96-97. 135 H

a s k f . r ,

1983), p. 47.

William, Metaphysics: Constr uctinga World View, (Downers Grave: Inter-Varsity,


visto. A maioria dos dualistas defende a existência das leis da lógica e dos pensamentos (proposições, conceitos), as quais podem ser estabelecidas na mente e, então, ser vistas com compreensão racional, uma das capacidades de uma mente. Quarto: a fim de pensar racionalmente através de uma cadeia de raciocí nios, de forma a ver as conexões inferenciais na cadeia, o mesmo eu presente no começo do processo pensamento deve ser aquele presente ao final. Confor me Immanuel Kant argumentou há muito tempo, o processo de pensamento exige um genuíno “eu” permanente. No silogismo sobre Sócrates, se há um eu que reflete sobre a premissa 1, um segundo eu que reflete sobre a premissa 2, e um terceiro eu que reflete na conclusão, não há literalmente nenhum eu permanente que pense o argumento e chegue à conclusão. O fisicalismo tem dificuldade de manter a existência de um “eu” permanente e, portanto, tem dificuldade de explicar a necessidade de tal “eu” no processo de reflexão ra cional. O pensamento é uma experiência racional e, como H. D. Lewis notou, “uma coisa parece certa, deve haver alguém ou algo no centro de tal experiên cia para garantir as condições e as relações desse fluxo de consciência”.136 Finalmente, a atividade de pensamento racional parece requerer uma visão do eu agente que, por sua vez, implica em quatro teses: 1. Eu devo ser capaz de deliberar, de refletir sobre o que vou fazer. Eu de libero sobre o meu comportamento e não sobre o de outros, sobre eventos futuros e não passados, cursos de ação a respeito dos quais ainda não resolvi. Esses fatos de deliberação somente fazem sentido se eu pressupor que minhas ações “cabem a mim” para serem ou não executadas. 2. Eu devo ter livre-arbítrio, em outras palavras, dadas as escolhas a e b eu posso verdadeiramente realizar ambas. Se faço a, eu poderia ter feito de outra forma, poderia ter escolhido b O passado e o presente não determinam fisica mente apenas um futuro. O futuro está aberto e depende, até certo ponto, das ,

.

minhas livres escolhas. 3. Eu sou um agente. Meus atos são em geral causados por mim. Eu sou a origem absoluta dos meus atos. Meus estados mentais ou físicos prévios não são suficientes para determinar o que farei. Eu tenho de agir como um agente. 13$

Lewis , T h e S e lf a n d } m m o rta lity > p. 34.

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4. O livre-arbítrio é incompatível com o determinismo físico. Ambos não podem ser verdadeiros ao mesmo tempo. Se alguém for um ser racional, ele deve ser iivre para escolher suas crenças com base em razões. O sujeito não pode ser determinado a reagir por estímu los através de fatores físicos não racionais. Se uma crença é causada por fatores completamente não racionais, não é uma crença abraçada por ser razoável, pois, para uma crença ser racional, eu devo ser capaz de deliberar a respeito dela ser ou não aceitável, devo ser livre para escolher e entrar no processo como um agente genuíno.137 O determinismo físico é a visão de que, dada uma descrição física do mun do em um determinado momento, seria em princípio possível predizer os estados posteriores do mundo, pois eles são causalmente definidos pelas leis da química e da física unidas às condições marginais de estados prévios.138O determinismo é a tese de que, dado o passado e as leis da natureza, há somente um futuro possível. Não há lugar para fatores não físicos como agentes, evi dências, razões ou compreensão racional capazes de afetar o curso do mundo. Somente relações causais, físicas, atuam. O output realizado por um a pessoa é completamente causado por fatores físicos. Em suma, é autorrefutável argumentar que se deve escolher o fisicalismo porque é visível que as evidências a favor do fisicalismo são boas. O fisicalismo não pode ser oferecido como uma teoria racional, pois ele anula as condições prévias necessárias para tal, como a racionalidade. O fisicalismo em geral nega a intencionalidade ao reduzi-la a uma relação física de input/output, negando assim que a mente seja genuinamente capaz de ter pensamentos sobre o mundo. O fisicalismo nega a existência de proposições e leis não físicas de lógica e evidências, as quais se encontrariam nas mentes e influenciariam 137 É interessante ler discussões sobre ética com uma teo ria do eu agente em mente. Ver Thomas Mappes & Jane Zembaly, Biomedical Ethics, 2a ed. (New York: McGraw-Hill, 1980), pp. 26-29. 138 L u c a s , Freedom o ft he Will, pp. 65-95; Peter van Inwagen, An Essay on Free Will. (Oxford: Clarendon Press, 1983), pp. 58-65. A indeterminação da mecânica quântica nâo é relevante aqui. Primeiro, porque ela pode ser considerada epistemologicamente, mas não ontologicamente. Segundo, se pudesse ser considerada ontologicamente, então o determinismo se ga rantiría ao nível dos macro-objetos. Terceiro, a indeterminação do eu não é exigida para a racionalidade, mas, sim, a determinação do eu.

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o pensamento. O fisicalismo nega a existência de uma faculdade capaz de compreensão racional acerca dessas leis não físicas e proposições, e nega a existência de um “eu” permanente, que esteja presente através do processo de reflexão. Finalmente, ele nega a existência de um agente genuíno capaz de deliberar e escolher atitudes pela sua racionalidade, uma ação possível somente se os fatores físicos não forem suficientes para determinar o comportamento futuro. Apresentamos assim uma justificativa a favor do dualismo, a crença de que, além do corpo, um a pessoa possui uma alma ou mente. Além dos vários argumentos gerais oferecidos em defesa do dualismo, essa justificativa foi exposta para demonstrar como o fisicalismo é autorrefutável. Alguns dos argumentos apresentados são usados para determinar tanto o dualismo da propriedade (epifenomenalismo) quanto o dualismo da substância. Porém, alguns deles — em particular, os argumentos que mostram a necessidade de um agente livre para a racionalidade — rejeitam o epifenomenalismo e estabelecem o dualismo da substância. A pergunta que se apresenta agora é: de onde vêm a m ente ou a alma? Ela poderia evoluir a partir da matéria ou precisaria ser criada por Deus? A esses temas nos voltamos agora.

A origem da m ente Vimos que há boas razões para sustentar a falsidade do fisicalismo estrito. Mas a maioria dos fisicalistas é obstinada. Se eles abraçam o dualismo, abraçam também o epifenomenalismo porque, como demonstrarei em seguida, é mais compatível com o fisicalismo do que o dualismo da substância. A mente não é matéria, mas se originaria da matéria através da evolução, pois, no momento em que a matéria atinge um arranjo estrutural apropriado, surge a mente. Se a mente se originou da matéria sem a direção de uma Inteligência superior, dois problemas aparecem imediatamente. Primeiro, por que deveriamos confiar nas informações da mente como sendo racionais ou verdadeiras, especialmente nas atividades mais teóricas da mente? Ninguém confiaria numa cópia impressa por um computador que se soubesse haver sido programado por forças fortuitas ou leis não racionais, sem a garantia de uma mente por trás dele. A atividade teórica não parece contribuir como valor de sobrevivência. E atividades menos teóricas (por exemplo, a percepção


do mundo) não precisariam oferecer informações verdadeiras sobre o mundo como auxílio a um organismo; semelhantes atividades deveriam apen as ajudar o organismo a interagir constantemente com o mundo. Uma ameba que invariavelmente perceba um objeto grande como pequeno, e vice-versa, precisa somente aprender qual deles evitar, sem possuir verdadeiros conhecimentos de como é o mundo. Além disso, de acordo com o epifenomenalismo, as atividades mentais não causam nada de maneira alguma. Portanto, se a mente de fato tivesse surgido, seria difícil explicar como isso aconteceu para ajudar um organismo em sua luta evolucionária pela sobrevivência.139 E, mesmo que isso fosse possível, não precisaria fornecer informações verdadeiras para consegui-lo. Logo, seria difícil explicar porque a mente deveria ser confiável, considerando-se ser um epifenômeno que surgiu no processo da evolução. Segundo, se o pensamento consiste em ter entidades abstratas (proposi ções, leis de lógica, entre outras) presentes na mente da pessoa, então parece ser inacreditavelmente improvável que uma propriedade surgida da maté ria na luta pela sobrevivência fosse o tipo de coisa capaz de, antes de tudo, possuir pensamentos. A razão pela qual semelhante propriedade emergente precisaria conter entidades abstratas seria um mistério. No entanto, vamos deixar de lado esses dois argumentos. Eles são formas do argumento do dese nho consideradas no capítulo 2. Existem ainda outras sérias dificuldades com o epifenomenalismo. Para entendê-las, devemos esclarecer primeiro o que o epifenomenalismo envolve. Essa concepção é também chamada de holismo, enquanto a ideia de que a mente surgiu através de certas formas de conjunção da matéria (por exemplo, através da evolução do sistema nervoso central e do cérebro) é chamada de visão da propriedade emergente (VPE). Aqui estão as quatro características principais da VPE.

A visão da propriedade em ergente

O todo e as partes Na natureza, cada todo é em geral maior do que a soma de suas partes. A natureza exibe uma hierarquia de sistemas — partículas subatômicas, átomos, moléculas, células, órgãos, organismos inteiros. Cada nível possui 139 Ver a nota 128 referente ao valor de sobrevivência da racionalidade.

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propriedades do todo que não são propriedades de suas partes constituintes. Por exemplo, a água tem a propriedade de ser molhada, que não corresponde às do hidrogênio ou do oxigênio. Semelhantemente, a mente é uma proprie dade do cérebro.140

Níveis de explicação e complementaridade Cada nível em uma hierarquia pode ser explicado pelo uso de conceitos apropriados àquele nível. Além disso, todos os níveis são complementares. Por exemplo, uma explicação para o comportamento de um a pessoa poderia ser dada em um nível psicológico que usasse os conceitos de crenças, desejos ou medos. O mesmo comportamento poderia ser dado po r uma explicação a nível neurofisiológico que usasse os conceitos de neurônios, sinapses e assim sucessivamente. Os dois níveis de explicação não estão em competição, eles se complementam um ao outro, oferecendo descrições do mesmo comporta mento em níveis diferentes.

A causação entre níveis Os níveis mais baixos na hierarquia causam coisas que ocorrem em níveis mais altos, mas não vice-versa. Quando afetam pessoas, os eventos do nível físico são caracterizados em termos de leis físicas, que não fazem referência à eficácia causai de eventos futuros (por exemplo, os propósitos do agente) ou de níveis mais altos de organização. Os eventos no nível físico obedecem a leis físicas determinísticas e os eventos mentais são meros subprodutos.141

A visão resultante do eu O eu não é nenhuma substância mental vinda “de fora” e acrescentada ao cérebro quando esse atinge certo nível de complexidade. Ele é uma proprieda de emergente que sobrevêm ao cérebro.142O eu se torna uma série descontínua

1411 M ac K ay, Hum an Science an d Hu man Dignity, pp. 26-34; David Hull, Philosophy of

Biological Science (Englewood Cliífs, N.J.: Prentice-Hall, 1974), pp. 125-41; Terence Horgan, Supervenience an d Microphysics, Pacific Philosophical Quarterly 63 (1982): 39. 1,1 Searie, Minds, Brains, a nd Science, p, 93.

142 Emergente é um aproxim ado sin ônimo de “superveniente”, exceto que a primeira palavra é usada diacronicam ente e a segunda, sincronicamente.


de eventos mentais quando as propriedades mentais estão presentes em dife rentes eventos cerebrais. O eu é uma série de eventos que “cavalgam” em cima do cérebro. Considere-se o seguinte diagrama: M, M 2 M 3 /" s / s B{-> B2->

B.,

Suponhamos que Mf seja o estado mental de ver uma maçã à distância de 1,5 m. Trata-se de um estado mental, visto que envolve a percepção consciente de ver a maçã, e a percepção consciente é algo que diz respeito à mente e não à matéria. Agora vamos supor que M 2seja o estado mental de ver a maçã a 30 cm, M, o estado de sentir uma dor no dedo do pé, e M, o estado de ouvir um avião voando sobre a cabeça. De S( a B4, temos os estados cerebrais que associados a cada estado mental. Três coisas sobressaem imediatamente. Primeiro, B, a B( se sucedem em rí gidas relações físicas, causais, um com o outro. B, causa B, e assim por diante. Não há lugar para um agente racional intervir nessa sequência causai. Agentes mentais não agem aqui. O nível físico determina toda a ação. Os estados m en tais são meros subprodutos de seus estados físicos, assim como a fumaça é um subproduto do fogo. Segundo, não existe um eu unificado, permanente, no nível mental. De acor do com o dualismo da substância, o eu não é idêntico a seus estados, ele tem seus estados. A mente tem seus pensamentos e experiências, e a mesma mente pode ter duas experiências ao mesmo tempo (ouvir um avião e ver uma maçã), ou pode ter uma experiência seguida da outra. O eu está presente em ambas as experiências e subjaz à mudança de experiências. Quando uma folha passa do verde para o vermelho, o verde não se torna vermelho. Antes, o verde vai embora e é substituído pelo vermelho na folha. A folha é a mesma substância presente em ambas as partes do processo. Qu ando uma substância ganha ou perde propriedades, permanece a mesma enquanto as propriedades vêm e vão. Elas são substituídas. O vermelho substitui o ver de. A VPE diz que a Aí4são propriedades do corpo. Não existe nenhuma substância mental permanente que as possua. Há apenas uma propriedade mental por vez que sai e é substituída por outra propriedade mental em outro

Oeuse o argumento da mente | 127

momento. O “eu” é uma série de eventos mentais onde as propriedades men tais são possuídas através de estados físicos. Terceiro, seria difícil enxergar que sentido pode ser dado à intencionalidade. Como M, está para ou sobre uma maçã? M, é apenas uma imitação, um carona de B . Na melhor das hipóteses, fí seria apenas um estado causado pelas ondas de luz vindas da maçã, mas seria complicado entender como isso poderia causar que Aí,, fosse realmente um estado sobre aquela maçã. Mesmo que fosse, que diferença faria? Qualquer estado corporal posterior (o ato de tocar a maçã ou de comê-la) seria totalmente causado por estados cerebrais, sem qualquer referência de maneira alguma a estados mentais.1” Deve ficar claro agora por que o epifenomenalismo foi descartado por ser uma explicação inadequada para as características necessárias da racionalida de. Ele não é capaz de explicar a existência da intencionalidade, não deixan do espaço para uma genuína agência racional capaz de escolher livremente crenças mentais, nem para um “eu” permanente se manter presente através do processo do pensamento.141344 A origem da men te com o uma pro priedade em ergente

Vamos deixar de lado esses problemas por um momento. De onde veio a mente como propriedade emergente? Como poderia a mente, a capacidade de conhecer a verdade, entre outras coisas, surgir da matéria irreflexiva, não

143 Não comentei nada a respeito das relações obtidas entre M t a M4. À medida que os estados mentais contêm proposições e conceitos, eles devem manter relações lógicas ou epistêmicas entre si, as quais o próprio agente conjuga e reconhece. Dificilmente se acharia lugar para tais relações nesse nível ou para um agente intervir num nível mais baixo. 144 Isso tem levado diversos filósofos a revisar radicalm ente nossas intuições de senso co mum sobre o eu, na tentativa de preservar o fisicalismo. Mas, nesse caso, conforme Robinson apontou, a própria o rdem entre filosofia e ciência foi invertida. A filosofia é conceitualmente anterior à ciência de vários modos. Ver Ma tter and Sense, pág. 109. Mantendo-se na mesma linha, Bealer argumentou que a distinção entre mente e m atéria é a priori lógica e cognoscível. Portanto, é um erro o lhar para os meios empíricos das ciências naturais a fim de resolver o problema entre a mente e o corpo. Ver The l.ogicai Slatus o f Min d, pp. 231-74. Para uma abordagem breve e geral acerca da prioridade conceituai de filosofia em relação à ciência, ver |ohn Kekes, The Nature ofPhilosoph y, (Totowa, N.|.: Rowman and I.ittlefield. 1980), pp. 147-63.

12 8 [ Racionalidade da fé cristã

racional?”5Recorde que, mente aqui não é idêntica à estrutura do cérebro. Se fosse, então a visão seria alguma forma rude de materialismo ou, talvez, alguma visão obscura intermediária entre dualismo e fisicalismo. Mas em qualquer caso, tal concepção seria pior do que o epifenomenalismo, pois ela sofreria das mesmas deficiências deste último, bem como daquelas levantadas anteriormente contra o fisicalismo em sua pura forma. A VPF. sustenta que a mente é uma propriedade mental genuina (ou uma série de propriedades) que sobrevêm à matéria. Consideremos novamente a água. A umidade surge quando o hidrogênio e o oxigênio se conjugam em uma estrutura conhecida como H ,0 . A umidade não é idêntica àquela estru tura. Ela é uma simples qualidade, enquanto a estrutura é um conjunto de relações que podem ser quantificadas (relações espaciais, relações de força, às quais podem ser atribuídos valores numéricos). Portanto, a estrutura não é a mesma coisa que a umidade. Semelhantemente, a mente não é a mesma coisa que a estrutura do cérebro; ela sobrevêm à estrutura na visão da VPE. Logo, trata-se de uma entidade genuinamente nova que deve vir a ser de uma forma ou de outra. Não parece possível que pudesse vir a ser a partir do nada. Em primeiro lugar, isso violaria um princípio geralmente aceito de que qualquer coisa não surge do nada. Alguns têm contestado esse princípio, mas ainda parece razo ável, especialmente no nível macroscópico e não no nível das micropartículas da física (entretanto acredito que ele se sustente também nesse nível). E é o nível macroscópico que está envolvido quando a mente surge, visto que surge sobre um objeto do tamanho de um cérebro estruturado. Seria possível afirmar que a mente não é uma entidade macroscópica — talvez argumentando que a distinção entre macro e micro não se aplica à mente. Mas, se a perspectiva da VPE significa que a mente surge sobre um cérebro estruturado a partir do nada, e que esse fato não está ancorado na natureza do cérebro, então seria difícil explicar por que a mente surge toda vez sobre esse 5 4 1

145 Esses são os problema s que Max Delbruck se propôs a respond er em Mind from Matter: An Essay on Evolutionary Epistem obg y, ed. Gunther Stent and David Presti (Paio Alto, Calif.: Blackwell Scientifk Pub lications. 1985), p. 22. Após 280 páginas d e discussão sobre o problema, ele afirma: “Para a pergunta de c omo uma capacidade mental de tal transcendê ncia possa ter surgido no cur so da evolução biológica, eu nã o tenh o n enh um a resposta satisfatória”.


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tipo de matéria estruturada e não em cima de uma moeda ou de um pino de boliche. Quem advoga a VPE não pode apelar à eficácia causai da mente por si mesma e argumentar que a mente de uma criança vem da mente de seus pais, pois isso permitiria às mentes causarem alguma coisa, o que não é possível de acordo com a VPE. No nível de objetos macroscópicos de tamanho normal (objetos visíveis a olho nu), as coisas simplesmente não pipocam para dentro e para fora da exis tência. Mesmo que a mente não fosse desse tipo de objeto, seu surgimento pa rece estar preso ao cérebro. E o cérebro é desse tipo de objeto. Portanto, não é muito promissor tentar explicar o surgimento da mente afirmando que ela vem do nada. No entanto, existe uma visão mais promissora. Aristóteles nos ensinou, há muito tempo, que quando algo novo surge, ele não vem do nada, mas, sim, da potencialidade. Quando uma folha passa do verde para o vermelho, o vermelho simplesmente não vem à existência, ele já se encontrava potencialmente na folha. Quando uma semente de maçã produz maçãs, as maçãs estavam potencialmente na semente. Em geral, quando uma propriedade surge em uma substância, ela vem para a realidade a partir da potencialidade, e não a partir do puro não ser. A propriedade estava potencialmente na substância e, quando surge, torna-se real. A mente deve, de alguma maneira, estar potencialmente na matéria, de tal forma que, quando a matéria atinge certa fase de desenvolvimento, a mente se torna real. Eis a versão mais plausível da VPE, a qual, no entanto, ainda apre senta sérias dificuldades. Primeiro, dificilmente seria possível entender como tudo isso é compatível com as doutrinas e os motivos do fisicalismo. Essa concepção é aceita em parte pelo desejo de promover a ciência ao tipo fundamental, talvez único, de conhecimento. Assim, os fisicalistas afirmam frequentemente que o mundo é uma rede de causas físicas, em que somente a causalidade física faz qualquer coisa. Além disso, o mundo, para um fisicalista é, em princípio, descritível por leis estritamente físicas. Mas, se a mente for potencial na matéria, então o fisicalismo parece se tornar alguma forma de pampsiquismo146, a concepção de que amente é fundamental. A matérianão é mais descritível apenas em termos de 146

[NR]: Pampsiquismo: d ou trina segundo a qual a matéria po ssui uma essência espiritual.

13 0


propriedades e leis físicas familiares. Agora ela contém esquivas potencialidades mentais. Após lutar com esse problema, o cientista premiado com o Nobel, Max Delbruck, argumentou que “nossas idéias a respeito do caráter objetivo do mundo físico e, consequentemente, da natureza da verdade vêm sendo refor muladas. Em outras palavras, a mente se mostra menos psíquica e a matéria menos materialista...”.147 Portanto, se admitindo que a mente é potencial na matéria, então não mais é possível sustentar que a realidade se restringe ao universo físico espaço-temporal. Segundo, já não se pode mais defender que as leis físicas são capazes de des crever exaustivamente os processos causais do universo. Richard Swinburne discute esse problema com algum detalhe e argumenta que a ciência nunca poderá explicar de onde as propriedades mentais vêm, ou por que elas surgem quando surgem. Ele declara: O que são as propriedades mentais? Consideremos a mais simples delas —as sensações. Pode haver uma explicação físico-química de como os genes de um animal fazem seu sistema nervoso adotar uma certa estrutura, e como uma mutação em um gene pode fazer o sistema nervoso de sua descendên cia ter uma estrutura diferente. É possível explicar como um animal passa a ter órgãos diferencialmente sensíveis à luz desta ou daquela gama de compri mentos de onda, ou sensíveis à temperatura ou ao dano corporal; sensíveis a tais coisas no sentido de que ele responda è luz de certo comprimento de onda diferentemente do modo como responde à luz de outro comprimento de onda, e assim por diante. Mas o que a física e a química não puderam possivelmente explicar é por que os eventos cerebrais, aos quais determinada luz dá origem, por sua vez dão origem a sensações de azul (ao invés de ver melho), de um barulho alto em lugar de um baixo, desse tipo de cheiro em lugar daquele outro — por que o cloreto de sódio tem gosto salgado, e as rosas se mostram cor-de-rosa. E a razão por que a física e a química não puderam explicar semelhantes coisas é que a visão da cor-de-rosa, os barulhos altos e o gosto salgado não são o tipo de coisa que a física e a química tratam. Tais ci ências cuidam de propriedades físicas (ou seja, comuns) de pequenos objetos 147 Ibid., pág. 279.

Deus e o argumento da mente | 131 físicos, e de gran des objetos físicos qua nd o eles tom am form a — em m assa e carga, volume e rotação. Enq uanto as propriedades mentais são diferentes das p ro p rie d a d e s fí si cas. ..148

Terceiro, a concepção da propriedade emergente não pode rejeitar a exis tência futura de Deus. Se a mente pode emergir da matéria quando um sis tema de alto nível atinge certo ponto de complexidade, por que não seria possível um a Mente de amplo espectro surgir num período posterior de de senvolvimento da evolução? Em outras palavras, a VPE não pode evitar o hegelianismo, a concepção de que a mente surge da matéria o tempo todo, até o surgimento do próprio Deus. Isso pode soar um tanto artificial. Porém a ideia é que a VPE não pode evitar isso, pois o surgimento da mente sobre o cérebro é um fato surpreendente, e que não poderia ser previsto somente pelas propriedades da matéria. Portanto, por que aceitar que o processo de surgimento se restrinja às mentes finitas, humanas? Por que alguma forma de divindade não pode surgir, visto que a mente é, em certo sentido, um compo nente básico do universo? O filósofo cristão Richard Purtill chamou tal visão de “Deus ainda não”. O que não traz nenhum conforto para o ateu que estava tentando salvar alguma forma de fisicalismo mínimo, já que tal visão parece implicar em certo tipo de teísmo emergente. No mínimo, o teísm o emergente não pode ser rejeitado. Finalmente, Clark mostra que é muito difícil especificar com exatidão o que são as propriedades mentais potenciais.149 Tais propriedades potenciais são conscientes? Nesse caso, então por que não possuímos nenhuma memória delas quando surgem para formar nossas próprias mentes? Realmente faz sentido dizer que minha mente é composta por inúmeras partículas de poeira mental (isto é, de pequenos eus que se conjugaram para formar minha própria vida mental)? Se essas propriedades potenciais não são conscientes, como podem ainda ser mentais? Semelhantes perguntas poderíam ter uma resposta, mas são certamente desconcertantes, e a VPE parece propor uma delas com a existência das muito estranhas propriedades mentais potenciais, estranhas

148 Sw i n b u r n e

Richard, The Evolution ofthe Soul, [NR]:

(Oxford: Claredon Press, 1986), p.186. Clark , From Athe ns to Jerusalem, pp. 143-46.

em

português: A Evolução da Alma,


pelo menos do ponto de vista de quem desejaria assegurar alguma forma de fisicalismo respeitável.150 O fato puro e simples é que a existência da mente sempre foi um problema para o fisicalista. Conforme um deles, Paul M. Churchiand, argumenta: A questão importante a respeito do relato da evolução convencionai é que a espécie humana e todas as suas características são o resultado totalmente físico de um processo puramente físico. (...) Se essa é a ex plicação correta de nossas origens, então não parece haver nenhuma necessidade nem espaço, para se inserir qualquer substância ou proprie dade não física à nossa explicação teórica acerca de nós mesmos. Somos criaturas da matéria.151 O fisicalista D. M. Armstrong concorda: N ão se tr a ta d e u m a n o ç ã o p arti c u la rm en te difícil a d e que, q u a n d o o sistema nervoso alcança certo nível de complexidade, ele desenvolva novas pro p rie d ad es. N e m h av eri a q ualq u er c oisa d e p art ic u la rm e n te dif íc il n a n oção de que, ao atingir um determinad o grau de complexidade, o sistema nervoso devesse afetar de um m od o n ovo algo que já estivesse em existência. No e ntanto, é um a questão bastan te diferente ga rantir que o sistema n ervoso devesse ter o p o d e r de c ri a r q u alq u e r o u tr a co isa , de u m a n atu reza basta n te dif ere nte de si me smo , e devesse cria-la a pa rtir de não m ateriais.152

O fisicalismo é falso porque não consegue tratar de forma adequada os vá rios argumentos gerais levantados contra ele. E é autorrefutável, pois solapa os mesmos pré-requisitos do próprio pensamento racional. Uma vez concedida a existência da mente, então se levanta a pergunta sobre de onde ela veio. A w Uma tentativa mo derna de integrar o surgimento da consciência com uma visão de mun  do científica, sem precisar aceitar o dualismo da substância, pode ser vista em Roger Sperry, Changed Con cep tsofBra ina nd Consciousness: Some Value Implicaíions Zygon 20 (March 1985): 41-57. 151 C hurchiand, Matter and Consciousness, p. 21. 152 Armstrong , D. M„ A Materialist Theory oft he Min d (London: Routledge and Kegan Paul,

1968), p. 30.


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concepção da propriedade emergente é uma resposta a essa pergunta. Mas ela fracassa como teoria adequada de própria mente, e postula ou a origem da mente a partir do nada ou o seu surgimento a partir da potencialidade na matéria. Ambas as opções são problemáticas. A mente parece ser uma característica básica do cosmo, e sua origem em um nível finito de pessoas é melhor explicada pela postuiação de uma Mente fundamental, que concedeu ser e desenho a mentes finitas. Conforme Calvino explicou, os dons que possuímos não podem possivelmente ser de nós mesmos. Eles apontam para a Mente fundamental e se para a razão da própria racionalidade.

Deus e o significado da vida A metaética e o significado das sentenças morais Teorias não cognitivistas Teorias cognitivistas Teorias subjetivistas Teorias objetivistas Razões para ser moral Quatro visões do significado da vida Niilismo e naturalismo O niilismo e a morte de Deus Niilismo e ciência Duas objeções finais ao niilismo Propósito temporal e humanismo otimista A visão Três objeções ao humanismo otimista Propósito imanente e transcendentalismo A visão Objeções à visão do propósito imanente Propósito cósmico e tefsmo cristão A visão Objeções à visão do propósito cósmico

Dizem as más línguas que Woody Allen, durante um jantar, estava entretido numa discussão filosófica quando alguém lhe perguntou sua opinião sobre o significado da vida. Sua resposta foi adequada à ocasião: “Você me pergunta pelo significado da vida? Meu Deus, eu não sei nem como chegar em Chinatown!” Perguntas acerca do significado da vida podem parecer ser tão difíceis que algumas pessoas acham não ser possível


respondê-las.153Por outro lado, as perguntas sobre o significado da vida não vão desaparecer. Todo m undo alguma vez já desejou saber se a vida possui ou não algum sentido ou significado. Em O Aítfo de Sísifo, Albert Camus expressa a urgência dessa pergunta: Só existe um problema filosófico realmente sério: é o suicídio. Julgar se a vida vale ou não vale a pena ser vivida é responder à questão fundamental da filosofia. O resto, se o mundo tem três dimensões, se o espírito tem nove ou doze categorias, aparece em seguida. São jogos. É preciso, antes de tudo, res ponder. [...] Se me pergunto como julgar se uma questão é mais urgente do que outra, respondo que é com ações a que ela induz. Eu nunca vi ninguém morrer pelo argumento ontológico [pela existência de um deus]. Galileu, que de tinha uma verdade científica importante, abjurou-a com a maior facilidade desse mundo quando ela lhe pôs a vida em perigo. Em um certo sentido, ele fez bem. Essa verdade não valia a fogueira. Se é a terra ou o sol que gira em torno um do outro, isso é algo profundamente irrelevante. Na realidade, esse é um problema fútil. Em compensação, vejo que muitas pessoas morrem por achar que a vida não vale a pena ser vivida. Vejo outras que paradoxalmente se fazem matar pelas idéias ou ilusões que lhes proporcionam uma razão de viver (o que se chama uma razão de viver é, ao mesmo tempo, uma excelente l5) Alguns filósofos (como, por exemplo, Paul Edwards) negam que haja algum sentido em fazer a pergunta, em geral porque as bases da própria pergunta são cognitivamente sem sentido, ou porque seria impossível saber como uma resposta a essa questão deveria ser. Consultar E. D. Klemke, ed., The Meaning o/L ife (New York: Oxford University Press, 1981), pp. 175-261; David R. Chaney & Steven Sanders, eds., lh e Meaning o f Life: Questions, Answers an d Analysis (Englew ood Cliffs, N.J.: Prentice-Hall, 1980). Duas breves contestações podem ser feitas. Primeiro, tal tip o de argum ento repousa com frequência em um critério inadequado a respeito do significado cognitivo ou de como deve ser uma resposta — ela deve ser empiricamente verificável, testável através da ciência e por aí afora. Normalmente tal critério é autorrefutável. Segundo, é antes de tudo incrível que uma pergunta que tem ocupado a mente da maioria dos seres humanos através da história, incluindo algumas das mentes mais brilhantes que já existiram, seja uma pergunta sem sentido. Uma coisa é dizer que não existe nenhum a resposta inequívoca para a pergunta. O utra coisa totalmente diferente é negar a própria pergunta.

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razão para morrer). Julgo, portanto, que o sentido da vida é a questão mais decisiva de todas.15,1 Mas o que significa a questão em si mesma? Aonde queremos chegar quan do pedimos uma resposta às nossas perguntas sobre o significado da vida?11 4 555 A pergunta não deseja saber se as pessoas acham a vida subjetivamente satis fatória e com significado pessoal. “Significado” nesse sentido teria a ver com declarações como “O futebol é muito significativo (é muito gratificante) para o torcedor” ou “A festa da cidade significa muito para mim” (ela é importante para mim). Por mais interessante que esse sentido de significar possa ser, não é isso, que está em jogo quando a maioria das pessoas levanta a questão sobre o significado da vida. Duas distinções pod em nos ajudar a esclarecer a pergunta. Primeiro, a questão acerca do significado da vida pode ser feita tendo em mente diferentes escopos. Por exemplo, a pessoa pode se perguntar: 1. Por que o universo existe? Por que existe alguma coisa ao invés do nada? 2. Por que os seres hum anos em geral existem? 3. Por que eu existo? Embora sejam perguntas diferentes, a resposta dada a uma dessas questões pode afetar a resposta conferida às outras. Seria possível defender que o univer so como um todo não possui significado, mas que os valores humanos objeti vos existem como um fato bruto, e que o significado da minha vida consiste no meu relacionamento com tais valores. Por outro lado, é possível defender que o cosmo como um todo possui significado, como, por exemplo, que ele está evo luindo em direção a Deus, mas que os humanos não têm nenhuma importância para esse significado. Logo, essas perguntas podem ser tratadas separadamente e de um modo desconexo. No entanto, é possível (e, segundo entendo, razoável) 154 C amus, Albert. O M ito de Sisifo: ensaio sobre o absurdo. Tradução e apresentação de M auro

Gama. 2* ed. Rio de Janeiro: Guanabara, 1989. R 10-11. 155 Além dos volum es escritos po r Klemke, Chaney e Sanders, ver Robert Nozick, Philosophical Explanations (Cambridge: Harvard University Press, Belknap Press, 1981), pp. 571-647; Karl Britton, Philosophy a nd the Meaning o/Life (Cambridge: Cambridge University Press, 1969); W. D. Joske, Philosophy and the Meaning o f Life, Australasian Journal o f Philosophy 52 (August 1974): 93-104; Jeffrey Gordon, is the Existence o f God Relevant to the Meaning o f Life?, The Mo dem Schoolman 60 (May 1983): 227-46.

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defender que a resposta oferecida à primeira pergunta tem influência sobre as respostas dadas à segunda e à terceira pergunta. Por exemplo, os niilistas argu mentam que não há nenhum propósito no cosmo e, portanto, não há nenhum propósito para os humanos em geral ou para a minha vida em particular. Os cristãos asseguram que Deus tem um propósito para o cosmo e que tal propósito informa o propósito da vida humana em geral e de cada vida em particular. Segundo, a questão do significado da vida envolve as noções de valor e de propósito. Os valores existem objetivamente e, nesse caso, qual é a natureza desses valores? Como é possível saber quais valores são os certos? Existe algu ma meta para a vida (i.e., existe algum propósito ou alvo objetivo e intrinsecamente valioso, e para o qual a vida deveria se dirigir)? Com essas distinções em mente, a questão do significado da vida, confor me a empregaremos neste capítulo, fica assim formulada: Existe algum valor objetivo que forneça significação para o universo como um todo, para a vida humana em geral ou para a minha vida em particular, e que ofereça uma meta ou propósito para o universo, para a vida hum ana ou para a minha vida? Na sequência, examinaremos quatro respostas diferentes à questão do sig nificado da vida e tentaremos demonstrar que o teísmo cristão é a melhor resposta à pergunta. As quatro respostas que iremos examinar são o niilismo e o naturalismo: o propósito temporal e o humanismo otimista: o propósito imanente e o transcendentalismo; e o propósito cósmico e o teísmo cristão.15'’ Porém, antes de começarmos a analisar essas posições, precisaremos discutir duas questões preliminares relativas aos valores morais. As questões sobre o significado da vida abrangem perguntas a respeito da existência e da natureza dos valores. Duas perguntas nos ajudarão a configurar os problemas sobre o valor: Qual é o significado das declarações morais?*157Qual é o significado da pergunta: “Por que eu deveria ser moral?”. 146 A terminologia foi proposta p or William H. Halverson, exceto a que designei como h u man ismo o timista, o qual ele chama de hum anismo . Con sultar William H. Halverson, A Concise Introàuction to Philosophy, (New York: Random House, 1967, pp. 413-76). 157 Além dos valores morais, existem ainda os valores epistêmicos e os valores estéticos. Decidi me focar nos primeiros porque eles parecem estar mais próximos do cerne da questão do significa do da vida que o s outros dois, entretanto todos os três tipos de valores são pertinentes (Gordon tenta argumentar que a vida se tom a significativa levando-se em conta os valores estéticos). Além disso, o mesmo tip o de classificação poderia ser dado às teorias meta-axiológicas naepistemologia e na estética conforme é dado na metaética, visto que as mesmas questões surgem em to das as três.


A metaética e o significado das sentenças morais

A fim de compreender o conceito de uma determinada visão quando ela comunica que a vida tem ou não significado, é importante saber o que envolve quando faz certas declarações morais de valor. A metaética é o ramo da filosofia que analisa o significado de certos termos morais (certo, errado, bom, ruim, dever, valor e assim sucessivamente). Certas declarações morais fazem referência a pessoas ou a ações. Com relação às pessoas, é possível a declaração moral de que “as pessoas devem ser tratadas como um fim em si mesmas" ou que “as pessoas possuem valor e dignidade intrínsecos”. Com relação às ações, é possível afirmar que “o ato de amar o próximo é moralmente certo” ou que “o assassinato é errado”. Em geral, muitas declarações morais são da forma: X é certo (ou errado). No caso, X tem valor (ou não tem valor). Diferentes concepções metaéticas têm sido propostas para analisar declarações como essas. As principais opções em metaética podem ser resumidas da seguinte forma: I. Teorias não cognitivistas A. Emotivismo B. Imperativismo II. Teorias cognitivistas A. Teorias subjetivistas 1. Subjetivismo privado 2. Relativismo cultural B. Teorias objetivistas 1. Naturalismo ético 2. Não naturalismo ético Teorias não cogn itivistas

As teorias não cognitivistas de declarações morais negam que essas sentenças (por exemplo, “X é certo ”) sejam declarações indicativas que possam ser verdadeiras ou falsas. Consideremos a declaração “A maçã é vermelha”. É uma declaração indicativa. Afirma um fato alegado que tem implicações ontológicas. Afirma que há uma maçã que existe e, tem uma propriedade existente nela, a vermelhidão. Portanto, as declarações indicativas têm implicações ontológicas. Além disso, elas podem ser verdadeiras ou falsas. Nesse caso, se

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a maçã for realmente vermelha, a declaração é verdadeira. Se a maçã fosse verde, seria falsa. Assim, as declarações indicativas são cognitivas no sentido de poderem ser verdadeiras ou falsas, e por terem implicações ontológicas, já que afirmam que um estado de coisas pode ser obtido no presente no mundo. Teorias não cognitivistas negam que as declarações morais sejam verda deiras ou falsas, e que elas tenham implicações ontológicas. As emotivistas sustentam que o significado de declarações morais consiste na expressão de emoções. A expressão “X é certo” na verdade significa “Viva para x\”. Declara ções como “X é errado!”, na verdade significam “Eca, x\”. Por exemplo, quando alguém diz que o assassinato é errado, os emotivistas afirmam que o sujeito está meramente expressando o sentimento "Eca! Eu odeio assassinato!” Os imperativistas concordam com os emotivistas que as declarações mo rais não são declarações indicativas de fato. Mas eles não pensam que as de clarações morais sejam expressões de sentimentos. Antes, defendem que as declarações morais são meramente comandos morais. Portanto, “X é certo” é somente o comando “Faça x!” Teorias não cognitivistas de declarações morais não fazem justiça à natureza da moralidade. No mínimo, podemos levantar três objeções contra essas visões. Primeiro, os julgamentos morais podem acontecer na ausência de sentimentos ou na ausência de comandos, e ainda algumas expressões de sentimentos ou alguns comandos não são juízos morais. Por exemplo, a pessoa pode formar o julgamento “Matar ratos é errado” sem sentir ou comandar qualquer coisa. Mas, se um julgamento moral justo é apenas uma expressão de sentimento ou a expressão de um comando, então seria impossível fazer um julgamento moral sem sentir ou sem emitir um comando. Os sentimentos e os comandos podem fazer parte de uma teoria geral da moralidade, mas eles não esgotam a natureza da moralidade. Semelhantemente, alguém pode expressar um sentimento quando bate o dedo do seu pé em uma mesa (Eca! Odeio mesas!”), mas tal expressão não é um julgamento moral. Portanto, os juízos morais podem acontecer na ausência de sentimentos ou comandos, e vice-versa. Logo, eles não podem ser idênticos. Segundo, o emotivismo e o imperativismo implicam em não haver tal coisa como educação moral (visto não existir nenhuma informação cognitiva a ser aprendida), e não existe algo como discordância moral. Consideremos duas pessoas que parecem manter uma discordância moral sobre o aborto.


A pessoa A diz “O aborto é certo” e a pessoa B afirma “O aborto é errado”. O emotivismo analisa assim as declarações: A estaria dizendo “Viva! Eu (A) amo o aborto!”, enquanto B estaria dizendo “Eca! Eu (B) odeio o aborto!” De acordo com as traduções emotivistas (e imperativistas) dessas declarações, não haveria nenhuma discordância acontecendo, visto que nenhum dos sujeitos estaria fazendo uma afirmação factual que poderia ser verdadeira ou falsa. As discordâncias ocorrem quando uma pessoa afirma que uma determinada asserção é verdadeira, enquanto outra afirma que ela é falsa. Portanto, o emotivismo (e o imperativismo) implica na impossibilidade de discordância moral. Mas qualquer concepção que acarrete uma afirmação improvável como essa é inadequada enquanto teoria geral do significado moral. E, por último, algumas declarações morais parecem manter relações lógicas com outras declarações morais. Por exemplo, a declaração “Eu tenho o dever de fazer x” parece implicar logicamente na declaração “Eu tenho o direito de fazer x". No entanto, enunciados emocionais ou meramente imperativos não estabelecem relações lógicas com outros enunciados do mesmo gênero. Somente declarações indicativas podem estabelecer relações lógicas umas com as outras. Portanto, o emotivismo e imperativismo não conseguem explicar essas características da moralidade.

Teorias cog nitivistas As teorias cognitivistas do significado de declarações morais concordam na proposição de que as declarações morais fazem asserções de verdade, pois são declarações indicativas que carregam informação factual descritiva. A declaração de que "x é certo”, pode ser verdadeira ou falsa. Porém, as diversas teorias cognitivistas diferem a respeito de qual objeto é descrito pelas declarações éticas.

Teorias subjetivistas As teorias subjetivistas acreditam que as declarações morais carregam informação sobre o enunciador da declaração moral. De acordo com o subjetivismo privado, “X é certo” afirma o fato psicológico de que “Eu não gosto de x ”. O que difere do emotivismo, pois este defende que declarações morais expressam meramente sentimentos. O subjetivismo privado propõe que as declarações morais não expressam sentimentos, mas descrevem o estado


psicológico do enunciador. Uma expressão de sentimento não pode ser falsa. Mas, se a pessoa A afirma “Eu gosto de x”, então a frase pode ser falsa caso ela na realidade não goste de x, mas não o queira admitir. O relativismo cultural concebe que declarações do tipo “X é certo” expressam o fato sociológico de que “Nós, em nossa cultura, gostamos de x” O relativismo cultural e o subjetivismo privado são muito semelhantes, e eles serão criticados de modo mais completo no capítulo 8. Mas, por agora, devemos observar que poucos filósofos defendem tal teoria metaética como uma abordagem adequada à moralidade. A razão principal é que suas formulações transformam as declarações morais em declarações amorais. A declaração “x é certo” parece ser uma declaração moral que faz uma asserção normativa sobre o certo e o errado, acarretando assim uma declaração sobre o que a pessoa deveria fazer. Mas as traduções psicológicas e sociológicas dessa declaração — “Eu gosto de x” e “Nós, em nossa cultura, gostamos de x” — não fazem qualquer tipo de asserção normativa. Elas se limitam a afirmar sobre aquilo que as pessoas costumam gostar. Portanto, tais sentenças não traduzem declarações morais, elas as transformam inapropriadamente em declarações amorais. Logo, o subjetivismo privado e o relativismo cultural não podem ser compreensões adequadas do significado moral.

Teorias objetivistas Teorias objetivistas concordam com as teorias subjetivistas do significado moral na alegação de que as declarações morais expressam de fato sentenças verdadeiras ou falsas. Porém, eles não acreditam que as declarações morais representem fatos acerca dos enunciadores dessas declarações, mas, sim, sobre os próprios atos de moralidade ou sobre objetos que elas afirmem ter valor. A declaração “A maçã é vermelha” informa algo sobre a maçã. As declarações “As pessoas possuem valor” e “o assassinato é errado” expressam algo a respeito das pessoas e dos atos de assassinato. Da mesma maneira que “A maçã é vermelha” afirma que a maçã tem uma propriedade (vermelhidão), assim as declarações morais afirmam que pessoas ou atos morais possuem certas propriedades. Em resumo, as teorias objetivistas defendem que as declarações morais acarretam informação sobre pessoas ou atos morais, descrevendo pro priedades dessas pessoas ou atos.


Terminam aqui as coincidências entres esses tipos de teoria. As duas principais versões do objetivismo — o naturalismo ético e o não naturalismo ético — discordam em relação à natureza das propriedades morais que os julgamentos morais atribuem a pessoas ou atos. O debate entre essas versões se refere à questão do reducionismo moral (isto é, se as propriedades morais podem ser reduzidas e identificadas apropriedades não morais). Os naturalistas éticos afirmam que tal redução é correta, enquanto os não naturalistas éticos argumentam que as propriedades morais são únicas e não podem ser reduzidas a propriedades não morais. A visão reducionista do naturalismo ético defende que os termos éticos (“bondade”, “valor” e “certo”) podem ser definidos ou reduzidos a propriedades naturais, científicas, que na natureza são biológicas, psicológicas, sociológicas ou físicas. Por exemplo, de acordo com o naturalismo ético, o termo certo, em “X é certo”, significa uma dessas possibilidades: “Aquilo que é aprovado pela maioria das pessoas”, “O que a maioria das pessoas deseja”, “Aquilo que é aprovado por um observador imparcial, ideal”, “O que maximiza o desejo ou o interesse”, “O que favorece a sobrevivência humana”, e assim por diante. O ponto importante aqui é que tais termos e propriedades morais não são irredutivelmente morais em natureza. Propriedades morais (por exemplo, valor, bondade ou retidão) se revelam propriedades biológicas ou psicológicas. Essas propriedades podem, por sua vez, ser mensuradas pela ciência que lhes atribui definições operacionais. Consideremos um exemplo. Suponha que “X é certo” signifique “X é aquilo que a maioria das pessoas deseja”, e adicione o argumento de que a maioria das pessoas deseja obter prazer e evitar a dor. Um cientista poderia então medir a presença de prazer e a ausência de dor ao definir tal estado em termos fisiológicos — a presença de certa taxa de batimentos cardíacos, a ausência de certos impulsos no sistema nervoso, a coloração da pele. A retidão significaria, portanto, aquilo que é desejado pela maioria das pessoas, sendo que o desejado pela maioria das pessoas é a presença do prazer e a ausência da dor, e prazer e dor podem ser definidos por certas características físicas do corpo. Logo, a propriedade moral da retidão foi reduzida a uma propriedade natural que pode ser mensurada. Duas objeções principais podem ser levantadas contra o naturalismo ético. Primeiro, ele confunde um “é” com um “deve” ao reduzir esse último ao


primeiro. As propriedades morais são propriedades normativas. Elas acarretam consigo um dever moral. Se algum ato tiver a propriedade da retidão, então esse ato deve ser realizado. Mas as propriedades naturais como aquelas apresentadas acima não acarretam normatividade. Elas apenas são. Segundo, toda tentativa de reduzir uma propriedade moral a uma natural falhou porque existem casos em que um ato é certo mesmo que não possui a propriedade natural, e um ato pode ter propriedade natural e não ser certo. Por exemplo, suponhamos a redução da propriedade moral da retidão em “X é certo” para “X é o aprovado pela maioria das pessoas”. Semelhante redução é inadequada. Em primeiro lugar, a maioria pode estar errada. O que a maioria das pessoas aprova pode ser moralmente errado. Se a maioria das pessoas aprovasse a tortura de bebês, então, de acordo com essa versão de naturalismo ético, tal ato seria certo. Mas embora fosse aprovado pela maioria das pessoas, ainda seria errado. Por outro lado, alguns atos podem ser certos mesmo que não sejam aprovados (ou sequer pensados em relação ao assunto) pela maioria das pessoas. O não naturalismo ético é a única concepção em nossa análise que defende que os irredutíveis fatos e propriedades morais realmente existem como parte dos apetrechos do universo. Além das propriedades naturais (vermelhidão e por aí afora), existem as propriedades morais (retidão, bondade, valor), as quais pessoas e os atos possuem, sendo que as afirmações morais as atribuem assim às pessoas e aos atos. UX é bom” designa uma propriedade moral irredutível, não analisável, para x, da mesma maneira que “A maçã é vermelha” designa a propriedade natural da vermelhidão para a maçã. Os teístas cristãos são de certa forma, em sua maioria, não naturalistas éticos, por acreditarem que o próprio Deus possui propriedades morais (bondade, santidade e assim por diante), que as pessoas feitas à sua imagem têm valor e dignidade (como ele tem) e que alguns atos contém a propriedade da retidão moral. Os críticos do não naturalismo em geral recorrem àquilo que J. L. Mackie chamou de o argumento da estranheza, que possui elementos tanto metafísi cos quanto epistemológicos. Mackie explica: Se existissem valores objetivos, então eles seriam entidades ou quaiidades, ou relações de um tipo muito estranho, totalmente diferente de qualquer outra coisa no universo. De modo correspondente, para termos consciência deles, precisaríamos de alguma faculdade especial de percepção ou intuição


moral, totalmente diferente de nossos modos ordinários de conhecer qual quer outra coisa.158 Mackie está argumentando — afirmando talvez seja a palavra mais adequa da, pois nào há muito de argumento naquilo que propõe — que os valores mo rais são tão estranhos que sua existência seria estranha e nossa habilidade para conhecê-los também seria estranha. Mas por que alguém deveria concordar com Mackie sobre isso? Se a moral existe, por que seria esperado que ela fosse como outros tipos de coisas? Mackie parece querer colocar a culpa nos valores morais po r não se comportarem como objetos físicos. Mas esse é um exemplo absurdo de procurar um erro. Se os valores morais não são objetos físicos, então por que deveriamos esperar que fossem semelhantes a objetos físicos? Se Mackie estivesse certo em sua concepção, então uma grande quantidade de entidades — números, pessoas, leis da lógica, universais, conjuntos e qualquer outra entidade não física — ficaria na berlinda por ser “esquisito”. A objeção de Mackie é uma mera afirmação enviesada em defesa do naturalismo. Em suma, essas são as principais opções em metaética. Diferentes con cepções sobre o significado da vida demandam diferentes visões sobre o sig nificado das declarações morais e sobre a existência e a natureza dos valores morais.

Razões para ser moral Uma concepção a respeito do significado da vida também precisa incluir uma resposta à razão pela qual é preciso ser moral. Mas essa questão: “por que devo ser moral?”, precisa de esclarecimentos. Três pontos deverão nos ajudar a esclarecer a pergunta.159 158 M ackie, J. L., Ethics: lnventíng Right a nd Wrong (New York: Penguin, 1977), p. 38. Basil Mitchel mos tra o pe rigo sutil em negar a existência de valores reais e irredutíveis, redefinindo-os em ter mo s operacionais da ciência, em Morality: Secular and Religious (Oxford: Clarendon Press, 1980), pp. 1-29. 159 Con sultar F r a n k e n a , William Eí/jics (Englewood Cliffs, N.J.: Prentice-Hall, 1963), pp. 11316; Ronald M. Green, Religious Reason: The Rational and Moral Basis o f Religious Belie f (New York: Oxford University Press, 1978), pp. 13-79; e os artigos de John Hospers e Kai Nielsen in  cluídos em Wilfrid Sellars e John Hospers, eds., Readings in Ethical Theory (Englewood Cliffs, N.J.: Prentice-Hall, 1970).


Primeiro, é possível distinguir atos morais específicos (um ato de bondade, um ato de abnegação) daquilo que os filósofos designam por ponto de vista moral. A questão “Por que devo ser moral?” na realidade pode ser formulada assim: “Por que devo adotar o ponto de vista moral?”, motivo pelo qual é im portante entender o que o ponto de vista moral significa. Se um sujeito adota o ponto de vista moral, então está fazendo o seguinte: ele se compromete com julgamentos normativos acerca de ações, de coisas (as pessoas, o ambiente) e de motivações; ele está disposto a universalizar seus julgamentos; ele procura formar sua visão moral de uma forma livre, imparcial, esclarecida; ele busca promover o bem. Em outras palavras, se alguém adota o ponto de vista moral, ele se submete a e procura promover os ditames normativos de uma morali dade universalizável, os quais busca de um modo maduro, imparcial e sem preconceitos. Essa pessoa abraça os mandamentos da moralidade e procura viver à luz do ponto de vista moral. Tal ponto de vista governa sua vida e suas prioridades. Assim entendida, a pergunta “Por que devo ser moral?” se torna na pergunta “Por que devo adotar o ponto de vista moral como um a força di rigente da minha vida?” Segundo, é possível distinguir entre as motivações e razões ao adotar o ponto de vista moral. Com relação às motivações, a questão está incidindo sobre o que motiva alguém a adotar o ponto de vista moral. As motivações não precisam ser fatores racionais. Por exemplo, uma pessoa pode dizer que foi motivada a adotar o ponto de vista moral porque isso lhe garantiu a aprovação de seus pais e da sociedade. Com relação às razões, a questão é respondida a partir de justificativas racionais para a adoção do ponto de vista moral. A in  dagação é então formatada em termos da razão, porém tanto as razões quanto as motivações são pertinentes para uma discussão completa do motivo pelo qual uma pessoa deve adotar o ponto de vista moral. Terceiro, não fica claro que tipo de justificativa a questão está buscando. Que tipo de “dever” está envolvido em “Por que devo ser moral?”. Se é um “dever” moral, então a pergunta está pedindo uma justificação moral para adotar o pon to de vista moral. Se um “dever” moral está em jogo na pergun ta, alguns filósofos avaliam que a questão se perde numa incontornável autocontradição, pois então seria a busca por uma razão moral para aceitação das razões morais. Em outras palavras, se é um “dever” moral que está em jogo na pergunta, então o raciocínio já está dentro do pon to de vista moral,


havendo, portanto, a expectativa de obter uma resposta moral a uma inda gação moral. Dessa forma, se o ponto de vista moral já foi adotado desde o principio, logo não há muito sentido na busca de uma razão moral para agir assim. Assim, a única resposta possível à pergunta seria que é de fato moralmente correto adotar o ponto de vista moral. Entretanto, o sujeito que está disposto a adotar o ponto de vista moral porque semelhante decisão é moralmente certa, consequentemente já adotou o ponto de vista moral sem se dar conta. Portanto, a pergunta "Por que devo ser moral?”, na verdade não po de estar usando "dever” num sentido moral, caso contrário, a única res posta será que tal ato é de fato a coisa moralmente certa a ser feita. Existe, porém, um a noção diferente de “dever” que se ajusta melhor como com ponente da pergunta. Trata-se do sentido racional de “dever”. De acordo com esse sentido de “dever”, o indivíduo não estaria fazendo a pergunta “Por que eu devo ser moral?” do ponto de vista moral, mas, antes, comple tamente de fora dele. Dito de outra forma, a questão estaria pedindo “qual justificativa racional pode ser dada para que eu adote o ponto de vista moral em lugar de algum outro ponto de vista (digamos, de um ponto de vista ego ísta, em que eu dirigiría minha vida a partir dos meus próprios interesses, sem consideração p or qualquer ponto de vista moral)”. Se estou tentando formular um projeto de vida racional para mim, uma abordagem refletida, razoável, para viver minha vida de forma racional, po r que o ponto de vista moral deveria ser uma parte desse projeto de vida racional? Em suma, a pergunta “Por que devo ser moral?” está pedindo as motiva ções e, mais importante, as razões por que alguém deveria adotar o p onto de vista moral como uma parte de um projeto racional de vida. Devemos agora considerar as quatro principais opções para a questão do significado da vida.

Quatro visõ es do significado da vida Niilismo e naturalism o

O niilismo é a visão de que a existência humana é total e irremediavelmente sem sentido, e que nada possui valor real.160Essa é uma filosofia pessimista

160 Consultar H alverson, Concise Introduction o f Philosophy, pp, 457-62, para ura visão geral do niilismo.


da vida e tem sido adotada por filósofos como Friedrich Nietzsche e Albert Camus. De acordo com o niiüsmo, a vida é absurda. Não há nenhuma razão para que o universo exista em vez do nada, não há nenhum propósito em direção ao qual o cosmo esteja se orientando, e a história humana não tem ne nh uma meta ou finalidade. Os seres humanos não são a criação privilegiada de um Deus amoroso, mas apenas macacos modificados. Os humanos são o produto casual de mutações fortuitas, da seleção natural e da luta pela sobrevivência. Não existe vida após a morte. Nâo há nenhuma razão objetiva para o suicídio não ser uma opção mais racional do que o desejo de continuar vivendo. Os niilistas negam a existência dos valores. A teoria metaética mais consistente com o niiüsmo seria o subjetivismo privado. Os valores são mera expressão de gostos e aversões individuais. De acordo com o niilismo, a pessoa é livre para adotar um conjunto de gostos que lhe traga satisfação pessoal, como o desejo de ser livre e estar aberto para o momento presente, e a possibilidade de obter prazer e satisfação na vida. O relativismo cultural e o não cognitivismo também seriam opções para um niilista, Por que um niilista deveria ser moral? A resposta é que não há nenhuma justificação racional para a adoção do ponto de vista moral. O egoísmo privado (a concepção de que eu faço o certo se, e somente se, for do meu interesse agir assim) é a única motivação para ser moral. Se eu acho a vida moral satisfatória ou se fazer o que a sociedade declara ser moral me ajuda a desfrutar do momento, então terei motivos para ser moral nessa ocasião. Mas, se as demandas de moralidade forem contra meus interesses pessoais, então a moralidade não apresenta nenhuma exigência racionalmente justificada para mim. O niilismo e a morte de Deus

Duas razões principais são frequentemente oferecidas para a adoção do niilismo. Primeiro, considerando que Deus está morto (isto é, visto que o conceito de Deus já não possui credibilidade, não sendo mais suportável pelos homens modernos), alguns niilistas argumentam que, então, a vida é absurda e os valores não existem. Se Deus está morto, faça tudo o que quiser. Podemos dizer duas coisas contra esse argumento. Primeiro, como uma questão de observação factual, o conceito de Deus não desapareceu da cultura ocidental. Na realidade, a visão que declara a morte de Deus é que parece estar morrendo. O teísmo cristão experimentou uma pequena revivificação


nas últimas décadas na cultura em geral, e na comunidade acadêmica em particular. Isso não significa que Deus exista, mas demonstra que a afirmação de que os homens modernos não veem mais pertinência no conceito de Deus é falsa. Segundo, é falsa a declaração de que os valores não existem. Eu sei com um alto grau de certeza que a tortura de bebês é errada, que a ação dos nazistas com os judeus foi errada e que é um dever tratar as pessoas com respeito e dignidade. Esses valores existem e podem ser usados como argumento a favor da existência de Deus. Um niilista poderia responder que simplesmente faço uma petição de princípio161ao afirmar que os valores existem. Eu não provo que eles existem porque não forneci nenhum critério de como saber que são reais ou de como saber quais valores são verdadeiros e quais são falsos. Subjacente a essa objeção do niilista parece haver o seguinte pressuposto: para conhecer p, onde p é uma declaração do tipo “Os valores existem” ou “Torturar bebês é errado”, devo ter um critério de como conhecer aquilo que conheço como p. Devo sempre ser capaz de responder a pergunta: “Que critério você pode oferecer para afirmar que conhece p?” Os niilistas afirmam que tal pergunta não pode ser suficientemente respondida, portanto, quando afirmada a verdade de p, é feita uma petição de princípio. No entanto, preciso ter sempre um critério para p antes de estar em meus direitos epistêmicos de afirmar que conheço p? Não, eu nã o preciso. Roderick Chisholm mostrou que posso conhecer muitas coisas sem ter um critério de como conhecê-las.162Se não for esse o caso (quer dizer, se não houver casos em que eu possa simplesmente conhecer algo sem possuir um critério para meu conhecimento), então, toda vez que eu fizer uma declaração de conhecimento, precisarei fornecer os critérios para essa afirmação. Mas então, eu estaria afirmando saber que esses critérios são verdadeiros antes de poder fazer tal reivindicação, eu precisaria de critérios para os meus primeiros critérios, e assim por diante até o infinito. Isso conduziria a uma viciosa regressão infinita,

101 [NT]: Sobre “petição de prin cípio”, rever a nota 30 do capítulo 1. 162 Con sultar

C

hisholm,

Roderick, lh e Problem oft he Criterion (Milwaukee: Marquette Uni-

versity Press, 1973). Para um a crítica à Chisholm, ver Jonath an Dancy, Jntroduction to Contem porary Epistemology, (Oxford: Basil Blackwell, 1985), pp. 227-39.


impedindo que eu pudesse, algum dia, saber qualquer coisa. Entretanto, eu sei algumas coisas (por exemplo, que eu existo, que pela manhã fiz meu desjejum, que existe um mundo externo, que outras pessoas existem e que os valores existem). Para ilustrar o último ponto, consideremos um quebra-cabeça que os gregos antigos conheciam como o problema de sorites.163Dada uma pequena porção de trigo, posso obter uma grande porção adicionando um grão? Aparentemente não, pois como poderia conseguir uma grande porção de uma pequena apenas pela adição de somente um grão? Porém, por outro lado, negar que ao adicionar um grão de trigo de cada vez a uma pequena porção nunca seria possível obter uma grande porção parece absurdo. Consideremos outro quebra-cabeça. Se alguém gradualmente mudar a cor de uma pintura de vermelho para laranja, ele poderá dizer quando a troca da cor vermelha pela laranja acontece? Provavelmente não. Mas, na ausência de tal critério, como posso saber que vejo vermelho e não laranja? O problema com ambos os quebra-cabeças é este: eles assumem que na ausência de critérios para casos limites, não é possível conhecer casos claros. Se não puder julgar quando uma porção se torna grande — na ausência de um critério geral de conhecimento nesse caso — nunca poderei saber o que é grande. Sem ser capaz de estabelecer um critério para saber que eu sei quando a cor passa do vermelho para o laranja, nunca poderei saber o que é a cor la ranja. Mas o fato é que posso conhecer uma porção grande e uma cor laranja mesmo que não possua um critério para todos os casos. Não estou descartando o valor dos critérios em geral. De fato, eles são cru  ciais para um a teoria global do conhecimento. Mas não preciso de critérios em todos os casos para conhecer algo. Em geral, os critérios não são necessários em casos claros de diferentes áreas de declaração de conhecimento, mas são obrigatórios em casos limites. Os critérios usados para julgar os casos limites são aqueles que afloram depois que se conhecem os casos claros. Estendem-se então, os critérios para os casos limites. Algumas áreas diferentes de declaração de conhecimento são as seguintes: o conhecimento do mundo externo, o conhecimento de outras mentes, o do

Concepts, Dialogue 2 (1963): 1-12. [NT: O termo sorites, empreg ado em Lógica, vem do grego sórítés, adjetivo q ue significa “forma do po r 163 Consultar

acumulação’)]

B l a c k ,

Max, Reasoning with Loose


meu passado por meio da memória e o dos valores. Em cada área, começo sa bendo algumas coisas sem critérios, embora alguns casos limites possam exi gir critérios. Por exemplo, não preciso fornecer ao cético os critérios de como sei que o mundo externo existe antes de estar racionalmente justificado para declarar que sei que uma mesa está diante de mim. Eu não preciso fornecer ao cético os critérios de como sei que minha memória é geralmente confiável antes de estar racionalmente justificado para declarar que sei que tomei café de manhã. Pode haver casos específicos — miragens ou lapsos de memória — em que critérios sejam necessários antes de fazer alguma declaração de conhecimento sobre algo. No entanto, antes de estar justificado em considerar um suposto caso como sendo uma possível miragem ou lapso de memória, preciso ter alguma razão para pensar que estou vendo um a miragem ou estou com a memória fraca, e tal razão repousará sobre alguma outra declaração de conhecimento nessa área (outra pessoa não vê a árvore, ou outra pessoa estava comigo na ocasião e não acha que eu esteja me lembrando dela corretamente). Na esfera dos valores, sei exatamente que alguns valores são verdades ime diatas. Não preciso de critérios gerais para tal conhecimento antes de poder afirmar esse fato, embora, em alguns casos morais difíceis (por exemplo, na bioética), eu possa precisar de critérios. Se o niilista me disser que os nazistas não estavam realmente errados, ou que torturar bebês não é realmente uma violação de um verdadeiro valor moral, então ele está simplesmente enganado. É correto economizar recursos para as gerações futuras embora elas ainda não existam, e, se o niilismo não for capaz de justificar esse valor, ele é uma teoria falsa. Portanto é racional afirmar que os valores existem a despeito daquilo que o niilismo possa dizer.164 Niilismo e ciência

Uma segunda razão a favor do niilismo seria a ideia de que a ciência mos trou que a vida é insignificante.165A ciência supostamente demonstra que o 154 Para mais informações sobre a petição de princípio, consultar Johnson, Oliver, Skepticism and Cognitivism: A Study in the Foundations ofKnowledge (Berkeley: University of Califórnia Press, 1979), pp. 226-39. 165 Exemplos (malsucedidos) de tentativas de lidar com o problema dos valores dentro dos limites da ciência podem ser encontrados em Francis Crick, Life Itself: Its Origins an d Natu re


cosmo é apenas um dado bruto, que causas finais ou movimentos em direção a objetivos não fazem parte do mundo natural, sendo o homem um produto de forças cegas da evolução, um animal bioquímico incapaz de sobreviver à sepultura e obrigado a lutar pela sobrevivência durante sua breve permanên cia na superfície de um pequeno planeta incrustado num universo espacial e temporalmente imenso, mudo e insensível.166 No capítulo 7, examinaremos a ciência e tentaremos mostrar como ela se relaciona com questões e temas teológicos. Mas, por ora, três breves respostas se fazem necessárias. Primeiro, temos as questões sobre significado e valor que estão fora dos limites de ciência. Elas não são de forma alguma questões científicas, entretanto a ciência pode certamente trazer contribuições a uma discussão sobre temas gerais de visão de mundo. Mas o ponto é: a ciência é apenas uma voz nessa discussão e não a única voz. Segundo, é uma proposi ção autorrefutável afirmar que questões filosóficas não têm sentido ou que são falsas, e que somente asserções científicas são verdadeiras e racionais. Pois isso é, em si mesmo, u ma proposição filosófica sobre a ciência, não da ciência. Por exemplo, a ciência é por si própria comprometida com valores epistemológicos (devem se preferir teorias simples em vez de complicadas) e valores morais (experimentos devem ser conduzidos e relatados de forma honesta). Portanto, se os valores não existem, como a própria ciência pode se justificar?167 Terceiro, alguns valores morais podem ser conhecidos com mais certeza do que algumas teorias cientificas. Eu sei com muito mais certeza que to rturar

(New York: Simon and Schuster, 1981), pp. 161-66; Michael Ruse, Evolu tionary Ethics: A Phoenix Arísen, Zygon 21 (March 1986): 95-111; Jeffrie G. Murphy, Evolution, Moraiity an d the Meaning of Life, Philosophy a nd Society series (Totowa, N.J.: Rowman a nd Littlefield, 1982). 166 Consultar

P e a c o c k e, A.

R., Creation and the World of Science (Oxford: Oxford University

Press, 1979), pp. 147-54. Don ald M. MacKay corretamente indica qu e questões de significado estão fora dos limites da ciência em Science and the Q uestf or Meaning (Grand Rapids: Eerdmans, 1982), 167 O argumento foi proposto por H ilary Putnam em Reason, Truth, a nd History (Cambridge: Cambrídge University Press, 1981), pp. 201-16. Porém, em lugar de agrega r uma concepção não naturalista de valores ao realismo científico, Putnam adota u ma visão do m und o neo kantiana em geral, na qual tanto fatos quanto valores fazem parte da forma de conhecimento das matérias que constituem o mun do. A própria visão de Pu tnam se reduz a uma forma de relativismo conceituai não muito diferente da de Thomas Kuhn, embo ra o prim eiro negue que seja esse o caso.

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bebês é errado do que sei que átomos de carbono existem, pelo menos da forma como são entendidos atualmente pela química e a física. O primeiro conceito vem sendo conhecido pela grande maioria das pessoas ao longo da história. O segundo foi concebido a pouco mais de cinquenta anos. Sabendo que na história da ciência as teorias substituem outras anteriores e as tornam obsoletas (em vez de meramente refiná-las e torná-las mais precisas), alguém pode dizer com certeza que a química e a física daqui a cinquenta anos conceberão os átomos de carbono de uma forma suficientemente próxima aos conceitos atuais, a fim de chancelar a proposição de que o quadro futuro será somente um refinamento das concepções contemporâneas? Não é irracional afirmar que teorias futuras substituirão por completo as atuais, mas o mesmo pode ser dito sobre o valor moral de tortu rar bebês?168

Duas objeções finais ao niilismo Mais duas objeções podem ainda ser levantadas contra o niilismo, antes de passarmos para a próxima visão. Primeiro, um niilista não pode racional mente aconselhar outros a adotarem a responsabilidade moral de ser niilista. Na melhor das hipóteses, ele somente p ode dizer que se você achar que o nii lismo atende a seus próprios e melhores interesses, então você vai gostar de experimentá-lo. Entretanto, um niilista pode nem mesmo querer fazer isso, porque pode não ser vantajoso para ele que todo mundo adote o niilismo.1119 Um niilista vai ter uma vida mais satisfatória se a sociedade em geral adotar o ponto de vista moral, visto que, nesse caso, os outros continuarão a tratá-ío com respeito mesmo que isso não seja no melhor interesse deles. Um niilista estará mais feliz se os outros não adotarem o niilismo. 6 9 1 * 148 Alguns argumentam que é um a virtude da ciência ser experimental e que pod e ser refina da, enq uan to a filosofia e a ética não o são. Pode se r que a ética n ão possa ser refinada, pois trata de questões em um nível muito geral, onde há somente u m peque no nú mero de opções, as quais são conhecidas há muito tempo e uma delas pode ser verdadeira. Por outro lado, o caráter revisionista da ciência parece indicar que ela muitas vezes não consegue nem mesmo uma verdade aproximada, em especial quando observado como a história da ciência é constan temente uma h istória de substituições sucessivas e não de refinam ento de teorias. 169 Um argum ento semelhante às vezes é levantado con tra várias formas de utilitarismo, especialmente o utilitarismo clássico. No caso, mais utilidade seria obtida se as pessoas não acreditarem no utilitarismo, um re sultado estranh o para um a teoria moral, se é que alguma vez existiu.

154


Segundo, o niilismo não é vivível. Os pontos de vista reais de uma pessoa são em geral verificados em suas reações espontâneas na vida, e não nas po sições assumidas por ela. Se alguém tentar roubar o carro de um niilista, ele reagirá de fato nessa situação dizendo que não há nada de errado com esse ato? Não estou propondo aqui um mero argumento

ad hominem. Estou defen

dendo que o teste da verdade de um ponto de vista é verificar se este pode ser consistentemente vivido. Não parece que o niilismo o consiga. E, na ausência de argumentos convincentes a favor do niilismo — seguramente o caso do niilismo não é contundente — por que correr para abraçá-lo, sendo que é uma visão tão pessimista e impossível de ser vivida?

Propósito tem poral e humanismo otimista

A visão O humanismo otimista tem muito em comum com o niilismo: não há ne nhuma razão para que alguma coisa em vez do nada exista; o cosmo ou a his tória hum ana não se move em direção a nenhum propósito; os humanos são macacos modificados, sendo o resultado de um processo cego de mutações ao acaso; e valores morais irredutíveis e reais não existem. Mas é aqui que os humanistas otimistas dizem que se afastam da compa nhia dos niilistas: eles não compartilham a conclusão pessimista de que a vida não tem nenhum significado e que devemos lamentar esse fato. O suicídio não é uma opção, diz o humanista otimista. O niilismo é essencialmente um pro grama que nega a vida, enquanto o humanismo otimista é uma afirmação da vida. Como a vida pode ter significado? Porque nós criamos nossos próprios valores e damos à vida qualquer significado que escolhamos dar a ela. A. J. Ayer expõe assim esse ponto de vista: Mas, sem a ajuda de um mito [religião], a vida pode ser vista como tendo algum significado? A resposta simples é que ela pode ter, da mesma maneira, tanto significado quanto alguém conseguir incutir na mesma. Na verdade, não há nenhum fundamento para pensar que a vida humana em geral sirva a qual quer propósito ulterior, mas isso não representa nenhum tipo de obstáculo para que um homem encontre satisfação em muitas das atividades integrantes

Deus e o significado da vida J 755

de sua vida, ou que o impeça de agregar valor aos fins por ele propostos, in cluindo alguns que ele mesmo não viverá para ver realizados.170 O filósofo Paul Kurtz, um dos principais humanistas dos Estados Unidos da América do Norte, afirma: O humanista sustenta como seu primeiro princípio que a vida vale a pena ser vivida, que pelo menos é possível encontrar nela algum valor. [...] O universo é neutro, indiferente aos anseios existenciais do homem. Mas nós descobrimos instintivamente a vida, experimentamos sua palpitação, sua empolgação, sua atração. A vida está aqui para ser vivida, desfrutada, sofrida e suportada.171 Em seguida, Kurtz faz esta observação: Mais uma vez, não se pode “provar” esse princípio normativo para satis fação de todo mundo. Os seres vivos tendem instintivamente a se preservar e a reproduzir seu próprio tipo. Esse é o fato primordial da vida; é pré-cognitivo e pré-racional, e está além de uma justificativa final. É um fato bruto de nossas naturezas contingentes, é um desejo instintivo de viver.172 Quando os humanistas otimistas dizem que a vida tem sentido, eles não querem dizer que valores objetivos ou uma concepção objetiva da vida exis tem. Antes, eles afirmam que a vida pode ser subjetivamente satisfatória se nós criarmos os valores e vivermos a vida através deles. Por que devo ser moral? Porque me dá satisfação pessoal ser moral. Não fica claro o que significa “criar” valores. Que teoria metaética está em causa aqui? Talvez o humanista otimista queira dizer que devemos agir como se valores reais e irredutíveis existissem. Mas isso seria meramente viver uma

170 A m , A. ]., The Central Questions o f Philosophy (New York: Hoit, Rinehart, and Winston, 1973), p. 235. 171 K urtz, Paul, In De/ense of Secular Humanism (Buffalo: Prometheus, 1983), pp. 156-57. 172 Ibid.,p. 159.

156


vida de ilusão autoinduzida de acordo com a própria visão humanista, pois, se isso for o que ele quer dizer, então a satisfação procede de viver uma mentira. A vida seria um efeito placebo. Parece que a teoria metaética do humanismo otimista é: ou um imperativismo para Kurtz, ou um subjetivismo privado ou emotivismo para Ayer, embora um humanista otimista pudesse adotar o relativismo cultural ou o naturalismo ético (desde que apenas escolha o termo redutor pertinente a um termo moral — aquele que as pessoas desejam, o que promova a sobrevivência — e não defenda que qualquer redução particular seja a certa). Kurtz acredita que os valores não descrevem o mundo ou oferecem a verdade, mas que são meros guias reguladores para a vida. Eles comandam, oferecendo-nos impera tivos. Ayer crê que a moral expressa nossos desejos (emotivismo) ou descreve nossos desejos (subjetivismo privado).

Três objeções ao humanismo otimista Três coisas podem ser ditas contra o humanismo otimista. Primeiro, não há nenhuma justificativa racional para escolhê-lo em lugar do niilismo. Até onde a racionalidade alcança, ele nada tem a oferecer a mais do que este último. Portanto, o hum anism o otimista é vítima de algumas das mesmas objeções que levantamos aqui contra o niilismo. O próprio Kurtz admite que os supremos valores do humanismo são incapazes de receber uma justificação racional. Segundo, uma área específica na qual o humanismo otimista é especialmente vulnerável se encontra em suas visões metaéticas. Não precisamos retomar aqui nossas objeções ao emotivismo, ao subjetivismo privado ou ao imperativismo, exceto observar ainda um ponto. Quando Kurtz nos declara que devemos simplesmente escolher diretrizes de acordo com nossos instintos n aturais (que encontram satisfação na pulsação e empolgação da vida), e quando Ayer afirma só ser possível encontrar satisfação ao aderir a valores cujos fins desejamos alcançar, então parece que nenhum deles pode oferecer nenhuma objeção racional ao

tratamento nazista dado aos judeus durante a Segunda Guerra

Mundial. Afinal de contas, muitos nazistas encontravam muita satisfação ao matar outros humanos, e essa atividade era obviamente uma daquelas às quais eles atribuíam valor. Se um humanista otimista defender que não devemos fazer semelhante coisa, então ele estaria sendo inconsistente, pois, no caso, estaria

Deus e o significado da vida j

15 7

assumindo um sentido de dever absolutista. O mesmo uso de um sentido de dever absolutista surge quando ele nos afirma termos a obrigação moral de sermos humanistas otimistas. Logo, o humanismo otimista não oferece uma razão para a objeção moral de comportamentos obviamente imorais ou, se fornecer uma razão, ele se torna inconsistente. Terceiro, o hum anism o otimista responde na realidade a questão do significado da vida de forma negativa, da mesma maneira que o niilismo o faz. Para o humanista otimista, a vida não tem n enhum valor ou propósito objetivo, ela oferece somente uma satisfação subjetiva. As pessoas deveriam pensar longa e arduamente antes de abraçar uma visão tão horrível. Se houver uma justificativa respeitável de que a vida possui valor e propósitos objetivos, então ela deveria receber a máxima atenção possível. As duas próximas visões oferecem esse tipo de justificativa.

Propósito im anente e transcendentalismo A visão Essa visão se assemelha às duas primeiras em alguns aspectos. A noção de propósito imanente sustenta que não há nenhuma razão para que algo exista em vez de nada, não há nenhum propósito para a história humana, não há vida após a morte e os humanos são o resultado de um processo cego de evolução. Mas, embora não haja nenhuma razão para a crença na existência de qualquer significado ou propósito objetivo fora da vida humana que lhe forneça sentido, isso não resulta em que a vida não seja objetivamente significativa. A vida possui significado objetivo porque valores objetivos podem ser encontrados dentro dela. De acordo com a filosofia do propósito imanente, existem valores objetivos e eles fazem parte da composição do universo. Os valores estão lá como dados brutos. Eles são como formas platônicas (de acordo com certa leitura de Platão) — são entidades fundamentais que nã o precisam proceder de nenhum lugar, inclusive de Deus, para existir. Isso poderia até ser compreendido em conformidade com as balizas do naturalismo ético. Mas é mais razoável ver nessa visão de valores uma declaração do não naturalismo ético. Os valores existem como entidades morais irredutíveis, conectados a várias coisas dentro


da vida — a busca da verdade, o valor intrínseco das pessoas e assim por dian te. Conforme afirma Karl Britton, “as relações entre as pessoas importam em si e muitas possuem valor por si mesmas”.173 Por que eu deveria ser moral? Minhas motivações podem ser variadas, mas entre elas pode estar o desejo de amar as pessoas, de fazer o que é certo e de ser uma pessoa virtuosa. É moralmente certo ser moral. É racional adotar simplesmente o ponto de vista moral em meu projeto de vida porque tal pon to vista permite à minha vida possuir um significado objetivo. A vida torna-se objetivamente significativa, ao invés de apenas subjetivamente satisfatória, quando busco alcançar valores objetivos que de fato existem. Quando me es forço em promover o bem, os valores morais são alcançados em m inha vida, tornando-a virtuosa. Isso proporciona significado à vida, mas um significado que não procede de Deus ou de algum sentido global do cosmo, antes decorre de valores objetivos imanentemente realizados na própria vida. Em suma, a visão do propósito imanente pretende oferecer um significado real, objetivo à vida, não uma mera satisfação subjetiva, e o faz postulando a existência de valores morais objetivos. Mas o sentido da vida não depende da existência de Deus ou de algum propósito externo fora da vida humana. Os valores alcançados em vida humana podem dar a ela um significado real. Essa visão é um progresso em relação às duas primeiras, pois reconhece a existência de valores morais objetivos irredutiveis. Ela ainda reconhece que uma importante contribuição para uma vida objetivamente significativa é o dever de viver de acordo com os ditames do ponto de vista moral. Mas, apesar de seus benefícios, várias objeções podem ser levantadas contra a concepção do propósito imanente. Consideradas em conjunto, tais objeções tornam essa concepção inadequada como resposta ao significado da vida. Objeções à visão do propósito imanente

Em primeiro lugar, a visão do propósito imanente não é capaz de explicar pelo menos três características da vida moral como realmente a experimen tamos. Primeiro, a responsabilidade moral parece implicar o livre-arbitrio. Não faz nenhum sentido dizer que alguém “deve” fazer algo se ele não possuir qualquer capacidade de fazê-lo. No entanto, nós argumentamos no capítulo 3 173

Britton, Philosophy an d the Meaning ofLife, p.

189.


que o livre-arbítrio faz sentido na hipótese de u m dualismo da substância, e o dualismo da substância só faz sentido se o teísmo for verdade. Portanto, a vi são do propósito imanente deve ou negar o livre-arbítrio (o que inviabilizaria a possibilidade de moralidade), ou postular o dualismo da substância como um fato inexplicável a respeito do mundo. Outra característica da vida moral é o sentimento de culpa moral ou vergo nha pela falha moral. H. P. Owen argumenta que é muitas vezes racional ex perimentar sentimentos de culpa em virtude da falha moral, mesmo quando nenhuma pessoa está presente no momento em que alguém sente vergonha ou, mesmo que haja alguém presente, o sentim ento de vergonha vai além do que seria apropriado se somente outro humano estivesse envolvido.174Owen prossegue argumentando que os sentimentos de culpa não fazem sentido se princípios morais abstratos forem tudo o que houver em relação à falha moral. Os sentimentos de culpa ganham sentido quando alguém sente vergonha na presença de um a Pessoa. Logo, se a profundidade e a presença dos sentimen tos de culpa forem racionais, deve haver uma Pessoa em razão de quem se experimenta a vergonha moral. Uma terceira característica da vida moral é o fato de frequentemente acreditarmos em castigo retributivo, isso é, a punição de um crime que não seja apenas com a finalidade de reabilitação, de proteção da sociedade ou de dissuasão. Por vezes sentimos que o mal deve ser compensado com o mal. Conforme Joel Feinberg, H. L. A. Hart e outros mostraram, o castigo retributivo somente ganha sentido se acreditamos que, em tais casos, estamos trazendo o equilíbrio ao universo moral (i.e., pôr em ordem o balanço moral ao equilibrar o bem e o mal no universo po r meio da compensação do universo moral pelo mal causado). No entanto, se semelhante ideia tem sentido quando nenhuma vítima clara do crime estiver presente, então deve haver algum ser em nossa mente no momento em que “compensamos o universo moral”. Essas considerações fazem sentido se Deus existir, pois ele sempre é a vítima de um crime e, por isso, sua justiça precisa ser compensada na presença do mal. Porém, sem Deus, não há em geral nenhuma vítima a ser compensada e, em tais casos, a retribuição dificilmente faz sentido. Essas três características

1,4 O wen, H. P„ The Moral Argum ent for Christian Theism, [NR]: em português: O Argumento

Moral a Favor do Teísmo Cristão, (London: AUen and Unwin, 1965), pp. 49-50.

160


da vida moral — livre-arbítrio, sentimentos de culpa e retribuição sem uma vítima humana — não recebem uma explicação adequada da concepção do propósito imanente, mas são compreendidas à luz do teísmo cristão. Com relação à segunda objeção, a existência de valores morais como um dado bruto, primário, em um universo impessoal é contraintuitivo e paradoxal.175 Normalmente acreditamos que um mandamento implique em um Mandante. Proposições ou princípios em geral procedem de mentes ou nelas existem, portanto as proposições morais absolutas — aquelas que existem antes que os humanos evoluíssem (conforme são apresentadas na visão do propósito imanente) — parecem proceder de uma Mente objetiva ou nela existir. Logo, ou consideramos as declarações morais como modos autoevidentes de uma existência impessoal, ou as explicamos em termos de uma Pessoa suprema. A segunda opção torn a sua existência menos paradoxal do que a primeira. Essa conclusão ganha força a partir da seguinte consideração: no caso de declarar que estou vendo uma mesa à minha frente, eu estaria justificado prima fa de ao fazer tal declaração na ausência de contestadores dessa afirmação.176Em outras palavras, tenho direito à minha declaração de conhecimento a menos que haja alguma razão para a suspeita de que eu esteja errado. Uma fonte de contestação, uma fonte de informação que suspeite da minha declaração de conhecimento, é a informação prévia sobre o modo como o m undo é em geral. Por exemplo, suponhamos que eu tenha o conhecimento prévio de que, quando as pessoas pensam ver água sobre o asfalto de uma rodovia num dia de calor, elas na verdade estão enxergando ondas de calor. A experiência é uma miragem. Caso eu visse água diante do meu carro enquanto estivesse dirigindo no deserto, eu não estaria justificado em crer que realmente houvesse água lá. Agora consideremos a declaração do defensor do propósito imanente, que afirma saber que os valores morais existem. Se ele também aceita a atual teoria

175 Consultar T rethowan, Dom illtyd, Absolute Value (London: George Allen and Unwin, 1970), pp. 80-107; Robert Adams, Moral Arguments fo r Theistic Belief, in Rationality and Religious Belief, ed. C. E Delaney (Notre Dame: University of Notre Dame Press, 1979), pp. 116-40. 176 Pollock , John L„ Knowledge an d {usíification (Princeton: Princeton University Press,

1975), pp. 23-49.


da evolução (e nega a existência de Deus), então isso constituiría uma infor mação prévia que contrariaria a declaração de que os valores morais existem e podem ser conhecidos. De acordo com essa teoria, o cosmo inteiro procede de uma explosão cega e a vida surgiu de mutações fortuitas e da luta pela sobrevivência. A moralidade é apenas o resultado dessa luta, pois os homens descobriram que a vida seria mais segura à medida em que se unissem em comunidades.'77As regras morais não são reflexões de um universo moral ob  jetivamente existente. Elas são convenções sociais fundamentadas no instinto humano de sobrevivência. As mesmas têm origem na evolução e promovem a sobrevivência. Seria possível argumentar que a explicação evolucionária da moralidade comete a falácia genética: confunde o aparecimento da moralidade com o que ela é e com aquilo que a justifica. Há um ponto interessante nessa réplica: considerada em si mesma, a explicação evolucionária da moralidade é um exemplo da falácia genética. Mas há alguns casos em que a falácia genética não é realmente imprópria. São aquelas situações nas quais a explicação causai da origem de uma ideia serve para, de algum modo, desacreditar essa ideia. Em um julgamento, se um testemunho proceder de alguém com más intenções, então esse depoimento pode ser por causa de sua origem. O testemunho dessa pessoa poderia até ser verdadeiro, mas ele seria improvável. No caso da miragem, é possível rejeitar a veracidade dessa experiência pela referência ao que a causou (ondas de ar quente), apesar de ela poder ser mesmo uma experiência precisa. Se a teoria da evolução for realmente a única capaz de explicar o desen volvimento do cosmo, desde o Big Bang até o homem , então qualquer visão que postule a existência bruta da m oral parecerá fazê-lo de um modo aá hoc. Os pressupostos teóricos em geral contestariam a veracidade da declaração do conhecimento de que a moral existe, embora ainda fosse logicamente possível que ela existisse. Se o teísmo for verdade, sua teoria prévia explica ria a existência da moralidade humana. Mas se Deus for negado e a evolução aceita, então parece mais razoável aceitar uma visão evolucionária e subjetivista da moral. A existência de valores objetivos ainda seria possível, mas isso seria improvável e ad hoc, considerando-se esses pressupostos teóricos. *

177

Consultar R use, Evolu tionary Ethics; e M u r p h y , Evolution.


A afirmação da percepção intuitiva de tais valores teria esses pressupostos teóricos como um elemento derrotista. Os pressupostos teóricos do teísmo sustenta tais declarações e as justifica prima facie, pois substitui a teoria do background (a evolução ateística como a única explicação para a vida hu mana e a moralidade) que é derrotista. Portanto a moralidade objetiva é paradoxal na visão do propósito imanente. Terceiro, mesmo que concordemos com a ideia de que os valores morais fa zem parte da composição básica do universo, seria difícil explicar a razão pela qual eles teriam qualquer coisa a ver com os seres humanos. Considerando que os valores morais sejam entidades brutas que simplesmente existem, por que tais entidades se referiríam a uma pequena espécie de vida curta, habitan te de um pequeno planeta que gira ao redor de uma estrela mediana chamada sol? O que faria com que o universo moral se sobrepusesse ao universo físico no ponto onde a vida humana existe? Os cientistas lohn Barrow e Frank Tipler argumentaram que os humanos são apenas um estágio no desenvolvimento da evolução, o qual está se dirigindo a formas cada vez mais e mais elevadas.178 Todos os estágios intermediários, das amebas aos humanos, possuem apenas um valor instrumental conforme sua contribuição para as fases posteriores. As fases mais primitivas não possuem valor intrínseco. Na verdade, Barrow e Tipler argumentam que os humanos não têm valor intrinseco, mas o DNA programado nos humanos é que tem valor. Nós existimos para aperfeiçoar esse programa para a vida que existirá no futuro. É fácil entender por que os humanos teriam valor no caso do teismo cristão ser verdadeiro, no entanto, dificilmente fica claro na visão do propósito ima nente como a moralidade nunca chegou a se relacionar com os seres humanos de forma alguma. Trata-se somente de uma feliz coincidência. Na realidade, a própria evolução poderia ser usada para argumentar que a coincidência nunca ocorreu. Nós possuímos apenas um valor instrumental, não um valor intrínseco. Quarto, parece inconsistente aceitar que os valores morais possam existir e serem conhecidos, se não é aceito que Deus existe e pode ser conhecido. De acordo com a concepção do propósito imanente, algumas das razões a fa vor do ateismo também contrariam seus próprios pontos de vista morais, e o John and T i p l e r , Frank, The AnthropicCosmological Principie (Oxford: Clarendon Press, 1986), pp. 658-77. 178 B a r r o w ,


fazem de duas maneiras. Por exemplo, às vezes é dito que a ciência explica as características do mundo e torna Deus desnecessário, mas o mesmo poderia ser dito sobre a ética evolucionista. Com certa frequência se afirma que Deus, o céu e a alma são conceitos obscuros e estranhos, que parecem fora de lugar em um mundo científico onde os conceitos da ciência são (supostamente) cla ros, podem ser quantificados e assim por diante. Entretanto, o mesmo pode ser dito a respeito da existência e da natureza dos valores morais. Em geral se defende que a experiência religiosa não é uma boa evidência a favor de Deus, pois a noção de intuição espiritual, através da qual Deus é diretamente experi mentado ou percebido, é problemática. Mas a intuição espiritual é semelhante à intuição moral. A maioria dos pensadores que defendem a visão do propósi to imanente é intuicionista quando se trata de valores morais. Eles acreditam na existência de uma faculdade do eu que permite à pessoa ter consciência dos valores morais. Eu concordo com essa noção, mas o importante é que a experiência ética é muito parecida com a experiência religiosa, e o indivíduo não precisaria assim possuir ambos os modos. Quinto, mesmo que aceita a existência de algum tipo de lei natural ou de moralidade objetiva passível de conhecimento peia intuição — uma visão que para mim parece ser verdadeira —, não se pode saber muito sobre a moralidade a partir de tais casos de intuição, exceto um conhecimento ético amplo e geral: “Busque o bem”, “Trate os humanos com dignidade”, “A verdade tem valor” e assim sucessivamente.179O que pode até ser bom, mas não vai muito longe. A visão do propósito imanente não oferece muita ajuda quando se procura decidir quais valores específicos são verdadeiros e importantes. Esse problema epistemológico é resolvido no teísmo cristão pela complementação da lei natural ou da revelação geral — os amplos princípios éticos que existem e podem ser conhecidos por todos os homens — com a revelação especial da Bíblia. Isso não está negando a realidade da lei natural, mas apenas indicando sua insuficiência epistemológica caso eia não seja suplementada pela revelação especial. Abordando o problema de como definir os direitos humanos — uma

m A respeito da noção de lei natural, consultar Fuchs, Josef, Natu ral Law (New York: Sheed and Ward, 1965); A. R. d’Entreves, Natural Law (London: Hutchinson, 1970). Para uma dis cussão sobre a lei natural e a Bíblia, ver Alan Johnson, Is There a Biblical Warrantjbr Natural Law Theories?, Journal o f the Evangelical Theological Society25 (June 1982): 185-99.


tarefa que a visão do propósito imanente entende como importante — John Warwick Montgomery indica que a lei natural não é suficiente por si só: “Isso não é negar em nenhum sentido a realidade dos direitos naturais: é somente para dizer que seu conteúdo é epistemologicamente mal definido pela ideia da lei natural, e precisamente o seu conteúdo é que é essencial para resolver o dilema dos direitos humanos”.150 Finalmente, a visão do propósito imanente realmente não apresenta uma resposta adequada para a obrigatoriedade de agir moralmente quando isso vai contra meu próprio interesse. Consideremos o problema dos chamados atos super-rogatórios. Trata-se dos atos de heroísmo não moralmente obrigatórios — ninguém seria imoral por não os realizar —, mas moralmente louváveis se praticados. Por exemplo, a atitude de alguém de se jogar sobre uma bomba para salvar outras pessoas no local, seria um ato super-rogatório. Ele não é moral mente obrigatório, mas é louvável se praticado. Tais atos são racionais? Por que jamais seria racional realizar esses atos ou por que é sempre racional executar um ato moralmente obrigatório (por exemplo, assumir um erro cometido), mas que contraria meus próprios interesses? A resposta não pode ser meramente a de que esses atos são corretos. A questão é por que seria racional em tais casos fazer o que é certo. A única resposta que a visão do propósito imanente pode dar é que esses atos dão um propósito objetivo para a vida. Essa poderia ser uma resposta adequada, mas, se esses atos me fizerem perder a vida, fica difícil entender como estarei sendo racional pagando tal preço po r um curto período de significado objetivo. De acordo com o teísmo cristão, Deus opera todas as coisas a favor daqueles que o amam. Ele garante o summum bonum, a harmonia entre a felicidade e o direito moral. Deus criou a natureza humana de tal forma que, fazendo o certo, alcançará, no final das contas, a felicidade e, conforme argumentou Immanuel Kant, a presença de uma vida após a morte, e a onisciência e a onipotência de Deus fornecem uma justificação racional para os atos que parecem contrapor a felicidade ao dever. Deus deseja que façamos nosso dever em parte porque é o certo. Mas tais atos não são fúteis ou irracionais, porque ele harmoniza a felici dade com o dever. A visão do propósito imanente não oferece nenhuma garantia 0 8 1

180 M o n t c o m k r y , John Warwick, Humati Rights an d Hu man Dignity (Grand Rapids: Zond ervan , 1986), p. 128.

Deus e o significado da vida |

16 5

e é menos satisfatória por causa disso. E essa visão tem dificuldades para justi ficar a racionalidade de atos em que meus próprios interesses, ou mesmo mi nha própria vida, estejam em conflito com os ditames do dever. O cristianismo afirma que tais casos são deveres morais, e eles podem ser executados dentro da racionalidade em parte porque Deus nos recompensará por eles. Essas são algumas das razões pelas quais a visão do propósito imanente é uma resposta inadequada à questão sobre o sentido da vida. Devemos agora nos preocupar com a quarta concepção.

Propósito cósmico e teísmo cristão

A visão De acordo com o teísmo cristão, o cosmo existe para a glória de Deus e para promover o bem das criaturas de Deus, especialmente do homem. A história humana encerra um propósito e pode ser vista como uma luta entre o bem e o mal, entre o Reino de Deus e o reino das trevas, e essa história se move para a vindicação de Deus, da justiça, da retidão e para a recompensa daqueles que confiaram em Cristo e viveram de acordo com as determinações da moralidade (que procede de Deus). Os humanos são criações de Deus, eles possuem valor em razão daquilo que carregam de sua imagem, eles são objetos do amor e do afeto de Deus, e para eles há vida após a morte. Os valores existem, eles vêm de Deus, podem ser conhecidos po r intuição da lei natural e através do exame das Sagradas Escrituras. Minha razão para ser moral deveria basear-se em amar a Deus, em reconhecê-lo como meu criador, em querer fazer o que é certo por sua própria causa e em desejar meu próprio bem-estar nesta vida e na vida por vir. Estou racionalmente justificado ao adotar o ponto de vista moral porque é moralmente certo fazer assim e porque Deus garante que me recompensará e me honrará se eu o obedecer. Sendo franco, para mim é difícil entender como qualquer coisa poderia ser mais empolgante do que o teísmo cristão. Ele oferece uma resposta para todos os aspectos da questão sobre o significado da vida e o faz de tal modo que é bem-sucedido onde as outras visões fracassam, e fornece mais significado do que as outras nas esferas em que elas obtêm sucesso. Como um exemplo deste último ponto, é possível aceitar que a concepção do propósito imanente fornece certo tipo de resposta à pergunta de como a vida pode ser objetivamente significativa ao

766 I Racionalidade da fé cristã

postular a existência dos valores. Mas o teísmo cristão também faz isso e explica por que esses valores existem e como se relacionam com o homem, fornecendo mais razões para buscá-los (por exemplo, é racional obedecer a um Ser amoroso [Deus]), além de oferecer mais satisfação (nesta vida e na vida por vir).

Objeções à concepção do propósito cósmico Não precisamos oferecer uma lista de argumentos positivos para a resposta teísta cristã ao significado da vida. Esses argumentos já foram definidos nas críticas às primeiras três concepções. Resta-nos então considerar as objeções levantadas contra a resposta do teísmo cristão. A primeira objeção é a de que Deus não resolve o problema dos valores, ele somente complica o problema. Conforme Platão propôs em seu diálogo Eutífron, determinada coisa ou é moral porque Deus a ordenou, ou Deus a ordenou porque é moral. No primeiro caso, os mandamentos de Deus são completamente arbitrários, sua autoridade (o direito de ordenar o cumprimento) se reduz ao seu poder (a capacidade de ordenar o cumprimen to), e Deus se torna um mero discricionário da moralidade. A sua natureza nada tem a ver com a lei moral, e a moralidade procede somente de um decreto de sua vontade, ou seja, obedecer a Deus faz tanto sentido quanto a obediência a um Hitler cósmico. No segundo caso, os mandamentos de Deus estão baseados em alguma razão fora de Deus para a qual algumas coisas são certas, e a pessoa deve ser moral por essa razão e não porque Deus ordenou. A maioria dos teístas responde que se trata de u m falso dilema. A morali dade não resulta de um ato arbitrário da vontade de Deus ou de alguma razão ou propriedade externa a ele. A moralidade é fundamentada na natureza de Deus. Algumas coisas são certas porque um Deus bondoso e amoroso as orde na. Portanto as leis de Deus não são arbitrárias ou baseadas em algo fora dele. Antes, elas estão embasadas em algo dentro de seu próprio ser divino, isto é, nos seus próprios atributos morais.181 A segunda objeção é que a presença de Deus rebaixa o significado da vida, pois Deus é quem dita ao homem o que contará ou não como significativo,

1,1 Esse argum ento pod e ser enc ontrad o, p or exemplo, em Adams, Moral Arguments for Theistic Belief.

Deus eo significado da vida | 767

sendo que o hom em não poderá decidir isso por si mesmo. Além disso, o ho  mem se torn a uma m era ferramenta no projeto divino destinado a promover os seus propósitos. Essa objeção é uma interpretação errônea da visão bíblica. Em primeiro lugar, Deus concedeu liberdade ao homem para escolher o que ele fará com a própria vida. Segundo, os valores morais não são “ditados” por Deus aos homens de um modo impróprio. A existência de tais valores é uma pré-condição necessária da própria possibilidade de significado. Além disso, a natureza dos valores morais não é arbitrária; antes, eles são fundamentados na natureza hum ana como um reflexo da natureza divina. E Deus nos criou de tal forma que esses valores não são apenas deveres, mas também procedem de um Deus amável e bom que nos fez de um modo a sermos mais protegidos, satisfeitos e realizados ao fazermos aquilo que é certo. Finalmente, o ser humano não é uma mera ferramenta aos olhos de Deus. O homem é um valioso fim, de acordo com a visão bíblica, e é o objeto de um Deus que se importa com ele. Na verdade, Deus deseja glorificar a si mesmo, mas a sabedoria divina implica em que ele use meios apropriados a seus fins e escolha os fins apropriados pelos quais começar. Portanto, ele não usará os homens como simples instrumentos (a menos que rejeitem livremen te seu amor e, mesmo assim, eles não serão meros instrumentos), sendo que também criou o homem para participar da alegria de Deus resultante do pró prio bem do homem. Logo, essa objeção pode valer contra algumas concepções acerca de Deus, mas é uma deturpação da visão cristã.1"2 A terceira objeção declara que a existência de Deus e uma vida após a mor te não oferece significado para a vida.1*3 Conceder a eternidade a uma vida vazia não a torn a significativa. Ela poderia somente resultar na eternidade da vacuidade. Também é possível conceber a existência de Deus de tal modo que a vida ainda seja sem sentido, apesar de Deus existir. Se a vida não for sig nificativa e valiosa em si mesma, então nem mesmo Deus pode lhe conferir significado, a não ser de uma maneira arbitrária.

IM Esse argumen to foi proposto contra o teísmo por

B a i e r ,

Kurt, The Meaning o f Life,

in

The Meaning o f Life: Quesíions, Answers and Analysis, ed. David Chaney and Steven Sanders (Englewood Cliffs, N.J.: Prentice-HaD, 1980), pp. 47-63. Consultar N a g e i ., Thomas, Mortal Questiotts (Cambridge: Cambridge Uníversity Press, 1979), pp. 11-23.


Podem ser ditas duas coisas contra tal objeção. Primeiro, esse argumento mostra que, na melhor das hipóteses, somente Deus e a vida após a morte não são condições suficientes para uma vida significativa. É possível imaginar uma vida após a morte e um tipo de divindade que não ofereçam significado à vida. No entanto, isso não prova que Deus e a vida após a morte não sejam condi ções necessárias para uma vida objetivamente significativa. O teísmo cristão não afirma que qualquer tipo de deus ou qualquer tipo de vida após a morte fornecem significado. O teísmo cristão afirma que o Deus cristão e a cosmovisão bíblica dão significado à vida. Segundo, essa objeção é uma forma do dilema de Eutífron. Ela presume que ou Deus confere arbitrariamente significado e valor à vida, ou, então, Deus assim procede porque, independentemente dele, a vida já possui significado e valor, Entretanto, o teísmo cristão defende que a vida humana tem valor e propósito porque os humanos refletem a mesma natureza de Deus, e que o objetivo da vida e da história humana também reflete a natureza de Deus. As sim, o valor e o propósito da vida nem são arbitrários nem se baseiam em algo externo a Deus. Eles são fundamentados na natureza divina. A última objeção afirma que a resposta cristã para o motivo de uma pessoa ser moral acaba sucumbindo no egoísmo pessoal. É preciso ser moral porque isso atende aos próprios interesses egoístas proceder assim, já que se obtém com isso um reembolso no céu. Entretanto, o egoismo é contrário à própria natureza do dever, o qual exige que façamos o certo somente porque é certo, e não porque seja do nosso interesse agir assim. Duas coisas podem ser ditas a esse respeito. Primeiro, as recompensas pes soais não são o único motivo ou justificativa racional para uma pessoa ser moral, de acordo com o teísmo cristão. Outros motivos ou razões também são determinantes: por amor a Deus, pois parece racional obedecer a um Ser amá vel e benevolente que nos criou e sabe o que é certo e melhor para nós, e ainda porque parece simplesmente certo cumprir o dever moral de um ser humano. Não há nenhuma razão para supor que o teísmo cristão não possa adotar esses motivos, e outros mais, ao mesmo tempo. Segunda resposta: o desejo por recompensas não se baseia em interesse egoísta e egocêntrico. De acordo com o teísmo cristão, devo reconhecer que sou uma criatura de valor, que sou um fim em mim mesmo. Portanto, promo vo meu próprio bem não de um modo egoísta, mesquinho, pelo qual cuido de


mim mesmo como se fosse de um pacote de desejos prudentes aos quais dese jo satisfazer. Na verdade, cuido de mim como de um portador de imagem. Da mesma maneira que a visão cristã é contrária ao suicídio {tais ações não tratam da própria questão como um fim, mas como simples meio para algum outro fim, talvez o alívio da dor), assim o cristianismo é contra qualquer ato pelo qual desumanizo ou trivializo minha própria existência, incluindo escolhas que faço a fim de viver em função de recompensas que me firam ou minimizem minha humanidade. Ao contrário, as compensações de Deus são o reconhecimento da minha dignidade. Portanto, sou justificado ao buscá-las porque, ao obtê-las, afirmo que sou uma criatura de valor e merecedora de tal recompensa. Considerando m inha natureza de ser humano, alguns desejos são apropria dos e outros, impróprios. Os primeiros são desejos naturais, fundamentados em minha natureza humana, a qual reflete a imagem de Deus. Os segundos se baseiam em minhas tendências pecaminosas, a fim de violar m inha hum ani dade ou os ditames da moralidade. O desejo de ser recompensado e reconhe cido por um Ser que é santo, amável e benévolo não configura um egoísmo inadequado, trata-se de uma expressão apropriada de uma necessidade que o próprio Deus me fez possuir, uma necessidade fundamentada em minha natureza humana, cujo valor reflete a imagem de Deus.184 Investigamos as diferentes nuances envolvidas na questão acerca do significado da vida e exploramos quatro respostas a essa pergunta. As primeiras duas negam que a vida seja objetivamente valiosa e propositada, e optam por uma visão de vida que seja pessoalmente satisfatória. O niilismo adota uma atitude pessimista em relação à vida; o humanismo otimista, uma atitude mais positiva sobre ela. As últimas duas concepções defendem a existência de valores e propósitos objetivos, mas o teísmo cristão foi julgado superior à concepção do propósito imanente. O primeiro explica a existência e a natureza do significado da vida melhor do que o segundo, e o teísmo cristão oferece mais significado do que a concepção do propósito imanente. Objeções contra a solução do teísmo cristão para o significado da vida mostraram-se inválidas.

lM Satisfazer essas necessidades naturais pod e resultar na ob tenção de ou tras satisfações como uni subprod uto. P or exemplo, Warren T. Brookes argum enta que a pros perida de econôm ica e o bem-estar são subprodutos de um a cultura que busca a retidão m oral e a justiça. Consultar The Economy ín M ind (New York: Universe Books, 1982), pp. 203-26.

17 0

\


Levando-se em conta as opções discutidas neste capítulo, parece razoável terminar com lima breve declaração de uma versão daquilo que é chamado de “a aposta de Pascal”.185Se uma pessoa escolher o teísmo cristão, ela per de muito pouco no caso de estar errada. Na realidade, é possível argumentar até mesmo que ela ganhará mais felicidade nesta vida se adotar a cosmovisão cristã.186Se ela estiver certa, e o teísmo cristão for verdadeiro, a pessoa fez um grande negócio. Por outro lado, se ela escolher recusar o teísmo cristão, então há a possi bilidade de um grande prejuízo. Se o cristianismo for verdadeiro, a pessoa pode perder o real significado de sua vida e sofrer o destino do inferno na

185 Para uma boa abordagem à aposta de Pascal, consular R e s c h e r , Nicholas, Pascais Wager. A StudyofPracticalReasoningin Philosophical Theology (Notre Dame: University of N otr e Dame Press. 1985). Alguns fazem a seguinte argumentação contra a aposta de Pascal: por tu do o que sabemos, qualquer Deus que possa existir poderia não gostar de apostar com nossas vidas, e poderia, na realidade, recompensar um ateu sincero em de trimen to de um crente ap ostador. No enta nto, apesa r de ser uma possib ilidade lógica, esse argu mento não constitui um a objeção séria por si só ao modo como estou usando a aposta de Pascal. Neste livro, ofereço uma boa evidência para a crença de que o Deus cristão existe. A menos que alguém possa dar uma evidência muito boa para a crença em um deus que recompensa ateus sinceros em detrimento de crentes apostadores nn evangelho cristão, a mera possibilidade lógica da existência de tal deus possui muito pouca importância. Se vejo que alguém parecido com o carteiro se dirige à minha porta, a mera possibilidade lógica de que ele possa ser um criminoso disfarçado não me oferece um a justificativa racional que m e impeça de a posta r que seja re almente o carteiro. Devo abrir a po rta e receber o pacote que ele traz para m im, e, ao proceder dessa forma, estou sendo racional. Da mesma maneira, devo abrir meu coração e receber o presente que o Deus cristão me oferece, pois há evidências de que a concepção cristã de Deus é verdadeira, sendo muito peq uena a evidência da existência de um de us que recompensa ateus sinceros que não fizeram sua aposta. 186 Esse fato sugere um teste empírico p ara o cristianismo. A Igreja deveria ser capaz de produz ir pessoas que fossem santos morais e espirituais, que experim entassem vidas plenas e satisfatórias em maior medida do que se não fossem cristãos, e em maior medida d o que uma amostragem aleatória da população em geral. Assim, quanto mais próximo se estiver de viver em conformidade com o amadurecido cristianismo do Novo Testamento, mais próxim o se d eve ria e star da meta de u nir em si mes mo as características de u ma vida mo ral e espiritualm ente virtuosa , e a alegria de uma form a satisfatória de vida. O cristianism o autêntico deveria pro du zir pessoas que exemplificassem o summ um bonutn — a harm onia entre o certo e o feliz — em s ua vida.

Deus e o significado da vida j

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próxima existência. Se o cristianismo for falso, então ela não tem realmente muito a perder de qualquer maneira. Portanto, o cristianismo oferece praticamente tudo o que as outras concepções oferecem e muito mais. Na hipótese que o cristianismo fosse falso, o único perdedor seria alguém que adotasse uma versão de boa vida tão fora de sintonia com a estrutura básica moral do cristianismo que a adoção desta se apresentasse como um ajuste doloroso. Nesse caso, seria uma questão factual saber se tal mudança produziria mais satisfação nessa vida do que a versão descartada de boa vida. Em suma, é racional e prudente apostar que o teísmo cristão é a melhor resposta à questão sobre o significado da vida.

A historicidade do Novo Testamento Testes gerais de historicidade A presença de testemunhas oculares Argumentos a favor da autoridade da testemunha ocular Três objeções à autoridade da testemunha ocular Os Evangelhos e a tradição oral judaica Marcas de historicidade nos materiais dos Evangelhos A forma das declarações de Jesus Outras características distintivas das declarações de Jesus A p resença de material irrelevante A falta de material relevante Características contraproducentes O fator tempo A expansão do cristianismo As epístolas d e Pauto Datação geral Credos e hinos Gálatas 1 e 2 ICoríntios 16.22 ICorín tios 15.3-8 Os Evangelhos O Jesus histórico da critica radical Os discursos de Atos 1-12

Uma das alegações centrais do cristianismo é que Jesus de Nazaré foi o filho encarnado de Deus, que morreu na cruz para expiar os pecados da humanidade e que ressuscitou corporalmente dentre os mortos. Nossa aceitação dessas alegações depende ou não dos documentos do Novo Testamento

174

J Racionalidade da fé cristã

serem fontes históricas confiáveis a respeito de Jesus. O propósito deste ca pítulo é argumentar ser razoável aceitar a historicidade substancial do Novo Testamento.18’ Trabalhos detalhados foram escritos sobre o tema, o que não será possível fazer aqui. Em vez disso, este capítulo vai discutir as principais características dos cinco argumentos que sustentam a historicidade do Novo Testamento. As fontes necessárias para o aprofundamento dos estudos serão oferecidas nas notas. Também não irei discutir a confirmação arqueológica do Novo Testa mento ou as evidências extrabíblicas a favor da historicidade de Jesus. Esses fatos importantes foram muito bem resumidos em outros lugares.188 Para nossos propósitos, vamos supor que o Novo Testamento seja uma co leção de 27 fontes históricas distintas que, por sua vez, podem possuir fontes escritas ou orais por trás delas. Vamos ignorar o pressuposto de que o Novo Testamento seja um documento divinamente inspirado, embora eu acredite que tal conjectura possa ser defendida.185

Testes gerais de historicidade A historiografia é um ramo do conhecimento que enfoca os aspectos lógicos, conceituais e epistemológicos daquilo que os historiadores fazem. 147 Para uma defesa da total in errân cia das Sagradas Escrituras, consultar M o r e l a n d , J. P. The Rationality ofB el ie fin Inerrancy, Trinity Journal 7 (Spring 1986): 75-86. 148 Para um resum o acerca da arqueologia e do Novo Testamento, consul tar Y a m a u c h i , Edwin M. , Archaeology an d the New Testament, in Introductory Articles, vol. 1 of The Expositor's Bible Commentary, ed. Frank E. Gaebelein {Grand Rapids: Zondervan, 1979), pp. 645-69. Dois dos melhores resumos sobre as evidências extrabíblicas a respeito de Jesus estão em Gary R. Habermas, Anc ient Ev idencefo r the Life o f Jesus: Histórica! Records o fH is Death and Resurrection (Nashville: Nelson, 1985); F. E Bruce, Jesus an d Christian Origins Outside th e New Testament (Grand Rapids: Eerdmans, 1974). ,B? Por vezes afirmam q ue os cristãos usam a rgum entos circulares para provar a confiabilidade da Bíblia. Para um a análise e refutação dessa afirmação, exa mina r R. C. Sproul, The Case fo r In errancy: A Methodological Analysis, in God’ s Inerrant Word: An International Symposium on the Trustworthiness ofScripture, ed. John Warwíck Montgomery (Minneapolis: Bethany Fellowship, 1974), pp. 242-61. Um valioso estudo sobre os argumentos circulares em geral, especial mente em relação à petição de princípio, consultar Oliver Johnson, Skepticism and Cognitiv ism: A S tudy in the Foundations ofKnowledge (Berkeley: University of Califórnia Press, 1979), pp.226-39.

A historicidade do Novo Testamento | 7 75

A historiografia crítica estuda, entre outras coisas, os diferentes testes que devem ser aplicados a um documento a fim de determinar se ele é ou não historicamente confiável.,w Quando muitos desses testes são aplicados aos documentos do Novo Testamento, eles se mostram tão confiáveis, ou até mais, do que a maioria de outros documentos antigos. Por exemplo, os apologistas frequentemente têm apelado para três testes gerais de historicidade: o teste bibliográfico, o interno e o externo. O teste interno verifica se o próprio documento afirma ser a história real escrita por testemunhas oculares. Com relação ao depoimento de testemunhas oculares falaremos mais adiante. O teste externo examina se materiais externos ao d o cumento (nesse caso, a arqueologia ou os escritos dos primeiros Pais da Igre ja) abonam a confiabilidade do documento. O aprofundamento da questão do teste externo ultrapassa o escopo deste capítulo. No entanto, é importante registrar que o Novo Testamento tem sido notável e recorrentemente confir mado por evidências externas. O que não significa que não existam proble mas, mas, para um observador imparcial, algumas poucas dúvidas podem se converter na sugestão de que a arqueologia tem confirmado a confiabilidade histórica do Novo Testamento.191 O teste bibliográfico visa determinar quantas cópias manuscritas estão dis poníveis para esse documento e qual a distância temporal que os separam dos originais (ver Tabela 1).

1M Uma pesquisa suc inta e valiosa acerca de várias questões que envolvem a historiografia se encontra em

G e i s l e r , Norman

L„ Christian Apologetics (Grand Rapids: Baker, 1976), pp.

285-304. Discussões mais detalhada s podem ser encon tradas em Wiiliam H. Dray, Philosophy of History (Englewood Cliffs, N.J.: Prentice-Hall, 1964); Hans Meyerhoff, ed., lh e Philosophy of History in Ou r Time (Garden City, N.Y.: Doubieday, Anchor Books, 1959); John Warwick Montgomery, Where Is History Coing ? (reprint ed.; Minneapolis: Bethany Fellowship, 1972); Sidney Hook, ed., Philosophy and History: A Symposium (New York: New York University Press, 1963). 191 Além d e

Y a m a u c h i , Archaeology

Evidence, pp.152-63.

ofth e New Testament, consultar ainda Habermas, Ancient


Tabela 1 Autor César

Quando foi escrito Cópia mais antiga 100-44 a.C. 900 d.C. Tito Lívio 59 a.C.-17 d.C. Platão (Tetralogia) 427-347 a.C. 900 d.C. Tácito (Anais) Também 1100 d.C. 100 d.C. os trabalhos menores 1000 d.C. 100 d.C. Plínio, o Jovem (História) 61-113 d.C. 850 d-C. Tucídidcs (História) 460-400 a.C. 900 d.C. Suetônio (A vida dos doze césares) 75-160 d.C. 950 d.C. Heródolo ( História) 480-425 a.C. 900 d.C. Horàcio Sófocles 496-406 a.C. 1000 d.C. Lucrécio Morreu em 55 ou 53 a.C. Catulo 54 a.C. 1550 d.C. Euripides 480-406 a.C. 1100 d.C. Demóstenes 383-322 a.C. 1100 d.C. Aristóteles 384-322 a.C. 1100 d.C. Aristófanes 450-385 a.C. 900 d.C. * Todas a partir de uma cópia. ** De cada obra.

Intervalo de tempo N° de cópias 1000 anos 10 20 1200 anos 7 1000 anos 20 (-) 900 anos 1 750 anos 7 1300 anos 8 800 anos 1300 anos 900 anos

8 8

1400 anos 1100 anos

193 2

1600 anos

3 9 200’ 49 " 10

1500 anos 1300 anos 1400 anos 1200 anos

Fonte: M c Dowell, Josh. Respostas convincentes: O melho r de Josh McDoweU. Organiza do por Bill Wilson. Tradução de Sueli Saraiva. São Paulo: Hagnos, 2006, cap. 5.

Uma breve leitura da tabela indica que, para uma amostra representativa de obras históricas da Antiguidade, possuímos apenas um punhado de manuscri tos datados, em média, de mil anos de seus originais. Os documentos do Novo Testamento, pelo contrário, têm uma quantidade impressionante de atestados manuscritos.192Existem aproximadamente 5.000

152 Consu ltar Geisler , Norman L. and Nix, William E„ A General Introduction to the Bible (Chicago: Moody, 1968); M etzghr , Bruce M., The Text o fth e New Testament: Its Transmission, Corruption, and Restoration (New York: Oxford University Press, 1964). Para u ma abo rdagem mais concisa ao texto do Novo Testamento, examinar Gordon D. Fee, The Textual Criticism o f the New Testament in Introductory Articles, vol. 1 o f The Expositor’s Bible Commentary, ed. Frank E. Gaebelein (Grand Rapids: Zondervan, 1979), pp. 419-33.

A historicidad edo Novo Testamento I

177

manuscritos gregos que contêm o todo ou uma parte do Novo Testamento. Há 8.000 cópias manuscritas da Vulgata (a tradução latina da Bíblia feita por Jerônimo entre 382-405) e mais de 350 exemplares das versões em siríaco (aramaico cristão) do Novo Testamento (originadas a partir de 150-250; a maioria dos exemplares pertence aos anos 400). Além disso, praticamente todo o Novo Testamento poderia ser reproduzido a partir das citações contidas nas obras dos primeiros pais da Igreja. Existe algo em torno de 32 mil citações nos escri tos patrísticos anteriores ao Concilio de Niceia (325). As datas das cópias manuscritas vão desde o começo do século 2 até os tempos da Reforma. Muitos manuscritos são antiguíssimos — por exemplo, o manuscrito de John Rylands (cerca do ano 120; ele foi encontrado no Egito e contém alguns versículos do Evangelho de João), o Papiro Chester Beatty (ano 200; ele contém grandes porções do Novo Testamento), o Codex Sinaiticus (ano 350; ele apresenta praticamente todo o Novo Testamento) e o Codex Vaticanus (325-50; seu conteúdo compreende quase toda a Bíblia). Muita coisa pode ser feita a partir dessas evidências, que por si só não estabelecem a confiabilidade do Novo Testamento, pois apenas demonstram que o texto atual das Escrituras é uma representação precisa dos documentos originais do Novo Testamento. A maioria dos historiadores aceita a exatidão textual de outras obras antigas com base em manuscritos muito menos suficientes do que os disponíveis para o Novo Testamento. Nesse sentido, a seguinte declaração de Joseph Hoffmann a respeito do Novo Testamento pode ser considerada simplória: “O que possuímos são có pias de cópias, tão distante de tudo aquilo que se poderia chamar de um relato ‘primário’ que seria inútil especular sobre o conteúdo da versão original do Evangelho”.193 Conforme foi acima demonstrado, as cópias do Novo Testamento não estão muito distante dos originais. Além disso, Hoffmann se utiliza do termo “origi nal” num sentido errado em relação ao empregado na investigação histórica. Conforme salienta Louis Gottschalk, “[Uma fonte primária] não precisa, po rém, ser original no sentido legal da palavra ‘original’ — ou seja, o documento verdadeiro (em geral, o primeiro esboço escrito) cujo conteúdo é o objeto de

1,3

H

offmann,

R. Joseph The Origins o f Chnstianity : A Guide to Answering Fundamentalists,

Free Inquiry 5 (Spring 1985): 50.

178


disputa —, muitas vezes uma cópia posterior ou uma edição impressa com porta também esse papel; e, no caso dos gregos e romanos clássicos, raramente existem cópias além das tardias”.194 Outros testes de historicidade foram formulados, dos quais destacamos os seguintes: um documento possui uma alta probabilidade de confiabilidade se for uma carta pessoal, se for destinada a pequenas audiências, caso esteja es crita em um estilo coloquial e contiver uma relação de detalhes e curiosida des.195A ausência dessas características não significa necessariamente que o documento não seja confiável, mas a presença delas torna mais forte sua acei tação prima facie. Grande parte do Novo Testamento, especialmente as cartas apostólicas e algumas das fontes por trás dos Evangelhos, é composta por car tas pessoais originalmente destinadas a indivíduos e pequenos grupos. Além disso, expressiva porção do Novo Testamento foi escrita em estilo coloquial, onde ocorrem vários exemplos de detalhes irrelevantes, como nos Evangelhos (ver Mc 14.51-52; Jo 21.2,11). Além disso, em 2Coríntios 12.11-12, Paulo es creve a uma igreja que estava questionando sua autoridade apostólica. A fim de se defender, ele lembra os fiéis do período em que passou junto com eles (aproximadamente quatro anos antes) realizando milagres e maravilhas. Caso não fosse verdade, então Paulo estaria fazendo papel de tolo ao se defender por meio daquilo que todo mundo sabia ser mentira. Tais considerações mostram que, quando testes gerais de historicidade são aplicados aos documentos do Novo Testamento, estes são muito bem avaliados. A presença de testemu nhas oculares

À primeira vista, parece ser um forte argumento o fato de grande parcela do Novo Testamento, incluindo os Evangelhos e as fontes por trás deles, haver sido escrita por testemunhas oculares, o que está explicitamente registrado em um grande número de lugares (Lc 1.1-4; G1 1; 2Pe 1.16). Mais ainda, a

Louis, Understanding History: A Primer o f Historical Method, 2‘ ed. (New York: Alfred A. Knopf, 1969), pp. 53-54. Para urna boa discussão acerca do conceito de autó grafo originai em termos da distinção entre tipos e fichas, consultar Greg L. Bahnsen, The Irterrancy oft he Autogrophs, in Inerrancy, ed. Norm onL . Geisler (Grand Rapids: Zondervan, 1980), pp. 151-93. 155 Gottschalk , Understanding History, pp. 41-171. 144 G

o t t s c h a l k ,

A historicida de do Novo Testamento J

179

função apostólica na Igreja primitiva era amplamente reconhecida por incluir a qualificação de ser um a testemunha ocular (At 1.21 -22; Hb 2.3), um requisi to que demonstra o valor atribuído ao depoimento das testemunhas oculares pela Igreja primitiva, que acreditava estar sendo liderada por tais pessoas. Os primeiros discursos em Atos fazem referência ao que era de conhecimento do público incrédulo (por exemplo, At 2.22), e não sei de nenhum historiador que duvide do fato de o cristianismo ter se iniciado em Jerusalém, apenas algumas semanas após a morte de Jesus, na presença de testemunhas oculares amisto sas e hostis. E, por fim, existem evidências indiretas que apoiam o testemunho ocular nos Evangelhos.196Por exemplo, se o pronome pessoal em Marcos (ver 1.21,29) passa da terceira pessoa do plural, “eles”, para a primeira pessoa do plural, “nós”, isso pode ser facilmente entendido como uma reminiscência do testemunho ocular de Pedro, que forneceu a Marcos muito do material cons titutivo de seu Evangelho.

Argum entos a fa vor da autoridade da testemunha ocular Várias razões podem ser oferecidas a favor da confiabilidade desses de poimentos. Em primeiro lugar, como nos lembra Gottschalk, um documen to deve ser aceito como confiável a menos que, sob o ônus da prova, ele se mostre suspeito.197 Conforme Immanuel Kant demonstrou há muito tem  po, um a presunção geral de falsidade é autorrefutável, pois, se tal presun  ção for universalizada (sempre se presume que alguém esteja mentindo), a mentira torna-se inútil (mentir é impossível sem uma presunção geral de veradidade).198

194 Guthrie, Donald, New Testament Introduction (Downers Grove: Inter-Varsity, 1970), p. 142. 197 G ottschalk , Understanding History, p. 89.

198 Portanto, Van A. Harvey certam ente erra q uando afirma que é necessário a um historiad or moderno adotar o ponto de vista do ceticismo metodológico. Consultar The Historian and the Believer (New York: Macmillan, 1966), pp. 102-26. Para uma teoria geral da evidência baseada em um a prova a prima facie para o ceticismo, ver Roderick Chisholm, A Version o f Foundationalism, in Studies in Epistemology, ed. Peter A. French et al., Midwest Studies in Philosophy, voi. 5 (Minneapolis: University of Minnesota Press, 1980), pp. 543-64. Para um excelente estudo sobre os aspectos legais de testar a confiabilidade das testemunhas, e a aplicação desse teste ao Novo Testamento, examinar John Warwick Montgomery, Human Rights an d Hu man Dignity (Grand Rapids: Zondervan, 1986), pp. 139-50.


Em segundo lugar, tal presunção de veracidade é especialmente forte no caso de a testemunha ocular passar nestes testes: ela é capaz de dizer a verdade, está disposta a fazê-lo, é reportada com precisão e existe corroboração exter na de seu testemunho.'99Já mostrei que as testemunhas do Novo Testamento são reportadas com precisão pela tradição manuscrita, e ainda mencionei a confirmação externa do Novo Testamento. E quanto aos dois primeiros testes? Parece claro que os escritores do Novo Testamento eram capazes de dizer a verdade e estavam dispostos a fazê-lo. Eles tinham muito pouco a ganhar e muito a perder em razão de seus esforços. Por um lado, esses escritores eram principalmente judeus teístas. O empenho em modificar a religião de Israel, com sua observância da lei mosaica, a guarda do sábado, a realização dos sa crifícios e o claro monoteísmo não trinitário, trazia consigo o risco da conde nação de suas próprias almas ao inferno. Um ateu moderno não precisaria se preocupar com tais coisas, mas isso com certeza devia inquietar os membros da Igreja primitiva. Por outro lado, os apóstolos viveram vidas de grandes difi culdades, tensão e angústia {ver 2Co 11.23-29) e morreram como mártires por suas convicções. Não haveria outro motivo aceitável para seus esforços que não fosse o sincero desejo de proclamar o que eles acreditavam ser a verdade. Em terceiro lugar, a presença de testemunhas oculares hostis seria um obs táculo à disseminação do cristianismo, já que este havia começado e perma necido por algum tempo na mesma região onde Jesus ministrara. Se a sua descrição inicia! fosse falsa, como os apóstolos teriam obtido sucesso ali? E por que então teriam começado por aquele território? Em quarto lugar, se a imagem de Jesus no Novo Testamento não fosse baseada no depoimento de testemunhas oculares, como poderia um a tradição consistente a seu respeito ser formada e registrada? Suponhamos que não houvesse testemunhas oculares controlando a tradição sobre Jesus antes do momento em que os Evangelhos fossem escritos. Suponhamos ainda que as primeiras comunidades dispersas sofressem tamanho impacto com a “presença” viva do Cristo ressurreto por meio das declarações proféticas em assembléias da Igreja que seus fiéis perdessem quase todo o interesse pelo Jesus histórico, conforme ele realmente fora. Então teriam surgido tantas cristologias ou retratos de Jesus e seu significado quantas fossem as * 199

Gott $chalk >U n d e r s t a n d i n g H i s t o r y p. 150.

A historicidade do Novo Testamento I

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comunidades religiosas. E, além do mais, por que as Igrejas iriam se aferrar a quatro fontes escritas se pudessem ouvir Cristo “falar” novamente com elas em suas assembléias, e se sentissem livres para criar as sentenças e as histórias sobre Jesus que atendessem às necessidades de seu ambiente vital? O controle exercido pelo testemunho ocular dos apóstolos sobre a tradição é a melhor explicação para o surgimento de um retrato consistente e escrito de Jesus.

Três objeções à a utoridade da testemunha ocu lar No entanto, algumas objeções têm sido levantadas contra a natureza testemunhai dos registros de Jesus no Novo Testamento. Três delas são especialmente importantes. A primeira traz o argumento de que, depois da experiência do “evento Páscoa” — um sentimento subjetivo e poderoso da presença de Cristo após a morte de Jesus —, a igreja perdeu o interesse nos detalhes biográficos do Jesus histórico, conforme sua vida real. Em vez disso, os crentes estavam interessados na experiência em curso do Cristo continuamente a seu lado. Nas primeiras assembléias, os profetas proferiam sentenças do Cristo ressuscitado, na medida em que este se dirigia a seu povo por meio deles. A Igreja, portanto, identificou o Cristo que falava (as experiências pós-Páscoa de “Cristo”) com o Jesus que lhe havia falado (o Jesus histórico), motivo pelo qual os fiéis perderam o interesse por este último. Na verdade, eles acabaram livremente compondo episódios acerca de Jesus que ia ao encontro de suas necessidades atuais. Os Evangelhos são obras teológicas, querigmáticas e propagandísticas, e não a biografia histórica e objetiva de Jesus. Logo, o testemunho das testemunhas oculares é irrelevante dada a natureza dos Evangelhos. Várias coisas podem ser ditas contra essa objeção. Por um lado, David Hill demonstrou não haver nenhuma evidência da existência de profetas na Igreja primitiva que proferissem “declarações de Jesus” atribuídas ao Jesus histórico pré-Páscoa.200Os que defendem semelhante posição o fazem por duas razões principais. Em primeiro lugar, uma declaração em Odes de Salomão 42.6 afirma, pois eu me levantei efiquei ao lado deles, a fim de falar através de sua

200 Exam inar Hiu., David, On the Evidencefor the Creative Role ofChristian Prophets, New Testament Stuãies 20 (April 1974): 262-74; New Testament Prophecy (Atlanta: John Knox, 1980). Consultar também David E. Aune, Prophecy in Early Christianity an d the Ancient Mediterranean World (Grand Rapids: Eerdmans, 1983).


boca. No entanto, esse documento data de 110-150 e mostra a forte influência de uma heresia pós-cristã, o gnosticismo. Assim, tal documento não fornece nenhuma base para a interpretação de como a Igreja primitiva compreendeu as sentenças em suas assembléias. Tais pronunciamentos foram entendidos como declarações do Espírito Santo (ou, em algumas ocasiões, do Cristo ressuscitado e glorificado) e não do Jesus histórico. Um segundo argumento a favor da existência desses profetas seriam as de clarações de Cristo no livro do Apocalipse (ver 1.17-20). Mas o Apocalipse foi escrito depois dos Evangelhos e difere em seu gênero literário — trata-se de literatura apocalíptica, e não de história teológica. E, ainda, as declarações no Apocalipse são reconhecidas como sentenças do Senhor ressuscitado, não sendo atribuídas ao Jesus pré-Páscoa. Na verdade, os escritores do Novo Tes tamento distinguem suas palavras inspiradas daquelas proferidas pelo Jesus histórico (consultar ICo 7.25). Também existem boas evidências de que os Evangelhos sejam biográficos. Conforme G. N. Stanton mostrou, os principais exemplos de pregação no cristianismo primitivo são fornecidos por Atos, e esses sermões apresentam como parte integrante detalhes biográficos da vida de Jesus.201 C. H. Dodd argumentou que a ordem cronológica do ministério de Jesus apresentada nos sermões segue precisamente a ordem relatada em Marcos.202 O que mostra que os escritores dos Evangelhos estavam interessados nos detalhes históricos. Além disso, o próprio Paulo demonstrou o mesmo interesse em sua corres pondência (Rm 15.3,8; 2Co 8.9; Fp 2.6-11). Semelhantes detalhes formam a base da exortação moral. Seria certamente incrível que os convertidos cristãos e os interessados no cristianismo, durante seus primeiros anos, não se interessassem em conhecer um pouco da pessoa a quem amavam. Algo especialmente verdadeiro em ra zão do constrangimento causado pela crucificação. As pessoas gostariam de saber que tipo de pessoa Jesus reaímente fora. Por que havia sido crucificado? Seria ele um encrenqueiro? As narrativas da Paixão de Jesus em suas últimas

201 Stanton, G. N„ Jesus ofNa za re th in New Testament Preaching (Cambridge: Cambridge

University Press, 1974), pp. 70-77. 202 Dodd, C. H„ New Testament Studies (Manchester: Manchester University Press, 1953), pp. 1 - 11 .


183

horas na terra foram formadas e divulgadas no início do ministério missioná rio e doutrinário da Igreja. Tais narrações despertariam nos conversos uma curiosidade por mais detalhes sobre Jesus, detalhes que os Evangelhos procu raram fornecer. Quando os Evangelhos são comparados com as biografias da antiguidade, eles também podem ser definidos como biográficos por esse critério.203As bio grafias eram geralmente escritas com a finalidade de instruir e exortar, e não apenas como meras crônicas informativas. O que não significa que os biógra fos não se importassem com os fatos históricos. Trata-se de uma falsa dicotomia afirmar que um documento ou é histórico ou é um texto que promove uma mensagem. O fato de os Evangelhos serem querigmáticos não exclui sua dimensão histórica, especialmente quando eles enfatizam a inseparabilidade do histórico e do teológico para a compreensão da encarnação. A segunda objeção à natureza do testemunho ocular nos registros de Jesus apresentados no Novo Testamento defende que os povos antigos estavam menos interessados nos fatos do que nossa atitude sobre estes na atualidade e, portanto, os historiadores da Antiguidade não se preocupavam com a distinção entre fato e ficção nem eram capazes de fazê-la. Logo, a presença ou ausência de testemunhas oculares não é importante, já que o valor atribuído ao relato factual não era grande. Tal objeção não representa com precisão a natureza da escrita histórica no mundo antigo.204 Muitos historiadores gregos antigos reconheciam a im portância dos relatos precisos. Heródoto enfatizou o papel das testemunhas oculares e a qualidade das fontes. Tucídides procurava avaliar a precisão dos

203 Além de Stanton, Jesus ofNa zareth , consultar ainda Charles H. Talbert, What Is a Gospel? The Genre o f the CanônicaI Gospels (Philadelphia: Fortress, 1977). 204 Consultar MOSLEY, A. W„ Historical Reporting in the Ancien t World, New Testament Studies 12 (October 1965): 10-26. Ver também a bibliografia na página 7 de C. F. D. Moule, The Birth o f the New Testament, 3Sed. rev. (San Francisco: Harper and Row, 1981). Às vezes tem sido levantada a objeção de que as pessoas nos dias de Jesus eram ingênuas em relação a milagres e milagreiros. Afirma-se que os milagreiros eram abundan tes no mundo antigo e que os milagres de Jesus eram fabricados com o intuito de se adequarem aos feitos de outros milagreiros judeus ou pagãos. Para uma boa critica a essa objeção, ler A. E. Harvey, Jesus an d the Constraints of History (Philadelphia: Westminster, 1982), pp. 98-119.


informes que chegavam até ele e, quando simulava um discurso, o fazia ten tando representar, tão bem quanto possível, a perspectiva do orador. Ele não se sentia livre para inventar uma narrativa. Políbio defendia padrões exigen tes, examinando as fontes e avaliando testemunhas oculares. Luciano afirma va que a única tarefa do historiador era contar a história conforme ela havia acontecido. Os historiadores romanos foram fortemente influenciados pelos gregos. Cícero afirmava que o historiador não deveria afirmar nada além da verdade. Tito Lívio teria sido menos crítico e escreveu com a finalidade de engrandecer Roma, mas ele não se sentia à vontade para inventar histórias. Tácito procura va testar e avaliar suas fontes, e não tinha o desejo deliberado de distorcer as informações. Vou abordar rapidamente a natureza da tradição oral judaica. É suficiente dizer que ela se preocupava com a precisão. Além disso, o historiador judeu Flávio Josefo deixou registrado seu compromisso com a verdade e com o rigor, esforçando-se por corrigir suas fontes quando elas se mostravam equivocadas. Os historiadores antigos não eram tão críticos ou rigorosos quanto seus co legas modernos, mas a pergunta “O que realmente aconteceu?”, fazia sentido para eles. Os escritores do Novo Testamento deixam clara a sua preocupação com o registro preciso dos fatos históricos (Lc 1.1-4; Jo 21.24; Hb 2.3-4; 2Pe 1.16). Isso não significa que tenham escrito história, mas mostra claramente que eles entendiam a diferença entre fato e ficção, e que estavam interessados no primeiro. Uma terceira objeção contra a natureza testemunhai dos relatos sobre Jesus no Novo Testamento vem de D. E. Nineham.205 Esse autor argumenta que os materiais do Evangelho se apresentam em formas classificáveis que atendiam às necessidades da Igreja primitiva, sendo, portanto, o resultado de uma grande elaboração pelas mãos da primeira comunidade cristã. A restrição de Nineham nos parece falha, pois não há qualquer razão que nos faça supor que Jesus não tenha ensinado em formas uniformes, que pudessem ser facilmente memorizadas. Além disso, no período em que Igreja esteve divulgando oralmente suas informações sobre Jesus, esse material poderia ter 205 N

ineham

, D. E.,

Theological Studies 9

Eyewitness Testimony an d the Gospel Tradition, I, II, III, Journal of

(April 1958): 13-25; 9 (October 1958): 223-52; 11 (October 1960): 253-64.

A historicidade do NovoTestamento I 78 5

sido disposto em formas que fossem facilmente memorizadas e transmitidas. Mas isso não significa que os crentes tenham fabricado tais histórias. É um passo em falso procurar inferir da forma de uma narrativa a sua exatidão histórica.206As formas adotadas pelo conteúdo dos Evangelhos têm mais a ver com a preservação do material do que com sua criação. Os E vangelhos e a tradição oral judaica

Nos últimos anos, a tendência dos estudos do Novo Testamento se dirigiu para a compreensão dos Evangelhos enquanto documentos judaicos, mode lados, portanto, pela influência do judaísmo. A influência helenistica sobre o gênero e o conteúdo dos Evangelhos passou a ser vista como menos importan te.207A mudança se deve em parte à influência de uma linha de estudos neotestamentários conhecida como escola escandinava ou de Uppsala, fundada por I-Iarald Riesenfeld e Birger Gerhardsson.208 206 Consultar M a n s o n , T. W„ Studies in the Gospels and Epistles, ed. Matthew Black (Philadel phia: Westminster, 1962), p. 5; Pierre Benoit, Jesus and the Gospel, 2 vols. (New York: Seabury, Crossroad Books, 1973), 1:28. 207 O exajne mais útil a respeito da influência helenistica no Novo Testamento se encontra em N a s h , Ronald H., Christianity and the Hellenistic World (Grand Rapids: Zondervan, 1984). Para u m estudo das aretalogias [biografias sobre a divindade, o nde são relacionados os atributos divinos.], homens divinos e os Evangelhos, consultar Howard C. Kee, Aretalogy and the Gospel, Journal ofBiblical Literature 92 (Seplember 1973): 402-22; Huios, de W. V. Martitz, in Theological Dictíonary o fth e New Testament, ed. Gerhard Kittel and G erhard Friedrich, trad. Geoffrey W! Bromiley, 10 vols. (Grand Rapids: Eerdmans, 1964-76), 8:338-40; Michael Green, ed., The Truth ofGod lncarnate (Grand Rapids: Eerdmans, 1977), pp. 36-42; John W. Drane, The Religious Background, in New Testament Interpretation: Essays on Principies and Methods, ed. 1. Howard Marshall (G rand Rapids: Eerdmans, 1978), pp. 117-25. 2M Consultar R iesenfeid, Harald The Gospel Tradition and Hs Beginnings (London: A. W Mowbray and Company, 1961); Birger Gerhardsson, Memory and Manuscript: Ora! Tradition and Written Transmission in Rabbinic Judaism and Early Christianity (Uppsala: Gleerup, 1961); sínteses dessa linha de estudos são encontradas em 1. Howard Marshall, I Believe in the Historical Jesus, I Believe series (Grand Rapids: Eerdmans, 1977), pp. 195-96; Peter H. Davids, The Gospeb and Jewish Tradition: Twenty Years After Gerhardsson, in Gospel Perspectives í (Sheffield: JSOT Press, 1980), pp. 75-99. Gerhardsson respondeu às críticas de Morton Smith e de Jacob Neusner, e sistematizou e atualizou sua posição em The Origins ofthe Gospel Traditions, trad. Gene J. Lund (Philadelphia: Fortress, 1979). Em The Charismatic Leader and His Followers (New York: Seabury, Crossroad Books, 1981), Martin Hengel criticou Gerhardsson e procurou mostrar não haver um

186 I


A abordagem clássica da crítica da forma e da redação na composição dos Evangelhos é mais ou menos a seguinte: à luz da experiência do “Cristo ressus citado” e da expectativa de seu retorno imediato, as pessoas na Igreja primitiva não estavam interessadas no Jesus histórico em si mesmo, por isso criaram histórias sobre Jesus para atender às suas urgentes necessidades. Essas histó rias foram em seguida atribuídas ao Jesus pré-Páscoa. Portanto, no período imediatamente anterior à redação dos Evangelhos, a tradição de Jesus (o mate rial a respeito de Jesus) foi alterada e expandida livremente para várias formas de materiais que, por fim, foram registradas por escrito. O processo de seleção e formação foi marcado fortemente pelos interesses e teologia dos próprios escritores do Evangelho. A escola de Uppsala, ao contrário, sustenta que a tradição de Jesus foi conscientemente moldada pelos mesmos princípios que regiam a formação da tradição oral judaica em geral. De acordo com essa visão, Jesus fora um professor com autoridade ou um rabino que ensinava seus discípulos na con dição de aprendizes. De acordo com as práticas de uma cultura orientada pela oralidade, eles eram capazes de memorizar com precisão uma quantidade enorme de material. Os discípulos de Jesus tomaram muito cuidado na me morização de seus ensinamentos e obras (eles também podem ter escrito al gum material), e assumiram a responsabilidade de guardiões da tradição. Seu papel era transmitir com fidelidade a tradição e mantê-la substancialmente

paralelo exato entre Jesus e os rabinos judeus. Três coisas podem ser ditas em resposta a Hengel. Em primeiro lugar, Gerhardsson alega em Origins o f the Gospel Traditions que o ponto fundamental da comparação e ntre Jesus e os rabinos é a memorização do ensinamento produzido pelo líder. Mas esse recurso era difund ido no mu ndo antigo, sendo o mais provável paralelo existente entre Jesus e os rabinos. Em segundo lugar, Hengel parece provar apenas que Jesus era mais do que um rabino, e não menos, e que os epltetos dedicados a Jesus como “rabi" nos Evangelhos pareciam uma me ra forma equivalente a “senhor” Em terceiro lugar, Moule argumenta (Birth of the New Testament, pp. 231-34) que a linguagem d o Novo Testamento dá indicações de que a men sagem de Jesus era u m depósito a ser vigiado e protegido contra o erro. Portanto, a observação de Hengel de que havia uma ênfase na obediência em vez de no rigor da aprendizagem e do conhecimento parece ser um exagero. R. T. France assinalou que, mesmo não havendo um estreito paralelo entre Jesus e os rabinos d o século 1, ainda existem evidências suficientes sobre a prática educativa do século 1 em geral para indicar que a memorização era u m importante meio de educação e, por isso, o ensino de Jesus teria sido transm itido aos outros com precisão. Consultar R. T. Prance, The Evidencefor Jesus (Downers Grove: Inter-Varsity, 1986), pp. 106-11.

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inalterada. Os Evangelhos, portanto, são em grande medida o resultado es crito de um processo de manutenção da tradição, a qual foi preservada com rigor. Vários argumentos podem ser apresentados em defesa dessa concepção. Em primeiro lugar, a relação de Jesus com seus discípulos era semelhante à dos rabinos com seus alunos.209Em segundo, os Evangelhos surgiram princi palmente em um ambiente judaico onde havia respeito pela tradição sagrada e transmissão oral. Terceiro, essa concepção explica a função de um apóstolo e sua autoridade conforme apresentadas no Novo Testamento, ou seja, como um guardião autorizado, uma testemunha ocular da tradição. Em quarto lugar, isso explica o modo como os próprios escritores do Novo Testamento se refe rem à sua forma de tratar a tradição sobre Jesus (ver ICo 15.3-8; Gl 2.1-10; Cl 2.7; lTs 2.13). Quando se referem à maneira como lidam com o material rela cionado a Jesus, eles dizem que os “entregam” aos outros exatamente conforme foram “recebidos”. São os mesmos termos utilizados na tradição oral judaica para descrever a maneira que sua tradição era transmitida. Parece, portanto, que os primeiros discípulos de Jesus escreveram alguns dos ensinamentos e atos de seu Mestre, memorizaram uma grande quantidade de seu ensino (eles eram capazes disso naquela cultura) e o transmitiram com precisão. Duas grandes objeções têm sido interpostas contra a concepção de Uppsala.210A primeira afirma que essa linha de estudos se baseia em práticas e tradições rabínicas tardias (cerca de 200 d.C.), o que, sem dúvida, não justificaria sua comparação com as práticas adotadas por volta de 70 d.C. Essa é um objeção por demais radical no seu ceticismo. As técnicas rabínicas dos anos 200 certamente foram influenciadas pelas práticas anteriores. E os próprios métodos neotestamentários dão provas de que a entrega exata da tradição recebida era uma prática cultural e religiosa de seu tempo. Além disso, quando se comparam os evangelhos sinóticos entre si, verifica-se que há uma maior concordância palavra a palavra em relação aos pronunciamentos

209 Sobre as implicações práticas desse po nto de vista, con sultar R ogf.rs, Cleon, The Great Commission, Bibliotheca Sacra 130 (July 1973): 258-67; John Lozano, Discipleship: Towards an Understanding o f Religious Life (Chicago: Claret Center for Resources in Spirituality, 1980), pp. 1-38. 210 Exam inar M

arshall,

I Believe, pp. 195-96.

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de Jesus do que nos detalhes incidentais da narrativa histórica que os engloba. O que seria de esperar de um material tratado como tradição sagrada.211 A segunda objecção, que afirma não ser possível traçar um paralelo entre a tradição rabínica e a cristã, é claramente exagerada. Pode haver diferenças entre ambas as tradições, mas existem muitas semelhanças, uma vez que a cultura judaica foi o seio de onde nasceu o cristianismo.

Marcas de historicidade nos materiais dos Evangelhos Várias características dos Evangelhos atestam sua historicidade substancial. Algumas delas se fazem mais vividas quando colocadas no contexto de uma abordagem da crítica da forma e da redação. A título de resumo, podemos di zer que essa linha de estudos sustenta que os Evangelhos foram escritos entre os anos de 70 e 95. Antes disso, houve um período durante o qual os materiais foram livremente criados e modificados à luz da experiência da comunidade do “Cristo ressuscitado”. Essa produção destinava-se a atender às necessida des da comunidade e era transmitida oralmente. Por exempio, depois de vários anos, a volta de Jesus parecia ter sido adiada e os primeiros cristãos começaram a falecer. Para o conforto dos enlutados, uma das comunidades criou a história em que Jesus ressuscitava o filho de uma viúva (Lc 7.11-17), Consequentemente essa história achou seu caminho para os Evangelhos. Dessa forma, grande parte dos Evangelhos reflete as necessidades e os problemas do ambiente vital da Igre ja primitiva (50-75) ou o contexto da vida dos redatores dos Evangelhos naquele momento em que foram redigidos. Com semelhante cenário em mente, segue a relação das seis marcas gerais de historicidade dos evangelhos.

A forma da s declara ções de Je su s Muitos dos pronunciamentos de Jesus estão em forma poética ou, de outro modo, num enunciado facilmente memorizável. Essas formas estão em grande parte restritas às declarações da tradição, ao contrário das narrativas.212 Não haveria nenhuma boa razão para atribuir tais enunciados a alguma catequese primitiva (uma lista de materiais formulados por uma escola na Igreja primitiva)

211 Consultar F r a n c e , R. T., The Authenticíty o fth e Sayings o f Jesus, in History, Criticism, and Faith, ed. C olin Brown (Dow ners Grove: Inter-Varsity, 1976), pp. 101-43. 212 France, Authenticíty o f the Sayings of Jesus, p. 123.


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e nâo ao próprio Jesus, já que as declarações apresentam uma unidade interna e lima intencionalidade que torna evidente uma única mente por trás delas. Além disso, era comum a um único rabino ensinar em formas facilmente memorizáveis, não sendo, portanto, incoerente atribuir a mesma prática a Jesus.

Outras características distintivas das declarações de Jesus Outras características e termos reconhecíveis são encontrados nas palavras de Jesus e quase em mais nenhum lugar. Jesus utilizou com exclusividade as palavras amen e abba.2'} Há 64 instâncias com expressões triplas (por exemplo: pedir, buscar, bater) nas palavras de Jesus, e o uso que ele faz de perguntas é único.2 3 114A utilização da voz passiva por Jesus em contextos onde ele se refere a 2 Deus (p. ex., Todas as coisas me foram entregues por meu Pai [Mt 11.27]) e seu emprego das expressões quanto mais, qual de vós e discípulo não se repete em Paulo, Pedro o u outros escritores.215Os aramaísmos (frases transliteradas do aramaico em vez de traduzidas para o grego) foram, por vezes, mantidos e, mesmo quando isso não acontecia, existem frequentemente paralelismos, assonâncias e aliterações quando o texto grego é vertido de volta para o aramaico.21'’O que só faria sentido se essas sentenças refletissem as próprias palavras de Jesus (ele ensinou tanto em aramaico quanto em grego), mas a Igreja dos anos 50 era pre dominantemente de língua grega. Finalmente, o emprego de parábolas por parte Jesus é um recurso exclusivo dele.217

A presença de ma terial irrelevante Alguns dos materiais nos Evangelhos são irrelevantes para as questões que afligiam a Igreja primitiva (anos 50-90). O que torna difícil atribuir a criação desse conteúdo às comunidades eclesiásticas. Ele deve ter sido preservado, apesar da falta de relevância imediata, porque procedia do próprio Jesus.

213 M

aule,

C. F. D., "lhe Phenomenon ofthe New Testament (London: SCM, 1967), pp. 47-55.

214 M itton, C., Leslie Jesus: The Fact Behind the Faith (Grand Rapids: Eerdmans, 1974), pp. 136-39. 215 Turner , H. E. W„ Historicity an d the Gospels (London: A. R. Mowbray and Company,

1963), pp.76-78. 216 M itton, Jesus, pp. 135-36.

215

Jeremias ,

pp. 11-12.

Joachim, The Parables o f Jesus (1954; New York: Charles Scribner’s Sons, 1963),

7 9 0 I Racionalidade da fé cristã

Em especial deve-se notar a atitude de Jesus favorável a Israel.1'®Podendo ser acrescentado ainda o uso de expressões por Jesus como o Reino de Deus e o Filho do homem.2'" As controvérsias de Jesus com os fariseus (por exemplo, sobre a guarda do sábado) e seus comentários acerca da prática da corbã não eram relevantes no momento em que os Evangelhos foram escritos.210Por fim, a narrativa da eucaristia não parece ter desempenhado um papel especialmente proem inente nas celebrações da ceia do Senhor da Igreja primitiva.121

A falta de ma terial relevante A Igreja teria falhado em colocar materiais da tradição sinótica que muito a ajudariam durante o período em que a tradição era transmitida oralmente. Algo surpreendente no caso dos Evangelhos terem sido moldados para atender a tais necessidades. Logo, a falha na produção de pronunciamentos de Jesus que satis fizesse essas prementes necessidades demonstra um certo comedimento na m a nipulação dos materiais do Evangelho. Nenhuma palavra de Jesus foi encontrada sobre algumas questões, porque nenhum de seus discursos abordou tais proble mas. Alguns exemplos dessas omissões são a circuncisão, os dons carismáticos, o batismo, a legislação acerca dos alimentos, a missão aos gentios (Paulo não pode apelar a nenhuma declaração do Jesus histórico para justificar sua mis são àquele grupo), os diversos ministérios do Espírito Santo, as diretrizes para a organização das assembléias e as relações entre a Igreja e o Estado.211 2 0 * 822Talvez a omissão mais significativa, no entanto, seja a ausência de declarações paulinas. T. W. Manson formulou isso da seguinte forma: As cartas paulinas possuem um grande número de declarações que poderíam ser facilmente transferidas para Jesus e apresentadas ao mundo como oráculos do Senhor. Quantas são? Nenhuma. Parece um pouco estranho 218 Mout.E, Phen omenon o fthe New Testament, pp. 66-67. 215

Fr a n c e , Au the nticity o fthe Sayings o f Jesus, p. 113.

220 H

arrison,

Everett H., Gcmeindetheologie: The Bane ofGospel Criticism, i n Jesus ofNazareth:

Savior andLo rd, ed. CarlF. H. Henry (Grand Rapids: Eerdmans, 1966), pp. 157-73. 221 H anson, R. P. C., The Enterprise o f Emaricipating Christian Belief fro m History, in

Vindications, ed. An thony Hanson (New York: Morehouse-Barlow, 1966), p. 56. 222 Moule, Phenomenon o fthe New Testament, pp. 72-75.

A historicidade do Novo Testamento | 191

que, se a história de Jesus foi uma criação das comunidades cristãs, ela não lance mão dos admiráveis materiais oferecidos por um de seus membros mais capazes, ativos e influentes na comunidade.22 4 325

Características contraproducentes Se um documento apresentar recursos embaraçosos ou contraproducentes aos propósitos para os quais foi escrito, então ele mostra uma alta probabilida de de ser histórico.224Não haveria outra razão suficiente para a inclusão de tais características que não fosse a sua facticidade. Exemplos desse tipo ocorrem frequentemente nos Evangelhos. A negação de Jesus parece ser um bom exemplo.225As atitudes de Jesus com relação ao legalismo, ao jejum, ao divórcio, aos pecadores e às mulheres eram radicais e um tanto embaraçosas. Várias características do caráter de Jesus eram pedras de tropeço, in cluindo suas exibições de raiva, seu batismo, sua morte na cruz e o fato de ser um carpinteiro de Nazaré — ao que se poderia adicionar a oposição a Jesus por parte de sua família.226Além disso, a imagem de seus discípulos é por vezes constran gedora (por exemplo, quando eles demonstram incredulidade, revelam covardia ou apresentam dificuldades para entender o ensino de Jesus). O pedido dos filhos de Zebedeu é certamente autêntico, como o é a passagem em Mateus 23.8,10, algo que parece condenar a própria prática das Igrejas em manter professores oficiais.

O fator tempo

A expansão do cristianismo Jesus provavelmente foi crucificado em 33 d.C.227O cristianismo começou sua expansão a partir desse momento, a princípio como uma religião imersa na cultura judaica. Com o tempo, ela atingiu a cultura gentia conforme o 223 M anson, Studies in the Gospels an d Epistles, p. 7. 224 Gottschai.k , Understanding History, pp. 156-65. 225 Leaney, A. R. C„ Historicity in the Gospels, in Vindications, ed. Anthony Hanson (New

York; Morehouse-Barlow, 1966), p. 120. Além desse exemplo podem ser acrescentados os de Marcos 13.32; 15.34. 226 M itton, Jesus, p. 120.

227 Consultar H of.hner , Harold W., Chronological Aspects o fth e Life ofC hrist (Grand Rapids; Zondervan, 1976), pp. 95-114.


evangelho se propagava. A Palestina do século 1 havia sido em certa medida influenciada pelo helenismo, e muitos judeus daquele tempo eram pelo menos bilíngues, falando o aramaico e o grego.228Por outro lado, a cultura helenística fora da Palestina não era significativamente influenciada pelas formas de pensamento judaicas, nem os gentios falavam o aramaico. As características da cultura do século 1 se refletem na questão da datação de alguns dos materiais no Novo Testamento. Quando uma declaração de Jesus ou um título cristológico (por exemplo, Senhor) de evidente influência helenística é encontrado no Novo Testamento, isso não é necessariamente um sinal de que o epíteto ou o enunciado tenha sido forjado na época em que a Igreja já era predominantemente gentia. A declaração ou o título poderíam ser anteriores e atribuídos pelo próprio Jesus, já que as influências helenísticas estavam presentes na Palestina de sua época. Por outro lado, se uma declaração ou título for facilmente vertido do grego neotestamentário de volta para o aramaico, ou mostrar características da poesia hebraica ou de suas formas de pensamento, tal material é de datação remota. Ele teria se originado o mais tardar no início da Igreja palestina e, na melhor das hipóteses, junto com o próprio Jesus. Será importante manter isso em mente. As ep ístolas de Paulo

Datação geral

Algumas das epístolas atribuídas a Paulo no Novo Testamento são ques tionadas por estudiosos que duvidam do fato de terem sido realmente escri tas pelo apóstolo, embora ainda sejam fortes as evidências de todas as treze serem autênticas. Aproximadamente nos últimos cem anos, quase todos os críticos aceitariam Romanos, 1 e 2Coríntios e Gálatas. Hoje a situação é mais conservadora. É seguro dizer que a concepção liberal padrão aceita como autênticas pelo menos de sete a nove epístolas de Paulo, excluindo apenas 228 Com relação à influência do helenismo n a Palestina do século 1, consultar M a r s h a l l , L. Howard, Palestinian an d Hellenistic Christianity: Some Criticai Comments, New Testament Studies 19 (April 1973): 271-87. A respeito da língua falada na Palestina dos dias de Jesus, ver Philip Edgcumbe Hughes, The Languages Spoken by jesus, in New Dimensions in New Testament Study, ed. Richard N. Longenecker and Merrill C. Tenney (Grand Rapids: Zondervan, 1974), pp. 127-43.

A historicidade do Novo Testamento I 193

Efésios, 1 e 2Timóteo e Tito (alguns liberais acrescentariam Colossenses e 2Tessalonicenses).229 Portanto, um historiador objetivo concordaria que possuímos de sete a tre ze epístolas vindas da mão de Paulo. A maioria dessas cartas é datada de 49 a 65, e duas importantes características das epístolas paulinas devem ser men cionadas neste momento: primeira, elas exibem uma alta e avançada cristologia, (ou seja, Jesus não é apresentado apenas como um profeta judeu dotado de sabedoria divina, mas como o próprio Deus, o Senhor dos céus e da terra). Isso significa que o conceito de um Jesus divino já estava presente, no mais tar dar, a partir de 16 a 20 anos depois da crucificação. Conforme afirma Martin Hengel (um dos principais estudiosos de Novo Testamento de todo o mundo): “O tempo entre a morte de Jesus e sua cristologia totalmente desenvolvida, conforme encontramos num dos mais antigos documentos cristãos, as cartas de Paulo, é tão curto que o desenvolvimento ocorrido nesse período só pode ser considerado como assombroso”.230 Segunda característica: Hengel observa que não se consegue detectar qualquer desenvolvimento evolutivo da cristologia dentro das próprias cartas de Paulo. Suas últimas epístolas possuem substancialmente a mesma cristologia das cartas anteriores. Logo, a estável cristologia paulina deve ter sido quase totalmente concluída antes do início de suas grandes viagens missionárias, durante as quais o apóstolo passou a ensinar seu ponto de vista cristológico; ou seja, por volta do ano de 48. A partir das epístolas de Paulo, podemos inferir que a imagem de um Jesus totalmente divino e realizador de milagres não representava uma cristologia desenvolvida muitas décadas depois de sua morte, mas era, na verdade, a cristologia que de fato esteve presente o mais tardar quinze anos após a crucificação. Credos e hinos

As cartas de Paulo registram vários credos e hinos (Rm 1.3-4; lCo 11.23 e ss.; 15.3-8; Fp 2.6-11; Cl 1.15-18; lTm 3.16; 2Tm 2.8; verificar também

229 Con sultar G uthrie, para u ma d efesa da a utoria paulina de to das as treze epístolas de Novo Testamento a tribuídas a Paulo. 230 H

ehgel,

Martin, Between Jesus and Paul (Philadelphia: Fortress, 1983), p. 31. Con sulta r as

páginas 30-47 p ar a um excelente res um o da cronologia da c ristologia do Novo Testamento.


Jo 1.1-18; lPe 3.18-22; ljo 4.2).23i Três coisas podem ser ditas sobre esses conteúdos. Primeiro, eles são pré-paulinos e muito remotos. Não apresentam uma linguagem caracteristicamente paulina, são muitas vezes facilmente traduzíveis de volta para o aramaico e mostram características da poesia hebraica e de suas formas de pensamento. O que significa que tais materiais foram criados enquanto a Igreja era fortemente judaica e, então, se tornaram credos e hinos padronizados e reconhecidos bem antes de sua incorporação às epístolas de Paulo. A maioria dos estudiosos os data entre os anos 33 e 48. Alguns, como Hengel, atribuem muitos deles à primeira década após a morte de Jesus. Em segundo lugar, o conteúdo desses credos e hinos se concentra sobre a morte, a ressurreição e a divindade de Cristo. De maneira consistente, eles apresentam uma imagem de um Jesus milagroso e divino que ressuscitou dos mortos. Em terceiro lugar, essas obras serviram como hinos de culto na litur gia das primeiras assembléias e como expressão didática consagrada ao ensino da cristologia da Igreja. Em suma, a ideia de um Jesus totalmente divino e milagroso, ressurgido dos mortos, esteve presente desde a primeira década do cristianismo. Semelhante concepção não se originou de uma lenda que tenha surgido várias décadas depois da crucificação. Gálatas 1 e 2 Todos os estudiosos concordam que a Epístola aos gálatas foi escrita por Paulo. Nela, o apóstolo nos informa que recebera seu entendimento de quem era Jesus e de suas realizações a partir de uma experiência sobrenatural ocorrida a um ou dois anos após a crucificação. Ele ainda nos reporta que se dirigiu a Jerusalém três anos depois, e que lá os demais apóstolos concordaram que sua mensagem a respeito de um filho divino de Deus crucificado e ressurgido de entre os mortos estava correta. Não há nenhuma razão para duvidar que Paulo tenha visitado os apóstolos, pois ele não teria nenhum motivo claro para mentir. Além disso, tal visita se encaixa perfeitamente com a prática judaica de buscar professores autorizados de uma doutrina rabínica, a fim de garantir

231 Examinar H abermas , An cie nt Evidence, pp. 120-26; H engel, Jesus and Paul, pp. 78-96.


sua pureza doutrinária. Portanto, a crença em um Jesus divino e ressuscitado passou a existir dentro de poucos anos depois de sua morte.232

ICoríntios 16.22 ICoríntios foi escrito (c. de 55-56) a uma congregação gentia com pou ca influência judaica. No encerramento da epístola, Paulo usou a expressão maranatha. O vocábulo é composto da palavra aramaica mar, que significa “Deus” ou “Divindade”.2" Paulo se dirige a Jesus como Deus e lhe suplica que retorne rapidamente. Por que ele empregou uma palavra aramaica ao se des pedir de uma congregação de língua grega que não compreendia esse idioma? A resposta parece ser que essa fórmula havia se tornado o padrão de trata mento epistolar no período em que Paulo visitara Corinto no ano de 50. Se o apóstolo se dirigiu assim aos coríntios, é porque sabia que seus destinatários entenderíam sua inclusão na carta. Onde surgiu essa forma de tratamento? Com certeza se deu no início da Igreja judaica. Portanto, temos outra vez mais uma evidência histórica de que a crença em um Jesus divino não era uma visão helenística tardia de um simples profeta judeu da Galileia. A crença em um Jesus divino era mais remota e se originara em um contexto judaico.

ICoríntios 15.3-8 Essa passagem é um dos primeiros e mais importantes credos pré-paulinos do Novo Testamento e, portanto, merece uma atenção especial.234Várias carac terísticas indicam que se trata de um texto pré-paulino:

232 A melho r argumentação de que, a p artir das próprias palavras de Paulo, se deu a origem de seu ponto d e vista cristológico — o encontro com o Cristo ressuscitado no camin ho de Damasco — se encontra em Seyoon Kim, The Origin ofPa uis Gospel (Grand Rapids: Eerdmans, 1982). 131 Consultar

M

arshall

I. Howard, 'lhe Origins of New Testament Christology, Issues in

Contemporary Theology series (Dow ners Grove; Inter-Varsity, 1976), pp. 97-110; C..F. D. Moule, lh e Origin o f Christology (Cambridge: Cambridge University Press, 1977), pp. 35-46; Donald Guthrie, New Testament Theology (Downers Grove; Inter-Varsity, 1981), pp. 295-96. 134 Consultar H abekmas, Ancient Evidence. pp. 124-27; Pinchas Lapide, The Resurrection of Jesus: A Jewish Perspective, trad. Wilhelm C. Linss (Minneapolis: Augsburg, 1983), pp. 97-100; R. H. Fuller, The Formation o f lhe Resurrection Narralives (New York: Macmillan , 1971), pp. 9-49; Raymond E. Brown, lh e Virginal Conception and Bodily Resurrection o f Jesus (New York: Paulist, 1973), pp. 81-96.


1. As palavras entreguei e recebi são termos representativos do tratamento rabínico da tradição sagrada, indicando que se trata da tradição recebida por Paulo. 2. Várias expressões pré-paulinas, primitivas e antigas são utilizadas (os Doze, ao terceiro dia, ele apareceu, pelos nossos pecados [plural], ressuscitou). Tais expressões são muito judaicas e antigas. 3. O estilo poético é hebraico. 4. O aramaico Cefas é usado, sendo a forma primitiva de se referir a Pedro. A fórmula é simples e direta, e não inclui especulações sobre como ocorreu a ressurreição ou os detalhes do evento em si. Por isso, o estudioso judeu Pinchas Lapide afirma que “essa peça refundida da tradição, que logo foi consolidada em uma fórmula de fé, pode ser considerada como uma declaração de testemunhas oculares, para as quais a experiência da ressurreição se tornou o momento decisivo de sua vida”.235 Em qual época essa tradição deveria ser datada? A Primeira Epístola aos Coríntios foi redigida em 55, sendo que Paulo visitou Corinto pela primeira vez no ano 50, portanto a fórmula precede esse momento. Ou seja, já se tra tava de uma declaração consagrada antes de Paulo tê-la compartilhado com os coríntios. A maioria dos estudiosos atribui sua formulação entre três a oito anos após a morte de Jesus. O período se encaixa bem com a menção de Tiago e Cefas, os quais também são citados em Gálatas 1.18-19. É provável, portan to, que a fórmula foi recebida por Paulo na reunião que aconteceu entre eles três anos depois da crucificação. Uma data entre três a oito anos também se enquadra bem com o sabor fortemente semítico desse credo. É lógico que os fatos relatados ali — as experiências da crucificação e da ressurreição (se não a ressurreição em si mesma) — ocorreram antes do estabelecimento da fórmula. A partir de ICoríntios 15.3-8, portanto, temos um testemunho histórico muito precoce da ressurreição de Jesus de Nazaré. Os Evang elhos

Até recentemente, uma datação bastante aceita dos Evangelhos era a se guinte: Marcos no ano de 70, Mateus e Lucas entre 75 e 85, e João em 95. Tais 235

Lapide, The Resurrection o f Jesus, p.

99.

A historicidade do Novo Testamento [ 797

datas se baseavam na crença de que Marcos seria o Evangelho mais antigo. Também se presumia que os Evangelhos eram o resultado de um período bas tante longo, no qual a tradição de Jesus era divulgada por diversas formas, pre cisando assim de um certo tem po para se desenvolver e estabilizar. No entanto, conforme já vimos em nossa discussão sobre a tradição oral judaica, não há nenhuma razão para duvidar de que muitas das formas estruturais da tradição procederam do próprio Jesus ou de seus prim eiros discípulos. Além disso, não há qualquer maneira de saber quanto tempo levaria para uma tradição ser formalizada, já que não existe nenhuma tradição comparável do século 1 que possa ser claramente datada em seus vários estágios de desenvolvimento. E, além disso, os Evangelhos tiveram essas datas estabelecidas em razão das previsões de Jesus acerca da queda de Jerusalém (ano de 70) em Mateus 24, Marcos 13 e Lucas 21. Mais uma vez, isso simplesmente reflete um viés antissobrenatural. Por que Jesus não poderia ter profetizado esse evento? Os estudiosos que negam tal possibilidade presumem que o autor do Evangelho segundo Marcos atribuiu essas palavras a Jesus no momento em que os eventos eram iminentes. Entretanto, mesmo que concordássemos com isso, ou concordássemos com que a forma redacional de Lucas tenha sido moldada por reflexão (algo que não precisamos aceitar), as passagens ainda possuem características comuns a várias profecias do Antigo Testamento. Se sua forma é o resultado de reflexão, esta não precisaria ter sido feita sobre um evento iminente (a queda de Jerusalém em 70), mas sobre passagens do Antigo Testamento. Portanto, esses versículos não oferecem indicações claras para a sua datação. Mesmo que tais datas para os Evangelhos fossem aceitas, os livros teriam sido escritos ainda durante o tempo em que testemunhas oculares, que ha viam presenciado a vida de Jesus e experimentado seu ministério, estavam vivas. Portanto, teríamos dessa forma bons motivos históricos para tratá-los como fontes históricas sólidas. No entanto, nos últimos anos tem havido uma tendência nos estudos do Novo Testamento no sentido de datar mais cedo os Evangelhos.236

íS6 A seguir, indicam os argum entos para uma da ta mais remo ta dos Evangelhos e de outros livros do Novo T estamen to: E. Earle EUis, Dating the New Testament, Ne w Testament Studies 26 (July 1980): 487-502; John A. T. Robinson, Call We Trust the New Testament? (Grand


Para a compreensão dos argumentos a seguir, é preciso uma breve palavra sobre o problema sinótico.237Os três primeiros Evangelhos são chamados de sinóticos e, claramente, mantêm algum tipo de relação entre si. Eles possuem muito em comum em termos redacionais, no sequenciamento e na inclusão de materiais. Por outro lado, cada Evangelho contém conteúdos exclusivos. O problema sinótico se refere à determinação do tipo de relação literária existente entre eles, de tal forma que suas semelhanças e diferenças sejam explicadas. Com segurança, só é possível dizer que nã o há nenhum a solução clara e aceitável por parte de todos os estudiosos do Novo Testamento. No entanto, a que melhor tem se sustentado é a chamada teoria das quatro fontes. De acordo com essa concepção, Marcos seria o primeiro Evangelho, enquanto Mateus e Lucas teriam se valido de Marcos para escrever seus Evangelhos — sendo as evidências mais fortes para o uso de Marcos por Lucas, do que por Mateus. Além disso, postula-se ainda uma fonte Q. Alguns estudiosos negam a existência de esta, e há muita controvérsia sobre Q — caso tenha existido — ser uma fonte escrita ou oral, e se existiu uma ou mais versões de Q. Tal fonte supostamente seria o material que Mateus e Lucas possuem em comum, mas que está ausente em Marcos. Assim, de acordo com a teoria das quatro fontes, Q e Marcos precederiam Mateus e Lucas. Devemos ainda ter em mente que Lucas e Atos seriam as duas partes do mesmo documento, sendo que Lucas precede ligeiramente Atos. Isso significa que, no caso de se datar Atos, Lucas então teria sido escrito antes dele. E, sendo que Lucas usou Mateus e Marcos, então Mateus e Marcos deverão ser

Rapids: F.erdmans, 1977); Red ating the New Testament (Phiiadelphia: Westminster, 1976); John W. Wenham, Gospel Origins, Trinity Journal (old series) 7 (Fali 1978); 112-34. Ver a réplica de Douglas Moo no Trinity Journal (new series) 2 (1981): 24-36; e a tréplica de Wenham. 257 Para um excelente resumo do problem a sinótico, consu ltar G undry,

T homas.

Robert

L„

and

Stanley N., A Harm ony o f the Gospels (Chicago: Moody, 1978), pp. 274-79. A defesa

pa drão a favor da priorid ad e de Mateus está em William Farm er, The Synoptic Problem (New York: Macmillan, 1964). Para uma defesa da opinião de qu e Mateus e Marcos são inde pend entes um do outro, co nsultar John M. Rist, On the Independence ofM atth ew and Mar k (Cambridge: Cambridge University Press, 1978).


datados antes deste.238Portanto, uma chave para a cronologia dos Evangelhos é a data atribuída a Atos. Seis argumentos tomados em conjunto fornecem uma poderosa justifica tiva para datar Atos entre os anos de 62 e 64. Primeiro argumento: Atos não faz nenhuma menção à queda de Jerusalém no ano de 70, o que seria muito estranho já que boa parte das atividades registradas em Lucas-Atos se concen tra em tomo de Jerusalém. Uma grande seção exclusiva de Lucas é dedicada aos últimos movimentos de Jesus em direção à cidade sagrada, as aparições da ressurreição ocorrem em torno de Jerusalém (ver Lc 24.13), e essa capital desempenha um papel fundamental na estrutura de Atos. A ausência de qual quer menção à queda de Jerusalém só ganha sentido se Lucas-Atos tiverem sido escritos antes desse acontecimento. Segundo argumento: não é feita qualquer menção às perseguições de Nero em meados dos anos 60, e o tom geral de Atos com relação ao governo romano é conciliador. Um estilo que se encaixa bem com a situação anterior a 65. Nem o tom de Atos nem a ausência de um relato sobre as perseguições de Nero podem ser adequadamente explicadas pela hipótese de ser uma tentativa de apaziguar o governo romano. Não fazia parte da natureza da Igreja primitiva apaziguar nada — é o que testemunham os conflitos que manteve com o ju daísmo e com os fariseus registrados nos escritos de Lucas. Em terceiro lugar, os martírios de Tiago (61), Paulo (64) e Pedro (65) não são mencionados em Atos. Palhas que também seriam surpreendentes, pois esse livro não tardou em registrar a morte de Estêvão e de Tiago, irmão de João, líderes da Igreja primitiva. Tais omissões seriam ainda mais surpreendentes 2“ A conclusão de que Lucas se utilizou de Mateus e Marcos é independente da aceitação da teoria das quatro fontes. Parece claro, a partir do próprio testemunho d e Lucas (1.1-4), que ele usou fontes para compor o seu Evangelho, e que Marcos certamente foi uma delas. Quand o a ordem cronológica de Mateus diverge da de Marcos, Lucas segue a ordem d e Marcos; quando a cronologia de Mateus é idêntica, Lucas então se sente livre para divergir. Algo explicável no caso de Lucas ter os textos de Mateus e Marcos diante de seus olhos, ainda que Mateus e Marcos sejam independentes um do outro. Além dos volumes de Robinson, uma discussão útil a favor de uma data anterior ao ano de 70 para João se encontra em M o r r i s , Leon, The Gospelof John (Grand Rapids; Eerdmans, 1971), pp. 30-35. É ainda relevante o clássico argumento de autoria joanina do quarto evangelho por B. F. Westcott, The Gospel According to St. John (1881; Grand Rapids; Eerdmans, 1950), pp. v-xxxii.

200


quando se verifica que Tiago, Pedro e Paulo são as três figuras chave de Atos. O silêncio de Atos sobre tais mortes faz mais sentido se, novamente, supusermos que o livro tenha sido escrito antes de sua ocorrência. Em quarto lugar, os assuntos tratados por Atos se referem a questões de grande importância antes da queda de Jerusalém em 70. A descida do Espírito Santo sobre pessoas de diferentes grupos (judeus, gentios, samaritanos), as divisões entre judeus palestinos e judeus helenísticos, as relações entre judeus e gentios acerca da circuncisão e da lei de Moisés e outros temas fazem sentido no contexto anterior ao ano de 70. A partir dessa data, o cristianismo judaico havia sido exterminado e a importância de um registro sobre como os gentios convertidos se relacionavam com os judeus na Igreja teria muito menor im portância do que num relato anterior a 70. Em quinto lugar, várias das expressões no livro de Atos são muito antigas e primitivas. Abordaremos mais amplamente esse tema adiante. Por agora, obser vemos que as expressões: o Filho do homem, seu Servo Jesus (aplicado a Jesus), o primeiro dia da semana (a ressurreição), e o povo (os judeus), são fórmulas que seus leitores poderiam entender sem explicações antes de 70. Depois dessa data, elas precisariam ser explicadas. Tais expressões, portanto, indicam que Atos se dirigia a um público capaz de compreender seus termos e sua aplicação. Sexto argumento: a guerra Judaica contra os romanos (a partir de 66) não é mencionada em Atos. Conforme argumenta Hugo Staudinger, “a guerra Judaica é uma parte importante da história da Igreja primitiva. Os primeiros discípulos em Jerusalém perdem seu significado em meio à guerra. Além do mais, com a destruição de Jerusalém, a profecia de Jesus se cumpre. Se Lucas tivesse escrito sua obra depois do ano de 70, seria incompreensível que ele suspendesse sua narrativa pouco antes do cumprimento da profecia de Jesus e não indicasse o destino dos discípulos de Jerusalém”.239 Desse modo, um forte argumento pode ser oferecido para a datação de Atos entre 62 e 64. Por conseguinte, Lucas deve ser datado antes disso. E ainda 239 Staudinc. kr , Hugo, The Trustworthiness of the Gospels (Edinburgh:

The Handsel Press, 1981), p. 9. Muitos estudiosos do Novo Testamento não aceitam u ma data remota para Atos porque isso implicaria em uma data mais antiga para os Evangelhos. Na opinião de France: “É tentador sugerir que a data remota não encontra uma aceitação generalizada não porque seja inconvincente po r si mesma, mas porque os resultados de sua aceitação seriam muito d escon fortáveis!” Consultar 'lhe Evidencefor Jesus. pp. 120-21.

A historicidad edo Novo Testamento I 207

as datas de redação de Mateus e de Marcos devem ser ainda mais antigas, talvez entre meados dos anos 50 e meados dos anos 60. A imagem de Jesus apresentada nos sinóticos foi configurada apenas de 12 a 29 anos depois dos próprios eventos. E eles incorporam fontes que são ainda mais antigas. Uma palavra deve ainda ser dita sobre Q.240Essa fonte é geralmente datada entre 35 e 50, sendo a parte inicial desse intervalo mais provável de acordo com nossa análise. Q contém as histórias dos milagres que Jesus realizou e também possui um a alta cristologia: Jesus é o Filho divino de Deus, maior do que todos os profetas e sábios do Antigo Testamento, possuidor de um poder incomum. Assim, se Q existiu, essa fonte fornece outro testemunho histórico precoce de um Jesus divino e milagroso. O Jes us histórico da crítica radicai

Os críticos do Novo Testamento formularam diversos critérios para decidir quais palavras de Jesus nos Evangelhos são de fato suas e quais são adições posteriores feitas peia Igreja primitiva ou pelos evangelistas.241De longe, o cri tério mais aceito e mais básico denomina-se o critério da dissimilaridade: uma suposta palavra de Jesus pode ser considerada autêntica somente se ela não tiver paralelo com o judaísmo primitivo ou com a Igreja primitiva. Em outras palavras, se uma declaração de Jesus puder ser encontrada em escritos judai cos da época ou em outras partes do Novo Testamento, então ela não deve ser aceita, pois materiais provenientes da comunidade cristã ou judaica poderiam ter sido usados para compor tal declaração. Semelhante critério é certamente muito rigoroso. Seria estranho, para dizer o mínimo, que um pregador não pre gasse usando expressões correntes em sua época. Como também seria estranho afirmar que tal descontinuidade devesse ocorrer entre Jesus e a Igreja primitiva. Portanto, uma grande quantidade de material dos Evangelhos deve ser aceita como historicamente confiável, apesar de não aprovada por esse critério. Por outro lado, se uma declaração passar realmente pelo critério da dissimilaridade, então

m

M

arshall,

/ Believe, p. 159;LeopoldSabourin, Christology: Basic TextsinFocus (New York:

Alba, 1984), pp. 15-28. 241 M orei.and, J. E, An Apologetic Critique o f the M ajor Presuppositions of th e Ne w Quest o f the Historical jesus, tese de mestrado em teologia ainda não p ublicada, Dallas Theological Seminary, 1979, pp. 96-110; France, Au thenticity o fthe Sayings o f jesus.


ela é certamente histórica. Quando o critério da dissimilaridade é aplicado aos pronunciamentos de Jesus, mesmo os críticos mais radicais do Novo Testamento aceitariam alguns deles como efetivamente proferidos pelo Jesus histórico (por exemplo, Mt 11.16-19; 18.23-33; 20.1-6; 21.28-31; 22.1-14; Mc 2.19; 10.15; Lc9.62; 10.29-37; 11.2,5-8,20; 14.28-32; 15.11-32; 16.1-9; 18.1-8,9-14).242 Quando essas declarações são analisadas, revelam que Jesus possuía uma elevada concepção de si mesmo. Ele tinha autoridade para perdoar os pecados e receber os rejeitados em nome de Deus. Nele, o Reino de Deus se cumpria e ele se comportava como se estivesse unicamente no lugar de Deus. Em outras palavras, mesmo que às palavras de Jesus seja aplicado o critério mais radical e rigoroso, ainda assim permanece a imagem de um Cristo único e sobrenatural. Existe a possibilidade de alguém dizer, como o fez Albert Schweitzer, que Jesus era mentalmente perturbado e tinha uma visão equivocada de si mesmo. No entanto, além da dificuldade de tal afirmação ser provada — afinal de contas, mesmo sob pressão, Jesus se comportou consistentemente como uma pessoa com completo domínio de suas faculdades —, resulta disso tudo que a imagem de um Cristo sobrenatural e divino não foi desenvolvida muito tempo depois da morte de Jesus e sobreposta a um mero profeta religioso de Nazaré. Os discursos de Atos 1-12

Os discursos evangelísticos de Atos 1-12 merecem menção especial.243Esses discursos possuem diversas características que indicam serem eles os primeiros registros dos eventos ocorridos quando o cristianismo ainda estava nascendo e eram significativamente anteriores a Atos. Em outras palavras, tratam-se de fontes existentes quando Atos passou a ser escrito e que foram incorporadas à narrativa desse livro. Por um lado, esses discursos, diferentemente dos relatados em Atos 13 e se guintes, são facilmente traduzidos para o aramaico. O que seria de esperar no caso de serem o registro de preleções reais feitas ao público judeu nos primórdios do cristianismo.

242 Consu ltar o excelente estudo feito po r G r u e n l e r , Royce Gordo n, New Approaches to Jesus and the Gospels: A Phenomenological and Exegeticaí Study o f Synoptic Ckristology (Grand Rapids: Baker, 1982), capítulos 1-5. 243 Consultar Stanton, Jesus of Nazareth, pp. 67-85.


203

Em segundo lugar, os discursos têm vocabulário, tom, estilo e teologia específicos quando comparados ao restante do livro. Isso aponta para o fato de que em Atos 1-12, estamos lidando com materiais preexistentes ao momento em que a obra foi escrita. Em terceiro lugar, a teologia dos discursos é primitiva, ou seja, não reflete uma grande dose de pensamento desenvolvido, sendo que muitas de suas ênfases foram abandonadas mais tarde na história do cristianismo primitivo. Por exemplo, o messianismo de Jesus é ressaltado, não a sua divindade (embora sejam compatíveis). Expressões primitivas (Jesus, o Nazareno, teu santo Servo Jesus) são usadas para se referirem a Jesus. Além disso, um conceito primitivo da redenção é usado: Jesus é entendido nos termos da redenção que traria a Israel como nação. Em quarto lugar, quando se comparam os livros de lPedro, Marcos (cuja tradição afirma proceder de Pedro) e os discursos de Pedro em Atos, a lin guagem, o estilo e as ênfases são quase idênticas. O que faz sentido segundo a suposição de que todos os três livros realmente se referiram às declarações proferida pelo próprio Pedro.244 Finalmente, Atos 1 e 2 indicam que a primeira pregação do evangelho ocorreu em Jerusalém sete semanas depois da crucificação. Algo historica mente provável, um a vez que não havería nenh uma razão para a invenção do intervalo de sete semanas. Na verdade, esse intervalo deveria levantar certas dúvidas: as pessoas teriam se perguntado por que os discípulos esperaram sete semanas para pregar a ressurreição. Várias linhas de evidências convergem para mostrar que os discursos em Atos 1-12 são antigos e que a probabilidade de serem partes precisas da histó ria é bastante elevada. E, mais uma vez, vemos que havia uma única concepção presente acerca de Jesus, inclusive sobre sua ressurreição após a crucificação. Em suma, uma boa parte das evidências mostra que a imagem de Jesus no Novo Testamento já se encontrava configurada apenas alguns anos após seu ministério, morte e ressurreição. Simplesmente não houve tempo suficiente para que uma grande quantidade de mitos e lendas se acumulasse e distorcesse os fatos históricos de forma significativa. A esse respeito, A. N. Sherwin-White, um especialista em história antiga grega e romana da Universidade de Oxford, tem estudado a velocidade com que as lendas se acumulavam no mundo 1AA

I.er Selwyn, E. G., The First Epistle o/S t. Peter (New York: Macm illan, 1946), pp. 33-36.


antigo, usando os escritos de Heródoto como estudo de caso. Ele argumenta que mesmo um intervalo de duas gerações não é suficiente para que a lenda destrua o núcleo sólido dos fatos históricos.245 A imagem de Jesus no Novo Testamento foi bem estabelecida ao longo do tempo. O presente capítulo reuniu um conjunto de evidências que, cumulativamente, justifica de modo bastante sólido a crença de que Jesus era verdadeiramente o Filho divino de Deus que realizava milagres, que morreu na cruz e que ressurgiu fisicamente dentre os mortos. Essa crença está longe de ser insustentável. Ela pos sui uma forte validação histórica, e uma pessoa pode muito bem, dentro de seus direitos epistêmicos, acreditar na historicidade substancial dos documentos do Novo Testamento. Portanto, a seguinte asseveração de R. T. France parece correta: Tudo isso e muito mais nos é fornecido pelos Evangelhos por meio de um retrato convincente de um homem real, habitante do mundo tangível da Palestina do século 1, e, sem dúvida, alguém que ainda transcendia seu ambiente, cujos seguidores logo aprenderam a vê-lo como mais do que um homem. Trata-se de um retrato do qual não temos, em termos estritamente históricos, nenhuma razão para dele duvidar. São suas implicações filosóficas e teológicas que causam muitos questionamentos a respeito de as coisas realmente terem sido conforme os Evangelhos as apresentam. No entanto, vimos aqui razões suficientes para ter a certeza de que os Evangelhos não apenas pretendem apresentar fatos, ao invés de ficção, mas também, até onde eles podem ser verificados, nos convencer como o trabalho de escritores responsáveis e bem informados. A divisão básica entre os intérpretes dos Evangelhos não se dá entre aqueles que estão ou não abertos aos resultados da investigação histórica, mas, sim, entre aqueles cujo ponto de vista filosófico e teológico lhes permite aceitar o testemunho dos Evangelhos, juntamente com a consagrada (atualidade dos registros, e com os estudiosos para os quais nenhuma quantidade de testemunho histórico estaria autorizada a fundamentar o que previamente foi rotulado como um “mítico” relato de eventos.246

245 Sherwin-W hite, A. N., Roman Society and Roman I.aw in theN ew Testament (1963; Grand

Rapids: Baker, 1978), pp. 186-93. M

F rance, lh e Evidence fo r lesus, p. 138.

A ressurreição de Jesus O túmulo vazio Argumentos para o túmulo vazio Uma variedade de fontes O tempo e o lugar da primeira pregação Não há veneração ao túmulo de Jesus A mútua aceitação do sepulcro vazio A presença de uma polêmica judaica A narrativa da Paixão de pré-Marcos Não existe nenhuma outra história de sepultamento A visão judaica da ressurreição Historicidade da tumba vazia Características históricas da narrativa pré-Marcos O relato contínuo da narrativa da Paixão A referência a José de Arimateia Os relatos do túmulo A presença de mulheres A ausência de reflexão teológica tardia A ausência do motivo dos três dias A dificuldade de harmonização A presença de semitismos Outros detalhes A fórmula de pré-paulina em 1Coríntios 15 Explicação do túmulo vazio As aparições depois da ressurreição A natureza das aparições Evidências da historicidade Características das narrativas dos aparecimentos A predisposição dos discípulos

2 0 6

| Racionalidade da da fé cristã ---------------- ------------------ ---------------- ------------------ ------------------ ----------------- \

A impossibilidade de alucinações explicarem a ressurreição A psicologia das alucinações Explicação das aparições As quatro principais características características da Igreja Igreja primitiva A transformação dos discípulos A alteração das principais principais estruturas sociais sociais do judaísm judaísm o Os sacramentos sacrament os da Igreja primitiva A existência existê ncia da própria Igreja Influências helenísticas helenísticas Religiões de mistério Mitos redentoristas gnósticos

^ _____ __________ ___________ ____________ ____________ ____________ ___________ __________ ___________ ______ ) A ressurreição de Jesus de Nazaré é o fundamento sobre o qual a fé cristã é construída. Sem a ressurreição, não teria h avido a fé cristã, cristã, e o movimento movim ento mais dinâmico na história histó ria nunca n unca teria ocorrido. Este Este capítulo capítulo irá investigar as as evidências a favor da historicidade da ressurreição. Não queremos insinuar com isso que a ressurreição de Jesus Jesus tenha tenh a sido m eramente a reanimação rean imação de um cadáver para o retorno à existência neste mundo. O Novo Testamento apresenta Cristo ressuscitado e transformado em um tipo diferente de existência. Mas esse entendimento pode ser, e tem sido, usado de forma enfática para afirmar que não houve uma continuidade entre o corpo de Jesus depositado no túmulo e o Cristo ressuscitado. No entanto, a natureza do corpo de Cristo ressurreto será discutida posteriormente. Por enquanto, vamos nos concentrar na historicidade da ressurreição, ou seja, procurar demonstrar dem onstrar que se tratou de um evento ao mesmo tempo corporal e aberto à investigaçã investigação o histórica normal. Devemos então considerar três grandes áreas de evidências para a ressurreição: surreição: o túmu t úmulo lo vazio, vazio, as aparições aparições da ressurreição e as quatro principais características da Igreja primitiva que parecem pressupor a ressurreição. Em seguida vamos analisar explicações alternativas para tais provas.

A ressurreição de Jesus Jes us | 2 0 7 O túmulo vazio

Arg A rgu u m en tos to s p a r a o túm ulo ul o vazio

Uma Uma variedade varied ade de fontes

Uma variedade de fontes do Novo Testamento testemunham o túmulo vazio: Mateus 28.11-15 (o material M específico de Mateus); Marcos 16.1-8; Lucas 24.1-12; João 20.11-18.247 Além de tais referênci refe rências as explícitas explícita s ao túmulo túm ulo vazio, os discursos em Atos e ICoríntios 15.3-8 pressupõem um túmulo va zio, como iremos discutir mais adiante. Portanto, existem várias e diferentes testemunhas do túmulo vazio, sendo que Marcos 16.1-8 e ICoríntios 15.3-8 são as mais antigas. O Novo Testamento não deve ser visto como o único tes temunh tem unhoo do sepulcro vag vago. o. O tempo tem po e o lugar luga r da da primeira pregação pregação

No capítulo anterior, salientamos salienta mos que os discursos discurs os em Atos 1-12 são an an tigos e primitivos. Muitos estudiosos concordam que o período de tempo de sete semanas entre a crucificação e a primeira pregação da ressurreição em Jerusalém é historicamente exato exato.. Não haveria nenhum nenh um motivo evidente para inventar um atraso de sete semanas — o que podería ser até mesmo contra produce pro ducente, nte, uma um a vez que as pessoas ficariam curiosas para saber os motivos motiv os de um atraso de sete semanas para iniciar in iciar a pregaçã pregação. o. É altamente provável, portanto, que a ressurreição tenha começado a ser pregada prega da em Jerusalém poucas semanas depois da crucificação. crucificação. Se o túmulo túmul o não estivesse estivesse vazio, tal pregação não poderi pod eriaa ter ocorrido. ocorrid o. O corpo co rpo de Jesus Jesus poderia ter sido retirado e, como é prováve provávell que o local do túmulo pertencente perten cente a Jos Joséé de Arimateia fosse conhecido (ele era um respeitado membro do Sinédrio), não teria sido difícil encontrar encon trar o lugar onde o nde Jesu Jesuss fora sepultado. sepultado. Como disse disse Wolfhart Pannenberg, “sem existir um testemunho confiável do vazio deixado no túmulo de Jesus, a primeira comunidade cristã não teria sobrevivido em Jerusalém, Jerusa lém, proc pr ocla lama mand ndoo a ressurre ress urreição ição de Cristo” Cri sto”..248 J„ Raised Immortal: Resurrection an d Imm i n the New Testament I mmort ortali ality ty in (Grand (Gra nd Rapids: Iierdmans, 1985), p. p. 38. 38. 2,8 C itado ita do em ibid., ibid ., p. 39.

w

H arris. Murray

2 0 8 [ Racionalidade da fé cristã

Nâo Nâo há veneração veneraçã o ao túmulo de Jesus Na Palestina, dura d urante nte o tempo tem po de Jesus Jesus,, pelo m enos eno s cinq ci nque uenta nta túmu tú mulos los de profetas ou de outra ou trass pessoas santas serviam se rviam como com o local de culto religioso e veneração.2 veneração.249 No entanto e ntanto,, não h á nenhu ne nhuma ma boa bo a evidência de que tal prática prática tenha sido em algum moment mo mento o associada associada à tumba de Jesus Jesus.. Sendo esse o cos tume tum e e sendo Jesus Jesus um objeto adequado de veneração, veneração, porque p orque tais t ais atividade atividadess religiosas não se realizaram realiz aram em seu túmulo? túmul o? A resposta respo sta mais razoável deve ser ser a de que o corpo de Jesus nâo se encontrava no túmulo e, por isso, o túmulo não foi considerad cons iderado o um local apropriado para tal tipo de adoração. adoração. Alguns estudiosos argum a rgumentam entam que q ue certas características de Marcos 16.1 16.1-8 -8 mostram mos tram que q ue o texto era uma lenda litúrgica litúrgica usada para proclama pr oclamarr a fé Pascal Pascal na na adoração adoração da primeira comunidade cristã, cristã, e que tal tal proclamação proclamação ocorria ocorri a no tú mulo mu lo de d e Jesus em toda tod a celebração da Páscoa.250Eles 0Eles argumenta argum entam m que q ue as referên referê n cias a tempo t empo (No primeiro dia da semana, bem cedo, ao nascer do sol [Mc sol [Mc 16.2]) e a lugar ( Este é o lugar [Mc 16.6] 16.6]), ), bem be m como co mo a centralid centra lidade ade da lugar onde o puseram [Mc proclamação de credo e fé pelo anjo ( Ele Ele ress ressus usci cito tou! u! Não está está aqui. aqui. Este Este é o luga lugar r onde o puseram puse ram [Mc [Mc 16.6]) 16.6]),, apontam apo ntam para pa ra a função litúrgica litúrgi ca desse texto texto.. E. L. Bode demonstrou que tais proposições são “uma conjectura muito imaginati imagi nativa va que qu e carece de d e uma um a base bas e sólida”.2 sólida”.251As referê r eferência nciass a tempo tem po e lugar lug ar podem pode m ser mais bem entendid ente ndidas as como genuínas genu ínas lembrança lemb rançass históricas, especialmente à luz de uma série de outros indicadores da historicidade dessa narrativa. Além disso, se a referência temporal na narrativa de Marcos indicasse uma liturgia desenvolvida em Jerusalém, seria de esperar que as indicações de tempo em outros relatos do Novo Testamento estivessem em mais estreita consonância com Marcos do que na realidade estão. Algo que seria de se esperar já que a determinação do tempo em si mesma teria uma função especial na Igreja primitiva. Finalmente, mesmo no caso de concordância que o papel desempenhado pela narrativa de Marcos na Igreja

249 Yamauchj, Edwin M„ F.asterMy F.asterMyth, th, Hallucination, or Historyt: Parí One, Christia Ch ristianity nity To-

4-16; Ulrich Wilckens, Resurrect Wilckens, Resurrection, trad . A .M. Stewart (Atlanta: (Atlanta: John John day 4 (March 4 (March 15,1974): 4-16; ion, trad Knox, 1978), 1978), pp. 8-9; Ha rris, Raised rris, Raised Immortal, Immorta l, p. p. 40 e p. 246, n. 5.

250

K a s p e r ,

Walter, Jesu Walter, Jesuss the Christ (New (New York: Paulist, 1976), p. 127; L. Schenke é citado em

E. L. Bodk , The First Easter Morning (Rome: Biblical Institute Press, 1970), pp. 130-32. Mor ning (Rome: 251 Bode, The First Easter Morning, pp. Morning, pp. 130-32.

A ressurreição ressurreição de Jesus Jesu s |

209

primitiv prim itivaa fosse fosse litúrgico litúrgic o e não apologético (isto é, era usado usad o na adoração adora ção como uma proclamação de fé, em vez de uma apologia destinada a provar a fé na ressurreição), nada disso desabonaria a historicidade da narrativa em si. Não se pode inferir a historicidade ou a falta de historicidade a partir apenas da função (ou da forma literária) de uma peça de literatura. Mas, nesse caso, se a narrativa não funcionava como uma apologética para a ressurreição (e parece razoável que tivesse tal função), função) , então entã o isso aumen aum enta ta a probabilid proba bilidade ade da narrativa ser digna de crédito, pois não haveria nenhum motivo apologético envolvido envolvido na produçã pro dução o do d o texto texto.. Pode-se dizer, portanto, que a falta de veneração ao túmulo de Jesus é uma poder po derosa osa evidência evid ência de que o sepulcro sepulc ro estava vazio. vazio.

A mútua aceitação do sepulcro vazio Nos primeiro prim eiross discursos discurs os de Atos, Atos, nenh ne nhum um a menção menç ão é feita ao sepulcro vazio. Devemos recordar que os discursos são antigos e muito judaicos, e, portanto, representam exemplos da pregação da ressurreição que teve lugar na comunidade judaico-palestina em um período não muito distante da crucificação. Tais discursos não fazem nenhuma referência explícita ao túmulo vazio. Como será apresentado mais tarde, os judeus naquela época acreditavam que a ressurreição fosse fosse corpórea. A ressurreição não era igualada à existência espiritual de uma alma desencarnada. Ao contrário, o processo envolvia envolvia a reanimação do corpo. Essa reativação reativação não precisava precisava ser entendida entend ida em termos brutos, mas tratava-se, no entanto, de algum tipo de continuidade do corpo co rpo que a pessoa tinha tin ha antes de morrer. Não podería pod ería haver a ressurreiçã ressurreição o de alguém se o corpo co rpo de d e tal indivíduo ainda se encontrasse em seu túmulo. Por que, então, o túmulo vazio não é mencionado nesses discursos? A melhor melh or resposta respo sta parece ser a de que o túmulo túmu lo vazio seria seria um lugar comum com um tanto para crentes quanto qu anto para não crentes. crentes. Logo, ogo, não haveria nenh n enhuma uma razão para mencioná-lo, especialmente quando, em geral, a Igreja primitiva não usava o túmulo vazio em si mesmo como uma prova da mensagem cristã. O túmulo vazio podería ser interpretado de várias maneiras: os judeus o atribuiam ao roubo roub o do corpo de Jesus Jesus pelos pelos discípulos. discípulos. Daí o fato de o túmulo vazio não ter sido central nas primeiras pregações evangelísticas aos judeus. Em vez disso, o importante era a adequada compreensão dessa tumba vazia, e é isso que se encontra enfatizado nos discursos de Atos. Os Evangelhos seriam então uma

2 1 0 | Racionalidade da fé cristã

tentativa de completar as narrativas da Paixão de Jesus: o julgamento, a morte e o sepultamento, com informações históricas acerca da pessoa, das obras e dos ensinamentos ensinamen tos de Jesus, Jesus, destinando-se principalmente princip almente aos crente crentes. s. O relato sobre sobre o túmulo túm ulo vazio foi incluído nos no s Evangelho Evangelhoss para descrever descrever o que aconteceu aconteceu.. Em suma, a ausência de menções m enções explíci explícitas tas ao sepulcro vazio nos discursos de Atos Atos pode ser mais bem explicad explicadaa pelo fato fato do túmulo túmu lo vazio não estar em dis puta pu ta e, e, portanto, portan to, não ser uma um a questão. questão. O debate principal era sobre a razão de ele ele estar est ar vazio, não nã o se estava ou o u não n ão vazio.252Em Atos 2.29, Pedro faz f az uma um a referê r eferência ncia ao fato de o túmulo de Davi ainda se encontrar entre eles. A implicação parece ser que Davi foi foi enterrado enterra do e permaneceu permanec eu em seu túmulo, mas, ao contrário, Jesu Jesuss não permanece perm aneceu u em sua sepultura, como qualquer qualqu er um que ouvisse ouvisse esse esse discurso discurso poderia pod eria verificar verificar por po r si mesmo (de outro modo, a relação relação proposta prop osta entre en tre Davi e Jesu Jesuss não teria sentido). Tal referência referência indireta indir eta ao túmulo túm ulo vazio serve para pa ra subli nhar nh ar que, para os primeir primeiros os pregadores pregadores cristãos, cristãos, não existia existia nenhum nen humaa necessida de de fazer do sepulcro vazio um grande problema. Era algo algo sabido po r todos todo s e que pode po deria ria ser facilmente faci lmente verificado caso caso isso fosse necessário.

A presença de uma polêmica polê mica judaica A única polêmica oferecida pelos judeus para a qual possuímos alguma evi dência histórica é aquela registrada em Mateus 28.11 28.11-15 -15.. Vários Vários estudiosos in in  dicam que essa polêmica polêm ica por po r si só pressupõe press upõe que o túm t úmul ulo o estivesse vazio.253 O texto não poderia ter sido escrito se, no momento de sua redação, não existisse um contra-argumento judaico para a compreensão cristã do sepulcro vazio. No entanto, a polêmica judaica não contesta que o túmulo estava vazio: ela lhe dá uma explicação alternativa. Esse é um fato histórico significativo. As únicas ex plicações plicações para a ressurreição de Jesus Jesus das quais temos provas p rovas pressupõ pr essupõem em um túmulo túm ulo vazio, vazio, independente indepe ndentemen mente te se a explic explicaçã ação o é oferecida oferecida por po r um u m amigo ou por um inimigo do cristianismo. Eis Eis aí uma u ma forte evidência de que o túmulo túmul o estava, de fato, vazio.

252 H arjus, Raised Immorta Imm ortal, l, p. 40. Para uma explicação alternativa, consultar Herman

Hendrickx, Resurrection Hendrickx, Resurrection Narratives (London: Narratives (London: Geo ffreyCha pma n, 1978) 1978),, pp. 18-19 18-19.. 253 WiLCKEN iLCKENS, S, Resurrection, Resurrection, pp. pp. 45-46; Rob ert H. Stein, Was the Tomb Really Em pty ? Themeiios 45 45 (September 1979): 8-12; Grant R. Osborne, The Resurrection Narratives: A Redactional Study (Gr Study (Gran and d Rapids: Baker, 1984), p. 219. 219.

A ressurreição de Jesus Jesu s | 211 21 1

A narrativa da Paixão de pré-Marcos Devido à presença de semitismos, de prenomes (p. ex., Simão, em Mc 14.37) e de referências geográficas (por exemplo, o Gólgota, em Mc 15.22), muitos estudiosos acreditam que a origem geográfica da narrativa préMarcos da Paixão tenha tenh a sido em Jerusalé Jerusalém. m. A narrativa narrati va claramente clarame nte antecede a Marcos, Marcos, mas m as quand qu ando o teria se originado? originado? William William Lane Craig oferece oferece algumas algumas considerações que apontam para uma data anterior ao período de 36 a 38.^ Primeiro, a tradição da última ceia ceia registrada por po r Paulo em ICorínt ICo ríntios ios 11.2 11.23325 pressupõe a narrativa de pré-Marcos. Essa passagem bíblica representa a tradição tradiçã o sagrada que Paulo recebera bem antes e que ele ele entregou aos coríntios quando os visitou no ano de 50. A narrativa da Paixão, portanto, deve ter se originado nos primeiros anos da Igreja de Jerusalém. Em segundo lugar, a narrativa da Paixão fala de o sumo sacerdote sacerdote (Mc 14.53, 54, 60, 61, 63) sem revelar revelar seu nome. O que parece implicar que Caifás Caifás ainda era sum o sacerdote quando a narrativa da Paixão estava sendo divulgada, já que não havia necessidade de mencionar seu nome. Caifás foi o sumo sacerdote de 18 a 37, que faz do ano de 37 o último em que se poderia poder ia haver originado essa tradição. tradição. Em terceiro lugar, a ordem da narrativa corresponde àquela da fórmula pré paulina pauli na em ICor IC orín íntio tioss 15, o que p or si mesm me smaa demo de monst nstra ra ser muito muit o remota. A fórmula provavelmente antecede a visita de Paulo a Jerusalém entre 36 e 38 (ocasião mais provável para Paulo a ter recebido). A tradição contida na fórmula de ICoríntios 15 obviamente antecede o momento em que ela fora passada pass ada a Paulo, pois po is já teria se estabelecido como tradiçã trad ição o sagrada sagrad a antes ante s de ser transmi tra nsmitida tida ao apóstolo apóstolo.. Alguns estudiosos, como R. H. Fuller, sustentam que a narrativa da Paixão originalmente terminava com o relato do sepultamento, e que a narrativa so bre o túmulo túmu lo vazio é uma adição tardia tardi a que foi foi incluída por po r motivos motivo s apologéticos.2* Mas as evidências para p ara tant t anto o são insuficientes. Primeiro, Primeir o, Craig Cra ig observou que os relatos do funeral de Jesus Jesus e do túmulo túmu lo vazio têm várias semelhança semelhançass

2ii Craig, William Lane, The Empty Tornb of Jesus, Jesus, in Gospel Perspectives II, Perspectives II, ed. R. T. France and an d David W enham enh am (Sheffidd: JSOT Press, 1981), 1981), pp. 190190-91 91.. M Fuller , R. H., TheFormation TheForma tion o f the Resurrection Resurrection Narratives Narratives (New (New York Macmillan, 3971), pp. 50-57. Ver tam bém bé m G ün ther th er Bornk Bo rnk amm, am m, Jes Jesus us o f Nazareth. Nazare th. tradução de Irene e Fraser McLuskey (New York: Harper and Row, 1960). pp. 180-86.


verbais e gramaticais, indicando que eles pertencem à mesma fonte.25625 7Por ou tro lado, várias características da narrativa do funeral antecipam partes do relato do túmulo vazio, e ficariam incompletas sem elas. A menção da pedra antecipa a pergunta da mulher sobre como poderiam remover a pedra para entrarem. O relato do túmulo vazio indica: passado o sábado, o que acompa nha a narrativa do sepultamento: a véspera do sábado.™ A terceira e talvez mais importante razão para a defesa de que a narrativa do túmulo vazio fazia parte do relato original foi oferecida por Ulrich Wilckens.258 Esse estudioso ressalta que a tensão é produzida no relato da Paixão porque Deus parece ter abandonado o Justo. Os membros da Igreja primitiva, predominantemente de judeus, estavam imersos no Antigo Testamento (ver os Salmos, em que o clamor por socorro é seguido de hinos de louvor pela libertação divina) e certamente devem ter se perguntado onde Deus estava quando Jesus morreu. Por que ele não o protegeu? Para responder a tais tipos de pergunta acerca da fidelidade divina, a narrativa original incluiu como componente essencial a narrativa do túmulo vazio. Se a narrativa original não incluísse esse episódio, isso tornaria ininteligível a atitude de Deus no momento em que seu Justo mais precisava dele. Certamente alguma menção do plano soberano de Deus deveria ser incluída na narrativa antes da cena referente ao sepulcro vazio. A ausência de semelhante citação só faz sentido se a narrativa do túmulo vazio funcionasse como resposta a essa pergunta desde o princípio. Em suma, a narrativa da Paixão pré-Marcos incluía o relato do sepulcro vazio como um ingrediente essencial e, sendo essa narração bastante antiga, ela fornece uma boa evidência para o túmulo vazio.

Não existe nenhuma outra história de sepultamento Se o relato do sepultamento de Jesus é historicamente confiável, a localiza ção de sua sepultura devia ser bem conhecida. Considerando-se que para um judeu não poderia haver ressurreição sem um túmulo vazio, logo não teria qualquer sentido um a pregação sobre o Cristo ressurreto se o túmulo de Jesus não estivesse vazio. A confiabilidade do episódio do sepultamento mostra que

256 Craig, William Lane, The Son Rises (Chicago: Moody, 1981), p. 73.

257 Para mais informações, ver ibid., p. 73. 258 Consultar W ilckf. ns, Resurrection, pp. 27-44, especia lmente as pp. 42-44.

A ressurreição de Jesus | 2 1 3

as pessoas na Igreja primitiva poderiam ter examinado o túmulo de Jesus — sua crença na natureza física da ressurreição indica que elas teriam ido exami nar aquele sepulcro. Se a narração do enterro no Novo Testamento não fosse confiável, seria de es tranhar que outros relatos não fossem encontrados em lugar algum. Por que não existem outros relatos diferentes tentando especificar os detalhes do sepultamento? Nenhum registro contraditório pode ser encontrado onde quer que for, nem mesmo entre os escritos judaicos, em que se esperaria encontrar uma história alternativa. Além disso, se o relato do Novo Testamento é falso, por que nenhum fragmento com informação verdadeira foi preservado? A presença de apenas uma narrativa do sepultamento de Jesus indica que esta deve ter sido reconheci da como exata. Nenhum outro registro poderia competir com a história verídica.

A visão ju daica da ressurreição Em geral, os estudiosos concordam em que as crenças judaicas sobre a vida após a morte incluíam o conceito de ressurreição física do corpo.259O processo envolvia a continuidade do corpo que o morto possuía antes de morrer. Pinchas Lapide, grande estudioso judeu do Novo Testamento, examinou as várias escolas de pensamento judaico de antes e durante a época do Novo Testamento, e todas ela concordavam com uma noção de ressurreição física.260Os saduceus negavam por completo a ressurreição, mas mesmo eles concordavam que, se houvesse ressurreição, ela seria corporal. Lapide conclui: “A vida em geral era entendida como corporal e espacial”.261 James D. G. Dunn nos informa que essa visão da vida após a morte foi con firmada por descobertas arqueológicas relativas a alguns costumes judaicos do século 1. Na época de Jesus, era costume visitar o túmulo de um ente querido 259 Bode, The First Easter Moming, p. 162; James D. G. Dunn, The Evidence for Jesus

(Phiiadelphia: Westminster, 1985), pp. 66-67; Raymond E. Brown, The Virginal Conception and Boâily Resurrection of Jesus (New York: Paulist, 1973), pp. 113-15; Pinchas Lapide, The Resurrection o f Jesus: A Jewish Perspective, trad. Wilhelm C. Linss (Minneapoiis: Augsburg, 1983), pp. 44-65; John W. Drane, Some Ideas o f Resurrection in the New Testament Period, Tyndale Bulletin 24 (1973): 99-110. 260 Lapide, The Resurrection o f Jesus, pp. 44-65; George E. Ladd, I Believe in the Resurrection o f

Jesus (Gran d Rapíds: Eerdm ans, 1975), pp. 51-59. 261 Lapide, The Resurrection o f Jesus, p. 56.


após um ano de seu enterro, para recolher os ossos e colocá-los em um ossuário. A prática estava ligada à crença de que os ossos deveriam ser mantidos juntos a fim de que, na ressurreição, Deus pudesse usá-los na reconstrução do corpo. O entendimento popular referente à ressurreição que subjaz a tal prática era de que o corpo da ressurreição tinha continuidade com o corpo do indivíduo antes da morte. É claro que a ressurreição de Jesus foi proclamada logo após sua crucifica ção, provavelmente dentro do período de sete semanas. Considerando-se as crenças contemporâneas a respeito da ressurreição, a tumba de Jesus teria de estar vazia. Não houvesse um túmulo vazio, não haveria qualquer crença na ressurreição e muito menos uma proclamação da ressurreição. Assim, a pre gação primitiva é prova de que o túmulo estava vazio. Historícidade da tum ba vazia

A narrativa da Paixão pré-Marcos, o relato do túmulo vazio e a fórmula pré-paulina de ICoríntios 15 fornecem o atestado mais remoto do túmulo vazio. Nesta seção, investigaremos as características de cada texto capazes de revelar a historícidade da tumba vazia. Características históricas da narrativa pré-Marcos

O relato contínuo da narrativa da Paixão. Cada parte da narrativa não faz sentido sem a outra e, portanto, esse texto seria provavelmente uma peça in tegral antes de sua inclusão no Evangelho. Além disso, os Evangelhos mantêm uma alta concordância em relação ao fluxo dos eventos. Por outro lado, há uma grande diferença entre os relatos das aparições. A diferença entre esses dois conjuntos de narrativas pode ser explicada por meio dos eventos em si mesmos.262Não há nenhum relato estável e contínuo das aparições porque estas foram inesperadas, esporádicas e ocorreram para pessoas distintas em ocasiões e locais diferentes. Por outro lado, os acontecimentos desenrolados desde o julgamento até a descoberta do sepulcro vazio eram relativamente bem conhecidos e o fluxo geral dos eventos, bastante estável. O que significa que a narrativa de tais eventos, sendo antiga, é do tipo que se esperaria de um relato preciso dos próprios eventos. 262 Craig, The Son Rises, p.

73.

A ressurreição de Jesus | 2 15

A referência a José de Arimateia. A maioria dos estudiosos acredita que losé de Arimateia foi uma pessoa real, histórica, e que Jesus realmente tenha sido enterrado em seu túmulo.263De acordo com os Evangelhos, ele era membro do Sinédrio, um grupo de 71 líderes muito bem conhecidos pela população. Ninguém poderia inventar uma pessoa e dizer que fazia parte do Sinédrio, pois quase todo mundo sabia quem pertencia a esse conselho. Seria, portanto, mais plausível indicar um nome obscuro para esse personagem ficticio. Existia, assim, um homem chamado José de Arimateia, razão pela qual não se justificaria inventar a história de que Jesus fora enterrado em seu túmulo. Por um lado, um bom motivo para fazer isso seria o de conferir autoridade e prestígio a um grande líder da Igreja. Porém, ignorando o pressuposto altamente questionável de que a Igreja primitiva era liderada por um bando de trapaceiros, não há nenhuma evidência de que José fosse um líder im portante do cristianismo primitivo. Fora algumas referências obscuras sobre tal homem, ele não figura no quadro da época. Vários outros candidatos teriam sido, desse modo, mais adequados ao papel, caso a história do túmulo tivesse sido inventada para reforçar a liderança de alguém. Sendo José de Arimateia uma figura pública, ele era conhecido pelo povo, assim como a localização de seu túmulo. Se Jesus não houvesse sido enterrado nesse sepulcro, isso seria muito fácil de verificar. Logo, teria sido altamente problemático mencionar tal figura pública a fim de fabricar o relato. Em virtude dessas dificuldades, a maioria dos estudiosos observa que é altamente provável que Jesus tenha sido, realmente, enterrado no túmulo de José. Alguns detalhes incidentais na narrativa acerca desse líder confirmam o fato. Ele é chamado no texto de homem rico, e as descobertas arqueológicas confirmam que somente pessoas ricas possuíam o tipo de túmulo descrito no relato do sepultamento. Além disso, João nos informa que o túmulo de Jesus se localizava num jardim, e, novamente, a arqueologia confirma que se trata de uma característica das sepulturas de pessoas ricas ou proeminentes. Semelhantes detalhes no texto são observações incidentais sem nenhum desdobramento.

263 Brown, Bodily Resurrection o f Jesus, p. 113; Stein, Was the Tomb ReaüyEmpty, p. 10; Bode,

The First Easter Morning, p. 160; Craig, TheSon Rises, p. 53.


Os relatos do túmulo. Craig tem insistido em que descobertas arqueoló gicas confirmam a exatidão da descrição do túmulo de Jesus.264 Três tipos diferentes de sepulturas foram descobertos, mas a descrição do túmulo de Jesus indica que era uma tumba de acrosolia ou de bancada. Tais túmulos eram escassos nos dias de Jesus e eram reservados a pessoas ricas e proemi nentes. Além disso, próximo ao local tradicionalmente considerado como a sepultura de Jesus, foram encontrados túmulos de acrosolia dos tempos neotestamentários. O túmulo de Jesus se localizava em um jardim, e uma das portas da muralha ao norte de Jerusalém era chamada de Portão do Jardim. Os túmulos dos sacerdotes judeus João Hircano e Alexandre Janeu foram encontrados ali, logo, o local podería ter sido certamente uma espécie de ce mitério prestigiado. A presença de mulheres. A

referência a mulheres nas narrativas do túmulo vazio e da ressurreição indica que esses textos têm um alto grau de proba bilidade de serem historicamente corretos265por várias razões. Em primeiro lugar, se alguém fosse inventar um relato sobre as primeiras testemunhas do túmulo vazio e do Cristo ressuscitado, porque as mulheres seriam escolhidas em vez dos discípulos? O que apenas serviría para criar uma imagem covarde dos discípulos, ao contrário das mulheres. Algo que dificilmente reforçaria a liderança desses homens na Igreja primitiva. Em segundo lugar, as mulheres são individualmente nomeadas. Se tais mulheres não fossem pessoas reais, os membros da Igreja primitiva se perguntariam sobre quem conhecia essas mulheres e o que havia acontecido com elas. Terceiro, três listas de mulheres foram incorporadas ao relato de Marcos: 15.40, 15.47 e 16.1.266É improvável que qualquer uma das lista tenha sido formulada a partir de informações das outras. Cada um a parece pressupor as outras duas, pois cada relação contém um material inexplicável, que se torna inteligível quando comparada com as demais. Portanto, as três listas são descrições antigas e distintas de mulheres. 264 Craig, The Son Rises, pp.

55-56.

265 Bode, The First Easter Morning, pp.

160-61; Wilckens, Resurrection, pp. 37-39; Osborne, The Resurrection Narratives, p. 219; Craig, The Son Rises, pp. 59-61. 266 wilckens , Resurrection, pp. 37-39; Craig, The Son Rises, pp. 59-61; Ben Witherington UI, Women in the Ministry of Jesus (Cambridge: Cambridge University Press, 1984), pp. 9-10.


O quarto e talvez mais importante fato é que, no judaísmo do século 1, o testemunho de uma mulher era praticamente inútil. Uma mulher não podia prestar depoimento em um tribunal de justiça, exceto em raras ocasiões. Ninguém inventaria uma história escolhendo mulheres como as primeiras testemunhas do túmulo vazio. A presença delas criava um embaraço, motivo pelo qual provavelmente as mulheres não são mencionadas em ICoríntios 15 e nos discursos de Atos, pois tais pronunciamentos eram evangelísticos e não haveria nenhuma razão para incluírem um detalhe incidental que pudesse escandalizar a audiência e desviá-la do ponto principal. O fato foi incluído nos Evangelhos porque estes objetivavam descrever o que realmente aconteceu. Nenhuma outra explicação pode adequadamente dar conta da inclusão dessa referência ao relato bíblico. Tal presença feminina ainda é mais problemática se lembrarmos que uma das mulheres, Maria Madalena, havia sido possuída por demônios (Lc 8.2), um fato que levantaria mais dúvidas sobre sua veracidade. Não deve surpreender, portanto, a atitude dos discípulos, que não acreditaram no informe das mulheres: Mas as palavras delas lhes pareceram um delírio; e não lhes deram crédito (Lc 24.11). A ausência de reflexão teológica tardia. Harris observa que não há nenhuma

evidência de reflexão teológica tardia na narrativa do túmulo vazio. O que prova a antiguidade da narrativa, sendo despojada e precisa.267 O texto é incrivelmente contido, especialmente quando comparado aos evangelhos apócrifos. Não há qualquer tentativa de descrever a ressurreição ou de dar detalhes de como ela aconteceu. Não há nenhuma indicação de alegria por parte das testemunhas, apenas a surpresa e o medo. Nenhuma tentativa é feita de apresentar razões teológicas, as quais passaram a receber destaque mais tarde na Igreja: o cumprimento das profecias do Antigo Testamento, o alvorecer da nova era, a descida de Jesus ao inferno, os titulos cristológicos aplicados a Jesus, a reflexão sobre a natureza da corporeidade de Jesus. Em suma, essa narrativa não sofreu alterações. É um registro primitivo que não apresenta uma reflexão teológica desenvolvida.

267

H arris, Raised Immortal, p.

38; Craig, TheEmpty Tombof Jesus, p. 183.

218


A ausência do motivo dos três dias.26* A

partir de ICoríntios 15.4, vemos que a forma padrão de se referir à ressurreição incorpora a expressão o terceiro dia. No entanto, a narrativa do túmulo vazio não utiliza essa fórmula, em seu lugar, aparece o primeiro dia da semana. Esta última expressão provavelmente reflete o relato inicial da descoberta da sepultura abandonada, e foi mantida na narrativa porque descreve o momento em que as mulheres realmente en contraram a tumba vazia e a forma como essa descoberta foi relatada. Além disso, embora seja possível harmonizar a descoberta do túmulo no primeiro dia da semana com o fato de a ressurreição de fesus haver ocorrido depois de três dias, tal harmonização não é simples.282669Considerando-se que a expressão o terceiro dia se tornou a maneira padrão de se referir à ressurreição, a existên cia de uma fórmula na narrativa evangélica difícil de harmonizar com aquela pode ser mais bem explicada pelo fato de a expressão primeiro dia da semana representar uma tradição primitiva e rigorosa. A dificuldade de harmonização. É

difícil harmonizar o túmulo vazio e as narrativas dos aparecimentos nos Evangelhos, embora isso seja possível.270 Conforme assinalado por Dunn, “a confusão entre os diferentes relatos dos Evangelhos não parece ter sido planejada. O conflito entre os testemunhos é mais uma marca da sinceridade dessas testemunhas do que uma prova contra sua honestidade”.271 As diferenças podem ser explicadas de forma adequada pelo entendimento de que se trata de relatos provenientes de diferentes pontos de vista, conforme a informação de testemunhas oculares diferentes. Os semitismos encontrados na narrativa refletem o relato primitivo de eventos testemunhados por judeus em solo judeu. A nar rativa não foi influenciada pela mitologia ou por religiões helênicas. Marcos se refere ao dia como mia ton sabbaton (o primeiro dia da semana, 16.2). Mateus A presença de semitismos.

268 Bode, The First Easter Morning, pp.

119-24,156,161-62.

269 Consultar H oehner , Harold W., Chronologica! Aspects of th e Life ofC hrist (Grand Rapids: Zondervan, 1976), pp. 65-74. 270 Conferirem H arris, Raisedim mortal, pp. 69-71. Para um tratam ento mais completo, con sultar o detalhado estudo de John W Wenham, Easter Enigma: Are the Resurrection Accounts in Conflict? (Grand Rapids: Zondervan, Academie Books, 1984). 271 D unn , The Evidencefo r fesus, p. 65.


descreve a presença de um anjo que fala em nome de Deus. A maneira como isso é apresentado revela uma forma judaica de expressão. Essas e outras ex pressões judaicas mostram que a narrativa é antiga.2,2 Outros detalhes. Outros detalhes da narrativa oferecem evidências à historicidade da narrativa. Por exemplo, Hendrickx Herman chama a atenção para o fato de que “um grupo de mulheres se dirigir ao túmulo está em perfeito acordo com os costumes da época”.22 773Além disso, as descrições do medo e da incredulidade dos discípulos são provavelmente precisas, uma vez que não haveria nenhum motivo para desacreditá-las. Finalmente, o ritm o dos eventos que cercam o sepultamento de Jesus é realista, já que ele morreu pouco antes do início do sábado e enterros não eram permitidos durante o sábado.

A fórmula de pré-paulina em 1Coríntios 15 Craig argumenta que a fórmula em ICoríntios 15.3b-5 comprova o fato do túm ulo vazio.274Esse autor defende que a expressão e foi sepultado implica o túmulo vazio, pois se encontra entre a menção de Paulo sobre a morte e a res surreição. A fórmula tem quatro orações (morreu, foi sepultado, ressuscitou, apareceu) que seguem e realçam a ordem cronológica geral da narrativa de Marcos. Nessa fórmula, o sepultamento parece antecipar a ressurreição, o que implicaria o túmulo vazio. No conceito paulino de batismo (Rm 6.4; Cl 2.12), o ato de imersão indica o subsequente ato de sair da água para uma nova vida. O próprio Paulo iguala a sequência do batismo com o enterro e a ressurreição de Jesus. E, assim como no batismo o mesmo corpo é imerso e sai da água, do mesmo modo no enterro de Jesus o mesmo corpo sai para a ressurreição. Portanto, de acordo com Paulo, o sepultamento aponta para a ressurreição (e implica o túmulo vazio), e a presença da expressão efoi sepultado seguida de e ressuscitou indicaria o túmulo vazio. O que fica ainda mais claro quando nos lembramos da natureza judaica dessa fórmula e da visão judaica acerca da ressurreição.

272 Bom-, The First Easter Morning, pp. 6, 50-51, 58, 71,160. m

H kndric.kx, Resurrection Nnrratives, p. 15.

274 C raig, lh e Empty Tomb o f Jesus. pp. 173-82. Consultar também Harris, Raised Immortal,

pp. 9-14; C. F. Evans, Resurrection an d the New Testament (London: SCM, 1970), pp. 41-56.


Craig também defende a ideia de que a expressão o terceiro dia nessa fórmu la aponta para o túmulo vazio. Uma vez que ninguém realmente tenha visto a ressurreição, como ela podería ser datada no terceiro dia? O autor argumenta que as mulheres encontraram o túmulo vazio no terceiro dia e a ressurreição passou a ser datada nesse dia. Portanto, a expressão indica o túmulo vazio. Visto que lCoríntios 15.3-8 é uma fórmula muito antiga e que essas duas expressões (sepultado e terceiro dia) pressupõem um túmulo vazio, então essa passagem é mais uma evidência histórica a favor da crença primitiva de que o túmulo estava vazio.

Explicação do túmulo vazio Uma justificativa impressionante tem sido dada para a crença de que o tú mulo de Jesus estava vazio. Como podemos explicar esse fato? A maioria dos estudiosos do Novo Testamento que negam a ressurreição corporal evita fazer uma abordagem detalhada a respeito das explicações naturalistas do sepulcro vazio, preferindo tentar mostrar que tal crença não era primitiva, ou apenas mantendo-se agnóstica sobre a razão de estar vazio. Já demos explicações su ficientes demonstrando que a crença do túmulo vazio não foi uma adição tar dia, mas, sim, um evento inaugural. Não farei um tratamento detalhado dos relatos naturalistas do sepulcro vazio porque isso já foi adequadamente feito em outras obras.275Hoje, quase ninguém de reputação defende que Jesus não tenha morrido na cruz ou que os discípulos tenham visitado o túmulo errado. A sepultura de Jesus era bem co nhecida, conforme já salientei. Além disso, se os inimigos de Jesus houvessem roubado seu corpo, eles o teriam realmente feito ou aludido ao fato de tê-lo roubado. No entanto, não existem evidências de que os judeus tenham usado tal estratégia contra a Igreja primitiva. O único contra-argumento que lança ram mão implica que não levaram o corpo de Jesus (consultar Mt 28.11-15).

2,5 Consultar

S p a r r o w -S i m p s o n ,

W. J., The Resurrection and the Christian Faith (Grand

Rapids: Zondervan, ]968), pp. 40-46; [ames Orr, The Resurrection o f Jesus (London: Hodder and Stoughton, 1908), pp. 127-33; [osh McDowell, Evidence that Demands a Verâict (San Bem ardin o, Calíf.; Here’s Life, 1972), pp. 241-70; G ary R. Habermas, The Resurrection o f Jesus: An Apologetic (Grand Rapids: Baker, 1980), pp. 26-33; Charies And erson , The Histórica! Jesus: A Continuing Quest (Grand Rapids: Eerdmans, 1972), pp. 166-73.

A ressurreição de Jesus |

22 1

Nenhum outro motivo pode ser apresentado para tal silêncio se, na verdade, eles o tivessem sequestrado. Por fim, semelhantes explicações não esclarecem a certeza e a dedicação dos primeiros crentes. Os discípulos de Jesus realmente roubaram o corpo e inventaram a história da ressurreição? Tal sugestão é completamente implausível e, até onde sei, ne nhum estudioso do Novo Testamento, independentemente de quão cético ele seja com relação aos elementos sobrenaturais no cristianismo, considera essa explicação como remotamente possível. Mas, como essa sugestão é muitas ve zes levantada em audiências populares ou em situações testemunhais, algumas palavras de refutação parecem ser necessárias. Por um lado, os discípulos não tinham nada a ganhar mentindo no início de uma nova religião. Eles enfrentaram dificuldades, zombaria, hostilidade e martírio. Em semelhante contexto, eles nunca teriam suportado tamanho sofrimento e manter uma motivação inabalável, sabendo que pregavam uma mentira. Os discípulos não eram tolos e Paulo era um intelectual equilibrado e de primeira grandeza. Teria havido várias oportunidades ao longo de três décadas de ministério para reconsiderarem e renunciarem à mentira. A reli gião oferecia recompensas aos discípulos, mas elas procediam de uma crença sincera de que a sua experiência de vida era verdadeira. Em segundo lugar, esses homens eram judeus teístas. Pode parecer fácil para um agnóstico moderno pensar em criar uma nova religião com fins lucrativos. Mas, para um judeu do século 1, semelhante ato era equivalente a mentir sobre o Deus de Israel, conforme o próprio Paulo afirma em ICoríntios 15.12-19. Mentir sobre Deus e perverter sua revelação significaria arriscar a alma à danaçào no inferno. Alguns anos de prestígio como líder de um a nova religião compensaria o risco de um a pena eterna? A resposta só pode ser não. Em terceiro lugar, a imagem de Jesus não correspondia às concepções da época de que como o Messias deveria ser {um governante teocrático que li bertaria Israel de opressão dos gentios) e teria sido muito difícil convencer os outros de sua verdade. Em quarto lugar, grande parte das narrativas da ressurreição demonstra sinais inconfundíveis de historicidade, conforme argumentei. A precocidade desses relatos e a presença de testemunhas hostis fariam com que uma inven ção fosse improvável e perigosa.

2 22 | Racionalidade da fé crista

Finalmente, se o túmulo vazio e a ressurreição eram uma invenção, por que pelo menos um dos discipulos não rompeu com os restantes e iniciou sua própria versão do cristianismo? Ou por que pelo menos um deles não revelou a natureza fraudulenta de todo o negócio? Se houve um motivo inconfessável na suposta invenção, seria muito difícil explicar a contínua unidade entre os primeiros líderes, levando-se em conta a tendência humana de querer se auto promover. A suposição de que eles eram todos comprometidos com a verdade de sua mensagem é a única explicação adequada para semelhante unidade e para a falta de qualquer denúncia de fraude. Aqueles que mentem para ganho pessoal não ficam juntos muito tempo, especialmente quando o sofrimento diminui os benefícios. O túmulo de Jesus estava vazio, e a honestidade intelectual exige a admis são de que as explicações naturalistas são simplesmente insuficientes. A ex plicação mais razoável para o túmulo vazio é a ressurreição de Jesus, o seu retorno dentre os mortos. As aparições depo is da ressurreição

É possível dizer que, hoje, nenhum estudioso do Novo Testamento nega que Jesus tenha aparecido a certo número de seus seguidores após sua mor te. Alguns autores interpretam isso como alucinações subjetivas ou visões objetivas concedidas por Deus, mas que não eram percepções de um ser físi co. No entanto, ninguém nega que os crentes tenham vivenciado algum tipo de experiência. Norman Perrin, um estudioso cético do Novo Testamento, admitiu que, “quanto mais estudamos a tradição a respeito das aparições, a mais firme das rochas começa a aparecer na qual essa tradição se mostra fundamentada”.276Dunn, professor de teologia da Universidade de Durham, na Inglaterra, concorda: “Ê quase impossível contestar que as raízes histó ricas do cristianismo se assentam em algumas experiências visionárias dos primeiros cristãos, que as compreenderam como sendo aparições do Jesus ressuscitado por Deus”.277Na presente seção, investigaremos alguns fatos por trás dessas declarações. m

P errin, Norman, The Resurrection According to Matthew, Mark, and Luke (Philadelphia:

Fortress, 1977), p. 80. 277 D unn , The Evid encefor Jesus, p. 75.

A ressurreição de Jesus j 223

A natureza das aparições

Vários recursos caracterizam as descrições do Novo Testamento a respeito das aparições de Jesus. Em certos casos, elas ocorrem para vários indivíduos, sendo que algumas foram para uma única pessoa e uma se deu para um grupo de quinhentas testemunhas. Em segundo lugar, os relatos informam que as aparições se deram durante um período muito específico de quarenta dias, após o qual elas terminaram abruptamente, com a exceção de algumas apari ções para o apóstolo Paulo. Em terceiro lugar, três palavras gregas são usadas para indicar os aparecimentos. A mais importante forma verbal é ophthe, que significa “ele apareceu”. Esse termo implica provavelmente em observar algo que está objetivamente presente fora da mente do observador, embora alguns defendam que a palavra possa ser usada para uma visão subjetiva. O primeiro uso é o mais provável.278Em quarto lugar, as aparições não acontecem apenas para os crentes. É verdade que todo mundo que viu um dos adventos regista dos no Novo Testamento se tornou um adepto, mas não eram necessariamente crentes no momento do aparecimento. Vários dos Doze mantiveram-se des crentes mesmo depois de uma aparição. Paulo e Tiago (irmão de Jesus) não eram crentes quando viram Jesus. Várias características da ressurreição de Jesus emergem quando examinados os dados do Novo Testamento.279 Em primeiro lugar, tanto os escritores dos Evangelhos quanto Paulo estão de acordo que Jesus apareceu em forma corpórea. Deve-se admitir que Jesus possuía agora um corpo espiritual, que não era inteiramente o mesmo corpo terreno anterior. Mas Jesus ainda tinha um corpo espiritual, e nem Paulo nem os escritores dos Evangelhos entenderam que isso significaria algo puramente espiritual, passível de ser visto apenas pela mente. Tal corpo poderia ser visto e tocado, e mantinha continuidade com o corpo depositado no túmulo. O Cristo ressuscitado era capaz de comer (ver Lc 24.4143). Em segundo lugar, o corpo de Jesus não era mais limitado pelo tempo e espaço. Podia ser transportado, aparecer e desaparecer em um quarto fechado. 279 H a rr is , Ra isedlm mortaí, pp. 46-49; Osborne, The Resurrection Narratives, pp. 221-72,278. Para uma opinião contrária, consultar Brown, Bodily Resurrection o f Jesus, pp. 90-91. 279 H arris, Raised Jmmortal, pp. 53-57; William I.ane Craig, The Bodily Resurrection o f Jesus, in Gospel Perspectives I, ed. R. T. France and David Wenham (Sheffield: JSOT Press, 1980), pp. 47-74.


sem uma entrada ou retirada espacial, podendo se materializar e se manter a seu bel prazer. Em terceiro lugar, era possível tocar e ouvir Jesus, assim como era possível vé-lo. Finalmente, houve uma continuidade entre o corpo de Cristo antes da ressurreição e seu modo de existência depois desse evento. Embora o corpo de Jesus pós-ressurreição fosse adequado a um modo diferente de exis tência celestial, um modo que envolvesse a existência em um tipo diferente de espaço (essa sugestão é razoável à luz de atuais idéias da Física, que sugerem a existência de mundos possíveis em diferentes espaços), ele, no entanto, man tém continuidade com o corpo do túmulo. As narrativas dos aparecimentos assinalam essa continuidade, uma vez que Jesus foi reconhecido p or seus discí pulos e seu corpo ainda apresentava algumas marcas de seu sofrimento. Evidências da historicidade

Características das narrativas dos aparecimentos Várias características das narrativas das aparições confirmam sua historici dade.280Em primeiro lugar, temos em ICoríntios 15.3-8 um testemunho pri mitivo fornecido pelo próprio Paulo, que vira o Cristo ressuscitado. O que é uma forte evidência, pois Paulo era, obviamente, sincero em seu depoimento e compreendia a ressurreição de Jesus como um evento corpóreo. Em segundo lugar, as mulheres foram as primeiras a ver o Cristo ressuscitado e, conside rando-se o status das mulheres como testemunhas no Judaísmo do século 1, esse relato seria de difícil explicação caso realmente não houvesse ocorrido. Uma terceira característica são as expressões primitivas antigas (os Doze, Ce fas) usadas em ICoríntios 15 para relatar as aparições. Tais termos mostram que essas narrativas são inaugurais, não tendo sido retocados para refletir mo  dos de falar posteriores. Os relatos das aparições são difíceis de harmonizar e são breves e esporádicos. Isso não apenas demonstra que eles não foram inventados (já que não é perceptível qualquer tentativa de encaixá-los em um quadro coerente), mas também indica as qualidades esperadas de relatos precisos. Os registros

280 D unn, The Evidence fo r Jesus, pp. 69-71; Harris, Raised Immortal, pp. 62-63; Craig, The

Son Rises, pp. 118-19; Gerald 0 'Collin s, The Resurrection o f Jesus Christ (Valley Forge: Judson, 1973), pp. 29-45.

A ressurreição de Jesus | 225

partilham da natureza das próprias aparições. Foram momentos breves, esporádicos e intensos, quando Jesus aparecia de repente e desaparecia após um breve interlúdio. Os relatos desses eventos possuem essas características porque essa era a maneira de os próprios eventos ocorrerem. Nas narrativas, os discípulos tardam a acreditar. O que lança sobre os líderes da Igreja primitiva uma luz negativa, incrédula, sendo semelhante imagem contraproducente para seus ministérios e autoridade. Os informes sobre sua incredulidade são provavelmente exatos. Além disso, tal descrença faz sentido quando se observa que a imagem do Messias no pensamento judaico daqueles dias não incluía a ideia de ressurreição. Conforme George E. Ladd explicou: “À luz desses fatos, a história do Evangelho é psicologicamente sólida. Os discípulos demoraram a reconhecer em Jesus o Messias, pois, através de suas ações, ele não cumpria nenhum dos papéis esperados para o Messias”.281 Finalmente, as aparições após a ressurreição são relatadas com extrema contenção. Quando comparadas aos registros dos evangelhos apócrifos (século 2), a diferença é surpreendente. Na apocrifia, explicações detalhadas são fornecidas sobre como ocorreu a ressurreição. Detalhes grosseiros são adicionados. Por exemplo, o evangelho de Pedro (meados do século 2) descreve uma cruz saindo da tumba depois de Jesus, e ele é tão alto que se estende acima das nuvens. Além disso, vários milagres e pronunciamentos são feitos para demonstrar que todo o poder no céu e na terra foi dado a Jesus. Ao contrário, as histórias do Novo Testamento são suaves e não incluem tais descrições fantasiosas.282 A predisposição dos discípulos

Os discípulos não estavam predispostos a inventar as histórias dos adventos nem tinham expectativas de ressurreição que pudessem provocar alucinações.283 Seria difícil superestimar o quão opressivo fora para eles a crucificação. Eles não estavam interessados em iniciar uma nova religião e, 281 Ladd, I Believe in the Resurrection, pp.

71-72. 282 Fuller inclui as narrativas da ressurreição nos evangelhos apócrifos (Formation of the Resurrection Narratives, pp. 189-97). 283 Ladd, I Believe in the Resurrection, pp. 50-73; Lapide, The Resurrection of Jesus, pp. 44-65; Wilckens, Resurrection, pp. 74-111; Craig, The Son Rises, pp. 129-31.

2 2 6


mesmo que estivessem, as expectativas messiânicas e a concepção relativa à ressurreição no judaísmo palestino do século 1 não os conduziríam à crença de que Jesus ressuscitara dos mortos. A esse respeito, quatro características crenças judaicas sobre a ressurreição e a vida após a morte aceitas no século 1 são especialmente importantes. Primeiro, no pensamento judaico, a ressurreição ocorreria somente no fim do mundo e não em algum ponto antes desse desfecho. Em segundo lugar, não havia nenhum a concepção de indivíduos isolados retornando dentre os mortos. A ressurreição era concebida como uma ressurreição geral de toda a humanidade. Em terceiro lugar, a ressurreição era entendida de forma grosseira, fisicalista, envolvendo uma remontagem das partes do corpo anterior à morte. Não havia a concepção de um corpo ressurreto que se encaixasse na imagem do corpo de Jesus com características únicas de comportamento. Em quarto lugar, Wilckens salientou que a compreensão judaica sobre as visões continha dois elementos: elas eram compreendidas como sendo visões de pessoas diretamente transladadas ao céu e não ressuscitadas dentre os mortos, além disso, na tradição judaica, as visões eram sempre experimentadas por indivíduos e não por grupos. Na sequência, abordaremos com mais detalhes a diferença entre translação e ressurreição. Mas, por agora, é importante salientar que as visões de Jesus são relatadas como havendo ocorridas aos pares ou para pequenos grupos. Jesus chegou a aparecer para quinhentas pessoas de uma só vez, e a implicação da passagem é clara: se o leitor d a época fosse cético, ele poderia indagar a várias dessas pessoas, pois elas ainda estavam vivas (consultar ICo 15). Devido a essas características da crença judaica, os discipulos não teriam expectativas ou o desejo de que a ressurreição de Jesus se realizasse. A ressurreição foi inesperada, sendo reportada de uma maneira quase compíetamente estranha àquilo que os discípulos haviam aprendido na época em que eram jovens. Portanto, eles não seriam capazes de ter alucinações, nem mesmo se tivessem um conceito culturalmente diferenciado da ressurreição de Jesus. O relato, dessa forma, teria uma pequena probabilidade de ser divulgado com êxito com base nas expectativas tradicionais.

A impossibilidade de alucinações explicarem a ressurreição Sabendo então que os discípulos não possuíam um estado de espírito disposto a esperar uma ressurreição, eles não estariam num estado de


expectativa e desejo capaz de provocar alucinações. Mas mesmo que tivessem tais alucinações de Jesus, eles não as interpretariam como significando que Jesus houvesse ressuscitado. As crenças judaicas da época ofereciam uma estrutura muito mais adequada para a compreensão dessas experiências do que aquela escolhida pelos discípulos, ou seja, a ressurreição corporal de Jesus. No Antigo Testamento e nos demais textos da literatura judaica, havia histórias de pessoas ressuscitadas ou transladadas (levadas diretamente) para o céu. As primeiras não eram consideradas como ressurreição por serem individuais e antes do fim do mundo, e cujo resultado seria uma nova morte dessa pessoa (o corpo não se tornara diferente depois da ressurreição). As translações para o céu eram consideradas inteiramente diferentes da ressurreição. O processo não envolvia o ressurgimento corporal de um hom em morto, mas seu transporte direto para o céu. Uma característica das alucinações é não receberem uma interpretação in teiramente nova. Ao contrário, elas combinam (talvez de uma maneira nova) as crenças já presentes no subconsciente coletivo da pessoa que alucina. As crenças subconscientes procedem da doutrinação cultural e refletem as idéias dessa cultura. Se os discípulos sofressem alucinações, elas seriam interpreta das como Jesus havendo sido transladado, e não ressuscitado, sem a sugestão do corpo de Jesus, conforme apresentado nas narrativas das aparições. Portan to, a explicação mais razoável para a interpretação de suas experiências seria a de que Jesus realmente ressuscitou corporalmente.284 Dunn argumenta da seguinte forma: A estranheza e a imprevisibilidade da primeira crença cristã de que Deus ressuscitara Jesus não d evem ser meno sprezadas. U ma ideia de que D eus havia ju sti ficado Je su s ou ex alt an d o-o ao cé u d ep ois d e su a m o rte te ria si d o m ai s compreensível. Mas não tinha qualquer precedente real a conclusão de que aquelas “visões” (e o túm ulo vazio) eram , na verdade, o início da ressurreição

m

D unn , em The Evidencefor Jesus, p. 72, ressalta que um dos símbolos d o pró prio Jesus era

a sua referência a vir nas nuvens, com grande pode r e glória como figura celestial. A imagem certamente agitaria a imaginação dos discípulos e fornecería uma boa possibilidade para a interpretação das alucinações que pudessem haver sofrido. No entanto, nas narrativas da res surreição, não aparece semelhan te imagem.


dos mortos promovida por Deus. Alguma coisa aconteceu nesses primeiros encontros (tenham sido visionários ou não) que os levou a uma conclusão extraordinária no contexto da época. Um júri rigoroso deveria se perguntar por que os primeiros cristãos formularam uma conclusão tão incomum. À luz das considerações descritas acima, a resposta mais adequada seria: uma explicação extraordinária para um evento extraordinário.285 A psicologia das alucinações

Certas características comuns a pessoas que alucinam não cabem nos rela tos das aparições de Jesus.286 Em primeiro lugar, as alucinações acontecem quando o sujeito é muito tenso, nervoso e altamente imaginativo. Em segundo lugar, elas estão ligadas ao subconsciente do indivíduo, ao seu passado de cren ças e experiências. Em terceiro lugar, é extremamente improvável que duas ou mais pessoas sofram da mesma alucinação ao mesmo tempo. Em quarto lugar, elas geralmente ocorrem em locais especificos (lugares nostálgicos que produ zem um clima de reminiscências) e perduram por um longo período de tempo. Nenhuma dessas características descreve adequadamente as experiências do Novo Testamento. Além disso, os discípulos eram homens inteligentes que tiveram várias oportunidades ao longo das décadas seguintes para refletir so bre a veracidade de suas experiências. É difícil acreditar que Paulo não tenha pensado sobre sua vivência com Jesus, tendo em conta as dificuldades que ele sofreu e a morte que enfrentou. Uma simples alucinação não poderia transfor má-lo e os outros, nem poderia sustentar sua motivação para tanto tempo. O que é especialmente verdadeiro à luz da interpretação inesperada devida a tais experiências: a ressurreição de Jesus. Explicação das aparições

Três explicações têm sido oferecidas para explicar as aparições além daque la que aceita a sua veracidade: a interpretação mítica, a teoria da alucinação subjetiva e a teoria da visão objetiva. Já argumentei contra as duas primeiras. A 285 Ibid, p. 73. 286 M cD owell, Evidence

That Demand s a Verdict,

O sborne, The Resurrection Narratives, pp.

277-78.

pp. 258-59, 264. Consultar também

A ressurreição de Jesus J 229

terceira explicação defende que Jesus viveu em forma espiritual após sua morte e que Deus concedeu visões objetivas dele a seus discípulos, as quais seriam verdadeiras visões de uma sensação proveniente de Deus e não alucinações meramente subjetivas. No entanto, não se tratava de visões de eventos físicos. Fugiría ao escopo deste capítulo oferecer uma refutação detalhada desse tipo de explicação, apesar de ser possível duas breves observações. Mesmo que tal opinião fosse aceita, seria necessário postular um teísmo de fato e de direito, incluindo uma concepção acerca de Jesus que o entendería como vivo espiritualmente depois de sua m orte, a fim de explicar adequadamente as aparições da ressurreição. Semelhante linha de raciocínio não nos parece muito pro missora para um ateu. Em segundo lugar, os escritores do Novo Testamento, entre eles Paulo, descrevem Jesus como havendo ressuscitado corporalmente, uma concepção que se enquadra com os dados, explica o túmulo vazio e se encaixa bem com a insistência judaica na ressurreição corporal. Em suma, a explicação mais razoável para as aparições de Jesus após sua morte é aquela que aceita sua veracidade.

As quatro principais características da Igreja primitiva

A transform ação dos discípulos Seria difícil explicar a transformação dos discípulos sem a ressurreição. Lapide a apresentou desta forma: Se esse grupo medroso, apavorado, de apóstolos — que estava quase jogando tudo para o alto e fugindo em desespero para a Galileia —, se esses camponeses, pastores e pescadores que haviam traído e negado seu mestre e, em seguida, folhado miseravelmente, de repente, da noite para o dia, puderam se transformar numa sociedade de missionários confiantes, convencidos da salvação e capazes de trabalhar com muito mais sucesso depois da Páscoa do que antes da Páscoa, logo, nenhuma visão ou alucinação seria suficiente para explicar tal transformação radical. Para uma seita, uma escola ou uma ordem, talvez uma única visão fosse suficiente — mas não para uma religião mundial que foi capaz de conquistar o Ocidente graças a fé da Páscoa.287

^

Lapide, The Resurrection o f Jesus, p. 125.

230


Por que esses homens mudaram? Por que eles passaram por sofrimentos, perseguições, pressões e martírios? Consideremos Tiago, irmão de Jesus. Flávio Josefo, historiador Judeu do século 1, afirma que ele morreu como m ártir de sua fé em seu irmão. Entretanto, os Evangelhos nos informam que durante a vida de Jesus, ele fora um descrente e se opusera a Jesus. Por que ele mudou? O que levaria um judeu a acreditar que seu irmão fosse o próprio filho de Deus, dispondo-se a morrer por essa crença? Certamente, não teria sido o conjunto de adoráveis ensinamentos de um carpinteiro de Nazaré. Apenas a aparição de Jesus para Tiago (ICo 15.7) podería explicar a sua transformação. Assim como foi com ele, o mesmo aconteceu com os outros discípulos. Aquele que nega a ressurreição nos deve uma explicação para tal transformação, a fim de fazer justiça aos fatos históricos.

A altera ção das principais estruturas sociais do judaísm o Na época do Novo Testamento e mesmo antes, pelo menos cinco crenças religiosas e sociais formavam o núcleo da identidade coletiva e individual ju  daica. Os séculos de diáspora e cativeiro em nações gentias reforçaram a im portância social de tais crenças, que antes já haviam sido valorizadas p or seu conteúdo religioso. Essas estruturas definiam os judeus como povo e evitavam que eles se desestruturassem como nação. Eram elementos importantes na educação dos jovens e dos primeiros convertidos ao cristianismo, incluindo os discípulos (a maioria da Igreja primitiva, nos primeiros anos de sua exis tência, era composta por judeus), que haviam sido ensinados a valorizar tais estruturas em sua juventude. Primeiro, havia a importância dos sacrifícios. Apesar da obediência à lei ter lentamente se desgastado em relação à centralidade do sistema sacrificial, a importância de sacrificar animais por diversos pecados continuava sendo um grande valor no judaísmo do século 1. Em segundo lugar, manutenção da lei era enfatizada. Independentemente de alguém ser saduceu ou fariseu, o res peito à lei de Moisés e a seu papel em assegurar que as pessoas se mantivessem retas diante de Deus, seguia sendo um grande valor. Em terceiro lugar, guardar o sábado mostrava-se importante: várias leis foram formuladas para ajudar a definir a manutenção do sábado e de sua proeminência. Em quarto lugar, o bem definido monoteísmo não trinitário era uma característica definidora do judeu. O Shema afirma que Deus é único, e essa doutrina era inegociável.


De forma específica, não havia qualquer convicção de que Deus jamais pudes se se tornar um homem. Em quinto lugar, o Messias era retratado como uma figura humana (talvez super-humana, mas não o próprio Deus), um rei políti co que iria libertar os judeus da opressão gentia e estabelecer o reino davídico. Não se conhecia nenhuma concepção de um Messias crucificado que viesse estabelecer uma Igreja pela ressurreição. A Igreja primitiva era um a comunidade de judeus que tinham significativa mente alterado essas cinco grandes estruturas ou delas desistido. O que pode ría causar tudo isso em tão pouco tempo? Suponham os que uma pessoa tenha deixado os Estados Unidos durante o ápice da administração Reagan, quando houve uma forte mudança conservadora na política. Suponhamos ainda que ela perdera o contato com o país por vinte anos. Ao retornar aos EUA, imagi nemos então que ela lesse num livro de história que um marxista radical fora eleito presidente após o último mandato de Reagan. Uma mudança sociológi ca tão radical exigiria uma explicação. A passagem do judaísmo para o cristianismo entre os primeiros judeus convertidos é ainda mais dramática do que o imaginado. A sociedade não mudava rapidamente naqueles dias. Os judeus correríam o risco de tornarem-se excluídos sociais caso violassem essas cinco crenças principais, para não mencionar que arriscariam suas próprias almas à condenação ao inferno. Qual a razão para uma mudança tão radical ser feita pouco tempo após a morte de um carpinteiro de Nazaré — de todos os lugares possíveis-’**— que tinha sofrido a morte de um criminoso na cruz, uma morte expressamente detestada entre os judeus por causa de sua crença de que maldito é aquele que morre em uma árvore? Como podería tal coisa algum dia acontecer? A ressurreição oferece a única explicação racional. Os

sacramen tos da Ig reja primitiva

Dois sacramentos se destacam na Igreja primitiva, e ambos pressupunham a ressurreição de Jesus. O primeiro era a eucaristia. Sua celebração era uma prática antiga (ver lCo 11) que começara não muito depois de alguns anos da morte de Jesus. Não se tratava de um encontro para chorar no túmulo de Jesus;

“ * H engeu Martin,

Crucifixion: In the An áent World and the Folly o f thc Message ofth e Cross,

trad. John Bowden (Philadelphia: Fortress, 1977), pp. 5-7.

232

\


era uma celebração. Por que as pessoas celebravam a morte daquele a quem amavam? Elas não exaltavam sua vida ou seus ensinamentos, celebravam sua morte e sua presença com eles. Tal atividade só faz sentido na certeza da res surreição de Jesus. O outro sacramento era o batismo. Romanos 6.1-6 e Colossenses 2.12 de monstram que o significado desse sacramento estava intimamente ligado à morte e à ressurreição de Jesus. A prática do batismo na Igreja primitiva foi provavelmente uma adaptação do batismo prosélíto praticado no judaísmo. A mudança ocorrida no significado do ato de batismo da Igreja indica ser a ressurreição a sua condição prévia.

A existência da própria igreja Qual causa pode ser postulada para explicar o fato de que a Igreja cristã transformou o mundo do século 1? Suas chances de sucesso eram a priori muito pequenas. Existiam várias religiões no século 1, e alguns dos elementos do cristianismo podem ser encontrados nelas. Por que o cristianismo o con seguiu, especialmente quando se sabe que uma fé tão exclusivista fazia franzir a testa do sincretismo? Qual a razão do próprio início da Igreja? Nunca houve uma forma de cristianismo que não enfatizasse a centralidade da morte e res surreição de um Jesus divino. A ressurreição de Jesus é a explicação que a própria Igreja deu, e é a única adequada. C. F. D. Moule, estudioso do Novo Testamento em Cambridge, ar gumenta desta forma: “Se a vinda dos nazarenos à existência, um fenômeno inegavelmente atestado pelo Novo Testamento, cria um grande buraco na his tória, um buraco do tamanho e da forma da ressurreição, o que o historiador secular propõe para tampá-lo?”.289 Influências helenístlc as

Antes de concluir o capítulo, uma breve palavra sobre as influências helenísticas na imagem neotestamentária da ressurreição de Jesus pode ser útil. Ouve-se algumas vezes que o relato da ressurreição de Jesus foi o resultado da influência de religiões de mistério ou de mitos redentoristas gnósticos. Nunca será suficiente enfatizar que tais influências percebidas m Moule, C. F. D., The Phenomenon o f the New Testament (I.ondon: SCM, 1967), p. 3.


por modernos estudiosos do Novo Testamento tiveram pouco ou nenhum papel na modelagem da figura de Jesus no Novo Testamento em geral, ou nas narrativas da ressurreição em particular. Tanto o ambiente comum dos Evangelhos quanto as características específicas das narrativas da ressurreição fornecem provas contundentes de que a Igreja primitiva estava enraizada no judaísmo. Jesus, a Igreja primitiva e suas Escrituras nasceram no solo judaico, sendo a influência gentia mínima. Religiões de mistério

Existiam diversas religiões de mistério no mundo antigo.290 Trata-se de várias divindades míticas, como Cibele e Átis, Dionísio, Adônis e Afrodite, Tamuz e Inanna, e Isis e Osíris (também chamado de Serápis). Tais religiões reúnem várias histórias de deuses mortos que retornam à vida. Alguns pesqui sadores acreditam que essas religiões induziram a Igreja primitiva a fabricar explicações similares para a ressurreição de Jesus. Além do fato de os documentos do Novo Testamento serem antigos, judai cos e, terem sido escritos durante o tempo das testemunhas oculares, muitas outras coisas podem ainda ser ditas contra essa tese. Primeiro, o cristianismo se refere a uma pessoa histórica real, cujo material a respeito de suas atividades, entre outras coisas, oferece o relato histórico de quem e de como ele era. As histórias das religiões de mistério eram mitos que serviram como representações de cada ano. Tais representações eram associadas ao ciclo anual da primavera e à chegada de novas colheitas. Portanto, tais histórias nunca foram destinadas a serem narrativas históricas e não funcionavam m Sobre as religiões de mistério, ver M achen, J. Gresham The Origin o f Pauis Religion (Grand Rapids: Eerdmans, 1925); Michaei Green, ed., The Truth of God Incarnate (Grand Rapids: Eerdmans, 1977); D rane, fohn W„ The Religious Background, in New Testamen tlnterpretation: Essays on Principies an d Methods, ed. I. Howard Marshall (Grand Rapids: Eerdmans, 1978), pp. 117-25, e ainda James D. G. Dunn, Demythologizing — The Problem o f Myth in the New Testament, pp. 285-307, no mesmo volume; Edwin M. Yamauchi, Easter-Myth, Hallucination, or History? Parts I and II, in Christianity Today 4 (March 15 and March 29, 1974): 4-7, 1216; Ronald H. Nash, Christianity and the Hellenistic World (Grand Rapids: Zondervan, 1984). Sobre a influência das histórias de milagres helenísticas e rabínícas no Novo Testamento, consultar Leopold Sabourin, Hellenistic and Rabbinic Miracles, Biblical Theology Bulletin 2 (October 1972): 281-307.

2 34


assim. Em segundo lugar, as semelhanças entre os relatos a respeito de Jesus e essas religiões são com frequência apenas aparentes e não reais. Algo que fica evidente quando essas religiões de mistério são estudadas. Por exemplo, no culto egípcio de Isis e Osíris, este é morto e desmembrado pelo maligno deus Seth. Isis descobre várias partes de seu corpo e os reúne novamente em um caixão. Osíris revive magicamente em um tipo tosco de existência. A narrativa é tão mítica que torna difícil ver qualquer paralelo significativo entre Osíris e Jesus. Em terceiro lugar, as diferenças superam as semelhanças. As religiões de mistério têm um consorte, uma divindade feminina que é central ao mito. Eles não apresentam uma ressurreição de fato, mas apenas uma reanimação grosseira. Os mistérios possuem pouco ou nenhum contexto moral, sendo a fertilidade aquilo que os ritos de mistério procuram estimular. Tais religiões são lendas politeístas, sincréticas, alheias aos indivíduos históricos. Em quarto lugar, a maioria das fontes que possuem semelhanças com o cristianismo é datada posteriormente ao estabelecimento da fé cristã. Esse fato, aliado ao dado de que as religiões de mistério eram sincréticas, mostra que, se houve algum empréstimo, foram os mistérios que emprestaram do cristianismo e não viceversa.

Mitos red entoristas gnósticos Outros autores argumentam que mitos redentoristas gnósticos iranianos influenciaram na formação da crença na ressurreição.291Segundo tal concepção, antes do Novo Testamento existiu um gnosticismo pleno que incluía um mito do redentor, o qual apresentava a crença em um homem original (Urmensch) que caíra do céu e fora despedaçado por demônios. Os pedaços do homem original estão escondidos em cada homem na forma de um a faísca de eternidade. Os demônios tentam colocar os homens para dormir, a fim de que estes não reconheçam sua origem celestial, sua alma preexistente e a centelha divina. Por isso, Deus enviou um redentor celestial com o objetivo de

2,1 Para conhecer as críticas à tese red entorista gnóstica, consulta r N ash, Christianity and the Hellenistic World, pp. 203-61; Edwin M. Yamauchi, Pre-Christian Gnosticism: A Survey o f the Proposed Evidences (Grand Rapids: Eerdmans, 1973); Andrew K. Heimboid, Redeemer HymnsGnosticand Christian, in New Dimensiotts in New Testament Study, ed. R ichardN. Longenecker and Merrill C. Tenney (Grand Rapids; Zonde rvan , 1974), pp. 71-78.

A ressurreição de Jesus |

235

transmitir aos homens o conhecimento secreto de seu estado anterior. Após sua iluminação, o redentor retorna aos céus. Várias objeções tornam semelhante concepção insustentável. Em pri meiro lugar, não há absolutamente nenhuma evidência de um gnosticismo pré-cristâo pleno. Os textos que descrevem um redentor foram todos escritos depois do Novo Testamento (no ano de 140 e posteriores). Portanto, se hou vesse uma apropriação, ela teria sido feita pelos gnósticos. Em segundo lugar, os supostos elementos do Novo Testamento atribuídos aos gnósticos agora são entendidos como sendo judaicos, e alguns deles possuem raízes no Antigo Testamento. Por exemplo, João se refere muitas vezes à luz versus as trevas — um tema gnóstico recorrente. Mas isso não prova que a ideia tenha sido em prestada do gnosticismo. O motivo poderia vir do Antigo Testamento. Além disso, o tema é hoje reconhecido como havendo sido importante em Qumran, uma comunidade de ascetas judeus conservadores (os essênios) que apenas floresceu pouco antes e durante a época do Novo Testamento. Os essênios se preocupavam com a pureza ritual e estavam em sintonia com o pensamento judaico tradicional. Portanto, a presença de semelhante motivo nos escritos de João não se deveu à influência gnóstica, o mesmo valendo para outros textos desse autor. Por essas e outras razões, a maioria dos estudiosos contemporâneos consi deram um erro enfatizar a importância das influências helenísticas no Novo Testamento. A crença na ressurreição de Jesus nasceu em solo judaico e foi divulgada por homens nutridos no pensamento judeu. À luz desse fato e das provas dadas neste capítulo, a explicação mais razoável para os dados apresen tados é a realidade histórica da ressurreição corporal de Jesus.

Ciência e cristianismo

O debate sobre o realismo científico Realismo racional Não realismo racional Fenomenalismo Operacionismo Pragmatismo Empirismo construtivo Não realismo não racional Os limites da ciência Ciência e autorrefutação Os pressupostos da ciência Os modelos de integração entre a ciência e a teologia A diferença de essência A diferença de abordagem A teologia é fundamental para a ciência A ciência delimita a teologia Abordagens interativas para a mesma realidade Criação e evolução A ciência da criação As questões bíblicas na doutrina da criação Diferentes interpretações de Gênesis 1 e 2 Interpretação literal Criacíonismo progressivo A concepção da alegoria religiosa Cinco questões exegéticas A palavra hebraica bárà' A palavra hebraica yóm A cronologia do antigo Oriente Médio A estrutura da narrativa

238


O propósito da narrativa Questões científicas no debate criação versus evolução O mito da sopa pré-biótica Problemas no registro fóssil Problemas na extrapolação da micro para a macroevolução

V _____________________ ______________________

)

A ciência é uma ameaça ao cristianismo? É possível integrar as doutrinas da teologia cristã com os princípios do pensamento científico? A ciência da criação é uma ciência? E, em caso afirmativo, como ela se equipara à teoria geral da evolução? A interação entre a ciência e o cristianismo tem se constituído em um as sunto de debate. Naquela que se pode considerar como a obra de maior au toridade sobre a história dessa interação, os historiadores da ciência, David Lindberg e Ronald Numbers declaram que, “por mais de um século, os estu diosos debatem a relação entre a ciência e o cristianismo, sendo que alguns sustentam serem os dois inimigos mortais, outros são aliados e outros ainda afirmam que nem o conflito nem a harmonia descrevem adequadamente seu relacionamento”.2922 3 9 O objetivo deste capítulo é analisar importantes e relevantes questões para o problema da integração entre a ciência e o cristianismo, a fim de provar que a ciência moderna não conseguiu demonstrar que a religião é irracional, ou uma questão de opinião subjetiva e particular, ou coisa semelhante, sabendo que a ciência é hoje o paradigma de verdade e racionalidade. Em primeiro lugar, iremos explorar diferentes pontos de vista sobre a natureza da própria ciência. As teorias científicas devem ser consideradas como verdadeiras (ou aproximadamente verdadeiras) e racionais?29’ Ou devem ser tomadas de

292 Lindberg. David

and

N umbers ,

Ronald, eds.,

God and Nature (Berkeley:

University of

Califórnia Press, 1986), p. 1. Esse livro é, sem dúvida, o melhor trabalho até hoje sobre a história do en contro entre o cristianismo e a ciência. 293 Em filosofia da ciência, as leis (PV = nRT) [trata-se da “equa ção geral dos gases perfeito s”, usada para entender o comportamento dos gases] e a teorias (como a Teoria do Gás Ideal) distinguem-se geralmente umas das outras em pelo menos uma e ntre três maneiras. As teorias

Ciência e cristianismo | 239

alguma outra maneira? Em segundo lugar, examinaremos alguns limites da ciência. A ciência não pode pretender ser a única disciplina capaz de fornecer informação verdadeira e razoável sobre o mundo, e vamos ver por que isso é assim. Em terceiro lugar, diferentes modelos de integração entre a ciência e o cristianismo serão investigados. Finalmente, vamos considerar o debate entre criação e evolução como um exemplo de integração e nos concentrar em duas perguntas: O criacionismo científico é ciência ou religião? Quais são as principais questões bíblicas e científicas envolvidas nesse debate? O deba te so bre o realismo científico

A maioria das pessoas sem formação em filosofia da ciência aceita, expli cita ou implicitamente, uma concepção “realista” da ciência. De acordo com essa visão, as boas teorias científicas são racionais; na realidade, a ciência é o modelo de racionalidade e as boas teorias cientificas são verdadeiras ou, pelo menos, aproximadamente verdadeiras descrições do mundo. Se uma teoria científica afirma que alguma entidade teórica — por exemplo, um elétron — existe, então é racional acreditar que os elétrons, de fato, existam. Uma compreensão realista da ciência pode contribuir para uma aborda gem do diálogo entre a teologia e a ciência, implicando que, se a ciência diz o que é verdadeiro e o cristianismo parece estar em conflito com a ciência, então o cristianismo precisaria se ajustar. Como resultado, tem-se a ideia de que, como a ciência sempre vence a religião em suas batalhas, então talvez a reli gião nunca tenha pretendido ser um modo factual e racional de compreender o mundo, mas, sim, um guia privado para a vida prática. Por outro lado, se houver razões para dúvidas de que as teorias cientí ficas sejam racionais ou aproximadamente verdadeiras, então será difícil são consideradas como possuindo um grau mais alto de confirmação do que as leis; as teorias são mais abrangentes do que as leis; ou as teorias explicam usando modelos, enqu anto as leis simplesmente estabelecem relações regulares entre fenômenos. Não vamos perd er tem po aqui diferenciando essas duas formas de conhecimento e, por vezes, usaremos ambos os termos como sinônimos. Üteis introduções à filosofia da ciência podem ser encontradas em CarI Hempel, Philosophy o f Natural Science (Englewood Cliffs, N.J.: Prentice-Hall, 1966); V. James Mannoia, Jr., What Is Science? An introduction to the Structure an d Methodology o f Science (Washington, D. c.: University Press of America, 1980); R. Harre, lh e Philosophies o f Science (Oxford: Oxford University Press, 1972); Del Ratzsch, Philosophy o f Science (Downers Grove: Inter-Varsity, 1986).

2 40


entender como a ciência pode se constituir em uma ameaça para a verdade e a racionalidade do cristianismo. A maioria dos debates entre criacionistas e evolucionistas pressupõem o realismo científico. Afinal, se se o fato de a teoria evolucionista ser verdadeira ou racional nâo for um pressuposto, então por que o incômodo em argumentar contra ela ou tentar integrar as crenças cristãs com a teoria evolucionista? Hoje, uma grande batalha está sendo travada a respeito do realismo cien tífico. Um bom número de respeitados cientistas, sociólogos e filósofos rejeita o realismo científico. Nesta seção, analisaremos algumas das principais posi ções assumidas no debate sobre a natureza da ciência. Embora eu mesmo me incline para uma determinada forma de realismo científico, este estudo irá se concentrar no fato de que muitos filósofos têm proposto graves argumentos contra ele e sugerido explicações alternativas à ciência. O que, por sua vez, deveria acautelar aquele que automaticamente pensa que só porque a ciência e o cristianismo entram em “conflito”, o cristianismo acaba perdendo. Portanto, pode ser que a ciência como disciplina, ou alguma teoria especifica da ciência, não deve ser vista em termos realistas. Consideremos o seguinte diagrama:”4 Realismo racional

Não realismo não racional

Não realismo racional

(Instrumentalismo)

F.mpirismo

/

Pragmatismo

\

Operacionalismo

Fenomenalismo

construtivo2 4 9

294 Utilizamos os nom es das categorias básicas de N ewton-Smith, W. H., The Rationality o f Science, International Library of Philosophy (Boston: Routledge and Kegan Paul, 1981), pp. 1-43. Para ou tras ob ras de cristãos qu e arg um entam co ntra a ciência, ao op tar pelo antirrealismo, consultar John Byl, Instrumentalism: A Third Option, Journal o f the American Scientific Affiliation 37 (March 1985): 11-18; Gordon H. Clark, The Philosophy o f Science and the Belief in God (Nutley, N.J.: Craig, 1964). Discordo de Byl e Clark, pois entendo que o realismo racional é a melhor concepção. Meu objetivo aqui é mostra r que o realismo racional não é uma unanimidade inquestionável e que, portanto, as afirmações científicas devem ser aceitas com cautela. Justifica-se assim um a visão eclética da ciência, adota ndo -se o realismo ou o antirrealism o com base em ca da caso.

Ciência e cristianismo | 24 1 Realismo racional

Embora fosse uma opinião minoritária na primeira metade do século 20, o realismo científico ou realismo racional conforme estou chamando, é a opinião majoritária entre os filósofos atuais da ciência. Destacam-se como proeminentes realistas Ernan McMullin, Richard Boyd, W. H. Newton-Smith e Karl Popper.2” Existem diversas variedades de realismo, mas os princípios centrais de realismo racional são estes: RR1. As teorias científicas (em ciências maduras, desenvolvidas) são verda deiras ou aproximadamente verdadeiras. RR2. Os termos teóricos e observacionais centrais de uma teoria científica genuinamente madura se referem a coisas no mundo. Esses termos fazem afir mações sobre o que existe. RR3. É possível em princípio ter boas razões para aceitar que, de duas teo rias rivais, uma tenha maior probalidade de ser mais aproximadamente verda deira. A racionalidade é uma noção objetiva e o relativismo conceituai (o que é racional para uma pessoa ou grupo não precisar ser necessariamente assim para outra pessoa ou grupo) é falso. RR4. Uma teoria científica encarna certas virtudes epistêmicas (simplici dade, clareza, consistência interna e externa, capacidade preditiva, exatidão empírica, escopo de relevância, fecundidade na direção de nova pesquisa) se, e somente se, é aproximadamente verdadeira. RR5. O objetivo da ciência é ser um retrato literalmente verdadeiro do mundo. O progresso científico tende a convergir para retratos cada vez mais verdadeiros do mundo, pelo qual as teorias posteriores em geral refinam e preservam as melhores partes das teorias anteriores, ficando mais perto da verdade do que as teorias anteriores.256 O princípio RR1 procura afirmar que a ciência está empenhada em alguma forma da teoria de correspondência com a verdade: uma teoria é verdadeira 692* 255 Consultar I. i-iu.i n , Jarrett, ed., Scientific Realisni (Berkeley: Universityof Califórnia Press, 1985). 296 Para conhecer uma grande variedade de declarações sobre o realismo, consultar Lbpun , Scientific Realism, pp. 1-7; Newton-Smith, The Rationality o f Science, p. 43; Ratzsch, Philosophy o f Science, pp. 85-90; Larry Laudan, Science and Values: The Aim s o f Science and Their Role in Scientific Debate, Pittsburgh Series in Philosophy and History (Berkeley: University of Califórnia Press, 1984), pp. 104-9.

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se, e somente se, o que ela diz sobre o mundo é na verdade a forma como o mundo é. O mundo independente da teoria é o que torna verdadeira uma teo ria. O RR1 também pressupõe que a noção de verdade aproximada é coerente. Algumas teorias podem ser mais verdadeiras do que outras. O RR2 é uma tese semântica sobre a natureza da linguagem e do significa do. Conforme as teorias científicas possuam significado e sejam apresentadas em linguagem, então uma discussão de teorias científicas incluirá questões relevantes para uma discussão da linguagem em geral; por exemplo, os debates sobre como os termos adquirem significado e como eles se referem a algo no mundo. Consideremos as duas seguintes frases: 1. Fido é marrom. 2. A família média tem 2,5 filhos. Na frase 1, o termo Fido é chamado de termo referente. Ele se refere ao cão Fido, uma entidade extralinguística do mundo e informa que ele tem a cor marrom. Na frase 2, o termo a família média parece funcionar justamente como o nome Fido na frase 1. No entanto, “a família média” não é um termo referente. Ninguém conseguiria localizar onde a família média vive e contar seus filhos para se certificar de que ele são 2,5. Em vez disso, “a família média” é um termo abreviado para um conjunto de operações matemáticas. Ele nos diz que, “ao somar o número de filhos e dividir o resultado pelo número de famílias, obtém-se o número 2,5”. Agora consideremos esta frase: 3. Os prótons têm carga positiva. O RR2 declara que o termo teórico próton é um termo referente. Assim, se “próton” está numa afirmação científica aceitável, como a da sentença 3, então isso tem implicações ontológicas: existem as entidades extralinguísticas prótons. O RR3 afirma que a ciência é uma disciplina objetivamente racional e pode-se obter razões objetivas para aceitação ou rejeição de uma determinada teoria científica. O RR4 acrescenta que, se uma teoria científica possui certas virtudes epistêmicas, então é objetivamente racional acreditar que a


teoria é aproximadamente verdadeira por causa da presença dessas virtudes. Por exemplo, se a teoria T é mais simples do que T,, ou se ela explica mais fenômenos, oferece previsões mais precisas de dados empíricos, define mais claramente seus termos, e assim por diante, então se deve acreditar que T é mais verdadeira do que T . Além disso, se uma teoria é de fato mais verdadeira do que qualquer uma de suas rivais, então se deve esperar que por fim seja melhor em prever dados, conter termos mais claros e por aí em diante. O RR5 estabelece que o objetivo da ciência não é apenas o de apresentar teorias que funcionam (ou seja, que nos deem poder sobre a natureza ou nos ajudem a obter uma imagem útil para as pesquisas em laboratório). Antes, o objetivo da ciência é descobrir a verdade. A ciência procura nos informar como o mundo realmente é, e as teorias científicas mais recentes são imagens mais precisas do funcionamento do mundo do que as oferecidas por suas antecessoras. A ciência converge ao longo do tempo em direção a um retrato verdadeiro do mundo. Vários pensadores rejeitam uma compreensão realista racional da ciência. A seguir apresentaremos um esquema de algumas concepções alternativas so bre o empreendimento científico. Nâo realismo raciona l

Existem diversas variedades de não realismo racional, mas todos concordam que a ciência é uma disciplina racional em um sentido não relativista e objetivo de racionalidade, e que os termos teóricos na ciência não se referem a nenhuma coisa no mundo e, portanto, a ciência não oferece um retrato verdadeiro de entidades reais que, no mundo, se encontram além do que nossos sentidos podem nos informar. Para entender o não realismo racional, é importante ter em mente a distinção entre verdade e racionalidade. Uma coisa pode ser verdadeira sem ser racional. Na realidade, uma coisa pode ser verdadeira mesmo que ninguém nunca tenha pensado a seu respeito. Por exemplo, se os prótons realmente existem e têm carga positiva, então esse fato ocorria durante a Idade Média, mas ninguém sabia que era verdade, nem mesmo haveria qualquer razão para acreditar que era verdade. Considerando as perspectivas filosóficas da Idade Média, as alterações químicas eram explicadas de outra forma (em termos de qualidades, por exemplo, e não de átomos). Algumas dessas explicações eram


razoáveis (elas explicavam certos fenômenos e assim por diante), apesar de não serem necessariamente verdadeiras. A verdadeira explicação, em confor midade com a nossa moderna hipótese sobre a existência dos prótons, não era razoável para que alguém na Idade Média pudesse nela acreditar. Por outro lado, uma crença racional não é necessariamente verdadeira. Quando um júri considera alguém culpado à luz das evidências, ainda é pos sível que a pessoa seja inocente, mesmo que a visão mais razoável (com base em provas) estabeleça a sua culpa. A verdade é um a noção ontológica e a ra cionalidade é uma noção epistemológica. A verdade não muda. Uma coisa é ou não é verdadeira. Uma crença racional pode ser alterada conforme surjam novas evidências. Os não realistas racionais sustentam que as teorias científicas são racionais, mas não fornecem descrições verdadeiras da estrutura profunda das substân cias, partículas, estruturas ou leis do mundo que nos são ocultas. Existem di versas variedades de não realismo racional, mas as quatro seguintes são as mais importantes. Fenomenalismo

O fenomenalismo é um ponto de vista que foi muito popular no início do século 20. Entre os maiores defensores de uma ou outra forma de fenomenalismo, destacam-se Benjamin Brodie, Ernst Mach, P. W. Bridgman e A. S. Eddington.297O fenomenalismo defende que o conhecimento científico se constitui sobre aquilo que podemos ver. Qualquer coisa ou processo que não possa ser percebido não permite à ciência supor sua existência. Em segundo lugar, o significado de expressões que parecem se referir a entidades teóricas invisíveis devem ser tomados como menções à experiência sensorial. Para esclarecer isso, consideremos a seguinte tabela:298

257 Consultar H arrk , Philosophies o fScience, pp. 69-89. Uma extensa abordage m d as diferentes formas de instrumentalismo, incluindo o fenomenalismo, pode ser encontrad a em Frederick Suppe, ed., The Structure of Scientific Iheories, 2a ed. (Urbana: University of Illinois Press, 1977), pp. 6-241. 298 A

c h i n s t f .i n ,

Peter oferece uma explicação detalhada do s term os teóricos e observacionais

em Concepts o f Science: A Phiiosophical Analysis (Baltimore: Johns Hopkins Press, 1968), pp. 157-201. Consultar também Newton-Smith, The Rationality o f Science, pp. 19-43.

Ciência e cristianismo | 245 Termo observacional

Termo teórico elétron

massa

vermelho

boias

campo elétrico

energia cinética

mais longo

madeira

átomo

temperatura

à esquerda

água

molécula

gene

duro

vírus

carga

volume

peso ferro

De acordo com o fenomenalismo, os termos teóricos não se referem a entidades que existem, mas são ou abreviaturas para um conjunto potencialmente infinito de experiências sensoriais reais ou possíveis, ou então são regras para o cálculo de certas proporções numéricas que serão obtidas depois de determinadas operações serem realizadas. Por exemplo, a palavra hidrogênio não se refere a um átomo que existe. Em vez disso, a palavra indica um conjunto de observações laboratoriais de incoloridade, peso e volume que ocorrem quando outros dados observacionais são registrados, ou seja, os dados associados ao processo de preparação de hidrogênio. As leis da natureza e as teorias não passam de registros de experiências anteriores que podem ser usados para prever experiências futuras. Assim, 2H2+02=2H20 não significa que duas moléculas de hidrogênio e uma molécula de oxigênio produzem uma entidade real conhecida como uma molécula de água, na verdade, a expressão significa que, no passado, duas unidades de volume, peso e inodoridade produzidas por certas técnicas foram adicionadas a uma unidade de volume, peso e inodoridade produzida por outras técnicas, e uma unidade de uma substância incolor e úmida surgiu em consequência.2*’ Em suma, segundo o fenomenalismo, segundo a ciência afirma apenas a existência de observáveis, os termos teóricos se referem ao conjunto de experiências sensoriais reais ou possíveis e as leis ou teorias são expressões sintéticas de sequências passadas de experiência sensorial, as quais perm item prever séries futuras de experiências sensoriais. 9 2

299 No início d o século 20, o sa cer dote francês Pierre Duhein defen dia a con cep ção de ficção útil, que é semelha nte ao fenomen alismo. As teorias são ficções úteis que proc ura m nos oferecer explicações elegantes, organizadas e claras dos fenôm enos.


Operacionismo O operacionismo é uma visão estreitamente relacionada ao fenomenalismo. Seu principal defensor foi Bridgman. Segundo o operacionismo, os ter mos teóricos são dispositivos de abreviatura destinados não a sequências ou a conjuntos de experiências sensoriais (conforme o fenomenalismoj, mas, sim, às próprias operações de laboratório. Os termos teóricos são como o termo de uma família típica: eles representam um conjunto de operações realizadas em laboratório. Por exemplo, o comprimento não é um atributo pertencente a um corpo físico, em vez disso, ele é definido como um conjunto de operações com réguas, com marcação de coincidências e relatos de como as operações foram feitas. A “medição” de uma sala não é mais do que a operação com uma trena contendo marcas padronizadas (chamadas de marcações de centímetros) que, começando em uma extremidade da sala, vai colocando a trena várias vezes ao longo das paredes até a outra extremidade do cômodo, registrando-se a quan tidade de vezes que isso foi feito. Da mesma forma, a afirmação de que x quan tidades de algum ácido neutraliza y quantidades de alguma base significa que, ao derramar certa medida de um líquido (obtido por outras operações) em um copo e adicionar certa medida de outro líquido, então determina das mensurações ocorrem (os líquidos combinados mudam de cor quando as medidas de volume são feitas de uma determinada maneira). Os operacionistas negam que as entidades teóricas da ciência realmente existam e que as leis da ciência sejam verdadeiras descrições da estrutura sub jacente ao mundo. As leis e as entidades teóricas são apenas conjuntos de ope rações laboratoriais e o registro de números em um caderno de laboratório.

Pragmatismo Um dos principais filósofos da ciência é Larry Laudan, que formulou aquilo que pode ser chamado de uma visão pragmática da ciência.3™Segundo ele, o objetivo do progresso científico não é encontrar teorias cada vez mais verdadeiras 0 3

300 Consultar qua tro obras de Laudan: Science an d Values; Progress and Its Problems: Toward a Theory o fScientific Growth (Berkeley: University of Califórn ia Press, 1977); A Confutation of Convergent Realism, Phílosophy o f Science 48 (1981): 19-49; Explaining th e Success of Science: Beyond Epistemic Realism and Relativism, in Science an d Reality, ed. James T. Cushing, C. F. Delaney, an d G ary G utting (N otreDam e: University ofN otre Dame Press, 1984), pp. 83-105.

Ciência e cristianismo |

2 4 7

sobre o mundo. Em vez disso, a ciência meramente pretende obter teorias que funcionem (ou seja, resolvam problemas). A ciência visa resolver dois grandes tipos de problemas. Em primeiro lugar, os problemas empíricos, ou seja, aqueles sobre o mundo natural que nos parecem estranhos e carecem de explicação. O movimento dos planetas seria um bom exemplo. Em segundo lugar, os problemas conceituais, as dificuldades com o esclarecimento e a harmonização dos conceitos de uma teoria. Alguns problemas conceituais são internos a uma teoria. Por exemplo, como a natureza da luz pode ser ao mesmo tempo uma onda e uma partícula? Outros problemas conceituais envolvem a harmonização dos conceitos científicos com conceitos considerados racionais por outras disciplinas como a teologia e a filosofia. Por exemplo, se alguém tem razões filosóficas para não acreditar numa coisa como a ação à distância, o conceito de gravidade proposto por Newton implica num problema conceituai externo. Portanto, Laudan afirma que o objetivo da ciência é resolver problemas, e isso pouco ou nada tem a ver com a verdade. Além disso, alguns dos proble mas impostos à ciência procedem de outras disciplinas. Na realidade, Laudan argumenta que não há nenhuma linha clara de demarcação entre ciência e não ciência. Por isso, as considerações teológicas são relevantes para a avaliação racional de uma teoria científica, pois elas são exemplos de crenças, de uma concepção racional de inundo, e devem ser consideradas n a avaliação racional de uma teoria científica. Se a ciência não pretende descobrir a verdade, mas apenas resolver problemas, explicar o mundo e fazer com que seu funcionamento pareça menos intrigante, então como saber que um a teoria é capaz de resolver um problema científico? Uma teoria resolve um problema se incorpora certas virtudes epistêmicas como a simplicidade, o sucesso preditivo ou a clareza conceituai. Laudan relaciona dezenas de teorias na história da ciência que explicavam fatos, previam os resultados de novos testes, descreviam fenômenos com precisão e assim por diante, mas que, mais tarde, descobriu-se serem falsas. Por exemplo, as várias teorias do éter — que postulavam um meio através do qual a luz, o calor e a eletricidade fluem — encarnaram várias virtudes epistêmicas por um longo tempo, apesar de agora acreditarmos que essas teorias do éter sejam falsas. Além disso, teorias hoje aceitas pelos realistas como verdadeiras não tiveram por um longo tempo sucesso explicativo, capacidade preditiva e por aí em diante. Por exemplo, a teoria atômica química do século 18 era


tão malsucedida que a maioria dos químicos a abandonaram, mesmo que, de acordo com a teoria atual, seja aproximadamente verdadeira. Em suma, Laudan sustenta que o objetivo da ciência é conseguir teorias que solucionem problemas. As teorias que resolvem problemas devem encarnar certas virtudes epistêmicas, e elas podem incorporar tais virtudes sem serem verdadeiras (ou aproximadamente verdadeiras), enquanto teorias verdadeiras (ou aproximadamente verdadeiras) não necessariamente encarnam as virtu des necessárias para a resolução de problemas. Por fim, Laudan argumenta que a ciência é um a disciplina racional porque realiza progressos na resolução de problemas. Ela não resolve seus problemas por ser um a disciplina racional. A ciência nos oferece uma maneira cada vez melhor de encarar os fenômenos do mundo físico, de forma que esses fenômenos passem a ser cada vez me nos intrigantes. Somos capazes de predizer fenômenos, controlar e manipular o mundo, e oferecer explicações para o que acontece, mas nenhuma dessas características da ciência exige que o progresso científico convirja para uma imagem verdadeira do mundo. A ciência é racional não porque seja verdade, mas porque faz progressos na explicação do mundo. Ela funciona.

Empirismo construtivo O filósofo Bas C. van Fraassen, da Universidade de Princeton, defende uma concepção de ciência que ele chama de empirismo construtivo.301Van Fraassen afirma que “a ciência pretende nos fornecer teorias empiricamente adequadas, e a aceitação de uma teoria envolve apenas a crença de que ela seja empirica mente adequada. Eis a declaração de antirrealismo que defendo, o qual cha marei de empirismo construtivo”.302 A ciência não intenciona oferecer descrições verdadeiras de entidades teóricas invisíveis. Em vez disso, ela almeja teorias que descrevam e prevejam fenômenos empíricos com precisão. Van Fraassen não concorda com a

301 Consultar

F raassen,

Bas C. van, To Save the Phenomena, in Leplin, Scientific Realism, pp.

250-59; The Scientific Image (Oxford; Claren don Press, 1980). Para u ma avaliação do p ont o de vista de van Fraassen’s, ver Paul M. Churc hlan d & Clifford A. Hooker, eds„ Images o f Science: Essays on Realism arid Empiricism, with a Replyfrom Bas C. van Fraassen (Chicago: University of Chicago Press, 1985). 302 Van F raassen, Scientific Image, p. 11.

Ciência e cristianismo I

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concepção fenominalista de que o significado de um termo teórico seja suas experiências sensoriais reais e possíveis. O termo elétron significa aquilo que o realista toma por seu significado, uma entidade com carga negativa. No entanto, mesmo que a ciência exija que aceitemos os elétrons, isto é, que ajamos como se os elétrons existissem, nós não precisamos realmente acreditar que eles existam. Assim, o empirismo construtivo defende que a ciência exige que atuemos como se as entidades teóricas existissem, mas, na realidade, tudo isso significa a aceitação de teorias que funcionam e sejam empiricamente adequadas. Não temos o direito de ainda pedir que entidades teóricas realmente existam e que a ciência verdadeiramente descreva suas propriedades. Não realismo não racional

Alguns filósofos da ciência não apenas negam o realismo, mas também negam que haja algum sentido objetivo na proposição de que a ciência é racional. São figuras importantes desse grupo Paul Feyerabend, N. R. Hanson, Hilary Putnam e Thomas Kuhn.303 Kuhn certamente é o exemplo mais conhecido dessa abordagem, por isso vou me concentrar em seus pontos de vista.304 Em primeiro lugar, Kuhn sustenta que não existe algo como fatos ou dados neutros. A observação é carregada de teoria, ou seja, nossa percepção do mundo não é uma percepção de um “dado" independente da mente. O “mundo” que vemos é ele mesmo determinado por nossas teorias sobre o mundo. Duas pessoas diferentes com diferentes paradigmas ou teorias veem realmente coisas diferentes. Ptolomeu via um sol que girava em torno da terra. Copérnico via um sol imóvel. Eles viam mundos diferentes porque possuíam teorias diferentes. Em segundo lugar, teorias ou paradigmas concorrentes (a concepção de massa, espaço e tempo de Newton versus a de Einstein) são incomensuráveis. 303 Para um e studo sobre esse pon to de vista, consu ltar Suppe, Structure o f Scientific Theories, pp. 125-221. Pu tnam sem dúv ida divergiría de minha classificação, entretanto, me pare ce correta. Ver o seu Reason, Truth, an d History (Cambridge: Cambridge University Press, 1981); Why There Isrít a Ready-Made World, Synthese 51 (1982): 141-67; Realism and Reason, Proceedings and Addresses o f the American Philosophical Assocíation, vol. 50, no. 6, pp. 483-98. 304 As idéias de Kuh n estão resumidas e criticadas em J. P. Moreland, Kuhn‘ s Epistemology: A Paradigm Afloat, Bulletin o f the Evangelical Philosophical Society4 (1981): 33-60.

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O que significa que elas não podem inclusive ser comparadas umas com as outras para se avaliar qual é a mais racional ou a mais próxima dos fatos. Não há fatos independentes da teoria como não existem critérios independentes da teoria (sucesso preditivo, simplicidade, precisão) que possam ser usados na decisão entre duas teorias. As diferentes teorias descrevem mundos diferentes e têm seus próprios critérios internos da racionalidade. Em terceiro lugar, a autoridade racional da ciência não consiste em um método racional de investigação, mas em um a comunidade de pesquisadores. Os cientistas formam uma cultura própria e eles arbitrariamente definem as regras sobre o que será ou não considerado como racional. O que é racional para uma cultura não é necessariamente racional para outra. A distinção entre o que é racional e objetivo, e o que é irracional e subjetivo não passa de uma distinção arbitrária. Em quarto lugar, a história da ciência não é uma história de teorias recentes que refinaram e ampliaram as anteriores, conforme a ciência vai convergindo cada vez mais em direção à verdade. Na verdade, trata-se de uma história de mudanças de paradigma (sucessivas substituições de uma teoria por outra). As teorias atuais não são mais racionais ou mais verdadeiras do que as anterio res. Elas são apenas aquelas que nossa comunidade de cientistas aceita. Nosso breve estudo das alternativas ao realismo racional nos permite tirar três conclusões. Em primeiro lugar, o realismo racional sofre de sérias dificul dades, o que levou um grande número de pensadores a rejeitá-lo.305 Portanto, 305 As princip ais críticas ao realismo são as seguintes. (1) Várias teorias do passado que agora são consideradas falsas tinham várias virtudes epistêmicas, e várias teorias do passado que hoje são aceitas como verdadeiras (por motivos realistas) não conseguiram demonstrar virtudes epistêmicas po r um lapso muito longo de tempo. Logo, a verdade não está relacionada ao sucesso de um a teoria. (2) Os realistas não conseguem esclarecer suficientemente o que significa uma teoria poste rior refinar e preservar uma mais antiga. Tal falta de clareza pe rmite aos realistas interpretar mal a história da ciência, que é principalmente uma história de substituição de teorias, e não de refinamentos. Se no passado a maioria das teorias foi substituída, é razoável esperar que as atuais sejam substituídas. (3) Disputas científicas ocorrem em três níveis: fatos (quantidade, qualidade e variedade de fatos), regras (experimen tos duplos-cegos são preferíveis aos testes cegos simples) e propósitos ou valores (busca da verdade, simplicidade, precisão). Uma concepção n ão realista da ciência afirma que o progresso vem de um a coerência entre esses níveis, e não de um a correspondên cia com o mundo. (4) Concepções realistas e antirrealistas da ciência são teorias empiricamente equivalentes da história da própria ciência e, portanto.


mesmo que alguma teoria científica pareça estar bem estabelecida e seja aceita pela maioria dos cientistas, isso não é em si mesmo uma boa razão para supor que a teoria seja verdadeira ou aproximadamente verdadeira. Os cristãos que procuram integrar a ciência e a teologia não deveriam presumir ingenuamente o realismo racional, aceitando que a ciência atual seja aproximadamente verda deira por definição e que a teologia faria melhor se percebesse isso. Se alguma versão não realista da ciência for verdadeira, então é possível que as teorias cien tíficas simplesmente forneçam soluções úteis para certos problemas empíricos. Em segundo lugar, mesmo uma pessoa que defenda alguma forma de realismo racional, como eu, ela ainda deve ser cautelosa ao aceitar uma

são capazes de explicar o sucesso da ciência. (Esses quatro pontos são abordados por Laudan, Science and Values.) (5) Uma coisa é verdadeira ou falsa, e a noção de verdade aproximada é incerta e inútil. Consultar Laudan, Progress an d Ils Problems, pp. 121-33. (6) Os termos de uma teoria obtêm significado a partir de seu papel na teoria inteira e sua referência depende de o objeto satisfazer o conteúd o descritivo do termo. No entanto, isso quer diz er que, estando tudo ajustado, as teorias passadas eram não referentes, sendo incomensuráveis com as atuais teorias, e as teorias presentes deverão provavelmente ser ajustadas e, assim, se mostrarão não referentes também. Con sultar David Papineau, Theory and Meaning (Oxford: Clarendon Press, 1979). Os realistas reagiram co m duas teorias alternativas p ara a referência. Em prim eiro lugar, alguns oferecem uma teoria causai da referência, conforme Newton-Smith, The Rationality o f Science, pp. 148-82. Em segundo lugar, alguns oferecem uma teoria de denotação parcial da referência, segundo Hartry Field, Theory Change and the Indeterminacy o f Reference, The Journal o f Phüosophy 70 (1973): 462-81. (7) O colapso da distinção entre observação e teoria significa que não temos nenhum conhecimento direto do mundo independente da teoria. Ver Thomas Kuhn, The Structure ofScientific Revolutions, 2* ed. (Chicago: University of Chicago Press, 1970); Newton-Smith, The Rationality o f Science, pp. 19-43. (8) A história da ciência inclui muitas teorias empiricamente equivalentes que não podem ser decididas pelos dadas. Tais teorias são subdeterminadas pelos fatos empíricos. Portanto, os realistas não podem satisfazer RR2 e RR3 simultaneamente. Consultar Paul Horwich, How to Choose Between Empirically Equivalent Theories o f the World, The Journal o f Phüosophy 79 (I-ebruary 1982): 6177. (9) O caso paradigmático do sucesso científico moderno, a mecânica quântica, é tão difícil de ser considerada den tro dasTinhas realistas (é contra intuitiva, faz asserções aparentemente contraditórias) que é melhor se tratada em termos antirrealistas. O que se aplica ao caso paradigm ático da ciência é válido também para o resto da ciência. Conform e declara o físico Richard Morris, “ning uém realmente enten de o significado da mecânica quântica’'. Co nsu ltar Richard Morris, The Nature o f Reality (New York: McGraw-Hill, 1987), p. 216. Ver também Ernan McMullin, A Casefo r Scientific Realism, in Leplin, Scientific Realism, pp. 8-40.


teoria científica atual e bem estabelecida como uma descrição aproximada mente verdadeira do mundo. Entendo haver bons motivos para ser eclético nesse ponto. Por exemplo, alguém poderia ser um realista em geologia, mas não em física quântica. Suponhamos que haja boas razões para acreditar que cada evento tem uma causa. Se a mecânica quântica negou tal princípio no nível subatômico, então parece ser racional adotar uma concepção não realista a respeito da mecânica quântica. Além disso, mesmo quem fosse um realista racional em todas as áreas da ciência, ainda assim deveria ser cauteloso sobre a aceitação de uma teoria atual como evidentemente verdadeira. Já disseram que quem se casa com a ciência atual está destinado a ficar viúvo logo, algo que pode parecer um exagero, mas críticos como Laudan citaram vários exemplos de teorias que foram bem-sucedidas em explicar certos fenômenos por um longo tempo e mais tarde foram avaliadas como sendo falsas. Isso deveria ser vir de aviso ao se aceitar uma teoria atual como verdade absoluta.306 Em terceiro lugar, é difícil definir a fronteira entre a ciência e a não ciência. Mesmo que possível sugerir uma definição aceitável de ciência que a distinga de outras disciplinas, isso ainda não significaria que os problemas intelectuais propostos por essas outras disciplinas fossem irrelevantes para a avaliação racional de uma teoria científica. Como afirma Laudan, alguns problemas conceituais fora da ciência, tais como os filosóficos ou teológicos, são relevantes para a racionalidade da ciência. Por exemplo, se os argumentos contra a possibilidade de um infinito real são mesmo bons, então eles devem ser considerados contrários a qualquer cosmologia científica que postule um passado realmente infinito, apesar do fato de serem argumentos “filosóficos”. Se existirem bons argumentos filosóficos para a existência da alma, como foi discutido no capítulo 3, então eles depõem contra qualquer forma de materialismo científico. 306 Nos capítulos l e 2, usei a evidência científica no argumento cosmológico (a Segunda lei e a teoria do Big Bang) e no argumento do desenho (singularidades cósmicas, estudos sobre a origem da vida), tudo em conformidade com a minha posição de realista racional. Mas, como o realismo racional pode ser falso como concepção geral ou como a maneira apropriada de considerar alguma teoria científica específica, utilizei-me da ciência de forma tímida e não como argumento conclusivo. Embasei os argumentos cosmológicos e do desenho em considerações filosóficas, não científicas, apesar de poder suplementá-los com conceitos da ciência se isso parecer razoável.


Portanto, mesmo que o realismo racional seja verdadeiro, ele não é um vencedor evidente no debate sobre a natureza da ciência. Portanto, não se deve presumir automaticamente que a única solução para as tensões entre a ciência e a teologia seja assumir uma visão realista da teoria científica em questão. No entanto, suponhamos que alguém adote determinado tipo de realismo racional sobre ciência, como, então, deverá relacionar a ciência com o cristianismo? No restante deste capítulo, vamos presumir que o realismo racional seja verdadeiro e procurar esclarecer a relação entre a ciência e o cristianismo à luz desse pressuposto. Os limites da ciência

Recentemente participei de uma recepção noturna, onde fui apresentado a um homem que estava terminando doutorado em física na Johns Hopkins University. Quando soube que eu era filósofo e teólogo, ele tentou me convencer de que a ciência é a única disciplina racional e verdadeira. Tudo é uma questão de mera crença e opinião. Ele afirmava que, se algo não pode ser quantificado ou testado pelo método científico (seja lá o que isso quer dizer), não pode ser verdadeiro ou racional. Infelizmente, tal opinião é amplamente compartilhada na cultura ocidental. A ciência é considerada por muitos como o único campo interessado na verdade e no qual as crenças podem ser avaliadas racionalmente. No entanto, por mais amplamente que essa ideia possa ser disseminada, não deixa de ser claramente falsa. Existem inúmeros e rígidos limites para a ciência, mesmo quando interpretada ao longo de linhas realistas racionais. Ciência e autorrefutação

Antes de qualquer coisa, o enunciado “apenas o que pode ser conhecido pela ciência ou quantificado e empiricamente testado é racional e verdadeiro” é autorrefutável. A declaração em si mesma não é uma declaração científica. É uma afirmação filosófica sobre a ciência. Como tal asserção podería ser quantificada e testada empiricamente? E, se ela não pode ser provada, a declaração não pode portanto ser verdadeira ou racionalmente chancelada em razão de sua própria regra. Outra maneira de apresentar a questão é dizer que os objetivos, as metodologias e os pressupostos da ciência não podem ser validados por ela mesma.


Não se pode usar a ciência para justificar a ciência assim como não é possível a uma pessoa se erguer puxando pelos próprios cabelos. A validação da ciência é uma questão filosófica, e não científica, sendo qualquer declaração em con trário uma declaração filosófica autorrefutável.

Os pressup ostos da ciência Para que a ciência possa ser estabelecida em conformidade com a linha rea lista racional, várias perspectivas filosóficas (que são pressupostos necessários da ciência) devem ser garantidas. Em primeiro lugar, é necessário sustentar que os sentidos são confiáveis e fornecem informações precisas sobre o mun do físico, independente da mente, e que não meramente informam sobre as minhas sucessivas impressões sensoriais. Existem duas principais teorias filo sóficas sobre a percepção: o realismo perceptivo, o qual afirma que os objetos do mundo são os objetos imediatos da percepção, e o dualismo representativo, o qual defende que os objetos imediatos da percepção são imagens sensoriais do mundo na mente (ou, talvez, no cérebro) do percipiente. Os dualistas re presentativos se dividem entre aqueles que, como John Locke, acreditam que um mundo físico independente da mente faz com que nossas impressões sen soriais ocorram, e os que, como George Berkeley, negam a existência de um mundo independente da mente. Os três pontos de vista são empiricamente equivalentes, ou seja, cada um deles implica o mesmo sentido de experiência empírica. A disputa entre eles é filosófica, e o realismo racional não pode ser verdadeiro se a concepção de Berkeley estiver correta. Outros pressupostos fundamentam a verdade e a racionalidade da ciência. Ela deve presumir que a mente é racional e que o universo é racional, de tal forma que a mente possa conhecê-lo. A ciência precisa aceitar alguma uniformidade na natureza para justificar a indução (isto é, a ciência aceita que se pode legitimamente inferir o futuro a partir do passado, e prever casos não examinados do mesmo tipo daqueles que foram examinados). Pela simples razão de o hidrogênio e o oxigênio terem se combinado para formar água no passado ou em casos examinados, por que motivo devemos supor que o mesmo vai acontecer no futuro ou em outros casos? A ciência parece aceitar a existência dos universais e a uniformidade da natureza para justificar suas inferências indutivas sobre todos os membros de uma classe (passado e futuro) a partir de membros de tal classe examinados — no entanto, esses pressupostos não

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se se justificam indutivamente. A justificativa para a indução é uma questão filosófica. A ciência pressupõe ainda que as leis da lógica são verdadeiras, que os números existem (uma vez que as teorias científicas parecem afirmar, por exemplo, que a água é H ,0 , onde a duplicidade é constituinte da água tanto quanto o oxigênio); que a linguagem tem significado e que alguns termos se referem a coisas no mundo (considerando-se que as teorias científicas são exemplos de linguagem e que, portanto, estão envolvidas em problemas de semântica geral); e que a verdade existe e envolve algum tipo de correspon dência entre as teorias e o mundo (supondo que o realismo racional seja verdadeiro). Além disso, a ciência aceita determinados valores morais, epistêmicos e metodológicos. A respeito dos valores morais, a ciência pressupõe que as ex periências devam ser relatadas honestamente e que a verdade seja uma virtude moral. Sobre as virtudes epistêmicas, a ciência pressupõe que as teorias devam ser simples, precisas, bem-sucedidas em suas predições e assim por diante. E com relação aos valores metodológicos, a ciência em geral valoriza coisas como a imparcialidade, o ceticismo organizado e as regras processuais (por exemplo, “experimentos duplos-cegos são preferíveis aos testes cegos simples”, “preferir teorias que ousam fazer novas previsões àquelas que simplesmente explicam retroativamente dados passados” ou “garantir a calibragem do ins trumento X com o padrão Y”). Outra área que escapa à ciência é a existência de condições limites. Por exemplo, as leis do movimento de Newton nos dizem que a velocidade de uma bala pode ser descrita da seguinte forma: v = vQ+ Viat, onde v é a velo cidade no tempo í, vfí é a velocidade inicial e a é a taxa de aceleração, O valor de no entanto, não é determinado pela equação: é uma condição limite. A velocidade inicial depende da arma, não da equação do movimento. Al gumas condições limites apenas são dadas no cosmo: a massa de um próton, a taxa de expansão do Big Bang, a existência do Big Bang —- em suma, todos os casos de genuínos dados brutos não compreendidos por leis abrangentes — são condições limites para a ciência. Trata-se de dados que não podem ser explicados pela ciência. Esses e outros pressupostos são necessários à fundamentação da ciên cia como disciplina racional que nos fornece a verdade aproximada sobre


o mundo. Mas eles são pressuposições filosóficas ou dados brutos que não podem ser verificados pela própria ciência sem cair numa petição de prin cípio.’07 Uma última questão deve ainda ser levantada. Nenhuma definição geral mente aceita sobre o que é a ciência tem concordância da maioria dos fi lósofos da ciência. Várias supostas características da ciência (repetibilidade, observabilidade, testabilidade empírica) têm sido oferecidas, mas nenhuma delas foi bem-sucedida. Há exemplos de boa ciência que não possuem tais características, e há exemplos do que seria melhor chamar de não ciência que as possuem. Consideremos a observabilidade: a existência e a natureza dos campos magnéticos não podem ser observadas mesmo em princípio (apenas seus efeitos podem ser observados). Mas os campos magnéticos são certa mente parte das entidades teóricas da ciência. Por outro lado, o debate sobre os universais (entidades como vermelhidão, humanidade ou triangularidade que supostamente podem estar em mais de um lugar ao mesmo tempo) entre nominalistas que negam sua existência e realistas que afirmam sua existên cia é um exemplo de um problema não científico, mas filosófico. Entretanto, alguns realistas apelam para a observação a fim de sustentar sua posição, ar gumentando que se pode ver que duas maçãs possuem a mesma cor apenas olhando para elas. A questão é que a ciência não é uma disciplina isolada de outr os campos de conhecimento de tal maneira que caiba apenas em um compartimento exclusivo. Existem alguns casos que a maioria das pessoas julgaria chamar de ciência, no entanto nã o parece haver uma definição adequada de ciência que abranja todos os casos. Mesmo que surgisse uma, a adequação da de finição de ciência não se seria um problema científico, mas, sim, filosófico. Portanto, semelhante definição seria em si mesma ilustrativa dos limites da ciência. 3 7 0

307 Um po nto imp ortante no livro Science and Values, de Laudan, é que tanto uma comp reen são realista da ciência quanto u ma antirrealista pode m oferecer explicações para o sucesso da ciência através de sua história, sendo que o d ebate en tre elas é filosófico. Assim, a veracidade da ciência é uma questão discutida em nível filosófico. A ciência não justifica seus próprios objetivos, met as e valores po r meio de um métod o científico. Consultar tam bém John Kekes, The Nature ofPhilosophy (Totowa, N.J.: Rowman and I.ittlefield, 1980), pp. 147-63.


Os modelos de integração entre a ciência e a teologia Supondo que o realismo racional seja verdade, como a ciência e a teologia poderiam ser integradas? Há pelo menos cinco diferentes modelos de integra ção entre a ciência e a teologia.M®

A diferença de essência A ciência e a teologia preocupam-se com dois reinos distintos e separa dos, o natural e o sobrenatural. Assim, a ciência e a teologia não podem, em princípio, entrar em conflito. Por exemplo, a ciência enfoca o mundo natural, tentando descrever a natureza dos átomos, Essa não é uma questão teológica. Por outro lado, a teologia se concentra em questões do reino sobrenatural da existência: a existência e natureza de Deus, anjos, valores, a visão adequada sobre a Eucaristia e assim por diante. Há alguma verdade nessa distinção. Dificilmente seria possível entender como a teologia seria capaz de fazer um pronunciamento sobre como a pres são, a temperatura e o volume se inter-relacionam em um mol de gás hidro gênio. Além disso, seria surpreendente que a ciência fosse capaz de ajudar a resolver a questão da extensão da expiaçào, a segurança do crente e outras se melhantes. No entanto, essa primeira abordagem é inadequada como posição total sobre a integração entre a teologia e a ciência, pois existem vários exem plos onde os dois, na verdade, descrevem o mesmo mundo. A ciência faz declarações biológicas sobre aves e a teologia afirma que elas são criações de Deus. A Bíblia descreve certos atos de Deus (por exemplo, o dilúvio) e sinais de sua presença devera aparecer no registro geológico independentemente de da crença de que o dilúvio tenha sido um evento grande, local ou universal. Ciência e teologia fazem declarações sobre a origem do cosmo, do homem e da vida em geral. Assim, a prim eira distinção pode ser parcialmente correta, mas precisa ser complementada por outros pontos de vista da integração, sendo insuficiente po r si só.

Consultar P eacocke, A. R„ Creation and the World o f Science (Oxford: Oxford University Press, 1979), pp.1-49; A. R. Peacocke, ed„ The Sciences and Theology in the Twentieth Century (Notre Dame : Unive rsity of Notre Dam e Press, 1981), pp. ix-xvii; Ratzsch, Philosophy o fScience, pp. 132-49.


A diferença de abordagem Ciência e teologia são duas abordagens distintas e não interativas sobre a mesma realidade. Existem duas versões diferentes para essa concepção. Em primeiro lugar, alguns argumentam que a ciência e a teologia descrevem a mesma realidade, ou seja, o universo e seu conteúdo, mas diferem no méto do.'1” A teologia começa com a fé na revelação, envolve a receptividade e o comprometimento, e baseia-se no envolvimento pessoal de viver a verdade. A ciência, por sua vez, implica na observação ativa do universo, na objetividade e no distanciamento, e não faz qualquer exigência ao cientista. Tal dicotomia, entretanto, parece ser falsa. Tanto a ciência quanto a teologia começam com fatos a partir de uma revelação ou geral ou especial, formação e teste de hipóte ses, e implicam em objetividade epistemológica (a racionalidade dos sistemas teológicos ou das teorias na ciência é uma questão de evidências publicamente avaliáveis, e sua racionalidade não é, em última análise, uma m era questão de subjetividade e comprom etimento psicológico). A outra versão dessa segunda concepção, chamada de visão de comple mentaridade, é associada a Donald M. MacKay, Richard Bube e outros. Tal posição foi discutida no capítulo 3, no contexto do problema entre a mente e o corpo, portanto não precisaremos de entrar em detalhes aqui. Devemos sublinhar duas características dessa posição. Primeira: os aspectos teológicos e os aspectos científicos de um mesmo fenômeno são diferentes níveis de ex plicação que envolvem vocabulário próprio e demais detalhes. A explicação psicológica de uma conversão descreve-a de um modo diferente de uma expli cação teológica. Segunda característica: a teologia se concentra sobre o por quê e quem de um fenômeno, enquanto a ciência sobre o que e como. A teologia afirma que Deus é o diretor da evolução com a finalidade de glorificar a si mes mo, criando o homem por amor. A ciência explica como aconteceu a evolução e o que realmente ocorreu na sequência das coisas. A visão de complementaridade possui algum valor. Os próprios teólogos fazem distinção entre causas primárias e secundárias: as primárias são os milagres diretos {p. ex., a ressurreição), nos quais Deus intervém imediatamente no mundo natural e interrompe seus processos; enquanto as secundárias são os casos em que Deus utiliza os processos naturais para realizar seus propósitos, 309

Ver C amkron, Nigel M. de S., Science versus Religion, Themelios 8 (September 1982): 23-27.


operando por intermédio deles. É verdade que Deus está igualmente envolvido em ambos os tipos de nexo causai. Ele pode usar um pastor para ajudar no desenvolvimento de um novo crente, e seu consequente crescimento poderia ser descrito em termos psicológicos e teológicos: as duas descrições não vão competir entre si, mas serão complementares. Mas a visão de complementaridade é inadequada como explicação comple ta por pelo menos duas razões. Primeiro, ontologicamente é difícil considerar a Bíblia em seus próprios termos sem compreender, a partir de algumas das suas declarações, como é o mundo e como Deus produziu as coisas. Por exem plo, a Bíblia parece claramente ensinar certa forma de dualismo da substân cia e o livre-arbítrio, e, se for assim, a Bíblia exclui qualquer possibilidade de uma cabal explicação fisicalista e determinista do comportamento humano.310 Da mesma forma, a Bíblia ensina que o cosmo não veio a existir através de um passado realmente infinito, e explica que há uma descontinuidade entre o homem e os animais. Pode ser difícil dizer precisamente no que constitui tal descontinuidade, mas o fato de ela existir é evidente no texto bíblico.311321 Em segundo lugar, os casos em que Deus usa causas primárias (atos milagrosos, imediatos e diretos de Deus como a abertura do mar Vermelho, a ressurreição, a criação do homem) fornecem importantes evidências epistemológicas para a justificação racional do teísmo cristão. Certamente esses processos envolveram recursos naturais. Deus pode não ter literalmente usado o barro para formar o homem. Mas a Bíblia insinua que de fato existem lacunas nas explicações naturais, e a existência de tais lacunas é uma parte do argumento a favor de Deus. Jesus mesmo disse que a verdade de suas palavras repousa em suas obras, e ele não quis se referir apenas a sua natureza messiânica, mas também ao fato de que a natureza milagrosa de suas obras autenticava quem ele era.313 Se tais ações pudessem ser explicadas sem lacunas no nivel 310 Impressiona-m e um a leva recente de escritores cristãos que não aceitam que o dualismo da substância seja ensinado pela Bíblia. Eles em geral identificam o dualismo da substância com o dualismo cartesiano, porém o dualismo tomista é um melhor modelo dualista para a integra ção com as Escrituras. Retomar o capítulo 3 para obter mais informações sobre esse assunto. 311 Consultar Fejnbkrc), Charles, Thelmage ofGod, Bibliotheca Sacra 129 (July 1972): 235-46. 312 Tanto o Antigo quanto o Novo Testamento contêm exemplos em que a evidência é invoca da em prol da verdade de um a alegação religiosa, evidência que não pode ser adequadamente descrita do ponto de vista naturalista por haver lacunas nesse nível, o que contribui para a


natural, como elas poderiam fornecer evidências sobre o nível sobrenatural? Se as lacunas não existissem, ainda podería ser razoável acreditar em um Deus deísta, mas não seria razoável acreditar no Deus da revelação cristã. Este é um Deus das causas primárias e semelhante fato não pode ser minimizado pelo uso divino de causas secundárias.

A teologia é fund amental para a ciência A teologia fornece a base metafísica para ciência e ajuda a fundamentá-la, esclarecendo as pré-condiçôes necessárias à ciência. A teologia afirma que exis te um mundo externo, feito pelo mesmo ser que produziu nossas faculdades sensoriais e racionais, e que nos forneceu os valores morais e epistêmicos. A teologia afirma também que a criação foi um ato livre de Deus e, portanto, não se pode inferir o mundo como ele é por meio de uma dedução lógica de algum princípio primeiro sobre a natureza ou sobre os motivos de Deus. Em vez disso, deve-se usar algum tipo de método indutivo, já que a criação foi livre e o mundo é contingente. Mais uma vez, essa concepção pode apresentar algum mérito desde que acompanhada de certas qualificações. Embora seja certo que tenha se falado muito da guerra entre a ciência e a teologia, onde a teologia é vista constan temente como a perdedora, também muito pode ser dito do fato de a ciência dever sua existência à teologia cristã."’ Seria provavelmente mais exato dizer que a ciência deve sua existência, enquanto empreendimento racional em bus ca da verdade, à filosofia, pois é realmente esta e não a teologia que discute os pressupostos necessários para a ciência. Dito isto, as principais características da teologia cristã — a racionalidade do mundo, a existência do valor, a con fiabilidade da mente e dos sentidos — são certamente consistentes com tais pressupostos da ciência, e pode-se até argumentar que a cosmovisão cristã ofe rece uma melhor explicação do por que o m undo é como é, tornando a ciência possível, do que qualquer cosmovisão concorrente (o budismo Theravada, por 1 3 *

interpretaç ão teísta de que a evidência é racionalme nte persuasiva. Con sultar Bernard Ramm, The Apologetic o f the Old Testament, Bulletin o f the Evangelical IheologicalSociety 1 (Fali 1958): 15-20; W. Harold Mare, Pauline Appeals to Histórica! Evidence, Bulletin o f the Evangelical Theological Society 11 (Summer 1968): 121-30. 313 Consu ltar Lindberg & N umbkrs, Godand Nature.

Ciência e cristianismo cristia nismo I

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exemplo, nega a existência de um eu contínuo, capaz de conhecer o mundo, e de um mundo contínuo e real, passível de ser conhecido). Logo, a teologia pode po de dar da r suporte sup orte à ciência. ciência. E a ciência pode pod e ser mais mais compatível com a cosmovisão cristã. Mas esse último ponto não é fácil de ser estabelecido. Portanto, a ciência repousa na filosof filosofia, ia, e talvez seja seja melhor melh or explicada den den  tro dos limites de um a visão de mundo m undo cristã. cristã. No mínimo, mínim o, os pressupostos da ciência são consistentes com a teologia cristã. Porém, isso não é tudo o que existe a respeito da d a integração i ntegração da ciência e da teologia, teologia, já que qu e as duas parecem fazer proposições interativas e concorrentes. Então, essa terceira concepção é também també m inadeq i nadequada uada como visão completa de tal integraç integração. ão.

A ciênc ciê ncia ia de d e lim ita a te olog ol og ia A ciência fornece os limites dentro dos quais a teologia deve trabalhar. A teologia pode realizar sua tarefa somente depois de consultar a ciência, pois esta é o melhor m elhor paradigma p aradigma de conhecimento c onhecimento que temos. Desse Desse modo, a ciência ciência é capaz de definir para a teologia quais sãos os seus limites, mas não vice-versa. Por exemplo, a ciência tem mostrado que a teoria geral da evolução é um fato fato e, e, por conseguinte, qualquer ponto po nto de vista da teologia teologia que contradiga tal constatação é fals falso. o. A teologia pode apenas especular, especular, dentro de ntro dos limites da ciência, aceitando algum tipo de evolução teísta. Para uma pessoa que acredita na verdade e racionalidade da inerrância bí blica, como eu, semelhan s emelhante te concepção conc epção não é um modelo mode lo aceitáv aceitável el de integra integ ra ção."4 De certa cer ta forma, este capítulo inteiro é um argumento argum ento contra contr a essa visã visão. o. Mas três coisas podem ser brevemente ditas contra ela neste momento. Pri meiro, lembre-se lembre- se de que, mesmo mesm o se alguém aceitar o realismo racional, racional , ele ele não pode po de ser dogmátic dog mático o sobre sua posição de realista racional racion al tendo ten do em conta as dificuldades dificuldades levantadas contra ele. ele. A autoridade da ciência como fonte da ver dade sobre o mundo tem se enfraquecido nos últimos anos precisamente por causa da complexidade do debate sobre o realismo e, nessa medida, a autori dade da ciência em ditar limites à teologia tem sido também enfraquecida."' 5 1 3 4

314 Consultar

M

oreland,

J. P., The Ralionality o f Belief in Inerranc Inerrancy, y, Trinity Journal 7 (Spring

1986): 75-86. 315 Para conhe cer um a aplicação desse pon to de vista dirigida dirigida à evolução, evolução, consulta r John C. Greene, Science, Science, Ideolog Ideology, y, an d World Worl d View: Essays Essays in the History Histo ry ofEvoluti ofEvo lutiona onary ry Ideas (Berkeley: Ideas (Berkeley: University o f Califórnia Press, 1981 1981). ).

2 6 2 | Racionalidad Racionalidade e da fé cristã cristã

Em segundo lugar, a cosmovisão cristã tem uma grande variedade de ar gumentos gumen tos em seu favor favor.. Suponhamos Suponha mos que qu e alguém esteja esteja convencido de que o cristianismo cristianism o é verdadeiro por po r algumas das das razões ofereci oferecidas das na presente prese nte obra apologética e em outras. Tal pessoa seria racional ao rejeitar a teoria geral da evolução por razões externas à ciência, mesmo que a evolução seja racional mente justificada quando a ciência é considerada isoladamente (o que seria uma atitude questionável). questionável). A racionalidade de uma um a cosmovisão é um assunto multifacetado, envolvendo considerações científicas, históricas e filosóficas. Torna-se difícil difícil sustentar po porr que motivo a ciência deva ser elevada ao papel de avalista de uma visão de mundo, já que as visões de mundo são grandes paradigm para digmas as que precisam precisa m levar em conta todas toda s as facetas da vida. Dificilmente se poderia invalidar uma visão de mundo em razão de algum experimento crucial e, ainda, a ciência não parece adequada para impor questionamentos sobre o que deve ou não ser racionalmente aceitável em termos de cosmovi são. são. A ciência é uma parte importante impo rtante na avaliaçã avaliaçãoo de visões de mundo, mu ndo, mas é apenas uma um a parte. A aceitação racional de qualquer hipótese científica científica envol envol ve justificar racionalmente racionalm ente problemas conceituais externos sobre tal hipótese, hipótese, ainda que esses problemas não procedam da ciência. Em terceiro lugar, a história da ciência apresenta uma incrível relação de ocorrências em que a ciência ciência alterou seus pontos de vista e substituiu suas an tigas teorias. teorias. É certo que algumas teorias são preservadas e refinadas po porr novas novas outras, mas muitas são substituídas e completamente descartadas por serem falsas e ultrapassadas. Eu não saberia dizer qual percentagem de teorias, na história hist ória da ciência, foi foi descartad desc artadaa ou qual foi foi refinada. Mas os próprio pró prioss cientis tas relutariam em afirmar que a ciência atual se assemelha assemelha àquela de duzentos anos atrás, e a história da ciência ciência oferece justificativ justificativaa para semelhante atitud atitude. e. Portanto, mesmo que a ciência conflite com a teologia em algum ponto, isso não significa que a ciência deva dar a palavra final e que a teologia deva fun cionar apenas den dentro tro dos limites da ciência. ciência. Ab A b o rda rd a g en s inte in tera ra tiv ti v a s p a ra a mes m esm m a realid rea lida a de

Ciência e teologia teologia são abordagens interagindo interagind o sobre a mesma realidade. Às Às vezes vezes elas fazem fazem declarações declarações sobre a mesma mes ma realidade que interagem inter agem e competem entre si, de tal form f ormaa que a teologia às às vezes vezes indica a existência de lacuna la cunass nas explicações científicas a respeito dos pontos onde Deus interveio.

Ciência e cristianism o |

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Essa quinta concepção parece correta se aceitar que a revelação bíblica fale por p or si mesma, mesm a, levando em conta co nta natural natu ralme mente nte que as adequada adeq uadass questões herher menêuticas desempenham um papel na determinação daquilo que a Bíblia de fato afirma em uma instância definida. Tal concepção pode ser integrada com a primeira, a segunda e a terceira posições na tentativa de se formar um modelo completo com pleto de integração entre a ciência e a teolo teologia. gia. Ao permitir permi tir que a quinta concepção faça parte do modelo e ao adotar uma visão realista racional da ciência, ciência, surge a possibilidade de que a ciência e a teologia proponha m asserções asserções de verdade ve rdade conflitantes. conflitantes. Um exemplo disso pode pod e ser visto no debate entre entr e a criação e a evolução. evolução. Vamos Vamos analisar algumas características características marcan m arcan-tes dessa discussão com uma ilustração da possibilidade de integração entre a ciência e a teologia. Mas, antes, devemos considerar uma crítica levantada contra a quinta concepção. Vários pensadores, religiosos ou não, têm criticado essa posição porque acredita acre ditam m que ela implique num n umaa estratégia de “o “o Deus das lacunas”. lacunas”. Semelhante estratégia seria supostamente supostamen te ruim ru im porque apela para as ações de de Deus a fim fim de explicar as lacunas em nosso conhecimento científico, sendo que história da ciência tem mostrado que teologia perde sempre que isso acontece, e a ciência acaba descobrindo uma explicação naturalista para a lacuna. Logo, uma estratégia do tipo “Deus das lacunas” desacredita a teologia porque limita as explicaç explicações ões teológicas teológicas a um número núm ero cada vez menor men or de lacunas lacu nas que meramente meram ente encobrem nossa ignorância científ científic ica. a. Cinco argumentos podem ser apresentados em resposta a essa objeção. Primeiro, uma visão adequada da integração entre a ciência e a teologia não se limitada à quinta concepção apenas, mas inclui as posições de um a três também. Portanto, a concepção que defendo não se limita à explicação teológica das lacunas d o conhecimento co nhecimento cientí científico fico.. Uma visão eclética eclética permite perm ite diferentes reinos de existência, diferentes tipos de explicação do mundo natural natur al e causas primárias e secundárias. Em segundo lugar, é discutível que a teologia tenha sempre perdido suas batalhas para par a a ciência. A histór his tória ia da interação entre entr e a ciência e a teologia é uma relação complicada, e a metáfora “guerra” é, em última análise, simplista demais para descrever essa história. No entanto, mesmo nos casos em que a ciência esteve em conflito com a teologia, não fica claro que a teologia tenha sempre perdido. Por exemplo, exemplo, há alguns anos, certos teólogos teólogos previram que o

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registro registro fóssil fóssil iria apresentar lacunas lacunas sistemáticas sistemáticas,, que o universo era tempo tem po ralmente finito, que uma explicação comportamental behaviorista dos seres humanos hum anos não lograria êxito, que alguma forma de catastrofismo era necessár necessária ia na geologia geologia e que os antropólogos descobriríam descob riríam uma um a crença generalizada num ser supremo entre as diversas culturas do mundo. Também é discutível que a revelação revelação bíblica implica num a não redutibilidade da biologia biologia à química e à fí sica sica,, e na inadequação inadequa ção do atomismo na explicaç explicação ão dos fenômenos f enômenos biológ biológico icos. s. Tais idéias decorre deco rrem m de a Bíblia Bíblia parecer indica in dicarr que os organismos organis mos vivos se en en  quadram quad ram em tipos naturais e possuem naturezas ou essências que os define definem m como são (consultar (consu ltar Gn 1.11 .11; ICo 15 15.3 .35-4 5-41). 1). Se for for assim, assim, então uma um a ontolo ontol o gia das das substâncias e qualidades se torna necessária, necessária, ou seja, seja, as qualidades es senciais senciais dos seres vivos vivos não podem ser reduzidas a quantidades. É geralmente aceito aceito que o atomismo atomism o falhou como versão adequada ad equada do fisicalism fisicalismo, o, embora embor a a redutibilidade da biologia ainda esteja esteja sendo questionada. Nos casos citados, a teologia parece ter vencido con contra tra as opiniões cientificas que competiam com essas afirmações teológicas. Não sei o que uma comparação completa entre as afirmações teológicas e as científicas em conflito poderia mostrar. Entretanto, os casos citados sugerem que, se fosse feita uma comparação entre teorias simultâneas sustentadas em ambos os domínios, dom ínios, existiríam casos em em que as teorias científi científicas cas mostrar mo straramam-se se falsas falsas e os pontos ponto s de vista teológicos foram confirmados. confirmados. Em terceiro lugar, mesmo que o número de lacunas na ciência seja peque no e cada vez menor, isso não prova que não haja lacunas de forma alguma. Trata-se Trata-se de uma u ma petição de princípio argumentar argum entar que, só porque mais supostas supostas lacunas foram preenchidas por explicações em termos científicos, então todas as supostas lacunas vão ser resolvidas resolvidas dessa forma. Além de tudo, o que mais mai s se deveria esperar das lacunas senão que houvesse poucas delas? A esse respeito, as lacunas lacuna s são como milagres. Devido a sua própria próp ria natureza, elas são a minoria minor ia por po r duas razões. A maneira mane ira usual de Deus operar op erar é através de causas secundá secun dá rias. As As causas primárias, primária s, que geram g eram as lacunas são atos especiais especiais de Deus. Por exemplo, Gênesis l afirma que Deus delegou aos seres vivos a capacidade de se reproduzir conforme con forme sua espécie espécie.. Indepen I ndependentem dentemente ente de onde on de se local localizam izam as lacunas nesse processo em que Deus criou diretamente, tais lacunas são a minoria. Em segundo lugar, lugar, o valor valor epistemológic epistemológicoo de um milagre ou de uma lacuna surge apenas em um cenário no qual os milagres ou as lacunas sejam

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raros e inesperados. É na comparação com o usual que um milagre ou uma lacuna obtém valor de evidência evidência como como sendo um ato direto de Deus. Deus. Em quarto qu arto lugar, lugar, um argumento argume nto do tipo “Deus das lacunas” lacunas” pod podee ser usado contra a própria ciência. A maioria das teorias científicas do passado foram substituídas ou consideradas falsas e, portanto, uma inferência pessimista a part pa rtir ir da história hist ória da ciência parece pare ce sugerir que a ciência atual não n ão será bembe m-sucedida por muito tempo também. Teorias científicas são em geral como casos em que Deus foi foi usado indevidamente indevidamen te para explicar explicar as lacunas. lacunas. Elas se mostraram, mais tarde, serem inadequadas. Em minha opinião, a história das teorias descartadas descartad as na n a ciência justifica justifica um grande cuidado c uidado antes de ser aceita aceita uma teoria atual. O que, no entanto, não justifica uma concepção que rejeite todas tod as as teorias científicas. científicas. Da mesma me sma forma, os casos passados passado s em que, de for ma inadequada, apelou-se a Deus para explicar uma lacuna devem justificar o mesmo cuidado. Algo Algo que também tamb ém não nã o justifica justifica uma concepção que rejeite rejeite todos os usos de Deus na explicação científica, especialmente nos casos em que as condições limites extremas estejam sendo discutidas (já que elas estão fora dos limites da d a ciência), ciência), ou o u nos casos onde a cuidadosa cuid adosa exeges exegesee bíblica nos nos oferece oferece razão para pa ra esperar esp erar que a causa prim ária de Deus estava estava em operação. operação. Nesses casos extremos, não n ão é nossa nos sa ignorância igno rância cientifica que nos leva a apelar a Deus, mas o conhecimento conheci mento do texto bíblic bíblico. o. Por fim, em alguns casos, as lacunas podem estar se agravando em vez de melhorarem com o avanço da ciência. Esse parece ser o caso da investigação sobre a origem da vida. Quanto mais aprendemos sobre a complexidade dos materiais orgânicos necessários para à vida e sua sofisticada interdependên cia, e quanto mais aprendemos sobre as condições primitivas na terra, mais implausível se torna uma explicação estritamente naturalista. Os cientistas, há cem anos, não n ão estavam cientes cientes da imensidão dos problemas decorrente da geração espontânea da vida a partir de alguma sopa primordial. Mas, hoje, alguns cientistas sentem que tais problemas são esmagadores. A esse respeito, a seguinte instrução oferecida pelos cientistas Charles B. Thaxton, Walter L. Bradley e Roger L. L. Olsen aprese a presenta nta bem o problema: Um traço característico da [...] crítica precisa ser enfatizada. Nós simples me nte não abordam os um a série série de detalhes detalhes dentro da teoria da evoluçã evoluçãoo q uí mica q ue são fracos fracos ou sem explicação explicação adequ ada pa ra o m om en to . A m aior parte parte

Racio nalidade da da fé cristã 2 6 6 | Racionalidade dessa crítica se baseia n as cruciais e intrínsecas deficiênci deficiências as d a p róp ria teoria. teoria. Muitas vezes vezes se afirma qu e a crítica se con cen tra na ignorâ ncia presente. “Dê-nos ma is tem po pa ra resolver resolver os problemas”, problemas”, é a justif justificat icativa. iva. Afinal, Afinal, a bu sca da abiogênese abiogênese (a origem da vida a partir da não vida] vida] é ainda jovem jovem com o em preen  dim ento científ científico. ico. Será alegado alegado que m uitos desses problem problem as são m eras lacunas do “estado da arte ”. E, certam ente, a lguns deles são. Ob serve-se , no enta nto , que a lâmina afiada afiada dessa crítica crítica não está no que não sabemos, m sabemos, m as no que sabemos sabemos.. Mu itos fatos fatos vieram à luz em três década s de investigação investigação experim ental sobre a origem d a vida. A cada an o que passa a crítica crítica fica fica ma is forte. forte. O av anço da p ró pri p riaa c iê nc ia é o q u e e st á des d es af ian ia n do a n o ç ã o d e q u e a vid v id a s u rg iu n a t e r ra a p a rt ir de reações químicas espontâneas (em um sentido termo dinâm ico).3, ico).3,6

Se alguém pressupõe uma visão realista racional da ciência, deve então propo pro porr uma um a manei ma neira ra de integrar integ rar a ciência e a teologia, a fim de m anter an ter uma cosmovisão cristã coerente. Um modelo eclético de integração é o mais adequado. Com ele se reconhece que, em certos casos, as duas disciplinas estão preocupadas com dois reinos distintos, em outros, são abordagens não interativas interativas para o mesmo m esmo domínio domín io que fornecem respostas a diferentes tipos tipos de perguntas pergu ntas;; por p or vezes, a teologia fornece uma um a visão adequ ad equada ada consisten c onsistente te com as pressuposições pressuposiçõe s filosóficas filosóficas necessárias da ciência e, às vezes, vezes, são abordagens interagindo e competindo sobre os fenômenos naturais. Quando a teologia e a ciência se relacionam desta última forma, a cautela deve ser estimulada para par a uma um a prevenção preve nção cont co ntra ra o uso de Deus apenas para par a cobrir cobri r nossa nos sa ignorância ignorânc ia científica. Entretanto, quando condições limites extremas estiverem sendo consideradas, ou nos casos em que uma cuidadosa exegese bíblica pareça indicar que se deva esperar uma lacuna, então Deus poderá ser usado para explicar tais casos. A objeção de que tal procedimento lança mão de uma estratégia estratégia pobre pob re de “o “o Deus Deu s das lacunas” deixa deixa de ser se r convincente.33 6 117

316 T h a x t o n ,

Charles B. Bradley, Walter Walt er L. & O l s e n , Roger L., The Mystery ofLife's Origin:

Reassessin Reassessing g Current Theories (New Theories (New York; Philosophical Library, 1984), p. 125. 317 Para um a discussão discussão bastante equilibrada sobre uma integração da ciência com a teologi teologiaa que deixe um espaço (provisório) para a interação e as lacunas, consultar Ernan McMullin, How Ho w Should Sho uld Cosmology Relate to Theolog Theology?, y?, in in The Sciences and Theology in the Twentieth Century. ed. tury. ed. A. R. R. Peacocke ( Notre Dame: Dam e: University Un iversity of No tre Dam e Press, 1981), pp. 17-57 17-57..

Ciência e cristianismo I

2 6 7

Vamos agora considerar um exemplo de integração: criação e evolução. Três questões precisam ser exploradas. Em prim eiro lugar, a ciência da criação é um a ciência ou um a religião? Em segundo lugar, que questões bíblicas estão envolvidas na compreensão da doutrina cristã da criação? Em terceiro lugar, que questões científicas estão envolvidas no debate sobre a evolução?

Criação e evolução

A ciência da criação A primeira coisa que devemos fazer é fornecer uma definição operacional suficiente da ciência da criação. Em dezembro de 1981, houve um julgamento entre criação/evolução (McLean vs. Arkansas) em Little Rock, no Arkansas.318 Foi dada seguinte definição de ciência da criação: A “ciência da criação” significa as evidências científicas para a criação e as inferências a pa rtir dessas evidências. A ciência da criação inclui as evidências científicas e as inferências relacionadas que ind icam: (1) a criação rep en tina do universo, da energia e da vida a p artir do nada; (2) a insuficiência da m utação e da seleção natural em p rod uzir o desenvolvim ento de todo s os tipos de vida a partir de um organismo simples; (3) as mudanças apenas dentro de limites fixos dos tipo s originalm ente criados de plantas e animais; (4) a distinta ancestralidade entre ho m en s e macacos; (5) a explicação da geologia da terra pelo catastrofismo, incluindo a ocorrên cia de um dilúvio universal; e (6) u m início relativam ente recente da terra e d os tipos de vida.

Essa definição é adequada para os nossos propósitos, mas duas qualifica ções devem ser feitas. Primeira: alguns estudiosos evangélicos não acreditam que a Bíblia ensine que o dilúvio de Noé foi um evento universal, mas, sim, um a inundação que se estendeu o suficiente para incluir a raça humana.319Foge* 1 5 3

318 Uma excelente cobe rtura desse julgamen to p ode ser enco ntrad a em Norm an L. Geisler, The Creator in the Courtroom {Milford, Mich.: Mott Media, 1982). 315 Consultar

R a m

m

,

Bemard, The Christian View of Science and Scripture (Grand Rapids:

Eerdmans, 1954), pp. 156-69. Para uma crítica a esse m od o de explicação, ver H enry M. Morris, ed., Scientific Creationism, ed. atual (El Cajon, Calif.: Master, 1985), pp. 250-55.

2 68


aos nossos presentes propósitos debater essa questão, mas vale mencionar que o debate fundamental entre a criação e a evolução não implica na existência de um dilúvio universal. A natureza do dilúvio é uma questão secundária, que ganha importância dependendo da percepção da força da evidência exegética para a concepção e a centralidade da inundação em um sistema de integração. Em segundo lugar, a idade da terra ou do universo não é tampouco uma questão central no debate entre a criação e a evolução.320Falaremos mais sobre isso em seguida, por ora, basta dizer que o principal ponto de discórdia entre criacionistas e evolucionistas é a adequação da teoria geral da macroevolução para explicar a origem da vida em geral, em especial a do homem, e o desen volvimento entre os primeiros seres vivos e o homem. A ciência da criação, conforme foi definida pela lei do Arkansas, é uma ciência? A resposta é sim e, para entender melhor isso, deveriamos conside rar com atenção as principais críticas que foram levantadas contra o status científico da ciência da criação.321É difícil resolver a questão oferecendo uma definição de ciência, pois, como Laudan assinala, “poucos autores conseguem concordar entre si sobre o que torna uma atividade científica”.322No entanto, podemos tentar esclarecer muitas das características que a maioria dos filóso 520 Discussões gerais sobre datação p odem ser encontradas em Frederic Howe, The Age oft he Earth: An Appraisal o fSome Current Evangelical Positions, I and II, Bíbliotheca Sacra 142 (January 1985): 23-37; 142 (April 1985): 114-29. Um resumo das evidências a favor de uma terra recente está contido em Morris, Scientific Crealionism, pp. 131-70. Para uma crítica da evidên cia em prol de uma terra recente, consultar Walter L. Bradley, The Trustworthiness ofScripture in Areas Relating to Natural Science, in Hermeneutics, Inerrancy, a nd the Bible: Papersfrom the ICBI Su mm it II, ed. EarlD. R adm acheran dRobert D. Preus(GrandR apids: Zondervan, 1984), pp. 285-317. 321 Consultar G eisler , Norman L., Is Creation-Science Science or Religion?, Journal o f the Americ an Scientific Affiliation (September 1984): 149-55; Davis Young, Is 'Creation-Science Science or Religion? — A Response, Journal o f the Ame rica n Scientific Affiliation (September 1984): 156-58; Larry Laudan, Commentary: Science at the Bar-Causes for Concem, Science, Technology and Hum an Values 7 (Fali 1982): 16-19; Michael Ruse, Response to the Commentary: Pro Judice, Science, Technology, a nd Hu man Values 7 (Fali 1982): 19-23; Larry Laudan, More on Creationism, Science, Technology, and Human Values 8 (Winter 1983): 36-38; Philip Quinn, The Philosopher o f Science as Exp ert Witness, in Science an d Reality, cd. James T. Cushing, C. F. Delaney, and Gary Gutting (Notre Dame: University of Notre Dame Press, 1984), pp. 32-53. 322 Laudan, Commentary, p. 18.


fos acredita definir como sendo científica grande parte dos casos de atividade científica. Essas características podem ser examinadas ao serem estudadas as tentativas de demonstrar como a ciência da criação falha de uma forma im portante. Tenhamos em mente que nosso objetivo agora não é provar que a ciência da criação, de fato, expiica adequadamente os dados científicos. Eu acredito que ela realmente o faz. Entretanto, nosso propósito aqui é mais modesto, apenas tentar mostrar que a ciência da criação é realmente um a ciência. Seis objeções são com frequência levantadas na tentativa de mostrar que a ciência da criação é uma religião, e não um a ciência. 1. A ciência da criação usa um conceito religioso (Deus) e, portanto, é uma religião e não uma ciência. Semelhante objeção falha porque “Deus” não é necessariamente um conceito religioso. Quando “Deus” funciona como um conceito religioso, ele é utilizado para promover a religião como seu efeito principal ou primário, está envolvido na exortação moral e espiritual, e é encerrado em um ritual e outras formas de devoção religiosa. O fato simples é que “Deus” pode ser um mero conceito filosófico ou um termo teórico que denote uma entidade teórica explicativa, necessária a algum tipo de elucidação, assim como os termos quark e placa continental. Por exemplo, na filosofia de Aristóteles, Deus é uma entidade, cuja existência serve para explicar, entre outras coisas, a existência do movimento no cosmos. Mas Aristóteles não cultua o motor imóvel de seu sistema filosófico. Isaac Newton apelou para a existência de Deus a fim de ajudar a explicar o movimento planetário, argumentando que Deus ocasionalmente cutucou os planetas. Esse recurso de Newton mais tarde foi invalidado (um dos argumentos do tipo “Deus das lacunas” não sustentável por provas exegéticasj. Mas esse não é o ponto. O ponto é que “Deus” não se apresenta aqui como um conceito religioso mas, sim, teórico, pois “Deus” não é objeto de culto ou um meio de exortação moral na teoria de Newton, sendo apenas uma mera entidade explicativa. 2. “Deus" é um termo ilegítimo em ciência, não porque seja religioso, mas porque é sobrenatural, e a ciência explica por meio de leis naturais. Quatro argumentos podem ser levantados contra tal objeção. Em primeiro lugar, ela parece uma petição de princípio em favor de uma explicação naturalista das origens, pois sugere que uma explicação adequada deve ser do tipo naturalista. Mas certamente até mesmo um ateu concorda que, na ausência de uma


situação de contradições entre os atributos de Deus, a existência de Deus é logicamente possível. Ele podería existir e podería ter criado a vida em geral e o homem em particular. Mas, se a ciência não pode em princípio reconhecer essa possibilidade por causa de seus pressupostos naturalistas, então a ciência seria necessariamente falsa no caso do criacionismo ser verdadeiro. Qualquer disciplina que não possa, mesmo em princípio, descobrir a verdade é certamente falha. Em segundo lugar, os cientistas de outras gerações reconheceram que Deus era uma fonte legítima de explicação na ciência (e alguns ainda o reconhecem hoje, incluindo uns poucos que não são teístas), então por que deveriamos ser obrigados a aceitar uma definição de ciência que arbitrariamente rejeita como não ciência todos os casos na história da ciência nos quais Deus foi utilizado como entidade teórica?323 Em terceiro lugar, está longe de ser evidente que “Deus” esteja sendo usado como um conceito sobrenatural de alguma forma inapropriado para a ciência. Ê possível distinguir a ciência da operação (que incide sobre a operação regu lar, recorrente do universo ou, em termos teológicos, as causas secundárias) da ciência da origem (que incide sobre acontecimentos singulares — a origem do universo, da vida na terra —, os quais, em termos teológicos, são as causas primárias que não são regulares).324A ciência da origem, na verdade, postula as primeiras causas como dados brutos. Por exemplo, a existência de massa/ energia do Big Bang , ou a de outras constantes cósmicas usadas no argumento do desenho são exemplos delas (ver o capítulo 2). “Deus” na ciência da criação simplesmente significa “uma primeira causa que se assemelha mais a um agen te racional do que à matéria”. O que há de não científico nisso? Por fim, os cientistas há muito compreenderam a diferença entre estabelecer a existência de um fenômeno e explicá-lo por uma lei natural. Charles Darwin (supostamente) estabeleceu a existência da seleção natural meio século antes que as leis da genética pudessem ajudar a explicar o fenômeno. Se, ao contrário do ocorrido, não tivesse havido nenhuma lei natural para explicar a seleção 325 Para um a reiterada documentação sobre isso, consultar LlNDBERG and N umbers, God and Nature.

324 Consultar o excelente trabalho de Geisler Norman L. & ANDERSON, J. Kerby, Origin Science: A Proposalfor the CreationEvolution Controversy (Grand Rapids: Baker, 1987).

Ciência e cristianismo I 2 7 1

natural, a realização de Darwin ainda assim seria científica,3*3226 Da mesma forma poderia ser estabelecida a existência de uma causa primeira explicando essa causa através de sua submissão a leis naturais — o que não seria científico, mesmo que essa causa primeira se assemelhasse a uma pessoa. A ciência da psicologia explica as coisas em termos de desejos e intenções dos sujeitos, e não há nenhuma boa razão para banir tais explicações da ciência. 3. A ciência da criação é uma teoria derivada da Bíblia e, portanto, não é uma teoria científica. Essa objeção é um exemplo da falácia lógica conhecida como falácia genética. A falácia genética é o erro de confundir a origem de uma asser ção com sua autoridade evidente, questionando assim a asserção pela atenção dada a sua origem. O que é relevante para a racionalidade de uma asserção é a evidência de tal argumento. A prática da alquimia medieval foi a base para a moderna disciplina da química, mas dificilmente isso seria um bom argumento para atacar a racionalidade da teoria química. Não faz diferença se uma teoria científica se origina de um sonho, da Bíblia ou de um desenho na parede de um banheiro. A questão é se razões científicas independentes apoiam a teoria. Os cientistas criacionistas cíaramente oferecem razões para a ciência da criação. Se essas razões são suficientes é outro assunto. Porém, razões científicas são ofere cidas e isso basta à ciência da criação para estabelecer como ciência. 4. A ciência da criação não fa z predições e não é empiricamente testável. É verdade que alguns dos princípios do criacionismo não são testáveis isolada mente de outras asserções (por exemplo, a alegação de que o homem surgiu de um ato direto de Deus). Mas, como Laudan argumentou, isso “dificilmente torna o criacionismo uma disciplina ‘não científica’. Hoje é amplamente re conhecido que muitas afirmações científicas não são testáveis isoladamente, mas apenas quando são incorporadas a um sistema maior de asserções, cujas algumas de suas consequências podem ser submetidas a teste”.326 O criacionismo científico produz um grande número de previsões que podem ser testadas. Por exemplo, essa disciplina prevê que o registro

323 A maioria dos filósofos da ciência negam o modelo da cobertura po r leis de explicação científica como a única ou mesmo a melhor maneira de se descrever a explicação na ciência. Consultar Harre, Philosophies of Science, pp. 53-58,168-83. Ver também Peter Achinstein, The Nature o f Explanation (New York: Oxford University Press, 1983). 326 Laudan, Commentary, p. 17.

272


fóssil falhará em obter formas evidentes de transição e apresentará lacunas sistemáticas. Geólogos do dilúvio preveem que porfirinas serão geralmente encontradas em rochas sedimentares.327 Muitos outros exemplos poderiam ser citados.328 É falso que o criacionismo científico não faça predições empiricamente testáveis. 5. Os cientistas da criação são intolerantes e mantêm sua teoria tão tenazmente que impossibilita uma revisão. Três problemas podem ser gerados com essa objeção. Em primeiro lugar, o argumento é, na melhor das hipóteses, uma crítica ad hominem contra alguns defeitos de personalidade (alegada) de cien tistas da criação. Mas o que isso tem a ver com a ciência da criação como uma teoria? Importaria se todos os newtonians fossem marxistas? Certamente isso não contaria contra o estatuto científico da teoria newtoniana. Na verdade, a ciência da criação poderia ser testada, ou mesmo ensinada sobre esse assunto, por um evolucionista. E um evolucionista dificilmente poderia ser acusado de, toscamente, abraçar a ciência da criação. Em segundo lugar, muitos cientistas em outras áreas da ciência têm mos trado resistência à mudança científica, como Kuhn e outros têm apontado. Na verdade, em muitos casos é a presença de um pequeno grupo de cientistas, como “rebeldes” - como os cientistas da criação, que ajuda os outros a supe rarem sua parcialidade em favor de uma teoria dominante. Em terceiro lugar, não é verdade que os cientistas da criação não refinem seus pontos de vista. Os cientistas da criação alteraram várias características de seus modelos quando são comparados a seus colegas de cem anos atrás. Assim a evidência os leva a refinar e rever suas teorias. 6. A ciência da criação não depende de provas positivas para apoiar seu caso, mas depende de problemas na teoria evolutiva. Mas o simples fato de que alguma versão da teoria evolucionista ser problemática, não significa o criacionismo seja verdadeiro. Uma outra form a de teoria evolutiva pode ser adequada. Essa

objeção é falsa porque, a ciência envolve previsões que dão a evidência positiva para a ciência da criação. Algumas das previsões já listadas*325 327 M cQ ueen, David, The Chemistry of Oil Explained hy Flood Geology, Impact

155 (May

1986): i-iv. 523 M orris, Scientific Creationism, pp.

8-13; Lester , Lane and Bohi .on , Raymond G„ Natural Limits to Biological Change. (Grand Rapids, Zondervan, 1984), pp. 172-175.

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seriam exemplos assim. Aqueles que trabalham em estender e esclarecer a ciência devem continuar a esclarecer implicações de teste positivos sobre sua teoria. Mas é errado dizer que nenhuma evidência positiva foi encontrada para apoiar a ciência da criação. Em segundo lugar, se há um pequeno número de hipóteses rivais atual mente disponíveis, e se uma dessas hipóteses é falsificada ou enfraquecida, isso oferece, suporte para seus rivais. A possibilidade lógica de alguma teoria futura desconhecida emergente não refuta esse ponto, pois é preciso operar com os principais rivais à mão. Considere o seguinte caso. A versão neodarwiniana da macroevolução sustenta que a mudança evolutiva acontece em um grande número de etapas sequenciais, envolvendo mudanças muito pequenas em cada ponto ao longo do caminho. Mas o registro fóssil simplesmente não ofereceu o que prevê o neodarwinismo. Milhões de fósseis foram descobertos e encontraram um número muito pequeno de formas de transição controverso foi descoberto. O neodarwinismo prevê que devem ser encontrados milhares e milhares. Atualmente, três opções são oferecidas pelos cientistas em sua tentativa de explicar o registro fóssil. Em primeiro lugar, é possível escolher reafirmar o neodarwinismo, mas adicionando-se algumas hipóteses ad hoc para explicar a ausência de formas de transição. Por exemplo, os neodarwinistas às vezes argumentam que, como as formas de transição não são claramente superiores na luta pela sobrevivência, elas não duram muito tempo e, portanto, deixam poucos fósseis. Em segundo lugar, é possível abraçar uma versão diferente da teoria evolutiva chamada de equilíbrio pontuado.329Segundo essa concepção, a mudança evolutiva ocorre rapidamente e é seguida por longos períodos de estase, nos quais nenhuma mudança ocorre. Assim, o registro fóssil carece de formas de transição porque elas não existiram. Em terceiro lugar, é possível aceitar o criacionismo científico e argumentar que não há nenhuma forma de transição evidente porque não houve transição. Os defensores do equilíbrio pontuado argumentam que a ausência de um grande número de formas de transição tende a refutar o neodarwinismo, pois, mesmo que as formas de transição não sejam superiores na luta pela sobrevivência, ainda seria esperado encontrar mais delas no registro fóssil 329 Para um a discussão sobre a diferença entre neo darwin ismo e equilíbrio pontuado, co nsul tar Lestrr & Bohun , Natural Limits to Biologicat Change, pp. 65-148.

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do que se tem hoje (se o neodarwinismo fosse verdade). Esse me parece um bom argumento. O registro fóssil tende a refutar o neodarwinismo e, por isso, acaba apoiando o equilíbrio pontuado. Mas “pau que bate em Chico, bate em Francisco”, e não vejo nenhuma razão para acreditar que o registro fóssil não apoie, da mesma forma, o criacionismo científico, já que ele tende a refutar o neodarwinismo. Na verdade, é possível argumentar que o equilíbrio pontuado é em si uma estratégia ad hoc para salvar, de alguma maneira o darwinismo. Em qualquer caso, se existe um pequeno conjunto de hipóteses rivais, então quando uma delas fica enfraquecida, as outras são fortalecidas, mesmo que seja logicamente possível que uma teoria totalmente nova surja no futuro próximo. Se os defensores do equilíbrio pontuado podem adequadamente argumentar dessa forma, e acredito realmente que possam, então não há nenhuma boa razão pela qual os criacionistas científicos não possam usar o mesmo argumento. Em suma, nenhuma das grandes objeções contra o status científico da ciência da criação atinge seu objetivo. Tal constatação, juntamente com o fato de que nenhuma definição geralmente aceita da ciência é acolhida pela maio ria dos filósofos da ciência, implica implausível defender que o criacionismo científico não seja uma ciência. Opiniões em contrário ou são desinformadas ou representam um mero preconceito.33031

As questões bíblicas na dou trina da criação O principal propósito desta seção é mostrar a existência de problemas suficientes na interpretação de Gênesis 1 e 2, para respaldar uma cautela na defesa dogmática de que somente uma compreensão é permitida pelo texto. Para demonstrar isso, preciso primeiro apontar, sem muitos comentários, os estudiosos bíblicos que abordaram Gênesis 1 e 2 de diversas maneiras e, em seguida, estabelecer certas questões exegéticas envolvidas na compreensão desses capítulos.”1 330 Sugiro a leitura do artigo de Quin n, Philosopher o f Science as E xpert Witness, com a pre sente perspectiva em mente, em especial o tratam ento concedid o ao filósofo Michael Ruse. 331 Para obter maiores informações sobre o assunto, consultar W

Barnktt Stephen

&

P hillips

Genesis and Origins: Focusonlnterpretaíion, Presbyterian Journal (February 6,1985): 5-10; L.

Duane Thurman, Haw to Think About Evolution, 2° ed. (D owners Grove: Inter-Varsity, 1978), pp. 115-26; Pattie P T. Pun, Evolution: Nature and Science in Conflict? (Grand Rapids: Zondervan, 1982), pp. 240-71; Ronald Youngblood, ed., The Genesis Debate (Nashville: Nelson, 1986).


275

Diferentes interpretações de Gênesis 1 e 2 Interpretação literal. Bm primeiro lugar, a concepção chamada de “seis dias de criação”, de Henry M. Morris e de Duane T. Gish sustenta que Gênesis 1 e 2 estão falando da criação original do mundo ex nihilo, que os seis dias repre sentam períodos de 24 horas, e que a criação do cosmos é recente, talvez de 10 a 20 mil anos atrás.” 2Como suporte a esse último ponto, seus proponentes argumentam que, embora seja verdade que as genealogias bíblicas muitas ve zes listem somente pessoas importantes e deixam de fora outros nomes, seria um abuso acreditar que Adão tenha sido criado há um milhão de anos atrás. Certamente não há tantas lacunas assim nas genealogias.*333 O cosmos teria sido criado seis dias antes de Adão e, portanto, é recente. Em segundo lugar, a explicação denominada de “seis dias da recriação”, de Bruce Waltke, sustenta que Gênesis 1.1 é um tópico frasal para a narrativa da criação que começa em Gênesis 1.2.33435O texto de Gênesis não descreve a criação original do mundo ex nihilo (o que é claramente ensinado em outros lugares da Escritura), mas, sim, descreve a recriação do mundo por Deus a partir de um estado de caos e, talvez, de um julgamento descrito pelas palavras sem forma e vazia. (Isaías 45.18 afirma que Deus não criou o mundo nesse estado.) Não sabemos por que o mundo está no estado descrito em Gênesis 1, mas pode ser que Satanás tenha caído após a criação original, e, em Gênesis 1 e 2, Deus esteja trazendo a salvação ao mundo ao restabelecer a ordem no lugar do caos através da sua recriação. O período da recriação foi de 6 dias de 24 horas. Em terceiro lugar, temos a concepção “seis dias reveladores” de Bernard Ramm e de P. J. Wiseman.” 5O período de Gênesis 1 apresenta literalmente dias de 24 horas, mas são dias de revelação, não de atividade criadora. Os eventos descritos no primeiro dia não foram realizados por Deus naquele período de 24 horas, mas são as coisas que Deus revelou a Adão ou a Moisés 351 Consultar M orris, Scientific Creationism. 333 Também se mostra relevante pa ra a questã o da natureza das genealogias bíblicas o trabalho de G iíken, W. K , Primeval Chronology in Classical Evartgelical Essays in Olá Testament Interpretation, ed. Walter C. Kaiser (Grand Rapids: Baker, 1972), pp. 13-28. 3,4 Consultar W

altke,

Bruce, Creation and Chãos (Portland, Ore.: Western Conservative

Baptist Semina ry, 1974). 335 Consultar R amm, Chrístian View o fScience and Scripture, pp. 149-56; P. ]. Wiseman, Clues to Creation in Genesis (London: Marshall, Morgan, and Scott, 1977).

2 7 6

[ Racionalidade da fé cristã

em um período de 24 horas. Alguns outros relatos da criação no antigo Oriente Próximo eram revelados durante dias de 24 horas, sendo essa a maneira correta de entender o texto de Gênesis. A quarta interpretação é a teoria da lacuna de Thomas Chalm ers/'6Gênesis 1.1 descreve a criação original de um mundo perfeito. Entre Gênesis 1.1 e 1.2 existe um grande lapso de tempo durante o qual Satanás caiu e trouxe a destruição ao mundo. Gênesis 1.2 descreve a terra nesse estado decaído, declarando que a terra tornou-se semforma e vazia. Gênesis 1.2 e os versículos seguintes descrevem a recriação da terra em seis dias de 24 horas que ocorreram cronologicamente depois de Gênesis 1.1, sendo essa a lacuna de tempo entre 1.1 e 1.2 (grande p arte do registro fóssil teria supostamente aparecido durante essa lacuna, quando Satanás destruiu a terra). Poucos estudiosos defendem atualmente a teoria da lacuna. Criacionismo progressivo. Os criacionistas progressivos defendem que uma evolução teísta — um ponto de vista de que a teoria geral de macroevolução é verdadeira e foi um processo dirigido por Deus — é científica e biblicamente inadequada.* 337Deus interveio em certos pontos do processo de criação e atuou diretamente. A mudança evolutiva é limitada a mudança em níveis mais bai xos de classificação taxonômica. Os criacionistas progressivos podem diferir sobre exatamente quantas vezes Deus interveio, mas até onde posso saber, to dos concordam que Deus criou diretamente em três pontos nos quais a pala vra hebraica bãraé usada: a criação do céu e da terra, a criação da vida animal e a criação do homem. Os criacionistas mais progressistas sustentam que Deus interveio mais frequentemente do que isso. Os criacionistas progressivos também discordam de que os dias de Gênesis são literalmente de 24 horas, preferindo considerá-los como períodos longos e não especificados de tempo. Os criacionistas progressivos procuram encon trar uma solução intermediária entre os criacionistas dos “seis dias de 24 ho ras” e os evolucionistas teístas.

Para um a descrição e crítica da teoria da lacuna, consultar R amm, Christian View ofScience and Scripture, pp. 134-44; Morris, Scientific Creationism, pp. 231-43. 337 Consultar N hwman, Robert C. & Eckklmann, Herman

Genesis One an d the Origin ofth e

Earth (Downers Grove: Inter-Varsity, 1977), pp. 57-88; Gleason L. Archer, Ir., A Survey o f Old Testament Iniroduction (Chicago: Moody, 1964), pp. 181-88.


Existem pelo menos três variedades de criacionismo progressivo. Primeiro, há a versão do dia-era que sustenta que os seis dias são seis períodos consecu tivos, sem sobreposição de tempo. Em cada "dia”, Deus criou a vida especifi cada durante todo esse dia através de uma combinação de atos diretos e o uso de causas secundárias e processos normais que ele dirigiu. Tal como acontece com as outras duas variedades de criacionismo progressivo, os adeptos dessa visão desejam limitar o escopo de mudança evolutiva àquele observado dentro da microevolução. A segunda variedade de criacionismo progressivo é chamada de concepção do dia-era sobreposto. Tal visão concebe os “dias” como seis longos periodos de tempo que se sobrepõem. Na concepção dia-era anterior, Deus não começa o trabalho de criar as coisas relacionadas no segundo dia até que tenha termina do todas as obras realizadas no primeiro dia. A concepção dia-era sobreposto permite a possibilidade de que o segundo dia tenha se iniciado em algum m o mento durante o período do primeiro dia e, dessa forma, os dias se sobrepõem. Um período de tempo não precisa estar concluído antes do início do próximo. A terceira variedade de criacionismo progressivo é chamada de concepção de dias alternados. Essa posição admite a sobreposição de dias, mas difere quanto ao momento em que a atividade direta criativa de Deus ocorre dentro de cada período de tempo. A concepção de dias alternados sustenta que cada período sobreposto de tempo tenha começado com um dia de 24 horas literal, dentro do qual Deus realizou toda a criação direta. O restante do período teria sido o tem  po em que Deus desenvolveu, por meio de processos naturais, a obra realizada durante o primeiro dia de 24 horas do mesmo período. A concepção da alegoria religiosa. Essa visão defende que a evolução teísta é verdadeira e que Gênesis 1 e 2 registram um mito religioso, planejado para ensinar que o mundo deve sua existência a Deus. Gênesis 1 e 2 não devem ser tomados literalmente, não tendo nada a dizer sobre o processo que Deus utilizou para desempenhar sua obra. A ciência é que descreve esse processo. Semelhante concepção não leva a sério o texto bíblico e, portanto, não se mostra uma opção válida para um evangélico. Não existe nenhuma indicação em Gênesis 1 e 2 de que seu texto seja poético. Em vez disso, deve ser lido como história da mesma forma que o resto do Gênesis o faz quando descreve os patriarcas.

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Cinco questões exegéticas A palavra hebraica bãrã’. Esse vocábulo hebraico

é com frequência traduzi do por “criar” e ocorre 33 vezes no Antigo Testamento, incluindo Gênesis 1.1, 1,21 e 1.27. A palavra hebraica ãiãh aparece 624 vezes no Antigo Testamento e é normalmente traduzida por “fazer”. Às vezes, ãsãh refere-se a um milagre di reto de Deus, outras vezes, a um processo criador. (Zacarias 10.1 registra que Deus faz as nuvens de tempestade que produzem a chuva.). Os seres humanos são algumas vezes o sujeito desse verbo. Porém, bãra tem apenas Deus como sujeito, sendo usada de forma alterna da com ãsãh em Gênesis 1.26,1.27 e 1.31. O termo bãra não significa apenas "criar a partir do nada”, também pode denotar “transformar, construir, dar forma ou formar alguma coisa nova de materiais já existentes”. Talvez uma boa definição de bãrã’ fosse “ser recém-formado por Deus”. Não há nenhuma dúvida de que a Bíblia ensina que Deus criou o mundo do nada. O ponto é que a criação ex nihilo não pode ser inferida a partir da mera presença de bãrã’. Parece melhor compreender a narrativa de Gênesis 1 e 2, com seu uso de bãrã’ e ãsãh, como se referindo a atos criativos de Deus usando causas diretas, pri márias, bem como dirigindo processos naturais. A palavra hebraica yôm.

A palavra yôm (“dia”) é usada em Gênesis 1 e 2 para designar um período de 24 horas, ou pode também ser usada para um período indeterminado de tempo? Como devemos compreender a narrativa da criação? Aqueles que consideram o dia como um período literal de 24 horas oferecem pelo menos quatro argumentos:1432 1. Quando yôm é usada no Pentateuco com um adjetivo numérico (isso acontece duzentas vezes), ela sempre significa um dia literal de 24 horas. 2. Noite e manhã normalmente são associados a yôm como um período de 24 horas. 3. Êxodo 20.9-11 faz uma comparação entre o nosso sábado de descanso e o sexto dia, se o primeiro é um período de 24 horas, então este último também o é, 4. Yôm ocorre 1.900 vezes no Antigo Testamento e, em apenas 65 delas, a palavra não se refere a um período de 24 horas literais.


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Aqueles que sustentam que a palavra se refere a um período longo e não especificado de tempo argumentam da seguinte maneira: 1. A narrativa de Gênesis 1 e 2 é única e não deve ser comparada de forma ingênua com o resto do Gênesis. O que é especialmente verdadeiro em relação à natureza do tempo, pois, durante os três primeiros dias, não havia sol, lua ou noite. 2. Há exceções à regra, incluindo o Salmo 90.4-6, onde yôm é usado em conjunção com noite e manhã, mas não significando um período de 24 horas. 3. A ênfase do ensino sobre o descanso do sábado recai sobre o sétimo dia, e não sobre quanto tempo tem o dia. Sete é um número da perfeição na Escri tura e o ano sabático é outro exemplo onde o conceito de descanso na sétima unidade destina-se a mostrar a pertinência do descanso, não a duração que ele deve possuir. Além disso, Hebreus 4 ensina que o descanso do sábado conti nua. 4. O apoio positivo para o período de tempo prolongado repousa em Gênesis 2.4, onde a palavra dia é usada para todo o período de tempo. Esse uso metafórico define a esfera apropriada para a compreensão os outros usos do yôm na narrativa (cf. Is 4.2). Além disso, é possível argumentar que os eventos do sexto dia, como sua expansão em Gênesis 2, envolvem muitas atividades (como a nomenclatura dos animais) que são por demais extensas para um período de 24 horas. Q uando Adão finalmente reconhece que Deus fez sua mulher, ele diz esta é agora, expressão melhor compreendida como enfim aqui e agora. Essa declaração em hebraico sugere a passagem de uma longa duração de tempo em que Adão ficou esperando, sendo que u m período de 24 horas dificilmente se encaixaria nessa situação. A cronologia do antigo Oriente Próximo. Os relatos antigos, sejam históricos ou biográficos, do Oriente Próximo nem sempre apresentam uma sequência cronológica rígida. Por vezes divergem e seguem uma ordem temática. Por exemplo, Mateus em certos momentos registra um ensinamento de Jesus du rante um de seus discursos sobre o mesmo tema, mas fora de ordem cronoló gica. Não se trata de um erro, pois era da natureza da antiga biografia relatar os eventos, po r vezes, de modo temático. Não é que Mateus relate coisas que Jesus não fez ou não disse, ele tenta apenas e ocasionalmente arrolar em conjunto as opiniões do Mestre sobre determinado tópico. A ordem cronológica era

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geralmente a espinha dorsal de uma narrativa, mas o arranjo temático poderia ser escolhido em certas ocasiões. Nesse contexto, alguns estudiosos argumentam que seria inteligente consi derar a ordem cronológica geral dos eventos em Gênesis como uma tentativa de ensinar cronologicamente (independente de tal ordem registrar seis dias de 24 horas, ou seis períodos de tempo), mas permitindo que algumas vezes a or denação seja regida por exposições temáticas. Essa concepção pode ser objeto de abusos, mas, com o devido cuidado, não se deve pressionar a cronologia com detalhes em demasia. A estrutura da narrativa. A estrutura de Gênesis 1 é, em larga medida, de finida pelo tema sem forma e vazia apresentado no versiculo 1. O capítulo se desenvolve com esse estado de coisas em mente e mostra como Deus estru turou o informe nos dias 1 a 3, e preencheu o vazio com conteúdo nos dias 4 a 6. O dia 4 fornece conteúdo à estrutura criada no dia 1, o dia 5, conteúdo à estrutura criada no dia 2, e o dia 6, à estrutura criada no dia 3 (ver Tabela 2). Tabela 2 tõhú Universo sem estrutura: forma concedida

bóhft Universo sem conteúdo: preenchimento concedido

Deus primeiro Dia 1 (1.2-5) desenvolve uma Dia 2(1.6-8) estrutura para sustentar a vida Dia 3 (1.9-13) (dias i a 3) Dia 7 (2.1-3)

Dia 4 (1.14-19) Deus preenche a estrutura com Dia 5 (1.20-23) uma vida que é derivada e depen Dia 6 (1.24-31) dente dessa estru tura (dias 4 a 6)

Portanto, a ordem e a estrutura da narrativa são determinadas em parte por um tema literário. O que não significa que os eventos registrados não sejam históricos. Na verdade, eles são, pois é possível registrar eventos históricos tecendo-os em torno de algum tema literário. Mas a ordem cronológica da narrativa pode ser motivada em parte por questões literárias e não estritamente por questões cronológicas. Novamente, semelhante ideia pode sofrer abusos, mas alguns especialistas argumentam que a precaução necessária ao pressionar os detalhes cronológicos se justifica na presença de um motivo literário que possa ter ajudado a definir algumas da estruturas da narrativa.


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O propósito âa narrativa. O propósito de Gênesis 1 e 2 deve ser definido no

contexto do Fentateuco como um todo. O Pentateuco pretende ensinar a na ção de Israel sobre sua origem e eleição por Deus. Para fazer isso, o Pentateuco intenciona registrar os eventos históricos reais que conduziram à eleição de Israel. O propósito de Gênesis 1 e 2 é introduzir a ordem soberana da criação que é boa e na qual Deus pode descansar. Assim, deve-se tratar essa narrati va como uma história simples que ensina teologia e revela uma perspectiva cronológica geral. Seria contra a finalidade da narrativa se afastar demais da ordem cronológica, uma vez que o texto procura explicar os acontecimen tos que levaram à eleição de Israel. Alguns detalhes podem ser sequenciados de acordo com considerações tópicas ou literárias, mas o encadeamento geral deve ser tratado em ordem cronológica. Outro objetivo de Gênesis 1 e 2 é que o relato da criação funcionava como con testação contra outras religiões antigas do Oriente Próximo. Em outras religiões, a criação do mundo era um assunto imoral retratado cruamente. Nessas crenças, a vida é reanimada a cada primavera por meio da cópula entre certas deidades, da qual seu sêmen cai na terra e incita a vida. Gênesis 1 e 2 enfatizam que o mundo deve sua existência a Yahweh, sendo totalmente distinto de seu ser. Tais capítulos também enfatizam que Deus, ao criar as espécies, delegou-lhes a capacidade de gerar sementes capazes de reproduzir suas populações. Portanto, Gênesis 1 e 2 se referem também aos processos utilizados por Deus para criar e sustentar a vida. Em resumo, várias questões exegéticas complicadas estão envolvidas na compreensão de Gênesis 1 e 2. O texto deve ser tomado como o registro histórico real dentro de uma ordem cronológica básica, embora a presença de motivações temáticas ou literárias deva nos deter na tentativa de sermos muito detalhistas ou precisos na compreensão da ordem cronológica. A narrativa indica uma mistura entre a criação direta e os processos naturais divinamente dirigidos. Os problemas exegéticos permitem a possibilidade de que várias compreensões diferentes do texto, no âmbito da inerrância, sejam concorrentes legítimas. Saber a data de criação é uma pergunta difícil, mas, apenas com base em motivos exegéticos, a concepção de dias literais de 24 horas é a melhor. No entanto, considerando que diferentes pontos de vista criacionistas progressivos são opções exegéticas plausíveis com base apenas em conceitos hermenêuticos, e, se a ciência parece apontar para um universo de vários bilhões de anos, parece admissível ler o Gênesis sob essa ótica. Seria errado permitir que a

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ciência proponha uma compreensão do Gênesis que não seja antes plausível em bases exclusivamente hermenêuticas. Mas, nesse caso, um cosmos muito antigo parece admissível. Por outro lado, não parece admissível uma grande antiguidade para o homem. Mesmo com lacunas nas genealogias, parece-nos que Adão e Eva sejam recentes, com certeza dentro dos últimos cinquenta mil anos e, provavelmente, até antes. De qualquer maneira, os cristãos devem continuar a propor vários paradigmas para Gênesis 1 e 2 que realmente não causem danos ao texto. Existem muitas questões exegéticas difíceis em razão do dogmatismo e de lutas internas entre nós. Questões científicas no

debate criação versus evolução

Apenas poderemos esboçar em linhas gerais algumas das principais questões que foram levantadas contra a teoria geral da evolução. É importante distinguir a macroevolução da microevolução. A microevolução envolve alterações obser váveis dentro de níveis inferiores de classificação que dão origem a variações. Uma mariposa pode desenvolver a capacidade de camuflar-se contra um fundo preto, mas ainda é uma mariposa. A macroevolução é a teoria geral de que toda a vida surgiu a partir da não vida, em alguma sopa pré-biótica (na qual as rea ções químicas em conjunto com uma forma de energia deram origem à primeira vida), e toda a vida evoluiu a partir da primeira vida até chegar ao Homo sapiens. Os criacionistas concordam com a microevolução, mas discordam da macroe volução. Suas críticas são diversas, mas três áreas do debate são centrais.33*438 O mito da sopa pré-biótica

Quatro críticas principais foram propostas contra a abiogênese da vida a partir de uma sopa pré-biótica.339 Em primeiro lugar, não há nenhuma 334 Além dos trabalhos de Thaxton, de Bradley, de Olsen, de Morris, de Lester e de Bohlin, e de Thurman, outras avaliações críticas da evolução podem ser encontradas em Michael Denton, Evolution: A Theory in Crisis (London: Burnett Books, 1985); Duane T. Gish, Evolution: The Challenge o f the Fóssil Record (El Cajon, Calif.: Master, 1985); John Wiester, The Genesis Connection (Nashvilie: Nelson, 1983);Gordon Rattrey Taylor, The Great Evolution Mystery (New York; Harper and Row, 1983); Michael Pitman, Adam and Evolution (London: Rider andCompany, 1984). 339 O melhor trabalho sobre os problemas com a evolução bioquímica da vida está em Thaxton, Bradley, e Olsen, The Mystery ofLife's Origin. Consultar também Robert Shapiro, Origins (New York: Summit, 1986).


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evidência geológica para poços orgânicos concentrados sobre a terra. Mesmo que houvesse tais poços, os processos de diluição teriam gerado um acúmulo insuficiente de moléculas orgânicas complexas para a evolução da vida. Em segundo lugar, evidências têm se acumulado de que a atmosfera primitiva da terra continha oxigênio e não era uma atmosfera redutora. As reações orgânicas supostamente necessárias para a acumulação de moléculas orgânicas complexas não ocorreríam na presença de oxigênio. Além disso, as rochas mais antigas da terra datam de 3,8 a 3,98 bilhões de anos atrás, sendo que a vida mais antiga estaria presente já em 3,81 bilhões de anos. O que significa que a vida teria apenas de 100 a 170 milhões de anos para evoluir, um mero instante no tempo geológico. A ausência de uma atmosfera redutora torna o problema ainda maior. Em terceiro lugar, nos últimos 25 anos de experiências na tentativa de sin tetizar os compostos orgânicos nas supostas condições em que foram produ zidos na terra primitiva, dois problemas surgiram. Em primeiro lugar, se a vida pode ser comparada a uma enciclopédia em complexidade e informa ções, então o melhor que se conseguiu até agora foi sintetizar um composto que transporta a complexidade e a informação da palavra EU. O salto de EU para uma enciclopédia é tão distante e especulativo que a relevância do pro gresso até agora é questionável. Além disso, o pouco progresso foi obtido com a ilegítima interferência do observador. Os reagentes em uma determinada fase da experiência de síntese devem ser rapidamente retirados, isolados do meio ambiente, refrigerados e adicionados a um novo ambiente. Esses passos dificilmente podem ser pensados sem uma pessoa intervindo no momento certo. E é difícil conceber um mecanismo natural para realizar a interferência que o observador realiza. Em quarto lugar, a evolução da vida a partir da não vida se depara com problemas relacionados à Segunda lei da termodinâmica. Cálculos feitos com a Segunda lei mostram que semelhante reação é extremamente improvável ao acaso, aproximadamente uma chance em ío*0000. Tendências de auto-organização da matéria não são suficientes para superar essas probabilidades ou gerar as informações necessárias para o surgimento de moléculas vivas a partir da simples distribuição de materiais inorgânicos repousando em catálise de argila. Além do mais, o fato de ser a terra um sistema aberto não refuta o argumento da Segunda lei, pois a energia bruta não pode trazer ordem ou

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informações ao caos assim como não é possível form ar um Boeing 747 explo dindo uma bomba dentro de uma loja de máquinas. A energia bruta precisa de uma planta (como o DNA) para dirigi-la e um mecanismo de conversão de energia (como o sistema digestivo dos animais) para converter determinada forma de energia a fim de tom a-la útil. Mas plantas e mecanismos de conver são de energia são produzidos apenas pela vida, levando assim o processo a um beco sem saída.

Problemas no registro fóssil Duas características do registro fóssil oferecem apoio ao criacionismo e ar gum entam contra o neodarwinismo.340Nessa segunda visão, existe a previsão de que o registro fóssil deva mostrar milhões de formas de transição interm e diária entre as diversas formas de vida com as quais ancestralmente tinham vínculo. Mas isso não acontece. Por um lado, o registro fóssil revela o que é chamado de explosão Cambriana. O período Cambriano da série geológica (datada de cerca de 570 milhões anos atrás) revela uma súbita explosão de todos os invertebrados marinhos que aparecem totalmente formados, inalte rados até o presente e sem um registro fóssil de seus ancestrais antes deles ou das transições entre eles. Em relação à outra característica, sempre que temos a oportunidade de observar um organismo através dos sucessivos períodos de tempo geológico, encontramo-lo ao que parece totalmente formado, sem quaisquer ancestrais evidentes, sem nenhuma ponte entre ele e outros organismos, e imutável mesmo que a espécie tenha sobrevivido a inúmeras mudanças ambientais. Essa evidência tem levado alguns evolucionistas a abandonar o neodarwinismo e optar pelo equilíbrio pontuado — a concepção de que os organismos evoluem abruptamente sem várias formas de transição graduais, e que essa mudança repentina é seguida por um longo período de estagnação ou falta de mudança. Mas o equilíbrio pontuado parece ser empiricamente equivalente ao criacionismo até onde o registro fóssil consegue chegar. Ambos parecem implicar os mesmos dados, sendo possível argumentar que o equilíbrio pontuado é uma adição ad hoc para salvar a macroevoluçào ou uma substituição da teoria evolucionista anterior, e não o seu refinamento.50 4 540 Consultar G ish, Evolution, e Lester & Bohlin, Natural Limits to BiologicalChange, pp. 65-148.


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Milhões de fósseis foram encontrados e há apenas um punhado de formas de transição possíveis (p. ex., o Archaeopteryx e a famosa série do cavalo). Mas são todos exemplos questionáveis (é possível encontrar evolucionistas que ar gumentam contra cada exemplo em particular) e, levando em conta a incrível falta de formas de transição, parece melhor vê-los como uma adaptação ao padrão geral. Problemas na extrapolação da micro para a macroevolução

Por fim, alguns pesquisadores argumentam que existem problemas na extrapolação de evidências da microevolução para a macroevolução.341 A microevolução é observável, mas a macroevolução não. Esta última enfrenta incríveis probabilidades contrárias a ela e parece haver limites internos à mudança no material genético. Às vezes, a taxa e o grau de alteração nas características morfológicas ou fisiológicas dos organismos independem das mudanças genéticas (conforme a mensuração da substituição de nucleotídeos no DNA). Entretanto, as mudanças genéticas, segundo a macroevolução, são pressupostas para explicar as primeiras. Por último, é difícil entender como pequenas mudanças poderíam ser benéficas para o organismo. Algumas estruturas (como o olho ou o coração de quatro ventrículos) são úteis somente quando toda a estrutura está assentada. Uma estrutura incipiente não seria operável. Tendo em conta esses e outros argumentos semelhantes, seria bem apro priado encerrar a discussão com uma citação do cientista Michael Denton: A excessiva supremacia do mito [da evolução darwiniana] criou uma ilu são generalizada de que a teoria da evolução foi quase provada há cem anos, e que todas as subsequentes pesquisas biológicas — paleontológicas, zoológicas e as nos ramos mais recentes da genética e da biologia molecular — fornece ram evidências crescentes a favor das idéias darwinianas. Nada poderia estar mais longe da verdade. O fato é que as evidências eram tão desiguais há cem anos que o próprio Darwin via avolumar suas dúvidas quanto à validade de seus pontos de vista, e o único aspecto de sua teoria que recebeu algum apoio 341 As obras de Thurman, Pun, Lester e Bohlin, Denton, Taylor, Thaxton, Bradley e Olsen, e Morris criticam sem exceção a extrapolação da microevolução para a macroevolução.

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durante o século 19 é o que se refere a fenômenos microevolutivos. Sua teoria geral — a de que toda a vida na terra se originou e evoluiu através de uma acumulação gradual de sucessivas mutações fortuitas — é ainda, como era no tempo de Darwin, uma hipótese altamente especulativa, totalmente destituída de suporte factual direto e muito longe desse axioma evidente que alguns de seus defensores mais agressivos querem nos fazer crer.342 A ciência é uma ameaça para a verdade e a racionalidade do cristianismo? Como o cristão deve integrar ciência e teologia em uma cosmovisâo coerente que seja racionalmente satisfatória? O objetivo deste capítulo foi discutir algumas das questões chaves envolvidas nessas e em outras questões relacionadas. À luz de nossa discussão, é seguro afirmar que a ciência não tem demonstrado ser o cristianismo falso ou irracional, havendo sido oferecidos diversos e úteis princípios a fim de facilitar uma compreensão mais profunda da interface entre a ciência e a fé cristã.

D enton, E v o l u t i o n

,

p. 77.

Quatro questões finais A visibilidade de Deus Deus como uma projeção psicológica A experiência religiosa O argumento causai O argumento da percepção direta O argumento Percepção sensorial Percepção numinosa Relativismo moral Relativismo cultural ou descritivo Relativismo normativo ou convencionalismo Relativismo conceituai ou m etaético_________ Ceticismo ético 0 princípio da tolerância

Nos sete capítulos anteriores, vários argumentos foram reunidos, os quais apresentam justificativas cumulativas da verdade e da racionalidade da visão de mundo cristã.343Se esses argumentos foram convincentes, então há boas razões para afirmar que a fé cristã é verdadeira. No entanto, quando se tenta apresentar o cristianismo aos outros, muitas vezes eles fazem objeções com o intuito de desacreditar a racionalidade do cristianismo. Seria impossível listar todas as objeções que as pessoas podem levantar nas discussões sobre * 5 4 3

345 Duas breves abordagens sobre como avaliar racionalm ente uma cosmovisão estão em GEisi-ERNorman L e W atkins, William Perspectives (San Bernardino, Calif.: Herés Life, 1984), pp. 231-42;Keilh Yandell, Christianity and Philosophy (Grand Rapids: Eerdmans, 1984), pp. 272-85.

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I R acionalidade da fé cristã

o cristianismo.544Apesar disso, algumas questões são mais frequentes. Neste capítulo, serão abordadas quatro questões que correspondem a essa categoria. A visibilidad e de Deus

É comum surgir a seguinte objeção: “Se ao menos eu pudesse ver Deus, eu acreditaria nele. Se ele aparecesse para mim agora, eu aceitaria sua existência. Mas, uma vez que nem eu, nem ninguém, pode sentir Deus com os cinco sen tidos, então a crença em sua existência é irracional”. Subjacente a essa objeção está o princípio de que, para alguém acreditar racionalmente que P existe, essa pessoa deve ser capaz de sentir P com os cinco sentidos. Essa objeção e o princípio que subjaz a ela são formas bastante cruas do em pirismo.545 À primeira vista, a objeção pode parecer razoável. Afinal, por que acreditar em algo que não se pode perceber? Porém, num exame mais cuidado so fica claro que esse ponto de vista apresenta sérios problemas. Por um lado, a visão é autorrefutável. A proposição “Eu só posso acreditar naquilo que posso ver” não pode ser vista. Assim, mesmo que se creia na proposição, não é possível crer que ela exista em si mesma. No primeiro terço do século 20, um grupo de fi lósofos conhecido como positivistas lógicos afirmava que as únicas proposições cognitivamente significativas eram aquelas verdadeiras em virtude dos sentidos dos termos da própria proposição (como em “Todos os celibatários são homens solteiros”) ou aquelas que fossem empiricamente verificáveis. As proposições sobre ética (por exemplo, “O amor é uma virtude”) e religião (p. ex., “Deus ama o mundo”) foram condenadas como sem sentido. Mas, o próprio critério positi vista não pode ser empiricamente verificado e, portanto, é autorrefutável. Já não existem positivistas, no sentido estrito, na filosofia profissional. 344 Duas objeções que não vou considerar são o problema do mal e as dificuldades com relação aos atributos de Deus. Quanto ao primeiro, ver Norman I.. Geisler, The Roots o f Evil (Grand Rapids: Zondervan, 1978), e Alvin Plantinga, God, Freedom, and Evil (New Yorlc Harper and Row, 1974). Sobre o último, ver Ronald H. Nash, The Concept ofGo d (Grand Rapids: Zondervan, 1983), e Richard Swinburne, The Coherence ofTheism (Oxford: Clarendon Press, 1977). 545 Várias formas de empirismo existiram na história da filosofia, sendo que Aristóteles, Tomás de Aquino, Locke, Berkeley, Hume, Carnap e Ayer poderiam to dos ser chamados de empiristas. Obviamente, algumas formas de empirismo são compatíveis com o teísmo. Ao falar de “empirismo bruto”, tenho em mente as formas mais extremas de empirismo que um não filó sofo com inclinações “empirista” pode aceitar.

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Seria possível tentar fugir de tal objeção, identificando a situação com a frase concreta que a expressa, e dizer que é possível ver a frase. Mas a proposição expressa pela frase “Só posso acreditar naquilo que posso ver” não é o mesmo que a frase. A frase é desse ou daquele tamanho e de cor preta. Essas propriedades não garantem a veracidade da proposição em si. Observa-se, então, que a concepção é autorrefutável, pois exclui a possibilidade de acreditar que a própria visão existe. Em segundo lugar, diversas coisas existem e não podem ser vistas. A gran de maioria dos filósofos na história do pensamento ocidental adota uma ou mais destas entidades não empíricas: valores, proposições, números, conjun tos, pessoas, os próprios pensamentos, as leis da lógica. Por exemplo, eu sei que os meus próprios pensamentos existem, mas eu nunca vi nenhum deles. Mas, se posso acreditar somente naquilo que posso ver, então eu devo negar a existência dos meus pensamentos ou tentar reduzi-los a entidades físicas ou a um comportamento observável. Até agora, todas essas reduções têm falhado, e a melhor explicação para a minha vida mental é assumir a existência de en tidades não físicas chamadas pensamentos, que podem estar na minha mente. A história da filosofia é preenchida com a existência de entidades não empíri cas, contra as quais ela não tem sido capaz de argumentar, simplesmente apon tando sua natureza não empírica. Tal estratégia é uma petição de princípio. Esse último ponto leva a uma terceira objeção à visão de que só é possível acreditar que alguma coisa existe se tal coisa puder ser percebida. Essa ideia carrega uma falácia de categoria. Uma falácia de categoria é a falácia de atribuir a algo uma propriedade que se aplica apenas a objetos de outra categoria. Por exemplo, é uma falácia de categoria declarar que os sons da nota Dó não são coloridos. Da mesma forma, é uma falácia de categoria culpar as cores por não terem cheiro, o universal por não estar localizado em apenas um lugar e Deus por não ser uma entidade empirica. Deus, se ele existe, ele é, por definição (no cristianismo ortodoxo), um Espírito infinito. Não faz parte da natureza do espí rito ser visível empiricamente como um objeto material seria. É uma falácia de categoria atribuir qualidades sensoriais a Deus ou culpá-lo por não ser visível. Isso é culpar Deus (um Espírito invisível) por não ser um objeto visível. Em quarto lugar, alguns objetos que podem ser parcialmente visíveis não são totalmente visíveis. Se alguém acreditar apenas naquilo que pode ver, essa pessoa não pode acreditar na existência de todos os objetos físicos.

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Nós vemos apenas as superfícies dos objetos. Não vemos os objetos inteiros, tridimensionais, em sua totalidade. No início do século 20, empiristas como Rudolf Carnap reconheceram esse problema e tentaram reduzir os enunciados dos objetos físicos (há uma bola vermelha no canto) a um número infinito de enunciados de dados do sentido real ou possível (se você caminhar até o canto, verá um ponto redondo, de cor vermelha). Carnap nunca foi capaz de reconstruir o mundo de objetos regulares. Um objeto não é idêntico a um número infinito de experiências daquele objeto. No século 17, os empiristas britânicos John Locke e George Berkeley dis cutiram a existência de um mundo de objetos materiais. Locke acreditava que vemos nossas imagens sensoriais desses objetos, mas ele passou a afirmar que havia objetos mentais independentes “lá fora” que provocam as nossas ima gens sensoriais. Berkeley negou essa última alegação, afirmando que vemos apenas as nossas imagens. É possível aceitar Locke e não Berkeley, acreditando que o mundo exterior existe. Mas essa decisão não pode se basear na pró pria experiência de sentido. As teorias de Locke e Berkeley são empiricamente equivalentes, ou seja, ambas envolvem as mesmas experiências sensoriais. Para escolher entre elas, é preciso usar um princípio: “Os objetos continuam a existir quando não são observados”. Mas tal movimento abandona a posição de que só é possível acreditar naquilo que se vê. Pois esse segundo princípio é crível, mas não visível. Assim, se alguém afirma que os objetos existem e provocam as nossas sensações sobre eles, deve-se fazê-lo com base em algum princípio diferente do puro empirismo. E se alguém sustenta que os objetos existentes são tridimensionais e não apenas superfícies, é preciso fazê-lo com base em algum princípio que não seja o puro empirismo. Se alguém acredita somente naquilo que vê, então essa pessoa não pode acreditar em objetos físicos totalmente puros, independentes da mente. Quinto, pode haver outras maneiras de ver além da percepção sensorial. Pode haver alguma forma de intuição racional ou intuição numinosa que permite ver objetos não físicos. “Intuição” aqui significa “estar diretamente consciente de” em oposição a apenas pensar em algo. Alguns filósofos acreditam que os valores morais podem ser vistos ou intuídos diretamente. Além disso, em experiências numinosas — consciência direta de uma pessoa sagrada — as pessoas declaram ver Deus. Essas formas de percepção podem

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ser não existentes. Mas elas não são claramente assim. E se elas existem, então pode ser possível “ver" Deus por alguma forma de consciência diferente da percepção sensorial. Voltaremos a isso mais tarde. Sexto, muitas vezes é o caso de acreditarmos na existência das coisas por que inferimos a sua existência para explicar algum conjunto de fatores. Nesses casos, acredita-se que essas entidades existem mesmo que, nem em princí pio, possam ser vistas. Por exemplo, muitas entidades teóricas da ciência são postuladas embora não possam ser vistas. Os campos magnéticos são um exemplo. Outro exemplo é a existência de outras mentes.544 Como sabemos que existem outras mentes? Nós não as vemos como vemos os objetos físi cos. Talvez possamos inferir que os outros são pessoas de carne e osso, e não apenas robôs, porque observamos uma analogia entre o seu comportamento corporal e o nosso. Sabemos que o nosso próprio comportamento é resultado de nossa mente, então o deles também devem ser. Pode-se inferir a existência de Deus a partir de seus efeitos, de maneira similar a essa, em que podemos inferir a existência de outras mentes ou entidades teóricas.541 Nos três casos, acreditamos na existência de coisas que não podem ser vistas.544 Em suma, há pelo menos seis grandes objecções contra a visão que afirma só ser possível acreditar em algo se esse algo puder ser percebido. E então, esta posição falha como um desafio sério ao teísmo.

Deus como uma projeção psicológica Alguns pensadores, entre eles Karl Marx, Ludwig Feurerbach, Sigmund Freud e Bertrand RusselI argumentaram que a crença em Deus não é racional, porque Deus é meramente um a objetivação de ideais, desejos e necessidades 8 4 3 *

344 Alvin Plantinga tem arg um enta do que o nosso c onhe cimento de Deus é semelhante ao nosso con hecimento da existência de outras men tes em God and Other Minds: A Study o f the Rational lustification o f Belief in God, Contemporary Philosophy series (Ithaca, N.Y.: Cornell University Press, 1967). 547 Esse é o ponto princ ipal de Gifford Lectures, de Stanley L. Jaki, em 'lhe Road ofScience and the Ways to God (Chicago: University of Chicago Press, 1978). Eu (e Jaki) estou assumindo aqui um a c erta form a de realismo científico. 348 Poderiam os mesm o dizer que vemos Cristo e. portanto, vemos Deus em algum tipo de for ma visual, sensoriai. Mas isso não é mu ito correto. As pessoas viram a hum anidade d e Cristo, mas de duziram sua d ivindade de suas obras e palavras.

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puramente humanos. ^ Os seres humanos têm a necessidade de uma figura paterna para satisfazer suas necessidades e acalmar seus temores, então eles projetam um conceito de Deus para além de si mesmos e reificam esse conceito. Porém, sendo este o modo como chegamos ao nosso conceito de Deus, não é racional acreditar que tal ser existe. Várias coisas podem ser ditas em resposta a esse problema. Por um lado, ele pode ser usado contra o ateu. O psicólogo Paul Vitz argumentou que o ateísmo é resultado de uma vontade de matar a figura do pai (em linguagem freudiana), porque há um desejo de ser autônomo. Assim, o ateísmo é em si uma forma de negação projetiva. Se alguém pretende dar explicações sobre uma crença ou anticrença religiosa em termos de alguma teoria da projeção, parece, então, que o ateísmo é um candidato mais provável à projeção do que o teísmo. Na história da humanidade, os teístas estão em esmagadora maioria em relação aos ateus. Além disso, as conversões ao cristianismo não cabem em nenhum grupo de controle restrito, pois há convertidos de todos os tipos de personalidade, em diferentes estados de existência (felicidade, tristeza) e em diferentes circunstâncias de tempo, lugar, cultura e educação. Embora, não possa provar, suponho que os ateus cabem em um grupo mais bem definido do que os teístas, e talvez outros fatores que ajudem a definir a classe dos ateus (por exemplo, pais ausentes ou passivos) podem ser as causas psicológicas centrais da razão pela qual as pessoas abraçam o ateísmo. Em segundo lugar, não importa como uma crença é gerada (seja por pro jeção ou negação) se a questão em causa é a verdade da crença. Na realidade, o ateu que não crê em Deus porque o nosso conceito de Deus se originou no medo confirma o que é conhecido como falácia genética. A falácia genética é a falácia de confundir a origem de uma crença com a sua justificativa epistemológica e reprovar a crença por causa de sua origem.5*0 A origem de uma 545 Consultar H k :k , |uhn H., Philosophy o f Religian, 2* ed. (F.nglewood Cliffs, N.J.: Prentice-Hall, 1963), pp.31-36. 150 Parece que o meu arg ume nto n o capitulo 3, sobre a na tureza autorrefutável do fisicalismo é um exemplo de falácia genética. Na ocasião, argumentei en tre outr as coisas que, se todo s os nossos p ensamentos são produtos d e causas tísicas, então poderiamos não te r racionalidade. Mas isso não é u m exemplo da falácia genética, pois, em regra, para que haja esse tipo de falá cia, deve-se ser capaz de distin guir o processo dc origem de um a crença (inclu indo a psicologia da desco berta) da justificação racional da crença. Mas, se todos os fatores que causam as nossas


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crença é uma questão diferente da razão pela qual se deve crer. A primeira envolve a psicologia da descoberta, a segunda a epistemologia da justificação. Eu aprendí a tabuada com minha professora da segunda série, a sra. Fred, e acredito que a operação seja correta. Mas seria estúpido afirmar que não posso ter certeza de que 2 x 2 = 4 porque a sra. Fred era uma pessoa má. Desse modo, é um exemplo de falácia genética acusar a verdade ou a ra cionalidade do teísmo devido à origem da ideia de Deus, ainda que alguém concorde que a ideia de Deus tenha origem no medo (a qual não vejo nenhuma boa razão para ser aceita). No entanto, os teístas propõem suas crenças sobre Deus fornecendo outras razões, que se sustentam por si próprias e devem ser avaliadas em si mesmas. Uma explicação psicológica da origem de uma ideia vem após a argumentação filosófica. Portanto, um teísta que está convencido de que a justificativa de Deus é boa pode refletir sobre por que inúmeros professo res universitários não são crentes. Pode-se argumentar que talvez alguma coisa a respeito da sociologia da Universidade ou da psicologia da maioria dos pro fessores faz com que rejeitem o teísmo, Mas essa forma de argumento não pode ser usada no lugar da avaliação racional dos prós e contras da justificativa em si. Em terceiro lugar, R. C. Sproul salientou que o Deus bíblico não é o tipo de ser que alguém gostaria de projetar.”1O Deus bíblico é sagrado, exigente, oni potente, onisciente (portanto, capaz de conhecer-me totalmente, mesmo quan do não quero ser conhecido), terrível na ira e na justiça, e assim por diante. Se a pessoa tem a intenção de projetar um deus para atender suas necessidades, seria melhor candidato um ser domesticado, muito mais humano, muito mais gerenciável. Na verdade, a própria Bíblia reconhece um estilo de projeção, e chama-o de idolatria. Mas, a imagem bíblica de Deus não espelha a consciência coletiva de Israel, nem é o tipo de ser que alguém inventaria por conta própria. Os ídolos são melhores candidatos à projeção do que o Deus bíblico. Finalmente, os pensadores cristãos afirmam que o que as pessoas realmente precisam existe.351 Se alguém tem um desejo fundamental (uma necessidade

crenças são fisicos, então tal d istinção é em si mesma impossível, pois não h avería nem fatores racionais nem agentes racionais que pudessem ser afetados por eles. 3,1 Consultar Shkoui., R. C., lh e Psydiology ofAtheism (Minneapolís: Bethany Fellowship, 1974). Consultar G hs i.kk , Norman L., Philosophy o f Religion {Grand Rapids: Zondervan, 1974), pp. 7982; C. S. Lewis, lh e Weighl of Glory, and Other Addresses (Grand Rapids: hcrdmans, 1949). pp. 1-15.

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natural fundada na natureza humana), então há um objeto que existe como o objeto daquela necessidade. Por exemplo, os seres humanos têm uma necessidade real, com base na sua natureza, de obter comida e água. Ora, pode acontecer de uma determinada pessoa nâo poder atender a essa necessidade, talvez por estar no deserto. Contudo, a água e a comida existem para atender a essa necessidade. Além disso, as pessoas têm uma necessidade real de transcender o finito. Há uma necessidade real de Deus. Portanto, há um objeto apropriado daquela necessidade do próprio Deus. Várias coisas podem ser ditas contra esse argumento. Pode-se negar a exis tência de coisas como natureza humana ou desejos naturais. Pode-se negar que os desejos naturais sempre encontrem objetos que os satisfaçam, e pode-se negar que a necessidade de Deus é um desejo natural , argumentando, talvez, que seja um desejo aprendido. Por outro lado, os defensores do argumento podem assi nalar que, se não existe algo como a natureza humana nos seres humanos, então é difícil explicar a unidade da classe dos humanos. O que os une e os separa de outros seres vivos, se nâo uma natureza comum? F. parece ser verdade que para a maior parte das necessidades naturais, a presença da necessidade está relacionada a um objeto real que pode atender a essa necessidade. Finalmente, a universalida de do desejo de transcender o finito e procurar algum tipo de ser supremo sugere que esse desejo está fundado em ser um ser humano e não é resultado da socia lização, embora a forma exata que leva ao desejo possa ser. De qualquer modo, está longe a evidência que o desejo por Deus perante as incertezas da vida seja um argumento contra a existência de Deus. Pode até ser prova de que Deus existe. A experiência religiosa

As experiências religiosas de vários tipos desempenham um papel im portante na vida e testemunho cristãos. É certamente possível exagerar a experiência religiosa (por exemplo, atribuir toda a mudança de vida de alguém ao cristianismo), mas também é possível menosprezar a experiência religiosa (argumentando que ela é meramente subjetiva). Donald Evans captou o clima do cenário atual, quando afirma que “[determinada perspectiva epistemológica] permeia o pensamento acadêmico em geral dos dias de hoje. Essa perspectiva exclui a possibilidade de qualquer conhecimento direto da realidade espiritual”.'5' ,5} Evans, Donald, Cart We Know Spiritual Reality?, Commonweal 13

{July 13,1984): 392.


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A experiência religiosa é valiosa na construção de um processo racional para o cristianismo? Creio que sim. Esta seção vai defender essa afirmação analisando dois tipos diferentes de argumentos da experiência religiosa. Mas primeiramente é preciso dizer uma palavra sobre o que é a experiência religiosa. Existem vários tipos de experiências religiosas.”4 Algumas são monistas, envolvendo uma união entre o sujeito e o Único. Outras são claramente de natureza teísta, envolvendo uma consciência de algum tipo de Ser pessoal separado do sujeito, sagrado etc. Essas experiências são muitas vezes chamadas de experiências numinosas e elas, em geral, podem não envolver sensações visuais ou auditivas. Algumas experiências religiosas implicam ver um objeto normal “como se” fosse religioso (quando o céu é visto como obra de Deus). Algumas experiências religiosas implicam ver um objeto ou pessoa incomum (p. ex., Jesus ressuscitado). Cada tipo de experiência religiosa justifica o teísmo cristão ao seu modo. Em vez de analisar cada tipo de experiência religiosa, vamos nos concentrar no que chamamos de experiência numinosa. A experiência de termo numinoso vem da obra clássica de Rudolf Otto sobre a experiência religiosa, The Idea of the Holy [A ideia do sagrado). Uma experiência numinosa é aquela em que o sujeito (conforme se alega) tem algum tipo de apreensão direta de um Ser pessoal que é sagrado, bom, supremo, separado do sujeito, e de quem o sujeito depende de alguma forma em sua vida. Tais experiências são comuns a um grande número de pessoas e elas são muitas vezes transformadoras da vida de várias maneiras. As experiências numinosas formam a base dos teste munhos mais pessoais, que hoje são dados pelos crentes em nome de sua fé. Agora avaliemos o valor probatório das experiências numinosas, enfocando ,S4 Consultar E v a n s , C. Stephen, Philosophy o f Religion, Contours of Christian Phiiosophy series (Powners Grove: Inter-Varsity, 1985), pp. 78-81; Richard Swinburne, The Evidentia! Value o f Religious Experience. in The Sciences and Thcology in the Twentieth Century, ed. A. R. Peacocke (Notre Dame: University of Notre Dame Press, 1981), pp. 182-96; Gary Gutting, Religious Beliefand Religious Skepticism (Notre Dame: University of Notre Dame Press, 1982), pp. 141-77; Peter Moore, Mystical Experience, Mysiical Doctrine. and Mystical Tedmique, in Mysticism an d Philosophical Analysis, ed. Steven T. Katz (New York: Oxford University Press, 1978), pp. 101-31. Para conhecer abordagens mais completas, consultar Wiliiam James, The Varieties o f Religious Experience (New York; Modern Library, 1902); Evelyn Underhill, Mysticism (New York: New American Library, 1955).

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duas diferentes maneiras de como elas corroboram os argumentos em prol da verdade do teísmo cristão. O argumento causai

Às vezes as experiências numinosas são usadas naquilo que pode ser cha mado de argumentos causais de Deus. Nesse caso, uma pessoa relata certas experiências de poder e transformação espiritual, sua vida mudada, sua nova habilidade para lidar com os problemas de uma forma que não conseguia an tes de sua conversão (ou antes de alguma experiência numinosa especial após a conversão) e afirma ser Deus a melhor explicação para a sua mudança. Deus torna-se uma hipótese explicativa para dar conta dos fatos da transformação do crente. O exemplo mais conhecido desse tipo de argumento é a famosa obra de William James, The Varieties of Religious Experience [As variedades da expe riência religiosa]. James analisou muitos tipos diferentes de pessoas que ti nham uma gama de experiências religiosas e concluiu que a melhor explicação para essas mudanças de vida era a hipótese de uma realidade espiritual’genuí na ter causado essas mudanças. James expressa sua conclusão desta forma: Quando comungamos com isso [Realidade espiritual, i.e., Deus], na verda de a obra já está feita sobre a nossa personalidade finita, pois somos transfor mados em novas pessoas, e os resultados continuam na forma de conduta no mundo natural após a nossa mudança regeneradora. Mas o que produz efeitos dentro de uma outra realidade deve ser denominado numa realidade própria; então eu sinto como se não tivéssemos nenhuma desculpa filosófica para cha mar o mundo invisível ou místico de irreal. J...J Deus é real, pois ele produz efeitos reais.555 Obviamente, o valor do argumento causai baseia-se na capacidade da hipó tese de Deus para explicar os dados de forma mais adequada do que (ou pelo menos tão adequada quanto) outras hipóteses. É possível argumentar que todas essas experiências são meramente psicológicas, ou talvez o resultado de fato res sociológicos, como a pressão dos pares. Seria possível acreditar que ocorra J5 S

James .

Varieties o f Religious Experience, pp. 506-7.


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algum tipo de efeito placebo; ou seja, a mudança de vida dos crentes se deve à crença de que Deus existe, não ao fato de que Deus realmente esteja presente. Três coisas podem ser ditas em favor da hipótese de Deus. Primeiro, a afir mação religiosa não nega que a mudança de vida envolve fatores psicológicos e sociais. Em vez disso, alega que tais mudanças são mais do que psicológicas e sociais. A necessidade do crente não nega que os dados possam ser descritos usando termos da psicologia e da sociologia. Afinal de contas, o crente reli gioso ainda é uma pessoa e ele adora a Deus em uma comunidade. A alegação é que as explicações psicológicas e sociológicas não podem captar adequada mente todos os recursos da transformação religiosa. £. preciso ter essa questão em mente. Certa vez eu estava lecionando numa classe de psicologia da religião e um aluno contestou a hipótese de Deus, lembrando que minha conversão tinha certas características em comum com o que acontece com alguém que se sente amado por outro ser humano. Assim, ele argumentou, alguém pode reduzir fenômenos religiosos a meros fenômenos psicológicos. Mas só porque a transformação religiosa tem um componente psicológico e sociológico, não significa que tais componentes restrinjam essa transformação. A transformação religiosa não precisa ser menos psicológica e sociológica para ser mais do que psicológica e sociológica. Ela levanta a questão com antecedência para presumir que tais experiências devem ser meramente psicológicas e sociológicas. Estudiosos, entre eles Evelyn Underhill e James, têm argumentado que, quando feita uma análise cuidadosa das experiências religiosas, elas exibem propriedades muito particulares (p. ex„ um novo zelo pela santidade e o autossacrifício) e um poder que não pode ser reproduzido em sua intensidade ou longevidade por outras formas de experiência. Em segundo lugar, tentativas de reduzir a transformação religiosa ao psi cológico ou ao sociológico devem supor que há um fator causai comum, ou talvez um pequeno número de fatores causais responsável por essa transfor mação. No entanto, essa estratégia torna-se cada vez menos plausível à medida que a diversidade aumenta a natureza e o alcance da transformação religiosa. Quanto maior o grupo daqueles que experimentam a transformação religiosa, e quanto maior o aumento na diversidade entre aqueles que experimentam essa transformação, mais difícil é encontrar uma causa psicológica ou socioló gica comum para explicar tais fenômenos.

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A mudança religiosa apresenta uma incrível variedade e quantidade daqueles que a experimentam, e tal variedade e quantidade justificam a hipótese de Deus, uma vez que a obra de Deus parece ser o principal, talvez o único, fator em ação em tais experiências. A transformação religiosa tem ocorrido há milhares de anos, em culturas primitivas e avançadas, nos jovens e nos velhos, em pessoas cultas e incultas, em gente serena e, calma em gente emotiva e histérica, naqueles em uma cultura religiosa e naqueles em uma cultura ateísta. Essas diferenças de tempo, lugar, educação, temperamento e idade são boas evidências de que o fator causai comum nesses casos é Deus. Por fim, a transformação religiosa no cristianismo está associada a eventos objetivos (a ressurreição) e a uma matriz interpretativa objetiva (a Bíblia) que tornam provável essa transformação. Se Cristo ressuscitou dentre os mortos e as promessas biblicas para uma nova vida são verdadeiras, então a pessoa tem uma base para prever que certos padrões de mudança de vida irão ocorrer. Quando tais casos de mudança de fato acontecem, eles servem como confirmações positivas à hipótese cristã que os previu. Assim, essa transformação está enraizada nos dados objetivos, históricos é por eles prevista, e sua realidade serve para confirmar a verdade desses dados. Se o cristianismo afirmou que Cristo viveu e prometeu certos benefícios de transformação após a conversão e se tais benefícios nunca ocorrerem, isso tenderia a contradizer tais afirmações. Por outro lado, a realidade desses benefícios de transformação confirma aquela hipótese. Portanto, a transformação religiosa não precisa ser avaliada estritamente em seus próprios méritos, mas também no contexto da hipótese do Cristo ressuscitado.

O argumento da pe rcepção direta

O argumento Suponha que haja uma mesa diante de você e você possa ver a mesa. Agora, suponha que alguém lhe perguntou como você realmente soube que a mesa estava lá. Talvez, essa pessoa poderia dizer que um espírito maligno está fazendo com que você suponha ver a mesa, ou talvez haja alguns espelhos não detectados à sua frente projetando a imagem de uma mesa, a qual você simplesmente acredita ser uma mesa. O que você diria? Você poderia apontar fraquezas nas outras hipóteses e argumentar que a explicação mais razoável para as suas sensações é o fato de uma mesa real existir


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e causar as suas sensações. Por outro lado, você podería apenas indicar que vê a mesa diretamente. Nesse último modo de exibição, a teoria da percepção que ela expressa é chamada de realismo perceptivo: a opinião de que os objetos imediatos de minhas experiências perceptivas são coisas no mundo — objetos materiais normais. O realismo perceptivo contrasta com uma segunda teoria da percepção, chamada de teoria dos dados do sentido ou dualismo representativo. Essa visão foi abraçada por René Descartes, Locke, Berkeley e David Hume. O dualismo representativo sustenta que os objetos imediatos de minhas experiências perceptivas são minhas impressões do sentido das coisas do mundo, não as coisas em si. Eu deduzo a existência de objetos materiais independentes da mente como a causa de minhas impressões de sentido, mas não vejo diretamente esses objetos. Eu vejo diretamente as minhas impressões do sentido em minha mente.356 O argumento da experiência religiosa a partir da percepção direta afir ma que, em algumas ocasiões, o próprio Deus é diretamente percebido ou sentido por uma forma de ver não sensorial. Em tais casos, a pessoa tem a experiência direta do próprio Deus. Como afirma Jó 42.5-6: Com os ouvidos eu tinha ouvido falar a teu respeito; mas agora os meus olhos te veem. Por isso me desprezo e me arrependo no pó e na cinza. Esse tipo de argumento pro cu ra mostrar que há uma estreita analogia entre a forma religiosa de percepção na experiência numinosa e a forma sensorial de percepção na experiência visual, e uma vez que sabemos que a segunda é cognitiva e (geralmente) verídica, existe justificativa para aceitar a primeira como sendo cognitiva e (geralmente) verídica.'5' A conjectura para a forma causai do argumento da experiência religiosa baseia-se em mostrar que a hipótese de Deus é uma explicação causai me lhor do que qualquer outra hipótese razoável. A conjectura para a forma de percepção direta do argumento a partir da experiência religiosa baseia-se em " • Evans, Philosophy o f Religion, pp. 81-88, parece supo r que um a percepção realista não

utilizará o argumento causai. Mas não vejo razão porque ele não possa usar o causai e os argumentos de percepção direta. Uma entidade pode ser tanto teórica (discutida como uma hipótese) quanto observacional ao mesmo tempo. "

Um dos melhores artigos sobre este assunto é W ainwrjoht, William J., Myslicism an d

Sense Perception, in Contemporary Philosophy o f Religion, ed. Steven M. Cahn & David Shatz (New York: Oxford University Press, 1982), pp. 123-45.

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demonstrar que existe uma estreita analogia entre a percepção visual, sensorial e a percepção mística, numinosa. Para demonstrar isso, vamos considerar algumas características da percepção sensorial, normal — a percepção de uma mesa vermelha.

Percepção sensorial Pelo menos sete traços caracterizam os atos normais de percepção senso rial. Em primeiro lugar, para que a percepção seja possível, certas condições devem ser atendidas, tanto internas quanto externas ao sujeito que percebe. O sujeito que percebe não deve ser cego ou mesmo daltônico, deve estar com os olhos abertos e estar focado, e assim por diante. No que diz respeito às condi ções externas ao sujeito, as luzes devem estar acesas, não deve haver nenhum outro objeto entre o sujeito e a mesa, o sujeito deve estar num raio de, diga mos, alguns metros da mesa para enxergá-la, e assim por diante. Segundo, a percepção sensorial possui uma estrutura intelectual. Essas experiências têm uma intencionalidade; ou seja, elas são sobre ou de objetos que geralmente existem independentemente da experiência em si. Alguns filósofos comparam as experiências que têm uma estrutura lógica com aquelas que não têm uma estrutura lógica. Um exemplo (alegado) deste último seria uma experiência de dor ou depressão, que não é uma experiência de algum objeto considerado existente.15*As experiências com uma estrutura lógica (por exemplo, as experiências visuais) são experiências de objetos considerados como existentes fora do assunto e que normalmente existem. Em terceiro lugar, a percepção sensorial apresenta o que se denomina de estru tura de preenchim ento.'5’ Entre outras coisas, uma estrutura de preen chimento inclui relações legalistas que existem entre e den tro das experiên cias sucessivas do objeto, conduzindo de uma experiência vaga para uma ‘ Discordo que as dores nào sejam intencion ais e, portanto, sem objetos. Mas meu desacordo aqui não é relevante para o po nto em questão. Pois penso ainda que as dores não são c ogniti vas, como são os pensamentos. Para uma lista de pelo menos dezesseis traços da experiência numin osa, co m de staque para o objeto de tais experiências, consultar C. P. M. fones, Mysticism, Human an d Divine, in 'lhe Study o f Spirituality, ed. Cheslyn Jones, Geortrey Wainwright, & Edward Yarnold (Oxford: Oxford University Press, 1986), pp. 17-24. Consultar Wn.t^RO, Dallas. Logic and lhe Objectivity o f Knowledge: Studies in Husserls Earíy Phitosophy (Athens, Ohio: O hio University Press, 1984), pp. 205-55.

Quatro questões finais [ 301

experiência clara desse objeto. A natureza exata dessas sequências regulares depende, em parte, da natureza do objeto que se oferece aos diferentes modos de apresentação, dependendo de como ele é visto. Um exemplo pode ajudar a esclarecer o que isso quer dizer. Suponhamos que uma pessoa esteja vendo uma mesa a meio quilômetro de distância. A essa distância, ela pode ver um objeto, mas não ser capaz de dizer que é uma mesa. À medida que ela se apro xima da mesa, as sucessivas experiências que tem da mesa vão se substituindo em modos regulares adequados aos atos de ver uma mesa. A mesa é vista cada vez maior, a cor torna-se mais brilhante etc. Quando se está à mesa, esta pode parecer um círculo quando vista de cima, uma elipse quando vista a partir de um certo ângulo, e uma linha reta com pernas quando vista de lado. Essas experiências diferentes substituem-se de modos regulares adequados para a percepção de uma mesa. Quando se gira a cabeça do alto para o lado da mesa, o círculo deve passar pela elipse e depois pela linha. Esses são alguns dos dife rentes modos de apresentação que a mesa possui. Não deve fazer parte dessa sequência alguém, de repente, ver a mesa mover as pernas. Tal experiência não faz parte da série de sequências envolvidas na exibição de uma mesa. Quarto, a percepção visual deve ser abordada por aquilo que Richard Swin burne chama de o princípio da credulidade — na falta de considerações espe ciais (por exemplo, o sujeito está dopado, ele é daltônico) é um princípio de racionalidade que, se parece a um sujeito que x está presente, então provavel mente x está presente; aquilo que alguém parece perceber provavelmente é real.’60A experiência de perceber uma mesa implica a própria convicção de que a mesa realmente está “ali”. Se parecer a alguém estar vendo um objeto, então há pelo menos uma evidência prima facie para a existência do objeto, e na ausência de alguma evidência relevante que frustra a alegação de que o objeto existe, a experiência conta como evidência para o objeto. Quinto, a experiência sensorial apresenta um aspecto público e um aspecto particular. Os objetos de tais experiências são públicos no sentido de que as mesas são entidades independentes da mente, que podem ser vistas por várias pessoas ao mesmo tempo. Por outro lado, ninguém mais pode ter a minha Consultar

Swinbukne, Eviden liul Value o f Religiaus Experience.

Rcligious Belief an d Religious Skeplicism, pp.

pp. 30-36.

pp. 185-90; Gutting,

146-53; Yandell, Christianily and Philosophy,

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experiência da mesa. O “ter a experiência” é privado e não pode ser comparti lhado, o objeto da experiência é público e pode ser visto simultaneamente por muitos. Sexto, a percepção sensorial admite uma distinção entre a parte e o todo no objeto percepção. Não é preciso ver toda a mesa para realmente ver a mesa. Por exemplo, é possível não ver a parte de trás da mesa. Mas só porque vemos apenas uma parte da mesa, não significa que a mesa não possa ser de fato cap tada pela percepção. Não é preciso ver exaustivamente um objeto na sua tota lidade para vê-lo de fato. Além disso, não é necessário ver uma determinada parte do objeto de modo exato para justificar estar vendo o próprio objeto. Por exemplo, é possível ver o tampo de uma mesa redonda como uma elipse, ou ver o pé vermelho como meio laranja, mas ainda estar vendo a mesa. Há uma linha a ser traçada aqui. Se alguém alega que a mesa estava correndo e latindo, ou que era um quadrado redondo, que era vermelho e verde, tudo ao mesmo tempo, então a afirmação de estar vendo uma mesa seria mais bem entend ida como uma alucinação. Finalmente, existem checagens públicas para a percepção sensorial. £ pos sível perguntar aos outros se há uma mesa na sala, outra pessoa podé des crever a cor e assim por diante. Existem muitos meios pelos quais é possível checar uma percepção e tê-la confirmada ou não.

Percepção numinosa Concordo com vários estudiosos que argumentam que a percepção numi nosa apresenta os mesmos aspectos que caracterizam a percepção sensorial. Por um lado, a experiência numinosa envolve condições dentro e fora do sujeito. Na maioria dos casos, o sujeito deve estar “olhando” para Deus, ele deve estar buscando e deve estar disposto a responder. Deve desenvolver, através da prática e da disciplina, a capacidade de “reconhecer” a voz de Deus, e assim por diante. As condições fora do sujeito também são importantes. Os escritores mais místicos afirmam que locais de silêncio e solidão são úteis, determinados tipos de música podem facilitar uma tomada de consciência de Deus, certas formas de oração em grupo onde as pessoas estão genuinamente buscando a Deus podem permitir que uma pessoa esteja consciente de Deus de forma direta. Em segundo lugar, a percepção numinosa apresenta uma estrutura cognitiva; ou seja, é descrita por aqueles que a têm em condições intencionais,


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na medida em que “o se ntido d o im ediatismo ou objetividade do que é apreendido na experiência mística aparece muito fortemente nos escritos místicos e os escritores misticos enfatizam que ele persiste muito tempo depois do fim da experiência".141Nas próprias experiências numinosas, há uma afirmação constante de que as experiências são percepções de um objeto que é dado nos atos de percepção. Terceiro, as experiências numinosas revelam uma estrutura de preenchimento, onde as relações regulares obtém entre as sequências de apreensão e o Objeto das percepções diferentes modos de apresentação. A fase inicial da cons ciência de Deus muitas vezes envolve u m despertar do eu para uma vaga sensação de presença de Deu s acompanhada por intensos sentim entos de alegria e exaltação.14’ Isso é frequentemente seguido por uma clara apreensão da beleza e da santidade de Deus com uma concomitante consciência do próprio pecado e culpa. Finalmente, a percepção se torna mais clara a ponto de a obra espiritual ser feita sobre o eu, e com isso ele se torna mais unificado, comp leto e em paz. Além disso, Deus p ossui m uitos atributos. D e tal forma, é possível compreender os diferentes mod os de estar presente com D eus. Assim como uma mesa pode parecer circular de um determinado ângulo, e elíptica de outro, também a percepção num inosa pode se ligar a diferentes aspectos de Deus, à medida que ela é experimentada de diferentes maneiras em diferentes situações (luto, celebração, culpa). Em quarto lugar, o princípio da credulidade parece se aplicar à experiência numinosa. Na ausência de algumas condições especiais (uso de drogas, gás hilariante, álcool), a experiência em si carrega alguma presunção de evidência em favor de sua veracidade. Isso é especialmente verdadeiro quando considerado que mu itos indivíduos que experimentam a consciência numinosa são pessoas inteligentes, autoanalíticas, racionais, não propensas à emotividade. Quinto, as experiências numinosas mostram um aspecto público e outro privado. Não existe razão suficiente para considerar essas experiências privadas em um modo de experiência sensorial não privada. Na consciência religiosa, o “ter a experiência” é privado no sentido de que ninguém mais poderia ter a m i n h a experiência de Deus. Mas isso não significa que o objeto de tal

M oore, Mystical Experience, p. 125.

1,1 Consultar U nukrhii .i., Mysttcism, p. 169.

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consciência em particular não seja em algum sentido relevante para as considerações epistemológicas. Outros podem experimentar o mesmo objeto, ao mesmo tempo em que eu, independentemente de estarem no mesmo grupo que eu ou em outro lugar. O objeto da consciência numinosa pode ser visto por várias pessoas ao mesmo tempo, e é nesse sentido exatamente tão público quanto uma mesa. Sexto, o objeto da consciên cia numinosa penetra por essas experiências de uma maneira parte/todo. Ninguém precisa perceber Deus de forma absoluta para estar verdadeiramente consciente dele. É possível de fato perceber um atributo do amor de Deus, mesmo que essa percepção não seja uma experiência completa desse amor e ainda que não sinta outro atributo de Deus ao mesmo tempo. Além disso, diferentes graus de imprecisão podem explicar as diferentes descrições dadas ao objeto da experiência numinosa. É possível que Deus seja experimentado em alguns casos da experiência numinosa nas diferentes religiões do mundo (há uma tendência clara na meditação monista a descrever o objeto de tal consciência em termos pessoais). Isso não significa que tais percepções sejam verídicas e certamente não significa que trariam a salvação. O cristianismo ensina que a salvação vem somente pela fé em Cristo. Mas, tal como uma mesa vermelha pode ser percebida por uma pessoa, mesmo que ela seja daltônica e descreva a mesa como uma elipse marrom, também Deus pode ser o objeto real de algumas experiências numinosas (não seria possível excluir outros seres espirituais, como os demônios como objetos apropriados nesses casos) mesmo que as descrições não sejam totalmente precisas. Em algum ponto, a linha seria cruzada onde não m ais diriamos que D eus está send o percebido. Se alguém atribui um latido e um rabo à mesa, diriamos que o sujeito é alucinado. Da mesma forma, se alguém atribui propriedades contraditórias ou monistas a Deus, não diriamos que D eus não está sendo visto precisamente nesses casos, mas, sim, que ele não está sendo visto de forma alguma. Finalmente, parece haver várias verificações públicas disponíveis aos su jeitos das experiências numinosas, pelas quais é possível validar a veracidade dessas experiências. Não d evem os esperar que esses testes sejam idênticos aos utilizados na percepção sensorial visual. A natureza do objeto da percepção e da faculdade usada na percepção (os olhos como oposição a uma faculdade de apreensão espiritual) deve determinar a natureza dos testes de veracidade


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relevantes. Pelo menos sete testes têm sido considerados para distinguir entre as verdadeiras e as falsas percepções de Deus.363 Primeiro, se a experiência tem a ver com um objeto internamente contraditório (com o um Ser que é ao mesmo tempo pessoal e impessoal) ou se a experiência é de alguma forma autorrefutável (como a experiência de que eu não sou um eu real passível de experiências), logo, o objeto não existe (compare isso à negação da existência de círculos quadrados na percepção visual). Em segundo lugar, as experiências mostram similaridades com aquelas dos místicos que são considerados exemplares na apreensão numinosa (por exemplo, Isaías, Moisés, São Francisco ou Santa Teresa de Ávila)? Essas pessoas demonstraram a si mesmas terem buscado a Deus e tentado vêlo; terem dominado determinadas disciplinas ou habilidades que são condições importantes para percepção religiosa (jejum, solidão, vários tipos de oração); terem encarnado os traços de caráter que são prérequisitos importantes da percepção 'religiosa (tais como a pureza de coração, a devoção, a bondade). Em terceiro lugar, se uma experiência de D eus é autêntica, é de esperar que algumas outras experiências, em geral, advenham dela: aqueles que têm tais experiências seriam susceptíveis a têlas novamente; deveria ser possível encontrar outras pessoas que tiveram experiências semelhantes (especialmente quando as mesm as habilidades são dominadas e os mesmos traços de caráter estão presentes); aqueles que têm essas experiências serão auxiliados em seus esforços para levar uma vida moralmente melhor. Em quarto lugar, as consequências de tais experiências devem ser boas para o místico a longo prazo (como edificar a sua perspectiva sobre a vida, unificar a sua personalidade, capacitar a sua devoção a Deus e aos outros). Em quinto lugar, as consequências de tais experiências devem ser boas para os outros. Será que suas experiências tem a tendência de leválo a edificar os outros e ajudálos, ou elas o tornam egoísta? Sexto, a intensidade, a profundidade, a “doçura” da experiência conta como evidência de sua autenticidade. Por outro lado, a insignificância ou a sandice da experiência conta contra ela.

363 Consultar Evans, Phitosophy o f Religion, pp. 92-95; Gutting, Religious Beliefand Religious Skepticism, pp.150-53; Wainwrighl, Mysticism a nd Sense Perception, pp. 126-28.

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Sétimo, a experiência está em conformidade com um corpo objetivo de revelação, a Sagrada Escritura, que por sua vez pode ser validada por outros meio s além das afirmações num inosas (profecia cumprida, argumentos histó ricos) para evitar uma argumentação em círculo?5645 6 Em suma, parece haver várias razões para acreditar que há uma estreita analogia entre a percepção sensorial e a percepção numinosa. E, uma vez que sabemos que a primeira é (geralmente) verídica, há boas razões para tomar a segunda c om o (geralmente) verídica. Relativismo moral

A existência de morais absolutos — valores morais objetivos que são reais e verdadeiros para todos os homens, independentemente de uma pessoa ou cultura qualquer acreditar que sejam verdadeiros — aparece nas discussões sobre a existência de Deus em vários níveis. Eles figuram na refutação do fisi calismo com o uma visão de m undo (uma vez que não são em si mesm os entidades físicas), são usados em argumentos a favor de Deus co m o o fundamen to da moralidade e são parte da discussão sobre o significado da vida. Muitas pessoas rejeitam a existência de absolutos morais, optando p er a lguma torma de relativismo moral. Por sua vez, o relativismo moral provoca argumentos por parte dos absolutistas em defesa da existência da moralidade do objeto. Esses debates muitas vezes não atingem os pontos principais, pois não deixam clara a natureza do relativismo moral. Esta seção irá tratar de cinco diferentes formas de relativism o e argumentar contra cada uma delas.365

564 Uma diferença entre pe rceber Deus e ver um objeto material está no fato de qu e Deus é uma pessoa. Portanto, a capacidade de percebê-lo depende da vontade dele de se revelar. Mesmo estando em um estado que ofereça as condições apropriadas de percepção, ainda as sim, Deus pode não se tornar conhecido. Deus é mais ilusório enquanto objeto de percepção do que u m objeto pura me nte passivo. 565 Sobre estudos de ética que incluam b oas discussões acerca do relativismo, consultar H ospkrs, lohn, Hu ma n Conáuct (New York: Harcourt, Brace, and World. 1961); Tom

Beauchamp, Phüosophical Ethics: A n Introduction to Moral Philosophy, ed. Kaye Pace (New York: McGraw-Hill, 1982); Fred Peldman, Intro duc tory Ethics (Englewood Cliffs, N.J.: Prentice-Hal), 1978); Bernard Williams, Morality: An Introdu ctio n to Ethics (New York; Harper and Row, 1972). Uma abordagem mais técnica está em Michael Krausz & Jack Meiland, eds., Relativism: Cognitive an d Moral (Notre Dame: University of Notre Dame

Quatro questões finais j

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Relativismo cultural ou descritivo

O relativismo cultural é uma tese factual, descritiva, muitas veze s levantada por antropólogos e soció logos , de que aquilo que diferentes sociedade s fazem, de fato, possu i diferentes pontos d e vista sobre julgamentos étic os básicos. Um desacordo ético básico é aquele que permanece quando todos os pontos factuais sâo consentidos, e duas culturas querem dizer a mesma coisa, com o mesmo conceito ético, mas discordam quanto ao fato de os atos realizados com base naquele conc eito estarem certos ou errados. Um ex em plo po de ajudar a esclarecer o que vem a ser um desacor do ético básico. Consideremos duas culturas, A e B. Suponhamos que A afirme que ser uma virtude matar os idosos quando atingem uma certa idade. A cultura B afirma que tal ato é imoral. Esse parece ser um caso de desacordo moral sobre o princípio do “Não assassinato”. No entanto, se os diferentes fatos sobre os sistemas de crença de A e B são apresentados, a discordância pode ser vista Como factual e não moral. Suponhamos que A acredite que uma pessoa leve seu eorpo para a vida após a morte e deva caçar, pescar etc. com esse corpo. A felicidade e a segurança na vida após a morte dependeríam da con diçã o de seu corpo no momento da morte. A sociedade B não possui tal crença sobre a vida após a morte. Com esse esclarecimento factual, fica claro que ambas as sociedades poderíam concordar sobre o principio moral básico de “Não matar”, mas, devid o a desen ten dim ent os factuais, elas discordariam sobre o que constitu i um caso de assassinato. A socieda de A vê o ato de matar o id oso como um caso de benevolência, um caso de tirar a vida moralmente apropriado (tal como alguns hoje discutem sobre a pena de morte, a autodefesa ou a guerra). Uma testemunha de Jeová que se recuse à transfusão de sangue podería ser acusada de suicida por alguém que não compartilha a crença de que tais transfusões são erradas. Ambas as partes podem concordar que a frase “O suicídio é errado” expressa um julgamento ético verdadeiro, básico, porém diferem (d evid o a crenças factuais acerca da natureza das transfusões de sangue) sobre o que constitui um suicídio. Assim, as considerações morais factuais e básicas são relevantes para discernir sobre a natureza das diferenças morais

Press, 1982). Para uma defesa do relativismo moral, consultar Kobert Arrington, A Defense o f Elhical Relativism. Metaphilosophy 14 (July/October 1983): 225-39.

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p r i m a fa c ie . O

relativismo cultural afirma que, quando considerações factuais

relevantes são incluídas, as culturas de fato divergem sobre julgamentos éticos básicos.344 Duas coisas devem ser salientadas sobre o relativismo cultural. Primeiro, o relativismo cultural não é, de mo do algum, uma tese m o r a l . N ão é uma declaração d e moralidade, mas uma declaração s o b r e a moralidade. O relativismo cultural é uma tese factual descritiva que não implica nenhuma tese de fundo moral. Km particular, ele não resulta do relativismo cultural de que não existem morais absolutos verdadeiros para todos os homens, nem significa que esses absolutos não po ssam ser conhec idos. D iferentes culturas divergem sobre o formato da terra e do cosm os. Mas pelo simple s fato de as culturas divergirem não se conclui sobre a forma, ou sobre essa forma poder ser conhecida. Segundo, o relativismo cultural pode até mesmo ser fraco como tese descritiva. Quando levado devidamente em conta o esclarecimento factual, as culturas exibem uma concordância comum sobre os valores éticos fund ame ntais. Como Lewis apontou em T h e A b o l iti o n o f M a n [A abolição do homem), nenhuma cultura valoriza a covardia na batalha, a desonestidade geral etc. Assim, embora algumas diferenças possam existir após as questões factuais serem consideradas, existe sempre um acordo difundido sobre os julgamentos, éticos básicos. Esse acordo pode ser usado como parte argumenlativa para algum tipo de lei natural ou, dito de modo mais teológico, para a revelação geral, que p o d e ser conhe cida pela maioria dos h om ens e é, de fato, conhec ida pela maioria dos hom ens. Relativismo norma tivo ou convencionalismo

O relativismo normativo é uma tese moral considerável, segundo a qual cada um deve agir de acordo com o có digo de sua própria sociedade. O que é certo para uma socied ade não é necessariamente certo para outra sociedade, e um ato é correto se e som ente se estiver de acordo com o código da sociedade do agente. Segundo o relativismo normativo, a sociedade A pode ter em seu código o principio de que “O adultério é moralmente correto" e a sociedade B pod e ter em seu código o princípio de que o “adultério é moralmente errado”.

344 A Bíblia ensina q ue as pessoas sào mor alme nte responsáveis po r afirmar certas crenças factuais, especialmente o con teúdo do evangelho.


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No caso, A e B querem dizer a mesma coisa por “adultério”, “certo”, “errado” e, portanto, essas so ciedades verdadeiramente divergem sobre a justiça desse principio moral. Várias coisas podem ser ditas contra o relativismo normativo. Por um lado, é difícil definir o que é uma sociedade, e mesmo que isso fosse possível, é difícil, em muitos casos, identificar a sociedade moralmente relevante. Alguns atos são praticados em mais de uma socieda de ao mesmo tempo. Suponha que exista uma comunidade de adultos bastante ricos, sexualmente liberais, que afirmem ser o adultério realmente uma virtude (já que é um sinal de fuga da repressão sexual). Agora, suponha haver uma comunidade a dez quilômetros de distância, mais conservadora e tem em seu código que o “adultério é errado”. Se um homem da primeira sociedade, Jones, tem relações sexuais com a sra. Smith, membro da segunda sociedade, num motel a meio caminho entre as duas sociedades, qual sociedade estabelece a norma? Segundo, os agentes morais podem ser membros de mais de uma sociedade ao mesmo tempo. Suponha que Fred seja um universitário calouro de dezoito anos de idade, membro de um grêmio estudantil e membro de uma Igreja batista. Seu grêmio pode afirmar ser moralmente obrigatório se embebedar em festas, a universidade pode afirmar que tais atos não são obrigatórios, mas são no mínim o admissíveis, e a Igreja batista pode afirmar que tal ato é m oralmente proibido. É difícil dizer qual grupo social é o moralmente relevante. Assim, essas objeções indicam que m esmo se tivermos uma noção clara do que constitui um grupo social (e essa é uma tarefa difícil), ainda teremos o problema de alguns atos realizados em mais de um grupo, por pessoas que pertencem a mais de um grupo. Terceiro, o relativismo normativo sofre uma objeção chamada de o dilema do reformador. Se o relativismo normativo estiver correto, então é impossível, em princípio, ter um verdadeiro reformador moral que altere o código de uma sociedade, e não que apenas exponha o que já estava implícito nesse código. Pois os reformadores morais, por definição, m u d a m o código de uma sociedade, argumentando que ele é de alguma forma moralmente inadequado. Mas, se o relativismo normativo estiver certo, um ato está correto se, e somente se, ele estiver no código da sociedade; de tal modo, o reformador é por definição imoral (uma vez que ele adota um conjunto de valores fora

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cód igo da sociedade e tenta alterar esse código de acordo com esses valores).v'7 É estranho, para dizer o mínimo, alguém afirmar que cada reformador moral que já viveu — Moisés, Jesus, Gandhi, Martin Luther King — era imoral por definição. Qualquer ponto de vista moral que implica isso é seguramente falso. Em quarto lugar, alguns atos são errados independentemente das convenções sociais. É errado torturar bebês, independentemente de a sociedade concordar ou não que isso seja errado; os crimes de guerra nazistas foram errados, independentemente do fato de serem ou não moralmente aceitáveis no código daquela sociedade.1** É possível que algum dia todas as culturas do mundo concordem que torturar bebês é moralmente admissível. Não há qualquer contradição lógica em tal perspectiva. Mas esse fato não tornaria esse ato correto, apesar do que o relativismo normativo afirme. Em quinto lugar, é difícil perceber como uma sociedade poderia censurar outra. De acordo com o relativismo normativo, eu deveria agir de acordo com o código da m i n h a sociedade e a pessoa x deve agir segundo o código da s u a sociedade. Qualquer ponto de vista que exclua a possibilidade de criticar outra sociedade não conseg ue captar as nossas intuiçô es básicas sobre a consistência e universalidade da moralidade. Alguém poderia responder a essa objeção, argumentando que a sociedade A pode ter em seu código o princípio de que d e v e r i a criticar os atos de assassinato, independentemente de onde ocorram. Desse modo, os membros de A p o d e r ia m criticar outras sociedades. Mas tal regra revela uma incoerência no 567 fi possível que uma sociedade tenha e m suas regras um princípio qu e afirme: “Siga os ensinam entos dos reformadores morais". Isso pode parecer qu e resolve o dilema do reformador, mas não é o que acontece. Por um lado, o que significa dizer que o reformador é moral se não que ele mantém o restante das regras? Mas se é isso que o torna moral, então como ele po de alterá-la s e ain da ser moral? Além disso, seria difícil entender como a justificação de um reformador se resume à existência de um principio nas regras da sociedade. Não poderia haver reformadores morais em uma sociedad e que n ão tivesse esse princípio em seus códigos? Finalmente, a presença desse principio nas regras de uma sociedade poderia colocar todos os outros princípios morais em perigo, pois eles seriam princípios temporários, sujeitos aos caprichos do próxim o reform ador moral. E o que aconteceria se dois reformadores ensinassem princípios diferen tes ao mesmo tempo? Co mo semelhante principio po deria decidir entre ambos sem as sum ir algum pon to de vista absoluto? w Consultar M ontgomkry , John Warwick, The Law Above th e l.aw (Minneapolis: Bethany Fellowship, 1976).

Quatro questões finais | 3 1 T

relativismo normativo. Suposta essa regra e o fato de que o relativismo normativo esteja correto, os membros de A parecem estar em condição de afirmar que os membros d o B deveríam assassinar (uma vez que o có digo deies d iz que isso é correto) e eu deveria criticar os membros de B porque o m e u código diz que devo fazêlo. Logo, eu critico os membros de B com o imorais e, ao mesmo tempo, afirmo que seus atos devem ser praticados. Se eu criticar os membros de E, tal crítica parece ser arrogante e injustificada, uma vez que o relativismo normativo exclui a possibilidade de que a m i n h a sociedade seja realmente a correta, a que captou a verdadeira essência de uma lei moral absoluta. Por fim, se a condiç ão moral d o próprio princípio d o relativismo norm ativo é questionada, então parece que o relativismo normativo constitui de fato uma posição absolutista e não uma posição relativista genuina. Pois a maioria dos proponentes afirma que o relativismo normativo d e v e r i a (no sentido mais robusto e moralmente absolutista do termo) ser abraçado. Obviamente, os relativistas normativos não desejam apenas dizer que isso seja válido (m oralmente obrigatório) apenas para os relativistas normativos, e que os absolu tistas não sejam moralmente obrigados a serem normativos relativistas. Pois eles d e f e n d e m o seu pon to de vista e dão a entender que deveria (epistem olo gicamente) ser adotado e se deveria (moralme nte) viver à luz dele. N esse caso, o relativismo normativo está send o oferecido com o um absoluto moral. Relativismo conceituai ou metaético

O relativismo metaético é uma tese ainda mais radical do que o relativismo normativo. De acordo com o relativismo normativo, as culturas A

e E entendem a mesm a coisa pelos termos morais com o “certo” e errado”;

distinguemse apenas sobre algum ato especifico ser certo ou errado. Mas A e B podem ao me nos comparar os princípios morais e divergirem quanto aos seus julgamentos sobre eles. De acordo com o relativismo metaético, o s s i g n i f i c a d o s d o s t e r m o s m o r a i s de avaliação

como “certo” e “errado” são eles próprios relativos para uma

dada sociedade. Posto de modo metafísico, não existe uma propriedade do tipo justiça. Mas, sim, a justiça é uma relação entre um ato e uma sociedade. Linguisticamente, a declaração “X é correto” é uma abreviação para a declaração “X é correto para a socied ade A”. O próprio significado de “correto” é “correto para a sociedade A".

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j Racionalidade da fé cristá

O reiativismo metaético sofre de alguns dos mesm os problemas que foram levantados contra o reiativismo normativo — problemas de definir uma sociedade e determinar a sociedade relevante para o ato e o agente, o dilema do reformador, e o fato de que alguns atos (torturar bebês) serem errados inde pendenteinente do que as sociedades entendem por “certo” ou "errado”. Mas, o reiativismo metaético sofre de uma outra objeção que o torna radicalmente implausível. De acordo com o reiativismo normativo, duas sociedades, A e B, podem pelo menos divergir sobre comprometimentos morais. 4 pode dizer que algum ato é correto e B dizer que esse mesmo ato é errado. É até mesmo possível, embora seja arrogante e inconsistente, criticar os membros de B , se eu sou um membro de A . Mas eu posso pelo menos argumentar que as duas sociedades de fato diferem sobre uma questão moral. O reiativismo metaético, no entanto, rejeita a própria possibilidade de duas sociedades terem, de algum modo, uma diferença moral. Suponha que A diz que o “Assassinato é certo” e B diz que o “Assassinato é errado”. Para o reiativismo metaético, essas duas declarações são interpretações incompletas. O que realmente está sendo dito por A é que o “Assassinato é certo para nós em A”; B está afirmando que o “Assassinato é errado para nós em B”. Nesse caso, nenhuma disputa está em jogo, pois ambas as declarações poderiam ser verdadeiras. As declarações não traduzidas fazem parecer que A e B estão num verdadeiro conflito. Mas as declarações traduzidas expressam o que realmente está acontecendo, e essas revelam que os conflitos sociais nem mesmo são possíveis. Ambas as afirmações são verdadeiras e não pode ocorrer nenhum conflito. Qualquer teoria moral que exclua a p o s s ib ilid a d e de um conflito moral transcultural com certeza está equivocada, pois é uma característica básica da vida moral que as sociedades de fato sejam diferentes. Assim, as declarações morais não podem significar o que os relativistas metaéticos dizem que significam. Ceticismo ético

O ceticismo ético é a tese de que nenhuma crença ética é verdadeira ou racional. Existem dois tipos principais de ceticismo ético: uma versão epistemológica e uma ontológica. A versão epistemológica não afirma a inexistência de valores morais objetivos que sejam verdadeiros. Ela apenas argumenta que mesmo existindo tais valores, nunca saberemos o qu e eles são.


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Possivelmente, send o argumento sólido, o em pirismo bruto seria verdadeiro. Nesse caso, os valores morais podem e x i s t i r , mas uma vez que podemos conhecer as coisas somente por meio dos sentidos, ninguém jamais poderia s a b e r quais

valores morais são verdadeiros, nem poderia alguém ter, alguma

vez, uma crença racional sobre qualquer declaração moral. Podem os d izer duas coisas sobre a versão epistem ológica do ceticism o ético. Em primeiro lugar, ela parece falsa. Algumas declarações morais podem ser conhecidas (torturar bebês é errado) e não é obrigatório haver uma regra para saber que é assim an tes de afirmar sabêlo.349 Nem sempre é preciso haver uma regra para conhec er algo a n t e s de afirmar sabèlo. Do contrário, seria preciso uma regra antes de afirmar saber o primeiro critério, e assim sucessivamente. Seria uma regressão infinita que é viciosa. Algumas coisas po de m ser conh ecida s de forma simples e direta. Eu sei que existo e que o mund o externo é real, e não preciso de uma regra para saber tal fato. Con he ço casos claros de vermelho e casos claros de laranja sem ter uma regra para saber como julgar casbs limites onde é difícil dizer se a amostra é mais vermelha ou mais laranja. Na verdade, qualquer critério que eu use para casos lim ites seria um daqueles advindos da observação dos casos claros de conhecimento sem a necessidade de tal critério. Da mesma forma, algumas asserções éticas podem ser conhecidas diretamente, sendo que os critérios podem ser estabelecidos a partir delas a fim de julgar o s casos mais problemáticos. Então, algumas declarações éticas po dem ser conh ecida s com o verdade de forma direta e simples. A versão episte mo lógica do ceticismo ético é muitas vezes motivada por alguma forma de cienti ficismo ingênuo (a visão de que somente aquilo que a ciência afirma pode ser considerado como verdade). Mas além do fato de que tal afirmação é autor refutável (de que modo e la seria interpretada como uma afirmação científica que pudesse ser testada), e além do fato de a própria ciência ser comprom etida com a existência de valores (o valor epistemológico pelo qual simples teorias provavelmente sejam corretas e o valor moral pelo qual os resultados da prova devem ser relatados de modo honesto), alguns princípios morais podem ser conhecidos com mais certeza do que algumas postulaçóes científicas. Eu sei

w Consultar O

ushoi.m,

versity Press. 1973).

Roderick, The Prohkm o f the Criterion (Milwaukee: Marquette Uni-

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| Racionalidade da fé crista

que maltratar crianças é errado com mais certeza do que sei sobre a existência dos q u a r k s . É possível, até provável, que a física do futuro acabe com os q u a r k s ou mude radicalmente o que se acredita sobre eles, mas é difícil pensar em circunstâncias futuras que possam alterar a racionalidade da afirmação de saber que maltratar crianças é errado. A versão ontológica do ceticismo ético afirma que não existe conhecimento moral, porque não existem valores morais absolutos, objetivos. Existem pelo men os quatro variações da versão ontológica do ceticism o ético. Alguém po dería sustentálo, po r ter sido um relativista metaético. lá consideram os essa opção. Ele poderia ser sustentado em recusa ao emotivismo, ao subjetivismo privado ou ao naturalismo ético. Essas trés últimas opiniões já foram explicadas e criticadas no capítulo 4, então aqui só precisamos revêlas. O emotivism o é a opinião que as declarações morais não são fatos morais, mas expressões emotivas (“Assassinato! U gh l”). O emotivismo implica que declarações morais podem ser nem verdadeiras nem falsas, e que são não cognitivistas por natureza. O emotivismo é inadequado como teoria moral, pois exclui a possibilidade de desacordo moral, não consegue explicar com o o s julgamentos morais pod em ocorrer na ausêncfa de qualquer tipo de emoção, e não pode explicar com o algumas asserções morais podem ser postas em relação lógica com outras asserções morais (se tenho o dever de fazer x , então isso implica de fato que tenho o direito de fazer x), sabendose que as expressões emotivas não sustentam relações lógicas com outras expressões emotivas. O subjetivismo privado é a visão de que “Assassinar é errado” expressa um dado psicológico privado a respeito da pessoa que possui a visão (“Eu não gosto de assassinato”). Essa visão nega a possibilidade do conhecimento m o rai, pois nega a existência de propriedades e afirmações caracteristicamente m ora is. O subjetivismo privado é falho como uma teoria moral, pois exclui a possibilidade de conflito moral (uma pessoa pode não gostar de assassinato e outra pessoa pode gostar), e nele parece haver de fato propriedades irreduti velmente morais (as pessoas têm a propriedade da bondade ou dignidade, e os atos podem ter a propriedade da justiça). O naturalismo ético reduz as propriedades e as afirmações morais a propriedades científicas naturais que podem ser verificadas cientificamente. Por exemplo, ele substitui o “bom” em “amar o meu próximo é bom” por “tender a


3 1 S

produzir prazer em ve z de dor”, “ten der a aumentar o valor da sob revivência”, e por aí afora. O prazer e o valor da sobrevivência podem ser med idos e (su postamente) são propriedades naturais. Ao negar a existência de propriedades e afirmações caracteristicamente morais que não pod em ser reduzidas a propriedades e afirmações não morais, o naturalismo ético nega a existência do conhecimento caracteristicamente

m o r a l . O

naturalismo ético é falho como

uma teoria moral, pois, entre outras coisas, cada suposta redução de uma propriedade moral a uma não moral é falha. Por exemplo, a identificação de “X é bom” com

“X tende

a produzir mais prazer do que dor” é falsa, pois há exem-

plos de atos moralmente bons que não tendem a produzir mais prazer do que dor (casos de cirurgia falha ainda que o cirurgião faça o melhor possível), e há casos de atos moralmente ruins, que tendem a produzir mais prazer do que dor (casos em que uma pessoa sente prazer ao torturar animais). Em suma, a versão epistemológica do ceticismo ético e os quatro tipos da versão ontológica d o ceticis mo ético apresentam sérios problemas. *Uma outra questão deve ser levantada sobre o ceticismo ético. Se a pessoa sustenta tal visão, tal pessoa poderia não recomendar qualquer outro comportame nto moral, incluindo a tolerância das diferentes opin iões morais ou m esmo a obrigação de ser um cético moral. Pois não é possível negar a existência ou a observância do s “deveres” morais num mo me nto e afirmar um “dever” absoluto no mom ento seguinte; pelo m enos não é possível agir assim e manter a coerência.

O princípio da tolerância O princípio da tolerância foi definido de várias maneiras, mas o sentido do princípio comum à maioria das definições é este: eu (moralmente) devo tolerar as opin iões e o com portame nto morais dos outros que não concordam comigo. Eu (moralmente) não devo tentar interferir em suas opin iões ou co m portamento. Muitas vezes pensase que o princípio da tolerância provém de alguma forma de relativismo moral e que é um absolutismo moral inconsistente. Mas não é bem assim. O princípio da tolerância não surge do relativismo cultural, pois o relativismo cultural é a alegação de uma mera afirmação factual que não implica qualquer afirmação ética. Tampouco ele surge do relativismo normativo, pois determinada cultura pode ter ou não ter um

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princípio de tolerância em seu código, e o conteúdo específico deste código não ser determinado pela doutrina do relativismo cultural. O princípio da tolerância nào surge do relativismo metaético, pois o primeiro é uma tese absolutista (não diz apenas que “tolerar é certo para nós”) e o seg undo exclui a possibilidade dessa tese. Finalmente, ele não provém do cetic ismo ético, uma vez que o ceticism o ético exclui a possibilidade de afirmações morais objetivas ou a observância de tais afirmações. E aqueles que abraçam o princípio da tolerância o recomendam como um princípio moral verdadeiro, racional. Por outro lado, um absolutista moral poderia adotar o principio da tolerância se acreditar que constitui um absoluto moral. Pode haver limites para a sua aplicabilidade, mas um absolutista moral precisa, não em princípio, negar a existência de tal princípio. Na verdade, o Novo Testamento em si mesmo parece ensinar esse princípio no campo das coisas duvidosas. Parece, então, que o princípio nem é implicado por algum tipo de relativismo nem é ne cessariamente negado por uma forma de absolutismo moral. Consideramos quatro questões que surgem com frequência em discussões sobre a existência de Deus. Em primeiro lugar, consideramos a objeção que nega a existência de Deus, porque ninguém teve a experiência sensoriál de Deus. Segundo, respondemos à alegação de que a crença em Deus é apenas uma questão de projeção psicológica. Em terceiro lugar, avaliamos o valor da experiência religiosa no caso de teísmo, concentrandonos em duas formas de argumentação da experiência religiosa: o argumento causai e o argumento de percepção direta. Finalmente, analisamos as afirmações do relativismo moral, especificand o e respond endo à c inco diferentes teses relativistas.

Conclusão

Para aqueles de nós que pretendem seguir Jesus Cristo, a exigência central do Novo Testamento deve dominar sua vida: a proclamação mundial do evangelho. Ele nos diz que Jesus de Nazaré foi o filho de Deus encarnado que morreu na cruz para expiar os pecados do mundo e ressuscitou corporalmente. Essa mensagem deve ser apresentada às pessoas, principalmente porque é verdadeira e não porque funciona, embora os benef ícios práticos de conh ecer Cristo sejam certamente importantes. Com o seguidores do exemplo do Novo Testamento, devemos apresentar o evangelho como uma mensagem racional a ser acreditada, e devemos defendêla contra objeções. Os capítulos desta obra sào uma tentativa de defender a racionalidade da crença no Deu s cristão, oferecendo evidências de que essa crença é no mín imo racionaimente admissível e, de fato, racionalmente obrigatória. Os capítulos 1 a 4 consideraram vários aspectos do mundo e sustentaram que tais aspectos sào mais bem explicados quando admitida a existência de um Deus pessoal. O s capítulos 5 a 6 enfocaram as afirmações históricas do N ovo Testamento s obre a vida, os en sinamentos e a ressurreição de Jesus de Nazaré. N os capítulos 7 a 8 tratamos das objeções que muitas vezes são levantadas contra o teísmo cristão. O capítulo 7 conce ntrouse na integração entre a ciên cia e a teologia. O capítulo 8 foi um levantamento de quatro questõ es que surgem co m frequência nas discussões sobre a existência de Deus: a visibilidade de Deus, Deus e a projeção psicológica, o valor da experiência religiosa, e as insuficiências das diferentes formas de relativismo moral. Vamos agora rever esses capítulos com um pou co mais de detalhes.

Capítulo 1 O primeiro capítulo começou por três tipos de argumentos cosmológicos (o argumento tomista, o argumento leibniziano e o argumento Kalam) e

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j Racionalidade da fé cristã

conc entrou se na utilização deste último c om o argumento a favor da existên cia de De us. O argumento Kalam apresenta uma justificativa para a afirmação de que o universo com eçou a existir num te mp o determinado d o passado pela agência causai de uma Primeira Causa pessoal. Três premissas foram defendidas. Em primeiro lugar, o universo teve um começo. Quatro argumentos principais foram levantados para defender essa premissa. Primeiro, argumentei que um infinito real não pode existir porque se aceitarmos a existência de um infinito real, quebracabeças inadmissíveis surgirão {por exemplo, uma biblioteca infinita de livros vermelhos e pretos poderia perder todos os livros vermelhos e ainda manter o mesm o número de propriedades). Um universo sem início implica que todos os eventos no passado formam um infinito real e, assim, tal estado de coisas é impossível. Houve um início. Em segundo lugar, mesmo que haja acordo sobre a possibilidade de existir um infinito real, ainda não seria possível atravessar um infinito real por adição sucessiva. Em um universo sem inicio, o m ome nto presente nunca poderia surgir, mas, uma vez que o presente existe, o universo teve um começo. Em terceiro lugar, a Segunda lei da termodinâmica implica que o universo está ficando sem energia disponível para funcionar, e ele deve “terminar” num tempo finito. Finalmênte, a teoria do B ig B a tt g na sua forma atual afirma que h ouve uma explosão original que deu origem ao cosm os e o universo não continuará a oscilar. A segunda premissa afirma que o início do universo foi causado. Isso foi sustentado de duas maneiras. Primeiro, o princípio de que algo não vem do nada sem uma causa é um princípio racional verificado repetidamente no decurso da vida cotidiana. Segundo, tratamos de uma objeção da mecânica quântica que afirma que a lei de causa e efeito não se sustenta no nível subatômico. Assinalouse que não há nenhum entendim ento claro sobre como deve ser interpretada a mecânica quântica (uma interpretação realista não é a preferência evidente). Além disso, as declarações que parecem sugerir que algo vem do nada (por exemplo, a matéria pode vir da energia zero porque tal estado tem um equilíbrio de energia positiva e negativa) são mais bem interpretadas como uma separação ou modificação de um estado de coisas em outro estado de coisas, e não com o uma origem de um estado de coisas ex nihilo. A terceira premissa afirma que a causa para o início do universo foi pessoal. O primeiro evento surgiu espontaneamen te de uma situação ontologicam ente anterior que era atemporal, fora do espaço e imutável. A causaçào física possui

Conclusão I 3 1 9

mutabilidade e sequência temporal inseridas nela. Quando as condições necessárias e suficientes para um efeito estão presentes, o efeito ocorre imediatamente. Apenas um agente pessoal poderia agir espontaneamente para gerar um primeiro evento de um a situação atemporal, fora do espaço, imutável. No processo de defender essas quatro premissas, as objeções foram resumidas e criticadas.

Capítulo 2 O capítulo 2 iniciou com o esclarecimento dos vários tipos de desenhos usados nos argumentos do desenho para mostrar tanto a riqueza dos argum entos quanto para ilustrar o fato de que, m esm o havendo problemas com o u so de um tipo de desenh o (por exemplo, o desenh o biológico), o argumento não é destruído. Os tipos de desen ho que discutimos foram: ordem (sequências qualitativas [cores], regularidades da copresença espacial [partes do olho humano] e regularidades da sucessão temporal [os movimentos do corpo de um dançarino] ou o s estágios de crescimen to orgânico); propósito ( o arranjo ordenado de partes num objeto que trabalham juntas para algum fim benéfico ou não benéfico, e que aponta para um plano na mente de um construtor desse arranjo, as ações do mundo e os resultados dessas ações [tais como a história de Israel como uma nação]); simplicidade (a unidade e a simplicidade da natureza e as leis que descrevem a natureza); complexidade (a diversidade do mundo e seus vários fenômenos intrincados); beleza (nos fenômenos da natureza e nas leis que descrevem os fenômenos); a confiabilidade de nossas faculdades sensoriais e cognitivas; informaç ões biológicas (cód igo genético); e os valores das constantes cósmicas. Em seguida, foram apresentadas três diferentes formas de a rgumento. Primeiro, o argume nto do desenho às vezes é apresentado como um argume nto a p r i o r i sintético,

que começa com algumas proposições a p r i o r i sintéticas (por

exemplo, “Significado ou a informação d e v e proceder de uma mente”), com alguns fatos sobre o m und o (a presença da informação genética) e infere uma mente ou construtor para aquele fato do mundo. Em segundo lugar, existe uma forma de analogia do argumento. Esse argumento procura mostrar uma estreita analogia entre os artefatos humanos ou máquinas e vários aspectos do mun do natural. Uma vez que os primeiros são projetados, estes últimos também serão.

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Em terceiro lugar, existem formas probabilísticas do argumento. São utilizados três entendim entos diferentes de probabilidade: a concep ção da po ssibilidade, a conce pção da frequência e a con cepç ão da evidência. Cada forma de probabilidade é usada para demonstrar que algum aspecto do mu ndo (por exemplo, a presença da vida) é mais racional ou mais provável se Deus existir do que se Deus não existir. O restante do capítulo abarcou as objeções que têm sido levantadas contra o argumento do desenho nas suas várias formas. Quatro objeções de David Hume foram analisadas, foi abordada uma crítica contra a analogia entre a natureza e os artefatos humanos, e foram avaliados os ataques evolucionistas contra o argumento, assim com o as objeções contra o uso da probabilidade no argumento do desenho.

Capítulo 3 O capítulo 3 argumentou que a mente humana é uma substância mental que aponta para Deus como a causa ou o fundamento de sua existência. Primeiro, o dualismo da substância foi delinido como a concepção de que, além de um corpo, o indivídu o p ossui uma m ente, a qual é uma substância. fcJma substância é um a entidade, a qual é um particular. Ela pode mudar e ter opos tos (verde e vermelho), ela é uma existência fundamental que

te m

proprieda-

des, mas não é tida como algo mais fundamental, e tem poderes causais que podem atuar no mu ndo em outras substâncias. A próxima tarefa foi defender o dualismo da substância. Primeiro, foi apontado que o fisicalismo, como uma visão de mundo geral, é inadequado, pois ele não pod e explicar uma série de entidades não físicas: nú meros, valores, teorias, significados, con ceitos, proposições, leis da lógica, idéias universais. A falsidade do fisicalismo com o uma visão de mu ndo não implica a falsidade do fisicalismo mente/corpo (as pessoas ainda podem ser físicas mesmo havendo a existência dos números). No entanto, isso retira grande parte da motivação pelo fisicalismo de men te/corpo, que muitas vezes é defen dido para preservar o fisicalismo no nível da visão de mundo. Em segundo lugar, vários argumentos foram levantados para ser aceita alguma forma de dualismo em lugar do fisicalismo como uma solução para o problema mente/corpo: a identidade física e mental não se sustenta entre o mental e físico (por exemplo, os pensamentos não possuem peso), o mental é

Conclusão I 3 2 1

marcado pe lo aces so privado e pela incorrigibilidade, a experiência da subjetividade de primeira pessoa não pode ser incorporada a uma descrição física do mundo, as qualidades secundárias são difíceis de se encaixar numa descrição física do mundo, a inlencionalidade não é uma propriedade ou relação física, a identidade pessoal absoluta não pode ser mantida em bases fisicalistas, e as nossas intuições de senso comum sobre a moralidade, responsabilidade e punição não fazem sentid o se formos meramente físicos. Em terceiro lugar, o dualismo da substância foi defendido pelo argumento de que o fisicalismo e o dualismo da propriedade (epifenomenalismo) são autorrefutáveis. Eles inviabilizam a própria possibilidade de pensamento racional ao não levar em consideração cinco ingredientes essenciais da racionalidade: a intencionalidade; a capacidade da mente de conter razões, pen sam entos e motivos, e de ser influenciada por essas entidades; a capacidade da mente de ter uma visão racional em uma cadeia de raciocínio; a presença de um “eu” permanente, que continue existindo durante o processo de pensamento; e o livrearbítrio necessário para escolher as crenças por motivos que não os da causalidade física. Uma vez garantido o dualismo da substância, surge a pergunta sobre como mentes substanciais poderíam surgir da matéria. A maioria dos fisicalistas tenta resolver o problema, negando a existência do mental ou apenas por consentir, que o mental é uma propriedade emergente e não uma substância de fato. O ponto de vista da propriedade emergente foi analisado e criticado. Propriedades mentais não emergem da matéria, muito menos as substâncias mentais, porque isso significaria que elas se originam do nada ou provêm po tencialmente da matéria. O primeiro viola a lei de que uma coisa não pode vir do nada. Este último frustra o fisicaiismo como visão de mundo, forçando o fisicalisla a adotar a potencialidade mental como um componente básico do universo. A melh or explicação para a existência de m entes finitas é a existência de uma m ente infinita.

Capítulo 4 O capítulo 4 explorou a relação entre Deus e o sentido da vida. A pergunta “Qual é o significado da vida?”, foi definida con form e esta questão: existem alguns valores objetivos que forneçam significado para o universo como um todo, para a vida humana em geral ou para a minha vida em particular, e que

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forneçam um objetivo ou propósito para a minha vida, para a vida humana ou para o universo? Uma vez que essa questão envolve problemas sobre a natureza e a existência de valores, duas dúvidas foram esclarecidas. Em primeiro lugar, qual é o significado das proposições morais? Várias opções na metaéti ca foram pesquisadas e criticadas como resposta a tal pergunta. Em segundo lugar, por que eu deveria ser moral? Semelhante problema quer entender não só os motivos, mas, o mais importante, que razões existem para que eu deva adotar o po nto de vista moral com o uma parte do m eu plano racional de vida. Foram discutidos quatro pontos de vista sobre o sentido da vida. Primeiro, o niilism o é a concepç ão de que a existência hum ana é totalmente sem sentido, nada possui real valor, e a vida é absurda. A morte de Deus e a ascensão da ciência moderna são dois pilares em que se assenta o niilismo. Vários argumentos foram propostos contra o niilismo: o conceito de Deus não está desaparecendo da cultura ocidental, os valores de fato existem e alguns deles pod em ser con hec idos (por exemplo, torturar bebês é errado), a ciência não é a única arena do co nhecim ento humano, o n iilismo não pode ser recomendado com o um a visão de m und o m oralmente obrigatória e ele é insuportável. Em segundo lugar, a visão humanista otimista concorda com niilismo sobre a objetividade do valor e o sentido da vida, mas eles não constroem uma conclusão pessimista a partir de sua posição. A vida pode ter qualquer significado que escolhermos lhe dar. Três objeções foram apresentadas contra o humanismo otimista. Em primeiro lugar, não há nenhuma justificação racional para escolhêlo em vez do niilismo. Em segundo lugar, as teorias metaéticas do humanismo otimista (imperativismo, emotivismo ou subje tivismo privado) são todas inadequadas. Por último, o niilismo é mais consistente do que o humanismo otimista, porque se não houver nenhum valor real, a vida é objetivamente sem sentido. O otimismo ingênuo é um mundo da fantasia da negação. A terceira concepção considerada foi a do propósito imanente. Essa defende a existência de valores objetivos como parte da composição do universo. Tais valores podem ser realizados em vida e a busca deles oferece um sentido à vida. Vários argumentos podem ser apresentados contra a visão do propósito imanente. Primeiro, ela não pode explicar certas características da responsabilidade moral da vida, do sentimento de culpa e da punição quando não há uma vítima humana evidente. Em segundo lugar, a existência de valores

Conclusão I 3 2 3

morais com o dado bruto em um universo impessoal é intrigante, para se dizer o mínimo. Em terceiro lugar, mesmo que tais valores existam, porque eles teriam qualquer referência a uma pequena espécie de organismos em um minúsculo planeta chamado Terra? Quarto, se semelhantes valores existem e podem ser conhecidos, então fica menos estranho dizer que Deus existe e pode ser conhecido, uma vez que o conhecimento moral e o religioso são semelhantes. Em quinto lugar, sem a revelação especial de Deus na Bíblia, o conteúdo da moralidade objetiva dificilmente podería ser especificado de forma detalhada. A quarta concepção considerada foi teísmo cristão. Depois de esclarecer as principais características do teismo cristão, quatro objeções foram examinadas e rejeitadas. O capítulo conclui que a resposta mais satisfatória, intelectual e experime ntalmente, à questão do sentido da vida é o teísmo cristão.

Capítulo 5 No capítulo 5, cinco argumentos foram oferecidos a favor da historicidade dos documentos do Novo Testamento. Primeiro, vários testes são utilizados pelos historiadores para determinar a historicidade de um documento. Quand o m uitos desses testes são aplicados às fontes do Nov o Testamento, elas são bem avaliadas. O teste bibliográfico estabelece a confiabilidade textual do Novo Testamento atualmente em nossa posse. Muitos documentos do Novo Testamento são cartas pessoais originalmente destinadas a pequenas audiências. Em segundo lugar, os escritores do Novo Testamento afirmam ter sido testemunhas oculares dos eventos que descrevem. Várias razões foram propostas para aceitação dessas alegações: um documento deve ser abordado com uma presunção de veracidade, os escritores do Novo Testamento eram capazes de dizer a verdade e tinham pouco a ganhar mentindo, pois testemunhas hostis poderíam delatar flagrantes invenções, e uma imagem consistente de Jesus na forma escrita não seria formada na ausência do controle de testemunhas o cu lares. Consideraramse então objeções à influência da testemunha ocular. No processo de resposta a tais objeções, argumentouse que os Evangelhos são genuínas tentativas de escrever uma história factual, e que os escritores históricos nos tempos do Nov o Testamento sabiam distinguir fato de ficção. Em terceiro lugar, quando os Evangelhos são analisados dentro do contexto da tradição oral judaica, sua veracidade histórica é reforçada. Os materiais

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evangélicos foram conscientemente formados como representações precisas dos ensinamentos e atos de Jesus, para então serem preservados, transmitidos com cuidado e guardados pela autoridade apostólica de uma forma similar à maneira que estudiosos judeus manipulavam os ensinamentos de um rabino respeitado. Hm quarto lugar, várias marcas de historicidade surgem ao exame dos materiais evangélicos. As declarações de Jesus são facilmente memorizáveis, o que se encaixa com sua tentativa de ensinar de um modo que suas palavras pudessem ser preservadas. Outras características distintivas dos pronunciamentos de Jesus não aparecem fora do Novo Testamento ou em outras partes dessa divisã o bíblica e, portanto, tal peculiaridade parece proceder d o próprio Jesus. Estão presentes nos Evangelhos muitas inform ações irrelevantes da ép oca em que os Evangelhos supostamente foram escritos, em torno dos anos de 50 a 90 (por exemplo, a atitude de Jesus a favor de Israel). Por outro lado, falta muito material nos Evangelhos que seria relevante no período de 50 a 90 (por exemplo, os pronu nciamen tos de Jesus sobre os don s carismáticos, a circunc isão e a missão aos gentios). Finalmente, existe nos Evangelhos muita coisa que seria realmente constrangedora e contraproducente (por exemplo, a freqúente incredulidade dos discípulos, a negação de Jesus de ser bom). Em quinto lugar, a precocidade de grande parte dos materiais neotesta mentários reduz as chances d e que características míticas tenham substituído o núcleo histórico desses documentos. A esse respeito, foram investigados os principais fatores para a datação das epístolas de Paulo e de seu conteúdo , bem com o dos Evangelhos e dos discursos em Atos 112. Também foi assinalado que o Jesus histórico dos críticos mais radicais do Novo Testamento não se vê a si mesmo como um simples homem, portanto, aquilo que seria uma cristo logia avançada começa com o próprio Jesus, não sendo algo acrescentado pela Igreja muitas décadas após sua morte.

Capítulo 6 O estímulo do capítulo 6 foi fazer uma defesa da ressurreição corporal de Jesus. Quatro áreas gerais de argumentação foram consideradas. Primeiro, dois amplos tipos de provas foram propostos para o fato do túmulo vazio. Foram discutidos os argumentos gerais para o túmulo vazio (por exemplo, não houve nenhum a veneração ao túm ulo de Jesus) e, em seguida, foi feita uma descrição

Conclusão |

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das marcas de historicidade da narrativa do túmulo vazio préMarcos e na fórmula prépaulina em ICoríntios 15. O túmulo vazio é mais bem explicado pela postulação de que Jesus retornou corporalmente dentre o s mortos. Em segundo lugar, foram investigadas as aparições após a ressurreição. Várias características dessas narrativas parecem históricas (por exemplo, a presença das mulheres como testemunhas). Além disso, é improvável que as aparições da ressurreição tenham sido alucinações. O conceito de um indivíduo ressuscitado antes do ftm do m undo era completamente estranho aos discípulos, sendo que eles seriam mais suscetíveis a entender a ressurreição como algum tipo de translação de Jesus ao céu. E, ainda, os discípulos não apresentavam o padrão psicológico normal verificado em pessoas que alucinam. As aparições de Jesus são fortes evidências de sua ressurreição. Em terceiro lugar, quatro características chaves da Igreja primitiva foram apresentadas. Assinalouse que a presença desses traços é explicável pela adm issão d a ressurreição, mas não o seu contrário. As quatro características são: a trarisformaçào dos discíp ulos, a mudança nas estruturas sociais fundam entais do judaísmo feita pela Igreja primitiva (os sacrifícios, a manutenção da lei e do sábado, o monoteísmo não trinitário e a imagem de um messias político), os sacramentos que celebram a morte do Senhor que eles haviam amado (o batismo e a ceia) e a existência da própria Igreja. O capítulo conclui examinando a alegação de que o conceito da ressurreição no Novo Testamento foi significativamente moldado por religiões de mistério ou mitos redentores gnósticos.

Capítulo 7 O objetivo do capítulo 7 foi investigar a integração entre o cristianismo e a ciência, a fim de avaliar se a ciênc ia tornou irracional a crença na fé cristã. A primeira área de investigação foi o debate sobre o realismo científico. O realismo racional é, de forma geral, a concepção de que a ciência é uma disciplina objetivamente racional que, de modo progressivo, vai nos forn ecen do uma image m verdadeira do m undo. Tal declaração foi contraposta a quatro concepções rotuladas de não realismo racional (fenomenalismo, operacionismo, pragmatismo e empirismo construtivo) que concordam em entender a ciência como uma disciplina racional que não converge para um retrato verdadeiro do mundo. A ciência nos ajuda a organizar

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nossas impressões sensoriais, controlar e prever a natureza, além de propor teorias que funcionam. Finalmente, as concepções de Thomas Kuhn foram apresentadas como um exemplo de não realismo não racional. Semelhante ponto de vista defende o relativismo conceituai a respeito da racionalidade da ciência (a ciência não é objetivamente racional) e nega que a ciência se dirija para a verdade. Se uma explicação não realista da ciência estiver correta para a ciência como um todo ou para alguma área dentro da ciência, então as reivindicações da ciência não precisam ser uma ameaça para a teologia, já q ue estas nã o devem ser consideradas c om o descriçõ es aproximadam ente verdadeiras de como o mundo é. Em seguida foram discutidas várias limitações da ciência. A alegação de que a ciência é o ún ico cam po racional e que fornece verdades é autorrefutá vel. Além disso, vários pressupostos da ciência se encontram fora dos limites da ciência: a confiabilidade dos sentidos, a racionalidade da mente, a uniformidad e da natureza, a existência de valores morais, epistêm icos e m eto do lógicos, e as cond ições limites. A ciência, portanto, não p ode pretender ser a única verdade ou a única disciplina racional. No pressuposto de um a visão realista racional da ciência, co m o ela e á teologia devem ser integradas? Cinco modelos de integração foram apresentados e criticados: a ciência e a teologia se preocupam com dois reinos distintos do ser; são duas abordagens não interativas para a mesma realidade; a teologia fornece a base metafísica para a ciência; a ciência estabelece os limites dentro dos quais a teologia deve trabalhar; e a ciência e a teologia são abordagens interagindo sobre a mesma realidade. Foi sugerida uma visão eclética, que abre a possibilidade de um conilito real entre a ciência e a teologia. Como um exemplo de como devem ser abordadas as áreas potenciais de conflito entre a ciência e a teologia, foi analisado o debate entre a criação e a evolução. Primeiro, o criacionismo foi defendido da acusação de não ser ciência, mas, sim, religião. Em segundo lugar, foram discutidas questões bíblicas sobre a doutrina da criação. Entre estas, as diferentes interpretações de Gênesis 1 e 2, e cinco questões exegéticas sobre os textos da criação (o significado de b ã r a e y ô m , e a cronologia, a estrutura e a finalidade das narrativas de Gênesis 1 e 2). Em terceiro lugar, foram pesquisadas três áreas principais de crítica contra a teoria neodarwiniana da macroevolução: a sopa prébiótica, o registro fóssil e a extrapolação de microevolução para a macroevolução.

Conclusão I 3 2 7

Capítulo 8 No capítulo 8, quatro questões finais foram examinadas. Primeiro, algumas pessoas afirmam que não é racional crer em Deus porque ele não pode ser visto. Tal objeção foi esclarecida e se is respostas foram oferecidas. Em segundo lugar, outros afirmam que Deus é apenas uma projeção psicológica. Em resposta, foi argumentado que o ateu pode estar fazendo a projeção, mas, em qualquer caso, a origem de uma ideia não deve ser confundida com seu suporte racional. Mesmo que alguém creia em Deus por motivos psicológicos, isso não deve ser confundido com a base racional do teísmo. Além disso, a natureza do Deus bíblico não é aquela que as pessoas gostariam de projetar (ele é santo e assim por diante), sendo os deuses das religiões idólatras um melhor candidato para projeção. Finalmente, foi assinalado que o necessário em geral existe (por exemplo, a água), portanto, se nós realmente precisamos de Deus, isso fornece alguma evidência para sua existência. A terceira área de investigação foi o valor probatório da experiência religiósa. Examinamos duas formas muito diferentes de argumentação em favor do teísmo a partir da experiência religiosa. A primeira forma de argumento é o argumento causai. Essa abordagem parte das características de alguém que mudo u de vida e defende que a existência de Deus é a hipótese mais gratificante para explicar semelhante mudança. A força do argumento reside em sua capacidade de criticar as explicaçõ es naturalistas da experiência religiosa e apresentar a hipótese teísta como uma alternativa igualmente, ou até, mais viável. O segundo argumento da experiência religiosa é o da percepção direta. Tal explicação procura mostrar que a experiência numin osa sustenta uma dos e de semelhança com a percepção sensorial. Se tomarmos esta última em termos de percepção realista (ou seja, os objetos dos atos da percepção sensorial são coisas do mundo e não minhas impressões sensoriais desses objetos), então o seguinte argumento é plausível. Atos sensoriais de percepção são geralmente verídicos, eles mantém uma estreita semelhança com atos numinosos de percepção e, portanto, seria razoável tomar estes como (geralmente) verídicos. A força desse tipo de argumento a partir da experiência religiosa se transforma na força da analogia entre os m odo s de percepção sensoriais e nu minosos. Finalmente, investigamos a alegação de que o relativismo na ética é verdadeiro. Semelhante alegação foi dividida em cinco diferentes formas de

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relativismo: relativismo cultural, relativismo normativo, relativismo metaético, ceticismo ético e o princípio da tolerância. Cada uma dessas formas de relativismo foi sujeita a críticas e rejeitada.

Índice básico de assuntos A

A historicidade do Novo Testamento, 8 2,17 4 A origem da mente, 97, 123, 12 7,133 A presença de testemunhas oculares, 178 ,180 A ressurreição de (esus, 12,14,2 06, 2 10,2 14,2 18, 219, 222,2 24 ,22 6,22 8, 231, 232,233,317 A visibilidade de Deus, 14, 287, 288, 317 Argum entos para o d ualismo, 98 As aparições dep ois da ressurreição, 2 05 ,22 2

C Ciência, 7,11, 14,41,42, 45, 59,61,88,102,108, 110, 127,129,130, 135, 136, 143,145, 1 51,1 52,1 53 ,163 ,23 7, 238, 239, 240,241, 242,243, 244, 245,246, 247,248, 249,250 ,251 ,252,2 53, 254, 255, 256,257,258,26 0, 261,262,263, 264, 265, 266,267,268, 269, 270, 271, 272, 273, 274, 277, 281, 282,286, 291, 313,317, 322,325,326 Ciência e Cristianismo, 14 Criação e evolução, 239 ,26 7 Cristianismo, 11, 14, 82, 165,169, 170, 171, 173, 179, 180, 182, 188, 191,194, 200, 202, 203, 210, 215,221,222,230,231,232,233, 234,237, 238,239,240, 253, 262, 286, 287, 288, 289, 292, 294, 295, 298, 304, 325 Críticas, 37, 39, 53, 54, 70, 78, 82, 88, 90, 166 ,185, 234, 2 50 ,26 8, 282, 328 D

Deus, 7, 9, 11, 12, 13, 14, 17, 19, 20, 26, 42, 46, 47, 52, 53, 54, 58, 70, 77, 78, 81,8 2,83 , 85, 86, 88, 97,98 ,101,10 2,103 ,104, 116,123,131,135,137,138, 144,148,149,157, 158,159, 161, 162, 163, 164, 165, 166,167, 168, 169,170,

330

{ Racionalidade da fé cristã

173,189,190,193,194,195,201,202,204,212,214,219,221,222,227,228, 229,230, 231, 234,257, 258,25 9,26 0,26 2,26 3,26 4,26 5,26 6, 269,270, 271, 275,276, 277,278,279, 28 0,281,288 ,289,290,29 1,292,293 , 294,295, 296, 297, 298, 299, 302, 303, 304, 305, 306, 316,317, 318, 320, 321,322, 323, 327 Deus com o uma projeção psicológica, 287,291 Deu s e o argumento da mente, 97 De us e o sign ificado da vida, 135 Dualismo, 13, 97, 98, 99, 101, 106, 108, 110, 114, 115, 123, 126,128, 132, 159, 254, 259, 299, 320, 321 £

evangelhos, 173,178,179,180,181,182,183,185,186,187,188,189,190,191, 196,197,198,199, 200, 201, 204, 209, 210, 214 /

Igreja primitiva, 14, 179, 180, 181, 182, 184, 186, 188, 189, 190, 199, 200,201, 206, 208, 209, 212, 213, 215, 216, 220, 225, 229, 230, 231 Influências helenísticas, 14, 192,206, 232,235 K

Kalam, 13, 18, 20 ,21 ,2 2, 26, 32.38, 82 ,31 7,3 18 M

Mente, 7, 9,1 4, 18 , 29, 36, 47, 56, 57, 58, 59,61, 62,6 3, 6 4,6 5, 70 , 71, 72, 73, 80, 81,88, 89, 97, 98, 99, 100, 101, 103, 104, 105, 106, 107, 109, 110, 111, 114, 121,122,123,124,125,126,127,128,129,130,131,132,133,136,137,138, 159,160,188,189,192,198,223,243,249,254,258,260,269,274,280,288, 289, 290,291,297,299,301,319,320,321,326 Metaética, 138, 139, 142, 145, 148, 155, 156, 322 Moral, 61, 103, 114, 117, 119, 135, 138, 139, 140, 141, 142, 143, 144, 145, 146, 147, 148, 151,153,155, 156, 157, 158, 159,160, 161,162, 163, 164,165, 166, 168 ,169 ,170 ,171,1 82,23 4,255 , 269,287, 306,307,30 8, 309, 310,311, 312, 313, 314, 315, 316, 317, 322,323

índice de assuntos I 3 3 1

N

Novo Testamento, 11, 12, 14, 82, 170, 174, 175, 176, 177, 178, 179, 180, 181, 182,183, 184,185,186, 187,192, 193, 195, 197,198,200,201,202,203,204, 206, 207, 208,213 ,220, 221, 222, 223,22 5,22 8,229 ,230,23 2, 23 3,234,235, 259 ,316,31 7,323 , 324, 325 O

O argumento cosmológico, 13 ,18,1 9, 20 O argumento do desenho, 53, 54, 70, 71, 72, 74, 78, 81, 82, 83, 85, 88, 90, 95, 319,320 O significado da vida, 135, 136,138,145,165,166, 169,171,306,321 O túmulo vazio, 206, 207, 209, 210, 211, 212,218, 219, 220,222, 227, 229, 324, 325 Os limites da ciência, 253 Q

Quatro questões finais, 327 Quatro visões, 147 R

Relativismo moral, 287, 306, 307, 315, 316, 317 Ressurreição, 12, 14, 82, 194, 196, 199, 200, 203, 205, 206, 207, 209, 210, 212, 21 3,21 4,21 6,21 7,21 8,21 9, 220, 221,222,223, 224, 225 ,226,227,22 8, 229, 230, 231, 232, 233, 234, 235, 258, 259, 298, 317, 324, 325 S

Sentenças morais, 139,201 T

Teologia, 7, 14, 186, 201, 203, 222, 237, 238, 239, 247, 251, 253, 257, 258, 260, 261, 262, 263, 264, 266, 281, 286, 317, 326 Testemunhas, 173, 175, 178, 179, 180, 181, 183, 184, 196, 197, 207, 216, 217, 218, 221, 223, 224, 233, 323, 325 Tradição oral judaica, 173, 184, 185,186,187,197, 323

332


V

Vida, 9, 12, 13, 14, 27, 28, 57, 65, 66, 67, 68, 69, 75, 76, 86, 88, 89, 90, 92, 94, 107,131,136,137,138,139,145,146,147,148,151,153,154,155,156,157, 158,159,160,161,162,164,165,166,167,168,169,170,171,176,181,182, 188,196,197,213,219,221,226,230,232,233,239,252,257,262,265,266, 267,268,270, 276 ,277,280,281,282,283,284,286,289,294,295,296,297, 298, 305, 306, 307, 312, 317, 318, 320, 321, 322, 323, 327

J.P. MORELAND - Racionalidade da Fé Cristã

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