EVHARISTIJA I CARSTVO BOŽIJE * "Jer Starozavetno je senka, Novozavetno je ikona, istina je stanje budućega (veka)" (Sv. Maksim Ispovednik) Evharistija predstavlja ikonu Carstva BoŽijeg, ikonu poslednjih stvari, eshatona. U pravoslavnoj Liturgiji ni Šta nije tako oČigledno kao što je ovo. Na Ša Liturgija poČinje prizivanjem Carstva, nastavlja se njegovim izobra Ženjem, a okonČava se na Šim priČeŠĆem u VeČeri toga Carstva, na Šim sjedinjenjem sa Životom TrojiČnoga Boga i zajedničarenjem u njemu. Čudnovato, na Še novije bogoslovlje izgleda da nije pridalo dovoljno zna Čaja eshatoloŠkoj dimenziji Evharistije. Po svoj prilici, predmet njegovog glavnog zanimanja sa Činjava veza Evharistije, ne toliko sa eshatonom koliko sa pro ŠloŠĆu, sa Tajnom veČerom i Golgotom. Mo Žda se ovde radi o jo Š jednom ozbiljnom uticaju "Vavilonskog ropstva", kako bi to rekao ve Čne uspomene o. Georgije Florovski 278. Zapadna teologija, rimokatoliČka i protestantska, zaista je svoje interesovanje usredsredila na odnos Evharistije i Golgote, zbog toga što se na Zapadu, sa vrhuncem u Anselmovoj teologiji, kvintesencija Bo Žanske ikonomije nalazi u Hristovoj krsnoj Žrtvi279. Od nje sve izvire i ka njoj sve vodi. Carstvo Bo Žije je neŠto Što se odnosi samo na svr Šetak istori je, a ne i na njenu sada Šnjost. Vaskrsenje Hristovo, za celokupnu zapadnu teologiju, nije niŠta drugo do jedna potvrda spasenja koje se zbilo na krstu. Uostalom, za zapadne hriŠĆane glavni i sastavni momenat Evharistije je ponavljanje re Či "ustanovljenja" Tajne Evharistije: "Uzmite, jedite, ovo je telo moje...", a ne prizivanje Svetoga Duha, Čije se prisustvo neizbe Žno vezuje za dolazak "poslednjih dana" ( ) (DAp 2,18). Tako, glavno pitanje koje je vekovima izazivalo sukob Rimokatolika i Protestanata na Zapadu, jeste u tome da li je Evharistija ponavljanje Golgotske Žrtve ili nije, a ne u tome da li ona predstavlja ikonu eshatona. U ovu problematiku uklju Čilo se i pravoslavno bogoslovlje uglavnom od XVII veka pa nadalje (pravoslavna Ispovedanja Petra Mogile, Kirila Lukarisa, Dositeja Jerusalimskoga, itd.), Što je imalo za posledicu zapostavljanje veze Evharistije sa eshatonom, odnosno sa Carstvom Bo Žijim. Ova sklonost ka zaboravljanju eshatolo Škog smisla Evharistije ne bi nas zaokupljala kada ne bi imala najozbiljnije posledice po pobo Žnost vernih i po celokupni Život Crkve. Prema tome, potrebno je da se ponovo naglasi i u na Šoj svesti *izdvoji veza izmeĐu Evharistije i Carstva, koja iako je na prvi pogled u Liturgiji o Čigledna, teŽi da bude osporena ili da oslabi pod teretom drugih problema i drugih vidova pobo Žnosti, sa posledicom da zalutamo u shvatanja koja su strana Pravoslavnom predanju, — često misleĆi šta više da time branimo Pravoslavlje, a u su Štini obnavljamo i Širimo shvatanje koje je strano Pravoslavnom predanju.
*
" 49/1994, 7-18; 51, 83-101; 52, 81-97. — Prevod sa jelinskog dr Nenad Milošević. A. [meman u svojoj knjizi "Evharistija" Žestoko kritikuje odnos akademskog bogoslovqa prema ostalim aspektima evharistijskog bogoslovqa, Što zasluŽuje naroČitu pa Žnju. 279 rium m Fidei Fidei de Augustis Augustissimo simo CorpoCorpo KarakteristiČno, rimokatolik Maurice de la Taille u svom kapitalnom delu Myste delu Mysteriu ris et Sanguinis Christi Sacrificio atque Sacramento (Paris 1921) str. 581, je jasan: res tantum, tantum, odnosno krajnji smisao Evharistije i ostalih svetih tajni jeste na Še sjedinjenje sa Hristovom krsnom Žrtvom. Uporedite daqe u tekstu sa svetim Maksimom Ispovednikom.
"
278
218
1. Biblijske Č injenice injenice Ne treba ulo Žiti mnogo truda da bi se pokazao eshatolo Ški karakter BoŽanstvene Evharistije koji je prisutan u Novom Zavetu. Ve Ć nas opis Tajne ve Čere u Jevanđeljima upravlja ka Carstvu Bo Žijem. Dvanaestorica uČestvuju u Ve Čeri kao praslika Novoga Izrailja, i zato Jevanđelist Luka (gl.22), u pripovedanju o Tajnoj ve Čeri, uvrŠĆuje reČi koje im je Hristos uputio: "I ja vam zaveŠtavam Carstvo kao Što Otac moj meni zaveŠtava, da jedete i pijete za mojom trpezom u Carstvu mome , i da sedite na prestolima i sudite nad dvanaest plemena Izrailjevih" (st.29-30). Ovo mesto je, kao Što Ćemo videti u nastavku, vrlo zna Čajno za nastanak i formiranje evharistijskih i uopŠte crkvenih sluŽbi. Za sada ukazujemo na Činjenicu da je Tajna ve Čera bila jedan eshatoloŠki doga Đaj neraskidivo povezan sa Carstvom Bo Žijim. Zbog toga se i Hristos, u besedi za vreme ove Ve Čere, sa osobito izra Ženom oseĆajnoŠĆu poziva na Carstvo: "Veoma za Želeh da ovu Pashu jedem s vama pre nego postradam; jer vam kai jem ... jer vam ka Žem da Žem da je neĆu viŠe jesti dok se ne ispuni u Carstvu Bo Ž ijem... e " (st.15-16 i 18). neĆu piti od roda vinogradskoga dok ne d o Đ e Carstvo Bo Ž i j e " U kontekstu ovog sna Žnog eshatoloŠkog karaktera, koji u Jevanđeljima zauzima Tajna veČera, zapovest Hristova upuĆena NJegovim uČenicima: "ovo Činite za moj spomen", ne moŽe biti bez ikakve veze sa Carstvom Bo Žijim. Verovatnije je, kako su to veĆ primetili znameniti bogoslovi biblisti (J. Jeremias 280 i dr.), da se spomen o kome govori Gospod, odnosi na Hristov spomen pred prestolom Bo Žijim u buduĆem Carstvu. Zna Či, evharistijski pomen je u su Štini seĆanje, praslika, odnosno predokuŠaj i "pred-dar" buduĆeg Carstva Hristovog. To je ono Što, kako Ćemo u nastavku videti, izra Žava Zlatoustova BoŽanstvena Liturgija koja se slu Ži u na Šoj Crkvi, a Što istovremeno predstavlja izazov za opŠte logiČko poimanje. Naime, seĆanje na Tajnu veČeru, i samim tim i na Evharistiju, jeste se Ćanje ne samo na doga Đaje iz proŠlosti, veĆ i na buduĆe "doga Đaje", tj. na Carstvo BoŽije281 kao na vrhunac i punotu cele istorije spasenja. MeĐutim, joŠ zna Čajnija Činjenica za potvrdu eshatolo Škog karaktera Svete Evharistije je ta da se njeni koreni istorijski nalaze ne samo u Tajnoj ve Čeri, veĆ i u Hristovim javljanjima tokom Četrdeset dana posle Vaskrsenja. Prilikom ovih javljanja imamo "lomljenje hleba" i obedovanja Vakrsloga sa NJegovim u Čenicima (Lk. 24; Jn 21). Atmosfera koja tamo vlada je radosna, zato Što je Vaskrsenje pokazalo pobedu BoŽiju nad NJegovim protivnicima, tj. ozna Čilo je dolazak Carstva Hristovoga u istoriju. Nije sluČajno to Što Luka u Delima apostolskim (2,46) nagla Šava da je prva Crkva savrŠavala Evharistiju "u radosti". Samo Vaskrsenje i Dolazak ( ) opravdavaju ili Čak nameĆu takvu atmosferu radosti. Ova eshatoloŠka orijentacija Evharistije je oČevidna kod prvih evharistijskih za jednica. jednica. Aramejski Aramejski izraz Maranat izraz Maranatàà (1Kor. 16,22), koji nesumnjivo predstavlja liturgijsko-evharistijski izraz, ima eshatoloŠki sadrŽaj (Gospod je blizu, Gospod dolazi ili Će, doĆi). PonavljajuĆi evharistijske reČi Gospodnje (1Kor. 11,23-26), Apostol Pavle 280
Jesu, naročito u 3. izd. Gottingen 1960. U njegovom klasiČnom delu Die Abendmahlsnjorte Jesu, Izraz "Carstvo nebesko" ne treba da bude shva Ćen kao nekakav vid stati Čkog stanja iznad zemqe (neka vrsta platonistiČke umstvene ili idejne stvarnosti). Jednostavno, re Č je o parafrazi izraza "Carstvo BoŽije", poŠto izraz "nebesa" parafrazira termin "Bog", koji su hri ŠĆani poreklom iz Judejstva izbegavali zbog po Štovanja (upor. Jevanđeqe po Marku, gde se ovaj izraz navodi 31 put — vidi J. Jeremias, Nenj Testament Theology, 1971, str. 97). Ova primedba se smatra neophodnom jer se se izraz "carstvo nebesko" u misli vernika prevodi kao "nebesko carstvo" ( ), u onom prostornom prostornom i Često platonistiČkom smislu suprotstavqenosti u odnosu na ono Što postoji i Što se zbiva na zemqi. Vidi ni Že. U Novome Zavetu, kako to prime Ćuje J. Jeremias (nav. delo str. 102), "Carstvo se svagda i svuda shvata kroz eshatoloŠke ter mine, ono ozna Čava i vreme spasenja, kraj sveta, vaspostavqanje prekinute zajednice izmeĐu Boga i Čoveka".
281
219
umeĆe dodatak koji se odnosi na Dolazak Hristov ("dokle ne do Đe")282. Otkrovenje Jovanovo, Jovanovo, koje koje je u osnovi osnovi evharistijsk evharistijskii tekst i koje je, kako se Čini, uticalo ia formiranje Pravoslavne Liturgije, ne samo da Evharistiju smatra slikom Carstva, ne Čim Što je zastupljeno pred prestolom Bo Žijim i Jagnjetovim, veĆ se zavrŠava nagla Šenim osvrtom na iŠČekivanje eshatona:"I duh i Nevesta govore: Do Đi! I koji Čuje neka ka Že: DoĐi!.. da, doĐi, Gospode Isuse!" (22, 17,20). Ovo nagla Šeno iŠČekivanje eshatona iŠČezlo je iz na Še evharistijske svesti. Pa ipak, ako knjiga Otkrovenja iz vi Še razloga nije pristupa Čna Članovima evharistijskog sabranja, onda bi jedan drugi tekst, koji se nalazi ne samo u samom sredi Štu BoŽanstvene Liturgije, ve Ć na usnama svih vernih unutar i izvan Liturgije, trebalo da nas sna Žno podseĆa na ovo i ŠČekivanje. ReČ je o Moli o Molitvi tvi Gospodnj Gospodnjoj oj . Ova molitva je u našoj svesti ve Ć izgubila i eshatolo Ški i evharistijski karakter. MeĐutim, ne bi trebalo da smetnemo s uma da je ova molitva ne samo od po Četka bila eshatoloŠka, veĆ je predstavljala centar i sr Ž svih drevnih liturgija; no, nije iskljuČeno da je njen istorijski koren evharistijski. U ovoj molitvi dva obra Ćanja se izrazito odnose na eshaton 283, meĐutim, oni obiČno izmiČu na Šoj pa Žnji. Jedno je prozba "da se sveti ime Tvoje, da do Đe Carstvo Tvoje" koja nas podse Ća na "Maranatà" i "doĐi Gospode" iz prvih evharistijskih liturgija. Drugo, i zna Čajnije, je prozba "hleb na Š nasuŠni, daj nam danas". Po pitanju smisla ovih re Či, tuma Či nisu izveli jednoglasne zakljuČke284. Postoji, pak, obilje svedoČanstava koja vode ka zaklju Čku da hleb koji tra Žimo u ovoj molitvi nije svakodnevni hleb, kako to obi Čno smatramo, veĆ je to evharistijski hleb koji je "nadsuŠni" ( ) u smislu "dolazeĆeg", buduĆeg vremena, to jest budu Ćeg Carstva. Na koliko god na Čina da se tuma Či ovaj izraz molitve Gospodnje, mesto koje ona sa zna Čajnom postojanoŠĆu od najstarijih vremena zauzima u BoŽanstvenoj Liturgiji, tj. neposredno pred Bo Žansko priČeŠĆe, svedoČi da se, makar u svesti stare Crkve, prozba za "nasuŠni hleb" ne odnosi na svakida Šnji hleb, veĆ na jedenje i hranu Carstva Bo Žijega. To je "hleb koji sa neba silazi", to jest plot ili telo "Sina ČoveČijega" (Jn 6, 34) koji, da nazna Čimo, takoĐe predstavlja eshatolo Ško Š nji n ji ili budu Ć i "dolazeĆi" obliČ je. Zna Či, na Evharistiji danas tra Žimo sutra Š hleb Carstva BoŽijega. Ovde bi se mogli navesti i drugi odeljci iz Svetog pisma koji svedo Če o eshatoloŠkom karakteru Evharistije i o njenoj vezi sa Carstvom Bo Žijim. MeĐutim, Mesto gde se ova veza razvija u svoj dubini i uČvrŠĆuje u svesti Crkve, jeste bogoslovlje jelinskih Otaca i evharistijske liturgije stare Crkve, koje su joŠ uvek u upotrebi u na Šoj Crkvi.
2. Budu Ć Će Carstvo, uzrok i praobraz Evharistije Iz bogatstva svetoota Čkih svedoČanstava o odnosu izmeĐu Evharistije n Carstva izdvajamo jedan zaista izraziti odeljak kod svetoga Maksima Ispovednika, kome do sa282
ajuĆ i s radoŠĆ u put Wegovog dolaska " (J. Moffat, The First Smisao odeqka je: "objavqujemo smrt Gospodnju gled Gospodnju gledaju Epistle of Paul to the Corinthians , 1954, str.169). Upor. DAp 2,46: "u radosti". Starija teorija H. Lietzmann-a da se u Pavlovskim Crkvama Evharistija savrŠavala u atmosferi tuge, u znak seĆanja na smrt Hristovu, dok se u Crkvi Jerusali Jerusalima ma savr savrŠavala u atmosferi radosti, pokazala se kao pogreŠna. I u jednom i u drugom sluČaju Evharistija se savrŠavala u atmosferi radosti i veseqa iz razloga njene vezanosti za Carstvo Bo Žije. 283 Verovatno da i ostale molbe, kao Što su "otpuŠtenje dugova" i "ne uvedi nas u iskuŠenje ", imaju eshatoloŠki smisao. 284 Glavno pitanje je da li termin "nasuŠni" ( ) proizilazi od " (biti) ili od " " (suŠtina) Što bi zna Čilo: "ono Što je neophodno za na Še postojanje", postojanje", ili od " " (iĆi), Što bi zna Čilo " " (dolazeĆe) ili "dolazeĆeg dana". Iz antiteze s samih izraza "nasuŠni" i "danas", kao i iz svedoČanstava drevnih izvora, kako sa Istoka tako i sa Zapada, proistiČe da se radi o ovom drugom zna Čenju. I joŠ, ako je reČ o svakida Šnjem hlebu, kako to prime Ćuje E. Lohmeyer (The (The Lord’s Prayer, str. 15), svako Isusovo pozivanje na hleb i jelo imali bi eshatolo Ški smisao.
220
da, koliko nam je poznato, na Ši bogoslovi nisu pridavali pa Žnju koja mu pripada. Ovaj odeljak ukazuje ne samo na neraskidivu vezu izme Đu Evharistije i Carstva BoŽi jega, ve veĆ n na korenito preobrtanje( ) starojelinskog pojma uzro Č nosti nosti , Što dokazuje, izmeĐu ostalog, koliko je nepravedno i izvan stvarnosti toliko rašireno shvatanje o uticaju stare jelinske (Platonove i Aristotelove) filosofije na svetoga Maksima. Najpre izla Žemo celi odeljak da bismo ga u nastavku tuma Čili u odnosu na na Šu temu. U svo jim Komentarima na delo Dionisija Areopagita "O crkvenoj jerarhiji", Maksim pi Še: "Ikonama stvarnosti je nazvao (Areopagit) ono Što se sada savrŠava na sabranju ( )... Jer su to simvoli a ne stvarnost... Od uzro Čnosti. To jest od onoga Što se vidljivo savrŠava na nevidljiv i tajanstven na Čin, kao Što su kroz Čula uzroci i praobrazi. Uzrocima se, pak, naziva sve ono Čije biĆe uopŠte ne zavisi od drugoga, to jest ona koja se kreĆu od uzroČnosti i vode ka uzrocima, odnosno od Čulnih simvola ka pojmljivim i umnim ili od najsavr Šenijih ka najsavrŠenijim; kao od uzora ka ikoni; i sa ikone ka stvarnosti. Jer je staro(zavetno) senka, novozavetno je ikona, a istina je stanje buduĆih stvari" (Migne, PG 4,137). U ovom odeljku Maksim, na sebi svojstven na Čin, tuma Či smisao Evharistije kao ikone i i simvola , u odnosu na pojam uzroČ nosti nosti . Ono Što se u Evharistiji savrŠava predstavlja "ikone" i "simvole" "istinskih stvari", " ". ČitajuĆi ovaj odeljak moŽe se steći izvestan utisak da se kreĆe u platonisti Čkom prostoru. "Vidljive radnje" su ikone "nevidljivih" i "tajanstvenih" stvari, Čulni simvoli su ikone "pojmljivih" i "umstvenih" stvari. Saglasno platonisti Čkom shvatanju čulni i vidljivi svet je ikona postojanog i veČnog sveta koji je kao umni i umstveni svet istina, istiniti svet. Shodno tome, ono što se u savrŠava BoŽanstvenoj Liturgiji izobra Žava i reflektuje, moglo bi se re Ći, nebesku Liturgiju koja se ve Čno savrŠava i koja predstavlja "praobraz" zemaljske Evharistije. Zaista, ovo bi bilo tipi Čno platonistiČko shvatanje Evharistije. MeĐutim, na kraju ovog odeljka Maksim nam prire Đuje jedno iznena Đenje. Evharistija je za njega ikona one stvarne Evharistije, koja nije ni Šta drugo do "stanje bu duĆih stvari" ( ). "Istinitost sada Šnjih radnji na sabranju" se ne nalazi u eg , u buduĆem Carstvu. platonistiČkom tipu idejne stvarnosti, ve Ć u stvarnosti buduĆ eg OdluČujuĆi elemenat koji opovrgava platonisti Čki odnos izmeĐu arhetipa i ikone jeste kategorija vremena . Da bi se uzdigli od ikone do praobraza nije potrebno da iza Đemo iz vremena, ve Ć da se obavezno udaljimo od i ŠČekivanja jednog vremenski buduĆeg "doga Đaja" ili stanja. Ovo celokupan na Čin shvatanja pretvara iz platonistiČkog u biblijski. Jer, dok je za platonisti Čko shvatanje nemogu Ć prelaz od ikone do praobraza koji se ostvaruje kroz vreme, kao da se praobraz nalazio na koncu istorije, za biblijsko shvatanje ovo je jedna neophodnost. U Evharistiji se, po biblijskom kao i po navedenom Maksimovom shvatanju, izobra Žavaju: buduĆ nost nost , onaj koji dolazi i Carstvo koje Će uspostaviti. No ovaj odeljak je veoma zna Čajan i zbog toga Što postavlja problem uzro Čnosti, preobrćuĆi tako ne samo platonistiČka, veĆ i aristotelovska shvatanja o "entelehiji" ( ) i uzroČnosti ( ). Uzroci su, kaže Maksim, sve ono Što ni na koji na Čin ne duguje uzrok sopstvenog bi Ća "neČemu drugom". Za drevnu jelinsku misao, ali i za zapadnu, kao i za opŠtu logiku, uzrok prethodi (logi Čki, ali i vremenski) posledici, odnosno, onome Što je njime uzrokovano. Me Đutim, po Maksimovom shvatanju, Što viŠe vremenski idemo unazad, to se sve vi Še udaljavamo od praobraza, od uzroka: Sta ri zavet je "senka", Novi je "ikona", a istina je "stanje budu Ćih stvari" ( ). Praobraz, dakle, koji je uzrok "onoga Što se obavlja na sabranju", jeste u budu Ćnosti. nosti. E v h a r i s t i j a j e p o s l e d i c a b u d u Ć e g C a r s t v a . T o b u d u Ć e C a r -
221
s t v o , o d n o s n o , b u d u Ć i d o g a Đ a j ( ), kao uzrok Evharistije daruje joj njeno istinsko bitije. Sve ovo proisti Če iz pa Žljivog prouČavanja sv. Maksima. Egzistencijalni smisao svega ovoga videĆemo dalje, jer, u kona Čnoj analizi, to je ono što se ti Če bogoslovlja a ne istorijska i filosofska radoznalost, u kojoj se obi Čno iscrpljuju bogoslovi na Šeg vremena. Za sada, nagla Šavamo da biblijska veza izmeĐu Evharistije i Carstva BoŽijega ne samo da nije oslabila u periodu Svetih Otaca, ve Ć je uČvrŠĆena na ontolo Škoj osnovi: Evharistija nije naprosto u vezi sa budu Ćim Carstvom; ona iz njega crpi svoje biĆe i svoju stvarnost. Liturgijska praksa je predstavljala i predstavlja jezik kojim Crkva izra Žava ovaj stav. Zato treba da obratimo pa Žnju na nju.
3. Liturgijska Liturgijska praksa praksa Liturgijske forme obiČno smatramo neČim drugorazrednim i bezna Čajnim. Istina je, doduŠe, da nam je Liturgija optere Ćena mnoŠtvom simvola i estetskih ukrasa, ali to ne zna Či da je svaki obrazac u Liturgiji nevezan za njenu su Štinu. LiturgiČari, koji su kao po pravilu istori Čari bogosluŽenja bez bogoslovskih i eklisiolo Ških interesovanja, ne pruŽaju nam obja Šnjenja po pitanju bogoslovske sadr Žine formi kao i po pitanju razlike izmeĐu suŠtinskog i nesuŠtinskog. Tako, na Ši klirici uglavnom, ali i narod, ili svaku liturgijsku formu smatraju podjednako zna Čajnom i drŽe je sa krajnjim blagoČeŠĆem, ili — Što je veoma opasno — skra Ćuju, odstranjuju, menjaju redosled itd. ovih formi, naru ŠavajuĆi "ikonu" Carstva Bo Žijega koja treba da bude Liturgija. Na taj na Čin smo dospeli do toga da izgubimo izobra Žavanje eshatologije u Liturgiji, bilo zbog toga Što smo je preopteretili formama koje ne izra Žavaju dolazak Carstva BoŽijega, bilo zbog toga Što ukidamo ili meŠamo strukturne elemente Liturgije, te tako opasno menjamo njen eshatolo Ški karakter. Bio bi potreban ceo jedan tom da se opi Šu *o ŠteĆenja (kakopathimata) koje je Liturgija pretrpela od svojih klirika. Na Ši episkopi su od Čuvara Apostolskog predanja (nemojmo zaboraviti da Ipolit Rimski opisuje kao "Apostolsko predanje" ( ) niŠta drugo nego na Čin na koji se savrŠava Liturgija) po pravilu postali posmatra Či ako ne i prirodni izvr Šioci tih njenih o ŠteĆenja. MeĐutim, ta oŠteĆenja su toliko iskrivila ikonu eshatona, da je potrebno ukazati na njih makar ukratko, po Što je reČ o Evharistiji kao ikoni buduĆega Carstva.
4. Sabranje "
" ( na jedno mesto)
Jedan od glavnih glavnih preduslova preduslova dolaska eshatona eshatona jeste sabranje rasejanog rasejanog naroda naroda BoŽijega a samim tim i celog ČoveČanstva — "na jednom mestu" ( ) oko liČnosti Mesijine, da bi se sudilo svetu i da bi zavladalo Carstvo Bo Žije. U Jevanđelju po Mateju za Carstvo Bo Žije se ka Že da je kao "mreŽa koja se baca u more da sabere ribe od svake vrste" (13,47), dok jo Š jasnije u opisu Dolaska ( ) sina ČoveČijega Čitamo da Će se u onaj dan "sabrati pred njim svi narodi" (25,32). U Jevanđelju po Jovanu, uostalom, kao cilj stradanja Hristovog, a time i celokupnog dela spasenja, smatra se ne samo spasenje Izrailja "nego i da rasejanu decu Bo Žiju sabere (Hristos) (Hristos) u jedno" (11,52). Prema tome, nije slu Čajno Što se Evharistija, kao ikona Carstva BoŽijega, vrlo rano opisuje kao "sabranje" ( ) "na jednom mestu ( ). U 6. glavi Jevanđelja po Jovanu, Jovanu, gde je o Čevidno reČ o Evharistiji, Isus nare Đuje da se, poŠto se mnoŠtvo naroda nasitilo, "sakupe" preostali komadi, Što se smatra znakom da je Isus onaj "koji 222
treba da doĐe" ( ) (6,12-14). Poznat je tako Đe kod ap. Pavla opis Evharistije kao sabranja "na jednom mestu ( ) (1Kor.11,20-23). Didahi nam nam pruža najre Čitiji opis Evharistije kao ikone eshatolo Škog sabranja rasejanih Čeda BoŽijih: "Kao Što je ovaj hleb (koji (koji lomimo) lomimo) bio rasejan po po gorama, gorama, i sabran sabran postade jedan, tako tako neka se se sabere Crkva Tvoja sa krajeva zemlje u Carstvo Tvoje" (9,4). Šta se, uistinu, tokom vremena zbilo sa ovom izrazito eshatolo Škom sveŠĆu evharistijskog sabranja? Kod Ignjatija je ova svest jasno sa Čuvana 285, a kod Maksima Ispovednika u VII veku, kao Što smo videli, Evharistija se postojano naziva "sabranje" ( ) i smatra se ikonom "buduĆeg stanja" ( ). MeĐutim, malo-pomalo gubi se kako smisao sabranja na jedno mesto "cele Crkve" (1 Kor. 14,23; Rm 16,23), tako i njegov eshatolo Ški karakter. Na Zapadu stvari dostiŽu "vrhunac" uvoĐenjem i rasprostranjivanjem privatnih liturgija, koje mo Že da sluŽi i prezviter sam. No u pravoslavnoj Crkvi, iako u njoj nije dozvoljeno slu Ženje Liturgije bez prisustva laika, Često biva da odsustvuju laici ili da su "simvoliČki" prisutni u neznatnom broju. Evharistija, kako se veĆ savrŠava, jeste sve drugo osim izobra Žavanje eshatoloŠkog sabranja "na jednom mestu" ( ). ŠtaviŠe, poveĆanje broja evharistijskih sabranja, zbog mnoŠtva parohija, paraklisa ili manastira, kao i odsustva episkopa kao glave sabranja "cele Crkve" na jednom mestu, zbog velikih prostranstava episkopija, doprinelo je tome da izraz "sabranje" ( ) izgubi svoj smisao. MoŽda radije treba da govorimo o dijaspori vernih, nego o sabranju "na jednom mestu" ( ).
5. Prolaz vernih kroz iskustvo podviga i kr Š Štenja t enja Dolazak Carstva BoŽijega je nezamisliv bez prethodnog prolaska naroda Bo Žijeg kroz "oČiŠĆenje" od iskuŠenja, tuge i smrti. Sâm Mesija je trebalo da pro Đe kroz sve ovo da bi doneo Carstvo, pa je i narod Bo Žiji trebalo uČini isto. Odeljak kod Luke (22,28) je vrlo zna Čajan: svi koji prolaze kroz Isusova "isku Šenja" udostojavaju se privilegije da jedu i piju "za trpezom u Carstvu" NJegovom. U Carstvo Bo Žije se ulazi kroz "uska vrata" i "tesnim putem" "trpljenja". U prvim vekovima to je u praksi znaČilo trpeti gonjenja ( Što je naroČito izra Ženo u poslanici Jevrejima), dok je kasnije zna Čilo period pokajanja i posta koji je trebalo neizostavno da prethodi kr Štenju. (VeŠavanja a vanja Evharistije , osim subolika Četrdesetnica sa strogim postom i zabranom savr Š tom i nedeljom, predstavlja najbolji dokaz, jer se kr Štenje prvobitno obavljalo na dan Pashe). Sve se ovo u liturgijskoj praksi izra Žavalo krŠtenjem koje se, ve Ć u Novom zavetu, dovodi u vezu sa Žrtvom i stradanjem (Mk 10,39; Lk 12,50), kao i sa smr Ću (Rm 6,4; Kol 2,12), upravo kao Što se dogodilo sa Hristom. U Areopagitskim spisima, kod Kapadokijacâ i kod Maksima govori se o stadijumu "onih koji se o ČiŠĆava ju" ( ), Što se liturgijski poistove Ćuje sa onima koji se pripremaju za "prosve Ćenje" (=krŠtenje), odnosno sa katihumenima, koji kroz hrismu (miropomazanje) i Evharistiju stupaju u red "savr Šenih" ( ). (Ovi redovi se, barem kod Maksima, jasno odnose na tajne kr Štenja, *hrisme i Evharistije, a ne na monahe. Vidi Komentare Migne PG 4,168-9). Tako, evharistijsko sabranje, kao ikona eshatona, treba obavezno da obuhvata samo one koji su kr Šteni. Shodno tome, ovde je re Č o jednoj zatvorenoj zajednici koja se sakuplja "dok su vrata zatvorena" (Jn 20,19; uporedi vozglas "Dveri, dveri..."). Evharistijsko sabranje nikada ne moŽe da sa Činjava sredstvo i organ misionarenja, jer u eshatonu, koga i izobra Žava, neĆe biti misionarstva, budu Ći da ono predstavlja posto285
Vidi opŠirnije u našoj knjizi
, Atina, 1965. Srpsko izdanje...
223
janje dijaspore dijaspore a ne sabranja sabranja "na jednom jednom mestu" ( ). Zato je suprotno prirodi same Evharistije, kao ikone Carstva Bo Žijega, njeno emitovanje preko televizije ili radi ja, bilo da je to iz pastirskih pastirskih bili bili iz misionarskih misionarskih razloga razloga (jer to je neka vrsta vrsta prikazivaprikazivanja i reklame "bogatstva" i "lepote" na Šeg bogoslu Ženja). U Evharistiji neko ili u Če ) ili uopŠte ne uČestvuje. UČeŠĆe sa odstvuje "sabran na jedno mesto" ( stojanja je nepojmljivo. Bolesnima i spre Čenima da doĆu na sabranje Crkva, po drevnom obiČaju, donosi plod sabranja (Sveto pri ČeŠĆe, antidor itd.), a ne donosi im... sãmo to sabranje putem slu Šanja i gledanja.
6. Evharistija kao pokret i putovanje Zajedno sa slabljenjem vremenske dimenzije Evharistije kao ikone buduĆ eg eg , oČekivanog Carstva, malo-pomalo se izgubilo ose Ćanje da se u Bo Žanstvenoj Evharistiji vrŠi kretanje "ka kraju", hod sveta, po Maksimovom izrazu, ka Carstvu i dolazak tog Carstva u svet. Ova stra Šna promena dogodila se kona Čno sa iŠČezavanjem vhodne di dimenzije Sv. Evharistije. Iako su se sa Čuvali takozvani "vhodovi" (ulasci) Liturgije (mali i veliki), oni su sve drugo samo ne ulasci. U stvarnosti radi se o krugovima koje Čini liturg, "ulazeĆi" tamo gde se veĆ nalazio, odnosno u oltar. Otkako su ukinuti predloŽenje i skevofilakion kao zasebni delovi hrama, klirici ulaze u oltar (sada ve Ć ostatak glavnog dela hrama), da bi savr Šili proskomidiju i da bi obukli svoje ode Žde. Kakav je, meĐutim, smisao vhoda — i velikog i malog? Zaista su bez smisla, jer je Evharistija prestala da ozna Čava kretanje ka Carstvu ili dolazak Carstva, i postala je ne Što statiČno i ograni Čeno prostorom, bez osvrta na vreme . Iz navedenog gledi Šta pa Žnju privla Če tuma Čenja vhoda koja se nalaze u liturgijskim izvorima, i to Čak iz onog vremena kada je vhod predstavljao stvarni ulazak klira i naroda na Čelu sa episkopom u hram i Žrtvenik (oltar). Ovim tuma Čenjima preovladava tipologija koja je vhod episkopa smatrala ikonom prvog dolaska Hristovog na zemlju, to jest NJegovog ovaplo Ćenja, sa jasnim nazna Čenjem kretanja ka eshatonu. Jo Š u VII veku, kako svedoČi sveti Maksim u svojoj Mistago svojoj Mistagogiji (Migne PG 91, 688 i dagiji (Migne lje), prisutna je ova prvobitna tipologija. Za njega ulazak episkopa u hram za slu Ženje Evharistije, predstavlja ikonu prvog dolaska Gospoda, dok sve ono Što neposredno sledi vodi ka eshatoloŠkom prizoru Carstva Nebeskog: sveŠtena Čtenija, a naroČito Čitanje svetog Jevanđelja, izobra Žavaju "kraj ovoga sveta" ( ). Nakon vhoda "arhijerej odlazi put trona" da bi se obavilo su Đenje sa iskljuČenjem katihumena i zatvaranje vrata. Od toga trenutka sve se odvija ispred prestola Bo Žijeg u Carstvu njegovom. "Vhod svetih i Časnih tajni (=oČevidno je re Č o takozvanom velikom vhodu) jeste poČetak i uvod onog što će se zbiti ( ) (podvucimo (podvucimo joŠ jednom buduĆ e vreme koje nas udaljava od platonisti Čkog tipa korespondencije nebeskog i zemaljskog) novog u Čenja na nebesima o ikonomiji Bo Žijoj za nas... Jer ne Ću piti, govori... Bog i Logos, od roda vinogradekoga do onoga dana kada Ću ga piti novoga u Carstvu Oca mojega". I me Đusobni celiv ima eshatolo Ški smisao: "Duhovni Ć e se (ponovo navo Đenje buduĆeg vremena) celiv svih meĐusobno usobno ostvari Ć vremena) u vremenu otkrovenja budu Ć i h neizrecivih blaga". Simvol vere, pored svoje istorijske sadrŽine, vodi nas i ka budu Ćnosti: "Ispovedanje boŽanstvenog Simvola vere od strane svih vernih projavljuje tajanstvenu evharistiju koja Će se, zbog Čudesnih razloga i e m veku". veku ". Himna na Čina i premudrog promi Šljanja o nama, savr Šavati avati u budu Ć em "Svet, Svet, Svet" tako Đe nas umno upu Ćuje ka budu Ć e m stanju: "pokazuje sjedinjenje n jednakost sa bestelesnim i umstvenim silama koje Ć e se u budu Ć nosti n osti
224
ja j a v i t i ". ". I "OČe na Š" izobra Žava buduĆe usinovljenje: "sa nailaskom blagodati svi sveti Ć e se obratiti i postati sinovi BoŽiji". Postoji, naime, jedno neprekidno kretanje u Evharistijn koje nas, barem po Maksimu (kod kasnijih vizantijskih komentatora Liturgije stvari se donekle menjaju) Čki kineti Č k i prenosi i ukljuČuje u budu Će Carstvo. U Liturgiji se sve kre Će napred, ni Šta Č a n nije statiČno. Simvolizam u Liturgiji nije paraboli Čan ili alegorijski. On je ikoni je ikoni Č u onom smislu koji je ikona imala kod Otaca Crkve, i koji je ozna Čavao uČeŠĆe o n tolo Š ke sadr Ž ine i ne u prototipu. U ovom slu Čaju i prototip, kako pokazuju odlomci svetoga Maksima koje smo izloŽili, predstavlja dolazeĆe Carstvo i na Še kona Čno izmirenje i sjedinjenje s Bogom, ostvareno kroz na Še utelovljenje u Hrista. Č k a i Iz svega ovoga mo Že se shvatiti koliko je za Liturgiju zna Čajna kineti Č pr p r o g r e s i v n a dimenzija njenog poretka. Šteta je da se stvara uverenje kako se u Liturgiji sve savrŠava statiČno. Ukidanje "vhodova" (ulazaka) predstavlja veliki liturgijski gubitak. Svakako da arhitektura hrama, kakva sada preovladava, ne dozvoljava vi Še sveŠtenicima da Čine pravi vhod kao u staroj Crkvi. Me Đutim, episkopi to mogu da Čine, i Žalosno je Što to vi Še ne rade, verovatno zato Što su prestali da vrednuju njegov (vhodni) smisao. 286
7. Žrtva pashalnog jagnjeta BoŽanstvena Evharistija je Ž rtva r tva . U ota Čkom predanju, kako na Istoku tako i na Zapadu, izriČito se nagla Šava ova osobenost sv. Evharistije. Tako Kirilo Jerusalimski (Katih. 23, 2,95 i 4,52), Kirilo Aleksandrijski (O (O (Katih. 23, 8-9), Grigorije Bogoslov (Beseda 2,95 287 Tajnoj večeri 5), Jovan Zlatousti (Na ( Na Posl. Jevr. 17,3) , kao i tekstovi samih boŽanstvenih Liturgija koje se slu Že u Pravoslavnoj Crkvi, kako sve Štenog Zlatousta, tako i Vasilija Velikog, nazivaju Evharistiju "beskrvnom" ili "slovesnom" Ž rtvom. rtvom . Ova Žrtva nije niŠta drugo do Hristova smrt na krstu, Čije se telo i krv prinose "za mnoge" (Mr 14, 24; Mt 26,28). One, dakle, imaju karakter iskupljenja od grehova, koji "bivaju oproŠteni" zahvaljujuĆi ovoj Žrtvi i "priČeŠĆu" (zajedniČarenju) "mnogih" u njoj; a iz tog zajedni Čarenja izvire "Život veČni". Ovaj Žrtveni karakter Bo Žanstvene Evharistije je nepobitan i u biblijskoj i u svetoota Čkoj liturgijskoj svesti i bogoslovlju. Ono Što smo mnogo puta u prilici da previdimo ili da potcenimo jeste povezanost i odnos ovog Žrtvenog karaktera Evharistije sa dolaskom Carstva BoŽijega — sa eshatonom. Nesumnjivo je da Evharistija predstavlja samu Žrtvu Gospodnju na krstu. Me Đutim, kakav je odnos izme Đu Žrtve i dolaska Carstva? Ovo pitanje je od suŠtinskog zna Čaja za bogoslovlje, ali i za na Čin na koji mi vernici doŽivljavamo veliku Tajnu Crkve. Svi pokazatelji iz istorijata Tajne veČere, koje nam predaju Jevanđelisti i Apostol Pavle, svedoČe o tome da su se Hristove re Či: "ovo je telo moje" i "ovo je krv moja" odnosile na NJega kao Pashalno kao Pashalno Jagnje (upor. 1 Kor 5,7 i dalje: "Pasha na Ša Hristos, Žrtvova se za nas"). Ovo poistove Ćivanje Hrista sa pashalnim jagnjetom bilo je 286
Nezamislivo je da episkop ulazi u oltar, da tamo oblači svoje odežde, i da izlazi iz oltara, da bi opet ušao kod Malog vhoda, budući da može svoje odežde da obuče izvan oltara tokom jutrenja (bez vozglašavanja odnosnih stihova, ukoliko Liturgija nije praznična). U svim slovenskim Crkvama se drži ovaj poredak, i tako se očuvava izvornost vhodnog karaktera Malog vhoda, dok u jelinofonskim (možda sa izuzetkom Kiparske crkve) ovaj poredak se ne drži. A ipak, značaj ovih prezrenih "tipova" (formi, obrazaca) je suštinska. 287 Zlatousti naroČito insistira na ovoj osobenosti sv. Evharistije. On je dovodi u vezu sa Tajnom veČerom i Hristovom krsnom Žrtvom, ali i sa nebeskim sluŽenjem i Carstvom (BoŽijim). Vidi komentar na Posl. Jevr . 11,23 i 14, Štenstvu, t enstvu, 3,4 idr. — [to se ti Če Latinskih otaca, vidi. Amvrosije (De 1-2; O sve Š ( De off. 1,248; De fide , 4, 124, i dr.), AvEnchir. 110; In Ps.21 Ps.21 i 33; De civ. Dei 10,20 i dr.). gustin (Conf. (Conf. 9,32; Enchir. 110;
225
toliko rasprostranjeno u prvoj Crkvi, da ga bez obja Šnjenja ponavlja ne samo Apostol Pavle, veĆ i drugi tekstovi apostolske epohe, kao 1. Petrova (1,9), Otkrovenje (5,6 i 12; 12,11 i dr.), Jevanđelje po Jovanu (1,29 i 36) i dr. Prema tome nije slu Čajno Što je i u liturgijskom jeziku jeziku Crkve preovladao preovladao obiČaj da se deo hleba, koji se na Evharistiji pretvara u telo Hristovo, naziva "Agnec" (Jagnje). Žrtvovanje Pashalnog Jagnjeta ima svoje korene u izlasku Izrailja iz Egipta, kako je to opisano opisano u Knjizi Izlaska Izlaska (12,6). (12,6). Me Đutim, jasno je da se u slu Čaju Tajne ve Čere ne radi prosto o se Ćanju i ponavljanju Žrtve Izrailjevog jagnjeta, kako je to bio slu Čaj Čnog n og , eshatoloprilikom svakoga praznovanja judejske Pashe, ve Ć o Žrtvovanju kona Č Š kog kog pashalnog Jagnjeta. O ovome svedo Če mnogi detalji koji u Jevanđeljima sa Činjavaju povest o Tajnoj ve Čeri, kao i liturgijska praksa stare Crkve. Ovde Ćemo se osvrnuti na neke od njih. VeĆ na poČetku ovog rada istakli smo Činjenicu da Gospod, saglasno pri Čama koje nam predaju Jevanđelja, jasno dovodi u vezu Tajnu ve Čeru sa Carstvom Bo Ži jim. Ono Što ovde treba da naglasimo jeste slo Ženost Žrtve na koju Hristos, svojim Novim Zavetom, Zavetom, ukazuje. VeĆ je od strane biblista prime Ćeno da termin "Zavet" ( ) treba da se posmatra analogno analogno terminu "Carstvo nebesko"288. Hristova Žrtva kao Žrtva Pashalnog Jagnjeta predstavlja ispunjenje eshatolo Škog cilja Žrtve, kako prvobitnog pashalnog jagnjeta iz knjige Izlaska, tako i svih potonjih Žrtava koje su Judeji prinosili po seĆanju na Žrtvovanje tog prvobitnog jagnjeta. Dakle, kada za vreme Tajne veČere Hristos ka Že, a Crkva to, prilikom savršavanja Evharistije, ponavlja: "ovo je krv moja Novoga Zaveta ", ", na Še misli se tada usmeravaju ka dolasku i uspostavljanju Carstva BoŽijeg, a ne naprosto ka jednom doga Đaju koji se desio u proŠlosti. Krsna Žrtva Gospoda (Isusa Hrista) ne moŽe da se posmatra izdvojeno od njenog eshatoloŠkog smisla. U Novom Zavetu je i samo otpu Štanje grehova povezano sa dolaskom Carstva (Mt 6,12; Lk 11,4; Jn 20,23 itd.); a ovo, naravno, va Ži naroČito za otpuŠtenje grehova, koje proizilazi iz Hristove Žrtve kao Pashalnog Jagnjeta. JoŠ jasnije stvari stoje u knjizi Otkrivenja koja bez sumnje sadr Ži elemente ili delove drevne evharistijske slu Žbe289. Opis Hrista kao "jagnjeta" u ovoj knjizi u vi Še navrata, i bez svake sumnje, odgovara pashalnom jagnjetu u knjizi Izlaska 12,6. EshatoloŠki smisao koji Jagnjetu daje Otkrivenje, jasno se vidi iz slede Ćih primedbi koji su od izuzetnog zna Čaja: a) "Zaklano jagnje" ima vlast da otvori knjigu sa sedam pe Čata, Čiji se sadrŽaj otkriva samo na kraju istorije. b) Jagnjetova Žrtva se odnosi ne samo na narod Izrailja, ve Ć na ljude "iz svakoga roda i jezika i naroda i plemena" (5,9). Ova vaseljenska dimenzija spasenja projavljuje kraj istorije i ra Đanje "dana Gospodnjeg" (1Kor 1,8; 1Sol. 5,2 i dr.). Zanimljivo je da Apostol Apostol Pavle, Pavle, koji iŠČekuje skori Drugi Hristov dolazak, smatra da obra Ćanje i prisa jedinjenje jedinjenje inoplemenika inoplemenika ( ) Izrailjevom Izrailjevom stablu predstavlja "prvinu" "prvinu" toga dolaska (2.Sol 2,13.). Na taj na Čin, Činjenica da se krv Jagnjeta izliva "za ( ili ili ) mnoge" upuĆuje nas na "Slugu ili Dete Bo Žije" iz knjige Isaijine (gl. 52 i 53), koji je grehe mnogih poneo i zbog grehova njihovih bi predan" (53,12), ali i Koji Će u poslednje dane dane sabrati rasejani Izrailj i posta Će "svetlost narodima... na spasenje
288
Vidi J. Behm, " ", kod G. Kittel-a, Theologisches Worterbuch zum N.T .,., II, 1935. alypse se et Liturgie Liturgie , 1964. O uticaju koji ima ova knjiga na Pravoslavnu Liturgiju vidi P. Bracio Vidi P. Prigent, Apoc Prigent, Apocalyp tis, "L’ Apocalypse de Saint Jean dans le culte de l’Eglise greque orthodoxe", u Revue d’ Histoire et Philosophie religieuses , 42(1962), 116-121.
289
226
do konca zemlje" (49,6), jer se "dive narodi mnogi njemu... jer Će videti Što im nije kazano i razumeĆe Što nisu sluŠali" (52,15). v) NaroČito treba ista Ći vezu koja, u knjizi Otkrivenja, postoji izme Đu zaklanog jagnjeta jagnjeta i "nove pesme", a pre svih reČi "aliluja", koje "narod", kao nova tvar ("kao glas voda mnogih") tri puta ponavlja na "svadbi Jagnjetovoj" i pri poklonjenju NJemu (19,1-8). A da izraz "aliluja" "aliluja" predstavlja predstavlja eshatolo eshatoloŠku himnu, to se jasno vidi iz obja Šnjenja koje sam tekst pruŽa: "Jer se zacari Gospod Bog na Š SvedrŽitelj" (19,6), to jest, vaspostavi se Carstvo BoŽije. Zbog toga, uostalom, iako je re Č o zaklanom jagnjetu, zaklanom jagnjetu, naglasak je na radosti: "radujmo se i veselimo se" (19,7). Ovo podse Ća na reČi: "s radoŠĆu", u Delima Apostolskim (2,46), a koje se odnose na savr Šavanje Evharistije od strane prvih hriŠĆana. Ove opaske privla Če joŠ veĆe interesovanje ako se navedena himna dovede u vezu sa samom Tajnom veČerom. U Jevanđeljima je nazna Čeno (Mt 26,30; Mk 14,26) Ši da odmah nakon Ve Čere i Hristovih reČi koje je povezuju sa Carstvom, "otpevav " otpevav Š hvalu (Hristos i u Čenici), iziĐoŠe na goru Maslinsku". Kako isti Ču struČnjaci, ovde je reČ o hallel-u, odnosno o antifonskom pevanju psalama 114-118 (113-117), koje je pratilo pashalnu ve Čeru Judeja. Pojanje se izvodilo na taj na Čin Što je jedan Član iz grupe glasno Čitao tekst, a ostali (uporedi "skupina" ( ) ili "narod" ( ) u Otkrovenju) nju) su odgovarali sa "Aliluja" posle polovine svakog stiha. Ve Ć u Hristovo vreme ovi psalmi su za Judeje imali eshatoloŠko-mesijanski smisao. Da li se, moŽda, i za nas Pravoslavne koji se verno dr Žimo liturgijskog predanja stare Crkve ne doga Đa isto ovo? Stihovi kojima se zavrŠava 118(117) psalam: "Evo dana kojeg stvori Gospod: radujmo se i veselimo se u njemu" o Čigledno da su eshatolo Ški u pravoslavnom bogoslu Ženju, poŠto je "ovaj dan" za nas dan Vaskrsenja. Isti eshatolo Ški karakter imaju i poslednji stihovi ovog psalma ("blagosloven koji dolazi u ime Gospodnje... Bog je Gospod i javi se nama" itd.). ZakljuČak: Tajna veČera i Jagnje, zaklano radi na Šeg spasenja, ne mogu biti shva Ćeni bez pozivanja na "poslednji dan" ( ), na "dan Gospodnji" ( ), bez Drugog dolaska ( ) i vaspostavljanja Carstva BoŽijeg. Po reČima svetog Kirila Aleksandrijsko Aleksandrijskogg (PG 77,1028) 77,1028) Evharistija Evharistija nije jednostavno jednostavno i samo "sveŠtenoradnja Č n o g ". stra Šne Žrtve", veĆ je ona "dar besmrtnosti i zalog i zalog Ž ivota beskona Č ". Ovaj zakljuČak se potkrepljuje i potvr Đuje jednom drugom primedbom: stara Crkva nikada nije savrŠavala svoju Tajnu ve Čeru — BoŽanstvenu Evharistiju — u istom danu kada se zbila smrt Gospodnja, ve Ć posle toga. Poznato je iz istorije da su hriŠĆani Male Azije u drugom veku praznavali Pashu 14. dana meseca Nisana, odnosno istoga dana kada je i jevrejska Pasha. Zna Čajno je, pak, da su Evharistiju savr Šavali tek u svanuĆe sledeĆeg dana, to jest po Što se zavrŠila pashalna veČera Judeja, za koje vreme su hriŠĆani postili. To Što Pravoslavna Crkva, sledujuĆi drevnu praksu, joŠ i danas Čeka da najpre proĐe judejska Pasha, pa da tek onda praznuje svoju Pashu, ne odnosi se, kako se to Često misli, naprosto na njeno antijudejsko raspolo Ženje, veĆ pored ostalog, na to Što Pasha Crkve, koja se vezuje za radost i veselje, ne mo Že da prethodi vremenskom trenutku u kome se istorijski savr Šila Tajna veČera i kome je estva . sledovalo RaspeĆe. To vreme je vreme posta vreme posta , dok je Pasha vreme tor Ž estva Jesmo lili ozbiljno ozbiljno razmislili razmislili za Što je Crkva razdvojila, ne samo Pashu, ve Ć i Evharistiju, od posta i vezala je sa sjajem Vaskrsenja? Zna Čajno je, kao Što smo ranije naglasili, da je Crkva zabranila obavljanje Evharistije u dane posta (izuzetak praznika VozdviŽenja Časnoga Krsta i Usekovanja ne ukida ovo pravilo). Naravno, ovo pravilo
227
se ograniČilo na period Velike Četrdesetnice 290, ali smisao ostaje: Evharistija je eshatoloŠki doga Đaj i nemoguĆe je da ne bude tor Žestvena, radosna i sjajna. NJen Žrtveni karakter pretvara se u doga Đaj vaskrsne, odnosno eshatolo Ške radosti. Žrtva bez iskupljenja ne postoji u Hristu, a iskupljenje ne zna Či samo otpuŠtanje liČnih grehova shodno zapadnom — latinskom i protestantskom — duhu, ve Ć kona Čni preobra Žaj sveta, prevazila Ženje propadljivosti i smrti. Savr ŠavajuĆi Evharistiju praznujemo krsnu Žrtvu koja dobija svoj smisao od Vaskrsenja, kao prvog ostvarenje budu Ćeg Carstva u istoriji.
8. Vaskrsno tor Ž estvo estvo Mnogo reČitiji pokazatelj eshatoloŠkog karaktera Evharistije i njenog poistoveĆenja sa predokusom Carstva Bo Žijeg, jeste Činjenica da se ona od samog po Četka vezala za Nedelju, kao najpovoljniji dan za njeno savr Šavanje. Prethodno smo se osvrnuli na "ČetrnaestiČare" iz Male Azije iz drugog veka, koji su Pashu praznovali 14. dana meseca Nisana. Naravno, to je imalo za posledicu da se Evharistija savr Šava izvan Nedelje, barem na sam dan Pashe. Ovaj obi Čaj je, kao Što je poznato, stvorio "spor oko Pashe", koji je pretio da dovede do razdora u staroj Crkvi, jer je, izme Đu ostalog, prouzrokovao razmimoila Ženja po pitanju vremena posta u predelima kao Što je Rim, gde je pomesna Crkva praznovala Pashu izvan Nedelje, a ne po obi Čaju "ČetrnaestiČara" koji su bili poreklom iz Male Azije, a nastanjivali su se u Rimu u II veku. MeĐutim, ova praksa je ubrzo i ŠČezla, a praznovanje Pashe i slu Ženje Evharistije Nedeljom postalo je op Šta praksa. SvedoČanstva koja se odnose na vezu izme Đu Evharistije anima (16,2) i Nedelje mogla bi se na Ći veĆ u Delima Apostolskim (20,7) i u 1.KorinĆ anima i, kona Čno, u Otkrovenju (1,10), u Didahi (14,1), kod Justina (1. Apologija 67) koji je po ovoj temi veoma jasan. Za Što, meĐutim, Nedelja? Šta je navelo Crkvu na ovakvu praksu? U Čemu je najdublji bogoslovski smisao ove prakse? Nedelja je dan dan V a s k r s e n j a Hristova. Takvom su je smatrali Hri Ćani od po291 Četka , a na osnovu biblijskog svedo Čanstva o Vaskrsenju koje se zbilo "u prvi dan Nedelje" (Mk. 16,2. Upor. Mt. 28,1 i Lk. 24,1). Me Đutim, smisao koji su od samog poČetka pridavali Vaskrsenju Hristovom bio je dublji, te se prenosio, kako na Nedelju, tako i na Evharistiju koja se savr Šavala u ovaj dan. Vredi naglasiti neka od osnovnih obeleŽ ja ovog ovog smisla, smisla, kako bismo bolje razumeli razumeli odnos odnos Evharistije Evharistije i Carstva. Carstva. Nedelja, kao dan Vaskrsenja, jeste jeste osmi dan . Razlog tome je Što u tom danu počinje "nova tvar", jer tada "nam se javio Hristos, koji je vaskrsao iz mrtvih silom koja je od uvek postojala. Jer je Hristos, prvoro Đeni svake tvari iznova postao na Čalo novoga roda, koji je NJime ve Ć preporoĐen"292. EshatoloŠki karakter "osmoga dana" razja Šnjava Vasilije Veliki u svom delu O Svetome Duhu (27,66), piŠuĆi sledeĆe veoma zna Čajne reČi koje ne bi trebalo zaboraviti kada govorimo o Bo Žanstvenoj Evharistiji: "Zbog toga, dok se svi na molitvi okre Ćemo prema Istoku, malo ko od nas zna da tražimo drevnu otaxbinu — raj koji je zasadio Bog u Edemu — koji se nalazi 290
ist. 5,22) i Sozomena (Crkv. ist., 7,19) u staroj Crkvi, barem u Aleksan Po svedoČanstvu istoriČara Sokrata (Crkv. (Crkv. ist. 5,22) (Crkv. ist., driji, nijednoga dana posta tokom Čitave godine, a ne samo ^etrdesetnice, nije se obavqala Evharistija. 291 ne Ž anima anima , 9; Varnavina poslanica , 15,8; Justin, 1.Apologija , b7, Dijalog , Evo nekoliko svedoČanstava: Ignatije, Mag Ignatije, Magne tolskee Ustano Ustanove ve , 2,59; 5,20; 19 i ostala. 41 i 138; Tertulijan, De or . 23; Evsevije, Crkv. Ist . 3, 27,5; Apos 27,5; Apostolsk 292 Justin, Dijalog, 138.
228
nedelje , dok razlog prema Istoku. Istoku. Uspravno prinosimo molitve u prvi dan nedelje , za to ne znamo svi. svi. Jer ne stojimo uspravno na molitvi u vaskr Š nji dan samo zato da bismo podsetili sebe na blagodat koja nam je data, odnosno, na to da smo zajedno sa Hristom i mi vaskrsli, i da smo du Žni da nastojimo da zadobijemo Ć i zato Š to dr Ž imo da je ona (Nedelja) ikona buono Što je uzvi Šeno, v e Ć (u sedmici) Mojsije Mojsije nije nazvao prvi dan ( ) d u Ć ega e ga veka . Zato poČetni dan (u veĆ (dan) jedan ( ).. jer se on ponavlja mnogo puta. puta. Dakle, ovaj dan je jedan, a istovremeno osmi, jedan pravi i istinski osmi dan... koji Će se kroz nju (Nedelju) Ć e vreme; bi Ć Ć e to projavljivati, t o Ć e biti stanje koje Ć e zameniti postoje Ć dan koji ne Ć Ć e prestati, dan nezalazni, ve Č Č ni, n i, dan onog beskona Č Č nog n og i nezastarivog veka. Prema veka. Prema tome, tome, Crkva u Č i svoju decu da se u ovaj dan mole stoje Ć Ć i uspravno, kako stalnim podse Ć Ć anjem a njem na ve Č Č n i Ž ivot ne bi zanemarili ono Što nam je potrebno za prelazak tamo. A cela Pedesetnica predstavlja podse Ć Ć anje a nje na budu Ć nost n ost o Č ekivanog vaskrsenja . Jer ako se onaj jedan i prvi dan sedam puta usedmostru Či, onda on ispunjava sedam sedmica sve Štene Pedesetnice... Time opona Ša veČnost i sliČan je njoj... Pravila Crkve su nas nau u ovaj dan izabiramo uspravan stav za molitvu , kako bi se stalČila da u nim podse Ć Ć anjem a njem na Š Š um preselio iz sada Š Š njast I I u budu Ć nost ". ". Naveli smo ceo ovaj op Širni odlomak jer nam pru Ža jasan eshatoloŠki smisao Nedelje i Evharistije koja se u njoj savr Šava. Posebno isti Čemo da se po Vasiliju Velikom izbegavanje kle Čanja u Nedelju293 ne nameĆe samo vaskrsnim karakterom dana ("jer ne stojimo..."), ve Ć zbog i Š Č ekivanja budu Ć ega veka , kako bi se na Š um preselio "iz sada Šnjosti u budu Ćnost". Ovo nagla Šeno stremljenje ka budu Ć i m uvodi vremensku dimenziju u eshastvarima, a ne naprosto ka uzvi Š Š enim, e nim , uvodi vremensku tologiju i podse Ća nas na ono Što smo maloČas govorili, komentari ŠuĆi odreĐene odlomke kod Svetoga Maksima: eshatologija Bo Žanstvene Liturgije, poput one Nedeljne, nije platonisti Čki tip odslikavanja nebeskog stanja, veĆ kinetički hod prema budu Ć e m . Maksim i Vasilije se i na ovom mestu podudaraju. Vredan je pa Žnje, takoĐe, osvrt Vasilija Velikog na okrenutost prema istoku prilikom molitve. Razlog tome je Što Istok nije bio samo mesto prvobitnog raja, ve Ć pravac iz kojeg se o Čekuje da Gospod ponovo do Đe pri svom Drugom dolasku. Mnogo je razloga razloga za moljenje moljenje prema istoku, istoku, kako kako istiČe sveti Jovan Damaskin 294, a meĐu njima je i buduĆi dolazak Sina ČoveČijega, koji Će biti sa istoka, po re Čima iz Sv. Pisma (Mt. 24,27): "kao Što munja izlazi od istoka i sine do zapada, tako Će biti i dolazak Sina ČovjeČijega". Zbog toga, nakon navo Đenja ovog odeljka, Damaskin zaklju Čuje: "NJega, dakle, iŠČekujući ka istoku se klanjamo", to jest zato Što sa Žudnjom Čekamo ("iŠČekujuĆi") kona Čni dolazak Hristov u slavi, molimo se prema istoku. Ovaj vaskrsni i eshatoloŠki karakter Evharistije ima i jednu drugu posledicu: CrĆ e svim sjajem kva se za vreme savrŠavanja Evharistije kupa u svetlosti i zaogr Ć kojim raspola Ž e . SluŽenje Evharistije u polumračnim crkvama iz tobo Žnjeg razloga mistiČnosti suprotno je samoj prirodi Evharistije. Na Žalost, pijetizam koji je kriŠom prodro u na Šu svest i bogoslu Ženje, odvukao nas je u pogre Šno shvatanje: da je raskoŠ sveŠteniČkih odeŽdi i ukrasa u hramovima ne Što loŠe. Koliko je ovo shvatanje strano Pravoslavnom predanju vidi se iz jedne proste opaske: najrasko Šnije i najblistavije odeŽde na Še Crkve nalaze se u našim manastirima, a naro Čito na Svetoj Gori, ko293
Zabrana kleČanja u Nedequ potiČe iz najstarijih vremena, kao Što svedoČi i Irinej u delu "O Pashi" (izgubqeno delo). Vidi izvod 6 u ediciji Biblioteke Jelinskih Otaca (EPE), izdanje Apost. Diakonia, tom 5, str. 174. 294 Izlo Ž . Prav. vere 13 13 (PG 94,1136).
229
ja je najzna Čajniji i najautentiČniji manastirski centar Pravoslavlja. Zar nije pravi pravoslavni monah onaj koji, prema Starečniku, Starečniku, treba da nosi toliko bednu i rastrganu rasu da je siguran da, kada je oka Či napolju iza vrata svoje kelije, niko ne Će doĆi u iskuŠenje da mu je ukrade? On, dakle, kao slu Žitelj na Liturgiji odeva najsvetlije odjejanje, a da time ne sablazni sebe niti sabla Žnjava negog drugog. To je zbog toga Što je jednostavno u njegovoj svesti prisutan Živ eshatoloŠki karakter Evharistije: u Evharistiji se kreĆemo u prostoru budu Ćega veka, u prostoru Carstva. Tamo do Življavamo "dan koji neĆe prestati, dan nezalazni, ve Čni, dan onog beskona Čnog i nestarivoga veka", po reČima Vasilija Velikog. Imamo sve moguĆnosti da se u smirenju podvizavamo izvan Liturgije. Nemamo pravo, me Đutim, da Evharistiju pretvaramo u priliku za prikazivanje svoje skromnosti, niti u sredstvo psiholo Ških iskustava pijetizma. Uostalom, "onaj koji prinosi i onaj koji se prinosi", odnosno istiniti liturg, jeste Hristos, i to vaskrsli Hristos, onakav kakav Će doĆi u slavi Svojoj "u poslednjem danu" ( ); a oni koji savrŠavaju Liturgiju nisu ni Šta drugo do do ikone samog eshatoloŠkog Hrista; a kao Što znamo, "poŠtovanje ikone na prototip se prenosi". Na taj naČin mnogo Šta zavisi od toga da li se na Evharistiji vra Ćamo jednostavno u pro Šlost, ili gledamo ka eshatonu, ka budu Ćnosti. Sa kolikom je uporno ŠĆu Crkva odbila da pove Že Evharistiju sa tugom i umilenijem vidi se iz Činjenice Što se i u dane uspomene na mu Čenike, u kojima se prise Ća njihovog muČeniŠtva, savrŠava BoŽanstvena Evharistija sa istim sjajem sa kojim i u Nedelju. Poznato je da je jo Š od prvih vekova ustanovljeno da se Evharistija savr Šava u dane spomena mu Čenika 295 — a kasnije i svih svetih. Ono Što se Često previĐa jeste to da se muČeniŠtvo svetih, od samog po Četka, smatralo ne kao kao ponavljanje Hristove krsne Žrtve, veĆ kao otkrivenje slave NJegovoga Carstva . VeĆ se u opisu Stefanovog muČeniŠtva u Delima Apostolskim (7,55 i dalje) pojavljuje jasan eshatolo Ški karakter koji mu je priznala Crkva: "(A on, pun Duha Svetoga,) pogleda na nebo i vide slavu BoŽiju i Isusa gde stoji s desne strane Bogu, i re Če: Evo vidim nebesa otvorena i Sina ČoveČijeg gde stoji s desne strane Bogu". (Karakteristi Čno je ovo pozivanje na "sina ČoveČijega" koji se u Svetome pismu smatra eshatolo Škom formom). Isto va Ži i za " " — Martirologija — svih muČenika stare Crkve296. SavrŠavanje Evharistije u svetiteljske dane ne moŽe se odvojiti od njenog eshatolo Škog karaktera, koja se iz tog razloga uvek savr Šava u naroČitom sjaju, i to uz razre Šenje od posta.
9. Se Ć Ćanje a nje na budu Ć Ćnost n ost Ć anje . Šta to, me Đutim, zna Či "seĆanje"? U psihologiji ono Evharistija je s e Ć ozna Čava povratak u pro Šlost. Osnova ovog smisla je platonisti Čka ili uopŠte starojelinska. Za Platona, naro Čito, sva stvarnost je smeŠtena u duŠi. NiŠta novo "pod suncem" ne moŽe se dogoditi. Istina je izlaz iz zaborava ( , ne-zaborav), otkrivanje Ć postoji postoji . Zbog toga i uČitelj ne Čini niŠta drugo osim Što poma Že uČeonog Što v e Ć niku da se ponovo seti onog Što veĆ zna, da mu izvede mu izvede ( — Sokratova metoda majevtike) istinu.
295
1955, str. 77 i daqe. SledeĆi odlomak iz muČeniŠtva Svete Agatonike, objavqenom od Harnack-a (Die (Die Akten des Karpus, des Papylus und der Agathonike. Texte und Untersuchungen, Untersuchungen, III, 3/4, 1988, str. 451 i daqe), na potresan na Čin otkriva eshatoloŠki karakter, kako muČeniŠtva tako i Evharistije: "Izvesna Agatonika staja Še u blizini (za vreme mu ČeniŠtva Papila i Karpa) i gledajuĆi slavu Gospodnju, za koju Karp govora Še da ju je i sam video, i smatrajuĆi je nebeskim pozivom, odmah je uzvisila svoj glas: i za mene je ova ve Čera ( " ") pripremqena. I ja treba da jedem ovaj deo na ovom slavnom obedu". OČevidan je spoj muČeniŠtva i Evharistije, kao i eshatoloŠki karakter koji oboje imaju.
296
230
Ovo shvatanje ima svoju osnovu i u "zdravom razumu". Niko od nas ne mo Že da razume Šta to zna Či da se "neko seĆa buduĆnosti". A to stoga Što je u na Šem iskustvu posle pada vreme vreme fragmentarno i neizbeŽno se deli na pro Šlost, sada Šnjost i buduĆnost, sa jednom sledstvenošću ( ) koja zbog smrti koja je Čovekovim padom stupila u svet, po prirodi stvari ne mo Že da se kreĆe u obrnutom pravcu. Na taj na Čin buduĆnost sasvim prirodno sledi posle proŠlosti i sada Šnjosti, te "seĆanje" na nju postaje nezamislivo. Šta se, meĐutim, zbiva u vremenu koje je, zbog ukidanja smrti, izbavljeno od ove fragmentarnosti? U jednom takvom slu Čaju buduĆnost ne mo Že biti odvojena od proŠlosti i sada Šnjosti. Naravno, ukoliko je budu Ćnost ta koja i pro Šlosti i sada Šnjosti daje smisao, onda se ona pretvara u izvoriŠte iz koga i jedno i drugo crpi ipostas. BuduĆnost stiČe svoje "biĆe" (Jev 1,11), i mo Že "unapred da se spozna" te da postane deo na Šeg seĆanja. Na taj na Čin moŽe se govoriti o se Ćanju na buduĆnost. Činjenica da se na BoŽanstvenoj Evharistiji upravo ovo zbiva, toliko je poznata njenom pa Žljivom istra Živa Ču, koliko je nepoznata onima koji Evharistiji prilaze sa nedostatkom svesti o njenom eshatolo Škom karakteru. Pogledajmo izbliza ovo vrlo va Žno pitanje. Anafora Anafora BoŽanstvene Liturgije, koja je u upotrebi u Pravoslavnoj Crkvi, kako Svetog Zlatousta tako i Vasilija Velikog, sadrŽi sledeĆu, za zdrav razum, skandaloznu frazu: "SeĆajuĆi se, dakle, ove spasonosne zapovesti, krsta, groba, tridnevnoga vaskrsenja, uzlaska na nebesa, sedenja sa desne strane, drugog strane, drugog slavnog i ponovnog dolaska , Tvoje od Tvoga Tebi prinose Ći Tebi pevamo" itd. "Prirodno" je da se neko seĆa doga Đaja iz proŠlosti (groba, vaskrsenja, itd.); me Đutim, da se neko "seĆa" neČeg Što Što se joŠ nije zbilo (Drugoga dolaska), ne mo Že se druga Čije objasniti osim ako se to prebaci u egzistencijalni prostor u kome su fragmentarnost i prisilna logi Čka sledstvenost triju elemenata vremena (pro Šlost, sada Šnjost i buduĆnost) prevaziĐeni. Upravo ovo se doga Đa u Carstvu BoŽijem. U ovom Carstvu se ne pretvara sve u "sada Šnjost" (to bi bilo tipi Čno platonistiČko izbavljenje od smrti), ve Ć u "buduĆi beskona Čni i nestareĆi vek", kako Vasilije Veliki naziva Carstvo, kao kona Čno i vladajuĆe stanje. Po Maksimu Ispovedniku "istina" logi Čki predhodi poŠto ona daje "ipostas" i smisao" kako proŠlosti tako i sada Šnjosti. "Kraj" je "razlog" zbog koga su, po Svetome Maksimu (R6 90,621), "postali" ( ) i pro Šlost i sada Šnjost, prema tome, "buduĆi beskona Čni vek" postaje, kako smo se veĆ uverili iz Maksimovog odeljka, ne posledica, kako se to de Šava u na Šem vremenu nakon pada, ve Ć uzrok svih proŠlih i sada Šnjih doga Đaja 297. Prema tome, seĆanje na ovu "beskona Čnu buduĆnost ne samo da je moguĆe, veĆ je i ontolo Ški odluČujuĆe u prostoru Evharistije kao ikone Carstva. O ovom svedo Če kako opisi Tajne ve Čere u Jevanđeljima, a tako i liturgijska praksa Crkve. U opisu Tajne ve Čere u Jevanđelju po Luki (22,20), istaknuto mesto zauzimaju reČi Gospodnje upuĆene NJegovim u Čenicima, a koje ponavlja Pavle (1.Kor. 11,2225), kao i evharistijske liturgije tokom vekova: "ovo Činite u inite u moj spomen ". Smisao ovih reČi, po opŠtoj logici koja je odre Đena doŽivljajem vremena posle pada, kako Ć a l i ". smo to veĆ opisali, bio bi: "ovo Činite inite da bi me se se Ć ". Pitanje je, meĐutim, da li se Gospod, savrŠavanjem Evharistije, zanimao za to da svoj spomen ovekove Či u 297
Problem je bio veĆ postavqen u II veku p. Hr. u vezi sa ukidanjem propisa Mojsijevoga Zakona (obrezanje, Žrtve itd.) od strane Novoga zaveta. Odgovor koji je dao Sveti Irinej predstavqa osnovu Maksimove misli: jedan budu Ći doga Đaj (dolazak Hristov) moŽe da ukine neki doga Đaj iz proŠlosti (npr. Žrtve iz St. Zaveta), ne zato Što ovo poslednje nije bilo dobro te ga je trebalo izostaviti, ve Ć zato Što je postojalo iskqu Čivo zahvaqujuĆi buduĆem dogaĐaju koji mu je davao smisao i ipostas.
231
mislima svojih uČenika (ili ljudi uopŠte), ili je hteo da savr Šavanjem Evharistije od strane NJegovih uČenika (i Crkve), spoji Evharistiju sa Bo Žijim veČnim pamĆenjem u Carstvu (nebeskom) koje bi osnovao. Ovo pitanje je izazvalo mnoge rasprave me Đu biblijskim bogoslovima, od kako je J. Jeremias, Jeremias, u delu koje smo ve Ć naveli, ozbiljnim argumentima osporio prvo miŠljenje i podr Žao drugo, dospevajuĆi time do iznoŠenja ekstremnog stava po kome je Hristos dao zapovest za savrŠavanje Evharistije, kako bi Ga se setio Bog (kao Mesije) pri (Drugom) Dolasku. Ne Ćemo se baviti ovom raspravom koja se, uostalom, i ne tiČe na Še teme u svim njenim aspektima. Ono Što nas ovde interesuje jeste to da li seĆanje na Hrista tokom Evharistije predstavlja ljudsko psiholo Ško seĆanje jednog doga Đaja iz proŠlosti ili se ono povezuje sa budu ĆnoŠĆu, sa Carstvom (BoŽijim), i to ne samo psiholoŠki, nego ontolo nego ontolo Š k i . Ako bismo hteli hteli da uzmemo Apostola Apostola Pavla kao tuma Ča fraze "u moj spomen", doĆi Ćemo, bez sumnje, do zaklju Čka da evharistijsko seĆanje usmerava u pravcu (Drugoga) Dolaska. Pavlovo obja Šnjenje fraze "u spomen" jeste da se Evharistijom "smrt Gospodnja objavljuje, dokle ne do Đe" (1Kor 11,26). Kako pominje Jeremias, fraza "dokle ne do Đe" koristi se u Novom Zavetu vi Še puta, i uvek se odnosi se na eshaton (Rm 11,25; 1Kor 15,25; Lk 21,24), dok je u ovom konkretnom slu Čaju njen smisao u tome da se u Evharistiji smrt Gospodnja ne objavljuje kao doga Đaj iz proŠlosti, veĆ u perspektivi Parusije (Drugog dolaska). Na taj na Čin se obja Šnjava i veza Evharistije sa toliko ranim aramejskim liturgijskim vozglasom Maranat vozglasom Maranatàà koji je poznat Pavlu, a na Čiji smisao smo se veĆ osvrnuli. Prema tome doga Đaje i liČnosti iz proŠlosti i sada Šnjosti u Evharistiji smeŠtamo u okvire Carstva koje Će doĆi; a to ne Činimo naprosto psiholoŠki (nekakvim pokretom na Še uobrazilje ka budu Ćnosti), veĆ ontolo Š k i , to jest sa ciljem da ovim dogaĐajima i licima damo ipostas, kako ne bi iŠČezli (zbog vremena i smrti) i kako bi ve Čno Živeli. Ovo ve Čno preŽivljavanje doga Đaja i biĆa ne mo Ž e da se obezbedi njihovim sme Š Š tanjem u ljudsko se Ć Ć anje a nje . LJudsko seĆanje dolazi i prolazi, zbog toga Što je pamĆenje stvoreno. Kada se kao Crkva molimo da nekome bude "vjeČnaja pamjat" nemamo time na umu da ta osoba preŽivi u na Šem ČoveČanskom pamĆenju, jer bi to bilo od malog zna Čaja, poŠto ljudsko pamĆenje, kao stvoreno, ijem . Samo prolazi. Imamo na umu pre Življavanje te li Čnosti nosti u pam Ć enju Bo Ž ijem. ono i samo onaj koji postoji u misli Bo Žijoj, zaista postoji. Kada Gospod izgovara ono stra Šno: "Ne poznajem vas" (Mt 25,12), posledice nisu psiholo Ške, veĆ ontoloŠke, kao Što, kada ka Že: "NeĆu viŠe spominjati grehe njihove" (Jev 8,12; 10,17), posledice bivaju od ontolo Škog zna Čaja za konkretne grehe. Nasuprot tome, kada se Bog "se Ća" neČega ili nekoga, on ne deluje psiholo Ški — uostalom nepojmljivo je da uvodimo psihologiju u bi Će BoŽije, kao Što je to Činio Avgustin sa svojom trijadologijom — veĆ pristupa stvarala Čkoj i ontoloŠkoj energiji kojom egzistencijalno potvr Đuje konkretno biĆe298. Tako stiŽemo do evharistijske Liturgije. Osnovna i su Štinska komponenta svake evharistijske Liturgije jeste jeste pomen ( ). Nema evharistije na kojoj se, na ovaj ili na onaj na Čin, ne pominju doga Đaji (uglavnom stvaranja sveta i oni iz Hristovoga Života na zemlji), ali i imena i imena . Kakav je smisao pominjanja imena u Evharistiji?
298
ReČi "Seti me se, Gospode, kada doĆeŠ u Carstvu svome", koje ponavqamo u Crkvi od vremena razbojnika obeje C a r s t v o prostor u kome se obezbeĐuje na Ša ipostas, iz tog razloga Šenog sa desne strane Hrista, svedo Če da je se B o g seĆa, a ne samo qudi (Seti se, G se, G o s p o d e ...) . ..) Što nas se B
232
S obzirom na na Čin na koji se formirala na Ša Liturgija, teŠko se moŽe razabrati smisao pominjanja imena. Danas postoje uglavnom tri mesta u Liturgiji na kojima se pominju imena. Prvo je na "Proskomidiji", zna Či pre BoŽanstvene Liturgije, kada verni predaju darove liturzima (jerejima i dijakonima), kako bi ovi od tih darova prigotovili Evharistiju. Iz praktiČnih razloga se nametnulo da ovo mesto bude odre Đeno za pominjanje imena, za vreme koje se vade " Čestice" za one koji se pominju, pre nego Će biti poloŽene na diskos pored Agneca i, kona Čno, zajedno sa NJim u sveti putir299. Cela sluŽba, kako se ona danas savrŠava, liŠena je jasnog pozivanja na budu Će Carstvo, a njena simvoli Čka pominjanja tiČu se uglavnom Hristove krsne Žrtve. Ovakva sluŽba je postepeno uvo Đena i to tek od osmog veka pa nadalje. Me Đutim, ona ne predstavlja deo evharistijske Anafore koja se kao prinos i Žrtva eshatoloŠkog Jagnjeta kasnije ostvaruje. Na taj na Čin i reČi "pomeni Gospode", koje prate va Đenje Čestica, ne treba smatrati glavnim pomenom onih koji se pominju, Živih ili usopŠih. Drugi momenat na kome se danas pominju imena jeste Veliki vhod, naro Čito kada sluŽi arhijerej. To Što sluŽeći episkop, u vreme dok od sve Štenika i dijakona prima darove naroda, pominje imena, treba povezati se Činjenicom da episkop nije prisutan za vreme pripremanja darova (na "Proskomidiji") jer on ulazi u hram samo na Malom vhodu. Dakle, ni ovo pominjanje imena ne treba smatrati glavnim evharistijskim pomenom, veĆ projekcijom onog pomena sa Proskomidije, koja se prvobitno savrŠavala u to vreme 300 i koja takoĐe nije u pravom smislu deo Anafore 301. Svakako da je dostojno pa Žnje to Što vozglas "sve vas da pomene Gospod Bog", kao i pominjanje imena, jasno navode Carstvo: "u Carstvu svome". Ostaje tako treĆi momenat na kome se vr Ši pomen, koji zapravo i jeste momenat evharistijskog "vospominanija". ReČ je dakle o delu Anafore. To Što se spominjanje imena viŠe ne vrŠi u vreme Anafore, nego se iz prakti Čnih razloga premestilo gotovo iskljuČivo na Proskomidiju, predstavlja pravu nezgodu. Jer na taj na Čin iŠČezava sav bogoslovski smisao ove prakse. Koji je to smisao? Ako se ponovo ponovo vratimo vratimo Ocima Ocima Crkve, Crkve, kao Što stalno Činimo u ovoj studiji, izvuKatih., 5). Tuma ČeĆi evhariĆi Ćemo korisne podatke od Kirila Jerusalimskog (Mist. Katih., 299
Mnogo je rasprava o tome da li Čestice za Bogorodicu, za svete i za verne, treba zajedno sa Agnecom polagati u sveti putir za vreme priČeŠĆivanja. Na osnovu istorijsko-filoloŠkih kriterijumima izgleda da istorijska svedo Čanstva ne opravdavaju ovakvo meŠanje (vidi . , ?π ? , ? ? ? ?π, µ 43 (1994), 208,239 i daqe). Kako god stajale stvari, s teolo Škog stanoviŠta ovo meŠanje je zna Čajno. ? Telo Hristovo u BoŽanstvenoj Evharistiji je je k o r p o r a t i v n o t e l o " m n o g i h " (1.Kor 10,17) i to uglavnom pomenutih svetiteqa i vernih za koje se vade Čestice kako bi se pokazao pokazao i p o s t a s n i karakter svakoga od njih. PriČeŠĆivanje telom Hristovim na BoŽanstvenoj Evharistiji jeste jednovremeno zajedni Čarenje sa spomenutim svetienje Prave Vere 13, PG 94,1153: "a priČeŠĆem se i naziva i zaista to teqima i vernima (vidi Jovan Damaskin, Izlo Ž enje jeste, jeste, jer nas sobom priČeŠĆuje Hristu... priČeŠĆujuĆi se Wime i sjedinjuju Ći se meĐusobno.. i jedni drugima udovi bivamo, postajuĆi satelesnici Hristovi zara Đeni". Va Đenje Čestica je svakako kasnijeg porekla, me Đutim, ono je neshvatqivo bez njihovog utelovqenja u telo Hristovo). Bez takvog pri ČeŠĆivanja, bez smisla je i spominjanje i polaganje Čestica pored Agneca. Ono Što "otpuŠta" grehe onih koji su spomenuti nije njihov "dodir" sa Agnecom, nego njihovo njihovo u t e l o v q e n j e u W e m u . (Druga je stvar, dakako, uzdizanje Agneca koji kao "jedan je svet, jedan Gospod", kao g kao g l a v a Tela, sam biva uzdignut i samo se Wemu klanjamo). 300 IV, Vidi IV, 1982, str. 289 i daqe. 301 Kao rezultat nepravilnog ulaska episkopa u oltar pre Maloga vhoda, kako bi tamo obukao svoje odeŽde (vidi gore § 6 ove studije), preovladala je praksa da sluŽeći sveŠtenik zavrŠi i "pokrije" Proskomidiju za vreme Jutrenja. Nije bez zna Čaja to Što stariji arhijereji to nikada nisu radili, ve Ć su "pominjali" i okonČavali PredloŽenje za vreme Heruvike. BuduĆi da je stariji, ovaj poredak predstavqa dokaz da se slu Žba "Proskomidije" prvobitno savrŠavala za to vreme, kao i to da se episkop nije nalazio u oltaru pre Malog vhoda. Sumnjivo je, uopŠte, da li je prvobitno arhijerej imao bilo kakav kontakt i vezu sa "Proskomidijom", Čak i tada kada je uvedena ova sluŽba, zbog Činjenice da je sasud sasudohra ohraniln nilnica ica ili ili predlo predloŽenje, gde su se predavali darovi i gde se obavqala priprema, barem u Konstantinopoqu, bilo u zasebnoj odvojenoj zgradi pored hrama (T. Mathenjs, The Early Churches of Constantinople , 1971, 1318; 158 i daqe). Uostalom, za vreme Heruvike, a ne za vreme Jutrenja, treba da se obavi umivanje (pranje) ruku episkopa i s p r e d n a r o d a k a o j a v n o delo oČiŠĆenja i opra Štanja uoČi savrŠavanja Evharistije. Nije dobro Što se ovo umivanje izostavqa. Ono ima suŠtinski smisao i o njemu svedoČe mnogi stari izvori (Kirilo Jerusalimski i dr.).
233
stijsku Anaforu, sveti Kirilo je je u celosti posmatra kao neki "pomen" (seĆanje). Za vreme molitve Anafore, koja zapo Činje odmah posle "zablagodarimo "zablagodarimo Gospodu" i odgovora naroda "dostojno "dostojno i pravedno", ka Že on, "nebesa i zemlje i mora... i pravedno ", "seća mo se", ka svakog stvorenja i slovesnog i bezslovesnog ... bezslovesnog ... angela, arhangela itd.", odnosno tvorevine Bo Žije koja ovim pominjanjem na neki na Čin uČestvuje u Tajni Evharistije. Dok posle epikleze Svetoga Duha i pretvaranja elemenata u telo i krv Hristovu, " nad tom Ž rtvom izmirenja " seĆamo se najpre Ž ivih i vih (crkava, careva, vojske, bolesnih i "uopŠte za sve one kojima je pomo Ć potrebna"), a zatim usop Š ih, (patrijaraha, Š e , jer proroka, apostola, muČenika, ... episkopa i i svih koji se pre nas predstavi Š verujemo da Će veliku korist zadobiti duŠe za koje se molimo u vreme predlo Ženja svete i najstra Š Š nije n ije Ž rtve "). "). Iz ovih reČi i iz onoga Što u nastavku pi Še Sveti Kirilo, da se zaklju Čiti da se p o men kako Ž ivih tako i usop Š ih organski vezuje i dobija svoj smisao od "svete i najstra Šnije nije predlo Ž ene Žrtve", to jest od Žrtve koja je je u onom trenutku Bogu prinesena. Prema tome, to je momenat pominjanja Živih i umrlih, od koga oni imaju "veliku korist"302. Zato Što se tada, na svetu Anaforu (Prino Šenje) Žrtve, stavlja ju pred Boga oni koji se pominju "za ve Čni pomen", i oni ne samo da, zahvaljuju Ći Žrtvi Jagnjetovoj, dobijaju opro Štaj, nego dobijaju "ve Čni Život", to jest istinsku ipostas. Na pitanje: "kakva je korist greŠnoj duŠi osloboĐenoj ovoga sveta, ili onoj bez grehova, ako se na prino Šenju pominje" (a to je ve Čno racionalno pitanje, koje slobodu boŽanske blagodati — a samim tim i silu Evharistije, koju kleveta kao tobo Žnji "magijski" Čin potČinjava zakonomernosti greha), Kirilo daje kategori Čan odgovor: mi nepokolebivo "verujemo" da Evharistijom "umilostivljujemo" Čovekoljubivoga Boga "i za njih i za nas" (odnosno za sve koji su spomenuti), Čak i ako su gre Šnici ( ), zato Što "prinosimo Hrista zaklanoga za grehe na Še". Na ovom mestu se postavlja pitanje "Diptiha " Diptiha " i sudbine koju je imao ovaj tako zna Čajan elemenat Evharistije. Ovde nas ne Će zanimati problem istorijske pojave i formiranja Diptiha u liturgijskoj praksi 303. Ukaza Ćemo samo na neke primedbe od opŠteg karaktera, koje osvetljavaju temu na Še studije. U praksi je danas preovladalo da se takozvani "Diptisi" proiznose samo kada sluŽe poglavari autokefalnih Crkava ili, po zvani Čnom Kalendaru Jeladske Crkve (u kome se Štampa i bogosluŽbeni Tipik za dotiČnu godinu, — prim. prev.), kada arhijerej sluŽi na nekom velikom "panigiru". Ovo ograni Čenje je dovelo do toga da se jedan od suŠtinskih elemenata Evharistije, tokom vremena na Đe potpuno izvan prakse. U staroj Crkvi su Diptisi imali centralno mesto i zna Čaj, kako svedoČe, izmeĐu ostalih, Zlatoust ( , 21,4; PG 60,170) i Maksim ( 5; 5; R6 90,117); a kako se da zakljuČiti iz sluČaja progonstva Zlatousta, barem u Konstantinopolju, Aleksandriji i Antiohiji, Diptisi su u Anafori proizno Šeni odmah posle Epikleze. Ovo mesto Diptiha u Liturgiji svedoČi da njihov najva Žniji cilj nije bio samo u tome da iska Žu uza jamno priznavanje i opŠtenje Crkava (kao Što svedoČi sluČaj brisanja Zlotoustovog imena iz njih), veĆ su sa Činjavali organski deo evharistijskog pomena pomena , na koji smo se 304 maloČas osvrnuli . PoŠto je preovladao prvi od ova dva razloga (iskazivanje jedinstva 302
Jedna napomena za takozvani "arhijerejski pomen" (parastosi). Preovladala je praksa da se (na kraju Liturgije) savrŠavaju "arhijerejski pomeni" a da isti arhijerej prethodno nije slu Žio Liturgiju. MeĐutim, ako arhijerej ne prinese Žrtvu i za vreme Anafore ne spomene onog za koga se savr Šava pomen, tada se gubi ceo smisao arhijerejskog pomena. Ceo pomen se na taj na Čin svodi na arhijerejsko "Trisveto" (mali pomen). (U podnebqu Vaseqenske Patri jarŠije oduvek je bilo nepojmqivo savrŠavanje arhijerejskog pomena bez arhijerejske Liturgije). 303 Veoma iscrpnu studiju na ovu temu nedavno je napisao čuveni liturgičar Robert Taft, The Diptychs , 1994. 304 S pravom Visokopr. Mitropolit Patraski g. Nikodim ( , 1994, s. 90) sa pravom istiČe da proizni GoGonoŠenje "mnogaja qeta" nema mesta u Diptisima, upravo zato Što (Diptisi) "zavise od jo Š ti se molimo pome molimo pomeni
234
i meĐusobno opŠtenje pomesnih Crkava), o Čevidno da je na kraju smatrano dovoljnim da Diptisi obuhvataju samo jerarhe i da se proiznose isklju Čivo kada sluŽe poglavari autokefalnih Crkava. Me Đutim, drugi razlog (pomen arhijereja, careva, i vernih, Živih i usopŠih) je podjednako zna Čajan. Evharistijska Anafora zahteva ovo pominjanje, kao Što smo videli (ne Što ranije kod Kirila Jerusalimskog), po samoj svojoj prirodi. Samo iz jednog pogleda na tekst Bo Žanske Liturgije, koji je danas u upotrebi u Pravoslavnoj Crkvi, prime Ćuje se da je na ovom mestu, odnosno, mestu pominjanja posle Epikleze, doŠlo do velike zbrke rukopisa i uop Šte liturgiČkog materijala 305. U svakom sluČaju nesumnjivo je to da se u na Šoj Liturgiji, posle Epikleze i posle osve Ćenja, pominju dve kategorije vernih. Prva je kategorija usop Ših, koja otpoČinje sa "Osobito za Presvetu...", a druga je kategorija Živih koja otpoČinje sa " najpre najpre pomeni, 306 Gospode, arhiepiskopa na Šeg..." . ReČ je oČevidno o nekoj formi Diptiha koja predstavlja i prevashodno mesto evharistijskog pomena. Tada treba da se pominju imena, ili barem neka od njih, kao Što su imena onih za koje se savr Šava Liturgija pomena (*zaupokojena Liturgija, prim. prev.), a u slu Čaju da ima mnogo imena neka se uopŠteno navedu svi koji su spomenuti na Predlo Ženju. Sve ovo nisu samo forme: ovi pomeni nagla Šavaju Činjenicu da "seĆanje" na Hrista u Evharistiji sobom obuhvata i ba ". seĆanje na sve svete i Članove Crkve za koje se prinosi "ova slovesna slu Ž ba ". 307 Presvetu ..." i obuhvata od Crkve Pomen upokojenih otpo Činje sa "Osobito za Presvetu..." priznate svetitelje zajedno sa svima vernima. To Što se Evharistija prinosi i z a ( ) Presvetu Bogorodicu, za Prete Ču, za svetoga dana, kao i "za one koji u veri preminuŠe, praoce, oce, patrijarhe, proroke, apostole, propovednike, jevanđeliste, mu Čenike itd."308 pokazuje da svi svi sveti imaju potrebu za Evharistijom i da treba da se utelove u njoj. Ovo pitanje je ve Ć isticao sveŠteni Zlatoust ( ., 21,4; PG 60,170): za Što prinosimo Žrtvu za muČenike, pita on, kada su oni ve Ć sveti? I pored toga Što su oni sveti, pominjemo pominjemo za njih ( ), odgovara on, zato Što je tog trenutka Gospod prisutan, i za njih je velika Čast da u to vreme budu pomenuti. U ovom slu Čaju je zna Čajno to da u telo Evharistije, u Žrtvovano i vaskrslo telo "nove tvorevine", Crkva kroz svoju Evharistiju sme Šta zajedno svetitelje i greŠnike, za koje se — svetitelje i greŠnike — Žrtva i prinosi. Za prve se ( Žrtva) prinosi da bi im se ukazala Čast i da bi se pokazalo da se i svetitelji samo kao udovi tela Hristovog spasavaju, a za ove druge da bi se zaiskalo njihovo spasenje, uvek posredstvom zajedni Čarenja svih u jednom telu Hristovom. Uostalom, pomen Živih otpoČinje sa "najpre"309, odnosno, najpre sa episkopom toga mesta 310. O n je glava Živih, kao Što je Presveta Bogorodica glava umrlih. Čak spode...". Diptisi predstavqaju organski deo onog "pomeni" na Anafori, a ne samo projavu crkvene zajednice. "Mnogaja qeta" je sigurno proiza Šlo iz meŠanja Diptiha sa mnogoqetstvijem, i kona Čno njihovim ograniČavanjem samo na imena jeraraha. 305 Na taj na Čin se pre "osobito" pominju apostoli, muČenici, itd., Što se ponavqa nakon "osobito". Tako Đe pre "pervič pomjann", i zajedno sa usopŠima, pominje se "svjakoje episkopstvo pravoslavnih, svja Šteniki" itd., dok sve ovo pripada pominjanju Živih koje se i ponavqa nakon "pervi pomjani". 306 ProiznoŠenje Diptiha samo za usopŠe navodi se u Areopagitskim spisima, ali, kao Što smo videli,i svedoČanstva o Diptisima za Žive su vrlo stara. Uporedi Maksima Ispovednika ( PG PG 4, 154). 307 delo, str. 118) ovaj pomen je uveo Sveti Genadije Konstantinopoqski (458-71) i predstavqao je Po Taft-u (nav. (nav. delo, poČetak proiznoŠenja Diptiha usopŠih, i to bez himne "Dostojno jest", koja je umetnuta dosta kasnije kada je ve Ć bilo preovladalo tajno Čitanje imena, nakon XI veka, a svakako, po Taftu, pre XVI veka. 308 Ovaj deo se danas u tekstu pojavquje pre "Osobito". Vidi beleŠku 28. 309 Izostavqanje ovog "najpre..." ( ) u sluČaju kada sluŽi poglavar autokefalne Crkve opravdava se, a i de Šavalo se stvarno u istoriji (Taft), kada se smatra da Diptisi treba da pominju samo arhijereja. MeĐutim, kako smo naglasili gore, "najpre pomeni..." je poČetak Diptiha svih Živih (careva, laika itd., vidi Maksima) pa prema tome nameĆe se
235
iako postoje Članovi Crkve koji su svetiji od episkopa, ne pominju se "napre", jer telo pomesne Crkve ima samo jednu glavu: episkopa. Živi se spasavaju samo ukoliko su sjedinjeni sa svojim episkopom; bez njega nemaju vezu sa telom Hristovim — prinesenim "na Žizan vjeČnuju". Onaj koji ne pominje svoga episkopa na ovom mestu u Evharistiji, sebe briše sa spiska Živih. Stoga i Evharistija koja se ne savr Šava u ime doma Ćeg episkopa, ili prilikom ustupanja, u ime na ČalstvujuĆega episkopa, nema znaČaja za spasenje onih koji je savr Šavaju. S ovim Što smo u ovom paragrafu napisali, Želeli smo da naglasimo: (a) da Evharistija prevashodno predstavlja pomen Živih i usopŠih; (b) da subjekat "pomena", odnosno onaj koji "pominje", nisu samo ljudi, ve Ć sami Bog (pomeni Gospode (pomeni Gospode ...); ...); (v) da ovo seĆanje nije od psiholo Škog, veĆ od ontolo Škog zna Čaja; (g) da ovaj pomen poČinje od stradanja Hristovog i njegove krsne Žrtve311, ali nas upuĆuje na buduĆe Carstvo Hristovo i u njemu se "ispunjava" ("seti me se, Gospode, kada do ĆeŠ u Carstvu Svome"). Na taj na Čin evharistijsko seĆanje postaje seĆanje na budu Ćnost, odnosno, "na drugi i slavni dolazak". Istinski Živimo samo u onom stepenu u kojem Će nas se setiti i kojem Će nam kona Čno dati "ipostas" Bog u Carstvu Sina Svoga. Prevode Ći nas u to Carstvo, Evharistija nam pruŽa Žrtvu Hristovu "na otpu Štenje grehova", ali i "na Život veČni", odnosno, za "svagda Šnje i dobro bitije" (Maksim), za na Še ipostasno-liČnosno bitije u "nezastarivom i beskona Čnom veku" (Vasilije).
10. Konstituisanje "institucije Crkve" Evharistija nije samo ikona Carstva, veĆ i projava same Crkve, a to stoga Što se Crkva — nasuprot onome Što je povremeno podr Žavala Zapadna teologija — ne iscrpljuje u periodu izme Đu Hristovog zemaljskog Života i Drugog dolaska, ve Ć je od ranije postojala 312, vezana za predveČnu volju Bo Žiju za pravac i ishod boŽanske Ikonomije, i proŠiriĆe se "u vekove vekova" kao Carstvo Bo Žije313. Crkva je mnogostruka tajna, a njena definicija, ako je uop Šte moguĆa, i sama je mnogoobrazna i vi Šeslo-
p r e s v i h Živih poda sluŽećì poglavar vozgla Šava "najpre... svako episkopstvo", objavquju Ći na taj na Čin da se pr minje kolegijum (telo) episkopa. O tome da ova tematika mo Že da ima poseban eklisioloŠki zna Čaj, vidi kod Maksima Ispovednika (PG 90, 117C-D). 310 Problem nastaje onda kada sluŽi arhijerej. U tom slu Čaju postavqa se pitanje koga Će pominjati sluŽećì arhijerej. Ovo pitanje ostaje jednostavno "forma" ako se ne postaramo da bogoslovski potkrepimo na Š odgovor. Ono Što treba da naglasimo jeste to da, iako prezviteri jedne lokalne Crkve savr Šavaju Evharistiju u ime pomesnog episkopa, episkop je uvek savrŠava u ime svoga "prvoga" — a nikada pomesnog episkopa — i samo njega pominje bilo gde da sluŽi. Ako episkop sluŽi u tuĐoj eparhiji tada mu doma Ći episkop "ustupa" predsedateqstvo Evharistijom ("naravno bez sedenja u sintronu"), i sledstveno tome, na toj Liturgiji se pominje samo njegovo ime. Kada biva arŠČi episkop pominje ime lokalnog episkopa (bilo koje dostohijerejsko sasluŽivanje, opet je nepojmqivo da sluŽa ŠČ janstvo janstvo ovaj da posed poseduje) uje),, jer jer to podrazum podrazumeva eva prestana prestanakk pominj pominjanja anja same "glave", "glave", kao i pot potČinjavanje jednoga episkopa drugome, Što je u suprotnosti sa temeqnim eklisioloŠkim na Čelom o jednakosti episkopa. (Problem "vikarnih episkopa" stvara komplikaciju jer se radi o grubom eklisioloŠkom izopa Čenju, zato Što imamo episkopa z a v i s n o g od drugog episkopa. Najpravilnije bi bilo da i on pominje svoga "prvoga" gde god da slu Ži, a ne, kao Što je uobi uobiČajeno, svakog lokalnog episkopa). Prema tome, kada neki episkop sluŽi u drugoj eparhiji on je prvi i glava tog evharistijskog sabranja a ne pomesni episkop — naravno ustupanjem ovoga poslednjega — i i u n j e g o v o i m e se savrŠava ta Evharistija. Ovo ne predstavqa "uskakivanje" u tuĐu eparhiju poŠto biva sa kanonskim ustupkom pomesnog episkopa. Osnovno eklisioloŠko na Čelo je da episkop, bilo gde da sluŽi, jeste glava konkretnog evharistijskog sabranja i nikada se ne utelovquje u tu Đu pomesnu Crkvu, niti prekida pominjanje pominjanje s v o g a "prvog". 311 U stvarnosti on obuhvata n rekapitulira celokupnu istoriju spasenja, odnosno bo Žansku Ikonomiju. Uporedi Teodor Studit ( 1, PG 99, 340) 312 , 1973, str. 19 i daqe. Vidi J. Karmiris, 313 Š a v a s e u b u d u Ć n o s t i , kada do toga dana Crkva "uzrasta u ovom Životu, i početke odavde uzima, uzima, a s a v r Š , 1-4, PG 150,493 i 501) dospemo (Nikola Kavasila,
236
Žna 314. Jedna "definicija", koja upuĆuje, ne na intelektualne zaklju Čke, veĆ na Život-
no iskustvo, jeste poznata definicija Nikole Kavasile: "Crkva se ogleda u tajnama". Pa ako bi se igde mogla videti (ne "definisati") Crkva, videla bi se samo u Bo Žanstvenoj Evharistiji: "Ako neko bude u mogu Ćnosti da vidi Hristovu Crkvu... ni Šta drugo neĆe videti do do samo Gospodnje telo"... Zbog toga Će sa pravom Crkvu kroz svete tajne spoznati" (PG 150, 452-53) 315 . IzmeĐu Crkve i Evharistije, po Kavasili ne postoji "analogija po sliČnosti", veĆ "istovetnost stvari " (isto). Čak dotle stiŽe ovaj sveŠteni pisac! Ovo dozvoljava i njemu kao i drugim, uistinu pravoslavnim, dogmatiČarima da napiŠu — bez straha da budu osu Đeni za "jednostranost" — da se Crkva pretvara u Evharistiju (Kavasila, isto) ili da, po reČima Florovskog i Karmirisa, "Evharistija Čini, ostvaruje Crkvu" 316. MeĐutim, kako piŠe veČne uspomene o. Florovski, "svetotajinsko " svetotajinsko (opŠtenje—zajednica) nije niŠta manje zna Čajno od eshatoloŠkog" (isto, str. 54). Ostvarujukao zajednicu i op Š tinu eshatona , odnosno (zaĆi Crkvu, Evharistija je otkriva kao zajednicu jednicu) jednicu) "Crkve koja u na Čelu ima eshatoloŠki karakter i koja trajno Živi u posled’ poslednjem Č asu’" asu’" (Karmiris, nav. delo, delo, str. 164). Zna Čaj ove istine nije samo samo antropoloŠ k i (spasenje i oboŽenje Čoveka kroz Tajne i unutar Crkve), ve Ć i i kosmolo Š k i 317 i eklisiolo Š k i . Posebno Ćemo se zadrŽati na ovom poslednjem momentu. Crkva je zajednica sa odreĐenom strukturom, ona nije prosto "zajednica vere i srca", kako je Želi videti protestantska teologija (vidi Avgustinove Ispovesti ),), i kako je shvataju, na Žalost, i mnogi savremeni pravoslavni koji prikazuju Pravoslavlje uglavnom kao sistem ideja ili kao neki oblik "religije", religijskog do Življaja srca, podrivajuĆi tako njene institucije, a naro Čito episkopa i sabornost (sinodalnost). Ali odakle Crkva crpi svoju strukturu (ustrojstvo)? I po Što je ona po svojoj prirodi eshatolo Ška za jednica, jednica, kako se se onda njena struktura struktura vezuje vezuje za Carstvo BoŽije? Ono Što se zbilo sa samom Evharistijom, desilo se i sa institucijama Crkve: sva nastojanja akademskog bogoslovlja skoncentrisana su na to da se poka Že na koji naČin se vezuju — ili ne vezuju — razne institucije i slu Žbe u Crkvi sa zemaljskim Životom i uČenjem Hrista i Apostola (ili sa Predanjem). Veoma malo truda je ulo Ženo kako bi se pokazala veza ovih institucija i slu Žbi sa eshatoloŠkom perspektivom Crkve. Pa ipak, Činjenica da su ove slu Žbe proistekle i proistiČu iz Evharistije318 svedoČi o tome da one moraju biti tesno vezane sa eshatolo Škom zajednicom, Čiju ikonu predstavlja Evharistija. MeĐutim, kakvu vezu mo Že da ima Carstvo BoŽije sa strukturom? strukturom ? Smisao strukture je potcenjen ne samo od strane pijetizma, koji je svu te Žinu bacio ia Čovekov unutra Šnji doŽivljaj ili na njegovo moralno opho Đenje, va Ć i od strane savremene filosofske misli, koja teŽi da svaku strukturu posmatra kao otu Đenje liČnosti i njegove slobode. 314
Potrebno je mnogo nadmenosti da neko ustvrdi kako njegova definicija predstavqa prevashodnu odrednicu Crkve, a istovremeno u celokupnom patristiČkom periodu odsustvuje svaka definicija Crkve. Pravoslavni eklisiolozi, kao J. Karmiris u svojoj Eklisiologiji (1973), ne samo da izbegavaju da daju "definiciju", veĆ govore o "nekom ne jasnom jasnom i nesavr nesavrŠenom izrazu i tuma Čenju neizrecive i neobja Šnjive tajne Crkve" (str. 11). 315 Vrlo je Čudno kako se je joŠ niko nije na Šao da nakon ovog stava optu Ži Kavasilu za "evharistijski monizam" (!). Nakon ovog stava da se "jedino" u Evharistiji otkriva Crkva. U svakom slu Čaju, vredno je pa Žnje to Što se i on kao i sveti Maksim, pre opredequje za jezik ikone (" ") nego za definiciju Crkve. 316 G. Florovsky: "the sacraments constitute the Church" ("The Church: Her Nature and Task"), u zborniku The Universal Church in God’s Design, str. 47). A J. Karmiris jo Š konkretnije govori: "ispravno je prime Ćeno da Evharistija Čini Crkvu’" (nav. delo, str. 94). 317 Vid. našu knjigu , 1993. 318 , 1965/1990. Vidi opširnije našu knjigu
237
No ako "strukturi" ne pridamo zakonski karakter spolja nametnutog autoriteta, Č nih odnosa , tada se stvari menjaju. U CarveĆ ga poveŽemo sa osobeno Š Ć u l i Č stvu BoŽijem Ć e postojati osobenost odnosa , odnosa , a ona stvara raznolikost i jerarhiČnost sluŽbi. Da bi smo bili konkretni, saglasno biblijskim i svetoota Čkim Činjenicama, eshatoloŠka zajednica — Carstvo Bo Žije — obuhvata Će sledeĆe osnovne elemente koji saČinjavaju osobenost odnosa i u tom smislu strukturu egzistencijalnog karaktera: (a) (a) Sabranje rasejanog naroda Bo Žijeg, i sledstveno tome, zajednicu "na jednom mestu" ( ) sveta otetog otetog od od propasti i smrti. Kao Što smo veĆ videli (gore § 4), ovo sabranje predstavlja su Štinski elemenat eshatona, Carstva BoŽijeg. Š tu je li Č Č nost Hristova , koji sa jedne strane (b) Sabranje u Č ijem sredi Š ovaploĆuje samo prisustvo Bo Žije u svetu kao "ikona Boga nevidljivog" (Kol 1, 15), a sa druge strane utelovljuje i sjedinjuje u Svojoj li Čnosti "mnoge", kao "Dete Bo Žije" i eshatoloŠki "Sin ČoveČiji", ili kao "prvoroĐeni pre svake tvari.. provoro Đeni iz mrtvih", kao "glava tela, Crkve" (Kol. 1, 15-20). e , pak, biti okru Ž en "Dvanae(v) Sabranje sa srediŠtem u Hristu, Hristu, Koji Ć e, storicom" (ili Apostolima (ili Apostolima ) koji Će "sesti na dvanaest prestola sudeĆi nad dvanaest plemena Izrailjevih" (Mt. 19, 25; Lk. 18, 31). Prema tome, Carstvo BoŽije, eshatoloŠka zajednica, biĆe sabranje ("naroda BoŽijeg" i "svega") u kome Će pak postojati druga Čijost odnosa odreĐena razliČitoŠĆu izmeĐu najmanje tri elementa koja smo naveli: narod (ili "mnogi" ili Čak "sve"), Hristos, Apostoli. Bez ovih elemenata je nepojmljiva eshatolo Ška zajednica, a samim tim i Carstvo BoŽije. Carstvo nije prosto unutra Šnji doŽivljaj "srdacâ"319, veĆ jedinstvo svih u liČnosti Hrista, kao "ikone Boga nevidljivoga", ali onakvog Hrista kakvog nam predstavljaju i predaju Apostoli, a ne kakvog Želi i zamiŠlja svako320. Povrh toga i unutar samog naroda ili "mnogih" postoja Će raznovrsno mno Štvo blagodatnih darova, jer je nezamislivo jedno poravnavanje svih u Carstvu Bo Žijem. Raznovrsnost i mnogoobraznost, koja ne razbija, ve Ć sa Činjava jedinstvo tela (1Kor 12), svakako da Će biti karakteristika Carstva, kao Što je i karakteristika Crkve. Sve ovo "izobra Žava" BoŽanstvena Evharistija kao ikona Carstva. Na taj na Čin zadobijaju izuzetan zna Čaj sledeĆe primedbe: a) Sve "hirotonije" (rukupoloženja) u osnovne strukturalne sluŽbe (sluŽba laika, dijakona, prezvitera, episkopa), neizostavno se odvijaju unutar Bo Žanstvene Evharistije321. KrŠtenje i Hrisma (Miropomazanje), koji predstavljaju "hirotoniju" laika — jer "laik" ( ) nije, kao Što se Često misli, onaj koji nije hirotonisan, ve Ć onaj koji je krŠtenjem i hrismom postao redovan Član evharistijskog sabranja, sa svim pra319
ReČi Gospoda "Carstvo BoŽije unutra je u vama" (Lk. 17,21), kao Što se vidi iz konteksta, zna Če: Carstvo BoŽije je m e Đ u v a m a (oČevidno prisustvom samoga Hrista). 320 Neka se nazna Či da Će se na kraju "pojaviti" mnogi la Žni hristosi (Mt. 24, 24; Mk. 13, 22), i zato je svedo Čanstvo i sud pravih Apostola od presudnog znzČaja ne samo u istorijskom veĆ i eshatoloŠkom smislu. 321 Vrlo često se hirotonije dijakonâ obavqaju u okviru Liturgije Pre ĐeosveĆenih darova. To je proisteklo iz sledeĆeg zakquČka: Što se u punoj Liturgiji Đakon hirotoniŠe malo pre BoŽanstvsnog priČeŠĆa, a PreĐeosveĆenoj sluŽbi je glavni ciq priČeŠĆivanje, onda se i na njoj moŽe obavqati takva hirotonija. Ovaj zakqu Čak previĐa Činjenicu da se vrŠenje hirotonije u okviru Evharistije, povezuje sa celokupnim izobra Žavanjem ( ) Carstva, Što se zbiva samo u potpunoj Liturgiji, kako to pokazuje i liturgijska praksa stare Crkve (Ipolit, itd.). Uostalom, pitanje je da li episkop moŽe da predstoji na Liturgiji koja ne sadr Ži Anaforu. Nije sluČajno to Što na VeČernjoj sluŽbi — a i PreĐeosveĆena Liturgija po svojoj strukturi nije ni Šta drugo do VeČernje — arhijerej nikada ne predstoji kao sluŽa ŠČ ŠČi, veĆ "prisustvuje" ili "stoji" pored horova ("horostasija"). UopŠte, sva bogosluŽenja koja se ne povezuju sa Evharistijom (Jutrenje, VeČernje itd.) jesu delo p delo p r e z v i t e r â i sporno je da li treba da ih obavqa episkop. Ovo je znaepiskopovo p r i n o Š e n j e Evharistije, odČajno zato Što, izmeĐu ostalog, svedoČi o tome da je prevashodno delo episkopovo u. nosno savrŠavanje Liturgije koja sadrŽi A n a f o r u.
238
vima i obavezama koja iz toga proizilaze — ove dve Tajne su bile u staroj Crkvi spojene sa Evharistijom, i bile su nezamislive bez nje, kao i bez hirotonije. b) Nasuprot svim drugim "hirotesijama" (ipodijakona, Čteca itd.) koje se, buduĆi da ne spadaju spadaju strukturalne sluŽbe, obavljaju izvan Evharistije (obi Čno na kraju 322 Jutrenja) Jutrenja) za ove hirotonije se, jo Š od vremena Ignatija Antiohijskog, smatralo da spadaju u sluŽenja koja "izobra Žavaju" elemente koji, kao Što smo videli, "strukturišu" eshatoloŠku zajednicu: "mnoŠtvo", to jest "narod" na sabranju , presto BoŽiji, koji episkop zauzima, Apostole koje izobra Žavaju prezviteri, sa meĐusluŽbom diakona, koji, u slu Čaju kada episkop izobra Žava Oca, izobra Žavaju Isusa "slugu Božijega" (Ignatije), a u sluČaju kada episkop izobra Žava Hrista, koji zauzima presto BoŽiji oni izobra Žavaju "duhove za sluŽenje, koji se Šalju da sluŽe" (Jev. 1, 14), odnosno angele, kako je dijakone videlo i opisalo vizantijsko predanje i ikonografija. ZakljuČak koji ima zna Čaja za na Šu temu jeste da je Evharistija kao ikona eshatona — i upravo s ovim svojstvom davala i daje osnovnu strukturu Crkve bez koje se, po Svetome Ignatiju, "crkva ne naziva crkvom" (Tral ( Tral . 3, 1). Ovi strukturalni elementi Ć e m (a ne naprosto sa dobrim biCrkve su suŠtinski i imaju veze sa njenim b i Ć Ć e m ), jer se Č u njene prirode kao ikone Carstva . Drugim re Čima, porese doti Č meĆaj ove osnovne strukture Crkve izopa Čuje ikonu Carstva, koju Crkva treba da projavljuje u istoriji, i pretpostavlja eshatologiju koja: (a) ili ne prihvata izobra Žavanje eshatona u istoriji: (b) ili nema i strukturalne elemente zajedno sa egzistencijalnim, i nema pravni smisao termina, kao Što smo naveli gore; (v) ili obuhvata stukturalne elemente — osobenost odnosa druga Čija od onih koje nam je predalo na Še biblijsko i ota Čko predanje a koje smo sa Žeto opisali gore323. Treba neko da nam ka Že koji su to drugi elementi i za Što oni treba da zamene one koje smo preuzeli iz predanja 324. Razmatranje sluŽbi i institucija Crkve kao ikone Carstva, ima za posledicu to da ove institucije ne mogu da budu shva Ćene i da funkcioni Šu druga Čije, nego kada su u vezi jedna sa drugom. drugom. PoŠto svaka institucija i svako sluŽenje predstavlja deo je j e d n e i k o n e , e , ako se jedna od ovih slu Žbi izdvoji te da ka Že drugima "ne trebate mi" (1Kor 12, 21-24), tada dolazi do do izopa Č Č enja celokupne ikone . Ikona Carstva je jedinstvena, jedinstvena, a ontologija ontologija sluŽbî pretpostavlja njihovu uzajamnu zavisnost i me Đusobnu vezu, kako to dramati Čno nagla Šava Pavle, u svojoj Prvoj poslanici Korin Ćanima (gl. 12). Ne mo Že, na primer, episkop da postoji bez prezvitera i naroda, niti prezviteri i narod bez episkopa. Ovo Štiti Crkvu, kako od "despotizma" ili "klerikalizma" i 322
To zna Či pred sam poČetak Liturgije, jer u novijoj jelinskoj praksi Liturgiji neizostavno prethodi slu Ženje Jutrenja (prim. prev.). 323 U novinama Katimerini (22. (22. 7. 1994) objavqen je Članak H. Malevicija po naslovom "Episkopi "Episkopi ", ", u kome se tra Ži u k i d a n j e institucije episkopa, zbog toga Što provociraju svojim meĐusobnim neslogama i zlatotkanim odeŽdama, i tra Ži njihovo ograniČavanje na instituciju sve Štenika (uostalom, Što su nam i oni potrebni?). Moglo bi se od g. Malevicija oČekivati viŠe znanja o bogoslovskoj problematici; me Đutim, moŽda kona Čno odgovornost ipak priŠ t o institucije Pravoslavne Cr u z a Š pada Crkvi i bogoslovqu, koji se za sve ovo vreme nisu pobrinuli pobrinuli d a p o k a Ž kve imaju "kona Čnu" (eshatoloŠku) istinu i smisao. Posledice, sliČne ovoj u Članku g. Malevicija, pojavqiva Će se Č i dogmate i institucije Crkve i da ukaneprestano i sve viŠe, sve dok bogoslovqe ne ispuni svoj zadatak da t u m a Č zuje na njihov opŠti zna Čaj. Kada postoje pravoslavni teolozi koji tuma Čenje dogmata smatraju "protestantskom" (!) specifiČnoŠĆu, moŽe se shvatiti za Što se pojavquju takvi fenomeni. Da su ovo isto u Činili i Oci Crkve i da su ostavqali dogmate nerazja Šnjenim po pitanju njihovog zna Čaja za postojanje, HriŠĆanstvo bi se veĆ odavno na Šlo na marginama istorije. 324 Npr. za Što da se ograniČimo samo na sveŠtenika? Protestantizam je odbacio episkope zato Što ih nije prona Šao u Novom Zavetu, saglasno aksiomu sola scriptura (sada iznova poČinje boja Žqivo istra Živanje toga pitanja). MeĐutim, izabrati iz Predanja sveŠtenike a odbacivati druge elemente, samo i jedino zato Što smetaju psiholoŠki i moralno, ne predstavqa dobru teologiju, Čak ni protestantsku. Podozrevamo da se iza takvog shvatanja skriva pogled na Crkvu kao na instituciju za usluŽivanje religioznih potreba, za doŽivqavanje "sveŠtenog" i veze sa "boŽanskim", tako da je, uistinu, sveŠtenik neophodan (upor. starojelinske i isto Čnja Čke religije), ali i i d o v o q a n za ostvarivanje toga ciqa. To je ozbiqno pitanje. Da li je Hri ŠĆanstvo "religija" i mo Že li biti njegove srodnosti sa drugim religijama na osnovu ideje "sveŠtenog i boŽanskog"?
239
"prezviterijanizma", tako i od "laicizma" — devijacije koje su se istorijski pojavile kada je nestao ikonolo Ški eshatoloŠki pristup, koji u sebi sadr Ži evharistijska eklisiologi ja, i bio zamenjen zamenjen individua individualisti listiČkom i juridiČkom ontologijom slu Žbi. Dokaz za ovo je Činjenica da je u Pravoslavnoj Crkvi Crkvi samo Evharistija sa Čuvala, makar teoretski, uzajamnu zavisnost crkvenih slu Žbi (redova, Činova), poŠto je zabranjeno savr Šavanje Evharistije bez sabranja naroda, bez narodnog "Amin" 325, i bez prezvitera i episkopa — makar i samo sa anitiminsom i pominjanjem episkopa. Sve je ovo nezamislivo izvan Evharistije, gde svaka od slu Žbi (laici i klirici) deluju bez sabranja i uzajamne zavisnosti. Evharistija kao sabranje naroda oko episkopa i prezvitera, Čuva i izra Žava unutar istorije ikonu sveta koja Će prevaziĆi njegovu smrtonosnu fragmentarnost i propadljivost, zahvaljujuĆi njegovom sjedinjenju i utelovljenju u Onome koji je svo jim Krstom Krstom i Vaskrsenje Vaskrsenjem, m, prema prema svedoČanstvu svojih apostola, sjedinio razjedinjeno, sabrao "u jedno" svoj svet i tako ustanovio svoje Carstvo 326. Ovu ikonu (sliku) treba da pokazuje Crkva koliko sebi samoj toliko i svetu, savrŠavajuĆi Evharistiju i sabirajuĆi svoje institucije. Ovo je najve Ća zamisao i najva Žni ja propoved, propoved, zamisao zamisao i propoved propoved vere, vere, nade nade i ljubavi, ljubavi, koje koje ima da ponudi ponudi Crkva. Crkva. Zato 327 treba da je Čuva kao "zenicu oka" od svakog skretanja i izopa Čenja .
11. Zajednica Svetoga Duha Nije sluČajno Što je, prema troparu Pedesetnice, Sveti Duh onaj Koji "sastavlja celokupnu ustanovu Crkve". Ono Što nam mnogo puta promi Če jeste to da se Duh u Novome Zavetu daje ljudima posle posle Vaskrsenja Hristovog (Jn 7, 39), upravo zato Što NJegov dolazak ozna Čava dolazak dolazak "poslednjih dana" u istoriju (DAp. 2, 17). No nije preterivanje ako se Carstvo i Duh Sveti poistovete: "da do Đe Carstvo Tvoje; tj. Duh Sveti" (Maksim, PG 90, 885). Povezivanje, dakle, Duha sa "sastavljanjem ustanove Crkve" ukazuje na to da i "ustanova Crkve", kao i okvir unutar koga se ostvaruje, odnosno Evharistijsko sabranje, crpe svoj smisao iz Carstva Bo Žijeg. BoŽanstvenoj Evharistiji se po pravilu pristupa iz hristolo Škog optiČkog ugla, dok se o Svetom Duhu u evharistijskoj teologiji obi Čno raspravljalo samo uzgred. Uzrok tome je u zapadnja Čkom uticaju. Poznat je sukob po ovom pitanju izme Đu Pravoslavnih i Latina posle shizme. Ova tema se ne zavr Šava samo istorijski, poŠto zaista postoje drevne Liturgije u kojima Epikleza ili odsustvuje ili se nalazi na drugora-
325
KarakteristiČno je ovo Što piŠe Kirilo Aleksandrijski (PG 74, 893): prisustvo laika i njihovo "Amin" na Evharistiji su nuŽni, "da bi narod svojim svedoČenjem upotpunio nedostatnu sluŽbu sveŠtenika te da bi male zajednice sa velikima, kao zajednicu Duha, Bog prihvatio". "Amin" predstavqa sveŠteno pravo laika, i nije pravilno Što ga na sveŠtenim sluŽbama vozgla Šavaju obiČno klirici. Ono se navodi veĆ u prvim apostolskim Crkvama (1Kor 14, 16) i u prvim vekovima (SvedoČanstvo Justina, Prva Apologija , 65). 326 Nije sluČajno Što u ota Čkom predanju (Maksim, Anastasije Sinajski, Teodor Studit i dr.) termin (sabranje ) predsgavqa tehniČki termin koji koji b e z d a q e g o b j a š n j e n j a ukazuje na Evharistiju. Ovo predstavqa posledicu spoja Evharistije sa Carstvom koje tako Đe predstavqa "sabranje". Uporedi § 4. 327 Izopa Čenja koja Crkva moŽe da pretrpi prostiru ss mnogo puta i na strukturu i redosled Čitanja molitava na BoŽ. Liturgiji od strane klirika. Tako je ve Ć preovladala praksa da se tajno Čitaju molitve za vreme Trisvetog, sugube jekteni jektenije je i jektenij jektenijee za "katihum "katihumene" ene",, Čije je mesto mesto p o s l e Jevanđeq Jevanđeqa, a, kao zavr zavrŠnica onog dela Liturgije koji dozvoqava i katihumenima da prisustvuju. Na ovaj na Čin postaje gotovo komiČno da sveŠtenosluŽiteqi ŠapuĆuĆi, govore izmeĐu sebe: "katihumeni (ogla Šeni) glave svoje Gospodu priklonite" (!) (kao da su oni katihumeni), ili da, opet, meĐusobno ŠapuĆu prozbe jektenije kojs jasno poziva narod da odgovori prozbenim "Gospode pomiluj"! MeĐutim, ono gde se ima utisak da se sve izopa Čuje jeste kada molitvu Anafore, koja poČinjs sa "Dostojno je i pravedno Tebe hvaliti...", sluŽiteq tajno proČita joŠ pre nego Što uputi poziv "Zablagodarimo Gospodu" — obiČno za vreme "Vjeruju" — ili kada u sluČaju kada sluŽi viŠe sveŠtenika, "razdequju" meĐusobno delove Anafore i istovremeno Čitaju molitve! Na ovaj na Čin se tok i struktura Anafore uniŠtavaju i zato se moraju ispraviti odstupanja ove vrste.
240
zrednom mestu. Pitanje je prevashodno bogoslovsko prevashodno bogoslovsko , a njegov zna Čaj se dotiče i teme koja nas ovde zaokuplja. Ako bi Evharistija Evharistija predstavljal predstavljalaa jednostavno jednostavno ponavljanje ponavljanje jednog jednog doga doga Đaja iz proŠlosti, tada bi se postavilo pitanje, za Što se za vreme Liturgije ne ponavlja verno praksa Tajne veČere, saglasno praksi po kojoj je Hristos napre blagoslovio hleb i vino a zatim izgovorio reČi: "Uzmite i jedite... itd", dok u Liturgiji to biva obrnutim redom. Jasno je da na Evharistiji Evharistiji ne ponavljamo ponavljamo neki neki istorijski istorijski doga Đaj. Kako piŠe Nikola Kavasila, opis Tajne VeČere na Evharistiji i ponavljanje re Či Gospoda "Uzmite, jedite... itd", biva "u vidu pripovesti", dok delo pretvaranja darova u telo i krv Hristovu pripada Svetome Duhu. Pretvaranje darova pretpostavlja silazak Duha, a Duh koji dolazi donosi u istoriju "poslednje dane" ( ) (DAp 2, 17). Prisustvo Hristovo u Evharistiji ne moŽe da postoji izvan ovih okvira, pnevmatolo Ških i eshatoloŠkih. "Stvarno prisustvo" Hristovo u Evharistiji pretpostavlja i podrazumeva sabranje na jednom mestu ( ) eshatoloŠke zajednice koju okuplja Duh. Samo u okviru ovog sabranja biva pretvaranje elemenata u telo i krv Hristovu. Iz ove napomene proisti Ču neki zna Čajni zakljuČci: a) Evharistija je sabranje i i liturgija ( ). Velika je greŠka da govorimo o Evharistiji ne obaziruĆi se na Liturgiju: akademsko bogoslovlje Često pravi ovu greŠku. DogmatiČar Evharistije treba da je liturgiČar ili da je makar upoznat sa liturgi Čkim temama. Jer tajna pretvaranja darova i "stvarnog prisustva" Hristovog, ne mo Že se izolovati i zasebno istra Živati, veĆ treba da se ispita kao organska celina sa svim osnovnim liturgijskim radnjama koje sa Činjavaju rekapitulaciju Bo Žanske ikonomije i izobra Ženje Carstva. Videli smo da Evharistiju tako posmatraju Ignjatije, i naro Čito Maksim, kao i drugi Oci. Osnovne liturgijske forme i radnje nisu samo ukrasni elementi Tajne, veĆ predstavljaju sam ki Čmeni stub Tajne. b) Kao sabranje Evharistija pretpostavlja prisustvo i u ČeŠĆe svih redova" u slu328 Žbi . Sve ovo zajedno izobra Žava eshatoloŠku zajednicu, kao i prevazila Ženje svih fiziČkih (uzrast, rod, pol itd.) i socijalnih (bogati, siroma Šni, zanimanja itd.) podela. Evharistija namenjena samo studentima, ili samo deci, ili advokatima ili lekarima, ili samo Članovima pojedinih organizacija itd., iskrivljuje ikonu Carstva, i ne mo Že se opravdati apsolutno nikakvim razlogom, pastirskim ili bilo kojim drugim. v) Evharistija je zajedni je zajedni Č Č arenje i p r i Č Č e Š Ć ivanje i vanje telom i krvlju Hristovom, 329 koje je, opet, " p " puu n o Ć a Duha Svetoga " . Postajemo priČasnici Hristovi, ali istovremeno "zajednice Svetoga Duha" (Liturgija Vasilija Velikoga). "Da sve nas koji se Š u zajednicu od jednog hleba i iz jedne Ča Še priČeŠĆujemo m e Đ usobno sjedini Š je j e d n o g a D u h a S v e t o g a ...", a ...", obra Ća se Bogu Ocu Liturgija Vasilija Velikoga, za vreme sveŠtenog trenutka Anafore. Duh ne silazi samo "na ove predlo Žene darove", veĆ i "na nas" (sve ŠtenosluŽitelje i na evharistijsko sabranje). Tako se "stvarno prisu328
Iz tog razloga je u Crkvi nepojmqivo savrŠavanje Evharistije od strane samog sve Štenika ili episkopa ili pak laika (po pitanju ovog poslednjeg vidi zanimqivo svedoČanstvo Jovana Moshosa, Duhovni lug , PG 87, 2869-71). Prisustvo i uČestvovanje estvovanje s v i h ovih "redova" jeste nuŽno, jer samo tako Evharistija ima puno Ću kao ikona Carstva. (Prisustvo episkopa, onda kada nije fiziČko, krajnje je neophodno u vidu "vremena" koje uzima sveŠtenik od episkopskog trona, u vidu antiminsa potpisanog od doma Ćega episkopa na kome sveŠtenik savrŠava Evharistiju, i u vidu pominjanja ovoga episkopa na "Najpre pomeni Gospode" u Anafori. Tako svaka BoŽ. Liturgija, pretpostavqa osnovnu strukturu Crkve. Episkop — prezviter (-dijakoni) — narod BoŽI ji. ji. Litur Liturgij gijaa bez nepos neposredno rednogg ili posre posreddnog, pod vidom koje smo veĆ naveli, prisustva episkopa neshvatqiva je u istoj meri kao i ona sa koje odsustvuju laici. Ovo nisu jednostavne "forme", ve Ć se ovo dotiČe samoga biĆa Crkve). 329 Karakterističan je izraz "punoća Duha Svetoga", koji izgovara sluŽiteq svaki put kada pola Že deo Agneca u sveti putir uoČi priČeŠĆa. Isto ovo ponavqa kada doliva "toplotu. U raspravama izmeĐu Latina i Pravoslavnih posle shizme, ovi poslednji su smatrali da toplota predstavqa ozbiqan momenat nesaglasnosti, zbog toga Što se u Vizantiji njen simvolizam povezivao sa Svetim Duhom.
241
stvo" Hristovo pro Širuje da bi u Duhu Svetom obuhvatilo i Glavu i telo u jednu celinu. Evharistija kao zajednica Svetoga Duha biva "zajednica svetih" sa dvostrukim znaČenjem: zajednica svega Što je sveto i zajednica svih svetih. 330 Na taj na Čin Evharistija postaje tajna postaje tajna ljubavi . *** "LJubav nikad ne prestaje, dok Će proroŠtva nestati, jezici Će zamuknuti, znanje Će propasti. Jer delimiČno znamo i delimiČno prorokujemo; a kada do Đe savrŠeno, onda Će prestati Što je delimiČno.. A sada ostaje vera, nada, ljubav, ovo troje; ali od njih najveĆa je ljubav" (1Kor 13, 8-13). EshatoloŠki karakter Evharistije suŠtinski se vezuje sa eshatoloŠkim karakterom ljubavi, koja predstavlja do Življajno izobra Ženje same suŠtine Carstva. Svaki podvig i svako oČiŠĆenje od strasti je u su Štini preduslov tini preduslov Evharistije, a to stoga Što je Evharistija nezamisliva bez ljubavi. LJubav nije prosto neka vrlina; ona je ontolo Ška, a ne samo etiČka kategorija. LJubav je ono Što Će preŽiveti u "nestarivom i beskona Čnom veku", u kome Će se svi darovi koji nam se danas Čine veliki, kao Što je znanje, proroŠtvo itd, biti ukinuti. 331 Od svih vidova ljubavi najzna Čajnija je, kako sa stanovi Štva Evharistije tako i sa stanovniŠtva eshatona, eshatona, ljubav prema neprijateljima . Da ova ljubav nije samo stvar etike (opona Šanje Hrista i posluŠnost NJegovoj zapovesti), ve Ć da ona ima o n tolo Š k i sadrŽaj, direktno povezan sa Evharistijom i njenim eshatolo Škim karakterom, to pokuŠava da poka Že Sveti Maksim jednom dubokom analizom prozbe u Molitvi Gospodnjoj "oprosti nam dugove na Še itd.", koju povezuje sa prethodnom: "hleb na Š nasuŠni itd.". Ovaj njegov poduhvat je vrlo slo Žan kao uostalom i njegov jezik, ali Čenja e nja na O na O Č Če na Š Š zasluŽuju na Šu pa Žnju: sledeĆa mesta iz Tuma Č SuŠtina ontoloŠkog karaktera ljubavi prema neprijateljima poČiva u Činjenici da pamĆenje zala, koja nam je uČinio na Š neprijatelj, ako uspe da se zadrŽi u na Šem umu (" "), komada "voljom prirodu", jer se kroz zlopam Ćenje javlja i "biva sa nekim u sukobu zato Što je i on Čovek" Prema tome ljubav prema neprijateljima je u suŠtini sjedinjenje slobodne volje i logosa prirode (" "). Ovom ljubavlju priroda prestaje da buntuje protiv sebe same zbog slobodne volje (" ") i tako nastupa izmirenje sa Bogom, jer "ako se sjedini slobodna volja sa logosom prirode onda onaj koji je ostvario ovo jedinstvo ne Će buntovati protiv Boga" (PG 90, 901). Prema tome, mnogo toga za nas zavisi od slobodne volje, kako bi priroda mogla da prevaziĐe razdeljenost i smrt. Ovo pretpostavlja umrtvljenje za "sada Šnji vek" i preseljenje ka nestarivom Životu: "onaj koji spoznajni hleb i Šte (hleb Carstva)... oproŠtajuĆi dugove duŽnicima, a nicima, a znaju Ć i da je po prirodi smrtan... voljom dospeva do (vlastite) prirode da bi, ne prelo Ž i v Š Š i sebe, stekao poznanje bede ovoga veka prema Ž ivotu i votu koji ne stari " (PG 90, 904). Ako neko ne oprosti svojim neprijateljima onda pot Činjava sebe prirodi, onakvoj kakva je ona u "sada Šnjem veku", odnosno u razdeljenosti, u njenom "buntu" i smrti, i izla Že opasnosti njeno istinsko bitije ( ), koje Čoveku pruŽa evharistijski hleb kao hleb "budu330
O ovom dvostrukom smislu "zajednice svetih" ( ) vidi detaqno ispitivanje svetoota Čkih izvora u delu W. dmahll und und Kirche Kirchengem ngemein einscha schaftft in in der der alten alten Kirche Kirche haup hauptachl tachlich ich des des Osten Ostens,s,1954. Elert, Aben Elert, Abendmah 1954. 331 Zaista je vredan pa Žnje fenomen, koji je primetan osobito u na Še dane, da qudi trČe za opČinjavajuĆim harizmama kao Što su proricanje, prozorqivost itd. I da ih smatraju kao prevashodne pokazateqe svetosti n prisustva Svetoga Duha. Ovi qudi podseĆaju na Judeje koji "znaka iŠtu", da bi poverovali. MeĐutim, ove harizme, koje su i KorinĆani, na veliku Pavlovu Žalost, tada smatrali kao neŠto najzna Čajnije (vidi 1 Kor 12-13), su mnogo niŽe od qubavi zato Što, kako piŠe Pavle, nasuprot njoj, one neĆe preŽiveti u Eshatonu.
242
Ćega veka", hleb Carstva Bo Žijeg: "jer tako se, mislim, re Č ju ju danas ukazuje na veČŠ , koji si u po Četku nost... nost... Hleb na Š etku za besmrtnost prirode prigotovio, daj nam danas, danas, u ovom Ž ivotu i votu koji postoji sa smrtnošću ... da pobedi smrt" itd. (PG
90, 897). Nakon ovih zapa Žanja ne moŽe biti nedoumice, kada se u ota Čkim tekstovima naiĐe na tuma Čenja Evharistije, koja, gotovo preterano, nagla Šavaju opra Štanje nepri jateljima, jateljima, koncentri koncentriŠuĆi na to na Šu pa Žnju. Anastasije Sinait (+608?), komentari ŠuĆi BoŽanstvenu Liturgiju, koju poput Maksima naziva jednostavno "Sabranjem" ( ), u delu "Re Č o svetom Sabranju" ( , PG 89, 825-849, pi Še izmeĐu ostalog u vezi sa re Čima "oprosti nam...". "Zato molim, izbegnimo ovaj zli i neoprostivi greh (zlopam Ćenje). A ako hoĆeŠ znati, Čuj da od svakog greha gori postoji, a to je mrak zlopamĆenja. Svaki greh ukratko se deŠava, brzo se pak i obavlja kao kada neko preljubu vr Ši, a zatim shvativ Ši veliČinu greha, ka poznanju pribegava, zlopam Ćenje je za njega strast koja ga sa ŽiŽe... Jer gde je zlopam Ćenje zasa Đeno, tamo ni Šta ne poma Že: ni post, ni molitva, ni suze, ni ispovedanje, ni prozba, ni devstvenost, ni milosr Đe, niti ikakvo drugo dobro; jer zlopam Ćenje prema bratu sve to ukida... Često sluŠam kako mnogi govore: Kako li Ću se spasiti? Post ne dr Žim, na bdeniju ne stojim, devstvovati ne mogu, od sveta se ne udaljavam, kako se dakle mogu spasiti? Kako? Ja Ću ti kazati: Oprosti i bi Će ti oproŠteno... Evo kratkog puta ka spasenju. Pokaza Ću ti, ipak, i drugi (put). Koji? Ne sudite, ka Že Pismo i neĆete biti osuĐeni. Eto i drugi su bez posta, i bdenja i truda.. Koji sudi pre Hristovog dolaska, antihrist je, jer vlast Hristovu sebi prisvaja..." Ove "preterane" re Či Anastasijeve, povezane sa onim Maksimovim rečima 332, ne samo da razja Šnjavaju za Što je Crkva od po Četka smatrala izmirenje sa neprijateljima neizbeŽnim preduslovom za uČestvovanje u Evharistiji (Mt 5, 23), ve Ć i nama pokazuju koliko je Evharistija neraskidivo povezana sa Carstvom Božijim. Kriti Čni momenat celokupnog ovog pitanja jeste to Što treba da se suČimo sa drugim, ne onakvim n osti , u eshakakav je on bio ju Če ili kakav je danas, veĆ kakav Ć e biti u budu Ć nosti budu Ć nost n ost tonu, tj. kao Član i na Š bliŽnji u Carstvu. Jer Jer daje istinsku ipostas svim biĆima: njihovo mesto u Carstvu. I upravo ovo izmi Če na Šem sudu, poŠto on (sud) pripada iskljuČivo Bogu i slobodi drugoga: "Jer ti mo Žda vidiŠ onoga koji gre Ši a n e z n a Š Š kakvim kakvim krajem će Ž ivot okončati " (Anastasije Sinait, isto, str. 845). Tako eshatoloŠka orijentacija Evharistije stvara svoj etos: etos: evharistijski etos , etos opra Štanja koje nije samo unutra Šnje stanje, veĆ se doŽivljava kao kao sabranje, kao postojanje zajedno sa onim koji nas je uvredio , u buĆnosti koju ne kontroliŠemo mi i koja nema kraja, u "beskona Čnom i nestarivom veku". Da bi Evharistija, za one koji u njoj u Čestvuju i priČeŠĆuju se, bila "na otpuŠtenje grehova i na
332
Potresno je Što piŠe Maksim za klevetu, kako po pitanjima "Života" tako i po pitanjima "vere" (izgleda da je SvetiČija eg od klevete, bilo da se kleveta ne Č i ja vera bilo njegov Ž ivot; ivot; i niko je ne moteq oboje pretrpeo). "Nema "Nema bola duŠ i te Ž eg Že prezreti osim onoga koji se na Boga obazire, kao Što je Suzana Činila. Bog je jedini u stanju da nas iz nevoqe izbavqa kao Što je nju izbavio, i da qudima otkrije istinu, kao Što je u njenom sluČaju, te da duŠu ukrepi nadanjem. Š e i z s v e d u Š e m o l i Š Š za onoga koji te je oklevetao, to i Bog vi Še saznaje o onima koji su sabla A Š t o s e v i Š Žnjeni" (PG 90, 1069). Isku Šenje je svagda sna Žno da se uzvrati klevetnik kako se ne bi sabla Žnjavale duŠe. ^ini se da Maksim ne odobrava ovaj stav: izla Že se opasnosti sabla Žnjavanja, nastojeĆi da osigura qubav i i o p r o Š t a j (a ne kaznu) klevetnika, ostavqajuĆi Bogu da rasudi o onima koji su sabla Žnjeni. Koliko ovo danas izgleda strano, Čak i za na Š "hriŠĆanski" mentalitet!
243
Život
veČni", treba istovremeneo i sa na Še strane da bude "na otpu Štenje grehova" drugima i "na Život veČni" zajedno sa zajedno sa njima na sabranju Carstva 333.
12. Preobra Ž aj aj sveta "Svagda sada i uvek i u vekove vekova"! U vreme uzvikivanja ovoga vozglasa, na Čiji poČetak liturzi vrlo neuspelo umeću re Či: "Blagosloven Bog na Š"334, a koji pripada samom zavrŠetku Liturgije, svetinje (sveti darovi) se odnose kako bi bile polo Žene na predloŽenje. Ma koje tuma Čenje davali ovome vozglasu, sama Činjenica da on prvobitno nije bio spojen sa "Blagosloven Bog na Š", upuĆuje nas na eshatolo Šku perspektivu Evharistije, bilo pod vidom za koji se opredeljuju mnogi erminevti Čari Liturgije, odnosno obe Ćanja Hristovog pri NJegovom Vaznesenju da Će biti sa uČenicima svojim u Crkvi "do svr Šetka veka", bilo u smislu da Evharistijom ulazimo u "beskona Čni i nezastarivi vek" ("Vekovi vekova" ozna Čavaju neprestano trajanje vremena), po reČima Vasilija Velikoga. U svakom sluČaju, ono Što ovaj vozglae objavljuje jeste to da Evharistija, i sve ono Što proizilazi iz nje i Što ona pru Ža, ne moŽe biti ograni Čeno granicama na Šeg rascepkanog vremena, ve Ć se produŽuje na vek koji nema kraja. Posledice ovog produŽavanja Evharietije na "vekove vekova" su za postojanje od posebnog zna Čaja. One ozna Čavaju prevazila Ženje tragiČnog, koje nas mu Či nakon pada i pruŽaju nam ukus jednog Života, koji je svojstven nestvorenome Bogu. Time Što je "Ikona Carstva" Evharistija neizbeŽno podvla Či paradoks onog "veĆ i joŠ ne", koji je sadrŽan u hriŠĆanskoj eshatologiji. Vaskrsenje Hristovo je ozna Čilo kona Čnu pobedu nad propadljivo ŠĆu i smrĆu, ali se ova pobeda nije jo Š ostvarila u istoriji. Smrt ostaje ostaje poslednji neprijatelj (1Kor 15, 26), odnosno neprijatelj koji Će poslednji biti pobeĐen, poŠto njen Žalac joŠ uvek ranjava tvorevinu. Re Č je svakako o Žalcu za koji znamo da na kraju ne usmr Ćuje (1Kor 15, 55), i da on Čini da smrt, onih koji se, priČeŠĆuju telom Vaskrslog Hrista, bude "usnu Će". Ovo, meĐutim, ne ukida i Š Č ekivanje e kivanje eshatona, kada Će, po ispovedanju Simvola na Še vere, Vaskrenje Hristovo biti i vaskrsenje na Ših tela. Ovo silno i Š Č ekivanje e kivanje , tj. Žudnju, za Drugim dolaskom i za Vaskrsenjem tela, koju smo skloni da zaboravimo, ne uklanja niti bri Še Evharistija; naprotiv Čini je joŠ ja Čom: maranatà , "da, doĐi Gospode" (Otk. 22, 17). Ako se Evharistija kao ikona eshatona upotrebi kao jedan vid "analgetika" da bi zaboravljali da zlo i greh jo Š uvek muČe tvorevinu, tada Će se raditi o ozbiljnom nesporazumu. EshatoloŠki karakter Evharistije ne slabi, veĆ produŽava borbu protiv zla koje nas okruŽuje, kako "etiČkog", kako se to obi Čno ka Že, tako i "fiziČkog" zla. Kao ikona Carstva, Evharistija Čini da budemo dublje svesni suprotnosti izme Đu sveta kakav jeste i sveta kakav Će biti u eshatonu. Ono Što Evharistija eliminiŠe jeste "bi Će-za-
333
Mnogi duhovnici ne dozvoqavaju uČeŠĆe u Sv. PriČeŠĆu onima koji se nisu izmirili sa svojim neprijateqima. Ovo ne predstavqa samo prilagoĐavanje zapovesti Hristovoj (Mt 5, 23), ve Ć i posledicu Činjenice da Evharistija predstavqa ikonu i predokuŠaj Carstva, u kome Ćemo biti prizvani da veČno postojimo zajedno sa na Šim neprijateqima. Poruka: "Qubimo jedni druge da bismo jednoduŠno ispovedali", predstavqa suŠtinski elemenat BoŽ. Liturgi je. Jedin Jedinstv stvoo vere vere koje koje tako takoĐe predstavqa suŠtinski i nenaruŠivi preduslov evharistijskog op Štenja, objavquje se zvaniČno proiznoŠenjem Simvola vere koji, kao Što smo videli ranije (§ 6), po svetome Maksimu ima tako Đe eshatoloŠki karakter. Na taj na Čin se vera i qubav sjedinjuju u isti evharistijski doga Đaj koji buduĆe Carstvo BoŽije izobra Žava unutar sveta i istorije. 334 Prema liturgiČarima (Trembelas, Fundulis i dr), "Blagosloven Bog na Š" prvobitno nije postojao na po Četku vo.. II, zglasa, veĆ je dodat kasnije, i ako ne niŠta drugo, on ne bi trebao da se vozgla Šava. Vidi J. Fundulis, str. 350 i daqe. Ovo smatramo veoma va Žnim sa bogoslovskoga gledi Šta. Umet anjem reČi "Blagosloven Bog na Š" menja se smisao vozglasa i on postaje slavoslovqe (uka Žimo na to da sa "Blagosloven..." "Blagosloven..." o t p o Č i n j u a ne zavrŠavaju sveŠteia posledovanija), dok bez tog umetka, vozglas ukazuje na prostiranje Tajne na "beskona Čni i nestareĆi vek" Carstva, Što predstavqa i svrhu ovoga vozglasa na kraju Liturgije.
244
smrt" egzistencijalizma, ontoloŠka sprega biĆa i nebiĆa, sprega Života i smrti, sprega koja vodi ili u bezna Đe ili u ravnoduŠnost no pitanju preobra Ženja sveta. Evharistija nas poziva da uperimo svoj pogled ne samo prema "navi Še" veĆ i prema "napred". Ne poziva nas da pobegnemo iz prostora i vremena, ve Ć da poverujemo da zahvaljujuĆi Ikonomiji Svete Trojice — koja se "sadejstvijem Svetoga Duha" ostvarila u liČnosti i delu Hristovom — prostor i vreme mogu biti preobra Ženi, i da Carstvo BoŽije nije ne Što Što Će potisnuti materijalnu tvorevinu, ve Ć Će je preobraziti, ČisteĆi je od onih elemenata koji izazivaju propadljivost i smrt. Evharistija nas uverava da je materija sve Štena i dostojna svakog po Štovanja, od kako se ovaplotio Sin BoŽiji335, i da je i vreme isto tako osve Ćeno NJegovim telesnim prisustvom. ZahvaljujuĆi eshatoloŠkom karakteru Evharistije pokazuje se da problem, sa kojim se suo Čavaju biĆa tvorevine, ne po Čiva u materiji ili u vremenu i prostoru u kojima Žive, veĆ u njihovom oČiŠĆenju i preobra Ženju, tako da ti elementi bivaju nosioci Života a ne smrti. Tako nam Evharistija kao "zajednica eshatona" otkriva da je celokupna tvorevina predodreĐena od strane ljubavi Bo Žije da na kraju bude oslobo Đena od propadljivosti i smrti i da Živi "u vekove vekova", i da Će glava biti "poslednji Adam", onaj koji je uČinio da postane stvarnost ono Što je odbio i Što nije uspeo da uČini "prvi Adam": opŠtenje tvorevine sa Bogom. *** PokuŠali smo, pristupajuĆi Evharistiji prevashodno kao Liturgiji — jer tako je doŽivljavaju verni u Pravoslavnoj Crkvi — da vidimo uz pomo Ć svedoČanstava, kako Sv. Pisma, tako i Otaca, Što zna Či to da Evharistija predstavlja ikonu Carstva BoŽijeg, njeno objavljivanje, praobraz i predoku Šaj. Cilj nam je bio da poka Žemo da je nedopustivo, kako u akademskoj teologiji tako i u liturgijskoj praksi, da na razne na Čine bude potcenjen ili pomra Čen eshatoloŠki karakter Evharistije. Ovaj karakter, koji je rasprostranjen i u Svetome Pismu — i u ota Čkoj misli, a naroČito u liturgijskom tipiku, koji Često biva prezren od strane dogmatskih bogoslova pored promena koje je povremeno trpeo zbog nemarnosti ili zbog neznanja na Ših klirika; svedoČi da u Evharistiji ne postoji neko be Žanje i izbavljenje od vremena i prostora ili od istorije, ve Ć e nja prostora i vremena, kao i cele tvorevine postoji biblijska perspektiva preobra Ž enja koju je ljubav Bo Žija stvorila kao "veoma dobru". Cilj nam je, takoĐe, bio da pomognemo, koliko mo Žemo, u oslobo Đenju na Ših vernika od takvih shvatanja i "doŽivljavanja" evharistijskih stvari, koji pod uticajem zapadnja Čkog pijetizma — pijetizma koji je, viŠe nego Što smo zamiŠljali na Čeo na Še BogosluŽenje — teŽe da na Šu Liturgiju li Še njenog vaskr Šnjeg i tor Žestvenog karaktera ili da je preina Če u sredstvo individualne pobo Žnosti i psiholoŠke skrušenosti i u misionarsko i pastirsko oruĐe336. Smatrali smo takoĐe neophodnim, i to u epohi usitnjavala na Ših pomesnih Crkava, da naglasimo kinonijski i "katoli Čanski" (saborni) karakter Evharistije kao "sabranja na jednom mestu" cele pomesne crkve, zato jer Carstvo BoŽije predstavlja sabranje , ali sabranje sabranje ustrojeno (strukturisano) na konkre335
, 1, "I neĆu prestati da poŠtujem materiju kroz koju je moje spasenje ostvareno" (Jovan Damaskin, 16, PG 94, 1245). 336 To jasno pokazuje argument koji se navodi da bi se opravdalo bezuspe Šno i nepotrebno — uvedeno u na Šem veku — premeŠtanje propovedi sa njenog — prirodnog mesta, a to je nakon Čitanja Jevanđeqa, u period za vreme Pričasna, kad je već okončana Anafora i prethodi naše pričešćivanje ve Čnim Životom BoŽ jim. Tvrdn Tvrdnja ja da je tada tada na okupu najviŠe sveta, svedoČi o tome da misionarski ili pastirski kriterijum nadja Čava strukturni i ikonološki. Nema ni sumnje u to da ovim premeŠtanjem izopa Čujemo ikonu Carstva, remetimo ceo sled i putovanje iz istorije ka Carstvu, a to je kao da prvi Čin jedne drame igramo posle poslednjeg!
245
tan na Čin, kome je Hristos sredi Šte i glava, okru Žen Apostolima. Ovo ustrojstvo koje se izobra Žava u Evharistiji i prenosi se u strukturu same Crkve, kao jedinstvo naroda BoŽijega oko episkopa, okruŽenog prezviterima, ima svoje korene u evharistijskom izobra Žavanju Carstva i iz toga razloga sadrŽi poslednju istinu koja ne dozvoljava da se potceni zbog nekog tobo Ž "duhovnijeg" shvatanje Crkve. Na kraju, cilj nam je bio da uka Žemo na antropolo Ške i kosmoloŠke posledice eshatoloŠkog karaktera Evharistije, posledica koje se Često zaboravljaju pod uticajem istih individualistiČkih teŽnji koje su prodrle u prostor na Še Crkve. Ove posledice nas pozivaju da iz Evharistije crpimo crpimo eshatolo Š ku svest i etos , koja su u opasnosti da iŠČeznu, buduĆi da kao ljudi — Čak i verni — bivamo zarobljeni u granicama jedne unutar-svetske i unutar-istorijske perspektive, kako u li Čnom tako i u druŠtvenom Životu. MeĐutim, Čovek koji " Živi u Evharistiji i kroz Evharistiju", da se setimo re Či veČne uspomene o. Florovskog, naravno, kada se ova Evharistija pravilno savr Šava, navikava se na to da gleda ne samo prema "gore", ve Ć i prema "napred", odnosno da sebe samog, svoja dela i samu istoriju postavlja pod prizmu i sud Carstva, tra ŽeĆi krajnji ( ) smisao ("IŠtite najpre Carstvo Bo Žije i pravsvagda i u svemu njihov krajnji du (odnosno ljubav) njegovu", Mt 6, 33); navikava se da kona Čan sud o drugima prepuŠta u ruke Bo Žije, i da u svim biĆima vidi njihovo krajnje nazna Čenje njihovog utelovljenja i pre Življavanja u Hristu u "nestarivom i beskona Čnom veku". Evharistija nas svojom eshatoloŠkom perspektivom isceljuje od samoljublja, izvora svih strasti, lomi samu kiČmu individualizma, i uČi nas da postojimo u sabranju sa drugima i sa svima biĆima tvorevine BoŽije. Na taj na Čin Evharistija prestaje da bude nekakvo "religiozno iskustvo" ili nekakvo sredstvo individualnog spasenja, i postaje n a Č Č in posto ja j a n j a ( ), na Čin Života, prosveĆen viĐenjem i iŠČekivanjem buduĆnosti, onim Što Će svet biti kada se kona Čno preobrazi u Carstvo Bo Žije. MeĐutim, pitanje odnosa Evharistije i Carstva BoŽijeg je ogromno, a njegovo zna Čenje je od izuzetne va Žnosti za Život Crkve. Potpuno pokrivanje ovog pitanja zahtevalo bi viŠe prostora od ovog koji smo mu posvetili. Svaki dalji trud i svaka dobronamerna i stvarala Čka rasprava, mirna i kulturna, daleka od li Čne pristrasnosti — koja, na Žalost, nije nepoznata u na Šim krugovima — dosta bi pomogla da se razjasne mnogi momenti ili da se dopune mnoge praznine ovog truda.
246
HRISTOS, SVETI DUH I CRKVA * I Uvod Kada je u pitanju eklisiologija Drugog vatikanskog koncila, jedna od osnovnih zamerki pravoslavnih bogoslova bila je u vezi sa mestom koje je koncil dao pnevmatologiji u okviru eklisiologije. Uopšteno govoreći, smatralo se da pnevmatologija, za razliku od hristologije, nije našla odgovarajuće važnu ulogu u učenju koncila o Crkvi. Primećeno je da je pitanje o Svetom Duhu ugrađeno u eklisiologiju tek pošto je celo zdanje Crkve izgrađeno od materijala koji hristologija, sama po sebi, pruža. Takav postupak je, naravno, doveo do posledica kada je reč o učenju koncila u vezi sa svetim tajnama, sveštenstvom i crkvenim institucijama uopšte. Sve u svemu, ovakva kritika ima svoje osnove, ali kada se upitamo koji je njen pozitivan aspekat, u stvari, šta bi pravoslavni zaista želeli da koncil učini u vezi sa pnevmatologijom u svojoj eklisiologiji, onda smo zaista suočeni sa brojnim problemima. U jednom od svojih članaka otac Kongar (Congar) citira dvojicu pravoslavnih posmatrača na koncilu, dok njihova imena ostavlja u anonimnosti: "ako bi mi trebali da predložimo jednu shemu De Ecclesia , onda bi dva poglavlja bila u tu svrhu sasvim dovoljna; jedno bi bilo na temu Svetog Duha, a drugo na temu čoveka kao hrišćanina"337. Sam po sebi ovaj citat pokazuje da se u okviru pravoslavnog bogoslovlja mora dosta učiniti kako bi se ponovo uspostavio valjani odnos između hristologije i pnevmatologije, a jasno je da je stanje u pravoslavnom bogoslovlju, po ovom pitanju, nezadovoljavajuće. Jedan pogled pogled na istoriju modernog modernog pravoslavnog pravoslavnog bogoslovl bogoslovlja, ja, a u vezi ove teme, dovodi nas do Homijakovljeve kritike zapadne misli u prošlom veku i do poznate ide je sobornosti je sobornosti , koja je iz toga proizišla 338. Homijakov nije direktno govorio o problemu koji ovde tretiramo, ali njegovi pogledi imaju smisla tek onda kada se jaka doza pnevmatologije ubrizga u eleksiologiju. Ovakva doza je već bila data eklisiologiji i od strane Homijakovljevog rimokatoličkog savremenika Johana Molera (Johhanes Möhler) u delu Die Einheit 339 i bila je tako snažna da je od Crkve načinila jedno "harizmatično društvo" umesto "tela Hristovog". Ova pojava je kasnije navela pravoslavne bogoslove, a posebno počivšeg oca Georgija Florovskog, da naročito naglase da je crkvena doktrina u stvari jedno "poglavlje hristologije" 340. Florovski je, na taj način, posrednim putem načeo problem sinteze između hristologije i pnevmatologije, ali bez nuđenja pravog odgovora na to pitanje. U stvari, ima osnova da se poveruje da je on naginjao ka hristološkom prilazu eklisiologiji i bio daleko od predlaganja gore navedene sinteze. *
Communion, SVSP 1993, 123-142, s engleskog preveo John Zizioulas, "Christ, the Spirit and the Church", Being as Communion, Petar V. [erović. Teološki pogledi 1-4/1991, 1-4/1991, 85-101. 337 Y. Congar, "Actualite d’une pneumatologie", in Proche-Orient Chretien 23 (1973) 121-132 (121). 338 d’Orient , 1872; W. I. Berkbeck A. S. Khomiakov, L’ Eglise Latine et la Protestantisme au point de vue de l’Eglise d’Orient , (ed.), Russia and the English Chrurch during the Last Fifty Years , I, 1895; G. Florovsky, "Sobornost: The Catholicity Symposium, 1934; A. Gratieux, A.S. Khomiakov akov et le MoMoof the Church", in The Church of God. An Anglo-Russian Symposium, Gratieux, A.S. Khomi vement slavophile , I-II, 1939; E. Lanne, "La mystère de l’Eglise dans la perspective de la théologie orthodoxe", in Irénikon 35 (1962) 171-212; esp. E. Suttner, Offenbarung, Gnade und Kirche bei A.S,Chomiakov , 1967; i nedavno, P. O’Leary, The Triune Church. A Study in the Ecclesiology of A.S.Komiakov , 1982. 339 J.A. Möhler, Die Einheit in der Kirche, oder das Prinzip des Katholizismus, 1825. Cf. Y. Congar, "La pensé de Möhler et l’ecclésiologie orthodoxe", in Irénikon 12 (1935), 321-329. 340 G. Florovsky, "Le corps du Christ vivant", in Le sainte Eglise universele. Confrontation oecumenique , 1948, str. 12. Vidi takođe studiju J. Romanides, "Orthodox Ecclesiology according to Alexis Khomiakov", u The Greek Orthodox Theological Revienj 12 (1956), 57-73.
247
Vladimir Loski je bio onaj pravoslavni bogoslov čiji se uticaj najjače osetio kada je reč o temi koju koju ovde obrađujemo obrađujemo,, a tako i o vremenu u kome živimo. živimo. NJegovi NJegovi pogledi su dobro poznati, ali treba posebno obratiti pažnju na dve stvari. Prva od tih je da postoji posebna "ikonomija (domostroj) Svetog Duha" pored ikonomije Sina 341. Drugo, samu sadržinu pnevmatologije treba, za razliku od sadržine hristologije, eklisiološki definisati u smislu "oličenja" Hristove tajne, tj. njenog usvajanja od strane vernih, ili onoga što se može nazvati "subjektivnim" aspektom Crkve (dok bi onaj drugi, tj. "objektivni", bio vezan za hristologiju) 342. Tako bi Loski, uz pomoć sheme "priroda-ličnost", izgradio mišljenje da su i hristologija i pnevmatologija neophodni sastojci eklisiologije i na taj način primetio u svetotajinskoj strukturi Crkve "objektivni" hristološki aspekat, koji stoji rame uz rame sa "ličnim" ili "subjektivnim" aspektom. Ovaj drugi je u vezi sa slobodom i integritetom svake ličnosti, njenim unutrašnjim, "duhovnim životom", oboljenjem itd. Ovakva postavka kao da nudi materijal za sintezu hristologije i pnevmatologije u eklisiologiji. Ipak, sama shematizacija čini stav Loskog prilično problematičnim, što ćemo kasnije i videti. NJegova prva postavka, o ko joj je ovde bilo reči, tj. posebna posebna "ikonomija Svetog Svetog Duha", isto tako i iz istih razloga dolazi u pitanje i čini sintezu tako teško izvodljivom da se, na kraju, mora odustati od nje. Loski nije izvukao zaključke iz implikacija koje njegovi pogledi imaju na samu strukturu i institucije Crkve. Pitanje kako dovesti u vezu institucionalno sa harizmatičnim, tj. hristološki aspekt eklisiologije sa pnevmatološkim i dalje čeka odgovor kada se govori o pravoslavnom bogoslovlju. Druga dvojica savremenih pravoslavnih bogoslova, koji su insistirali na značaju pnevmatologije u eklisiologiji, prepoznali su teškoće koje ishode iz svakog odvajanja pnevmatologije od hristologije. Nikos Nisiotis i otac Boris Bobrinskoj su obojica naglasili da delovanja Svetog Duha i Hrista nikada ne treba odvajati. Ova je jedna važna ispravka Homijakova, a tako i Loskog, iako su i Nisiotis i Bobrinskaj ipak očuvali prioritet koji je davan pnevmatologiji 343. Pitanje kako kako učiniti potpunu i organsku sintezu pnevmatologije i hristologije i dalje ostaje otvoreno. Možda je to pitanje i jedno od najvažnijih s kojima se sučeljava savremenO pravoslavno bogoslovlje. Kao što nam ovaj kratak istorijski pregled ukazuje, pravoslavno bogoslovlje nema gotove odgovore na mnoge probleme. Često se pretpostavlja da pravoslavlje može biti od pomoći kada su u pitanju dijalozi na ekumenskom nivou, a u smislu njegovog doprinosa sa aspekta pnevmatologije. To je donekle tačno, a naročito ako se taj pravoslavni doprinos razume kao ispravljanje zastranjivanja u zapadnoj eklisiologiji. Međutim, kada se dođe do tačke kada treba ostati u skladu sa osnovnim činiocima pravoslavnog predanja i, šta je još važnije, do tačke sučeljavanja sa našim stvarnim ekumenskim problemima, a uz pozitivan doprinos za njihovo razrešavanje, jasno je da pravoslavno bogoslovlje treba tešnje da sarađuje sa zapadnim bogoslovljem, naravno aka želi da bude od pomoći kako sebi tako i drugima. U ovoj kratkoj studiji biće prikazani problemi koji se tiču samog pravoslavlja, koje ni najmanje nije imuno na problemati341
Church, 1957, posebno str. 135 i daqe, 156 i daqe, 174 i daqe. Vidi V. Lossky, The Mystical Theology of the Eastern Church, Ibid.; Ibid. In the Image and Likeness of God, 1974, naročito poglavqe 9. Vidi ; takođe u njegovoj 343 Vidi N. Nissiotis, "The Importance of the Doctrine of the Trinity for Church Life and Theology", in A. J. Philipou (ed.), The Orthodox Ethos , 1964, naročito str. 62, i daqe; Id. "Pneumatologie orthodoxe", in F. J. Leenhard et al., Le Saint –Esprit , 1963; B. Bobrinskoy, "Le Saint-Esprit dans la liturgie", in Studia Liturgia 1 1 (1962), 47-60; Id., "Presence reelle et communion eucharistique", in Revue des Sciences philosophiques et theologiques 53 53 (1969). 402, 420. 342
248
ku vezanu za period posle Drugog vatikanskog koncila. Valjana sinteza između hristologije i pnevmatologije u eklisiologiji tiče se pravoslavlja isto onoliko koliko to važi i za Zapad.
II Problem siniteze između Hristologije i Pnevmatologije Šta bi trebalo da sadrži jedna pravilna sinteza između hristologije i pnevmatologi je? Ovo pitanje pitanje se mora postaviti pre svakog svakog pokušaja da se reši problem problem u vezi sa crkvenim institucijama. Mi ćemo ga prodiskutovati samo sa aspekta eklisiologije. Malo je onih koji bi stavili pod znak pitanja tvrdnju da hristologiju i pnevmatologiju ne treba razdvajati. Govoriti o "hristomonizmu" kao aspektu bilo kog dela hrišćanskog predanja značilo bi samo nerazumevanje tog istog predanja. (Otac Kongar je to pokazao kada je u pitanju rimokatolička zapadna tradicija)344. Nije problem u tome da li se prihvata važnost pnevmatologije u hristologiji i obrnuto. Problem se javlja u vezi sa sledeća dva pitanja. (I) Pitanje prvenstva: da li hristologija treba da zavisi od pnevmatologije ili je redosled obrnut? (II) Problem sadržine: koje konkretne aspekte hrišćanske doktrine imamo u vidu kada govorimo o hristologiji i pnevmatologiji? Prvo je pitanje prvenstva. Ovo je jedno stvarno pitanje i nije rezultat jedne čisto bogoslovske konstrukcije, a da je to tako vidimo iz činjenice da je ne samo cela istorija bogoslovlja, kada je u pitanju odnos Istok-Zapad, uslovljena ovim problemom, već da je to slučaj i sa najranijim najranijim bogoslovljem bogoslovljem i liturgičkom liturgičkom praksom345. U samom Novom Zavetu nailazimo na dva stava: prvi je da je Sveti Duh dat od strane Hrista, a naročito kada je u pitanju vaskrsli i vazneti Hristos ("jer Duh Sveti još ne beše na njima, jer Isus još ne beše proslavljen") 346; drugi je da nema Hrista sve dok Sveti Duh nije na delu i to ne samo kao prethodnik kao prethodnik koji najavljuje NJegov dolazak, nego i kao onaj ko identitet , kako pri Hristovom krštenju (Marko), tako i pri ji čini i daje Hristu Hristu njegov njegov identitet samom Hristovom biološkom začeću (Matej i Luka). Oba ova stava srećno koegzistiraju u jednom te istom biblijskom tekstu što je jasno kada se prouče Luka (Jevanđelje i Dela apostolska), Jovanovo Jevanđelje itd. Na liturgijskom nivou ova dva pristupa počinju da se razlikuju veoma rano i to sa razvitkom dve tradicije kada je u pitanju odnos između krštenja i miropomazanja (ili krizme) 347. Dobro je poznata činjenica da je na teritorijama teritorijama Palestine Palestine i Sirije sve do četvrtog četvrtog veka veka miropomazanj miropomazanjee liturgijski liturgijski pretprethodilo krštenju. U drugim krajevima situacija je bila obrnuta i crkvena praksa je kasnije svuda poprimila redosled — miropomazanje posle krštenja. Ako se uzme u obzir činjenica da se na miropomazanje gledalo kao na obred "davanja Duha Svetog", moglo bi se reći da je, u slučajevima kada je miropomazanje prethodilo krštenju, prvenstvo davano pnevmatologiji u odnosu na hristologiju, dok bi se, kada je u pitanju dru344
Y. Congar, "Rpeitačolore oi Otplotopšle Japč Ua čgasWol UaMpe u Ess1eMa a Kragni Bapsso edosča, Melanže crois en l’Espri l’Espritt Saint Saint , G. Filips (Me1apdez 6. Rći1irč), 1970, str. 41-63. U svom značajnom trotomnom radu Je crois 1980; (nedavno u engleskom prevodu: I believe in the Holy Spirit , 1983, otac Kongar jasno i ubedqivo ukazuje na centralno mesto koje je pripadalo pnevmatologiji u zapadnom bogoslovqu kroz vekove. Ovo je jedan rad od naročitog značaja i zaslužuje posebnu pažnju u sadašnje vreme kada je u toku dijalog na bogoslovskom nivou između rimokatoličke i pravoslavnih Crkava. Još jedna važna nedavno napisana studija koja pokazuje mesto pnevmatologi je u zapad zapadnoj noj misli misli jeste jeste delo delo oca oca Luisa Luisa BujeBuje-aa (1.ošč (1.ošč Voiue Voiueg), g), Ee Ee Sopčo1a Sopčo1ačei čeič, č, 1980. 1980. Znača Značajj problem problemaa pnevmato pnevmato-logijeje ta-kođejasnopodvučen odstranerimokatoličkogbogoslova V. Kaspera(\'. Kačreg) u članku "Ezrčpč-SćpaEuće ' u Gehregiepse de !'Ezrign, 1976, str. 47-69. 345 Za nešto širu diskusiju vidi moje "1trbsapopl est7elo7ordil Q Qih gčrea Ne Rpeitatočofe, u Sopitššo Baps1oppp, Melanže J.– J. von Almen (Me1apdek J.– J. čop A11pzep), 1982, str. 141-154. 346 Jovan 7:39. 347 Vidi T. V. Manson (T. ]'. Mapvop), "Epčgu ž1o Metćeićčr očć Eagć Sćigsć,u Joig-pa1 oč Tćeo1orsa1 ćQei 48 (1947), 25-33.
249
gi slučaj, moglo reći da je u pitanju obrnuta situacija. Ipak, takođe ima podataka na osnovu kojih se može zaključiti da je krštenje bilo nezamislivo u ranoj Crkvi bez davanja Duha Svetoga 348, iz čega sledi da su dva obreda bila sjedinjena u jednoj sintezi kako liturgijski tako i bogoslovski, bez obzira na pitanje njihovog međusobnog odnosa u smislu prvenstva. Izgleda, prema tome, da pitanje prvenstva u odnosu hristologije i pnevmatologije nije u stvari problem i da Crkva dugo vremena nije našla da je pitanje različitih liturgijskih i bogoslovskih pristupa problemu kojim se treba baviti. Tako nema razloga da ni danas stvari budu drugačije, kao što, uostalom, neki pravoslavni i predlažu. Problem je nastao onda kada su se dva gore navedena aspekta odvojila liturgijski i bogoslovski. U tom trenutku svetske istorije Istok i Zapad su se razišli i krenuli putem podele i alijenacije. Ne samo što su na Zapadu liturgijski razdvojeni obredi krštenja i miropomazanja, već je hristologija počela malo po malo da dominira nad pnevmatologi jom, što se odrazilo odrazilo i na Filioljue kao kao na jedan od elemenata takvog usmerenja na Zapadu. Iako se na Istoku zadržalo liturgijsko jedinstvo između krštenja i miropomazanja, te tako održala prvobitna sinteza na liturgijskom nivou, nije se moglo odoleti iskušenju da se zauzme jedan jedan reakcionaran stav prema Zapadu i njegovom bogoslovlju. Cela problematika je zamagljena jednom atmosferom obostrane težnje ka polemičnosti i sumnji na raznim nivoima. Ono što se sada može i mora primetiti jeste činjenica da pitanje prvenstva ostaje "theologoumenon" sve dok jedinstvo između hristologije i pnevmatologije ostaje na snazi. Zbog određenih razloga koji su u vezi sa samim karakterom Zapada (zaokupljenost istorijom, etikom itd), ovde će se određeno prvenstvo uvek davati hristologiji u odnosu na pnevmatologiju. U suštini, ima razloga da se pretpostavi da je takav stav duhovno podesan, a naročito u naše vreme. Na drugoj strani, na Istoku, pnevmatologija će uvek zadržati svoje važno mesto shodno jednom metaistorijskom pristupu samom hrišćanstvu, hrišćanstvu , što je glavna karakteristika istočnog etosa. Različiti interesi zahtevaju različite prioritete. Dok god je prisutan onaj osnovni hristologije i pnevmatologije, njihova međusobna sinteza je tu u svojoj punosadr žaj hristologije ći. Ali od čega se sastoji ovaj "sadržaj"? Od čega to eklisiologija boluje ako sadržaj hristologije i pnevmatologije nije valjan i potpun? Teško je praviti razlike kada je u pitanju jedno jedinstvo. Naš zadatak je na ovom mestu u određenoj meri delikatan shodno tome da sadrži u sebi rizik razdvajanja onoga što bi trebalo samo da razlikujemo. Moramo imati u vidu da svetootačka tradicija, jedinstveno i nedeljikako istočna tako i zapadna, tvrdi da je delovanje Božije ad extra jedinstveno i 349 vo . Gde god da je Sin prisutan tu su i Otac i Sveti Duh, i gde god da je Sveti Duh tu su prisutni i Otac i Sin. Ipak, doprinos ikonomiji ove tri božanske ličnosti nosi posebne karakteristike svakog od NJih, što je od odlučujućeg uticaja na eklisiologiju u kojoj se te karakteristike i mogu sagledati. Pomenućemo neke od njih imajući posebno u vidu Sina i Svetoga Duha. Najpre, može se reći da je jedino Sin ovaploćen. I Otac i Sveti Duh su u vezi sa istorijom, ali Jedino Sin p o s t a j e istorija . istorija . U stvari, ako uvedemo vreme i istoriju kao atribute Ocu ili Svetom Duhu, onda im odmah negiramo onaj deo ikonomije koji je NJima osoben. Imati veze sa istorijom nije isto što i p i p o s t a t i istorija. Ikonomija je 348
Vidi G. L emp (b. 1 acre), T]e 5ea( očć 5rtp, 1951. Lempova polemika sa G. Dik-som (b. Wh), na ovu temu (ovaj lrugi je insistirao na tome da se Sveti Duh daje samo prilikom miropomazanja) postaje bezrazložna kada se uzmu u obzir razlike u liturgijskoj upotrebi. U svakom slučaju, krštenje i miropomazanje su činili jedno liturgijsko jedinst jedinstvo vo u ranoj ranoj Crkvi Crkvi i zato zato jeje Sveti Sveti Duh prisutan prisutan u nelom procesu hrišćanske inicijacije. 349 ad extra je extra je po Jedinstvo božanskog delovanja ad po svetim svetim Ocima Ocima nedeqi nedeqivo, vo, ali ali n e i n e r a z l i k o v a n o. o. Vidi Vidi Dž. Dž. MeMekintajr (J. ms1psče)"7]e Noć 5rspč čp bgeeA RakpQ 7]oiućč u Tće Bsos6Q Joigpa3 oGTćeo!or 7 (1954), naročito str. 357 i daqe.
250
poprimila svoju istoričnost i ima svoju istoriju samo u svetlu Hrista. Čak i događaj kao što je silazak Svetoga Duha (Duhovi), tj. Pedesetnica, koji na prvi pogled ima čisto pnevmatološki karakter, treba biti shvaćen kao Hristov događaj 350, ako isti treba da ima svoj značaj u i s t o r i j i spasenja. Svako drugo razumevanje ovog događaja bi mu samo oduzelo njegov stvarni pnevmatološki karakter. Ako je je postajanje istorijom osobenost Sina u ikonomiji, šta je onda doprinos Svetog Duha? Pa, upravo suprotan, tj. NJime se i Sin i ikonomija oslobađaju stega istorije. Ako Sin umire na krstu, te se na taj način potčinjuje stegama istorijskog postojanja, onda je Sveti Duh taj koji ga diže iz mrtvih 351. Sveti Duh je i z n a d istori je352, a kada deluje u istoriji On to čini da bi uneo u istoriju poslednje dane, tj. e s h a osobenostst pnevmatologij pnevmatologijee jeste njen eshatolo eshatološki ški kat o n 353. Shodno rečenom, prva rečenom, prva bitna osobeno rakter . Sveti Duh čini Hrista jednim eshatološkim bićem, tj. "poslednjim Adamom". Drugi važan doprinos Svetog Duha samom Hristovom događaju jeste da On, svojim učešćem u ikonomiji čini da je Hristos ne "jedan" već "mnogi". Bez pnevmatologije je nemoguće ni zamisliti Hristovu "ovaploćenu ličnost". Nije nevažna činjenica da je od vremena Sv. Pavla, Sveti Duh uvek bio povezivan sa pojmom z a j e d n i c e (koinonia )354. Pnevmatologija pruža hristologiji ovu dimenziju zajednice. Upravo zbog te funkcije pnevmatologije moguće je govoriti o Hristovom "telu", tj. o eklisiologiji, o Crkvi kao Telu Hristovom. Ima i drugih funkcija koje su povezivane sa osobenim delovanjem Svetog Duha, a kada je u pitanju hrišćansko bogoslovlje. To su npr, nadahnuće i posvećenje. Pravoslavno predanje pridavalo je poseban značaj ideji posvećenja verovatno zbog jakog origenističkog uticaja na Istoku. To je veoma jasno izraženo u monaštvu i to u onom obliku koji se obično naziva "duhovnost". Međutim, monaštvo i pojmovi "posvećenja" i "duhovnosti", koji su od posebnog značaja za monaški pokret, nikada nisu postali određujući aspekti e k l i s i o l o g i j e na Istoku. U pravoslavnom predanju eklisiologija je uvek bila određena liturgijom liturgijom tj. evharistijom. evharistijom. Upravo Upravo zbog toga treba podvući podvući da su dva osnovna određujuća fakatora pravoslavne eklisiologije: eshatologija i i zajednica . Osnovni elementi pravoslavnog razumevanja evharistije jesu upravo eshatologija i za jednica. jednica. Pošto su ti elementi elementi takođe i osnovni osnovni aspekti pnevmatologije, pnevmatologije, onda sledi da se, u cilju razumevanja pravoslavne eklisiologije i njenog odnosa sa pnevmatologijom, moramo posebno pozabaviti eshatologijom i zajednicom 355. Ipak, svemu ovome što je rečeno treba dodati i sledeće. Nije dovoljno govoriti o eshatologiji i zajednici kao neophodnim aspektima pnevmatologije i eklisiologije. Neophodno je učiniti ove aspekte pnevmatologije konstitutivnim pnevmatologije konstitutivnim elementima eklisiologije. Time podrazumevam takvo stanje stvari gde ovi aspekti pnevmatologije mo350
1h' jevanđequ, na primer, Pedesetniiaje v a kao atak Hrista k zj ve uha. Vili R. E na . E. Vga p), \W ' ččoJoćp, 1970, str. 139. Taksđu deli tih Otaia, npr. kod Kirila Aleksandrij-skog, 1p jo. H, 2 l H1, 2 (RO. 74, 433-436; 453-456). 351 Rimqanima poslanica 8:11. 352 Vidi H. U. Balthazar (N. č3. Va11ćaaag), "Oeg Welsdllče rel.čeq sć Vopel" u 1p1eg-rgeabop deg hhe1č, 1966, str. 638-645. 353 Dela apostolska 2:17. 354 2 Kor. 13,13. 355 Rekavši ovo nisam želeo da umanjim važnost ličnog p osvećenja, naročito onog kakvo je praktikovano u monaštvu. U svakom slučaju, pravoslavno monaštvo je tako blisko vezano za eshatologiju da je ono samim time povezano i sv eklisiologijom. Ipak, ono što ja želim da podvučem jeste la nikakva "duhov-nost" nije zdrava ni zaista hrišćanska sve lok nije stačno u zavisnom odnosu prema događaju crkvene zajednice. Eshatološka zajednica p zajednica p a r e x c e l l a n c e se nalazi u evhvristiji, koja je, prema tome, srce i duša celokupne eklisiologije,
251
raju biti i određujući u odnosu na svojstvo same ontologije Crkve. Sveti Duh nije ono što "nadahnjuje" Crkvu koja na neki način već postoji. Sveti Duh čini da Crkva postoCrkva posto ji . Nije dobrobit Crkve ono na šta se pnevmatologija odnosi, već je ovde u pitanju sadeo eshatologije i zajednice i nalazi svoj izraz kroz iste. mo postojanje Crkve. Crkva je deo eshatologije Pnevmatologija je jedna ontološka kategorija u eklisiologiji.
Š Implikacija sinteze po pitanju eklisiologije Sve ovo što je dosada rečeno možda zvuči teoretski u određenoj meri. Međutim, ako se rečeno primeni na konkretno postojanje Crkve, onda će se lakše objasniti neke osobenosti pravoslavne eklisiologije. 1. Značaj lokalne Crkve u eklisiološji Ovo pitanje je naročito aktuelno u naše vreme i to uglavnom zahvaljujući radu N. Afanasijeva i njegovoj "evharistijskoj eklisiologiji". Međutim, ono još nije provereno u svetlu pnevmatologije. Dozvoliće mi se da ovde učinim prvi pokušaj u tom smislu i to na taj način što ću se vratiti na konstitutivni karakter pnevmatologije, kako u odnosu na hristologiju, tako i na eklisiologiju. Crkva je Telo Hristovo, a to znači da je ustanovljena hristološkim događajem. Ona je jedna zato što je Hristos Jedan i ona duguje svoje postojanje Ovom Jednom Hristu. Ako pnevmatologija nije ontološki konstitutivna u odnosu na hristologiju, onda to može značiti da prvo imamo jednu Crkvu, a onda mnoge Crkve. K. Raner je, na primer, tvrdio da je "suština" Crkve u univerzalnoj Crkvi. "Postojanje" Crkve je onaj faktor koji je čini lokalnom 356. Međutim, ako se pnevmatologija učini konstitutivnom u odnosu na hristologiju i eklisiologiju, onda nije moguće tvrditi nešto tako. U tom slučaju Sveti Duh je taj koji uistinu omogućuje i ontološki-konstutivno sačinjava Telo Hristovo. Događaj Pedesetnice je eklisiološki konstitutivan događaj. Događaj Jednog Hrista dobija oblik d o g a đ a j â (množina), koji su isto tako ontološki prim pr imar arni ni koliko i sam događaj Hrista. Lokalne Crkve su isto toliko primarne u eklisiologiji koliko i univerzalna Crkva. Prvenstvo univerzalne Crkve nad lokalnim Crkvama nije moguće zamisliti u jednoj takvoj eklisiologiji. Afanasijev Afanasijev je izneo jedan stav koji je postao veoma popularan popularan u pravoslavnom pravoslavnom bogoslovlju. Međutim, u svemu što je rečeno leži jedna opasnost koju ni Afanasijev ni mnogi pravoslavni bogoslovi nisu prepoznali, Zbog nedostatka jedne valjane sinteze između hristologije i pnevmatologije vrlo je lako pretpostaviti da evharistijska eklisiologija vodi ka prvenstvu lokalne Crkve nad univerzalnom 357, tj. ka nekoj vrsti "kongregacionalizma". No, kao što sam to već podvukao u jednom svom drugom radu 358, Afanasijev Afanasijev je došao do do pogrešnih pogrešnih zaključaka zaključaka i to zato što sama priroda priroda evharistije evharistije ukaukazuje na simultanost lokalnog i univerzalnog, a ne na prvenstvo lokalne Crkve nad univerzalnom. Evharistija je jedna i uvek se prinosi u ime "jedne, svete, Saborne i apostolske Crkve". Dilema oko "lokalnog i univerzalnog" je transcendovana Evharisti jom, kao kao što je i svaka svaka dihotomija dihotomija između između hristolo hristologije gije i pnevmatologi pnevmatologije. je. Da bi rečeno učinili još konkretnijim okrenimo se pitanju kako u stvari ova simultanost deluje u eklisiologiji. To nas direktno vodi pitanju crkvenih institucija: koje su to crkvene strukture i institucije koje pomažu Crkvi da održi pravilnu ravnotežu izme356
K. Rahier — j. Racinger (J. Kačgtueg), EriAorag ipd Rptač, 1962, str. 26. Vidi daqe poglavqe 5. (U Being and Communion)-MV. 358 Vidi daqe poglavqe 4. (U Being and Communion)-MV. 357
252
đu lokalnog i univerzalnog ? Kako protumačiti ove strukture i institucije u svetlu pravilne sinteze između hristologije i pnevmatologije o kojoj smo do sada ovde govorili? 2. Značaj Značaj sabornos sabornostiti U pravoslavlju nema jednog pape i ta činjenica je tačna. Međutim, pogrešno je misliti da sabori zauzimaju ono mesto u pravoslavlju koje papa ima u rimokatoličanstvu. U pravoslavnom bogoslovlju sabori nemaju onu ulogu koju papa ima u rimokatoličkom i to zbog jednostavnog razloga što sabori ne mogu imati ulogu pape ili zameniti njegovu svešteničku službu. Prava priroda sabornosti u pravoslavnom bogoslovlju može se razumeti samo u svetlu onoga što sam ja ovde nazvao konstitutivnom ulogom pnevmatologije u eklisiologiji, kao i činjenice da pnevmatologija izražava po jam zajednice. zajednice. Bogoslovski raison d’ être sabornosti, sabornosti, ili institucije sinoda, ima svoj osnov u ideji da je zajednica (koja je, kao što smo već videli, karakteristika pnevmatologije) jedna ontološka kategorija eklisiologije. Sada je jasan značaj Trojičnog bogoslovlja u odnosu na eklisiologiju. Izgleda da postoji jedna potpuna saobraznost između Trojičnog bogoslovlja, onakvog kakvog su ga posebno razvili Kapadokijski Oci (naročito Sv. Vasili je), i pravoslavne pravoslavne eklisiologije. eklisiologije. Dozvoliće Dozvoliće mi se da kažem nekoliko reči o ovome, jer mislim da je to momenat od bitnog značaja. Učenje Sv. Vasilija o Bogu znatno se razlikuje od učenja Sv. Atanasija, a posebno zapadnih Otaca, i to po tome što Sv. Vasilije nije bio zadovoljan pojmom suštine kao ontološke kategorije, te ga je zamenjivao pojmom koinonia , što je za nas ovde veoma značajno. Umesto da govori o jedinstvu Božjem u svetlu NJegove jedne prirode, on je radije govorio o zajednici ličnostî. Za Sv. Vasilija zajednica je jedna ontološka kategorija. Priroda Božja jeste zajednica 359. To ne znači da ličnosti imaju ontološko prvenstvo nad jednom suštinom Božjom, već da se jedna suština Božija podudara sa zajednicom ličnosti. Što se eklisiologije tiče, sve što je rečeno se može primeniti na odnos između lokalne i univerzalne Crkve. Pastoji jedna Crkva, kao što je Jedan i Bog. Ova jedna Crkva, međutim, nalazi svoj izraz u zajednici mnogih drugih Crkava. Kada je eklisiologi ja u pitnju pitnju zajednica i jedinstvo jedinstvo se potpuno podudaraju. podudaraju. U svetlu institucionalnog aspekta eklisiologije dalje sledi da institucija koja treba da izražava jedinstvo Crkve mora biti takva institucija koja izražava zajednicu. Pošto nema takve institucije koja vuče svoje korene postojanja ili autoriteta pre događaja za jednice, jednice, već upravo iz samog događaja događaja zajednice zajednice (to je upravo upravo značenje značenje ontološke ontološke konstitutivnosti zajednice), institucija univerzalnog jedinstva ne može biti samodovoljna, samoobjašnjiva ili ona koja prethodi događaju zajednice; ona upravo zavisi od zajednice. Isto tako, međutim, nema zajednice koja prethodi samoj jedinstvenosti Crkve. Uz instituciju koja izražava zajednicu mora postojati i indikacija da je prisutna sveštenička služba čija funkcija očuvanje onog jedinstva koje zajednica teži da izražava. Sada možemo biti konkretniji i pokušati da objasnimo naše gledanje na sabornost, a u svetlu ovih bogoslovskih principa.
359
Vidi, npr. Vasilije Re Br.č. 18 (RO 32, 194S); "Jedinst oije) jeste o p ' s ć e ". Vidi takođe, čd., 153A l 156A, ažqnvo pro' čavanje Vasilija pokazuje daje za njega značenje ć o pč o o i a 1 o v boqe iskaz; no pojmovima kao izto su oččsučač čSačč čir fmčc knjč ččččcčaćač đnji tj. korišćenjem termina č o č p o p 1 a (Re ar.8.68;Er.52,3;S Esp. 11, 12itd Vidi u vezi ovoga A. Jevšić (A. Ječ Osć), "Veči eep će %seat aisč Q Eaiepčeg Tće Sasćo1is SopGenjop o app Vaa11" u 81 U1as1ipp'č Tćeo1orsaJ đaseg1u 24 č1980 244. Daqe vidi moje "Uće Teasćčpu očće 5esopNEsitepčsa1 SoipsPol Q No! 5 p čl Ničddacčddččcčtelčsa egares pe u g o t rčp apsčšp čAng W solun. čeo(ofso imegpap'opa(e Q rpeitavGora, Kopča 22-26, pčaggo 1982), Uabsap Sđ, 193 tom 1, str. 29-54.
253
Kanonska institucija sinoda je često pogrešno shvaćena u pravoslavnom bogoslovlju. Sinod se ponekad naziva "najvišim autoritetom u Crkvi" kao da je pravoslavlje "demokratsko" nasuprot "monarhističkom" Rimu. Mnogi pravoslavni gledaju na sabor u smislu pozno-srednjovekovnog zapadnog Konziliarismus -a. -a. Međutim, meni se čini da pravo značenje sinoda, kada se govori o pravoslavnom predanju, dato u 34. kanonu takozvanih Apostolskih kanona, a to značenje je zasnovano na dva osnovna principa ovog kanona. Prvi princip je taj da u svakoj provinciji mora biti jedan poglapoglavar , tj. institucija jedinstva. Nema mogućnosti rotacije ili kolektivnog svešteničkog tela u smislu zamene za ovog jednog poglavara. Lokalne Crkve i episkopi ne mogu ništa činiti bez prisustva onog "jednog". S druge strane, u okviru istog kanona postoji i drugi važan princip, a taj glasi da onaj jedan ne može ništa činiti bez mnogih" 360. Nema takvog sveštenstva ili institucije jedinstva koja nije izražena u obliku zajednice. Nema "jednog" koji nije u isto vreme i "mnogi". Zar to nije isti princip koji vidimo da važi u pnevmatološkom karakteru hristologije, a koji smo ranije pomenuli? Pošto je konstitutivni element kako hristologije tako i eklisiologije, pnevmatologija čini da se na Hrista ne može gledati kao na jedinku, bez NJegovog Tela, ili "mnogih". Isto tako, na Crkvu se ne može gledati kao na jednu, a da se u isto vreme na nju ne gleda kao na "mnoge". Završićemo ovu misao time što ćemo reći da se pravoslavno bogoslovlje pogrešno shvata ako se na Crkvu gleda kao na konfederaciju lokalnih crkava. Pravoslavno gledište o Crkvi, bar po mom shvatanju, ne može biti ispravno bez jedne institucije koja izražava jedins ražava jedinstvo tvo Crkve, a ne samo njeno mnoštvo. Međutim, mnoštvo ne sme biti potčinjeno jedinstvenosti. Ono, u stvari, čini to jedinstvo. Ovo dvoje, jedinstvo i mnoštvo, moraju se susresti u okviru jedne institucije u kojoj se mogu prepoznati dva činisa (onog oca: sveštenstvo proto sveštenstvo protosa (onog koji je prvi) i sveštenstvo "mnogih" (lokalnih Crkava). 3. Epis Episkop kop i crkven crkvenaa zajedn zajednica ica Sada možemo usmeriti našu pažnju na institucije na nivou same lokalne Crkve, usput imajući u vidu iste bogoslovske principe. I ovde je zajednica ontološki konstitutivna. Ipak, kao što smo već primetili u vezi univerzalne Crkve, pravilan odnos između "jednog" i "mnogih" mora i u ovom slučaju biti poštovan. U slučaju lokalne Crkve, "jedan" odgovara sveštenstvu episkopa, dok "mnogi" odgovara ostalom sveštenstvu i ostalim vernima. Postoji jedan osnovni princip u pravoslavnoj eklisiologiji koji datira iz prvih vekova hrišćanstva, a koji odražava pravilnu sintezu između hristologije i pnevmatologije, tj. onu sintezu u čiji prilog sam ja već ovde govorio. Taj princip se sastoji u tome da onaj "jedan" tj. episkop ne može postojati bez "mnogih" tj. crkvene zajednice, te da "mnogi" ne mogu postojati bez "jednog". Prvo ćemo nešto reći o principu gde je "jedan" nezamisliv bez "mnogih". Kanonskim jezikom govoreći, ovaj princip je izražen na razne načine: a) nema rukopoloženja za episkopa izvan crkvene zajednice 361. Pošto je rukopolaganje jedan čin koji je ontološki konstitutivan u odnosu na sam episkopat, onda bi uslovljenost rukopoloženja za episkopa prisustvom crkvene zajednice učinilo crkvenu zajednicu konstitutivnim elementom Crkve. Nema Crkve bez crkvene zajednice i nema Hrista bez Tela, ili
360
Tekst ovog kanona glasi: "Episkopi svake nacije (ethnos) treba da znaju koji je prvi .Fč«č tom među njima, te da ga poštuju kao svoga poglavara, tela ne urale bilo šta bez njegovog odobrenja; a či svaki la vodi samo one poslove koji su u vezi njegove dioceze i teritorije pod njom. Ali neka on (tj. onaj prvi) ne čini bilo šta bez odobrenja svih drugih (episkopa), jer će na ovaj način biti jednoglasje, i Bog će biti proslavqen kroz Hrista u Svetom Duhu." Original ovog teksta je u E H. GipA, 0IassaPa eč Solpiibopeč arolo1ogit, 1905, str. 572-574. 361 Vid. poglavqe 5 i 6.
254
"jednog" bez "mnogih"; b) nema episkopata bez crkvene zajednice 362. Ovde mora biti naglašen jedan detalj koji ukazuje na osobenost pravoslavlja u odnosu na rimokatoličko bogoslovlje. U toku molitve prilikom rukopoloženja episkopa pominje se i ime crkvene zajednice. Pošto u pravoslavnoj Crkvi nema missio canonica ili ili razlike između potestas potestas ordinis i potestas iurisdictionis nis , sama činjenica da se crkvena zajednica pominje i potestas iurisdictio u molitvi prilikom rukopolaganja označava da crkvena zajednica čini deo ontologije episkopata. Nema ni jednog episkopa, čak ni teorijski, a da nije uslovljen od strane neke crkvene zajednice. "Mnogi" ontološki uslovljavaju "jednog". Ovim se, međutim, ne može završiti, jer je obrnuta situacija takođe prisutna, a to je da "mnogi" ne mogu postojati postojati bez "jednog". "jednog". Ova tvrdnja se konkretno konkretno može iskazati na sledeći način: a) nema krštenja bez episkopa, a krštenje je stvaralački čin crkvene zajednice, tj. ontološka osnova vernih. "Mnogi" ne mogu biti "mnogi" bez "jednog"; b) nema bilo kakvog rukopolaganja bez prisustva episkopa. Episkop je uslov bez koga nema crkvene zajednice i njenog blagodatnog života. 4. "Ikonični" karakter crkvenih institucija Ova međuzavisnost između "jednog" i "mnogih"; ova dvostruka struktura Crkve uslovljena je još jednim momentom: kako je rukopolaganje za episkopa čin koji ima za preduslov postojanje zajednice, tako je i posvećenje vernika (krštenje) čin koji ima za svoj preduslov prisustvo episkopa, a oboje moraju biti povezani sa evharistijom. To, po meni, znači da nije dovoljno staviti crkvene institucije u kontekst valjane sinteze između "jednog" i "mnogih", jer je time iscrpljen samo jedan deo onoga što nazivamo pnevmatologijom. Drugi deo jest eshatologija; ona je, po meni, onaj aspekt koji je izražen činjenicom da i rukopolaganje i krštenje mogu da se obave samo u kontekstu evharistije. Evharistija je, bar po pravoslavnom shvatanju, jedan eshatološki događaj . Ne samo da u njemu koegzistiraju "jedan" i "mnogi" i uslovljavaju jedno drugog, već Božijeg . Prvo, se tu ukazuje na još jednu stvar: crkvene institucije su ogledalo Carstva Božijeg . one su ogledala: priroda crkvenih institucija je "ikonična" tj. njihova ontologija nije u samoj instituciji kao takvoj, već samo u njenom odnosu na nešto drugo, u odnosu na Boga, ili Hrista. Drugo, one su ogledala Carstva Božijeg : sve crkvene institucije mora ju imati opravdanje u nečemu krajnjem, a ne samo u matici istorije. One zaista jesu institucije čija je namena služenje istorijskim potrebama u vremenu, ali ove ne mogu imati crkveni status u fundamentalno strukturalnom smislu. Istorija nikada nije dovoljan razlog za postojanje određene crkvene institucije, kako u odnosu na predanje, apostolsko nasleđe, Sv. Pismo, ili stvarne istorijske potrebe. Sveti Duh usmerava iznad istorije, a ne, naravno, protiv nje, iako može i često mora ukazivati protiv istorije, onakve kakva jeste, i to kroz proročku funkciju sveštenstva. Pošto su eshatološki uslovljene crkvene institucije postaju svetotajinske u smislu njihovog položaja u dijalektičkom odnosu istorije i eshatologije. Prema tome, one gube svoju samodovoljnost i individualističku ontologiju, te postoje epikletično, tj. zavise od molitve, stalne molitve zajednice. Crkvene institucije ne nalaze u istoriji svoju sigurnost (osnovanost) već u stalnoj svojoj zavisnosti u odnosu na Svetog Duha. To ih čini "svetotajinskim", a jezikom pravoslavnog bogoslovlja "ikoničnim".
IV Zaključci Dozvoliće mi se da završim rezimirajući glavne tačke mog dosadašnjeg izlaganja i da iste stavim u perspektivu današnje situacije u pravoslavlju. Govorio sam o hristolo362
Ibid .
255
giji, pnevmatologiji i crkvenim institucijama u pravoslavnom pravoslavnom bogoslovlju , a ne u pravoslavnoj praksi. Ono što sam kazao, međutim, nije samo u domenu teorije, već proizlazi iz istorijskog iskustva, iako se može reći da je istorijsko iskustvo u određenoj meri sećanje na prošlost. Glavne tačke mog izlaganja su sledeće: 1. Pravoslavno bogoslovlje još nije došlo do valjane sinteze između hristologije i pnevmatologije. Bez ove sinteze nemoguće je razumeti pravoslavno predanje, ili, pak, učiniti neki doprinos ekumenskim raspravama našeg doba. 2. Ono što je važno u vezi ove sinteze jeste činjenica da pnevmatologija mora postati konstitutivni element hristologije i eklisiologije, tj. usloviti samo biće Hrista i Crkve, a to može biti samo ako se dva naročita sastojka pnevmatologije unesu u ontologiju Hrista i Crkve. Ti sastojci su: eshatologija i zajednica. 3. Ako Crkvu čine ova dva aspekta pnevmatologije, onda se svaka piramidalna shematizacija gubi iz eklisiologije. "Jedan" i "mnogi" koegzistiraju kao dva aspekta jednog te istog istog bića. Na nivou nivou univerzal univerzalnosti nosti to to znači da da lokalne lokalne Crkve Crkve čine jednu Crkvu kroz sveštenstvo, ili instituciju koja se sastoji u isto vreme od pr im u s -a -a i sinoda us . Na lokalnom nivou to znači da je poglavar lokalne Crkve, epikome je on pr im us . skop, uslovljen postojanjem zajednice i ostalog sveštenstva, a posebno prezvitera. Nema svešteničke službe kojoj nisu potrebne druge svešteničke službe. Ni jedna sveštenička služba nema tu punoću i obilje blagodati i sile bez svog odnosa prema drugim svešteničkim službama. 4. Isto tako, pnevmatološka uslovljenost crkvenog bića je važna u smislu otvaranja crkvenih institucija prema svojoj eshatološkoj perspektivi. Često je isuviše istoričnosti vezano za crkvene institucije. Pravoslavlje često pati od meta-istoričnosti, a Zapad obično pati od istoričnosti svojih crkvenih institucija. Liturgički etos pravoslavlja verovatno nikada neće dozvoliti da se ono potpuno veže za istoriju, iako nije bilo prepreka da dođe do erupcije oslobodilačkih pokreta, kao što je bio grčki ustanak u prošlom veku. Ipak, svaka s t a l n a crkvena crkvena institucija mora imati svoje opravdanje u jednoj jednoj eshatološko eshatološkojj perspektivi; perspektivi; istorija nije dovoljn dovoljna. a. 5. Na kraju, ako pnevmatologija postane konstitutivni element eklisiologije, sam pojam institucije će takođe doći pod uticaj iste. Samo u hristološkoj perspektivi možemo govoriti o Crkvi n a - č i nj e n o j /in-stituiše/ /in-stituiše/ (od strane Hrista), dok u jednoj pnevmatološkoj perspektivi moramo govoriti o Crkvi kao s a - č i nj e n o j /kon /konstituiše/ (od strane Svetog Duha). Hristos Crkvu stvara, a Duh je sačinjava . Sama "institucija" je nešto što nam se prezentuje kao jedna datost, manje ili više kao fait-accomplit (svršena (svršena stvar). Kao takva ona je izazov našoj slobodi. "Sa-činjavanje" je nešto što povezuje nas sa samim našim bićem, nešto što mi prihvatamo slobodno, jer i mi učestvujemo u njegovom stvaranju. U prvom slučaju autoritet je nešto što nam je nametnuto sa strane, dok je u drugom slučaju to nešto što se stvara među nama samima. Ako se pnevmatol pnevmatologiji ogiji da konstitut konstitutivna ivna uloga uloga u eklisiolog eklisiologiji, iji, pod uticajem uticajem će biti biti i ceGeist , ili "institucionalizma". Pojam zajednice mora se primeniti la stvar oko Amt oko Amt und Geist na samu ontologiju crkvenih institucija, a ne samo na njihov dinamizam i dejstvo. A šta je sa sadašnjim sadašnjim vremeno vremenom, m, sa situacijom situacijom onakvom onakvom kakva kakva u stvari stvari jeste? KoKoliko od svega što je rečeno zaista živi, koliko od toga može još uvek da živi, koliko toga može zaživeti delovanjem? Činjenica da pravoslavlje nije iskusilo situacije slične onima koje su postojale u zapadnim Crkvama, kao što su problemi klerikalizma, anti-institucionalizma itd., kazuje da je u gl a v n o m pnevmatologija spasavala život pravoslavlju do danas. U pravoslavnoj Crkvi nema tendencija ka "anti-establišmentu" iako se danas takvi znakovi mogu primetiti tu i tamo u Jeladi. Ipak, stvarna situacija koja vlada
256
u pravoslavlju ne ide u korak sa predanjem, kako na nivou bogoslovlja tako i u kanonskim pitanjima. U sinodskim institucijama ne ogleda se više istinska ravnoteža između "jednog" i "mnogih". Takva pojava je prisutna zato što onaj "jedan" nekada ne funkcioniše, ili, čak, i ne postoji, a nekad je slučaj da onaj "jedan", ili oni "jedni" ignorišu "mnoge". Isto važi i za život na nivou lokalne Crkve. Zajednica skoro da je nestala, a broj titularnih episkopa raste velikom brzinom. brzinom . Jedini nivo na kome i dalje funkcioniše valja valjana na rav ravno note teža ža izmeđ izmeđuu "jed "jedno nog" g" i "mno "mnogi gih" h" jes jeste te ona onajj l i t u r g i j s k i . Da lili je LiLiturgija ta koja spašava pravoslavlje? Moguće je da je to zaista i slučaj, ali koliko će to dugo trajati? Pošto pravoslavlje sve više deli sudbinu zapadne kulture, moraće da počne da deli i probleme zapadnih Crkava. Egzistencijalno govoreći, problem crkvenih institucija će uskoro postati jedan ekumenski problem. Šta se može učiniti? Drugi vatikanski koncil je dao nade i obećanja mnogima da se nešto može učiniti. Ja nisam stručnjak po pitanjima koncilskog bogoslovlja, ali mi se čini da je posebno važan jedan pravac na koji je ovaj koncil ukazao, a pod tim mislim na uvođenje pojma zajednice u eshatologiji . Ovakav pravac, zajedno sa ponovnim shvatanjem značaja laos -a -a Božjeg i lokalne Crkve, može pomoći i pravoslavnima da ostanu verni svome identitetu. Ipak, još mnogo toga treba da se učini, jer Drugi vatikanski koncil nije završio svoj posao do kraja. Ono što bi jedan pravoslavac želeo da se dalje uradi, možda od strane Trećeg vatikanskog koncila, jeste da se pojam zajednice dovede do svojih ontoloških granica. Potrebna nam je jedna ontologija ontologija zajednice zajednice . Potrebno nam je da zajednica postane uslov postojanja samog crkvenog bića; ne njeno dobrobitije, već njeno bitije. To na bogoslovskom nivou znači da pnevmatologiji treba dati konstitutivnu ulogu, a ne onu koja bi zavisila od hristologije. Drugi vatikanski koncil nije to učinio, ali bi tome moglo da doprinese njegovo pojmovanje zajednice. Možda bi se tim dejstvom crkvene institucije automatski transformisale, a tako bi se uklonila svaka piramidalna struktura koja i dalje u Crkvi postoji. Čak se može reći da bi zauzimanje takvog kursa moglo da baci pozitivnije svetlo na glavnu prepreku crkvenog jedinstva, tj. na ulogu samog pape. Toliko mnogo zavisi od valjanog shvatanja sinteze između pnevmatologije i hristologije u oblasti eklisiologije.
257
CRKVA KAO ZAJEDNICA * Čast mi je da se obratim ovoj svetskoj konferenciji pokreta Vera i poredak, petoj u nizu takvih, počevši od one u Lozani 1927. godine. Ova konferencija, koja se održava u vremenu kada "pokret za veru i poredak" više ne sledi ispočeti komparativni konfesionalistički prostup problemu crkvenog jedinstva =, koji se mogao uočiti u Lozani i Lundu, sazvana je radi sagledavanja načina na koji zajednički koreni našeg biblijskog i svetootačkog predanja mogu da potpomognu svetu stvar obnove jedinstva Crkve. U svetlosti ovog novog pristupa problemu jedinstva Crkve trebalo bi pozdraviti pojavu opšteg koncepta "kinonie " kinonie " kao ključnog pojma teološkog rečnika pokreta Vera i poredak . Nijedan hrišćanin ne može posumnjati u biblijsko i patrističko poreklo ovog koncepta. Mada se sve hrišćanske tradicije ie pozivaju na isti stepen ovog koncepta, njegovo korišćenje u ekumenskom dijalogu nije stvar ove ili one posebne hrišćanske tradicije. Kao pravoslavan, radujem se što u ekumenskom dijalogu upotrebljava jedan koncept, čija se dubina i bogatstvo u tolikoj meri manifestuju u teologiji jelinskih Otaca. Ali se potpuno slažem da je ideja zajednice prisutna i kod latinskih Otaca Crkve, kao kod Amvrosija, Avgustina i mnogih drugih; uostalom kao i kod reformatora. Čak i kod onih među nama koji pridaju najveću važnosg, pa i isključivost, Svetom pismu ne bi smeli da zanemare mesto koje ima koncept kinonie u Bibliji. Prema tome, tema koju obrađujemo ukorenjena je u hrišćanskim tradicijama i, zbog te činjenice, potpuno je ekumenska, u antičkom smislu ovog izraza. Svi ćemo imati korist od jedne pažljive i produbljene studije ovog koncepta, u pašim istraživanjima puteva u sredstava kako bi se prevladala podela Hristove Crkve. Pojavljivanje koncepta kinonie kao ključnog pojma teološkog jezika ekumenskog pokreta, a naročito Vere i poretka , nije slučajno. Ono je, mislim, vezano i jednu evoluciju, pa čak veliku promenu koja je izašla na videlo na konferencijama u Lozani i Edinburgu, eklisiologiju su postavile u centar hristologije. Konferencija u Lundu 1952. godine nastavila je tim putem i naglasila hristološku dimenziju eklisiologije: "Zato što verujemo u Isusa Hrista, verujemo takođe u Crkvu kao telo Hristovo". Uticaj eminentnih teologa toga vremena, kao što je pokojni otac Georgije Florovski, bio je ovde presudan. presudan. Tako on piše: "Eklisiologija "Eklisiologija je samo jedno poglavlje hristologije". hristologije". Ne zaboravimo da je sam temelj Svetskog saveta crkava bio, u tom vremenu, striktno hristološki. Stvari su počele da se menjaju 1961. godine u NJu Delhiju. Teme koje su se obrađivale u Svetskom savetu crkava proširivale su se na Svetu Trojicu, dok su pravoslavni teolozi, kao pokojni Nikos Nisiotis i drugi, premeštali rasprave, što se tiče eklisiologije, od hristologije na pnevmatologiju. Konferencija u Montrealu, 1963. godine, insistirala je na činjenici da naše razumevanje Crkve ne bi smelo da proizilazi samo iz hristologije nego i iz razumevanja Božije trojičnosti. U tom vremenu još uvek nije postojalo jasno objašnjenje o pojmu kinonie i njegovom odnosu sa Crkvom; ali, malo vremena potom, održan je Drugi Vatikanski koncil, koji je otvorio put za katoličku teologiju zajednice. Zahvaljujući usklađenosti teologijâ: katoličke, protestantske i pravoslavne, ovaj koncept kinonie sada zauzima
*
Saopštenje na konferenciji Vera i poredak (Faith and Order) Svetskog Saveta Crkava, u Santjagu ([panija). Objavqeno u SOP, septembar-oktobar 1993 i Sourosh 54/1993; Na srpskom: Teološki pogledi 1-4/1995, 27-39 (prev. s francuskog svešt. Dragan Terzić); Svetigora 38-39.1995, 50-53 i 40/1995, 44-47. (sa engleskog V.N.-*boqi prevod-MV).
258
centralno mesto u ekumenskim diskusijama. Sadašnja konferencija pokreta Vera i poredak ubraja se u ovaj trend izabravši za glavnu temu kinoniu. kinoniu. Zašto je ovaj koncept kinonie toliko važan i pokret Vera i poredak u u aktuelnoj fazi svoje istorije? Čime se može doprineti da bi se unapredila stvar hrišćanskog jedinstva u ovom trenutku? To je pitanje koje bih voleo da postavim u ovom referatu. U pokušaju da odgovorim na ovo pitanje biće neizbežno da se oslonim pa moju teološku tradiciju, kao i na teologiju Otaca Crkve. Predlažem, dakle, da podelimo neka razmišljanja o načinu na koji bi se moglo pristupiti i razmotriti problem jedinstva Crkve u svetlosti kinonie .
Kinonia kao teološki koncept Šta želimo da označimo upotrebom termina kinonia u u teologiji? Po čemu se on razlikuje od svetovnog pojma "zajednice"? Prvo treba odgovoriti na to pitanje, da bismo zatim taj termin primenili na eklisiologiju i na problem jedinsgva Crkve. O teškoći koju predsgavlja obično korišćenje termina "zajednica" dovoljno govori i jednostavna činjenica da je izabrano da se u toku ove svetske konferencije koristi jelinski originalni termin. U stvari, kinonia u smislu koji se koristi u pisanim jelinskim tekstovima i u natrističkoj tradiciji ima specifično značenje, važno po posledicama pggo se tiče eklisiologije. Osnovni elementi od kojih je sastavljen koncept kinonie proizilaze iz teologije i baš na toj tački morala bi da nastane usaglašenost u okviru ekumenskog pokreta. Koji su glavni elementi na kojima bi mogla da se osnuje teologija kinonie? a) Kinonia nije plod nekog sociološkog iskustva ili neke etike, nego vere. Mi smo pozvani na kiponiu ne zato što je to "dobro" za nas i za Crkvu, nego zato što verujemo u jednoga Boga, Koji je, u Svom najprisnijem biću kinonia . Ako verujemo u jednoga Boga, Koji je pre svega individualan, Koji postoji samim Sobom pre svog odnosa sa drugima, onda se približavamo sociološkoj koncepciji kinonie . U tom slučaju Crkva nije, u svome biću, zajednica; ona je to samo sporedno, na način bene esse . Učenje o Svetoj Trojici stiče u tom pogledu odlučujuću važnost: Bog je trojičan, u samom Svom biću on je relacionalan. Bog koji ne bi bio trojičan, ne bi bio kinonia u samom Svom biću. Da bi bila eklisiologija zajednice, eklisiologija mora da se osniva na trojičnoj teologiji. b) Kinonia nam takođe dozvoljava da razumemo ličnost Hristovu. Ovde sinteza između hristologije i pnevmatologije dobija svojstvo odlučujuće važnosti. Šta drugo znači za Hrista činjenica da bude "duhovno biće", "rođeno od Duha", miropomazano Duhom, ako ne da je u samom Svom biću potpuno relacionalan. Duh je Duh kinoiie . Ne može se shvatiti hristologija bez pnevmatologije; pgto znači da moramo po svaku cenu prestati da mislimo o Hristu u individualisgičkim terminima, već ga razumeti kao "korporativnu ličnost, uključivo (inkluzivno) biće. Mnoštvo se sastoji od Jednog. "Glava" se ne može shvatiti bez "tela". Crkva je telo Hristovo, zato što je Hristos pnevmatološko biće, rođeno u kinoniji Duha i u njoj postoji.
Crkva kao kinonia Pristupimo sada pod ovim uglom pitanju eknisiologije. Ako je Bog u samom Svom biću kinoiia , ako je ličnost Hristova u Čije Ime smo smo mi, ljudska bića, spaseni — i sa nama čitava tvorevina — u samom Svom biću kinonia , kakve se posledice iz toga mogu izvući što se tiče našeg razumevanja "Crkve"? Kako se ovaj pojam kinonie uklapa u identitet Crkve, njenu strukturu i njeno služenje u svetu? Kako ovo razu259
mevanje Crkve kao kinonie utiče na naše napore da bismo se primakli vidljivom jedinstvu, okončavajući sablastan podele? Na kraju, kako se razumevanje Crkve kao kinonie uklapa u njenu misiju u svetu, kao i njen odnos po čitavu tvorevinu? Predlažem da o ovim pitan ima račmiiivamo u toku ovog izlaganja, u nadi da ćemo postići cilj ove konferencije, koja se sastoji u tome "da ohrabrimo Crkve da potvrde i da žive u već realnoj zajednici, mada delimičnoj, koja postoji među nama (...) identifikujući pitanja koja predevavljaju prepreku na potpunu zajednicu i u tom smislu se truditi" ("Prema kinoniji u veri, životu i svedočenju — radni dokument Vera i poredak, br. 161, Ženeva, 1993.).
Identitet Crkve je relacionalan (relational) Ako pažljivo proučimo proučimo upotrebu upotrebu termina "eklisia" u Novom Zavetu, iznenađuiznenađu juća je konstatacija da je obično u genitivu i to na dva načina. Sveti apostop Pavle, ko ji je izgleda prvi prvi upotrebio upotrebio ovaj termin u svim svim svojim spisima, govori govori s jedne strane strane o "Crkvi Božijoj (ili Hristovoj)", a s druge strane o Crkvi ili Crkvama "izvesnog mesta" (Solun, Makedonija, Judeja itd.). Judeja itd.). Crkva nikad nije shvatana po samoj sebi, nego u odnosu sa nečim drugim, bilo da je to Bog ili Hristos, ili pak i tesno mesto, tj. svet koji je okružuje. okružuje. Genitiv "od Boga" (Božija) jasno pokazuje da Crkva preuzima svoj identitet iz njenog odnosa sa jednotrojičpim Bogom. Ovaj odnos sadrži više aspekata. Pre svega to znači da Crkva, u samom svom biću, mora odražavati način Božijeg postojanja, ko ji se sastoji u zajednici zajednici između između Ličnosti. Ličnosti. Zahtev Zahtev da "budemo "budemo kao Bog" (Lk. (Lk. 6, Z6), ili da "uđemo u zajednicu sa božanskom prirodom" (2Petr. 1, 4) pretpostavlja da Crkva može da postoji i da dela samo u odnosu sa Svetom Trojicom, koja je način Božijeg postojanja (definicija Lica Svete Trojice na "način postojanja" koji daju Kapadokijski Oci). Za naše razumevanje prirode Crkve odlučujuće je da nam Bog otkriva da posto ji u zajednici zajednici Ličnosti. Ličnosti. Prema Prema tome, kada kažemo da je Crkva kinonia, kinonia, mi samo oznaoznačavamo zajednicu koja postoji između lica Oca, Sina i Svetog Duha. Individualizam je, dakle, po definiciji nesaglasan sa Crkvom, koja je no suštini zajednica zajednica i odnos između ličnosti. Uostalom, činjenica da je priminjen genitiv i pojam Crkve, kao i da je upotrbljen u Bibliji u odnosu na Hrista, dokazuje da ona ne bi mogla da odraži način Božijeg postojanja izvan "domosgroja Sina", tj. sinovskog usvojenja koje nam je podareno u Hristu. Crkva nije vrsta slike — u platonskom smislu reči — Svete Trojice, ona je zajednica u smislu gde se identifikuje sa Božijim narodom, u Izraelu, u "Hristovom telu"; u smislu gde ona služi i ispunjava u samoj sebi Božiji plan u istoriji, u ime celokupne tvorevine. Ovaj plan od Crkve čini znak Carstva Božijeg, koje je završetak božanskog domostroja. Crkva kao zajednica odražava Božje biće kao zajednicu, na način otkrovenja koje će dostići svoju punoću u Carstvu Božijem. Kinonia je eshatološka milost. Za vreme svog isgorijskog postojanja Crkva se trudi da se prilagodi modelu Carstva Boži jeg i nikad ne ne bi smela da prestane prestane da to čini; čini; ali da bi dostigla dostigla punu i savršenu savršenu zajedzajednicu u istoriji, neprestano se treba boriti sa silama koje ugrožavaju tu zajednicu. Svaka uviđavnost u ovoj borbi zajednicu, može uništiti identitet Crkve.
Skruktura Crkve je relacionalna Kako izgleda sgruktura Crkve u svetlosti zajednice? Ovde treba razlikovati dva nivoa: pomesni i univerzalni. Zajednica se temelji na ova dva nivoa. Na pomesnom
260
nivou eklisiologija zajednice znači da nijedan hrišćanin ne bi mogao da postoji kao individua u direktnoj zajednici sa Bogom. "Unus christianus, nulus christianus" (jedan hrišćanin, nijedan hrišćanin), kaže jedna stara latinska poslovica. Put prema Bogu prolazi kroz "bližnjeg", koji je u ovom slučaju svaki od članova zajednice. Crkva se shvata kao strukturisana lokalna zajednica. Svi hrišćani moraju da se slože da bi posto jalo jedinstvo jedinstvo Crkve. Struktura pomesne Crkve mora biti takva da istovremeno garantuje dve stvari. S jedne strane strane mora se sačuvati sačuvati jedinstvo jedinstvo i jedinavenost. jedinavenost. Nijedan Nijedan član Crkve, Crkve, ma kakvo je njegovo mesto u njoj, ne može da kaže drugom drugom članu: "Ne trebaš mi" ( 1Kor . 12, 21). Postoji apsolutna međuzavisnosg između svih članova zajednice, što znači da paralelno jedinstvu i jedinstvenosti, Crkva takođe prihvata i različitosti. Svaki član zajednice je neophodan, jer on ili ona unosi svoj dar (harizmu) u jedinstveno telo. Svi članovi su potrebni, ali nisu svi isti, oni su potrebni samim tim što su različiti. Ova raznovrsnost, ova različitosg može sadržati prirodne razlike, društvene kao i duhovne. Razlike u pogledu prirode, rase, pola i starosti moraju biti uključene u različitost zajednice. Niko ne može biti isključen zbog rasnih, polnih ili starosnih razlika. Zajednica na pomesnom nivou predsgavlja različitost u svim svojim domenima. Ovo se takođe primenjuje i na društvene razlike: bogati i siromašni, slabi i moćni, svi moraju imati svoje mesgo u zajednici. Isto važi i za različitosti duhovnih darova. Nisu svi u Crkvi apostoli, nisu svi katihete, nemaju svi dar isceljenja itd. Međutim, svi su potrebni jedni drugima. Duhovni elitizam, koji je Sveti apostol Pavle osudio u Korintu, nikad nije prestao da iskušava Crkvu, ali on mora biti isključen iz eklisiologije zajednice. Ipak, postoje li granice različitostima? Da li zajednica prihvata različitosti bezuslovno? To je delikatno pitanje, koje se direktno odnosi na ekumensku problematiku. Potrebno je, dakle, da se na to obrati najveća pažnja. Za različitosti najvažniji je uslov da one ne smeju da unište jedinstvo. Pomesna Crkva mora tako da se organizuje da jedinstvo ne uništi različitosti i da različitosti ne unište jedinstvo. Na prvi pogled ovaj princip izgleda nerealan. Međutim, ravnoteža između "jednog" i "mnoštva" u organizaciji zajednice javlja se u svim kanonskim odredbama prvobitne Crkve. U tom pogledu važnost episkopske službe je očigledna i ključna za njeno pravilno razumevanje u svetlosti zajednice. Svaka različitost zajednice mora na neki način da prođe kroz jedinstveno služenje, bez čega se ide u razilaženje. Rukopoloženje, kao čin koji potvrđuje mesto izvesne službe unutar zajednice, mora biti dar jednog služenja da bi poslužilo jedinstvenosti zajednice. Simetrično tome, ovo jedinstveno jedinstveno služenje služenje mora da bude sastavni sastavni deo zajednice, zajednice, a nikako da se izdiže iznad nje kao autonomni autoritet. Svaka eklisiologija zajednice isključuje piramidalne koncepcije Crkve. Postoji periho Postoji perihoreza (međuprožimanje, uzajamnost) služenja, koje se tareza (međuprožimanje, kođe primenjuje i na služenje jedinstvu. Isti relacionalan princip primenjuje se na strukturu Crkve, kako na pomesnom tako i na univerzalnom planu. Zajednica koja bi bila izolovana od ostalih zajednica ne bi mogla da pretenduje na crkveni status. Postoji samo jedna Crkva u svetu, mada u isto vreme ima mnoštvo Crkava. Ovaj paradoks se nalazi u središtu eklisiologije zajednice. Ovde je još u pitanju samo odnos između "jednog" i "mnoštva". Kako treba to utvrditi u teoriji i praksi? Sa tačke gledišta teologije, ovde imamo posla sa istinskom sintezom između hristologije i pnevmatologije, što isto tako dozvoljava da razumemo odnos "jedan"/"mnoštvo" — Tri — unutar Svete Trojice. Sveti Duh *razdeljuje Hristovo telo
261
čineći od svake pomesne Crkve punu "katoličansku" Crkvu. Svaki put kada pnevmatologija slabi ili se podređuje hristologiji (u nekoj vrsti eklisiološkog "filokvizma"), tada se Crkva nužno potčinjava crkvenoj univerzalnoj strukturi; što je veoma štetno za "kinoniju Svetog Duha". Isto tako, ako pomesna Crkva nije vezana za Božju Crkvu u svetu, postoji rizik potčinjavanja hristologije pnevmatologiji (završavajući u neku vrstu "spiritualizma"), kako pitanju triadologije tako i eklisiologije). Ako, pak, pridajemo istu važnost Hristologiji i Pnevmatologiji, tada priznajemo punu katoličnost ( Totus Christus ) svakoj nomespoj Crkvi, čuvajući jedinstvenost Crkve na univerzalnom planu. Kako se to može učiniti? Da bi se odgovorilo na to pitanje treba dobro razumeti dve stvari: saborski sistem i primatsku službu. Ne bismo smeli da štedimo na ovim dvama pitanjima, bar mi se čini, ako se u ekumenskom pokretu orijentišemo prema istraživanju eklisiologije zajednice. Trebalo bi prvo da naglasimo da u eklisiologiji zajednice ni sabornost ni primat ne sadrže u sebi strukture ili službe koje se postavljaju iznad crkvene zajednice ili za jednica. jednica. Sabornost Sabornost i primat mogu biti realnosti realnosti zajednice samo unutar unutar strukture strukture ili službe koje uključuju svaku pomesnu Crkvu. Prvobitna Crkva nam nudi, u tom pogledu, model saborne strukture koji može biti veoma koristan. Ako ga ne bismo hteli kopirati, možemo u njemu bar potražiti inspiraciju. Suština ovog modela dana nam je u 34. kanonu kodeksa nazvanog "Apostolska pravila" (koji potiče verovatno iz 4. veka); ovaj kanon određuje da u svakoj oblasti upravitelji pomesnih crkava. episkopi, moraju priznati jednoga među njima, episkopa metropole kao primusa ("protos") i da ništa ne mogu učiniti bez njega. I obrnuto, protos obrnuto, protos ne ne može ništa u učiniti bez ovih episkopa; na taj način, zaključuje ovaj kanon, slavi se jednotrojični Bog. Ovaj model je važan, jer izražava sabornost i primat ia način da bude sačuvana, posredstvom svoga episkopa, puna katoličnost svake pomesne Crkve. Mogu li se podeljeni hrišćani ovim inspirisati u njihovim naporima da bi izgradili vidljivo jedinstvo? Bez sabornosti rizikuje se da ss žrtvuje jedinstvo u pomesnoj Crkvi. Međutim, sabornosg koja bi poništila katoličnost i integritet pomesne Crkve zavrišila bi u crkveni univerzalizam. Iste opaske takođe vrede i za primat. Može li postojati jedinstvo Crkve bez primata u tri nivoa mesni, regionalni i univerzalni u eklisiologiji zajednice'? Mi u to ne verujemo. Samo preko jedie "glave", jednog "primusa" kao "mnoštva", bilo da su to hrišćani uzeti odvojeno ili pomesne Crkve, može se govoriti jednim glasom; ali "primus" mora da bude sastavni deo zajednice. Ova služba ne određuje se od njega samog, nego samo u jednom autentičnom odnosu. Takva služba može da se obavlja samo zajednički sa upraviteljima pomesnih Crkava i izražava se konsenzusom. Možemo samo poželeti primat ove vrste, koji pinopp o nije neugodan u okviru eklisiologije za jednice. jednice.
Autoritet Autoritet u Crkvi Crkvi je relacionalan relacionalan Iz ovoga što je do sada rečeno proizilazi da se autoritet Crkve ne sastoji ni u kakvom položaju u njemu samom, nego u jednom događaju zajednice koji je podstaknut od Svetog Duha, jer Duh sastavlja hrišćane u telo Hristovo, istovremeno na pomesnom i na univerzalnom planu. Po tradiciji prihvata se, bar kod katolika i pravoslavnih, da se najviši autoritet Crkve nalazi u vaseljenskom saboru. Međutim, nijedan vaseljenski sabor ne predstavlja autoritet kao takav, jednostavno kao institucija. Da bi mogao da bude autoritet, trebalo bi da njegove odluke budu prihvaćene od pomesnih Crkava. Primeri Efeskog 449. godine i Florentinskog koji su zadovoljili sve kriteriju262
me vaseljenskog sabora (univerzalna predstavljenosg itd.) i koji nasuprot tome nisu prihvaćeni u celoj Crkvi, dobro su poznati. Tačno je da bez institucije, koja ima autoritet učenja i odlučivanja, ne bi moglo postojati jedinstvo u Crkvi; ali na kraju krajeva, odluke jedne takve institucije moraju biti stavljene na probu prihvatanjem koje doživljavaju u zajednici, pre nego što se može pretendovati na puni i neokrnjeni autoritet. Kao i za svaku drugu stvar, u eklisiologiji zajednice, autoritet mora biti relacionalan. Ovako posmatranje isto tako važi što se tiče učenja. Učenje, takođe, proizilazi iz tela Crkve, jer crkvene dogme nisu neki logički predlozi (propozicije) koji moraju biti potvrđeni i odobreni od strane svakog hrišćanina: naprotiv, to su doksološke afirmaci je koje su sastavni sastavni deo kulta kulta i života zajednice. zajednice. Simvol Simvol vere vere ne može biti predmet predmet teoteoloških studija, već himna koju zajednice pevaju.
Misija Crkve je relacioinalna relacioinalna Dugo vremena hrišćanska misija je smatrana kao propoved koja se upućuje svetu. Istina je da Crkva nije od ovoga sveta i da svet mrzi Hrista i NJegovu Crkvu. Međutim, odnos Crkve prema svetu nije samo negativan, on je takođe i pozitivan. To uključuje ovaploćenje i takve ideje koje znače rekapitulaciju svih stvari u Hristu, koje se nalaze u Bibliji (poslanice Efescima, Kološanima itd.) i kod Otaca (Irinej, Maksim i drugi). U pravoslavnoj tradiciji, gde Evharistija zauzima centralno mesto, svet je prisutan u Crkvi kako u obliku prirodnih elemenata, tako i u obliku svakodnevne brige članova Crkve. Ako se od zajednice stvara ključni pojam što se tiče eklisiologije, onda se bolje razume šta je to misija: ona svetu ne suprotsgavlja Jevanđelje, nego ga radije uklapa u svet. Teologija mora da istražuje kako bi stavila Jevanđelje u odnos sa egzisgencijalnim potrebama sveta, bilo da su humanitarni ili drugi. Umesto da se Biblija i dogme bace u lice svetu, bilo bi bolje prvo osetiti i razumeti ono što svako ljudsko biće želi u dubini samog sebe, a zatim videti koji smisao mogu imati Evanđelje i učenje, imajući u vidu ovu želju. Ovaj relacionalni karakter misije ne bi smeo da se ograniči na ljudska bića. Ona mora da se protegne do uključivanja tvorevine, računajući i onu koja nije čovečanska. Vođenje brige o celokupnosti tvorevine po tradiciji nije ulazilo u delokrug misije Crkve. Sada smo uvereni da je to bilo pogrešno. Crkva kao kinonia takođe je u odnosu sa animalnim i materijalnim svetom, u njegovoj celini. Nesumnjivo je da se danas najhitnija misija Crkve sastoji u shvatanju sledećeg (objavljujući jasno i glasno): postoji unutrašnja kinonia između između ljudskog bića i njegove prirodne okoline i ova kinonia mo mora biti u samom središtu Crkve da bi dostigla svoju punoću.
Zajednica u vremenu vremenu Crkva nije biće koje živi izvan vremena. Zajednica nije samo odnos koji postoji između pomesne Crkve i ostatka sveta u određenom trenutku, već zajednica takođe kinoniu sa zajednicama iz prošlosti i sa onima u budućnosti. Za ono što je iz znači kinoniu sa prošlosti Crkvi je potrebno Predanje da bi postojala kao kinonia . Kada je samo Predanje dotaknuto i uslovljeno zajednicom, ono prestaje da bude strogo prenošenje učenja i života, da bi postalo ponovo protumačena i ponovo prihvaćena realnost u svetlosti osobenog konteksta gde je preneto. Iz ove činjenice Predanje stiče oblik predanja (sa malim "p", v. konferenciju u Montrealu) i na taj način različitost je uvek uzeta u obzir. Ipak, Crkva mora sebi postaviti pitanje da bi saznala ono što mora da bude odlučujuće u ovom otkrivanju Predanja iza ili kroz predanja. Kriterijumi koji su upotre-
263
bljeni od strane Crkava razlikuje se, što predstavlja ozbiljnu prepreku ustanovljenju pune zajednice između njih. Neki misle da se jedini kriterijum Predanja nalazi u svemu što Sveto pismo izričito potvrđuje. Za druge, Sveto pismo je samo deo ove mnogo opsežnije realnosti kao što je Predanje. U eklisiologiji zajednice vreme nije razdvojeno na prošlost, sadašnjost i budućnost. Vremenu je namenjeno da bude oslobođeno ovog rascepa pomoću Carstva Božjeg, koje se postavlja između prošlosti i sadašnjosti. Kriterijum Predanja, prema tome, nalazi se u otkrivanju onoga na šta će ličiti svet u Carstvu Božjem. Kao što kaže sveti Maksim Ispovednik u 7. veku: "Stvari iz prošlosti su senke, one iz sadašnjosgi predstavljaju ikonu; istina se nalazi u stvarima budućnosti". Da li smo raspoloženi da istražujemo kriterijume Predanja u viziji Carstva Nebeskog, a ne jednostavno u onome što nam je preneto iz prošlosti? Zajednica u vremenu zahteva, u ovoj perspektivi, viziju Carstva Božjeg čiji bi znak u svetu bila Crkva. To se takođe primenjuje i na apostolsko prejemstvo, Zajednica sa kerigmom i apostolska misija ne svode se na vezu rukopoloženja ili na očuvanje apostolske vere u originalnom obliku. Apostolsko prejemstvo proističe iz zajednice Crkve (odatle počinje i zahtev da se sva rukopoloženja obavljaju u prisustvu zajednice, posebno u svom evharistijskom obliku). Radi se o prejemstvu zajednica, a ne individua, o prejemstvu koje nam dolazi iz Carstva Božjeg, čiju viziju i predukus imamo u evharistijskom sabranju. Na taj način susreću se zajednice prošlosti, sadašnjosti i budućnosti. Bez ovog susreta nema autentične zajednice.
Communio in sacris Ne može postojati puna zajednica bez zajednice u svetotajinskom životu Crkve, a iznad svega u Evharistiji. Da bismo učinili pravdu eklisiologiji zajednice trebalo bi zameniti "interkomuniju" — "komunijom". Potpuna zajednica pre svega znači evharistijsku zajednicu, jer evharistija rekapitulira ceo domostroj spasenja, u kome su prošlost, sadašnjost i budućnost sjedinjeni i u kome univerzalna zajednica zauzima mesto sa Svetom Trojicom, sa ostalim Crkvama i sa čitavom tvorevinom. Krštenje, miropomazanje i ostali svetotajinski život dani su nam imajući u vidu Evharistiju. Zajednica u drugim svetim tajnama samo je "delimična" ili anticipirana zajednica, koja nalazi svoje ispunjenje u evharistiji. Nije slučajno što u mnogim jezicima, računajući i savremeni jelinski, kinonia ili zajednica takođe znači i pričešće ("thia kinonia" — "sveto pričešće" ). Ove napomene mi izgledaju kao da proizvode eho na reč "prema", koja se nalazi u samom naslovu teme naše konferencije. Mi smo još uvek u procesu "prema" punoj zajednici, tj. sa krajnjim ciljem prema evharistijskoj zajednici. Međutim, zajednica je ne samo kraj, već i sredstvo koje vodi kraju. Ako mi već sada ništa ne delimo, ne možemo se nadati da ćemo ikad išta deliti; ako hoćemo da napredujemo u dobrom pravcu, nikad ne smemo izgubiti krajnji cilj prema kome idemo.
Zaključci Pokušajmo sada da izvučemo neke zaključke iz ovog skromnog teološkog razmišljanja. 1.) Ako želimo da tražimo jedinstvo na solidnim i zdravim osnovama, potrebno nam je zdravo učenje o Bogu kao Trojici i o božanskom domostroju u Hristu u njegovom odnosu sa delom Svetog Duha. Ova učenja nisu obične dogmatske formulaci je, obrađene obrađene od strane strane teologa, teologa, nego nego neopho neophodne dne premise premise za eklisiologiju eklisiologiju zajednice, zajednice, bez 264
kojih bi bili uzaludni svi napori za prevladavanje podela. Ključno je, dakle, da se postigne načelni sporazum o veri, naročito u domenima kojih smo se ovde dotakli. Napredak, koji je ostvario pokret Vera i poredak u svom projektu koji se odnosi na apostolsku veru i na Nikeo-Carigradski Simvol vere, dobrodošao je i morao bi da se nastavi da bi bio produbljen. Trojična teologija mora još više da bude zastupljena na dnevnom redu pokreta Vera i poredak . Važnost toga pokazalo je iskustvo katoličko — pravoslavnog dijaloga. 2.) Pitanja, kao što su struktura Crkve, njeno služenje, njen autoritet, predstavljaju toliko tačaka gde je koncept kinonie bogat obećanjima za ekumenski dijalog. Kao što sam pokušao da ovde pokažem, koncept zajednice može nam pomoći da prevladamo tradicionalne dihotomije između institucionalnog i harizmatskog, lokalnog i univerzalnog, sabornog i primatskog. Ovaj koncept, ako se koristi na stvaralački način u eklisiologiji, mogao bi da dozvoli da se okonča sa piramidalnim i legalističkim shvatanjima službe, autoriteta i strukture Crkve, što predstavlja prepreku jedinstvu. 3.) Tema kinonije jedinstvu jedinstvu Crkve može doneti kvalitet života i egzistencijalno relaciono biće: ona je Crkva "Božija", ali postoji kao Crkva "lokaliznačenje. Crkva je relaciono biće: zovana pa jednom mestu". Hrišćanski pojam kinopie nerazdvojno nerazdvojno je vezan za koinonia ton pathimaton (zjednicu u stradanjima) Hrista (1Petr (1Petr . 4, 12-19) za svet Božiji. LJubav Boga Oca i blagodat Gospoda našeg Isusa Hrista ne bi smeli biti odvojeni od kinonie Svetoga Duha. Oni čine jedinstvenu realnost. Ovo su samo neka skromna razmišljanja na jednu opsežnu temu. Zajednica je neiscrpna tema kako u teoriji tako i u životu. Ona nas podseća na to koji je naš krajnji cilj i koji paš put vodi da se taj cilj postigne.
265
CRKVA I NJEN IDENTITET * Pravoslavna Crkva postoji i živi unutar istorije te prolazi kroz nju bez gubljenja svog identiteta. Ovo je vrlo važan aspekt Crkve, koji pri tom nije unapred osiguran. S obzirom da smo svedoci da su neke hrišćanske crkve život u istoriji započele istinitim identitetom, a završile tako što su promenile svoj identitet, te se s pravom danas pitamo da li su uopšte crkve ili ne, pitanje identiteta Crkve očigledno zahteva veliku opreznost. I za nas pravoslavne ovo je opomena koju treba da uzmemo sa ozbiljnošću. Jer, činjenica je da u sveukupnoj našoj aktivnosti, koja čini da ponekad osećamo samozadovoljstvo, postoji i za nas velika opasnost da odstupimo od identiteta Crkve, te da više u suštini ne budemo Crkva, već nešto drugo, to jest jedno drugačije telo. Zato ovu temu smatram vrlo važnom te bih o njoj hteo, ako mi dozvolite, da kažem nekoliko misli, sa nadom da će diskusija koja će potom uslediti postaviti ovaj problem pod lupu još boljih razmišljanja. Prvo pitanje koje bih hteo da postavim jeste pitanje šta zapravo podrazumevamo kad kažemo "identitet". Vrlo je važno da najpre raščistimo sa onim pojmom. Kada kažemo da identifikujemo jedno biće, pod tim zapravo podrazumevamo da ukazujemo na njegovu različitost, posebnost. Drugim rečima, mi zapravo određujemo one elemente koji nam ne dozvoljavaju da zamenimo ono biće nekim drugim. Tako, kad kažemo, primera radi, da svaki od nas ima svoju legitimaciju kod policije, to upravo znači da država nastoji da ustanovi posebnost svakoga od nas. Sa ciljem da ne dođe do zamene među građanima, država upisuje ime, prezime, kao i druge podatke snakog od nas, šta više, uzima i otisak prsta. Sne ono ima za krajnji cilj nameru da se izbegne zamena jedne ličnosti nekom drugom. Identitifikacija, dakle, ima za cilj posebnost, pri čemu ovaj identitet, posebnost, nikad ne može biti apsolutan, te nam to zapravo i stvara poteškoće kada želimo da govorimo o nečijem identitetu. Naime, sva imena, ili pak elementi raspozavanja, koji se sadrže u našim ličnim kartama (zanimanje, visina i slično), mogu se naći i kod više drugih ljudi i to pogotovo danas, posebno ako imamo u vidu genetski inženjering i u poslednje vreme sve aktuelniji postupak kloniranja. Tako, čak ni otisci prstiju neće više moći da osiguraju posebnost jednog bića. Vidimo, dakle, da je vrlo teško odrediti apsolutnu posebnost i identitet jednog bića. To što tražimo prilikom identifikacije nečega, ili to što nazivamo "suštinska razlika", onaj je, dakle, elemenat koji se tiče samo jednog određenog bića i nikog drugog. Ovim kratkim uvodom hteo sam da pokažem koliko je teško identifikovati Crkvu u istoriji i društvu. Kada je reč o Crkvi, problem leži u tome što ona i sama predstavlja jednu, među mnogim zajednicama u istoriji. Za posmatrača, da kažemo neverujućeg, i Crkva je samo jedna zajednica među mnogim drugim u društvu. Upravo stoga vazda postoji opasnost da dođe do zamene eklisiologije i sociologije. Ova opasnost se, naime, pojavila, i posebno je izražena, u zapadnom hrišćanskom svetu i to, koliko u rimokatoličkom, toliko i u protestanskom. Tako, među rimokatolicima, na primer, postoji teškoća identifikovanja Crkve pre svega zato što ona tamo postoji kao pandan državnim strukturama. Na primer, država Vatikan se pojavljuje kao država u odnosu na druge države. Ona ima svoju diplomatiju, međunarodne veze, itd. šta više, Rimokatolička Crkva je došla u iskušenje *
Sabornost 1-2/1997, 5-16. Preveo Ep. Braničevski Ignatije.
266
da se poistoveti sa političkim partijama, na primer sa Hrišćansko-demokratskom partijom, koja je u velikoj meri istu predstavljala, kako u Italiji, tako i u drugim zemljama. To pokazuje da ova crkva veruje da može da se poistoveti sa jednom ideologijom, ili pak sa jednim partijskim mehanizmom Neko, dakle, misli da ako se crkva poistoveti sa jednom političkom snagom, ona može da postigne više. Međutim, crkva zapravo tako samo gubi svoj identitet. Slično se događa i sa protestantizmom i to upravo zbog njegovog bavljenja aktuelnim društvenim i političkim problemima. Čini se, naime, da su društveni problemi ono što zaokuplja takozvane protestanske crkve, te da je to ono na šta one usmeravaju svu svoju aktivnost i interesovanje. Za svakog, dakle, postoji veliko iskušenje oličeno u dilemi da li da se uključi u napore koje čini društvo da bi rešilo svoje različite probleme, ili ne. Rekao bih čak da se i među nama pravoslavnima u poslednje vreme javlja iskušenje da oponašamo ove zapadne prototipove. Pre nego pređem na tačno lociranje identiteta Crkve na osnovu pravoslavne eklisiologije, navešću nekoliko pristupa ovom problemu koji su, rekao bih, vrlo uobičajeni i kod nas pravoslavnih. Ovo činim pre svega zato da bih ukazao na problem te da bi smo se zamislili nad određenim stvarima i tako postali oprezniji da ne dođemo u situaciju da izgubimo svoj identitet, tj. identitet Crkve, a da toga nismo ni svesni. Saglasno onome što sam rekao na početku, da bi smo došli do identiteta Crkve, treba da odgovorimo na pitanje koji je to, po našem shvatanju, centralni, najvažniji, odlučujući elemenat za Crkvu. Teoretski gledano, možemo reći da postoji mnogo elemenata koji su istovremeno jednako važni. U praksi se, međutim, jasno vidi šta je to što je između svega ostalog za nas najvažnije. Na ovo ćemo odmah ukazati. U današnjem pravoslavnom svetu pri određenju identiteta Crkve preovlađuje, naime, nekoliko tendencija. Prva u ovom nizu je ona koju bi smo nazvali ispovedničkom ili ideološkom tendencijom u određenju identiteta Crkve. Šta zapravo podrazumevam pod ovim? U skladu sa ovom tendencijom odlučujući momenat je dogmatski. Crkva se identifikuje sa skupom ideja koje ispoveda jedna grupa verujućih ljudi. To je zapravo ono što je nazvano ispovedanjem vere. Istorijski gledano, ova tendencija počinje od vremena sukoba rimokatolika i protestanata (dakle poglavito od XVII veka), kada je postavljeno pitanje u čemu se oni zapravo među sobom razlikuju i kad su u tu svrhu predočena njihova "ispovedanja vere". Svaka strana je, naime, svojim ispovedanjima pokazivala šta prihvata, a šta ie od onoga što ispoveda suprotna strana. Tada smo i mi pravoslavni bili prinuđeni da, pod pritiskom ovih okolnosti koje su bile dominantne u sukobu između rimokatolika i protestanata, iznesemo svoja ispovedanja vere. Tako iz tog perioda imamo ispovedanja vere Petra Mogile, Kirila Lukarisa, Dositeja Jerusalimskog i drugih. Pokušali smo, dakle, i mi da pokažemo svoj identitet na osnovu ispovedanja vere. Ne sumnjam u to da je možda bilo potrebno da tako bude. No, iako su sva ova ispovedanja važna, pitam se ipak da li je ovo osnovni i odlučujući elemenat koji određuje identitet Pravoslavne Crkve. Uz to, ova ispovedanja vere, kao što su to u međuvremenu i pokazala teološka naučna istraživanja, i nisu toliko verodostojna. Jedna su naime nastala pod uticajem rimokatolika, kao ono Petra Mogile, a druga opet pod uticajem protestanata, kao što je to slučaj sa isponedanjem Kirila Lukarisa. Konačno, postavlja se pitanje: zar nas i danas ne pozivaju da u okviru ekumenskog pokreta izložimo i mi naš pranoslavni stav? Zar ne zauzimamo i mi danas jedan ispovednički stav?
267
Sigurno, Crkva je uvek imala ispovedanje vere i uvek će ga imati i neophodno je da Crkva sačuva čistotu svoje vere i svojih dogmata. Naglašavajući ovo, dakle, ne želim da kažem da ispovedanje vere, kao i druge stvari koje ću navesti, nisu neophodne. Pitanje je, međutim, da li ispovedanje vere predstavlja onu svojevrsnu posebnost, centralni elemenat, na kome se zasniva identitet Crkve koji treba da se naglasi. Postoji, naime, tendencija u pojedinim pravoslavnim krugovima da se istakne ovaj dogmatski elemenat te da se uzdigne u odnosu na ostala crkvena događanja. U tom slučaju, neko bi mogao, ia primer, da na osnovu dogmata bude pravoslavan, ali da ipak bude raskolnik, to jest da nema nikave veze sa svojim episkopom na primer. Pošto je svu težinu preneo na ispovedanje vere, zaboravio je ono drugo i zato veruje da je on u pravu i da ispravno identifikuje Pravoslavnu Crkvu. Hoću dakle da kažem da postoji opasnost od ovakvog jednostranog prenaglašavanja dogmata vere. Drugi aspekt koji je svim pravoslavnim od odlučujuće važnosti za biće Crkve jeste misionarstvo. Tako, prema ovoj tendenciji u određenju identiteta Crkve, dogmatski aspekt nije toliko važan, koliko je važna propoved i stvaranje svesnih hrišćana. Težište, dakle, ovde pada na amvon ili slušaonicu – učionicu. Ovo je, naime, karakteristika protestantizma koji je usredsređen na propoved, a na štetu Sv. Liturgije. Tako su se kod nas, upravo zato što je težište preneto na propoved, pojavile i određene liturgijske nepravilnosti. Navodim vam kao karakterističan primer premeštanje propovedi sa mesta koje je zauzimala u Sv. Liturgiji, posle čitanja Sv. Jevanđelja, na mesto za vreme Pričešća. To se desilo, a i danas se praktikuje, pod izgovorom da "tada dolazi narod". Dakle, neko misli da je cilj Sv. Liturgije tobože da se čuje propoved. Iako ovo nije cilj Sv. Liturgije, ipak se na osnovu ovakvog shvatanja i prakse dobija utisak da je propoved ono što je osnovno. Neka vernik, dakle, i izgubi celu Sv. Liturgiju, ali to što je važno, po shvatanju ovih, jeste da ne izgubi propoved. Mi smo u Jeladi, sećam se još iz detinjstva, imali propovednike koji su obilazili hramove i propovedali, i po tri puta u toku istog jutra. Oni su, iako nisu ni bili prisutni na Sv. Liturgiji onako kako treba, ipak verovali da čine najvažniju stvar time što su propovedali. Pazite, napominjem i sada i napominjaću i dalje tokom ovog svog izlaganja, da sve ono što navodim ne znači i da odbacujem. Ono, međutim, što želim da naglasim, to je da ne treba one elemente same po sebi da uzvodimo na nivo odlučujućih za identitet Crkve. No, u snakom slučaju, ovakva tendencija ipak postoji. Treća tendecija, to jest ugao gledanja iz koga neko posmatra identitet Crkve, jeste, da je tako nazovemo, moralna, a nazvao bih je još moralistička tendencija. Saglasno onom gledištu, moral, shvaćen najširem značenju ove reči, a to znači kao držanje moralnih zakona kao određeni odnos prema drugima, u preimućstvu je nad ostalim elementima u Crkvi. Produkt ovakve tendecije je društveni aktivizam (naglašavanje društvene delatnosti Crkve) i puritanska pobožnost (uz gotovo isključivo naglašavanje seksualnog morala). Tako se Crkva, po zagovornicima ove tendencije u posmatranju svog iden-iteta, poistovećuje sa onima koji su u društvu "kako treba" i koji su "moralno ispravni". Opasnost koja vreba u navedenom slučaju leži u tome da Crkva prestane da bude ta koja u svojim nedrima ima i grešnike, pri čemu još može i da se stvori utisak da su određeni ljudi u Crkvi bezgrešni. Mnogo je pravoslavnih koji posmatraju Crkvu upravo iz ovog ugla. Tako ne samo crkveni ljudi, već i oni koji to nisu, smatra ju da Crkva jeste i treba da bude mesto moralnog moralnog savršenstva savršenstva u širem značenju značenju ovog pojma. Konačno, postoji još jedna tendencija u savremenoj pravoslavnoj Crkvi u posmaloškom. m. tranju njenog identiteta koju bi smo mogli da nazovemo terapeutskom ili psiho ili psihološko U skladu sa ovom tendencijom, podvlači se svojstvo Crkve kao bolnice (ovaj izraz se, 268
naime, danas često čuje u Crkvi) u kojoj se sprovodi terapija protiv strasti, daje psihički mir i tome slično. Tako se, za razliku od onih za koje se identitet Crkve nalazi u ispovedanju vere, propovedi ili moralu, za ove suština Crkve nalazi pre svega u Sv. Tajni ispovesti i monaštvu. Prototip Crkve, njena suština, za ove je, dakle, monah, a najvažnija Sv. Tajna je ispovest. Pojam "starca-duhovnika" postaje važniji i od episkopa i od propovednika i od teologa. Upravo zato danas na bogoslovskim školama imamo studente koji imaju svoje duhovnike koje slušaju, a imaju i svoje profesore koje ne slušaju. Tačnije, oni svoje profesore slušaju samo utoliko što prisustvuju njihovim predavanjima da bi dobili ocenu i diplomu. U suštini, ono što im govori profesor, oni će ili preneti svom duhovniku na razmatranje i njegov sud, ili prosto odbaciti zato što ih to ne interesuje. NJima je, zapravo, važno samo ono što kaže njihov duhovnik. Postoji, dakle, i onakav aspekt sa kojeg se identifikuje Crkva. U navedenom slučaju rekao bih da je prisutna naglašena opasnost od gubljenja crkvenog identiteta. Ono što je potrebno naglasiti u kontekstu svakog od navedenih aspekata jeste to da sve što je prethodno o njima rečeno ne znači da svaki od njih nema mesta u Crkvi. Naprotiv, svi oni imaju mesta u Crkvi. Problem je, međutim, u tome gde će se postaviti njeno težište. Kada se desi da jedan od ovih aspekata postane određujući elemenat, i kada dobije prevagu nad ostalima, on na taj način postaje od isključive važnosti za sveštenika i vernika u Crkvi. One tendencije koje sam naveo, a koje teže da odrede identitet Crkve, stvaraju određene probleme, te bih na njih upravo i hteo da ukažem kako bismo videli da zaista postoji opasnost da Crkva izgubi svoj identitet ukoliko one elemente upotrebimo kao odlučujuće u identifikovanju Crkve. Uzmimo najpre u razmatranje ispovedanje vere. Ako se ispovedanje vere, vezano za dogmate, odvoji od ostalog života Crkve, ono tada postaje ideologija. Svi dogmati su doneti sa jednim ciljem: da uvedu verne u Crkvu, u Božansko Pričešće. U prilog ovome pogledajmo odluke Vaseljenskih Sabora. Sve one se, naime, završavaju anatematizmima, to jest odlučenjem od Božanskog Pričešća onih koji su osuđeni. Dakle, jedinstvo jedinstvo u veri veri nije krajnji cilj, nego nego preduslo preduslov, v, dok je cilj, cilj, zapravo zapravo evharistijsk evharistijskaa zajednica. Što se pak tiče misionarskog aspekta, jasno je da je on oduvek bio osnovna karakteristika protestanske eklisiologije. Ovaj aspekt, naime, potcenjuje Sv. Tajne i crkvene činove (episkopa i druge). U odnosu na moralni aspekt, opasnost koja se začinje i pretenduje da se razvije, jeste opasnost opasnost od farisejstva i juridičkog odnosa odnosa prema spasenju. Ovaj način gledanja gledanja na identitet Crkve predstavlja Crkvu kao zajednicu "čistih", pri čemu se zaboravlja da su u Crkvi i grešnici, te da je za pravoslavno shvatanje svetosti karakteristično upravo ono što izražava Molitva Sv. Jefrema koju specijalno čitamo na bogosluženjima Velike Četrdesetnice, a koja kaže: "O, Gospode, daj mi da spoznam svoja sagrešenja i da ne osuđujem brata svoga". Uostalom, ne treba zaboraviti ni to da se dešava da kriterijume moralnosti zadovoljavaju više oni koji su izvan Crkve, nego oni koji su unutar nje. I ovo nije slučaj samo danas, oduvek je to postojalo. Kada Apostol Pavle piše Galatima i kaže: "Ako jedan drugoga ujedate i proždirete, gledajte da se međusobno ne istrebite" (Gal. 5, 15.), onda možete zamislite koja je netrpeljivost vladala tada među hrišćanima u Galatiji. Drugim rečima, unutar crkvene zajednice se ne upražnjava uvek moralno savršenstvo, kakvo se ponekad može sresti među neverujućima. Zato danas neverujući često osuđuju Crkvu i navode svoje moralne vrline koje su veće nego što to mogu crkveni ljudi da pokažu. Ako je Crkva jedna moralna institucija, tada zasigurno ona ne opravdava svoje postojanje, te ne može biti da je to njen identitet. 269
Na kraju, sa strane terapeutskog gledišta problem leži u tome što postoji opasnost da završimo u psihološkom individualizmu. Ovo je vrlo opasno. Svedoci ste da se ovakvim shvatanjem Crkve svaki od vernika vezuje za jednu određenu ličnost, za takozvane "starce", te da se brine za svoje individualno spasenje, a da zapostavlja Crkvu kao zajednicu i ne oseća sebe kao člana te zajednice. Gubi se, dakle, pojam o Crkvi kao zajednici, pa Crkva postaje više jedno "lično", tačnije individualno, psihološko iskustvo. Pošto na ovaj način cilj postaje "da se ja osećam dobro, da imam svoj mir" i slično, stvara se jedna vrsta hrišćana koji suštinski i nisu članovi Crkve. Uostalom, i moral i psihološki mir mogao bi neko da nađe i izvan Crkve, ako bi, na primer, otišao nekom budističkom guruu. I nije malo onih koji utočište nalaze u nekoj od istočnjačkih religija. Činjenica da istočnjačke religije danas cvetaju upravo na prostorima Zapada govori upravo o tome da zapadno hrišćanstvo nije tražilo da nađe ništa drugo osim individualnog, psihološkog mira i zadovoljstva. Ako mu to ne nudi sveštenik u njegovoj parohiji, on odlazi kod gurua koji je spreman da mu ponudi svoju pomoć, vršeći na taj način prozelitizam. Dakle, ne bi trebalo da Crkva postane mesto "gurua". Naveo sam vam sve ove opasnosti da bi ste videli da problem identiteta nije nimalo jednostavan, te da je put do njega isuviše opasan i klizav. Sada ću pokušati da vam predstavim pravoslavni pristup problemu identiteta Crkve, naglašavajući ponovo da je sve ono o čemu sam vam dosad govorio, to jest o dogmi, misionarstvu, moralu, propovedi, terapiji i drugo, takođe važno. Međutim, ništa od ovoga ne određuje identitet Crkve. Tačnije, ako se sve ovo ne ocrkveni, ne može biti prihvaćeno kao crkveni elemenat. Suštinsko pitanje zapravo glasi: na koji način se ocrkvenjuju svi ovi elementi, na koji način postaju Crkva, na koji način svi mi postajemo Crkva? Da bi smo odgovorili na ovo pitanje, uzećemo u pomoć dva vodiča: Sv. Pismo i Sv. Oce s jedne strane, a ja bih još dodao, i to smatram veoma važnim, i svest našeg pravoslavnog naroda. Verujem da je naš pravoslavni narod, na neki način, bolje sačuvao svoje pravoslavlje nego naši teolozi i naša teologija, tačnije akademska teologija, bolje nego pojedini vođi Crkve, duhovni voći, bilo da su oni propovednici, duhovnici ili bilo šta drugo. Zato hoću da upotrebim i ovo kao izvor odakle ćemo crpeti odgovor na pitanje kako postajemo Crkva i kako sve postaje Crkva. Samo tako ćemo, naime, odgovoriti na pitanje šta je identitet Crkve. U Prvoj poslanici Korinćanima Sv. Apostol Pavle upotrebljava izraz Crkva, no kao što sam i u drugim prilikama naglašavao, on tamo pravi jednu interesantnu vezu između izraza Crkva i sabranja vernih radi prinošenja Sv. Evharistije. Sv. Apostol Pavle kaže: "kada se sabirate u Crkvu", i pod tim podrazumeva i objašnjava "kada se skupljate da prinesete Sv. Evharistiju". Očigledno da postoji neka veza u shvatanju Sv. Apostola Apostola Pavla između toga što naziva Crkvom i onoga što naziva "sabranje "sabranje da bi se izvršila Sv. Evharistija. Zato se izraz Crkva uglavnom upotrebljava da označi pomesnu Crkvu, pri čemu se, naravno, upotrebljava i za vaseljensku Crkvu. Međutim, vrlo je važno naglasiti da je i Sv. Evharistija dobila ime Crkva. Isto se dalje primećuje i kod Sv. Ignatija Antiohijskog, Sv. Irineja Lionskog, Sv. Kiprijana, Sv. Maksima Ispovednika u 7. veku, i tako sve do Sv. Nikole Kavasile u 14. veku, kod koga po prvi put nalazimo i definiciju Crkve. U svetootačkim spisima, naime, ne nalazimo definiciju Crkve. Međutim, Sv. Nikola Kavasila pokušava da nam pokaže šta je Crkva, pa nam kaže "da se Crkva projavljuje" (µ), to jest identifikuje, "u Sv. Tajnama". On zatim detaljnije određuje šta podrazumeva pod izrazom "u Sv. Tajnama", te piše: "ako neko može da vidi Crkvu, neće videti ništa drugo do
270
Telo Gospodnje". I kategoričan je u tome te zato stavlja reč "sâmo Telo Gospodnje", što će reći Božansku Evharistiju pa nastavlja: "Uopšte nije čudno to da neko poistovećuje Crkvu sa Sv. Tajnama". Kada pak kaže "tajne", kao što se i vidi iz odeljka koji sam vam naveo, ova reč ne znači to što danas podrazumevamo kada kažemo tajne, to jest ne znači sedam tajni, nego Božansku Evharistiju, Evharistiju, jednako kao što inače kažemo "životvorne Tajne" na Sv. Liturgiji, a to znači da se upotrebljava u množini ono što danas nazivamo Tajna Sv. Evharistije. Ove reči, dakle, znače da se suština Crkve otkriva u Sv. Evharistiji. Zato je karakteristično i veoma važno i to što naš narod kaže "idemo u Crkvu", podrazumevajući zapravo pod tim da ide na Sv. Liturgiju. Hram je nazvan Crkvom zato što je mesto na kome se služi Sv. Liturgija. Stoga neće biti preterano ako kažemo da iz ovog ugla posmatrano, dakle, kroz evharistijsko sabranje, možemo videti pravi identitet Crkve. No, šta znači ovo? Konkretnije, to pre svega znači da svi oni elementi koje smo pobrojali, – dogmati, propoved, ispovest, moralni život, misionarstvo treba da su usmereni ka Sv. Evharistiji, jer u protivnom nemaju nikakvog smisla, to jest nisu crkveni elementi, nisu Crkva. Drugo, ono znači da predstojatelj ovog evharistijskog sabranja, odnosno episkop u čije ime se i služi Sv. Liturgija po parohijama, postaje centar iz koga proizlaze sve ove aktivnosti Crkve. Nije nimalo slučajno da je episkop postao kriterijum crkvenosti. Drugim rečima, episkop je taj koji odlučuje da li je neko član Crkve ili ne. To pritom nije zbog toga što su nekada tako odlučili da bude, već zbog toga što je on kao predstojatelj Sv. Evharistije taj od koga počinje celokupni život Crkve. Uzmite, primera radi, rukopoloženje. Zašto jedino episkop rukopolaže? Zato što jedino ako je od episkopa, služba koja se daje rukopoloženome postaje crkvena služba. Da li ste ikad pomislili zašto hirotonija, rukopoloženje, nikad ne biva mimo Sv. Evharistije? Zbog čega ne može episkop da izvrši rukopoloženje mimo Sv. Evharistije, kada sami često naglašavamo apostolsko prejemstvo, to jest činjenicu da episkop ima vlast da predaje blagodat sveštenstva i drugo? Naime, kada bi se ovde zaista radilo prosto i jedino o vlasti, tada bi episkop mogao da rukopoloži nekog i u svojoj kancelariji, te da na taj način preda nekome blagodat koju ima dobivši je od Sv. Apostola kao njihov naslednik. Činjenica da episkop rukopolaže jedino na Sv. Evharistiji, to jest onda kada je narod sabran u Evharistiji a ne na bilo kom drugom sabranju, ukazuje upravo na to da episkop, službom predstojatelja Sv. Evharistije, kao predstojatelj i razdaje darove Duha Svetoga. Drugi važan zaključak koji proizlazi iz identifikacije Crkve posmatrane kroz Sv. Enharistiju jeste to što na ovaj način shvatamo Crkvu kao onu koja je u svetu, ali koja nije od ovoga sveta. To znači da se Crkva kreće kroz istoriju, te kao što je Sv. Evharistija ikona Carstva Božijeg, ikona budućeg veka, tako i Crkva ima svoje biće, svoju istinsku realnost, u Carstvu Božijem. Ona, dakle, nije prosto jedna istorijska tvorevina, Crkva nije proizvod istorije. Ona je proizvod Carstva Božijeg koje se na onaj način odslikava (ikonizuje) u istoriji. Zato se Crkva u starim tekstovima, u Sv. Pismu, kod apostolskih Otaca, i naziva stranstvujućom (na jelinskom "parikija, a na srpskom parohija). Tako se, na primer, za Crkvu u prestonici Carstva kaže da je "stranstvujuća u Rimu". Izraz "stranstvujuća" upotrebljen za Crkvu zapravo znači da ona nije organski deo one istorijske realnosti, već da je nešto eshatološko, da je ona koja dolazi iz eshatona i živi ("π?") ovde u istoriji i u svetu. Crkva dakle, treba da shvati da ona nije jedna svetska tvorevina, već da se njen identitet nalazi u eshatologiji, u Carstvu Božijem, te da sve što čini u istoriji treba da
271
ima svoje usmerenje, da dobije svoj smisao, od krajnjeg cilja za koji je i svet stvoren, a to je Carstvo Božije. Zato na Sv. Liturgiji dominira vaskrsni karakter, kao da je prisutno Carstvo Božije u svetu. Ovo i treba da sačuvamo sa velikom pažnjom, jer ako izgubimo identitet Sv. Evharistije, u opasnosti smo da izgubimo i identitet same Crkve. Ova uzajamna zavisnost Crkve i Sv. Evharistije ne stvara nekakvu evharistijsku isključivost, jedan evharistijski monizam, kako to nazivaju mnogi, to jest naglašavanje jednog elementa na štetu drugih. Ovde se zapravo radi o tački gledišta iz koje i sve ostalo dobija smisao. Naime, drugi elementi se ne ukidaju, već dobijaju smisao u odnosu na Sv. Liturgiju, jer se u njoj osvećuj osvećuju, u, u njoj blagosil blagosiljaju, jaju, u njoj njoj postaju svi svi Crkva. Ako se pak pak izdvoje od Sv. Liturgije, nisu Crkva. Završio bih ukazujući na opasnost koja postoji ako ne budemo dovoljno oprezni kao Crkva. Ta opasnost je dvojaka. Prva opasnost je od sekularizacije (posvetovnjačenja) Crkve. Drugim rečima, radi se o opasnosti da Crkva zaboravi na svoj eshatološki identitet, to jest da iscrpi svoj identitet u svojim istorijskim aktivnostima, da bude apsorbovana od strane ovih aktivnosti toliko da zaboravi da se Crkva ne iscrpljuje u granicama istorije. Ukratko, društveni angažman, angažovanje na polju misionarstna, čak i da iskorenimo svoje strasti i duhovno uznapredujemo, kako kažu, sve to, ako ne bude prošlo kroz Crkvu koja će sve ovo postaviti pod prizmu ne istorije već eshatologije, Carstva Božijeg, ostaće samo praporci koji zveče. Druga opasnost je ono što bismo mogli nazvati poistovećenjem istorije sa eshatologijom. To je, na neki način, druga krajnost u odnosu na sekularizam. Tako u ovom slučaju postoji naime opasnost da se Crkva zadovolji onim što ima u istoriji, svojim Tajnama, svojim duhovnim iskustvom, te da prestane da iščekuje dolazak Carstva Božijeg. U pitanju je vrlo velika opasnost, prisutna kod mnogih pravoslavnih. Naime, čini se da danas kao da zaboravljamo da ne možemo mi preokrenuti istoriju u Carstvo Božije. Carstvo Božije će doći kada Bog to bude hteo, "neočekivano", ne možemo reći kad i kako, i zato sve što imamo i što posedujemo u Crkvi, duhovna blaga, nisu nikad dovoljna. Potrebno je, dakle, da iščekujemo Carstvo Božije. No, na žalost, mi smo izgubili tu dimenziju nestrpljivog očekivanja Carstva Božijeg, izgubili smo ono što se sadrži u rečima "maran "maran athá ", ", to jest "dođi Gospode!". Nije nam stalo ni do čega više, svega imamo, i to posebno mi pravoslavni koji često mislimo da još od sad živimo u Raju, te da zato uopšte nije potrebno da se zbude Drugi Dolazak. To su poneke od devijaci ja koje može svako svako da uoči ako ako dobro dobro zagleda zagleda kuda kuda i kako smo se uputili. uputili. Dakle, od sekularizma možemo doći u drugu krajnost, u onu u kojoj je istorija već sada Carstvo Božije, te da tako zaboravimo da je Crkva, njen identitet, jedna neprestana borba, da je ono za šta je Kulman rekao da "već jeste, ali još ne". Ovo zapravo znači da je Crkva stešnjena između istorije i eshatona, te da sve što čini, čini upravo u iščekivanju svoga punog identiteta koji će se otkriti u Carstvu Božijem. Konačano, ovakav način gledanja na identitet Crkve utemeljiće u nama jedan drugačiji odnos i prilikom našeg služenja u Crkvi. On će nam, dakle pomoći da ne mislimo da ćemo, radeći za društvo ili na duhovnom polju, mi stvoriti Carstvo Božije u istoriji, to jest da ne mislimo da smo uradili nešto veliko. Treba, naime, uvek da osećamo da sve što činimo, činimo ad ferendum, ferendum, u odnosu na Carstvo Božije koje će ustanoviti jedino Bog. Konkretno, ovo čini relativnim i delatnost Crkve, čineći je zapravo smirenijom u svetu, ali istovremeno i sigurnijom da neće nikada biti ponesena istorijskim strujama, strujama ovoga sveta.
272
273
SIMVOLIZAM I REALIZAM U PRAVOSLAVNOM BOGOSLUŽENJU (OSOBITO U SVETOJ EVHARISTIJI ) * Uvod Problem kojim ćemo se baviti u ovom članku, mogao bi se opisati ovim rečima : a) Naše celokupno bogosluženje, čiji je vrhunac i kruna Sveta Evharistija, protkano je simvolikom. Nijedna bogoslužbena ili liturgijska projava naše Crkve ne može da se ostvari bez upotrebe nekih simvola. Čemu se ovo duguje i kakvo teološko opravdanje postoji za to? b) Sam pojam "simvol" sadrži u sebi problem svog odnosa sa stvarnošću ili, tačnije, sa istinom. Ne postoji simvol koji istovremeno ne ukazuje na dve činjenice: na to da se simvol ne poistovećuje u potpunosti sa stvarnošću ili istinom, istinom , i na to da simvol nije sasvim stran i nepovezan sa stvarnošću ili istinom, istinom , nego na neki način, koji treba da se istraži i naznači, učestvuje u njoj. Simvol je jedna vrsta paradoksa : istovremeno nije i jeste stvarno stvarnost. st.363 v) Upravo zbog ove paradoksalnosti koju sadrži u sebi pojam simvola, bogosluženje koje ga koristi, i to u tolikoj meri koliko naše bogosluženje, podleže opasnosti pomagijom. U čemu se razlikuje simvolizam od magije? Za mnoge verniistovećivanja sa magijom. ke možda u ničemu. Nije slučajno to što je protestantizam vodio polemiku i skoro ukinuo simvolizam u bogosluženju, upravo zato što je primetio u zapadnom hrišćanstvu srednjeg veka težnju ka uvođenju magijskih koncepcija u crkveni život. Takve se koncepcije često puta javljaju i među pravoslavnima. Upravo iz tog razloga nije mali broj onih koji bi sa zadovoljstvom gledali na što je moguće veće pojednostavljenje bogosluženja u našoj Crkvi. Rimokatolici su na Drugom Vatikanskom Sinodu pristali na jednu takvu logiku, i odlučili da skrate i pojednostave Svetu Liturgiju, s izuzetkom određenih svečanih Liturgija ( pontifikijskih Liturgija, kako se one zovu), da ukinu raskošne odežde služitelja, i da ih zamene jednostavnim, belim odeždama, itd. Koliko pravoslavnih vernika zaista ne bi želelo da se tako nešto dogodi i kod nas? Dugačke službe, skupocene odežde i šarolike simvole mnogi smatraju nepomirljivim sa "duhovnim" karakterom hrišćanskih bogosluženja, sa jednostavnošću ovozemaljskog života Isusa, sa vrlinom smirenja itd. Ako se na sve ovo doda još pijetet naroda sa svojim ekstremnim, skoro magijskim projavama, problem simvolizma poprima ozbiljne dimenzije, čak i u našoj Crkvi. Psihički jaz između "učenih", "svesnih" i "prosvećenih" hrišćana sa jedne strane, i prostih vernika sa druge, pritajen je u našoj Crkvi, i samo ponekad iskrsne364. Dakle, neophodno je da naša teologija postavi problem simvolizma u našem bogosluženju i da se suoči sa njim: na koji način se simvolizam može te*
Sinaksis ?, 1999. g. Karakterističan je odnos svetog Kirila Jerusalimskog prema simvolu, za koga je simvol nekad istoznačan sa istinom, uistinu poa nekad ne. Tako, on o Krštenju piše: "O čudesne li i paradoksalne stvari; ne umresmo uistinu umresmo uistinu,, niti smo uistinu pouistinu razapeti vaskrsnusmo, nego je to podražavanje u ikoni, a spasenje je u istini" ( Katih. Mistag . grebeni, niti uistinu razapeti 2,5). Dok malo daqe, govoreći o Miropomazanju, piše:"Vi morate znati da simvol ovog miropomazanja leži u Stauistinu početak vašeg spaserom Zavetu... Ali to se qudima Staroga Zaveta događalo tipološki, a Vama ne, nego je uistinu početak nja..." (Katih. (Katih. Mistag . 3,6). 364 Ovome je relevantan i problem pojućeg čitanja biblijskih odlomaka za vreme službe. Povremeno se pojavquje mišqenje da ova čitanja treba proiznositi "prostim iščitavanjem", a ne pojući ih, uz obrazloženje da su tako razumqivi ja narodu. narodu. Naime, Naime, neki neki svešte sveštenici nici u našoj našoj Crkvi Crkvi primenj primenjuju uju ovakav ovakav način način čitanja čitanja čak i na Apost Apostol ol i Jevanđeq Jevanđeqee za vreme Svete Liturgije, upravo iz ovog razloga. Ali, da li je to ispravno? Možda postoji teološki razlog za pojuće čitanje? Zašto Tipik predviđa, na primer, pojuće čitanje za vreme večernje službe, kada se radi o odlomcima iz Novoga Zaveta, a "prosto", kada su to odlomci iz Staroga Zaveta? Nasuprot preovlađujućem stavu, Tipik u svim svojim detaqima nije jednostavno "tip", nego ima i teološki sadržaj. Dakle, dobro bi bilo, pre nego što uskladimo Tipik sa našom opštom i praktičnom logikom, da potražimo teološke razloge koji to diktiraju. V. daqe fusnotu 29. 363
274
ološki opravdati, i kako je moguće da izbegavši zamku magije ne upadnemo u zamku racionalizma?
Pojam simvola Pojam "simvol" nije otkriće Hrišćanske Crkve. Srodan je i neodeljivo povezan sa pojmom transcedentnosti koji prati, uz razlike u stepenu, svaku religiju. Egzistencijalni izvor simvola je potreba da se na neki način premosti udaljenost između konačnog i beskonačnog ili, po našoj Pravoslavnoj terminologiji, stvorenog i nestvorenog. Ovo premošćavanje ne može se ostvariti na neki drugi način osim korišćenjem sredstava kojima raspolaže konačni i stvoreni svet, sredstava koja su u suštini materijalna i propadljiva. Čak, ako želimo izbeći materiju u ovom premošćavanju, opet moramo pribeći stvorenim i nužno ograničenim i nedovoljnim sredstvima, kao što je ljudska reč, exellance a na čiju je nedovoljnost ukazala apofatika svetookoju su Jelini koristili par koristili par exellance tačke teologije. Dakle, i reči su simvoli — različiti od istine. Ali i krajnja ćutnja, kojoj su mnogo puta pribegavali mistici, i ona je simvol — različit od istine, i pozajmljenica iz našeg konačnog i stvorenog stvorenog postojanja — s obzirom da se tiče ljudskih čuvstava, kao onih erosa i ljubavi, koja mistik pozajmljuje da bi premostio jaz između stvorenog i nestvorenog. Dakle, ne postoji veza između čoveka i Boga — čak i ako se taj Bog nalazi unutar sveta — koja ne potrebuje simvol. Prema tome, simvol u svojoj funkciji mosta između sveta i Boga, učestvuje u u obe ove realnosti. Stepen njegovog učestvovanja može se razlikovati od jednog slučaja do drugog, ali, da bi se uopšte nazvao "simvolom", mora obavezno da bude u s-vezi (jelinska reč potiče potiče od glagola prim.prev), prim.prev), da participira u simvolizovanom. 365 Razlika, koju pravi Paul Tillich između"znaka"( ) i "simvola"( ), veoma je karakteristična: znak ukazuje na jednu realnost bez neophodnog učestvovanja u njoj, dok simvol učestvuje u realnosti koju simvolizuje. Takođe su značajna i zapažanja blaženopočivšeg Aleksandra Šmemana 366 koja se odnose na pogrešno shvatanje pojma "simvola", čak i među pravoslavnima: simvol je završio kao nešto različito, pa čak i suprotno realnosti, što vodi u tumačenje liturgijskih simvolizama po ličnom nahođenju, ili čak u prenebregavanje "tipova" Liturgijskog tipika od strane akademske teologije (vid. fn. 2). Ali, ako definišemo definišemo simvol kao sredstvo koje premošćava premošćava stvoreno stvoreno i nestvoreno, nestvoreno, ono što je sa ove strane sa onim što je preko, iskustvo sa istinom, uz pomoć načina i sredstava nužno pozajmljenih od stvorenog koje je sa ove strane, tada treba da potražimo teološki ispravan hrišćanski pojam simvola u samoj prirodi i načinu premošćavanja jaza između stvorenog i nestvorenog u ličnosti Hristovoj . Tu treba da lociramo kvalitativnu razliku između hrišćanskog i nehrišćanskog pojma simvola. I samo tako ćemo shvatiti smisao simvolizma u pravoslavnom bogosluženju.
Simvolizam u hrišćanskoj veri Osnovna razlika između Biblijske vere i idolopokloničkih religija, u odnosu na premošćavanje jaza između stvorenog i nestvorenog, leži u činjenici da, dok paganističke religije, ontološki zarobljavajući Boga u svetu, premošćavaju ovaj jaz uz pomoć prirode prirode , u Biblijskoj veri priroda ne raspolaže sama po sebi nikakvom mogućnošću ili 365
P. Tillich, Systematic Theology , I, 1951, str. 265. A. Schmemann,The Schmemann, The Eucharist , 1988, str 30.
366
275
osobenošću premošćavanja jaza koji, umesto da se premosti pomoću prirode, premošćava se samo intervencijom ličnosti . Tako, dok u paganističkim religijama, simvol ko ji ujedinjuje ujedinjuje stvoreno stvoreno sa nestvoreni nestvorenim, m, podčinjava podčinjava na neki način ličnu ličnu slobodu slobodu prirodprirodnoj nužnosti ( odakle potiče i magija kod prvorodnih ljudi ili kretanje zvezda i simvolika godišnjih doba kod starih Jelina: na primer kod Aristotela i Platona, u Eleusinskim misterijama, Sudbina kod Stoika itd.), u Biblijskoj veri premošćavanje stvorenog i nestvorenog zavisi samo od lične slobode — prvo Boga, a zatim i po liku NJegovom sazdanog samovlasnog čoveka. Tako, ni u Starom ni u Novom Zavetu ne postoji simvolizam koji bi bio povezan sa prirodom ( "gledate na dane i mesece, i vremena i godine", kako piše odsečno Pavle u Poslanici Galatima 367). Biblijska vera za most između stvorenog i nestvorenog ima ličnost, odnosno slobodu kao ljubav. Upravo na ovu osnovu se postavlja očovečenje Logosa i NJegovo ovaploćenje, i samo na ovoj osnovi može da se zasniva hrišćanski simvolizam. Sin i Logos Božiji, ova Ličnost , Koja je "jedan od Trojice", odnosno ipostas ljubavnog odnosa, slobodno preuslobodno preuzima na sebe stvoreno i premošćava jaz. Da se ovo nije dogodilo, nikakav simvolizam ne bi bio moguć : stvoreno i nestvoreno ostali bi međusobno nepremošćeni. Ali, očovečenjem i ovaploćenjem Sina Božijeg, i premošćavanjem jaza, simvolizam je sad već postao moguć, no pod neprekršivim uslovima, koji nikako ne bi dozvolili zapadanje u prirodni simvolizam. Ti uslovi su sledeći: a) Nijedan simvolizam ne može da se zasniva na bilo kakvom obliku podudaranja između stvorenih i nestvorenih svojstava. Ni umni ili logički svet ne može da simslobodno izabrao Sin Božiji za volizuje ili ikonizuje nevidljivog Boga. Samo ono što je slobodno izabrao sredstvo premošćavanja stvorenog i nestvorenog, samo to može da bude sredstvo simvolizma. A ovaj izbor od strane Hrista ne treba nikad da se protumači ili shvati kao zavisan od svojstava stvorenog, zato što tad ne bi bio slobodan. b) Pošto nijedan simvolizam ne može da se zasniva na prirodnim svojstvima, nego samo na ličnoj slobodi, svi simvolizmi u Crkvi osnivaju se na istorijskim događajima , zato što su samo istorijski događaji realnosti proistekle iz lične slobode. v) Budući da svi istorijski događaji zadobijaju svoj smisao ne iz prošlosti nego iz budućnosti, konačni izvor svakog simvola je eshatološki je eshatološki (poslednji) događaj, odnosno Carstvo Božije. Svaki simvol nalazi svoje opravdanje samo ukoliko izražava, ikonizuje eshatološku realnost. Tamo se nalazi istina simvola, a ne u prirodi upotrebljenog materijala, niti u prostom povratku na događaje prošlosti, već u participiranju, učestvovanju simvola u eshatološkoj stvarnosti. Pogledajmo sada kako se primenjuju ova osnovna načela u Pravoslavnom bogosluženju.
Simvolizam u pravoslavnom bogosluženju Obred Crkve počinje u svojoj punoći Vaskrsenjem Gospoda 368. Vaskrsenjem se zaokružuje i premošćavanje stvorenog i nestvorenog, koje je imalo početak u Otelovljenju. Poklonjenje vaskrslom Hristu NJegovih učenika i obred koji se NJemu prinosi kao "Gospodu" Koji sedi sa desne strane Oca Svojim Vaznesenjem, čine osovinu hrišćanskog bogosluženja. Obedi učenika sa vaskrslim Gospodom daju smisao Tajnoj 367
Gal. 4,10. Pre Hristovog Vaskrsenja hrišćanski obred nije bio "u Duhu i istini"(Jn. 4,23), pošto "Duh Sveti još ne beše na njima, jer Isus još ne beše proslavqen" (Jn. 7,39). Duh, Kojeg daje Svojim učenicima Vaskrsli Hristos na početku (Jn. 20,22) i preko njih celoj Crkvi, čini hrišćanski obred "duhovnim", uvodeći "eshaton" u istoriju (DAp. 2,18).
368
276
Večeri369, i postaju prva forma Svete Evharistije. Sve se ovo zbiva zato što je Vaskrsenje eshatološki događaj, događaj, a ne samo istorijski. Označava poslednji čin Boga u Istoriji, pobedu nad "poslednjim neprijateljem", smrću, i svanuće "poslednjeg dana". Ovaj poslednji dan, koji je postao stvarnost za poslednjeg Adama, Drugim Dolaskom postaće stvarnost za celokupnu tvorevinu. Kakav pak smisao ima sve ovo za simvolizam? Upravo to da se simvolizam bogosluženja nakon Vaskrsenja ne kreće više između prirodnog i umnog sveta ili prosto između događaja Starog i Novog Zaveta, nego između Vaskrsenja i Prisustva. No, Prisustva. No, pojasnimo ovo. Ako isključimo, isključimo, kako i treba, pojam simvolizma simvolizma kao podudaranje podudaranje prirodnog prirodnog i umnog sveta, i postavimo mu osnove, iz razloga koje smo gore naveli, na podudarnosti istorijskih događaja, istorijskih događaja, tada pred sobom imamo dve kategorije simvolizama. Jedna je ona koja povezuje simvolizme obreda sa istorijskim događajima iz prošlo iz prošlosti sti . Druga je ona koja povezuje obred sa "događajima" budućnosti , odnosno sa eshatonom. Celokupan obredni simvolizam Crkve ima ova dva pola, koji mu daju teološki smisao. Prvi pol (= povezivanje sa istorijskim događajima iz prošlosti) mogao bi se nazvati tipološki 370. Danielu u svojoj poznatoj knjizi "La Bible et la Liturgie" odlično je obradio ovu temu. Obred u Crkvi iz početka je bio pun tipoloških karakteristika: Krštenje je kao svoje tipove u Starom Zavetu imalo obrezanje, prelaz preko Crvenog mora, potop itd. Isto je važilo i za druge tajne i ceremonije. Iz ovog se daju izvući dva teološka zaključka. Prvi je taj da nijedan simvolizam u bogosluženju nije upućivao na prirodu i njena svojstva. Na primer voda Krštenja ne upućuje na prirodno svojstvo vode, da čisti (iako je lako pripisati joj ovakvu simvoliku, ipak se ona izbegava). Naime, biće da upućuje na istorijske događaje. A to je vrlo važno. Karakteristično je takođe ono što piše Sv. Kiril Jerusalimski u vezi sa isterivanjem zlih duhova: sveštenikove reči izgone demone ne iz bilo kog drugog razloga, nego zato što su preuzete iz Svetoga Pisma 371. Snaga simvolizma ne leži ni u kakvom prirodnom svojstvu (npr. u svetosti klirika koji oduvava zli duh itd.) 372. Drugi teološki zaključak sastoji se u tome da tipološki simvolizam nikada ne upućuje na prošlost, nego uvek uvek na budućnost. budućnost. Tako Krštenje nije nije tip potopa, nego je potop tip Krštenja itd. U bogosluženju ništa nas ne odvodi u prošlost, osim da bi nas kroz prošlost uputilo na budućnost. Drugi pol simvolizma upravo je onaj koji se kreće između Vaskrsenja i budućnosti u svom krajnjem obliku. Ovakav simvolizam ( čije prisustvo Danijelu nije uočio — možda zato što su ovde potrebni senzori koje samo Pravoslavni bogoslužbeni život pruža) mogao bi se nazvati ikonološki . NJemu treba da posvetimo naročitu pažnju, jer se nalazi u tesnoj povezanosti sa Pravoslavnim bogosluženjem. Nasuprot terminu "tip"( ), Sveti Oci upotrebljavaju termin "ikona"( ) da bi iskazali ponajviše zbivanja i događaje Novog, a ne Starog Zaveta. Izuzetak čine pisci Aleksandrijske Aleksandrijske škole Kliment, Origen i Evsevije Evsevije Kesarijski, Kesarijski, koji imenuju imenuju ikonama i
369
Luka, 24,30. V. Katih. Mist. I, 3 , Kiril Jerusalimski: "Prevedi me dakle od starog na novo, sa tipa u istinu". 371 Katih., Prokatih. 9, Kiril Jerusalimski. 372 Nisu potpuno odsutna pominjanja prirodnih svojstava, kao spajanje potapanja u vodu sa tamom prilikom okretanja krštavanog od zapada na istok u momentu isterivanja nečistog (Kiril Jerusalimski, Katiheze, Mist., 1,4). Ali, akcenat simvolizma jasno stoji na istorijskim događajima: "Prevedi me dakle od starog na novo, sa tipa u istinu. Tamo je Mojsije poslat od Boga u Egipat, a ovde Hristos od Oca u svet. Tamo Mojsije, da bi izveo napaćeni narod iz Egipta, a ovde Hristos, da bi izbavio one koji se muče u svetu od greha. Tamo krv iskasapqenog jagnjeta beše mrska, ovde krv besprekornog Jagnjeta Isusa Hrista postade lečilište od demona..." (isto,3). 370
277
događaje Starog Zaveta 373. Pisac Areopagitskih spisa, dosledan svom opštijem gledištu, koristi ikonu kao pandan ovozemaljskom, nasuprot nebeskom bogosluženju 374. Ali, Sveti Maksim Maksim sa jednim krajnje interesantnim interesantnim korekcionim korekcionim potezom, potezom, bez uočljivog neslaganja sa Dionisijem, premešta celokupnu problematiku ikonizacije u Sv. Liturgiji na istorijski i eshatološki plan. Tako, dok Dionisije smatra Svetu Liturgiju ikonom nebeske Liturgije, Maksim Maksim preusmerava ovo njegovo gledište, tumačeći Liturgi ju kao ikonizaciju ikonizaciju budućeg Carstva Carstva 375. Zbog toga, lakonski sažeto on to rezimira na vrlo karakterističan način i kaže: "Događaji Staroga Zaveta su senka, Novoga ikona, a istina je stanje budućih događaja". I Jovan Damaskin takođe, povodeći se za Maksimom, iako povremeno upotrebljava termin "ikona" za događaje Starog Zaveta, on to odmah pojašnjava, sledeći Apostola Pavla (Jevr.8,5), da "zakon nikada nije bio ikona, nego sena ikone" 376. Sve ovo nam pokazuje da je jedno simvolizam kao "tipologija", a drugo kao "ikonologija". Pojam ikone zahteva naročitu pažnju. Problematika ikone je veoma široka i ovde nam nije moguće potpuno je razložiti 377. Ograničićemo se samo na neka zapažanja. a) Nasuprot senci ili tipu, ikona ima svoj oslonac u istini Novoga Zaveta, odnosno u ostvarenoj a ne u očekujućoj hristologiji. Kao što su u vreme ikonoborstva branioci ikona naglašavali, očovečenje nameće ikonizaciju, i to ne iz bilo kog drugog razloga nego zato što je upravo očovečenje učinilo istorijskom stvarnošću samoga Sina Božijeg 378. Vrlo je važno da u ikonizaciji akcenat pada na istoričnost, a ne na pojmovni simvolizam ili tipologiju. To što Peto-Šesti Sabor zabranjuje predstavljanje Hrista kao jagnjeta, s obrazloženjem da se to ne poklapa sa istorijskom stvarnošću 379, pokazuje da simvolizam u Crkvi, kada je ikoničan, ne može da bude ništa drugo nego istorijski.
373
anu 10,16. — Evsev.Kesar. Crkv. Ist . I, 3,4. Napr. Klim. Aleks.Stromata Aleks. Stromata 4,22. — Origen, Jov Origen, Jovanu imen. 4,4. Dion. Areop. ?O ?O nebes. svet . 1,3. O božan. imen. 375 Maksim Ispovednik, Komentari na Dion. Areop. Crkv. svet. 3,2: "Od uzrokovanog. To jest ono što se vrši vidqivo, prelazi na nevidqivo i tajno, koje je uzrok i arhetip onog što se opaža. Uzrokom se pak naziva ono što je sa druge strane, šta god bio taj uzrok; ili od uzrokovanog na uzrok, to jest od opažajnih simvola na umne i razumom ikonu; i od ikone na istinu. Naime, senka su shvatqive; dakle, od nesavršenijeg ka savršenijem; odnosno od tipa na ikonu; događaji Starog Zaveta, ikona događaji Novog Zaveta, a istina je buduće stanje" . Da ovi Komentari , koje nam rukopisna tradicija prenosi uz Komentare Jovana episkopa Skitopoqskog, između 535-536 godine, verno izražavaju teologiju svetog Maksima vidi se jasno iz njegove Mistagogije, u kojoj sve što se vrši tokom Svete Liturgije ikonizuje buduće Carstvo. Carstvo. V. detaqnije naše članke "Evharistija i Carstvo Božije", , sveska 49,51 i 52, v. 49, str. 12 i 17. 376 Jovan Damaskin, Govor upućen nepoštovaocima svetih ikona, I 15. 377 V. delo L. Uspenskog, Teologija ikone u Pravoslavnoj Crkvi , u izvanrednom prevodu na grčki Spiridona Marinisa, izdanje Armos, 1988. 378 V. delo Jovana Damaskina, Govor upućen nepoštovaocima svetih ikona, I, 8-16: " Jasno je da kad budeš video u sebi čoveka da je postao bestelesan, tad ćeš izražavati otisak qudskog obličja; kad kao onaj koji je po ploti vidqiv, postaneš nevidqiv, tad ćeš ikonizovati podobije onog koji se vidi; budući da bestelesan i neuobličiv... uzevši oblik roba ovim uniženjem u odnosu na težinu, starosno doba i karakter biva obujmqen telom, tad na tabli napiši i daj na gledanje onog čoveka kojeg si prihvatio da gledaš. Upiši neizrecivu saglasnost, rođenje od Devojke, krštenje u Jordanu, Jordanu, preob preobraže raženje nje na na Tavoru, Tavoru, stras strasti ti zamenj zamenjene ene za za bestraš bestrašće, će, smrt, smrt, čudesa, čudesa, simvo simvole le njegov njegovee božans božanske ke prirod prirode... e... Ranije Bog, pošto nije bio još uzeo telo i bilo kakvo obličje na sebe, nije ništa ikonizovao. A sad, pošto je Bog u telu viđen i pošto je opštio s qudima, ja ikonizujem ono što Bog gleda". 379 U pitanju je poznato 82. pravilo sa Peto-[estog Sabora (692.g.), koje je od presudnog značaja za pojam ikone: "U nekim spisima o časnim ikonama, Preteča prstom iscrtava jagnje koje se pokazuje, koje je prihvaćeno po tipu blagoslova, nama kroz zakon predskazujući istinitog agneca Hrista Boga našeg. Dakle, stare tipove i senke, kao simvole istine i pred-ureze predate Crkvi qubeći vrlo, ali više želimo blagodat i istinu, pokazujući time da je istina ispunjenje zakona. Jer, ako ono što je savršeno iako slikanjem bojama, bude potpisano očima svih, definišemo da On dok kao jagnje Hristos Bog naš podiže greh sveta, u čovečjem obličju i u ikonama (slikama) od sada, umesto starog jagnjet jagnjetaa se podiže podiže;; zbog toga, toga, razum razumevaj evajući ući visinu visinu smire smirenja nja Boga Boga Logosa Logosa,, i rukovodim rukovodimoo se sećanj sećanjem em na njego njegovv život u ploti i na njegovo stradanje i na spasonosnu smrt, i od tad nastalog izbavqenja u svetu". 374
278
b) Za razliku od budućeg stanja, ikona se razlikuje od istine, ne zato što je laž, ili zabluda, ili fantazija, nego zato što ona pozajmljuje sredstva za svoj izraz iz još uvek propadljive prirode. Tako celokupan smisao ikone bukvalno ovisi od pojma ličnosti i njenog razlikovanja od prirode. To što ikona nije laž ili fantazija, iako nije ni istina, to lično prisu je moguće zato što ličnost ličnost ne zavisi od prirode. prirode. Tako možemo da imamo lično prisustvo bez da imamo prirodno prirodno prisustvo. Sveti Teodor Studit izražava razliku između prirode i ličnosti, u odnosu na ikonu, sledećim rečima: "Od svega što se ikonizuje, ne ikonizuje se priroda, nego ipostas....Dakle, Hristos je opisiv po svojoj ipostasi, iako je neopisiv po svojoj božanskoj prirodi" 380. "I Hristom Hristovu ikonu zovemo ...Ništa drugo nije Hristova ikona nego Hristos, iako su po prirodi različiti" 381. Tako dakle, pomoću razlikovanja prirode i ličnosti možemo da shvatimo odnos simvola i istine (simvolizma i realizma) na sledeći način: ikona jeste lično prisustvo bez prirode; prirode; istina je lično lično prisustvo prisustvo sa svojom svojom prirodom. Stanje između Novog Zaveta i eshatona dozvoljava, zahvaljujući Očovečenju i pogotovo Vaskrsenju, lično prisustvo, odnosno očuvanje ličnosti, međutim samo u perspektivi vaskrsenja tela, odnosno prirodnog prisustva. Do tada, ličnost pozajmljuje, na neki način, još uvek propadljivu prirodu, i tim načinom omogućava svoje prisustvo. Bez ovog pozajmljivanja zajednica istorijske i eshatološke Crkve ostaje nemoguća. Ko odriče ikonizaciju kao lično prisustvo, odriče samu mogućnost molitve i bogosluženja na pravoslavni način. Bogosluženje bez ikonizacije je vežbanje u psihologiji, najistaknutija samoobmana i iluzija. 382
Ikonijski simvolizam u bogosluženju Budući da je ikonijski simvolizam u Liturgiji, kao što smo videli, stvar ličnog a ne prirodnog prisustva, priroda u njemu učestvuje samo sekundarno i to u stepenu u kojem se ipostazira u ličnosti. Tako se u simvolizmu upotrebljava prostor, vreme, materija, boje, govor, miris, sluh itd, ali ne kao izvori simvola (izvori su uvek lični i istorijski-eshatološki) nego kao pozajmljenice za izražavanje ličnog prisustva. Pogledajmo neke primere. Crvena boja upućuje prirodno na krv. Tako je normalno da se upotrebi za simvolizam, npr. na odeždama sveštenika o praznicima Mučenika. Zaista, u Crkvi Rusije se zadržao ovaj simvolizam, a da se primetiti i kod nekih pravoslavnih jelinskih sveštenika. Teološki, ovo ovo znači da simvol ima za svoj izvor prirodu, a ne istoriju ili ličnost. Prema tome, veoma je blizak paganskom simvolizmu i predstavljanju Hrista kao jagnjeta, što je zabranio Peto-Šesti Sabor. Razlike su tanane, ali vrlo značajne. Ako se bela boja koristi kao simvol čistote, tada se radi o simvolizmu koji nalazi svoje inspiracije u paganstvu. Ako se pak upotrebljava zato što se tako opisuje Hristos u Preobraženju, ili anđeli kod praznog groba itd., tj. ukazivanjem na istoriju i ličnosti, tada izvor simvola nije neko svojstvo prirode, nego jedan lični, istorijski događaj. Ali, ni u ovom slučaju boja ne sme da bude obavezujuća, zato što ikonizacija nije samo istorijska, nego i eshatološka. 380
, 1 (PG 99, 405). Toliko je važno razlikovanje između prirode i ličnosti i povezivanje pojma Teodor Studit ikone sa pojmom ličnosti, da, barem po svetom Teodoru Studitskom, celokupna argumentacija protiv ikonoboraca zavisi od pojma ličnosti. Neka i ovo bude odgovor onima koji potcenjuju centralno mesto koje ima ovaj pojam u Pravoslavnom bogoslovqu. 381 Isto, III, 3 (PG 99, 425). 382 Tendencija da se liturgijski život Crkve (koji nepobitno sadrži ikonizaciju) smatra vrstom niže duhovnosti "za proste vernike", u poređenju sa umnom molitvom, čini nerazumnom celokupnu teološku bitku Crkve za svete ikone. "Zar nije i Hristos po ovome neproduktivan i nedelatan, ako se nije pokazao u načinjenoj, umetnoj ikoni. Ovako nešto i pomisliti je neumesno" (Teod. Stud., Dela III,4. PG 99, 432).
279
Klanjanje ikonama, priznavanje natprirodnih osobina svetih moštiju, svetih sasuda i predmeta itd. mogu da postanu projave paganističkog tipa, ako se uzme da u svo joj prirodi prirodi poseduju poseduju ova svojstva a ne u ličnom prisustvu svetitelja za koga se vezuju 383. Dakle, vrlo je opasan stav (i mnogih pravoslavaca) da božanske energije na neki način obitavaju u prirodi ovih svetih predmeta, ako se istovremeno ne naglasi ipostasni(ličnostni) nostni) karakter božanskih energija. Božanske energije su uvek ipostasne , a ono što osvećuje, je lično prisustvo svetitelja a ne fizički kontakt predmeta sa božanskim energijama (bezlično i samim po sebi). Mislim da teologija o božanskim energijama, ako se jasno ne poveže sa teologijom ipostasnih energija 384 i uopšte sa pojmom ličnosti, može da odvede direktno u paganizam. Ali, ikonijski ikonijski simvolizam simvolizam u našem bogosluženju bogosluženju ne odnosi se samo na stvari i predmete. Ikone i ikonizacije su i sva kretanja i i radnje zajedno zajedno sa onima koji ih čine u u svetom crkvenom obredu. Usredsrediću se na Svetu Evharistiju, zato što je tu epicentar celokupnog crkvenog obreda i tu se par exellance očituje problematika simvolizma. Sveta Evharistija nije samo jedna stvar, jedan predmet, "svetinje" (sveti Darovi pretvoreni u telo i krv Hristovu). To je jedna radnja, jedno delo, jedna služba (=Litur(=Litur delo gija , delo naroda ).). I ovde se očituje smisao simvolizma. Sva svetootačka tumačenja Svete Liturgije, od sv. Maksima do sv. Nikole Kavasile, pristupaju Svetoj Evharistiji kao službi, kao sabranju i kao ikoni 385. U Svetoj Liturgiji svi i sve nešto ikonizuju: hram prostor Carstva Božijeg sa Carom Hristom koga okružuju sveti; episkop Hrista koji sedi na prestolu, onako kako će biti u Svom Carstvu; sveštenici apostole koji okružuju episkopa Hrista na saprestolu; đakoni anđele kao "službene duhove koji su poslani na službu"(Jevr.1,14) i koji se kreću između naroda i sveštenstva; narod okupljen na istom mestu ( ) prinoseći darove (hleb, vino, ulje itd.) izobražava rasejani narod Božiji, koji će se ujediniti u Carstvu Božijem oko Hrista i koji će kao kruna tvorevine nositi sa sobom celokupan materijalni svet da bi se i on osvetio, i spasio. I sav ovaj ikonijski simvolizam nije statično vaspostavljanje, nego kretanje u vremenu, koje u sebi sadrži istorijsko vreme spasenja. Tako episkop kao drugi Hristos ne sedi prosto na prestolu, nego dolazi . NJegov ulazak u hram je veličanstveni liturgijski događaj od ogromnog značaja (ali ko to zna? 386), zato što ikonizuje Hristov dolazak u 383
"Ne klanjam se materiji, nego tvorcu materije". Jovan Damaskin, Dela , III,4: "Prema arhetipu je ikona, i u odnosu na arhetip, i ima učešće u arhetipu, a vidi se i klanja joj se: nikako da se poistovećuje sa samim arhetipom, nego se smešta u njemu po podobiju, odakle je i jedno poklonjenje oboma, i ikoni i arhetipu, ali tako da međusobno ne dele prirodu". Isti sveti otac još je jasniji na drugom mestu (iz dela ): "niti se poklanja prirodi ikone, iako se na njoj vidi onaj koji se ikonizuje; nego joj se poklanja zbog istog ipostasnog podobija, a sama se poistovećuje sa jednom jednom i sveukupn sveukupnom om sličn sličnost ostii sa oboje" oboje" (III, (III, 4, PG 99, 99, 432). 432). "S obzir obzirom om da ikona ikona naliči naliči prototip prototipu, u, po tome i zaza jedniča jedničari ri u svakom svakom upodob upodobquje qujećem ćem se se klanjanj klanjanjuu prototip prototipu. u. Klanjanj Klanjanjem em njoj njoj pokazu pokazuje je se da da ona ne preuzim preuzimaa materiju na sebe.; tu se naime radi o prirodi ikone, a poistovećivanje sa prototipom biva po podobiju; a razlika postoji u odnosu na logos prirode" (isto). 384 Značaj ipostasnog karaktera božanskih energija u teologiji svetog Grigorija Palame pokazuje doktorska disertacija ednica ca Obože Oboženja. nja. Hristolo Hristologija gija i Pnevm Pnevmatol atologij ogijaa u Teologij Teologijii Svetog Svetog Grigori Grigorija ja Palam Palame, e, Solun, S. Jagazoglua, Zaj Jagazoglua, Zajedni Solun, 1995. 385 Nasuprot novijoj akademskoj teologiji, čak i pravoslavnoj, koja nalazi centar i skoro crpi problematiku Svete Evharistije u ustanovqenim rečima Gospoda i u pretvaranju Darova (v. ispravne kritičke primedbe A. [memana, Dela, str.30 i na daqe) , stari komentatori Liturgije posmatraju Evharistiju kao Sabranje( ) (tehnički termin za Evhacelokupno činodejstvo i ristiju kod svetog Maksima, Germana, Anastasija Sinaitskog itd.), i ispituju teološki njeno celokupno činodejstvo simvolizme. 386 Neki episkopi naše Crkve danas ne poznavajući ogromni značaj ovoga, ili pogrešno shvaćenu jednostavnost i "smirenje misli", kad služe Svetu Liturgiju ne ulaze u hram kroz glavni ulaz, gde ih očekuje sveštenstvo i narod, nego na "zadnja vrata"od Oltara, skoro neprimećeni, i tamo se oblače u svoje sveštene odežde, a ulaze u hram za vreme Slavoslova na Jutrenju, da bi potom opet ušli u Oltar u vreme Malog Vhoda. Ovako se potpuno ukida smisao Vhoda koji je za Oce u staroj Crkvi imao krajnje teološki značaj. [to se tiče srodnog problema oblačenja episkopa izvan Oltara i prenebregavanja ulaska u Oltar pre Malog Vhoda, v. naše primedbe u člancima "Evharistija i Carstvo Božije", " sveska 49, str.18.
280
svet, koliko prvi toliko i Drugi NJegov Dolazak, a doček episkopa od strane sveštenstva i naroda na ulazu u hram je doček Hrista: "priđite, poklonimo se i pripadnimo Hristu...". Svi stari tumači Liturgije posmatraju Liturgiju kao ikonu. Više od svih sveti Maksim sve ono što se vrši u njoj gleda kao ikonu Carstva. Posle čitanja Apostola i Jevanđelja i zatvaranja vrata Crkve povlačenjem oglašenih, sve od tog momenta pa nadalje ikonizuje buduće događaje Carstva: Simvol Vere večnu evharistiju(zahvalnost) za sve ono što je učinio Bog radi našeg spasenja; međusobno celivanje ikonizuje povezivanje ljudi u zajednici Carstva itd.387). Kasniji tumači daju veći značaj ikonizaciji događaja ovozemaljskog života Hrista i tako postepeno slabi eshatološka orijentacija liturgijskog simvolizma 388. Sv. Nikola Kavasila, pod uticajem duha svog vremena, prihvata neke sholastičke koncepcije, videći u Evharistijskom Prinosu ikonu žrtve Hristove389, nešto što je u ranijim vremenima bilo smeštano u Proskomidiju, a još ranije (Teodor Mopsuetski)390 u pripremanje Darova pred Veliki Vhod. Pre njega German Konstantinopoljski i Teodor Andidski, naročito prvi, još uvek u mnogome slede Maksima, ali pravac kojim ide ikonijski simvolizam jasno je sve više i više više udaljen od eshatona, i ide ili ka paralelnom postojanju ovozemaljskog i nebeskog, ili ka vaspostavljanju prošlih događaja, uvek pak onih iz Novog Zaveta. Sinteza pak svega ovog na neki način postignuta je u delu Simeona Solunskog, koji pozajmljuje od Maksima, Germana i Teodora i sastavlja jedno detaljno simvolijsko tumačenje, kako hramova, tako i onoga što se vrši u njima i služitelja koji služe. Simeonovo Simeonovo delo svedoči o tome koliko je ikonijski simvolizam bukvalno natopio Pravoslavni liturgijski život negde krajem vizantijske epohe. Šta je od svega toga ostalo danas?
Jedan pogled na današnje stanje Ako bacimo bacimo jedan jedan pogled pogled na današnju današnju stvarnost stvarnost Pravosl Pravoslavne avne Crkve, Crkve, primetićem primetićemoo u opštim crtama da: 1. Oblik Liturgije i svih bogosluženja očuvao se sa skoro potpunom vernošću i tačnošću. Vekovi Turkokratije predstavljali su period očuvanja. Zahvaljujući njima Sveta Liturgija je stigla do nas uglavnom u onom obliku, u kojem se formirala u Vi-
387
V. od Maksima Ispov., Mistag. Ispov., Mistag.,, 8 i daqe: "Prvi ulazak arhijereja u svetu Crkvu u vreme svetog sabranja, donosi sobom tip i ikonu prvog prisustva u ovom svetu Sina Božijeg i Spasiteqa našeg Hrista u telu... Nakon ovog prisustva simvolički se vaspostavqa njegovo uzlaženje na nebesa i na nadnebesni presto ulaskom arhijereja okruženog sveštenicima i uzlaženjem na sveti presto... A božanstvena čitanja iz svesvetih knjiga i namere i voqe svesvetoga Boga se poju...i duhovna je radost od božanskih pesama vidna sladost božanskih blaga". Od momenta čitanja Jevanđeqa, što ikonizuje "svršetak ovoga sveta", povlačenjem oglašenih i zatvaranjem dveri nalazimo se već u projavi budućeg Carstva, gde sve što se vrši izražava buduće i poslednje događaje usinovqenjem naše zajednice u blaženi život Trojice. Na ovaj način je Evharistija ikona Carstva Božijeg i predukus radosti i slavqa" ( . 2,46). 388 V. sukcesivno H.G. [ulc, Vizantijska Liturgija , prevod sa nemačkog o. Dimitrije Tzerposa, izd. Akritas, 1998, str. 251) 389 Isto, str. 267. 390 V. veoma interesantno delo R.Tafta (R.Taft), The Great Entrance , 1978, str. 35. Iz Taftove studije, a još ranije iz G. Diksove (G.Dix), The Shape of the Liturgy , 1945, str. 288, proizilazi za teologiju krajnje interesantni element da, u doba Teodora Mopsuetskog (+428) ulazak Darova ikonizuje svečanu pratnju (prilikom Predloženja) već žrtvovanog Hrista, Hrista, s namerom da se sahrani na Svetoj Trpezi. "To će na kraju odvesti, primećuje Taft, barem za vizantijsku tradiciju, u tumačenje Liturgije kao postepenog kretanja ka Vaskrsenju od jedne žrtve, koja se već svršila, pre da počne liturgija. (str.37). Teološki problemi koji ovde iskrsavaju su značajni. Sigurno, na Istoku momenat Prinosa izgleda da se nije uvek poistovećivao sa žrtvom na krstu, kao što je to slučaj na Zapadu ( i u novijoj pravoslavnoj teologiji). Time se objašnjava zašto kod Maksima i drugih vizantijskih pisaca radnje nakon Velikog Vhoda ikonizuju momente Vaskrsenja i Carstva, a ne Golgote. Najverovatnije, ovako treba objasniti i po otačkom predanju strahopoštovanje laika prilikom Velikog Vhoda, kad saglasno Heruvimskoj pesmi, dočekujemo "Cara svih". ( reč iz Heruvike "Koji će primiti", umesto "primivši", u kojoj mnogi iznalaze rešenje problema, veoma malo je od pomoći, s obzirom da doček biva onog trenutka .
281
zantiji. Došlo je samo do malih izmena prenošenjem simvolizma učešća cara u obredu na Patrijarha u početku, a kasnije na sve episkope. 2. Već od doba Vizantije bile su počele promene, koje su se zatim učvrstile i još uvek važe u određenim pitanjima, koja su imala neposredan i odlučujući uticaj na ikonijski simvolizam Liturgije: a) Ukinuta je riznica kao posebno zdanje ili deo hrama, sa posledicom da se episkop i drugi sveštenici oblače u Oltaru, a time je ukinut Mali Vhod i njegov veoma značajan simvolizam. Iz istog razloga ukinut je u suštini i Veliki Vhod, pošto sad već sve počinje u Oltaru i kružnim kretanjem ponovo se vraća u Oltar. Ukidanje Vhodova uništilo je ikonijski simvolizam oduzimajući mu pravolinijsku kretljivost od istorije ka eshatonu snažeći time ikonizaciju "u mestu", prisutnu još kod Areopagita i docni jih tumača tumača Liturgije Liturgije.. b) Ukinuto je razlikovanje episkopske i svešteničke Liturgije (v. već Simeon Solunski), koje je u prvim vekovima (II-IV v.) bila jasno. Rezultat je bilo lagano gubljenje pojma episkopa kao ikone Hrista iz Liturgije, i da arhijerejska Liturgija postane samo svečanija i uz to natovarena besmislenim radnjama. Zajedno s ovim, postepeno je ukinut i sapresto( ) postalo je jedno obično se u oltaru, a episkopski presto( dište, koje sve do 16-og veka (v. Arhieratikon, Hebert) nije bilo ništa drugo nego jedna prosta stolica pored pevnica (v. termin "Horostasia" označava stajanje episkopa pri horu), koje je koristio episkop kad god bi prisustvovao večernjoj ili jutarnjoj službi pre da služi. Gubitkom saprestola izgubio se i ikonijski simvolizam Carstva Božijeg u Svetoj Liturgiji. 3. Pod uticajem Prosvetiteljstva, koje je postepeno nagrizalo i Pravoslavnu Crkvu, srušena je skoro potpuno ikonijska ontologija, a zamenio ju je racionalizam i individualizam. Poslednja dva su nepomirljiva sa ikonijskom ontologijom, pošto ona pretpostavlja odnos i upućivanje, prevazilaženje individualizma i pokazivanje ličnosti kao ontološke kategorije. Tako je ikonizacija postala simvolizam psihološkog tipa, a za racionalistički um prost metaforički pojam. Smatrati episkopa ikonom Hrista postala je bogougodna bogougodna naivnost naivnost i besmislica, besmislica, zato što se vrlo dobro dobro zna da je episkop episkop kao inkao in čovek sa hiljadu nedostataka i grehova, a poklanjati se ikonama i svetim modividua čovek štima otprilike je sujeverje i magija. Tako smo mi pravoslavci stigli do toga da ne znamo šta da radimo sa našom Liturgijom i tradicijom. Oni koji celivaju ikone ili ruku sveštenika to rade iz navike, ne znajući zašto, i to krišom od ironičkog pogleda onih koji znaju bolje — a ovih ima toliko mnogo u ovo doba Prosvećenosti! 4. Sa druge strane, pod uticajem pijetizma, koji je takođe nagrizao naš Pravoslavni narod kao ogranak Prosvetiteljstva, ikonijsku ontologiju je zamenila ontoligija osobenosti i psihologija psihologija unutarnjeg unutarnjeg sveta sveta čoveka uz uz posledicu da liturgijski simvolizmi postanu gotovo beskorisni, kad cilj Liturgije nije više učestvovanje u zajednici Budućega veka, nego stvaranje etičkih uzora korisnih za društvo ili usluživanje religijskih potreba čoveka koji traži "predah", " posvećenost" i tome slično. Tako se da zapaziti jedno premeštanje i novo vrednovanje liturgijskih simvolizama, kako bi bili usluženi ciljevi etičkog usavršavanja, posvećenosti itd. Propoved kao etički živopis smatra se toliko važnom, da se prenosi pred pričest, odnosno kad ima najviše vernika u Crkvi, narušava jući time time kompletnu kompletnu eshatolo eshatološku šku ikonizaciju ikonizaciju Liturgije. Liturgije. Odežde Odežde bivaju bivaju sve jednostavnijednostavni je i jednostavnije jednostavnije radi smirenja (to zahteva zahteva "etičko usavršavanje"). usavršavanje"). Proste i skromne skromne kapele na opustelim mestima radije se posećuju kao više primerene od sabornih hramova punih svetla. Čitanja Apostola i odlomaka iz Biblije više se ne poju, nego se či-
282
taju kao obični tekstovi, kako bi bili jasniji ljudskom govoru 391. Episkopske liturgije samo su za slave itd. itd. Ima doduše i onih — i sva sreća ima ih još uvek uvek mnogo — koji idu na slave, kao i bakice — hvala Bogu i njih još uvek ima dosta — koji celivaju ruku sveštenika, dotiču se njihovih odeždi kako bi primile blagodat, celivaju ikone i svete mošti sa gotovo "magičnom" verom i uopšte pobožno drže do tradicije. Ako ne postanu žrtve nekih prepredenih duhovnika, oni čine jedini kvasac, ono malo kojim ipak raspolažemo, kako bi očuvali i vaskrsli ikonijski simvolizam, čisteći ga od eventualnih magijskih tendencija. Ali da bi došlo do toga, potrebno je da mi teolozi i klirici iznova pronađemo izgubljeni izgubljeni smisao ikonijske ontologije. Povratak Ocima Ocima bez ponovnog usvajanja smisla liturgijskih simvolizama neće nam biti na korist ni u čemu. Iz razloga što u Pravoslavnoj Crkvi lex credendi bez lex orandi nema nikakav smisao. Samo ponovno iznalaženje ikonijske ontologije će nas spasiti, kako od paganizma, tako i od racionalizma, koji vrebaju među nama i prete, svaki na svoj način ikonološkom simvolizmu naše Božanske Liturgije.
391
Pitanje pojućeg ili prostog proiznošenja biblijskih odlomaka u Svetoj Liturgiji ne sme biti nepovezano sa eshatološkim ili neeshatološkim pristupom Svetoj Evharistiji. ^itanje odlomaka sa didaktičkim i moralističkim ciqem drastično se razlikuje od čitanja u slavoslovnom duhu. U prvom slučaju reči se dele na slogove i qudski govor ih obuhvata. U drugom slučaju reči se "šire" (odakle potiče i melodija), da bi one "obuhvatile" "obuhvatile" i "zaposele" qudski govor. Očito je da ova druga vrsta čitanja (slavoslovna) direktno razobličava racionalizam, koji verifikuje "zaposedanje" istine.
283
EVHARISTIJSKA ZAJEDNICA I KATOLIČNOST CRKVE * Redovi koji slede predstavljaju jedan pokušaj da se shvati pojam katoličnosti (sabornosti) Crkve u svetlosti evharistijske zajednice (opštine). Nije to bilo slučajno da prvi hrišćani, pozajmljuju termin katholikos iz aristotelovskog jezika,392 nisu ga oni sami izmislili. Umesto da govore o "katolicitetu", kao što mi radimo danas 393, prvi hrišćani su govorili o "Crkvi katoličnoj (sabornoj)", ili čak, pggo je još važnije, o "Crkvama katoličnim (sabornim)" u množini. 394 Ovo jasno pokazuje da ni mi ne možemo govoriti o "katoličnosti (catholicité ( catholicité ),), a ignorisati konkretnu lokalnu Crkvu. Već u spisu "Didahi", na kraju 1. ili početkom 2. veka, bila je jasno izražena ideja da u služenju Sv. Eharistije Crkva doživljava ono što je obećano za Parusiju (Drugi dolazak Gospodnji), tj. doživljava eshatološko jedinstvo svega u Hristu: "Kao što ovaj hleb, koji je bio rasejan po gorama, bi sabran da se od njega načini jedan hleb, tako saberi (Gospode) Crkvu tvoju sa krajeva zemlje u carstvo tvoje". 395 Ovakvo uverenje nije bilo bez veze sa davanjem naziva "Crkva katolična (saborna) lokalnoj crkvenoj opštini. To je pokazalo jasno da, iako će katoličnost (= svecelovitost) Crkve biti konačno *
Iz L’etre ecclesial , ??. Prev. sa franc. jeromonah Atanasije Jevtić. katholou, nasuprot terminu kata meros ili kath’ekaston , doživela je i do epohe prvo Aristotelovska upotreba termina katholou, ili kath’ekaston, bitne Crkve, pre svega u pridevskom obliku: katholikos (v. (v. npr. Polivije VI, 5 3; Dionisije Halikariaski, Comp. 12; Filon, Filon, Vita Mosis II, 32, itd.). 393 Ova promena u shvatanju proizašla je ne samo u zapadnoj teologiji, nego i kod nekih teologa pravoslavne crkve, kao što se to npr. vidi u poznatoj ideji "sobornosti", koja se pojavila u Ruskoj teologiji XIX veka, pre svega u delima Homjakova. Ova ideja predstavqa jednu konceptualizaciju stvorenu na osnovu prevoda "katholike " katholike " rečju "Soborna ja" u Simvolu vere na slovenskom a pod uticajem filosofskih tendencija XVIII veka. Bilo bi veoma interesantno da se prouči tačni smisao ovog slovenskog izraza ("Sobornaja") u vreme kada se on po prvi put pojavio, jer je moguće da je u to vreme taj izraz označavao upravo konkretno crkveno sobranje (ressemblement), tj. jedan synodos , ne u tehauto (=okupqati se na jedno isto mesto), kao ničkom smislu "sabora" ili "koncila", nego u smislu synerchestai epi to auto (=okupqati što nalazimo kod Ap. Pavla (1Kor. 11, 20 id.) i Ignjatija (Ef. V, 2 – 3), i kao što je taj izraz očigledno bio upotrebqavan u vreme Sv. Zlatousta, gde synodos obično obično označava evharistijski skup (Sv. Zlatoust, De proph. obsc . 2, 5; Migne, PG 56, 182, Sr. i niže primedbu br. 12). Ako je tako, onda je dovoqno zabeležiti da ideje kao što je ona identifikacija naziva "katoličanska" sa nazivom "univerzalna" (vaseqenska), kako je to razvijeno na Zapadu, a takođe i ideja "sabornosti" kako je ona stvorena na Istoku, takve ideje kao jedini svoj efekat imale su: pomračenje prvobitnog konkretnog smisla naziva "katholike " katholike ecclesia ". ". 394 Barem u prva tri veka naziv "katoličanska Crkva" nije bio upotrebqavan drukčije nego samo za lokalnu Crkvu. U svom poznatom pasusu (Smirn (Smirn.,., 8), u kome se taj termin po prvi put pojavquje u našim izvorima, čini se kao da Sv. Innjatije suprotstavqa lokalnu episkopalnu zajednicu "katoličanskoj Crkvi", tako da su mnogi naučnici (Zahn, Lightfoot, Bardy i dr.) identifikovali tu "katoličansku Crkvu" sa "univerzalnom Crkvom". Međutim, ništa u tom tekstu ne dozvoqava takvu identifikaciju. Iz ignjatijevske eklisiologije jasno proizilazi da, ne samo da u njegovom umu nema "universalne Crkve", nego na protiv: identifikacija totalnog (svecelog) Hrista i celokupne Crkve sa lokalnom episkopalnom zajednicom predstavqa jednu glavnu ideju u Ignjatijevoj misli (sr. niže u našem tekstu, i tatiriju ju Polika Polikarpov rpovom om poznati izraz: "hekata kođe notu 14.). U Mar U Martiri "hekata ten oikoumenin katholike ekklesia " (8, 1), doveo je naučnike do istog zakqučka, tako da su oni prevideli fakt da, ako se reč katholike u u tekstu prevede sa "univerzalna" (Crkva), tj, "Vaseqenska", onda se nalazimo pred jednom neprihvativom tautologijom, koja glasi "Vaseqenska Crkva koja se nalazi u vaseqeni"! Fakt da u ovom dokumentu nema suprotnosti izmeću "lokalnog" i "univerzalnog" pokazan je i dokazan tim faktom što taj dokument govori o Polikarpu kao episkopu "katoličanske Crkve koja je u paroikia a ) gde "obitava" celokupna Crkva (tamo, Smirni" (16, 2), upravo zato što Crkva lokalna jeste "prebivalište" ( paroiki inscr .). .). Takođe se Tertulijan služi rečju "Crkve katoličanske" u množini (Prescr. ( Prescr. haer . 26, 4; PL. 2, 38. Sr. komentare Labriolle-Refoulé-a u izdanju "Sources Chrétiennes", No 46, 1957, str. 126, pr. 4), dok Kiprijan piše o "jedinstvu katoličanske Crkve" misleći očigledno na Crkvu Kartagensku (Sr. P. Th. Camelot, "Saint Cyprien et la primaute" u Istina, 1957, str. 423, i P. M. Benevot, "Saint Cyprien, the Lapsed — The Unity of the Catholic ent Christia Christiann Writer Writers,s, 25, 25, 1957, str. 74), a rimski ispovedniči polovine III veka govore o "jedChurch", u seriji Anci seriji Ancient Ep. 49146, 2-4; Evsevije, Hist. Eccl . 43, 11). Verovatno tek u nom episkopu Crkve katoličanske"! (kod Kiprijana Ep. Parm. 2, IV veku, zbog borbe protiv provincijalizma Donatistâ, vođene od strane teologa Optata Milevskog (Contr (Contr Parm. 1) i Avgustina (Ep (Ep.. 93, 23; De Unit . 6,16 i dr.), počeo je kod ovih poslednjih termin "katoličanska" da se identifiAugustin, 1929, r. 212. U toku kuje sa terminom "universalna" (vaseqenska). Sr. P. Batiffol, Le catholicisme de St. Augustin, katolicitet, je dobio istog veka na Istoku, katolicitet, je dobio jednu jednu sintetičku definiciju, u kojoj "universalnost" (vaseqenskost) predstavqa jedan elemenat koji ulazi u katolicitet (Sr. Kiril Jerus. Katiheza 18, 23; PG. 33, 1044) 395 Didahi 9, 4; sr. 10, 5. — O tome da su ovi tekstovi evharistijski vid. J. A. Audet, La Didaché, Instructions des Apotres Apotres 1948, 1948, r. 407. 392
284
jedna eshatolo eshatološka ška realnost, realnost, ipak njegova njegova priroda priroda je otkrivena otkrivena i realno realno se osjećala osjećala još ovde i sada (hic et nunc ) u Sv. Evharistiji. Evharistija, dakle, — shvaćena pre svega ne kao jedna stvar, jedno oveštastveno sredstvo blagodati, nego kao jedan akt i jedan skup ( = zbor, sabor) lokalne Crkve, 396 kao jedan "saborni" ("katolični ) akt jedne Crkve "saborne" ("katolične ) — tako shvaćena Evharistija može imati presudnu važnost za pokušaj shvatanja katoliciteta Crkve. U daljem izlaganju mi ćemo pre svega ukratko prostudirati Evharistijsku zajednicu (opštinu) onakvu kakva se ona manifestovala u prvobitnoj Crkvi, obraćajući pažnju na one aspekte kaji se baš tiču katoliciteta. Posle toga pokušaćemo da iz tog studiranja izvučemo zaključke za naše diskusije o katolicitetu danas.
1. "Jedan" i "mnoštvo" u evharistijekom saznanju prvobitne Crkve. U svojoj I posl. Korinćanima (gl. 10, 16-17) Sv. apostol Pavle, povodom svršavanja Večere Gospodnje, piše: "Čaša blagoslova koju blagosiljamo, nije li zajednica (koinonia) krvi Hristove? Hleb koji lomimo, nije li zajednica tela Hristovog? Jer je jedan hleb, i jedno smo telo svi, jer se svi od jednog hleba pričešćujemo". Ovo nije jedini slučaj gde Pavle govori o "mnoštvu' koje postaje "jedno" u Hristu, ili još tačnije posta je ne "jedno" "jedno" u srednjem srednjem rodu, nego nego "jedan" u muškom rodu: mnogi postaju "jedan u Hristu" (Gl. 3, 28. Sr. 2 Kor. 11, 2; Ef. 2, 15 i dr.). Ideja inkorporacije (učlanjenja) "mnoštva" u "Jednoga" ili ideja "Jednoga" kao predstavnika mnoštva potiče iz epohe starije od Pavlove. To je jedna ideja fundamentalno vezana sa figurom "Sluge Gospodnjeg" i "Sina Čovečjeg". 397 Ono pak što je važno za nas ovde to je, da je ta ideja već od samog početka bila spojena sa evharistijskim saznanjem Crkve. I ap. Pavle, pišući gornje reči Korinćanima (1. Kor. 10, 16 17), predstavlja prosto odjek jednog očigledno vrlo rasprostranjenog ubeđenja u prvobitnoj Crkvi. Tako, s obzirom na tradiciju o Slugi Goepodnjem, tekstovi o poslednjoj Večeri, uprkos njihovim razmimoilaženjima u nekim tačkama, saglasni su da potvrde vezu te Večere sa "mnoštvom", ili sa "vama" za "koje" ili "umesto kojih" (anti, ( anti, peri ) "Jedan" prinosi samog sebe (Mk, 14, 24; Mt. 26, 28; Lk. 22, 20; 1 Kor. 11, 24). Veza Evharistije sa tradicijom o Slugi Gospodnjem u kome su reprezentovani mnogi, bila je ustanovljena u liturgijskom životu Crkve već od prvog veka. U najstarijoj liturgijskoj molitvi Crkve rimske, koja se nalazi u 1. poslanici Klimentovoj (gl. 59. 2-4), susrećemo ideju o Slugi Gospodnjem više puta dovedenu u vezu sa Evharistijom. Ista stvar se potvrđuje i u Didahi (H, 2; HH, 2. Sr. notu 4. gde ta ideja nalazi svoje mesto na jedan još izrazitiji izrazitiji način). način). Slična zapažanja mogu se primeniti i na ono što se odnosi na vezu Evharistije sa tradicijom o Sinu Čovečijem. Ako se 6. glava Četvrtog (Jovanova) Evanđelja odnosi na Evharistiju karakteristično je da figura Sina Čovečjog, koja je tamo istaknuta, biva 396
Ovaj aspekt Sv. Evharistije bio je dugo vremena zaboravqen. On je bio naglašen na Zapadn od strane naučnika kao što su Odo Kazel, Gregori Diks i dr. Za eklisiološke konsekvence Evharistije vidi takođe: H. Fries, "Die Eucharistie und die Einheit der Kirche", u Pro Mundi Vita . Festschrift zum eucharistischen Weltkongress, 1960, r. Sanctam No. 44), 1964. J. von Allmen, Essai sur le re176. J.-M. Tillard, "L’Eucharistie, Paque de l’Eglise", Unam Sanctam No. pas du Seigneu Seigneur r , 1966, r. 37 sq. Takođe i dela oca N. A. Afanasjeva, o. A. [memana i o. J. Mejendorfa: Orthodoxy and Catholicity , 1966. 397 Ovo je doprinelo pojavi poznate teorije o "korporativnoj ličnosti" u Bibliji. O ovoj teoriji vidi izmeću ostalih, 3. Redegzep, 1zgae1 – 1ć J. e aps 1 ge, 1926,. N. M]ee-1eg M]ee-1eg VoIpzoi, Tće Nećgečč Sopserbop ov Sogrogače RegzopaIWiie, 1u, 1936, r. 49 vsz.; A. V. Jopzol, Tće Ope aps Qe Mapu 1p 1će 1vgaeIe Sopser0op oG Sosa, 1942; J. 1942; J. s1e Wiie, Adagp Adagp e1 kop Pupate, Pupate, Ećs1e Ećs1evv vig 1a "regvopa[6 sogrogaIče" dapv 1a VI1e, 1959.
285
vezana baš za Evharistiju. Sin Čovečiji je tako "jedan", koji daje "jelo koje ostaje za život večni" (Jn. 6, 27). Kao mana, koju je Bog dao Izrailju kroz Mojseja, ovaj hleb je "hleb istiniti", koji, sišavši s neba, nije drugo nego sam "Sin Čovečiji" (Jn. 6, 27, 51). Značajno je da se Hristos javlja ovde kao Sin Čovečiji a ne pod nekim drugim nazivom, i to baš kroz poistovećenje sebe sa "istinitim hlebom". Tako da za onoga koji jede od ovoga hleba rečeno je specijalno da on jede "telo Sina Čovečijega" (Jn. 6, 53), koji privlači sebi svakoga koji jede ovaj hleb (Jn. 6, 56), ispunjavajući na taj način svo ju korporativ korporativnu nu ulogu ulogu Sina Čovečjeg Čovečjeg.. To je ustvari ista ona ideja koja dominira i u glavama 13-17. istog Evanđelja, gde su evharistijske predispozicije Poslednje Večere tako duboko dovedene u vezu sa eshatološkim jedinstvom svih u Hristu i gde one nalaze svoj vrhunac u molitvi "da svi jedno budu" (Jn gl. 17). Nemoguće je sve ovo videti van konteksta evharistijskog, u ko jem dominira dominira misao jedinstva jedinstva mnoštva mnoštva u "Jednome". "Jednome". Zbog toga toga se IV Evanđelje Evanđelje mo398 že ne samo smatrati kao jedna evharistijska liturgija , nego je ono takođe okarakterisano i izrazima na drugi način neobjašnjivim, kao što je npr. ona čudna zamena 1. lica jednine jednine sa 1. licem licem množine množine u gl. gl. 3, 11-13: 11-13: "Zaista, "Zaista, zaista zaista (ja) ti kažem da (mi) govori( mi ) svedočimo ono što smo videli, no vi ne primate naše svedočanmo ono što znamo i (mi stvo. Ako stvo. Ako ne verujet verujetee kad vam (ja) govorim o zemaljskome, kako ćete verovati ako vam ja ) kažem ono što je nebesko? I niko se ne pope na nebo, osim onaj koji je sišao s ne( ja ba, Sin Čovečji". Treba podvući da je to još jedan tekst o Sinu Čovečjem, koji sadrži jedan takav takav filološ filološki ki fenomen fenomen koji koji se ne ne može shvatiti osim u smislu eklisiološkom eklisiološkom399. Sve ovo pokazuje prvobitnu i duboko tesnu vezu ideje o jedinstvu "mnoštva" i "Jednoga" sa evharistijskim iskustvom Crkve. Bilo bi van okvira ovoga članka diskutovati da li ova povezanost daje objašnjenje one eklisiološke slike o "telu Hristovom", ili ne400. Međutim, apsolutno je sigurno da ni poistovećenje Crkve sa Telom Hristovim, ni konačno jedinstvo "mnogih" u "Jednome" ne može biti shvaćeno nezavisno od evharistijskih reči: "Ovo je telo moje" 401. Eklisiološke konsekvence ovoga mogu biti jasno prosledovane u izvorima prva tri veka. Prva od tih konsekvenci jeste da lokalna evharistijska zajednica dobija naziv "Crkva" ( ), ili čak "Crkva Božija" ( ) već u poslanicama ap. Pavla. Jedno pažljivo izučavanje 1 Korinćanima gl. 11. pokazuje da naziv biva upotrebljen u jednom dinamičnom dinamičnom smislu: kada se vi sakupljate na saoranje, to jest kada postajete (stih 18). To jasno sadrži u sebi ono što postaje jasno izraženo u sledećim stihovima. To jest, evharistijski izrazi: "sabrati se zajedno", "skupljati se zajedno na jedno ), "Večera Gospodnja", itd. jesu identični sa izrazima eklisiološkim: isto mesto" ( "Crkva" ( ), ili "Crkva Božja". Druga konzekvenca koja, mislim, ima veliku važnost za kasniji razvoj ideje o katolicitetu, jeste ta, da se lokalna zajednica ili opština naziva "celom Crkvom" ( ), tj. celokupnom Crkvom, i ovoga puta opet u spisi ma apostola Pavla (Rm. 16, 23). E sad, da je ta ideja imala nešto da doživi sa idejom "katoličanske (saborne) Crkve", koja će se pojaviti neku generaciju kasnije, na tome se nećemo ovde zadržavati, ma koliko to bilo interesantno sa istorijske tačke gledišta 402. Ono što u svakom slučaju ostaje kao fakat to je: u literaturi prvih u najmanju ruku 398
Ph. – H. Menoud, L’Evangelie de Jean d’apres les recherches recents , 1947, p. 247. Sr. E. Schnjeizer, Gemeinde und Gemeinderordnung im Neuen Testament, 1959, § 11a. 400 rium m Christi Christi , (ed. G.A. Bell and A. Deis Za ovo objašnjenje vidi; A.D.J. Ranjlinson, "Corpus Christi", u Myste u Mysteriu smann), 1930, r. 225. 401 Sr. C.T. Craig,The Craig, The One Church in the Light of the Nenj Testament , 1951, r. 21. 402 Ovo pitanje je raspravqano u mome delu: Jedinstvo Crkve u Evharistiji i u Episkopu u prva tri veka 1965 (na grčkom). 399
286
triju vekova lokalna Crkva je nazivana (i to opet počev od ap. Pavla) "crkvom Božjom (i Ekklisia tou Theou), ili celokupnom Crkvom, ili čak katoličanskom (katholiki) Crkvom, i opet ne bez veze sa konkretnom evharistijskom opštinom ili zajednicom 403. Kao što jasno pokazuje eklisiologija sv. Ignatija Antiohijskog, sam kontekst u kome se po prvi put pojavio termin "katholiki Ekklisia" bio je nesumnjivo kontekst evharistijski, u kome je glavna preokupacija Ignatijeva bila: jedinstvo evharistijske zajednice (opštine)404. Umesto dakle da pokušavamo da nađemo smisao Igiatijevog izraza "katoličaiska crkva" u nekom suprotstavljanju pojmova "lokalna" — "univerzalna", verniji ćemo biti izvorima ako taj izraz budemo posmatrali u svetlosti celokupne eklisiologije identična sa celokupnom Crkvom Ignatijeve, po kojoj je evharistijska opština poptuno opština poptuno identična sjedinjenom u Hristu (to je upravo smisao koji bih ja dao prilogu osper koji u Ignatijevom tekstu povezuje evharistijsku opštinu sa celokupnom Crkvom u Hristu) 405. U ovom, dakle, kontekstu katoličnost (sabornost) ne označava ništa drugo nego (integritet), punoću i sveukupnost (totalitet) tela Hristovog, tačno onako kako celovitost (integritet), punoću (osper ) je predstavljeno u evharistijskoj zajednici ili opštini.
2. Sastav i struktura struktura evharistijs evharistijske ke opštine opštine kao odraz katolicite katoliciteta ta (sabornosti (sabornosti). ). Sa jednim takvim pogledom na evharistijsku opštinu u zadnjem planu, bilo je nemoguće da sastav i struktura ove zajednice budu različite od onih kakve su bile u prvim vekovima. Jer različita kompozicija (sastav) i različita struktura označavale bi različitu eklisiologiju. Otuda za nas, ako želimo da shvatimo ovu eklisiologiju, a osobito ono što se odnosi na aspekt "katoliciteta", važno je da ima mo na umu ovu kompoziciju i ovu strukturu. Kao što nam to pokazuje povezivanje različitih elemenata koji su nam ostali iz liturgije prvih vekova, ta "celokupna Crkva" (Rm. 16, 23), "koja prebiva u jednom izvesnom gradu (1 Kor. 1, 2; 2 Kor. 1. 1; 1 Sol. 1,1; D. Ap. 11, 22 itd.), "sakupljala se" (1Kor. 11, 20, 33č; Sr. Ignatije, Ef. Č, 2 – 3) specijalno nedeljom 406 radi "lomljenja jedinstveni hleba" (D. Ap. 2, 46; 20, 7). Ovaj synaxis (= (= skup, sabranje) bio je jedini i jedinstveni u tom dotičnom mestu, u tom smislu što je on uključivao u sebe "celokupnu Crkvu"407. Ovaj fakt, koji obično nije bio primećen od strane istoričara ima jedno izu-
403
" Nije slučajno da je termin "katoličanska" "saborna crkva" upotrebqen kao naziv za katedralu, tj. za glavnu Crkvu gde slu>ki Episkop i gde je celokupna episkopalna zajednica prisustvovala (Trulski Sabor, kanon 59). Nazivi "velika crkva", "stara crkva" i "crkva saborna" postali su snnonimi za razlikovanje katedralne (saborne) od parohijskih hramova, već od 1^ veka (dokaz o tome se nal,.zi npr. u Re1eppade sGEFeg1e, es1. N. Rečge (Zoigeez S1p-e6epp;, Mo. 21, 1948) i č lekcionarima Crkve Jerusalimske izd. M. Tags1č-p1zč1111, 1959. Verovatno se radilo o istoj upotrebi reči "ka-toličanska" kada je glavnoj crkvi (hramu) vizantijskog manastira dat naziv katholikon (saborni hram), jer su se u tom glavnom hramu okupqali svi monasi radi savršavanja Sv. Evharietije. Mesto nam ovde ne dozvoqava da insistiramo više na važnosti koju ima ovakva upotreba tih naziva za vezu izmeću evharistnjeke zajednice i "katoličanske crkve" prvih vekova. 404 Poslanica Smirn. 8, 1 – 2: "... Oia Evharistija neka se smatra za pouzdanu, kojoj predsedava episkop ili onaj kome episkop dozvoli. Tamo gde se pojavi episkop, tamo neka je i evo mnoštvo (vernih), kao što (osper) tamo gde je Hristos Isus, tamo je katoličanska Crkva". 405 Sva suprotnost izmeću "lokalnog" i "universalnog" u tekstu značila bi da je "uiiversalna" Crkva okupqena oko Hrista, dok je "lokalna" Crkva sjedinjena ne oko Hrista, nego oko episkopa. Ovakva vrsta teologije, međutim, potpuno je tuđa sv. Ignjatiju, koji, nasuprot tome, ie pravi razliku iz-meBu jedinstva u Hristu i jedinstva u episkopu (npr. Efes. ^ 1; Magi. 1111, 1 –; sr. Polikarp, (1pzsg.), i to ne u jednom metaforičkom značenju, nego u mističkom smislu realne identifikacije. identifikacije. 406 Primedba o nedeqi bila je skoro identična sa evha-ristijskim sabranjem (sinaksis). Sr. % Kogs1ogG, 8ips1au – Tće Nć1ogu oG Qe Rau oG KezS aps Iogkć$r š sće Eag1iez1 Sepćg1ez oč 1će Sg1zs1al Sćpgsć, 1968, r. 177 vc, 238 e1 ranjgp. 407 Postojanje "domaćih crkava" (kat'zikon) ne predstavqa u tom pogledu problem čak ako te crkve budu shvaćene i kao evharistijski skupovi. Jer postoje pouzdani razlozi da se veruje, — i to je ovde vrlo karakteristično –, da nije bi-
287
zetno eklisiološko značenje, jer on povlači liniju razgraničenja izmeću hrišćanskog i nehrišćanskog pojma o jedinstvu u prvobitnoj Crkvi. Sastajati se i okupljati se u bratskoj ljubavi nije u stvari bila jedna čisto hrišćanska novina. U Rimskoj imperiji osnivanje "društva" ("association" = udruženja) je bilo tako opšta stvar da su bili donošeni posebni zakoni posvećeni takvim "udruženjima" zvanim nazivom collegia .408 Bratska ljubav, koja je vladala meću članovima ovih colle gia, bila je tako jaka i tako organizovana da je svaki od njihovih članova trebalo mesečno da izdržava jedan opšti fond i trebalo je da naziva druge članove drugarskim titulama (Fratres, Sodales, Socii) 409. Osim tih neznabožaca, i Jevreji, koji su živeli u Rimskoj imperiji, behu takođe organizovani u posebne zajednice pod sopstvenim etnarsima (nacionalnim vođama)410, i njihova bratska ljubav bila je tako jaka da u sluča jevima nekih nekih osobitih osobitih grupa, grupa, kao što su bili bili Eseni, ona je bila zasnovana na principima zajedničke svojine. Prema tome, govoriti o jedinstvu prvih hrišćana samo u terminima bratske ljubavi, značilo bi proći pokraj jedinstvenog fundamenta ovog jedinstva i možda čak upustiti se u komparacije iz kojih ne bi imalo ništa da se dobije, osobito u svetlosti onih očiglednosti kakve su nam date u tekstovima kao što su Gal. 5, 15; 1Kor. 11, 21 itd. Nesumnjivo da je postojala jedna bitna razlika u veri po kojoj su se razlikovali hrišćani od svoje okoline. 411 No postojala je takođe i jedna razlika u načinu okupljanja zajedno (se rassambler), koja ne može ne biti istaknuta. Ova razlika se nalazi u samom sastavu (kompoziciji) njihovih iskustava. Jer dok su Jevreji zasnivali jedinstvo svojih skupova na rasi (ili, u kasnije vreme, na jednoj religioznoj zajednici, šire osnovanoj na toj rasi), a neznabošci na svojim profesionalnim collegia , hrišćani su govorili da u Hristu "nema Jevrejina i Jelina" (Gal. 3. 28; Kol. 3, 11. Sr. 1. Kor. 12, 13), nema "muškog i ženskog" (Gal. 3, 28), ni "odraslog i deteta" (Mt. 19, 13. Sr. 14, 21) 412, ni "bogatog i siromašnog" (Jak. 2, 27; 1. Kor. 11, 20), ni "gospodara i roba" (1 Kor. 12, 13; Gal. 3, 28 Ef. 6, 8), itd. Šta više, hrišćani su u tome često dolazili do misli da oni sačinjavaju kao neku treću rasu, no to je bilo samo zato da se pokaže da se stvarno radilo o jednoj jednoj "nerasističkoj "nerasističkoj rasi"!, o jednom jednom narodu koji, baš kad i proglašava proglašava da je on pravi Izrailj, u isto vreme izjavljuje da se ne brine za razliku između Jelina i Jevreja od momenta kada oni postaju članovi hrišćanske Crkve. Ovaj stav, koji je prevazilazio ne samo socijalne podele nego čak i prirodne (kao što su: uzrast, rase itd.), bio je predstavljen prvenstveno u evharistijskoj zajednici. Vrlo je značajno to da nasuprot nasuprot onome što danas čine Crkve, u eposi našoj žigosanoj tragičnim gubicima prvobitne eklisiologije, nije bilo služene Evharistije (liturgije) posebno na pr. za decu, ili za studente itd., niti Evharistije koja bi bila nešto privatno i individualno413. Jedna takva stvar upravo bi rušila katoličanski (saborni) karakter Evharilo više nego samo jedna takva crkva u svakom gradu. Ovi razlozi su izloženi u mojoj knjizi "Jedinstvo Crkve u Evharistiji", (na grčkom) str. 64 id. 408 Tacit, App. 14, 17; Plinije, As1. Tgaj. 34, 97; Miiucije Feliks, Os1. 8 – 9,. r i, Sop1g. Se1v 1, 1. J. R. Waćlpd, E1i-s1ev E1i-s1ev 1iv1og1sčpez zbog 1ez sogroga6opv rgoGezloppe11ez dev Kopča1pv, 1, rr. 113 – 129, 409 Sr. E H. Kgaiv "Rgačegp1čav«, u Kea1epsus1oreWe beg sćpM1čsćep A11eg10tpeg, 1, 1880, s. 540. 410 deo jpWvsćep ^oPev, 1914, r. 14 – 17. Sr. 8sćigeg, Sečsćisć1e deo jpWv sćep^oPev, 411 Ispovedanja vere su bila vrlo rano pripojena uz Liturgiju, tako da je izmeću njih postojala međusobna povezanost i uticaj. Sr. K, Res1egeg, 1.Išfe ši1 01aQe – Eše Tće-o1ouedevsćsć111sće 1Jp1egzisćipd, 1950, r. 59 z. O. 412 pedobap- Pitanje učešća dece u evharistijskim skupovima prvobitne Crkve nesumnjivo je povezano sa problemom pedobap tizma (= (= krštavanje male dece) u ovoj eposi, o čemu vidi dela J. Jegetšm-a, We WpdegčacGe š bep Egzčep č1eg Jaćgćpp Jaćgćpp-s1e -s1egče gčep, p, 1958, 1958, koje koje delo delo ostaj ostajee odlučuj odlučujuće uće po tom tom pitan pitanju. ju. 413 "Progresivna individualizacnja Evharistije, sa uvođenjem privatnih evharistijskih molitava u strukturu Liturgije, i na kraju preovladavanje "privatne mise" na Zapadu, predstavqa jednu evoluciju u istoriji, koja treba da bude izučavana u tesnoj vezi sa razvojem zapadne eklisiologije.
288
stije, koja je bila uvek jedna liturgija ( = javna, opšta radnja), tj. jedan "javni narodni akt" za sve hrišćane istoga grada, u koji je tokom dugog vremena dolazio da uzme učešća čak i narod iz okoline van grada pa i u mestima tako brojno naseljenim kao što je bio Rim u 2. veku 414. (Ovaj fakt je takođe vrlo značajan). Evharistijska za jednica je bila po svom sastavu jedna zajednica katoličanska (saborna, integralna) u tom smislu što je ona prevazilazila ne samo socijalne razlike, nego i razlike prirodne 415, tačno onako kako će se to ostvariti u Carstvu Božjem (Mt. 22, 30; Mr. 12, 25; Lk. 20, 34), kojega je ova zajednica bila otkrivenje i jedan realni znak 416. Ta "katoličnost (sabornost) evharisgijske opštine odražava se takođe i na njenoj strukturi. Koliko nam je moguće rekonstruisati ovu strukturu polazeći od evidentnih elemenata koje posedujemo, mi možemo videti da je u centru synaxis -a -a (skupa, sabranja) "celokupne Crkve" (o kojoj smo napred govorili), a pozadi "jednog žrtvenika" 417 nalazio se tron "jednog episkopa" 418, koji je sedeo "na mestu Božjem"419 ili je smatran za živu "sliku "sliku Hrista "420. Oko njegovog prestola sedeli su prezviteri 421, dok su s njihove strane stajali đakoni pomažući pri služenju i naspram njih stajao je "narod Božji" 422. To je bio poreda bio poredak k 423 Crkve, koji je bio ustanovljen kroz crethodne uvodne tajne (kroz krštenje i miropomazanje ), i koji je bio shvaćen kao conditio sine ljua non da non da jedna evharistijska zajednica postoji i izražava jedinstvo Crkve. Jedna osnovna osnovna funkcija funkcija ovog ovog "jedinog "jedinog episkopa" bila bila je da u sebi izražava izražava "mno424 štvo" vernih tog mesta. On je bio jedini koji je prinosio Sv. Evharistiju u ime Crkve, uzdižući tako do prestola Božjeg sve telo Hristovo. On je bio "jedan" u kojemu je to sjedinjeno "mnoštvo" postojalo "Božije" budući povraćeno Onome koji ih je sazdao blagodareći iskupljenju od vlasti Satanine kroz Onoga "Jednoga" koji ih je uzeo na sebe. Tako je postojao "jedan" kroz čije ruke je trebalo da prolazi sva zajednica da bi bila prineta Bogu u Hristu, tj. u najuzvišenijem momentu jedinstva Crkve. Presudno prvenstvo episkopa u ideji jedne "katoličanske (saborne) Crkve" bilo je na taj način razvijeno počev od samog srca evharistijske zajednice. Ne samo mnoštvo 414
Justin, Apologija 1, 65. Ova situacija morala se produžavati barem do polovine 111 veka, kada se pojavquju prvi znaci formiranja parohija. ^itav problem u vezi toga i njegove eklisiološke konsekvence raspravqen je u mojem delu "Jedinstvo Crkve ..." str. 151 – 158. 415 Vidi gore notu 21. 416 Prethodno trebovanje vere i qubavi za učestvovanje u opštenju čini bez sumnje, granice za ovu zajednicu (opštinu). Značajno je proučiti kako se jedna zatvorena liturgijska zajednica, kakva je upravo i bila prvobitna Crkva, može povezati sa "katoličanskom (sabornom) Crkvom". Potrebna je jedna posebna studija o tome. Sr. dela M. E1eg1-a, AćepQpa1 AćepQpa1 np6 np6 Klgsćepce Klgsćepcetpe tpešvsć švsćaNč aNč š s1eg akrep akrep K1gsće K1gsće ćairčvas ćairčvasWsć Wsć des Ozčepz, 1954, i 8. 1.. Ogeepz1abe-a: 8sIvpče š 1će Eag1u Sćigsć (bez datuma). 417 Veza izmeću "Jedne Crkve", "jedne evharnstije", "jed-nog episkopa" i "jednoga žrtvenika", jasno već formulisana u učenju sv. Ignjatije (Filad. 4;Magn. 7, 2; Efes. 5, 2; Tral. 7, 2 itd.), produžuje se kod sv. Knprijana (Eiistola 43140,5; De unitate 17,14 itd.) i sve do 1^ veka kroz ideju jednog "pčopo-depev ćuiaz6pop" ("jedinstveni žrtvenik, kod Evsevnja I1z1. Ess1. H, 68) i kroz neke liturgijske prakse od vrlo velikog značaja, kao što su: Antimnns, Regtpepčšp i dr. 418 Ignjatije Filad. 4. Sr. i prethodnu notu. 419 Ignjatije. Magn. 6, 1; 3, 1 –; Tral. 3, 1. 420 Ideja da je episkop "slika Hrista" produžila je da postoji u najmanju ruku do 1^ veka (Sr. Rzeido-S1enj Ioš. 3, 62). Materijal vidi u O. Reg1eg: "E'ečes1ie, gergevepsapč Q SWć .. u L'Erisorač eč 1'EdQe ipičelePe« (es1. U. Sopdag eč. a1. 4Jpaš Zaps1apč«, 39) 1962. rr. 31 – bb. 421 Apok. 4, 4. sr. Ignjatije, Smnrn. 8, 1; Efes. 20, 2 i raspored ežčarnstijskog sabranja kakav se zahteva u izvorima kao što su Ipolitova Trade. Apost. zvizd. Gr. Diks, str. 6 i 40 i dr.). 422 ogijaa 65,67. i takođe v. prethodnu notu. Vidi sv. Justnn, Apol Justnn, Apologij 423 I Klimentova 40,5; 41,7. Misao da "laik" nije neki "neprosvećeni", nego jedan vernik koji kroz krštenje i miropomazanje pripada svome činu u Crkvi, jeste osnovna misao za pravilno shvatanje evharistijskog sabranja i njegovih eklisioloških konsekvenca. 424 Ignjatije, Efes. 1,3; Tral. 1,1; "mnoštvo" (vernih) Tra-lijanaca mogu biti vićeni u licu njegovog episkopa.
289
naroda, nego takođe i množina činova (službi) trebalo je da prestane da bude podela i da ti činovi budu prevaziđeni u jednoj raznovrsnosti kao daru Duha Svetog, koji razdaje svoje darove ne rušeći jedinstvo. Takva je bila funkcija postavljenja postavljenja ((ordinatio = ak (čin) i zato stvara činove u posvećenja, rukopoloženja). Postavljenje označava pored označava poredak Crkvi. Ovo nipočemu nije bilo neobično za prvobitne evharistijske skupove, koji su bili sastavljeni baš od takvih činova. Raspodela darova i službi (služenijâ) i stvaranje činova moglo bi možda i značiti razbijanje jedinstva; to je sasvim moguće u naturalnom svetu. Međutim, ograničavajući ta postavljenja (rukopoloženja) na evharistijsku zajednicu i čineći rukopoloženje (posvećenje) isključivim pravom episkopa, ne kao jedinke (individue), nego kao glave evharistijske zajednice, prvobitna Crkva je spasavala katoličanski (saborni) karakter čitave svoje strukture. Episkop sa svojim isključivim pravom postavljanja (rukopoloženja) i usled obaveznog ograničenja da ne rukopolaže osim u sklopu Evharistije (tj. samo za vreme Liturgije), uzimao je na sebe da izražava katolicitet (sabornost) svoje Crkve. Ono pak što je tako nešto opravdalo bila je evharistijska opština i mesto koje je episkop zauzimao u njenoj strukturi.
3. Evharistijska Evharistijska opština i "saborna "saborna (katoličanska) (katoličanska) Crkva u svetu". svetu". Postoji međutim jedan paradoks u samom načinu kako se evharistijska opština prilagodila na formiranje "katoličanske (saborne) Crkve" u prvim vekovima. Ovaj paradoks se sadrži u sledećem faktu: evharistijska zajednica budući jedna celina lokalna, vodila je neminovno ka ideji lokalne katoličanske Crkve, i u isto vreme ka prevazilaženju antiteze između lokalnog i univerzalnog, omogućujući na taj način pridavanje naziva "katoličanska" istovremeno i na nivou lokalnom i na nivou universalnom. To je bilo moguće iz dva razloga koji imaju svoje osnove istovremeno i u istinskoj prirodi i u strukturi evharistijske opštine. Priroda evharistijske opštine bila je determinisana samim faktom što je ona bila "evharistijska", to jest faktom što je ona sačinjavala zajednicu (communion ( communion)) tela Hristovog u njenoj punoći i u njenom uključivanju u sebe svih. Ono dakle što je svaka evharistijska opština bila pozvana da objavljuje i raskriva nije to bio samo jedan deo Hrista, nego ceo Hristos (totus Christus); ne jedinstvo delimično ili lokalno nego puno opštega, jedieshatološko jedinstvo svih u Hristu. To je bila konkretizacija i lokalizaciji opštega, jedikatholou (= opštega) u kath’ekaston (= pojedinačnome), u no realno prisustvo onoga katholou (= pravom aristotelovskom značenju tih termina 425. Kao što je ukazano u odlomku iz Didahi, koji smo naveli više kao otkrivenje eshatološkog jedinstva svih u Hristu. To znači da uzajamno isključenje između lokalnog i univerzalnog nije bilo moguće u evharistijskom kontekstu, jer je jedno automatski bilo uključeno i sadržano u drugom. Ovaj princip je nalazio svoj izraz u strukturi evharistijske opštine kroz činjenicu što je glava ove opštine bio vezan sa drugim evharistijskim opštinama u svetu samim svojim posvećenjem (postavljenjem, rukopoloženjem). Činjenica da je najmanje dve ili tri susedne Crkve trebalo da uzmu učešća u svakom episkopskom posvećenju 426 povezivala je na jedan radikalan način episkopa, a sa njim i evharistijsku opštinu u kojoj se vršilo njegovo posvećenje, — sa ostalim evharistijskim opštinama raširenim po sve-
425
Odnos izmeću \sa1ćo1oi i 1sasć'e1sazčop kod Aristotela vrlo dobro je objašnjen u primeru koji on sam daje: "^ovek zajedničari u \saW1oi, a Kalias u 1sač,e1sazSop đegrg. 7,17). Tako Ea1ć'e1sazFop nije shvaćeno kao jedan deo onoga Ea1ćo1oi, nego kao njegov konkretan izraz. U ovakvom načinu mišqenja *ilema izmeću "lokalnog" i "univerzalnog" gubi svako značenje. 426 Ipolit, Trad. Apost. 2; Sabor u Arlesu, kanon 20; 1 Vaseq. sabor, kanon 4 i 6, itd.
290
tu427. Ovaj fakt ne samo da je dozvoljavao svakom episkopu da ovlasti jednoga od svoje sabraće u episkopatu, da, kad mu dođe u posetu, predsedava njegovoj sopstvenoj evharistijskoj opštini428, nego je trebalo takođe da bude jedan od osnovnih faktora po jave episkopal episkopalnog nog sabornog sabornog ili sinodalno sinodalnogg sistema sistema (conciliarité (conciliarité ). ). Tačno mesto koje je "sinod" ili "sabor" zauzimao u kontekstu katoličnosti (sabornosti) prvobitne Crkve predstavlja jedan od najtežih i najtamnijih problema. Da li su ti sabori, kad su se pojavili u početku, imali za cilj da ustanove jednu strukturu "universalne katoličnosti" iznad lokalnih Crkava? Sveti Kiprijan, jedna od najangažovanijih ličnosti u ovoj sinodalnoj aktivnosti nije uopšte tako mislio. Za njega je autoritet jednog sabora bio moralni, i svaki episkop je uvek ostajao odgovoran direktno pred Bogom za svoju sopstvenu opštinu (episkopiju) 429. No sam fakt postepenog prihvatanja "sabora" kao jedne norme u životu Crkve, dokazuje da su njegovi koreni morali biti vrlo duboki. Jednom drugom prilikom 430 pokušao sam da pokažem da pojava prvih sabora ne može biti shvaćena nezavisno od jedne prvobitne sabornosti ( conciliarité = sinodalnost) koja je prethodila saborima i koja sa svoje strane nije bila bez veze sa evharistijskom opštinom (lokalnom zajednicom). Značajan je zaista fakt da većina prvih sabora, ako ne i svi, ticali su se, u poslednjoj liniji, problema evharistijskog opštenja,431 i to što je definitivno prihvatanje nad-lokalne saborne (sinodalne) strukture, koja je imala autoritet nad pomesnim episkopom, bilo izazvano baš hitnom neophodnošću rešenja problemom primanja u Sv. Evharistiju (u pričešće) među lokalnim Crkvama 432. Sve je ovo značilo da je iza ovih novih događaja postojalo jedno shvatanje "katoliciteta" (sabornosti) duboko ukorenjeno u ideji evharistijske opštine. Razne lokalne Crkve imale su da se bore možda i nesvesno, sa problemom veze izmeću "katoličanske Crkve" u episkopalnoj opštini (eparhiji) i "katoličanske Crkve" u svetu. U momentu kada bi one dozvolile jednu nad-lokalnu strukturu iznad lokalne evharistijske opštine, bilo da je to jedan sabor ili neki drugi organizam onda bi lokalna evharistijska opština prestajala da bude u sebi samoj i silom svoje evharistijske prirode jedna "katoliprirode jedna "katoličanska Crkva". No isto tako, u momentu kada bi one, tj, evharistijske opštine, dozvolile svakoj evharistijskoj opštini da se zatvori u samu sebe, bilo potpuno (tj. odeljujući se od njih), bilo delimično (tj. ne dozvoljavajući verniku druge opštine da se pričesti u ovoj, ili pak primajući u opštenje — pričešće — vernika koji je od svoje opštine bio odlučen od pričešća),433 — one bi tada povređivale pravu evharistijsku evharistijsku prirodu prirodu svoje katoličnosti i katoličanski karakter Evharistije. Sabor je dakle bio jedan neizbežan odgovor na ovu dilemu, i njegov nastanak treba shvatiti u svetlosti ove situacije.
427
Ovde je baš taj fundamentalni momenat koji N. Afanasjev nije umeo da vidi i oceni u svojoj evharistijskoj ek-lisiologiji, kao što se to može konstatovati u pogledima koje on zastupa nair. u svom članku "Opa Zaps1a«, u 1geš1sop, 36 (1963), str. 436 – 475, i druge. 428 Mi to vidimo na primer kroz posetu Polikarpa Rimu povodom spora oko praznovanja Pashe (kod Jevsevija, Nći. ess1. ^, 24,11 – 17). Sr, "Didaskalija" sirska, 12 (izd. Soipo1u str. 122). 429 Kiprijan, Er. 55/52,21. Značajan pasus je ovaj: "Manep-če sopsogWa čšsp1o eč regzečegaače sa1ćo1isae ess1ez1ae šsWj-Qo zasgačpepčo, as1šp višp Qroš1 e1 WAK ipizsuizsuž er\-zsorcz ga6opeš rgoroW zq Qpnpo gesW[gii«. Ovo pokazuje da je teško pripisivati Kiirijanu jednu "univerzalističku eklisiologiju', kako to čini Afanasjev (sr. "1.a Qs1ppe s1e 1a rgitča[e a 1a 1špWge de 1'ess1eio1ofe«, u 18T1 A, 1957, rr. 401 – 420). 430 U mom članku "Tće Peče1orpčepč oG sopsPčag v1gos1pgez 1o čće Tipe oG čće R$gvF Esšpešsa1 SoipsP«, u SoipsP aps će Esitešsa1 Momežepč (IogI SonpsJ1 ZčpWev, po. 5), 19b8 rr. 34 – 51. 431 Već u prvim saborima spomenutim u našim izvorima. Vidi Evsevije, Nis ess1. ^, 16,10; Sr. ^, 24,9; 28,9. 432 Prva indipija o tome nalazi se u 5. kanonu 1 Vaseq. sabora. U ovaj «anon pripadaju ekskomunikacije nastale u raznim lokalnim Crkvama. Wegov duboki smisao sadrži se u ideji da je sabornost tj. sinodalnsčst (vopsPčapM) rođena iz vere Crkve po kojoj evharistijsko opštenje u jednoj opštini jeste stvar koja se tiče svih opština u svetu. 433 Vidi opet 5. kanon 1 Daseq. sabora, gde je problem postavqen u svoj istorijski kontekst.
291
Na ovom poslednjem planu, sabori svojom pojavom predstavljaju zvaničnu negaciju podele na lokalno i universalno, negaciju koja treba da bude shvaćena sa svim onim što ona u sebe uključuje. Evharistijski mentalitet, koji je doveo do ovog i ovakvog rešenja, nije mogao dopustiti jednu strukturu koja bi negirala fakt: da svaka evharistijska opština (zajednica) otkriva u jednom određenom mestu celoga Hrista i konačno eshatološko jedinstvo svih u NJemu. No isto tako, taj isti mentalitet nije mogao tim pre dozvoliti neki provincijalizam, koji bi odbijao da prizna istu realnost u drugim evharistijskim opštinama. Sveceli Hristos, Crkva katoličanska (saborna) bili su prisutni i vaploćeni u svakoj evharistijskoj opštini. Svaka dakle evahristijska opština nekoj spoljašnjo spoljašnjojj strukturi strukturi nametnutoj nametnutoj odoodobila je u punom jedinstvu sa drugima, ne po nekoj zgo, nego silom svecelog Hrista prisutnog u svakoj od njih. Episkopi, kao glave ovih opština, skupljajući se na sabore nisu izražavali ništa drugo nego ono što Sveti Ignjati je i pored svoje svoje evharistijs evharistijske ke eklisiologije eklisiologije,, — ili možda možda baš zbog nje nje — pisaše jednom: jednom: "Episkopi koji su po svim krajevima zemlje u veri su ( = duhu, mišljenju) Isusa Hrista" (Pos. Ef. 111, 2). Blagodareći evharistijskom pogledu na katoličansku (sabornu) Crkvu, problem odnosa između "katoličanske Crkve — jedine u svetu" i "Crkava katoličanskih" po raznim mestima (tj. lokalnih), bio je rešen van svakog smatranja lokalne Crkve kao nepotpune 434, ili van svake sheme prioriteta jedne nad drugom, nego jedinstva tva u identičnosti 435. je rešen rešen u smislu smislu jedins II U svetlosti ove kratke studije o "katoličnom" (sabornom) karakteru evharistijske opštine, kako se isti razvio u prvobitnoj Crkvi, misli koje slede mogu imati izvesnu važnost za današnju ekumensku diskusiju o katolicitetu Crkve. Prvobitni sadržaj pojma "katoličnosti", "sabornosti" nije etički, nego hristološki. Crkva je katolična ne zato što ona sluša Hrista, tj. čini nešto ili se ponaša na jedan izHristovo. NJena kavestan način: Ona je katolična (saborna) pre svega zato što je telo Hristovo. NJena toličnost ne zavisi od nje same, nego od NJega. Ona je katolična zato što je tamo gde je Hristos. Hristos. Mi ne možemo možemo shvatiti shvatiti katoličnost katoličnost kao eklisiol eklisiološku ošku notu, notu, ako je ne ne shvati436 mo kao hristološku realnost . Izvesti ovu tvrdnju iz proučavanja evharistijske opštine znači prestati tretirati katoličnost u jednom kontekstu gde se postavlja pitanje o tome da treba znati: da li je katoličnost jedna realnost data ili tražena. Ovaj problem koji je često predstavljen pod vidom jedne dileme, tuđ je evharistijskom pogledu na katolič434
Ideja da lokalna Crkva reprezentuje celu Crkvu i, sledstveno, jeste jedna Crkva posebno celokupna (ć ragč epil oge), oge), ta ideja beše osnovna u saznanju prvobi ne Crkve. Sr. V. Vočče, "1.a so11edWe s1apv 1e Monkeap Tezčašepč eč sćeme. 1ez Regent arovčoIsčpez«, u H,e SoisQ eč 1ez SoisIez, ed.-V. VoIe e1- a1.č 1960, r.. č4 zsč.,Sr. J. Napng, J.'BdIze J.'BdIze AF ppe ppe sopippš sopippšop op 1962, 1962, str. str. 38. 38. "Nije "Nije neko neko dodav dodavanje anje lokalnih lokalnih opština opština ono ono koje koje je rodilo rodilo ukupnu ukupnu zajed zajed-nicu koja sačinjava Crkvu, nego svaka zajednica. (odština),.ma kako ona bila mala, reprezentuje celokupnu Crkvu". 435 Fundamentalni i teški problem odnosa izmeću katoličanske Crkve "Lokalne" i "univerzalne" treba da bude rešen u nstvaa u identitetu, van svakog pojma o nekom jedi nstvuu u kolek kolektiv tivnosti nosti.. Govoreći šematski, u slupravcu jednog jedi jednog jedinstv nekom jedinstv čaju jedinstva u kolektivnosti razne lokalne Crkve, čine delove, pridodate jedne drugima da bi se obrazovala jedna celina dok u jedinstvu u identitetu lokalne Crkve su kompletni krugovi koji ne mogu biti pridodavani, nego se pose poklaiaju (sošsIeps) jedni s drugima i na kraju sa telom Hri-etovim i sa prvobitnom Crkvom apostolskom. Zbog toga razloga, sva "struktura jedinstva Crkve u Crkvama*' (sr. sugestiju profesora hop A11šep-a, cit. delo, str. 52) jeste jedan pojam krajnje težak, ako je to uopšte jedna struktura. čNije slučajno da drevna Crkva nikada nije ostvarila jednu takvu strukturu u svom životu, uprkos svojoj saborskoj (sopsIčačge) aktivnosti. Problem zaslužuje da bude raspravqan potpunije. U odnosu na izvore prva tri veka vidi diskusiju u mojoj knjizi "Jedinstvo Crkve"..., str. 63 – 148. 436 Hristologiju kao polaznu tačku eklisiologije uopšte naglasio je o. G. Florovski, "Sćpv1 aps Nm Sćpgsć, VadcevMopv aps Sotp ep v, u "1054 – 1954, 1.EdIie eč 1ez Egzem, 11 1954, r. 164. Hristologija pak ne trebi biti shvaćena kao negiranje pnevmatološkog i trijadološkog aspekta Crkve. Za jedno rasvetlenje problema vidi U.- . Ee1opč1eg, Regzre\s0čez gpvvez vig 1'EdIve. Q tćbo1odžep sopčečproga$p: Oeogdez R1o-gočz1su, 1968.
292
nost, jer viđeno pod jednim takvim uglom, sve ono što je dato otkriveno je na egzistencijalan način, tj. u formi jednog prisustva ovde i sada (hic et nunc ),), jednog prisustva tako totalno vaploćenog u istoriji da ontološko i etičko prestaju da ističu prioritet jedno nad drugim. Na primer, da bi ovo ilustrovali polazeći od naše kratke studije o evharistijskoj opštini, nije moguće postaviti pitanje o tome da doznamo: da li je ova opština bila organizovana (structurée) na takav "katolični (saborni)" način zato što je ona bila svesna jednog takvog zahteva u ovom smislu, ili pak, fakt da je ona bila organizovana na takav način bio je taj koji ju je doveo do svesti o takvom zahtevu, tj. do takvog shvatanja "katoliciteta". Vrlo je po tom pitanju poučna istorija; jer nema možda ničega takvog neobjašnjivo ukorenjenoga u istoriji Crkve kao što je to evharistijska struktura prvih opština. Pitati se da li je izvesno uverenje prethodilo ovoj i ovakvoj strukturi, ili je ova struktura dovela do ovog ili onog uverenja, značilo bi postaviti jedno istorijsko nerešivo pitanje. Kada dakle mi kažemo da katolicitet nije jedna realnost etička, nego hristološka, mi ne biramo izmeću jednog fakta datog i jednog zahteva (traženja), jer ovakva problematika, koja suprotstavlja "dato" "postignutome", daleko je od toga da bude kontekst diskusije o evharistijskom pogledu na katolicitet. Hristološki karakter katoličnosti (sabornosti) počiva na faktu da je Crkva katolična ne kao opština (zajednica) koja stremi ka izvesnom etičkom savršenstvu (na pr. da bude otvorena, da služi svetu, itd.), nego kao opština koja doživljava i raskriva jedinstvo celokupne tvari do takvog stepena da ovo jedinstvo sačinjava jednu realnost u ličnosti Hristovoj. Sigurno je da ovo iskustvo i ovo raskrivanje pretpostavljaju izvestan katolični (saborni) etos. Nema, međutim, katoličnosti autonomne, nema katoličnog, sabornot etosa koji bi mogao biti shvaćen sam za sebe.437 U svom katoličnom biću Crkva otkriva jedinstvo u Hristu i svoju katoličnost u NJemu. To znači da NJegova katoličnost njoj nije ni neki dar za posedovanje, ni neki objektivni poredak za realizovanje, nego više jedno prisustvo, prisustvo, koje u isti mah sjedinjuje u jednu jedinstvenu egzistencijalnu realnost i ono što je dato i ono što je traženo; traženo; prisustvo Onoga koji u Sebi samome utvrđuje i zajednicu (opštinu) i svu tvar kroz fakt Svoga egzistencijalnog uključenja u obadvoma. Crkva je katolična jedino zbog fakta što je ona tamo gde se nalazi ovo prisustvo (Sv. Ignjatije), to jest faktom nerazdeljivog sjedinjenja sa Hristom i time što predstavlja NJegovo istinsko prisustvo u istoriji. 2. Otkrivati i javljati telo sveceloga Hrista u istoriji znači sukobljavati se sa demonskom silom razjedinjenja, koja dejstvuje u istoriji. Hristološka katoličnost (sabornost), viđena u kontekstu ovog sukoba sa protiv-katoličnim (protiv-sabornim, tj. raz jedinjujućim) jedinjujućim) silama sveta, ne može biti neka statična. katoličnost, nego dinamična. lošku dimenziju dimenziju.. To pak biva samo ako katoličnosti Crkve priznamo jednu pnevmato jednu pnevmatološku U svršavanju Svete Evharistije Crkva je vrlo rano realizovala ovo: da bi evharistijska opština postojala ili u sebi raskrivala celokupnost (totalité ( totalité ) Tela Hristovog, celokupnost koja uključuje u sebe ne samo čovečanstvo, nego i celokupnu tvar 438, za to je bio neophodan silazak Duha Svetoga. Zbog toga je prinošenju darova i prinošenju čitave opštine do prestola Božjeg, tj. realizaciji jedinstva Tela Hristovog, prethodilo prizivanje Duha Svetoga: "Neka siđe Duh Sveti na nas i na ove predložene pred Tobom 437
Sociološke strane sabornosti (katoličnosti) treba prosto da izvedu iz ove, a ne obrnuto. Ova je strana evharistije bila fundamentalna u Li'gurgijama Istoka od vremena sv. Irineja i njegovog učenja. Vidi A. %. Hčed1eg Hčed1eg""Ra ""Razz Vga čop ščze ščzegep gep ReIeg. ReIeg. Wp VeIgad VeIgad hag Eisćapz6e1ećge bez I. 1npapz«, u Rao MipW Wa, Revs-zsćgIS išp Eisćag\Qsđep %e1Wopdgevz 1960 zvizd. Teološkog fakulteta 1.QMah. čJšč.) 19b0, r. 21--43.
438
293
darove". Da postane makar i simbolički jedan realni znak sjedinjenja (de la consommation) svega u Hristu, za svet je to nemoguće bez Duha Svetog. Evharistijska opština pokazuje samim svojim bićem da realizacija katoličnosti Crkve u istoriji jeste delo Duha Svetog. Vrlo je važno imati na umu fakt da Telo Hristovo, kako u smislu hristološkom (tj. telo ovaploćenja ),), tako i u smislu eklisiološkom (tj. telo crkveno), postalo je istorijska realnost kroz Duha Svetoga .439 Za tvar je bilo sasvim nemoguće da se bez intervencije Duha Svetog uzdigne do Logosa Božjeg da bi se izvršilo Vaploćenje. To je jedna osnovna tvrdnja Svetog Pisma (Lk. 1, 35; Mt. 1, 18 20), a to isto podjednako važi i za stvaranje prve crkvene opštine na dan Pedesetnice. 440 Videti pak retrospektivno te događaje očima Crkve, znači postaviti ih u njihov pnevmatološki kontekst, jer ono što od njih čini jednu realnost ef’apax (= (= jednom za svagda), — a to je Duh Sveti –, jeste ono isto što čini od njih takođe hic et nunc (ovde (ovde i sada) jednu egzistencijalnu realnost. U tom smislu, evharistijska anamneza (= liturgijsko sećanje i spominjanje) postaje ne jedna čisto mentalna radnja, nego jedna egzistencijalna realizacija, jedna re prezentacija prezentacija (re–présentation = ponovno prisustvo) Tela Hristovog 441, koja nas na taj način uči da biće Crkve kao Tela Hristovog 442 (i dakle njena katoličnost) predstavlja jednu realnost realnost koja koja stalno stalno zavisi zavisi od Duha. Duha. Ovo znači ne samo to, da sve ljudsko stremljenje, ako na pr. ono pod vidom: "biti otvoren", "biti zajedno" itd. ne može sačinjavati katolicitet (sabornost) Crkve nego znači još i to da sav plan progresivnog kretanja ka katolicitetu (sabornosti) na može biti realizovai na jednom čisto istorijskom i sociološkom nivou. Evharistijska opština predstavlja jedan znak fakta da to eschaton (= eschaton (= ono eshatološko poslednje) može samo da proseče da proseče put put kroz istoriju no ne može nikad biti identifikovano sa njom. NJen poziv na katolicitet jeste poziv ne na postepeno osvajanje sveta, nego na jedno "kenotičko" iskustvo borbe sa antisabornim (antikatoličnim) demonskim silama i na jednu neprekidnu zavisnost od Gospoda i NJegovog Duha. Jedina katolična (saborna) Crkva u svetu, iako je tako dobro utvrđena na pobedi Hrista nad Satanom ipak živi u smirenosti i u službi, i iznad svega u molitvi i u neprekidnom bogosluženju. 3. Način na koji je katoličnost Crkve raskrivena u evharistijskoj opštini pokazuje da se poslednja suština katoličnosti (sabornosti) nalazi u prevazilaženju u Hristu svih podela. Ovo treba biti shvaćeno u apsolutnom smislu i bez ikakve rezerve. I to obuhvata sav raspon i sve dimenzije egzistencije: ljudske ili kozmičke, istorijske ili eshatološke, duhovne ili materijalne, socijalne ili individualne, itd. Dihotomije (rascepi, podvojenosti) u koje je život bio stavljen ili u kojima je bio shvaćen na način koji je bio odobravan, na žalost, i od same hrišćanske (pre svega zapadne) tradicije 443, predsta439
Molitva epikleze u Liturgiji sv. Jovana Zlatoustog. Ista molitva u Liturgiji sv. Vasilija jasno pokazuje da je Duh Sveti prizivan ne samo za osvećivanja prinetih darova, nego takođe i za realizaciju jedinstva zajednice (opštine): "I sve nas koji se od jednoga hleba i čaše pričešćujemo sjedini jedne s drugima u jednu zajednicu Duha Svetoga". 440 Sr. N. Nisiotis, "1.a Rpeiša1o1ofe ess1eio1ore ai veg-mse s1e 1'išM de 1'EdIze«, u 1371 A, 1967, po. 3 – F r. 322 – 40, gde se nalazi diskusija o ulozi Duha Svetoga u eklisiologiji. Sr. O. S1epčepč, "J.'ess1Wo1ofe ogčćos1ohe sopppe ess1evio1ofe de sopišzšop«, u Sopčasa, 20 (1968), r. 10 – 36. 441 D. Ap. 1 – . [ta više, posle toga, krštenje i miropomazanje su u prvobitnoj Crkvi nerazdeqivo sjedinjeni i shvaćeni kao istinsko dejstvo Duha Svetog u krštenju i pomazanju Hristovom (Luk, 4, 18), tako da svaki hrišćanin kršten i pomazan mirom postaje i sam Hristos (Tertulijan, De Bapt. 7 – 8; Teofil. Antioh., Ad Antioh., Ad Aug Augol, ol, 1, 12, a naročit naročitoo Kirilo Je-rus., Kat. 21, 1; R. O. 33, 1089). 442 Ova ideja je jedan deo od saglasnosti koja se o Evha-ristiji postiže u savremenom ekumenskom pokretu. Vidi "Tće esičpepčdie, čo1. 1^,po. 1^, po. 3, 1968. Epsćapz1 š Esipčešsa1 Tćondć (Vosšlepč s1e Roi eS Sopv0-gpbop), u Lepsopčge esičpepčdie, 443 gatečv čv aps Og$ćos1ohu, 1965, r. 14. Sr. o. A. [mvman, Zas [mvman, Zasgate
294
vljaju jednu povredu katoličnog, sabornog pogleda tako esencijalnog za Crkvu Hristovu. Ovde se misli, na primer, na dihotomiju između "sakralnog" i "profanog", ili na dihotomiju između duše i tela. Evharistijska opština sa svojim shvatanjem Evharistije kao večere 444, sa svojim esencijalnim elementima koji su materijalni a ne spiritualni, sa svojim dugim litanijama (jektenijama i molitvama), u kojima materijalne potrebe čoveka nalaze svakodnevno svoje mesto, itd., predstavlja jedan znak "katoličanskog", integralnog, sabornog pogleda na biće i egzistenciju, u kojoj nikakva dualistička dihotomija ne može biti prihvaćena. Čovek i svet čine jedno harmonično jedinstvo, kao god što se usklađuju međusobno različite dimenzije same ljudske egzistencije. Jedna eklisiološka katoličnost (sabornost), u svetlosti evharistijske opštine, sugeriše i pretpostavlja jednu antropologiju katoličnu, i jednu katoličnu (sabornu) viziju postojanja uopšte. S jedne takve katoličke (saborne) tačke gledanja, sav problem odnosa Crkva — svet menja svoju perspektivu. Separacija i suprotstavljanje njih dvoje može veoma lako ne imati esencijalni značaj, jer ne postoji sektor gde mogu biti obeležene granice Crkve na način objektivan i definitivan. Postoji jedan neprekidni međuodnos između Crkve i sveta, jer je svet tvorevina Božja i nikad ne prestaje da NJemu pripada, a Crkva je zajednica koja kroz svagdašnji silazak na nju Duha Svetoga prevazilazi u sebi svet i prinosi ga Bogu u Sv. Evharistiji. 445 4. Kako se pak ovaj pogled na katoličnost može saglasiti sa faktom da je evharistijska zajednica (opština) sama podeljena na činove, tj. na kategorije i klase svog iaroda? Istorija pokazuje da ovde postoji jedan stvarni problem, jer podele koje su bile stvorene na toj osnovi, tako su duboke, da Crkva zbog toga još uvek strada 446. Kako može biti prevaziđeno stanje koje rezultira iz posvećenja i postavljanja za sveštenoslužitelje i za redove, za klirike i laike, kako dakle to može biti prevaziđeno na način u kome su sve podele prevaziđene u evharistijskoj zajednici? Fakt da su sva posvećenja u najranijim vremenima bila uključena u evharistijsku Liturgiju mislim da ima ogromnu važnost za ovu tačku gledanja. Prva važna posledica ovoga fakta jeste da ne postoji nikakvo služenje (ministerium) koje može postojati kao paralelno paralelno sa služenjem Hristovim nego samo kao identična sa njim. Budući Telo Hristovo, Crkva postoji kao manifestacija sopstvenog služenja Hristovog i kao jedan odblesak NJegove sopstvene službe u svetu. Nije slučajno da je prvobitna Crkva pripisivala Hristu sve postojeće oblike službe. On sam je: aposlol (Jevr. 3, 1) učitelj (Mt. 23, 8; Jn. 13, 15), sveštenik (Jevr. 5, 6; 8, 4; 10, 21; 2, 17); episkop (1 Petr. 2, 25; 5, 4; Jevr. 13, 13, 13)447, đakon (Rm. 15, 8; Lk. 22, 27; sr. Fil. 2, 7), itd. Tako, služba shvaćena hristološki, prevazilazi sve kategorije prioriteta i separacija, koje su mogle biti stvorene aktom posvećenja i "izdvajanja". Druga fundamentalna posledica jeste ta da nijedna služba u Crkvi ne može biti shvaćena izvan konteksta zajednice. Nije ovde umesno neko eventualno objašnjenje 444
Vidi ekumensku saglasnost u "Tće Eisćagćč š Esnj tepsia1 Tćoidć1« (Sr. notu 51). Ovo privazilaženje (transcendiranje) koje je moguće samo "u duhu", predstavqa jedno krštensko očišćenje čoveka i sveta u kojem ovaj živi, i u tom smislu važno je setiti se "pashalnog" ("pasha" – prelazak, prolazak) karaktera Evharistije (sr. J.M.W TI1ags\, cit. delo, str. 164, n tesne veze izmeću krštenja i Evharistije (v. J. J. čop A11pčep, cit. delo, str. 37 id.). 446 Mislimo na sav problem klerikalizma i antiklvri-kalizma koji je bio stvarni problem na Zapadu. Istok pak, sačuvavši kroz vekove evharistijsku viziju eklisiologije, nije znao za ovaj problem. Jedino u poslednje vreme, kao posledica zamenjivanja ove vizije poznijim eklisiološkim idejama, ovaj problem je postao ozbiqan u nekim pravoslavnim oblastima. 447 Sr. Ignjatije, Magn. 3,1 –; Polikarp, 1pvsg. 445
295
tih "službi" u terminima kao što su: "reprezentiranje", ili "delegiranje" od strane nekog autoriteta jer ovi čisto juridički termini odvode na kraju krajeva ka podvojenosti između posvećene ličnosti i zajednice: Jer delovati u ime opštine (zajednice), znači biti van nje; to znači: delovati umesto nje 448. Jer upravo ono što odbacuje sama dimenzija zajedničnosti (katoličnosti), a koju dimenziju mi želimo baš da istaknemo ovde, to je baš mišljenje da neka služba može biti vršena izvan ili iznad zajednice. Tvrditi da služba pripada zajednici znači u poslednjoj liniji postaviti posvećenje onalno.. Dugo vre(rukopoloženje) kao takvo izvan one dileme: ili ontološko ili funkci ili funkcionalno mena se polemisalo po pitanju da li posvećenje daje nešto neizgladivo onome licu koje se posvećuje, nešto što bi predstavljalo njegov individualni posed (stalni ili vremenski) ili mu se pak prosto daje jedan autoritet delovanja s izvesnim ciljem. Međutim, u svetlosti evharistijske zajednice ova dilema gubi svaki smisao i vodi u jedan bezizlaz, jer ovde u evahristijskoj zajednici pojmovi o kojima se radi jesu duboko egzistencijalni. Nema harizme (blagodatnog dara) koja bi mogla biti posedovana individualno, te prema tome nema harizmatičkog dara koji bi mogao biti shvaćen ili korišćen samo od pojedinaca. Kako se ova tvrdnja može shvatiti? Čini mi se da ovde treba tražiti rešenje polazeći od razlikovanja individualnog i personalnog personalnog (ličnog). Razlika između individualnog i personalno personalnogg (ličnog, ličnostnog) 449 pravljena je više puta u filosofiji , no retko je bila primenjivana na teološke probleme ove vrste, kakvi su ovi problemi u eklisiologiji. Paradoks, međutim, inkorporacije (utelovljenja) "mnoštva" u "Jednoga", na kojem je zasnovana kao što smo videli evharistijska zajednica (a možda i celokupna tajna Crkve) ne može biti shvaćen i objašnjen nego samo u kategorijama personalne egzistencije. Individua pretpostavlja separaciju i podeljenost. "Individualnost se otkriva kroz svoje diferenciranje od drugih individua"450. Ličnost (personalnost), međutim, pretpostavlja jednu kategoriju koja pretpostavlja jedinstvo sa drugim ličnostima.451 Evharistijska zajednica, i Crkva uopšte kao zajednica ( ), ne mogu biti shvaćene osim u kategorijama personalne egzistencije. Posvećenje (rukopoloženje) na službu, u kontekstu evharistijskog opštenja (communion), uključuje u sebe to da pečat Duha Svetoga, koji se daje, ne može postojati van egzistencijalnog odnosa primaoca sa zajednicom (opštinom). Ne radi se, prema tome, o jednoj čistoj funkciji, koja bi mogla biti vršena van jedne duboke veze sa tom zajednicom. To je jedna veza ljubavi 452. Kao što je i svaki dar Duha Svetoga, i njegov neizgladivi karakter ne može biti upoređen inače nego samo sa onim što je dobijeno ili dato kroz ljubav. Van ove egzistencijalne veze sa zajednicom, ona je osuđena na izumiranje, tačno kao što Duh, koji daje harizmu jednom, i zatim je neprestano podržava, ne može obitavati iznad ove zajednice, jer On i jeste sâma ta veza ljubavi. U tom
448
U ovom smislu terminologija, kao što su nazivi "vikar" i dr., pridavani episkopatu i uopšte služiteqima Crkve, može napominjati sličnu reprezentaciju "izvan", ili "umesto" nekoga odsutnog. 449 M. Vibeg, 1 aps Tćon, 1958, r. 62. 450 Razlikovanje je mada u jednom drugom pogledu, već bilo učinjeno od strane Tome Akvinskog, i bilo je upotrebqono u moderno vreme od strane J. Mag1gaš, 1ć Kednpe 1epč-roge1 e1 s1e 1a 1QegM, 1933. Sr. H. VegsNae , $o1ćbe aps 8os1e-1u, 1938, r. 168. 451 Tamo. 452 Pravoslavni čin posvećenja (rukopoloženja) sveštenika je u mnogome sličan sa činom braka. Ovo ukazuje ne samo na jedno shvatanje crkvenoga služenja kao na vezu izmeću posvećenoga, s jedne strane, Hrista i zajednice, s druge ac u kome teologija treba da se kreće u svom nastojanju da shvati karakter postrane, nego to pokazuje takođe prav takođe pravac svećenja (rukopopoloženja) .
296
smislu isključivo Crkva poseduje Duha Svetoga 453, i svaka služba u njoj jeste dar Duha. Sve to uključuje u sebe istinu da se ovde prevazilaze podele stvorene različitošću službi, kao i različit karakter činova u Crkvi. Upravo u tom kontekstu i treba da bude posmatrano ono isključivo pravo episkopa da samo on daje posvećenje. Ako je episkop došao do toga da poseduje jedno tako pravo, to je zbog njegove osobine kao glave zajednice (otuda proizilazi di on ne može vršiti posvećivanje van te zajednice) i u vezi sa njegovom ulogom koja se sastoji u tome da je onaj koji prinosi u Evharistiji celu za jednicu Bogu. Isključiv Isključivoo pravo posvećiv posvećivanja anja kojim on on raspolaže raspolaže i što i čini celo celo njegonjegovo biće kao episkopa, nema smisla van njegove sopstvene uloge, koja se sastoji u tome da on bude onaj "jedan" u kojemu se sve podele, uključujući tu i podele na činove, prevaziđene. NJegova prva funkcija je da uvek dozvoljava katoličnosti (sabornosti) Crkve da se otkriva u jednom izvesnom mestu. Zbog toga on mora uvek biti egzistencialno vezan za jednu zajednicu (opštinu, episkopiju). Ne postoji u Crkvi služba koja bi mogla postojati u nekoj apsolutnoj odrešenosti od svega (dans l’absolu). 5. Očigledno da su vrlo jasne posledice koje jedno takvo pojimanje službe i služenja, i specijalno pojimanje službe episkopstva, ima za shvatanje apostolskog prejemstva. Jer, govoriti govoriti o apostolskom apostolskom prejemstvu prejemstvu samo kao o jednom lancu episkopskih episkopskih posvećenja koji uzlazi do apostolskih vremena, a ne pretpostavljati neophodnu vezu tih posvećenja sa zajednicom (opštinom, episkopijom) u njenom evharistijskom sabranju, na kojemu su i izvršena ta posvećenja, značilo bi upravo doći do jednog shvatanja služenja u njegovoj apsolutnoj odrešenosti. Ali, nije bio samo prosti prosti slučaj slučaj to što prvoprvoodrešenosti. Ali, ako nije bitna Crkva nikada nije znala za episkopsko posvećenje izvan evharistijskog konteksta i takođe van specijalnog spominjanja mesta za koje će dotični episkop biti vezan 454, treba iz toga da zaključimo da nema apostolskog prejemstva koje ne prolazi kroz konkretnu opštinu (zajednicu). Tvrditi pak da apostolsko prejemstvo prolazi kroz konkretnu opštinu, sabranu oko episkopa, znači osloboditi se od robovanja istorizmu i postaviti sav problem u jednu širu perspektivu perspektivu Crkve u istoriji. istoriji. Bilo bi ovde nemoguće nemoguće i van okvira ovog našeg članka da sada raspravljamo o problemima koji su u vezi sa pojavom ideje apostolskog prejemstva, vezane za pokušaje vaspostavljanja episkopskih spiskova (kataloga), što je u stvari značilo da je glavna preokupacija u toj eposi bila: da se dokaže produženje i kontinuitet pravoslavnog učenja pomoću strogo istorijske rekonstrukcije. No zašto su stvoreni baš episkopski katalozi katalozi (spiskovi)? Episkopi nisu bili jedini tumači pravoslavnog učenja; tokom dugog vremena za njihovu prvu funkciju nije se smatrala funkcija učenja 455. Mogli bi se isto tako dobro upotrebiti katalozi prezvitera — jer su 453
Na primer Kiprijan, Epistola 69166, 11; 25,4 itd. U tom smislu, misao da nema spasenja izvan Crkve jeste nešto više nego samo jedna negativna afirmacija. Osnovna istina koja se sadrži u toj afirmaciji jeste ta – da nije moguće imati individualističku koncepciju spasenja: ppiv sćgivba-pnz, pn11pv sćpv6apq 454 Već u posleapostolskoj epohi, episkop se javqa vezan za žiteqe jednog izvesnog grada (Ignjatije, Magn. 15; Po-likarp, Inskr.) Kasnije, svedočanstva koja nalazimo u aktima sabora pokazuju da je titula episkopa bila vezana za ime grada (Račplpč Ws. olipa, es1. Seđeg, r. 61). Ono što je ovde važnije to je da, u činu episkopskog posvećenja, ime oblasti za koju je episkop bivao naznačen ušlo je u samu molitvu posvećenja; Božanska blagodat... posvećuje tog i tog za episkopa te i te oblasti. ^ak i kad je bila uvedena institucija tzv. "titularnih" episkopa, – koji su episkopi, u suštini, bez stada –, naziv jedne oblasti, (makar to bila i nepostoje-1ča crkvena oblast), bio je pridavan uz ime episkopa prilikom posvećenja. Ovo bez sumnje vodn kontradikciji izmeću teorije i prakse u eklisiologiji, ali to ništa manje ne pokazuje da Crkva nikada nije svesno dozvolila jedan episkopat š aćzo1[o. 455 čApologija 1,b7) izgleda da episkop drži bese Kod Ignjatija (Filad. 1,2) episkop nije obavezio n učiteq. Kod Justina čApologija1,b7) tirologi logija ja Polika Polikarpov rpovog og (16,2) pojavquje se jasno insidu na evharistijskom skupu, ali prvenstveno od vremena Mar vremena Martiro stiranje na tome da episkop poučava. Sr. W Wh, "Mš1Mgu 1p 1će Eag1u Sćigsć« i Tće ArovčoPs Mšičtu (es1. K. E. Kčg1s) 1957, s. 204.
297
oni smatrani za one koji uče narod 456 — da bi se isto tako uspešno dokazao kontinuitet pravoslavlja u dotičnom mestu. Zašto međutim niko nije pokušavao da stvori takve presviterske liste? Ali pokretati jedno takvo pitanje ne znači ništa drugo nego nepoznavanje fakta da su upravo episkopi, makar u eposi pojave te ideje o apostolskom excellance , i da su, u svakom slučaju, prejemstvu, smatrani kao "učitelji", didaskali par didaskali par excellance jedino oni oni bili odgovorni odgovorni u poslednj poslednjoj oj instanci instanci za pravoslavno pravoslavno učenje, učenje, osobito osobito od vremena gnostičnog pritiska na Crkvu. No, čak ako bi i ostavili na stranu mogućnost da se dokaže da ideja apostolskog prejemstva potiče još iz epohe pre polovine 2. veka i ne obavezno u vezi sa zaštitom pravoslavnog učenja 457, — fakt da su liste prejemstva bile isključivo episkopalne (isto onako kao što je to bilo i u jednom drugom sličnom slučaju iste epohe, tj. pri pojavi sabora u to vreme: njihov sastav bio je isključivo episkopalni), taj fakt pokazuje da misao da je iza ovog fakta postojala jedna realnost šira nego što je prosto briga da se dokaže kontinuitet pravoslavlja, ili, drugim rečima, briga o produženju pravoslavlja, nije bila izolovana od žire realnosti života Crkve kao zajednice na čelu sa episkopom. Episkopi, kao prejemnici Apostola, nisu bili čuvari ideja kao šefovi filosofskih škola 458, niti pak učitelji u istom smislu u kome i prezviteri, nego su bili glave zajednica (opština), u kojima su oni bili postavljeni da izražavaju njihov život i celokupnu misao svo jim položajem položajem i dužnošću. dužnošću. NJihovo NJihovo apostolsko apostolsko prejemstvo prejemstvo,, od tada, ne treba treba da bude shvaćeno ni kao jedan neprekidan niz aktova posvećenja, ni jedno prenošenje istina, nego kao znak i kao izraz kontinuiteta istorijskog životi Crkve u njegovoj celokupnosti, takvog života kakav je bio realizovan u svakoj zajednici (opštini). Takvo shvatanje apostolskog prejemstva objašnjava zašto je ova ideja, pri svojoj prvoj pojavi, bila shvaćena tako konkretno da su činjena pozivanja ne na "apostolsko prejemstvo" uopšte, nego na "apostolska crejemstva" 459 (u množini), sasvim onako kako je na jeziku tog istog vremena katolicitet (sabornost) Crkve bio shvatan i izražavan formom: "Crkve katoličanske" (u množini). Osnovna posledica ovoga fakta u tome je što svaka zajednica okupljena oko episkopa odražava u sebi samoj ne samo "svu Crkvu", nego takođe i celokupno prejemstvo Apostol a 460. Stvarno, vrlo je važno da svaki prejemstvo Apostola episkop nije shvatan kao naslednik ovog ili onog apostola, nego kao naslednik svih Apostola Apostola .461 Ovo je činilo svaku episkopalnu Crkvu Crkvom svecelo apostolskom 462, i svaki episkop je bio posednik katedre Petrove 463. Ovim se htelo reći da apostolsko pre jemstvo jemstvo ne može nikada nikada biti rezultat rezultat dodavanja dodavanja raznih episkopskih episkopskih prejemstav prejemstava. a. Apostolski kolegijum u prejemstvu nije bio podeljen na delove, tako da bi svaki episkop bio potpisan pod jedan deo, a svi episkopi zajedno — pod celokupni kolegijum. Epitvo u identitetu, identitetu, skopski kolegijum ne predstavlja dakle jedinstvo kolektivno, nego jedins nego jedinstvo 456
Izvori kao Jermin Pastir (Vizija,3,4), Tertulijan (De preskr. 2), rigan (In zekielen, 2,2, R. b. 13,b82 S) -itd., pokazuju da su prezviteri ičali izmeću svojih dužndžsti i dužnost učenja. Isto proizilazn iz molitava posvećenja u prezviternjat (kod Ipolita, Trad. Apost. 8, nad: Gregori Dnks, str. 13), a to svedoči i postojanje čuvenih prezbitera poznatih kao učiteqa (Kliment Aleksandrnjskn, Origen n dr.). 457 Prva Klimentova 44,2 – 4. 458 Ipolnt, Filos. 9, 12, 21 čR. O. 15,3386): "Crkva katoličanska" nije bila jedna "škola". (didaskalion). 459 Dovoqno je da zabeležimo da za neke stare pisce (Ter-tulijan, De Preskr. 20,2 – 5) apostolsko prejemestvo jeste "pre svega prejemstvo Crkava apostolskih, pa tek onda episkopa apostolskih", kao što primećuje K. R. S. Napzop, TgasWop 1p čće Eašu Sćngsć, 1962, r. 158. 460 Hegesip, citiran kod Evsevija, Hist, ektil. 1, 22, 3 – 5: "u svakom prejemetvu i u svakom gradu". 461 Sr. Rg. VčovpQ, Tće Iea oG aroz1oIsću š Vuvap1špt aps 1će 1.edeps1 oč 8č. Aas1getč, 19W 462 Treba primetiti kako Tertulijan (De Preskr. 36,2) govori o raznim Crkvama.u vezi sa njikovom apostolnošću: u svim mestima koje on citira (Ahaja, Makedonija, Azij Makedonija, Azija, a, Italija, Italija, Rim) "Istiniti prestoli (katedre) Apostola još uvek imaju prvenstvo u kojima se još čitaju njihovi autentični spisi... itd. 463 Sv. Kiprijan, Er. 69166,5 eč 43/40,5, Sr. Re nš1ače 4.
298
jedinstvo jedinstvo organsko. To je identičnost identičnost svake zajednice zajednice (opštine, episkopije) sa Telom Hristovim, izražena u terminima istoričnosti kroz kontinuitet apostolskog prisustva, u "apostolskim katedrama" (apostolikai kathedrai = apostolskim mestima u Crkvi) svake episkopske zajednice. Apostolsko Apostolsko prejemstvo prejemstvo predstavlja predstavlja jedan znak istorijske istorijske dimenzije dimenzije katoličnosti katoličnosti (sabornosti) Crkve. Ono služi da se spoji istorijsko sa harizmatičnim, i ono prevazilazi podele prouzrokovane vremenom. U takvom shvatanju apostolskog nasleđa, koje shvatanje ima svoj koren u evharistijskoj zajednici gde su prošlost i budućnost prožeti Duhom Svetim u jednoj istoj i jedinstvenoj realnosti prisustva 464, istorija i vreme su potpuno asimilirani i život večni nije njima protivupostavljen (tj. nije im suprotan), nego isti ulazi u njih, i opet sa svoje strane prevazilazi ih po meri po kojoj imaju ulogu u sudbini i spasenju čoveka. Tako Crkva sebe raskriva da je ona i vremenski ono isto što je i eshatološki, to jest — Crkva katoličanska (saborna, svecelostna), koja u istoriji postoji kao prevazilaženje svih podeljenosti u jedinstvu svih u Hristu kroz Duha Svetoga na slavu Boga Oca.
464
Sr. molitvu anafore (prinošenja) u Liturgiji svetoga Jovana Zlatousta: "Sećajući se dakle ove spasonosne zapovesti i svega onoga što je učinjeno za naše spasenje: kreta, groba, vaskrsenja u treći dan, vaznesenja na nebo, sedenja se desne strane Oca i drugog i slavnog dolaska, tvoje od tvojih Tebi prinosimo radi svih i za sve".
299
INSTITUCIJA SABORA * Uvod Institucija sabora, bar sa stanovišta pravoslavnog bogoslovlja, predstavlja osnov upravljanja i kanonskog ustrojstva Crkve. Svaka autokefalna Crkva ima svoj sabor i nezamislivo je da bilo koji zakonodavac, bio on crkveni ili državni, zameni sabor upravnim organom drugog vida, kolektivnog ili pojedinačnog karaktera. Iako bi tako trebalo da bude, u stvarnosti nijedna druga institucija, kako od strane Crkve, tako i države, nije toliko zanemarena. Ovi nesporazumi, koji ponekad dovode do raznih peripetija u crkvenom životu, nekad do pogreših ocena konkretnih događaja (kao što je na primer slučaj sa raznim odlukama Vrhovnog suda Jelade), potkopavajući uvek bogoslovske temelje Pravoslavlja, nastaju zbog toga što se uglavnom previđa ili ignoriše eklisiološki sadržaj institucije sabora. Za razliku od funkcionisanja zakonodavstva i administracije u državi, kanonske odredbe Crkve ne mogu se razumeti bez osvrta na eklisiologiju, to jest na bogoslovska načela koja rukovode prirodom Crkve. Osnovne institucije crkvene uprave, kao što je to sabor, neodvojive su od suštine Crkve,465 i zato je svako odvajanje dogme od osnovnih upravnih institucija ne samo neopravdano, nego i opasno. 466 Da bi se shvatio crkveni sadržaj jedne institucije, barem što se tiče Pravoslavne Crkve, potrebno je vratiti se istorijskim osnovama te institucije. Tokom vremena mnoge institucije se podvrgavaju promenama zbog kojih se udaljuju od svog osnovnog sadržaja. Pravoslavna Crkva ne poriče istorijske promene u razvoju svojih institucija, ali uvek pod uslovom da osnovni odnos između ovih institucija i suštine i prirode Crkve, pod uticajem slučajnih razvoja i promena, ostane nepromenjen. Prema tome, proučavanje i razumevanje institucija Pravoslavlja zahteva povratak njihovim istorijskim temeljima i njihovu eklisiološku ocenu. Eklisiologija i crkvena istorija, pre svega prvih vekova, tokom kojih su se i oformile crkvene institucije 467, jesu neophodni pratioci svakog istraživanja kanonskog prava pravoslavne Crkve. 468 Stoga je, što se tiče institucije sabora, potrebno postaviti sledeća pitanja: a) Kako se u životu Crkve pojavila ova institucija? Od kojih istorijskih i teoloških činilaca je nastala? b) Koji su eklisiološki činioci sudelovali u formiranju ove institucije? Na koji se način osnovni eklisiološki sadržaj institucije sabora sačuvao suštinski nepromenjen nakon prihvatanja novih oblika izražavanja? I najzad, v) u svetlu ovih istorijskih i eklisioloških činjenica, koja bi načela, u vezi sa institucijom sabora, trebala danas da ustrojavaju kanonsko pravo pravoslavne Crkve? *
1980., Prevedeno sa grčkog izvornika: " 1980., 163-190 465 1973, Vidi 1973, 521 i 523: "sabornost (sinodalnost) pripada suštini Crkve". Takođe, , (sada Arhiepiskop australijski), , 1965, str. 86. 466 1968, O problemu odvajanja kanona koji je nastao u Grčkoj vidi 1968, 10. 467 Prva četiri veka su od posebnog značaja u tom pogledu, jer su se u toku ovog perioda oformile crkvene institucije i iskristalisali eklisiološki kriterijumi na osnovu kojih se i odigralo ovo formiranje. Svaki kasniji razvoj ovih institucija treba posmatrati u svetlu ovih kriterijuma. 468 Sa pravoslavnog gledišta posebu važnost za celo formiranje i eklisiološku ocenu crkvenih institucija ima, kako će se pokazati u nastavku ove studije, i liturgijska praksa Crkve. Eklisiologija, crkvena istorija i liturgika prožimaju se u pravoslavnom kanonskom pravu.
300
Ovaj rad ima za cilj da ukratko ispita pitanja koja su, barem po mišljenju njegovog pisca, od ogromnog, ne samo teoretskog, već i praktičnog značaja za Pravoslavlje danas.
II Istorijski temelji institucije sabora Osnovni problem sa kojim se susreće istoričar u odnosu na pitanje nastanka institucije sabora sastoji se u dilemi da li da sabore shvati kao posledicu zbivanja s kra ja 2. veka veka nakon nakon Hrista, Hrista, kada se se sabori sabori i pojavljuj pojavljujuu u već već poznatom poznatom obliku, obliku, ili ili da korekorene ove institucije potraži u saborskim ustrojstvima koja su postojala već u prvim hrišćanskim zajednicama, a čiji je život opisan u Novom Zavetu. Istoričari koji svoje istraživanje počinju od poslednjih decenija 2. veka suočavaju se sa pitanjem da li činioce koji su uticali na pojavu sabora treba tražiti unutar ili izvan Crkve. Prvoj kategoriji istraživanja pripadaju istoričari kao što su Monceaux, Lübeck i Harnack koji temelje institucije sabora traže u javnom i religioznom životu jelinskih polisa, 469 kao i Dvornik i drugi, koji pojavu sabora vezuje za instituciju rimskog senata. 470 Nasuprot njima, istoričari koji su temelje sabora tražili u unutrašnjem životu Crkve — svakako uvek od druge polovine 2. veka nastoje da pojavu ove institucije povežu sa opštim problemom suprotnosti između "jerarhije" i "Duha" (Amt und Geist), koju su u istoriografiju uveli R. Sohm i A. Harnack, a naročito u obliku u kojem se ova pretpostavljena suprotnost pojavila zbog jeresi montanizma. 471 Zajedničko za sve ove teorije je traženje početka institucije sabora na kraju 2. veka, a ne ranije. Drugim rečima, prvi sabori, koji se pojavljuju, kao što je poznato, povodom montanizma i spora oko Pashe, 472 predstavljaju instituciju koja je tada, tako reći, stvorena od Crkve zbog suočavanja s problemima tog doba, a pod uticajem savremenih vancrkvenih ili unutarcrkvenih činilaca. U jednoj drugoj studiji473 podržali smo stav da je temelje saborske institucije ne samo neophodno tražiti unutar Crkve, već da se oni i nalaze u najstarijim izvorima Novog Zaveta, to jest u poslanicama Sv. Apostola Pavla i u ustrojstvu prvih evharistijskih zajednica.474 Prema tome, ovde nema razloga za detaljnim ponavljanjem argumenata koji su tamo izloženi, iako bi bilo korisno pomenuti neke osnovne zaključke tog rada. Najznačajniji istorijski događaj koji nas obavezuje da istorijske temelje saborske institucije tražimo unutar Crkve i, svakako, u ustrojstvu prvih evharistijskih zajednica, jeste taj da su sabori sabori od početka, početka, po svojoj svojoj prirodi, prirodi, bili bili episkopalni. episkopalni. Pitanje Pitanje koje koje istoriistori469
Vidi P. Monceaux, De Communi Asiae provinciae, 1885, 117; S. Lübeck, Reichseinteilung und Kirchliche Hierarchie des Orients bis zum Ausgange des vierten Jahrhunderts, 1901.; A. Harnack, Entstehung und Entnjicklung der Kirchenverfassung und des Kirchenrechts, in den znjei ersten Jahrhunderten, 1910, 115-116. 470 Tako je P. Batiffol, iako je ranije poricao uticaj vancrkvenih institucija na sabore u Aziji, prihvatio tezu o uticaju rimskog senata na saborsku praksu u Africi. Vidi P. Batiffol, "Le réglement des premiers conciles africans et le 1-19. Nedavno je ovaj stav podržao F. réglement du senat romain, Bulletin d’anc. Litt. Et d’archéol. Cret. 3 (1913), 1-19. Nedavno Dvornik, Emperors, Popes and General Conciles , 1951, 1-23. 471 Tako G. Kretschmar, Die konzile der alten Kirche: Die okumenischen Konzile der Christenneit, hrsg. H. J. Margul, 1961, 30; Vidi ranije P. de Labriolle, La crise montaniste , 1913, 30 472 Vidi Jevsevije, Crkvena isšorija V, V, 16, 10 i V, 23, 2-3. 473 J.D. Zizoulas, "The Developement of Conciliar Structures to the Time of the First Ecumenical Concile", Concils and the Ecumenical Movement , 1968, 34-51. 474 U korist stava, koji je zastupqen u toj našoj studiji, da saborska institucija izvire iz ustrojstva pomesne Crkve, vidi L. Mortari, Consacrazione Episcopale e Collegialitá, 1969. Ovo delo vezuje nastanak saborske institucije za praksu hirotonije episkopa ili za mesto episkopa kao načalnika božanske Evharistije. O vezivanju početaka saborske institucije života Crkve u doba Novog Zaveta, bez posebnog osvrta na ustrojstvo pomesne Crkve, vidi E. Lanne, "L’origine des synodes", Theologische Zeitschrift 27 27 (1971), 201-222.
301
čar ne može da zaobiće jeste: zašto su sabori u svom osnovnom sastavu od početka bili sačinjeni od episkopa? Da li je to izum Crkve s kraja 2. veka, nastao pod uticajem bilo spoljnih bilo unutrašnjih činilaca toga doba, ili se to duguje najdubljim eklisiološkim razlozima koji se odnose na život i veru prve Crkve? Vidimo da u Novom Zavetu uglavnom postoje dva vida sabornosti. Jedan, već poznati, jeste tzv. Apostolski sabor koji je opisan u Delima apostolskim (Dap. 15; vidi Gal. 2). Egzegetskim problemima koje predstavlja ovaj deo Dela apostolskih i celom problemu istoričnosti Apostolskog sabora, nema mesta u ovoj našoj studiji. Međutim, ono što izaziva interesovanje jeste ustrojstvo (*struktura) samog Sabora, onako kako ga je u Delima apostolskim opisao Sv. Apostol Luka. Sastav Sabora čine: a) "mnoštvo", znači pomesna Crkva, i b) "apostoli" i "prezviteri" Na skupu koji se dogodio pre Sabora, kako bi se saslušali Pavle i Varnava, učešće uzimaju "apostoli i prezviteri" kao i "Crkva" (znači "mnoštvo", Dap 15, 4). Ali, što se samog Sabora tiče, primećujemo da se "Crkva" najpre ne spominje: "Apostoli i prezviteri sabraše se da izvide ovo mišljenje". Samo se pred kraj, radi izbora Pavlovih pratilaca u Antiohiju, pojavljuje "Crkva": "tada nađoše za dobro apostoli i prezviteri sa svom Crkvom" (Dap 15, 22).475 Ipak izgleda da je poslanica, koja se šalje u Antiohiju kao zvanična odluka Sabora, pisana samo od strane "apostola i prezvitera",476 iako se pominje odobrenje ove odluke od strane cele pomesne Crkve (čl 25). Moguće je da se izraz "nama", u poznatoj rečenici: "jer ugodno bi Svetom Duhu i nama" (Dap 15, 28), odnosi neposredno samo na "apostole i prezvitere", no u svakom slučaju uvek uz saglasnost "cele Crkve". Prema tome, Apostolski sabor po svome ustrojstvu svedoči da a) pomesna Crkva predstavlja temelj sabora, i b) da se "apostoli i prezviteri" razlikuju od "mnoštva" kao odlučujući vodeći faktor, kako u donošenju odluka, tako i u objavljivanju tih odluka drugim Crkvama. Ono što u nastavku izaziva interesovanje jeste to što se od 21. glave pa nadalje shema "apostoli i prezviteri" zamenjuje sa "Jakov i prezviteri". Osim opšteg značaja koji za pojavu episkopske službe ima izraz "Jakov i prezviteri",477 za rađanje saborske institucije promena "apostoli" u "Jakov i prezviteri" predstavlja most koji nas od Dela apostolskih vodi do "episkopovog sabora" Ignatija Antiohijskog, 478 koji je od posebnog značaja za nastanak saborske institucije. "Episkopov sabor" jeste onaj koji je, u toku evharistijskog sabranja, sačinjen od episkopa i prezvitera oko njega, uz prisustvo naroda, sudio o pitanjima koja se odnose na jednomislije i jedinstvo Crkve pre Svetog Pričešća.479 Ovo, kao što će se kasnije pokazati, nije nevezano sa nastajanjem saborske institucije kao episkopalne institucije u svojoj osnovi; povezuje se pak direktno i sa drugim vidom sabornosti, paralelnim sabornosti Apostolskog sabora, koji se odnosi na život prve hrišćanske Crkve, a o kome će na dalje biti reči.
475
U vezi sa ovom temom ceo tekst izgleda konfuzan. U 12 stihu, iako ranije u 6. piše da su se sabrali samo "apostoli i prezviteri", prezviteri", iznenada dodaje da: "zaćuta sve mnoštvo". [ta ovde predstavqa "mnoštvo"? Da li je reč o mnoštvu apostola i prezvitera tako da upotreba izraza "mnoštvo" nije više tehnički izraz (mnoštvo-pomesna Crkva), ili je reč o pomesnoj Crkvi, tako da je to onda u suprotnosti sa 6 stihom koji govori o sabranju samo "apostola i prezvitera"? 476 Postoji takođe navod "apostoli i prezviteri i braća", ali većina tumača daje prednost navodu "apostoli i prezviteri, braća", vezujući ovo "braća" za "apostoli i prezviteri" a ne za pomesnu Crkvu. Vidi npr. C.S.C Williams, A Williams, A Commentary on the Acts of the Apos the Apostles tles,, (Black’ (Black’ss Nenj Nenj Test Testamen amentt Commen Commentary tary)) 1957, 1957, 185. 477 " Vidi G. KoiWartč, Pčrs' glas fčroie dža Lafomč,iorfig A pr goAstšiap god aruigob Hritpaisprob, 1959. 478 Sv. Ignatije,Fil. Ignatije, Fil. 8, 1. Vidi Magn Vidi Magn.. 6, 1 i Tral . 3, 1. 479 Vidi o ovome jasnije u sirijskom tekstu Učenje Aiosšola , s početka 2. veka, (glava 11, u izdanju Connoly, 109-115), koji se oslanja na Ignatijevu eklisiologiju.
302
Drugi vid sabornosti, koji se pojavljuje već u Poslanicama Sv. Apostola Pavla i utiče, što će se u nastavku videti, na razvoj saborske institucije sledećih vekova, vezan je opet opet za odluke odluke o učešću učešću ili ne u Svetom Svetom Pričešću. Pričešću. U 5. glavi glavi 1. poslanice poslanice KorinćaniKorinćanima, pomesna korintska Crkva, okupljena u Sv. Evharistiji, poziva se da sudi o učestvovanju ili neučestvovanju jednog od svojih članova u Svetom Pričešću; vredno pomena je da sastav ovog sabranja obuhvata narod ("vi"), apostole ("moj duh") i Gospoda ("sa silom Gospoda našeg Isusa Hrista"), sastav koji podseća na onaj Apostolskog sabora: "ugodno bi Svetom Duhu i nama". Ono što u svakom slučaju izaziva interesovanje jednog istoričara jeste to što izgleda da se ono o čemu se govori na ovom mestu iz 1. poslanice Korinćanima institucionalizuje u potonjim generacijama. Izmirenje među vernima i jedinstvo Crkve koje treba da prethodi Svetom Pričešću, kao i konačan i eshatološkog karaktera sud zajednice i Apostola nad članovima Crkve, osvedočeni su i u Sv. Jevanđelju od Mateja (Mt. 18) na način koji se ne razlikuje mnogo od onog u 1 poslanici Korinćanima. Ovo , kako svedoči Tertulijan, 480 postaje u 2. veku institucija, a upućuje nas i na Ignatijev "episkopov sabor", koji po svedočenju sirijskog Učenja Apostola (*Didaskalia (*Didaskalia ),), baziranog na istom predanju, nije imao drugi cilj do da sudi o stvarima koje razjedinjuju verne, tako da ovi ne bi išli na sudove mnogobožačke (uporedi 1. Cov. 5) — a sve to uvek u vezi sa učestvovanjem ili ne u Svetom Pričešću. Da se saborska institucija, onako kako se pojavljuje od 2. veka pa nadalje, vezuje upravo za ove pretpostavke i praksu Crkve jasno je iz proučavanja izvora. Sabori koji se pojavljuju zbog spora oko Pashe, vezuju se direktno i pre svega za problem evharistijske zajednice.481 Isto važi i za velike Vaseljenske sabore stare Crkve, čiji cilj nikad nije bio formulisanje vere same po sebi, već sud o učešću ili ne u Svetom Pričešću. To se jasno vidi u "anatemama" kojima se okončavaju odluke ovih Sabora, a koje su u duhu 1. Kor. 5 i Mt 18. Cilj sabora je oduvek bio povezan sa Svetim Pričešćem, što ni jedan ozbiljan istraživač istraživač istorije istorije ne može može da negira. negira. Ako sada svoje istraživanje istraživanje proširimo proširimo na strogo kanonske kanonske izvore koji svedoče svedoče o saborskoj instituciji, potvrdićemo još više naša zapažanja. Pažljivo proučavanje 5. kanona Prvog Vaseljenskog sabora, koji izgleda da predstavlja prvo jasno svedočanstvo koje imamo o institucionalizaciji sabora na trajnoj i određenoj osnovi, dokazuje da je ova institucionalizacija povezana sa problemom učešća u Sv. Evharistiji. Obraćajući pažnju na odlučenje od Svetog Pričešća koja su episkopi propisivali u svojim crkvama, ovaj kanon objavljuje: "U pogledu onih koji su odlučeni... neka važi mišljenje episkopa svake eparhije, shodno pravilu koje *udređuje, 482 da koji su od jednih (episkopa) bili odlučeni, ne mogu od drugih biti primljeni. Ali neka se ispita nisu li zbog malodušnosti ili slavoljublja ili nečeg sličnog ovome postali odbačeni od episkopa Da se, dakle, preduzme potrebno ispitivanje, kako bi se pokazala pravilnom odluka, i u tu svrhu da se u svakoj 480
Tertulijan, Apol. Tertulijan, Apol. 39. Isti pisac se osvrće (vidi De jejun 13, 6) i na "sabore" Crkava "u jelinskim oblastima", ali nije sigurno da li je reč o pravoslavnim ili montanističkim sabranjima. 481 To se jasno vidi iz Jevsevijevih opisa prvih sabora. Tako o saborima sazvanim povodom montanizma on piše: "kada su se verni iz Azije mnogo puta po mnogim mestima u Aziji sakupqali i nedavne probleme ispitivali i nečastivima ih našli, pa jeres osudili, onda su oni koji su se nje držali iz Crkve odlučeni i iz zajednice izopšteni" ( Crkvena istorija V, V, 16, 10); vidi i 28, 9 "odlučeni od zajednice"). Takođe, u vezi sa sporom oko Pashe, piše: "Viktor, načalnik rimske Crkve, želeći najedanput da svim Crkvama Azije, zajedno i sa susednim, odluči od parohije zbog nejednakosti, kroz poslanice kuša i ruži, objavqjujući tamo svekoliku braću iskqučenim iz zajednica" ( Crkvena istorija V, V, 24, 9). Iz ovoga se bez sumnje vidi da ciq prvih sabora nije bio formulisanje učenja ili prosto udaqavanje od jeresi već suočavanje sa problemom evharistijske zajednice. 482 Vidi Kanon 12 i 32 Svetih Apostola.
303
eparhiji dva puta sabor sastaje, kako bi se ovi problemi zajednički ispitali od svih episkopa sakupljenih na jednom mestu. I tako, ako se pokaže da su episkopa zaista uvredili, da budu od svih (episkopa) odlučeni dok se ne pokaju i dok se u to ne uvere episkopi, kako bi ih tada iz čovekoljublja ponovo primili u zajednicu. A sabori ovako da se sastaju, jedan pre Četrdesetnice da bi se dar prineo Bogu svake malodušnosti očišćen, a drugi u doba jeseni." Jasno je iz svega ovoga ovoga da saborska institucija, institucija, u danas danas poznatom poznatom obliku, ima istorijske temelje u sabornosti i saborskoj praksi prvih apostolskih zajednica, koja se veže za evharistijsku zajednicu. Ovo objašnjava inače neobjašnjivu pojavu da u 4. veku izraz "sabor" označava božanstvenu Evharistiju. 483 No, najznačajnije za naš rad jeste to što ova stara veza sabornosti i Sv. Evharistije daje odgovor na važno pitanje: zašto su po svom karakteru sabori episkopalni i koji smisao za eklisiologiju i kanonsko pravo ima ovakav karakter saborske institucije?
III Episkopalni karakter sabora Na pitanje zašto je sastav sabora oduvek bio episkopalan, odgovor, koji proističe iz istraživanja izvora, glasi da se saborska institucija od početka vezala za evharistijsku zajednicu, a da je episkop shvaćen kao načalnik Sv. Evharistije u svakoj pomesnoj Crkvi. Na taj način, prirodno je da su učenje o episkopu i razvoj saborske institucije uticali jedno na drugo 484 u prvim vekovima. Koji je značaj ove činjenice za eklisiološku ocenu saborske institucije i za njene kanonske posledice? Najpre treba primetiti da se upravo zbog svog mesta načalnika evharistijske za jednice episkop episkop u staroj Crkvi smatrao smatrao ovaploćenjem ovaploćenjem cele pomesne pomesne Crkve. Crkve.485 Istovremeno, međutim, zbog prirode evharistijske zajednice kao izraza i projave celog Hrista i cele (dakle "katoličanske") Crkve, episkop, kao načalnik Sv Evharistije, smatrao se onim služiteljem u čijoj je ličnosti Crkva nadilazila svaki pojam pomesnosti i sjedinjavala se sa ostalim pomesnim Crkvama u jednu, sabornu i apostolsku Crkvu. 486 Bilo je, dakle, sasvim prirodno da se svaka praksa Crkve koja cilja na to da poput sabora izrazi jedinstvo jedinstvo pomesnih Crkava, izrazi to kroz episkopa. episkopa. Prema tome, episkopalni sastav sabora u staroj Crkvi nameće se i opravdava eklisiološki, jer je episkop, kao načalnik Sv. Evharistije, izraz jedinstva koliko same pomesne Crkve, toliko i njenog jedinstva sa drugim pomesnim Crkvama, što je, kao što smo videli, oduvek i bio cilj sabora. Sve ovo postaje još jasnije i nesumnjivije ako se uzmu u obzir određeni temeljni elementi iz liturgijskog i kanonskog života stare Crkve, koji se odnose na hirotoniju episkopa. Prvi od njih je taj što se svaka hirotonija episkopa neophodno vezivala za pominjanje pomesne Crkve u kojoj se postavljao hirotonisani episkop. Kanoni su strogo zabranjivali hirotonije nenaznačenih episkopa, 487 a što se tiče episkopa, ovo neizbežno vezivanje hirotonije za određenu pomesnu Crkvu čini oduvek deo molitve njegove hirotonije: "Božanska blagodat koja slabosti isceljuje... određuje (ime) za epi483
To je zaista vredno pomena, a u korist našeg ovde izraženog stava. Vidi '1. Hrččloo-.oron, Pdžp' tu. tčl' Prof qtf 2, 6 (RO 56, 182). Vidi od istog Tumačenja 1. Kor. 27, 3 (RI 61, 228), I'; gočl;;a čtrččž Pqte 3, 2 (RO 48, 864), ]r! 864), ]r! rčgaiož; (RO 49, 336) Takođe Jeronim, Epist. Ad Heliodorum 12 Heliodorum 12 (PL 22, 597) 484 Kako tačno primećuje H. E. W. Turner, The Pattern of Christian Truth 1954, 357. 485 Za analizu odgovarajućih izvora videti 1. L ll,čočlč, P č o;dž -čj WkLčgtnj"kč gčč I. Ičččpogča na! m !.'tsqočč ći.a .dipl učs.,čqqč iččli., 1965., 87 i nadaqe. 486 Vidi detaqnije J. D. Zizioulas, "Ta communauté eucharistique et la catholicité de l’Eglise", Istina 14 (1969), 6788. 487 Vidi Kanon 6. ^etvrtog Vaseqenskog sabora.
304
skopa (ime) episkopije..." Vezivanje episkopa za pomesnu Crkvu se oduvek smatralo toliko temeljnim da se i u novijoj praksi titularnih i vikarnih episkopa smatra neophodnim povezivanje imena svakog episkopa za pomesnu Crkvu, iako su one "nekada davno sijale".488 Svakako, ovo svi prihvataju kao "činjenice" i kao liturgijski i kanonski nepovredive stvari. Međutim, koliko njih je raspoloženo da izvedu zaključke do kojih dovodi ovaj liturgički i kanonski poredak? Ovi zaključci su od izuzetnog značaj za našu temu i odmah treba da se ispitaju. Činjenica da se spominje ime pomesne Crkve u molitvi hirotonije episkopa, dakle u ovom konstitucionalnom aktu episkopske institucije, svedoči da se episkop hirotoniše kao episkop katoličanske Crkve samo svojim vezivanjem za određenu pomesnu Crkvu. Prema tome, iako član sabora, čiji je cilj izražavanje jedinstva Crkve na nivou širem od pomesne Crkve, svaki episkop u njegovom radu učestvuje ne kao individua, već kao otelovljenje svoje pomesne Crkve. Upravo iz tog razloga, nijedna saborska odluka koja priželjkuje sveopšti autoritet u Crkvi, ne smatra se konačnom dok ne bude prihvaćena od tzv. "savesti" Crkve, dakle od svake pomesne Crkve. 489 Veza episkopa i pomesne Crkve predstavlja samo jednu stranu zaključaka do ko jih, radi razumevanja razumevanja saborske institucije, institucije, stiže istraživanje istraživanje starih liturgijskih liturgijskih i kanonskih izvora. Druga strana se sastoji u tome što se upravo i opet kroz hirotoniju episkop vezuje ne samo za određenu pomesnu Crkvu već i za katoličansku Crkvu "širom vaseljene". To se da videti iz sledećih liturgijskih i kanonskih izvora stare Crkve. lsko predanje, predanje, delo s početka 3. veka, čije liturgičko-kaNajpre, Ipolitovo Aposto Ipolitovo Apostolsko nonsko jezgro, međutim, datira najverovatnije s polovine 2. veka, određuje da se svaka hirotonija episkopa izvrši od strane barem dvojice episkopa. Ovoj liturgijskoj praksi kanonsku važnost daje i 4. kanon Prvog Vaseljenskog sabora, koji određuje: "Episkop treba da bude postavljen od svih episkopa koji su u eparhiji; ako bi to bilo teško zbog kakve hitne potrebe ili zbog dugog puta, onda, pošto se saglase svi odsutni, pristajući kroz gramate, neka se barem trojica na jedno mesto sakupe, i tada neka se obavi rukopoloženje". Ovaj su kanon neki istraživači 490 shvatili kao pokazatelj da sabori najpre nisu bili drugo do produžetak sabranja pomesnih Crkava u kojima su učestvovale i susedne Crkve. Jedno takvo tumačenje bi moglo razjasniti i vrlo važnu staru liturgijsku praksu po kojoj se hirotonija svakog episkopa obavljala u njegovoj pomesnoj Crkvi čiji je načalnik Sv. Evharistije automatski postajao. 491 Eklisiološki značaj ovog liturgičko-kanonskog poretka je u tome što dovodi do zaključka da je učestvovanje svakog episkopa u saborskom delu Crkve pravo i dužnost koji proističu neposredno iz njegove hirotonije, a ne zavise ni od kakve prakse ili aktivnosti upravne ili slične prirode. Prema tome, svaki episkop, s pravom koje mu pri488
To je, na primer, u suprotnosti prema novijem običaju prehalkidonskih crkava u kojima danas postoji "episkop religioznog obrazovanja", "spoqnih poslova", itd. 489 Vidi A. 'Ačfččačoo, P 'EAAdžpkdž 'Orado,'oč QkkAdžpsa, 72-73 i L. Stan, "Concerning the Church’s Acceptance of the Decesions of Ecumenical Synods", Councils and the Ecumenical Movement, 1968., 68-75. 490 Na primer R. Sohm, Kirchenrecht I, I, 1892., 281 i nadaqe i N. Afanassieff, "Le Conci1e dans la théologie orthodoxe russe", Irénikon 35 (1962), 320. 491 Treba primetiti da današnje odstupanje od stare prakse vršenja hirotonije episkopa u sabornom hramu njegove eparhije predstavqa *izbledelu svest o tome da se episkop postavqa (ovaj stari izraz jeste pokazateq hirotonije kao "postavqanja" na domaći tron) kao takav jedino unutar i kroz božansku Evharistiju kojom isti načalstvuje u vreme svoje hirotonije uz prisustvo i svoje pastve. (Tako se uostalom tumači i praksa po kojoj episkop biva načalnik i božanske Evharistije koja se vrši tokom njegove hirotonije). Hirotonija episkopa u tuđoj episkopiji, na tuđem tronu, u tuđoj pomesnoj Crkvi, itd, bila bi bezumna u prvim vekovima. ^in "ustoličenja" ni na koji način ne može da zameni hirotoniju kao "postavqanje" na tron sabornog hrama, tj. na episkopsku "katedru".
305
pada kroz hirotoniju, može i treba da učestvuje u saborima koji se na bilo koji način, kroz raspravu i odluke, tiču života njegove pomesne Crkve i Crkve uopšte.
IV Eklisiološki značaj saborske institucije Iz dosadašnjih zapažanja proizlazi da se najvažniji element eklisiološkog sadržaja saborske institucije sastoji u tome što je ova institucija pozvana da sačuva, s jedne strane, ravnotežu između pomesne Crkve kao cele i katoličanske Crkve, i "širom vaseljene katoličanske Crkve", koju jedinstvo pomesnih Crkava ustrojava u jedno telo. Ovo delo koje je, po svojoj eklisiološkoj prirodi, institucija sabora pozvana da ostvaruje, jedna je od najsuptilniji najsuptilnijihh i najtežih najtežih aktivnosti aktivnosti celog celog kanonskog kanonskog ustrojstva ustrojstva Crkve Crkve i stalno stalno je u opasnosti od jednostranosti i poremećaja gore navedene ravnoteže, ka kojoj i teži. Ispitajmo najpre ovaj problem onako kako nam se pokazuje u svojim istorijskim i kanonskim izvorima. Jedno od najosnovnijih načela kanonskog prava stare Crkve jeste da nijedan episkop ne može da se meša u upravljanje drugom episkopijom. Ovo načelo je izvanredno i odlučno izraženo od strane Sv. Kiprijana koji piše: "Budući da postoji sveza jednomislija, te tajna katoličanske Crkve nastavlja da bude nepomućena, polažući svaki episkop sam reguliše svoje aktivnosti i svoju upravu, kako on smatra, polažući 492 računa samo Gospodu" Gospodu" . Kad neko čita jedan takav tekst, ne može a da se ne zapita kako je moguđe da se jedno takvo shvatanje pomiri sa pojmom saborske institucije? Gospodu ", Ako svaki episkop episkop upravlja upravlja stvarima stvarima svoje svoje episkopije, episkopije, "polažući računa samo Gospodu", koju vlast ima sabor nad pomesnom Crkvom i njenim episkopom? Da li je moguće shvatiti saborsku instituciju bez vlasti mešanja u stvari pomesne Crkve? Ovaj se problem još više komplikuje kada znamo da Sv. Kiprijan predstavlja jednog od najaktivnijih svedoka saborske prakse stare Crkve. Nesumnjivo, pred sobom imamo problem saborske institucije kao jedan od najtežih problema eklisiologije i kanonskog prava. Nije dozvoljeno da saborska institucija dovede u opasnost očuvanje katoličnosti i samostalnosti pomesne Crkve, ali ni da se saborskoj instituciji naškodi samostalnošću pomesne Crkve. Ovu eklisiološku i kanonsku ravnotežu nije uvek lako postići, ali, kako pokazuje izučavanje prvih kanona koji o tome svedoče, to predstavlja osnovu formiranja saborske institucije. Stari kanoni, koje bismo mogli da upotrebimo za proučavanje ovog problema, jesu: 5. 5. kanon kanon Prvog Prvog Vaseljensko Vaseljenskogg sabora, sabora, o kome kome je već već bilo reči, 19. kanon Antiohij493 skog sabora i poznati 34. kanon Sv. Apostola. Ovi kanoni pretpostavljaju, ili se barem u svakom slučaju vezuju za, pojavu i razvoj mitropolitskog sistema stare Crkve i na taj način upućuju na odnos koji je istorijski vezivao formiranje saborske institucije za pojavu mitropolitskog sistema od 4. veka pa nadalje. Prvi od ovih kanona, kao što smo već primetili, odnosi se na problem *odlučivanja od Svetog Pričešća, koja su razni episkopi nalagali unutar svojih pomesnih Crkava. Sadržaj ovog kanona nam otkriva da problem s kojim se Crkva suočavala kroz ovaj kanon, u suštini nije drugi do onaj koji smo ovde nazvali uravnoteženjem katoličnosti pomesne i "širom vaseljene Crkve". Tako, s jedne strane, kanon naglašava: "Oni koji su od jednih episkopa bili odlučeni, ne mogu od drugih biti primljeni", što znači da se potvrđuje autonomija pomesne Crkve i njenog episkopa, pošto odluka jednog episkopa o isključenju člana njegove Crkve obavezuje sve episkope. S druge pak strane, isti kanon odmah dodaje: 492
Sv. Kiprijan, Ep. 55 (52), 21. Godine 341.? Verovatno je reč e nekom drugom Antiohijskem saboru nepoznate hronologije. Vidi o tome bibliografiju L. Mortari, navedeno delo, 65 i nadaqe.
493
306
"Neka se pak ispita nisu li zbog svađe ili kakve zlovolje epiokopove odbačeni postali. Da bi se preduzelo potrebno ispitivanje, pokaza se dobrim da se svake godine.. dva puta sabor sastaje..." Šta ovo znači? Jasno je da problem koji se nalazi u ovom kanonu jeste problem problem odnosa odnosa između pomesne pomesne i vaseljenske vaseljenske Crkve, Crkve, onako kako kako je ovaj odnos odnos izražen u evharistijskoj zajednici, pri čemu rešenje do kojeg dolazi kanon može da se formuliše na sledeći način: Sveta Evharistija izražava istovremeno katoličnost pomesne i vaseljenske Crkve; prema tome, nije moguće da neko učestvuje u Sv. Evharistiji neke druge pomesne Crkve, a da pritom ne može da učestvuje u Sv. Evhariotiji svoje pomesne Crkve (uvaženje autoriteta pomesnog episkopa). Upravo iz istog razloga, iako je odsecanje odsecanje jednog jednog člana od evharistijskog evharistijskog tela pre svega pravo domaćeg episkopa, ono se tiče svih drugih pomesnih Crkava i mora da podlegne odluci i drugih episkopa (uvaženje autoriteta sabora). Prema tome, priroda evharistijske zajednice je takva da dovodi do neophodnosti postojanja saborske institucije. Međutim, delo sabora se ne sastoji u tome da odrekne pomesnom episkopu pravo odlučivanja jednog vernika od Sv. Pričešća, već u tome da kontroliše motive episkopovih odluka: ukoliko odluka nije donesena iz niskih i ličnih pobuda, važi za celu Crkvu. To se do sada da zaključiti iz navedenog kanona. Drugi kanon, koji sada treba da ispitamo, ide jedan korak dalje u pravcu jačanja vlasti sabora. Devetnaesti kanon Antiohijskog sabora se ne odnosi na evharistijsku zajednicu nego na izbor i hirotoniju episkopa, koji se tako pokazuju povezani sa formiranjem saborske institucije.494 U ovom kanonu čitamo: "Episkop neka se ne rukopolaže bez sabora i bez prisustva oblasnog mitropolita. Uz obavezno njegovo prisustvo, najbolje je da zajedno sa njim budu i svi ostali saslužitelji (episkopi) ove oblasti, koje mitropolit poziva svojim pismom. Ako se svi odazovu to je najbolje, a ako je to teško, onda obavezno da prisustvuje većina, dok ostali pismeno da se slože. Na ovaj način, većinom, ili ličnim prisustvom ili glasanjem, da bude (episkop) postavljen. Postavi li se drugačije nego što je to sada ustanovljeno, neka rukopoloženje ne vredi. Ako na osnovu ovog kanona biva postavljenje (episkopa), a neki se usprotive tome zbog svog ličnog ubeđenja, neka glas većine odluči". Ako ovaj kanon uporedimo uporedimo sa 4. kanonom Prvog Prvog Vaseljenskog Vaseljenskog sabora, koji se odnosi na isto pitanje izbora i hirotonije episkopa, jasno je da antiohijski kanon čini, iako sa kolebanjem, značajan korak u pravcu vlasti sabora, a na štetu pomesne Crkve. Ovaj značajan korak se sastoji u uvođenju u saborsku instituciju (po prvi put?) 495 načela većine. Ovo načelo sadrži ozbiljne eklisiološke probleme, jer podrazumeva da većina predstavlja odlučujući kriterijum jedinstva Crkve, stvar koja se suprotstavlja celom etosu stare Crkve (moguće je da ponekad jeretici predstavljaju većinu). Načelo većine glasova, koje važi u građanskom građanskom pravu demokratskih država, preti da promeni saborsku instituciju u čisto juridičku instituciju, zbog čega se na saborima stare Crkve i nije primenjivalo, osim kada su se stalni pokušaji da se dođe do jednoglasja pokazali bezuspešnim.
494
Istoričari koji vezuju pojavu sabora iskqučivo ili uglavnom za izbore i hirotonije episkopa greše, uz mogućnost da ignorišu ili pogrešno ocene druge izvore, ukqučujući i 5. kanon Prvog Vaseqenskog sabora koji smo ovde istražili, a koji jasno vezuju nastanak saborske institucije za probleme evharistijske zajednice. Ispravno je da "oba ova (evhari stijska zajednica i hirotonija episkopa)... ne iskqučuju jedno drugo" kao uzroke pojave i formiranja sabora ( , navedeno delo, 654, 2). 495 Vredno pomena je to što izgleda da na saborima u doba Sv. Kiprijana preovladava princip jednoglasja. O principu većine reč je u 19. kanonu Antiohijskog sabora samo kao o krajnjem sredstvu i pod uslovom da su povodi suprotstavqenih strana smerni i korisni.
307
Osvrnimo se sada na 34. apostolski kanon, kojem se pridaje posebna pažnja u novijim studijama, i koji određeni pisci 496 smatraju veoma starim, možda najstarijim, kanonom Prvog Vaseljenskog sabora. Ovaj kanon određuje da: a) u svakom "narodu"497 postoji "prvi" episkop koji je priznat kao "glava"; b) svi episkopi te oblasti treba uvek da delaju u saglasnosti sa "prvim" o temama koje se ne odnose direktno na njihove eparhije; v) "prvi" treba takođe da izbegava da čini bilo šta bez saglasnosti ostalih episkopa. Iako ovaj kanon ne govori direktno o saborima, jasno je da je u svezi sa onim što predstavlja početnu kanonsku osnovu starih pomesnih i oblasnih (mitropolitskih) sabora. Značaj ovog kanona za našu temu je u tome što ponovo u njemu nalazimo ideju Svetog Kiprijana o samostalnosti pomesne Crkve, koju smo ranije istražili. Saglasno njoj, svi problemi pomesne Crkve spadaju u nadležnost njenog episkopa, te prema tome ni "prvi" ni sabor nemaju prava da intervenišu. To, saglasno Sv. Kiprijanu, jasno predviđa 34. apostolski kanon. Ali, dok, bilo šta što se odnosi na pomesnu Crkvu predstavlja nadležnost domaćeg episkopa, po istom kanonu ona pitanja koja se tiču i drugih Crkava dotične oblasti spadaju u nadležnost svih episkopa te oblasti pod vođstvom "prvog" među njima. Nadležnost i vlast "prvog" odrečena je u ovom kanonu na način koji je vredan pomena. NJegov odnos sa drugim episkopima je odnos uzajamne zavisnosti: "prvi" ništa ne može da čini bez ostalih, ali ni drugi episkopi bez "prvog", svakako, uvek u vezi sa pitanjima koja se tiču više od jedne pomesne Crkve. Reč je o jednoj istinskoj zajednici Crkava među sobom po primer po primeruu života Svete Trojice. U duhu ovog kanona saborska institucija ne predstavlja jedno piramidalno ustrojstvo crkvene organizacije, već je u službi jednog događaja zajednice Crkava kroz njihove episkope. Služba "prvog" se sastoji u očuvanju ravnoteže između pomesne Crkve i saborske institucije. Uz pomoć ovih zapažanja možemo kanonski i eklisiološki da vrednujemo saborske jedinice koje su se kasnije pojavile u istoriji, a na prostoru širem od stare mitropolitske oblasti. Nastajanje institucija pentarhije i patrijaršija tokom vizantijskog perioda, kao i u novije vreme načelo autokefalnih Crkava, još i institucija Vaseljenskih sabora — iako je što se njih tiče teško govoriti o "instituciji" — sve ove institucije, posmatrane u duhu 34. apostolskog kanona, prestaju da se smatraju nekim nad-pomesnim organizacijama, kao da se radi o stvaranju institucija viših od episkopske. Autokefalne Crkve, organizovane piramidalno, sa saborskom institucijom koja obavlja apsolutnu vlast nad pomesnim Crkvama ili sa "prvim" koji vrši ovu vlast nad saborima, predstavljaju opasno iskrivljenje eklisiološkog duha kanona. Prema tome, ako se ne obrati pažnja, saborska institucija može da dovede do uništenja ideje katoličnosti Crkve, onako kako se ova ideja oformila u staroj Crkvi i bila, kao što smo videli, poštovana od svetih kanona i starog saborskog sistema. U svetlu ovih zapažanja mogli bismo da pokušamo dati i jedno eklisiološko i kanonsko viđenje Vaseljenskog sabora. Izrazili smo ranije sumnju u to da li bi, što se tiče Vaseljenskih sabora, moglo da bude govora o instituciji. Zaista, mnogi kanonolozi i istoričari govore o Vaseljenskom saboru kao o instituciji, i naravno, kao o najvišem stepenu saborskog sistema. Međutim, istorijski i eklisiološki razlozi dovode u sumnju ispravnost ovog stava.
496
Vidi E. Zanne, navedeno delo. Iako se ovaj kanon upotrebqava u vezi sa današnjom tzv. "autokefalnošću" Pravoslavne Crkve, jasno je da izraz "narod" (ethnos (ethnos ) ne treba da se shvati u smislu novih "naroda" (nacija), a naročito ne sa primesama "nacionalizma".
497
308
Da bi bilo reči o "instituciji", potrebno je da postoje određeni preduslovi zakonske prirode i izvestan stepen stalnosti ove institucije. Što se tiče pak starih Vaseljenskih sabora, skoro je nemoguće govoriti o "preduslovima" zakonske prirode, jer su se neki od njih sabrani kao pomesni (na primer Drugi Vaseljenski sabor), a priznati su kasnije kao Vaseljenski, dok su se drugi, kao na primer Efeski sabor 449. god., sa aspekta zakonskih preduslova sastali kao vaseljenski, ali nisu priznati kao takvi. Značaj ovog događaja se ne nalazi samo u važnosti "prihvatanja" Vaseljenskog sabora od "savesti" Crkve, već i u tome što izgleda da, u slučaju Vaseljenskih sabora, nisu na snazi posebni preduslovi pravnog vida. Pošto jedan, s institucionalnog aspekta, pomesni sabor može da se proglasi vaseljenskim, pojam institucije u ovom slučaju biva neuspešan. Slična zapažanja važe i što se tiče stalnosti institucije. Dok se u starim kanonima jasno govori o redovnom sazivanju pomesnih sabora, nigde ne postoji tako nešto i za Vaseljenske sabore. Prema tome, kada god Crkva saziva Vaseljenski sabor, reč je o njenoj ad hoc aktivnosti; to znači da se pre može govoriti o "vaseljenskom saboru" kao o događaju, čije je određenje kao institucije unapred nemoguće. 498 Stoga, iskrivljenu sliku stvari predstavlja svaki piramidalni prikaz saborskog sistema, koji dostiže vrhunac u vaseljenskom saboru. U svakom slučaju, kad se dogodi sabor episkopa i kasnije se prizna kao vaseljenski, tada on zadobija značaj najvišeg autoriteta u Crkvi. Međutim, ovaj autoritet nije u instituciji sabora, koji bi mogao, kao što smo videli, i da ne bude "vaseljenski", nego u drugim kanonski nepredviđenim i neopisanim činiocima. To dopušta Crkvi da čitave vekove živi bez vaseljenskih sabora, dok se na pomesnom nivou saborski sistem nastavlja kao institucija. Ne umanjujući niti potcenjujući uopšte važnost i autoritet starih Vaseljenskih sabora i bilo koga koji bi se u budućnosti priznao kao takav, ovo zapažanje dovodi do eklisiološkog zaključka da se "širom vaseljene katoličanska Crkva" ne izražava institucionalno i nema posebno kanonsko ustrojstvo. To važi za pravoslavnu eklisiologiju. 499
V Kanonske posledice 1) u odnosu na jurisdikciju sabora Ako je naša analiza analiza onoga onoga što se odnosi odnosi na nastanak nastanak i formiranje formiranje saborske saborske instituinstitucije tačna, osnovni i temeljni element ove institucije predstavlja osiguranje ravnoteže između katoličnosti svake pomesne-episkopalne Crkve sa jedne strane i jedinstva i katoličanosti svih pomesnih Crkava u jednom telu. Prema tome, jurisdikcija sabora ne pokriva sve strane života Crkve, 500 nego se ograničava na stvari koje se tiču života više pomesnih-episkopalnih Crkava.
498
Pravilno su dakle Pravoslavne Crkve u naše doba izbegle da unapred pripremani Sveti i Veliki sabor Pravoslavne Crkve okarakterišu kao "vaseqenski", iako kod mnogih postoji predlog da se prihvati kao takav. 499 Rimokatolička teologija bi se drugačije postavila prema ovoj temi, pošto ona polazi od pretpostavki da "kolegijum episkopa" (analogno "kolegijumu apostola" pod Petrom) čini ustrojstvo koje se nalazi iznad pomesnih Crkava (iako, posle Drugog vatikanskog koncila, ne nezavisno od pomesnih Crkava). Za pravoslavne, problem ne leži u tome što rimokatolička teologija prihvata "monarhističku" crkvenu vladavinu, a pravoslavna "kolektivnu" i "demokratsku" (kako se obično neuspešno opisuje), već u odnosu između "kolektivnog" sinodalnog vođstva Crkve i episkopalne institucije ili pomesne Crkve. O novijem rimokatoličkom poimanju kolegijalnog karaktera episkopata potrebno je mnogo raspravqati pre no što se poistoveti sa pravoslavnim značenjem sabornosti, i to ne samo zbog papskog primata. 500 Sloboda svakog episkopa u staroj Crkvi prostirala se do prava sastavqanja molitvi evharistijske anafore. Ovo se svakako ograničilo zbog pojave jeresi, no mnogi drugi osnovni elementi života svake pomesne Crkve potpadaju pod upravu domaćeg episkopa, te je sasvim neshvativo da njima raspolaže sabor (na primer rukopolaganje klirika, itd.; vidi 9. kanon Antiohijskog sabora).
309
Prevashodna tema ovako uopštene prirode, iz koje je, kao što smo videli, i proizišla saborska institucija, jeste tema evharistijske zajednice. S obzirom da svaki član Crkve koji ima pravo da učestvuje u Sv. Evharistiji svoje sopstvene pomesne Crkve automatski ima pravo da učestvuje u Sv. Evharistiji svih pomesnih Crkava, bilo koji čin ili odluka njegovog odlučivanja od evharistijske zajednice pomesne Crkve kojoj pripada, automatski utiče na život svih pomesnih Crkava. Pravilno se, dakle, u savremenim Ustavima Pravoslavnih Crkava predviđa 501 da pravo odlučivanja (ekskomunikacije) pripada saboru.502 Osnovna aktivnost sabora je takođe izbor i ustoličenje episkopa. Ovo stoga što svaki episkop, kako je već podrobnije objašnjeno, nije samo centar jedinstva svoje Crkve, nego i karika između svoje i drugih pomesnih Crkava u svetu. Zato nije moguće da izbor i ustoličenje episkopa bude "unutrašnja stvar" jedne pomesne Crkve, iako se za nju vezuje njegov izbor i hirotonija. Prema tome, svaka stvar koja je suštinski vezana za jedinstvo pomesnih Crkava, kao što su to a priori konstitutivne aktivnosti ovog jedinstva, jedinstva, odnosno odnosno Sv. Sv. Evharistija Evharistija i izbor izbor i hirotonija hirotonija episkopa, episkopa, prirodno prirodno,, zbog temeljtemeljnih ekpisioloških razloga, spada u nadležnost sabora. Upravo su se, iz sličnih razloga, stari Sabori i doticali tema vere i učenja. Pravo poučavanja naroda i suđenja o ispravnosti vere pripada svakom episkopu, 503 koji dela samo u granicama svoje eparhije. Sabor nema po zakonu prava da jednoj pomesnoj Crkvi nametne bilo kakav oblik vere ili učenja, osim ako je sama Crkva kroz svog episkopa učestvovala u donošenju i prihvatanju određenih odluka. Sada postaje jasno da je u saborskim saborskim odlukama odlukama neophodno neophodno učešće svih episkopa, episkopa, što ćemo kasnije morati podrobnije da naglasimo ako hoćemo da izbegnemo eklisiološki opasno potčinjavanje pomesne Crkve i njenog episkopa saboru. Sabor ne crpi svoj autoritet iz same svoje institucije, već iz zajedničarenja Crkava — kroz njihove episkope — jednih sa drugima. Crkva je telo zajednice i slobode, a ne zakonske prisile. Iz ovoga se jasno vidi da sabor, u svom odnosu prema punoći Crkve, nema, tako reći, prava da zaobiće pomesnog episkopa. Kao što ni druge "službe" Crkve (prezviteri, đakoni, laici i dr.) ne mogu da stvore neposredan odnos sa saborskom institucijom (niti u svojstvu njenih članova, niti na bilo koji drugi način), već samo kroz svog episkopa, tako ni sabor ne može da ima nikakav odnos (pozitivan ili negativan) sa punotom Crkve osim kroz episkopa. Ovo po sebi čini odgovornost episkopa ogromnom i jedinstvenom. U slučaju da neki episkop na bilo koji način ne ispunjava ovu dužnost, to dovodi do njegovog smenjivanja, no ipak, ni u kom slučaju do zaobilaženja episkopa u odnosu između sabora i punoće. Razlog zbog kojeg se ovo pitanje smatra suštinskim jeste taj što se bilo koje stvaranje direktnog odnosa između punoće i sabora dovodi automatski do potcenjivanja pomesne Crkve i individualizacije u eklisiologiji. Ako svaki vernik — ili svaki služitelj — može da bude u direktnom odnosu sa Crkvom u njenoj celosti, a ne jedino u svezi koja dolazi od njegove pomesne Crkve i otelovljujućeg joj episkopa, onda Crkva predstavlja, onako kako je neuspešno definišu i novija "Ispovedanja pravoslavne vere", "skup u Hrista verujućih", znači — skup individuâ, a ne zajedničarenje zajednica i Crkava. Sabor u tom slučaju predstavlja supstituciju jednog "vaseljenskog episko501
Vidi što se grčke Crkve tiče, domaće članke Statuta iz raznih vremena: ; Isti, o 1977., 63, 65. Takođe, za kiparsku Crkvu, isti, 502 Vidi o tome 5. kanon Prvog Vaseqenskog sabora, o kome smo ranije opširnije govorili, po kome odlučenje nekog od božanske Evharistije (zajednice), učinjeno od domaćeg episkopa, važi samo posle odgovarajuće odluke sabora. 503 Air . IV, 26, 2). Po Sv. Irineju svaki episkop ima blagodat istine ( Air
310
pa"504, znači jedne institucije i službe koja sjedinjuje verne u jednom telu, kako bi moglo da bude reči o jednoj Crkvi, a da se izbegne potpuna individualizacija. Vrlo je važno, dakle, pitanje pravilnog odnosa sabor — episkop (pomesne Crkve), i, u vezi s tim, tesno povezanog kanonskog problema granica jurisdikcije saborske institucije. Ovo na kraju dovodi do razlikovanja i vrednovanja stepena važnosti i autoriteta u saborskom sistemu. Pošto sabor u svojim odlukama ne može da zaobiđe pomesnu Crkvu, nije moguće pridati istu važnost i autoritet svim oblicima sabora. U tom sluča ju možemo da pristupimo pristupimo sledećoj podeli: a) sabori koji donose odluke po principu većine a ne jednoglasja podležu sumnji što se tiče njihove važnosti, osim ako se pokaže, kako predviđa 19. kanon Antiohijskog sabora, da je manjina delovala "zboz svog ličnog ubeđenja", b) pomesni sabori, pošto izražavaju jedinstvo Crkava jedne oblasti, jesu autoritet autoritet za tu oblast, ali im je nemoguće nemoguće automatski pridati važnost važnost i u drugim oblastima, v) sabori koji izražavaju jednoglasje i jedinstvo svih episkopa širom vaseljene imaju najveći autoritet i važnost; ali ni oni, čija se važnost i autoritet potvrđuje najzad samo sa "amin" naroda Božjieg,505 ne mogu da zaobiđu pomesne Crkve. 2) u odnosu odnosu na sastav sastav sabora sabora Suštinski zaključak u ovoj studiji jeste da je episkopalni sastav jedini istorijski i eklisiološki ispravan sastav sabora. Izvori u vezi sa tim su detaljno analizirani u ranijim pasusima i nije ih potrebno ponavljati. Svakako, ovo ne isključuje učestvovanje neepiskopa, klirika ili mirjana, kao savetnika, no odlučujući glas pripada samo episkopu Najdublji eklisiološki razlog gakvo sastava nabora nemoguće je tražiti drugde do u shvatanju pomesne Crkve kao one koja predstavlja jedno telo Kao što smo ranije videli, a što se tiče jurisdikcije sabora, u Pravoslavnoj Crkvi, koja je u tome apsoputno verna staroj Crkvi, nijedan vernik, mirjanin ipi kpirik. ne može dn ima neposredan odnos sa jedinstvom Crkne. Dakle kao individua već samo kao član jedne pomesne Crkve. Shodno tome, eklisiološki posmatrano, sabori predstavljaju sabranja Crkava, to jest već oformljenih, a ne "razbijenih" — da upotrebimo jedačč izraz Svetog Ignati ja Antiohijskog Antiohijskog 506 — i razjedinjenih zajednica. Stoga, pomesne Crkve ne mogu da učestvuju u saborima osim, kako zahteva evharistijsko jedinstvo, kao jedinstvena celina, "jednim ustima i jednim srcem". Episkop nije ništa drugo do ova "jedna usta" svoje Crkve, ne u smislu demokratskog predstavljanja, već onoga koji, kao slika Hristova, prenosi blagoslov i vlast Gospodnju narodu i koji ga, kao načalnik Sv. Evharistije, sjedinjuje u jedno telo. Prema tome, ako ne prihvatimo episkopalni sastav sabora, dovodimo do "razbijanja" pomesne Crkve, pošto joj više ne priznajemo mogućnost da zajedničari sa ostalim Crkvama kao jedinstvena i nerazdeljiva zajednica, dakle, kao što je hoće Bog i kao što pretpostavlja pravo značenje pojma Crkve. Ovaj najdublji i najbitniji razlog episkopalnog sastava sabora skoro je zaboravljen pod uticajem srednjovekovnih shvatanja zapadne sholastičke teologije, koja su smisao episkopske službe prenela u drugu sferu. Po ovim shvatanjima, episkop se smatra in504
Vredno pomena je to da je teorija Konciliarismus-a, koja se na Zapadu pojavila pred srednji vek, ciqana na substituciju Pape kroz sabor kao centar jedinstva Crkve, pri tom ne shvatajući nužno da se Crkva sjedinjuje najpre u svakom episkopu i da samo ovim putem stiže do sabornosti. Stoga ova teorija ne odiše pravoslavnim poimanjem sabornosti. 505 Na taj način saborska institucija ponovo dolazi na svoje izvorište, koje je i izvor i krajnji izraz krajnjeg jedinstva Crkve, to jest na svoju evharistijsku zajednicu. Kao što je u božanskoj Evharistiji "amin" od od strane naroda Božjeg nešto bez čega se ne može u eklisiološkoj ipostasi sveštenih radnji (jer božanska Evharisitja izgovorena samo od sveštenika jeste nedopustiva sa pravoslavnog stanovišta), tako je i u saborskom sistemu neophodna potvrda kroz saglasnost naroda. Ipak, treba naglasiti da autentičnost i važnost saborskih odluka i delanja nema svoj izvor u narodu (što se događa u demokratskim sistemima), već se crpu od Boga, kroz episkope u zajednici Crkve. 506 Sv. Ignatije,Fil Ignatije, Fil . 3,1.
311
dividuom, koja je kroz svoju hirotoniju primila određenu vlast (potestas), kako bi vladala Crkvom. Ova vlast mu je data kroz polaganje ruku od strane drugih, dejstvujućih u apostolskom prejemstvu, episkopa. Po ovom shvatanju nije potrebno da se episkop veže za neku pomesnu Crkvu da bi bio episkop, već je dovoljno da se veže za Apostole, kroz polaganje na njega ruku drugih episkopa, koji su isto tako kroz neprekidno prejemstvo vezani za njih. Verna ovom stavu, rimokatolička teologija je mogla nesmetano da tvrdi da se episkopi kroz svoju hirotoniju prisajedinjuju "telu episkopa" i "apostola" uopšte, pre nego li dobiju vlast pastirovanja određenom episkopijom. Pravo upravljanja određenom episkopijom se ne dobija primanjem episkopskog dostojanstva, već se daje kasni je (od strane Pape). Pape).507 Ako je za rimokatoličku rimokatoličku teologiju teologiju razdvajanje razdvajanje episkopske episkopske službe službe i vezivan vezivanje je za ododređenu Crkvu moguće zbog teoloških pretpostavki na koje smo se maločas osvrnuli, 508 za pravoslavnu teologiju tako nešto je potpuno besmisleno. Kao što je već ranije naglašeno, pominjanje imena episkopije obuhvaćeno je samom konstitutivnom praksom episkopskog dostojanstva, znači u molitvi hirotonije. Po pravoslavnoj liturgijskoj praksi, Duh Sveti čini hirotonisanog episkopom jedne određene episkopije, a ne episkopom uopšte i neodređeno. Prema tome, u Pravoslavnoj Crkvi, ni na trenutak ne postoji episkop bez eparhije. Ovaj osnovni stav neodvojiv je od principa po kojem je za Pravoslavnu Crkvu, kod hirotonije episkopa, nepojmivo bilo kakvo razdvajanje svetotajinskih i elementa upravljanja. Međutim, po praksi novijeg doba, vidno je da se, pod uticajem Zapada, ovo razdvajanje uvuklo u život Crkve, te to, što se tiče sabora, stvara probleme kanonske prirode, jer, u određenim slučajevima, hirotonišući episkope Crkva jasno polazi od pretpostavke da im zajedno sa hirotonijom ne nalaže i dužnost uprave. To se na primer u današnjim Pravoslavnim Crkvama dešava dvema kategorijama episkopske hirotonije. Jedna je kategorija tzv. "titularnih", a druga "vikarnih" episkopa. U prvoj kategoriji, namera Crkve je da se od samog početka, to jest od trenutka izbora, isključi svaka mogućnost na pravo uprave, 509 dok se u slučaju vikarnih episkopa događa nešto mnogo gore: namera je ne samo da hirotonisani ne vrši upravu, već da se potčini vlasti drugog episkopa. Jasno je u ovim slučajevima da Crkva od početka svesno pristupa odluci da razdvoji svetotajinski od upravnog elementa hirotonije, tako da bi, u najmanju ruku, bilo protivrečno ako bi kasnije pokušala njihovo ponovno sjedinjavanje, poziva jući episkope episkope da budu članovi članovi sabora sabora koji je je pozvan pozvan da vrši vrši upravu. upravu. Drugačiji je slučaj kada Crkva, hirotonišući jednog episkopa, ne razdvaja unapred svetotajinski od upravnog elementa, smatrajući hirotonisanog dejstvujućim (aktivnim — ) episkopom, koji je pak u nemogućnosti, iz bilo kog razloga, nezavisno od volje Crkve, da preuzme upravu svoje episkopije. U ovom slučaju hirotonisani 507
Vidi rimokatoličku missio canonica koja koja pričinjava poteškoće pravoslavnima kako primećuje i rimokatolik P. Duprey, "The Synodical Structure of the Church in Eastern Orthodox Theology", One in Christ 7 (1971), 173 i 716 i nadaqe. Vidi o ovoj osnovnoj temi i to što primećuje Pantelejmon Rodopulos (sada Mitropolit Tirola i Serendia) potestas ordini ordinis s ) i "vlasti jurisdikcije" ( pote stas o razlikovanju u rimokatoličkom kanonskom pravu "sveštene vlasti" ( potestas ( potestas iurisdictionis ) na kojoj se zasniva missio canonica , tj. darivanje od strane Pape vlasti jurisdikcije posle hirotonije. ('N Wraruipu oruaiosič puo 'EkkA uqa kii! to lčr! Ektiv džbač piigaura pue V' Q Vapkair 2;iiWoi, 1969., 30-31.) Vidi HsiLčačob Harkphisktč (sada Arhiepiskop australijski), To gčrs' IaIdžosač oimččauca tdža V' Vapkaiuč 2:i oboi, 1969., 180-184. 508 Vredno pomena je i to da se posle Drugog vatikanskog koncila problem postavqa iznova te ostaje otvoren za rimokatoličku teologiju, To predstavqa pozitivan elemenat za bilo kakav dijalog između Rimokatolika i Pravoslavnih. 509 Podrazumeva se pravo svojstveno neposredno episkopskoj službi, kao što je na primer sinodalnost. Bez značaja je u ovom slučaju to da li Crkva, izabirajući titularnog episkopa, ima od početka nameru da mu naloži upravne dužnosti koje mogu da se vrše i od strane neepiskopa.
312
se ne odvaja po želji Crkve od svoje pomesne Crkve, već zbog postojećih istorijskih okolnosti; pri tom ja u mogućnosti da vrši upravu kroz svoje učešće u administrativnim stvarima oblasti kojoj pripada njegova eparhija.510 Ostaje da se ispita problem da li svi aktivni ( ) episkopi treba da učestvuju na saborima svoje oblasti. Na osnovu ranijih analiza, tokom istraživanja izvora, jasno je da je odgovor odgovor potvrdan. potvrdan. Nijedan Nijedan episkop episkop ne može da da se isključi isključi iz učešća učešća u radu sabora čije se teme tiču i njegove episkopije; ako bi se slučajno isključio, imao bi potpuno pravo da ne prizna autoritet i važnost samog sabora i njegovih odluka, barem što se njegove eparhije tiče. U ime koje vlasti bi jedan sabor, iz koga se episkop isključuje, nametnuo svoje mišljenje njemu i njegovoj Crkvi? U pravoslavnoj ekpisiologiji nema mesta zakonskoj prinudi. Sabori, kao što je već naglašeno, predstavljaju slobodnu za jednicu Crkava, iz koje i crpe svoj svoj autoritet autoritet.. Ali, ako je isključenje isključenje episkopa iz saborske prakse Crkve nepojmivo nepojmivo,, to ne znači da je u praksi uvek moguće da postoji istovremeno učešće svih episkopa određene oblasti na saborima. Pomoću kojih pretpostavki je moguće suočiti se sa praktičnim poteškoćama, a pri tom ne povrediti eklisiološka načela? U važećem Ustavu Jeladske Crkve, uglavnom iz 1923. god. i nadalje, srećemo se sa izlaganjem koje kaže da je "najviša vlast" u Jeladskoj Crkvi Sabor njene jerarhije, sastavljen od svih arhijereja koji imaju eparhije (vredno pomena i "svih" i "koji imaju eparhije" ili, kako je kasnije tačnije izraženo, "aktivnih" arhijereja). 511 To uvodi ispravno načelo prava učešća u saborima svih aktivnih episkopa ove autokefalne Crkve. Budući pak da u praksi sazivanje Sabora nije uvek moguće, određen je, kao "predstavnik" ovog Sabora, sabor manjeg sastava, koji podnosi izveštaj Saboru jerarhije. Ovaj mali Sabor bi pričinjavao pravi problem eklisiološke prirode ako bi bio stalan ili po izboru, ako bi, znači, unapred ograničavao broj episkopa koji bi učestvovali u saborskom radu. Ali predviđeno naizmenično, i po redu uzastopno, učešće svih episkopa i na ovom malom Saboru daje rešenje na praktične poteškoće, a da se pritom ne stvaraju eklisiološki problemi. 512 Drugi slučaj neučestvovanja svih episkopa na saborima, a koji je od posebnog značaja zbog mogućnosti saziva Velikog i Svetog Sabora Pravoslavne Crkve, jeste slučaj starih Sabora, i svakako Vaseljenskih, na kojima su mnogo puta učestvovali samo predstavnici patrijaršija, a ne svi episkopi. U kom slučaju bi se jedan takav sastav sabora suprostavio eklisiološkim načelima? Opet bi bio ozbiljan problem ako bi jedan takav sastav nametnuo "odozgo" svoje odluke pomesnim Crkvama, te ako bi donosio odluke koje bi previdele probleme i
510
Potrebno je napomenuti da je Vaseqenska Patrijaršija u svojoj praksi nekad odvajala "aktivne" od "titularnih" episkopa upravo u pogledu prava učešća na saborima. To pokazuje osećaj koju je carigradska Crkva oduvek imala prema tom problemu, čak i onda kada je i u nju prodrla ustanova titularnih i vikarnih episkopa. Potrebno je da se ovaj osećaj održi jer on čuva staru eklisiološku svest o prirodi saborske institucije. Stav da i titularni i vikarni epi skopi mogu da budu članovi sabora (vidi npr. , 1977, 157 i nadaqe) doveo bi do nestajanja ovog osećaja. Osim toga, stvorio bi i problem: zašto da se takvi episkopi, pošto imaju prava da učestvuju na predstojećem velikom saboru, iskqučuju iz postojeće saborske institucije? 511 gde Vidi gde su na raspolaganju svi odgovarajući Ustavi. 512 Ovo naizmenično učestvovanje svih episkopa u sinodu, koje je nekad važilo i u carigradskoj Patrijaršiji, uvedeno je na zahtev Vaseqenske Patrijaršije i u grčku Crkvu zajedno sa ustanovqenjem njene autokefalnosti. Vidi odgovara jući jući Tomos Tomos Partija Partijaršij ršijee kod , navedeno delo, 21; Isti, Oč' spmoč WroJ Qoskdžanjč tuk 'Ordobo,"vi IqLdžspač tc," 'EAAadoč,ičta sogorskf aiitkočtdžstnja,'Ađač aiitkočtdžstnja, 'Ađač 1977., 23.
313
mišljenje određenih pomesnih Crkava.513 U slučaju starih Sabora, učestvovanje jedne ili više Crkava preko predstavnika unapred je pretpostavljalo saglasnost tih Crkava sa odlukama sabora, kao i prenošenje na sabor problema i mišljenja odsutnih episkopa. To se može pretpostaviti iz odsustva svedočanstva o suprotnom. 514 No, ako bi se pretpostavilo da određeni episkopi odbijaju da daju ovo ovlašćenje i nastoje da na saboru lično prisustvuju, onda bilo kakvo njihovo isključenje stvara opasnost da ne prihvate odluke tog sabora te da se dovede u pitanje njegova vaseljenska važnost. Od velike je važnosti saglasnost svih episkopa, čak i ako nije moguće njihovo prisustvo na saboru. Ovaj problem je nemoguće izbeći kroz ideju "autokefalnosti". Jer bilo kakvo isključenje episkopa, zasnovano na principu "autoke-falnosti", odnosno shvatanju da je dovoljna saglasnost upravitelja autokefalnih Crkava, vođa ili sabora, kako bi se sastao jedan svepravoslavni ili sabor vaseljenske važnosti, ne uzimajući pritom u obzir volju svakog episkopa, udaljilo bi ovaj sabor od osnova pravoslavne eklisiologije, i dovelo u opasnost njegovu važnost i njegovo prihvatanje od strane savesti Crkve. 515 3) u odnosu odnosu na saziv sazivanje anje i predse predsedava davanje nje saborom saborom Iz starih kanona koje smo istražili u ovoj studiji vidi se da sabor nije ostvariv bez "prvog" ili "glave". Toliko je važno mesto i prisustvo "prvog" u saborskoj instituciji da 3. apostolski kanon jasno predviđa da na saboru drugi episkopi ne mogu da čine ništa bez prvog. Značaj ovog načela za sazivanje i predsedavanje saborom može da se rezimira sledećim primedbama. a) Nemoguće je bilo kakvo razdvajanje nadležnosti sazivanja i predsedavanja saborom. Onaj koji saziva i predsedava ne može da bude niko drugi do jedno te isto lice, to jest "prvi". Devetnaesti kanon Antiohijskog sabora, o kojem je već bilo dosta reči, jasno predviđa da onaj koji saziva jeste i predsedavajući, prvi: "I treba da sazove preko poslanice onoga (dakle, prvog) u mitropoliji ". ". Bilo bi inače očigledno suprotno duhu kanona i njihovoj jednostavnoj logici ako bi jedno lice sazivalo, a drugo predsedavalo, jer se duh i logika kanona rukovode načelom po kojem pomesne Crkve na saborima treba da deluju kao zajednica, a ne razdeljeno. Jedino u tom smislu može da se shvati nastojanje, na primer 34. apostolskog kanona, da nijedan episkop ne može saborski da dela bez prvoga: delo prvoga je tesno vezano za izraz jedinstva Crkve i, prema tome, neodvojivo od prakse sazivanja sabora. 516 513
Izraz "pomesna Crkva" ovde se upotrebqava uvek u smislu episkopije. Prema tome nije dovoqno mišqenje jedne "pomesne Crkve", u smislu autokefalne Crkve, ako bi se njime prenebregnulo mišqenje svakog episkopa. 514 To važi pre svega za predstavnike rimske Crkve na starim saborima, budući da je episkop Rima smatran predstavnikom svih Crkava na Zapadu. 515 Dužni smo ipak naglasiti da je iz razloga formalno-kanonskih, ali i dubqih duhovnih i bogoslovskih, dobro da na saboru učestvuje što je moguće više epikopa, kako bi on postao u punom smislu sabor. Tako da nije slučajno što su stari kanoni nalagali episkopima da učestvuju na saborima, preteći prestupnicima najtežim kaznama (vidi na primer kanon 19 ^etvrtog Vaseqenskog sabora i 40. kanon Laodikijskog sabora). Ovo je zbog shvatanja sabora kao onih koji izražavaju zajednicu svih Crkava Osim toga treba imati u vidu da: 1) saborski događaj po svojoj suštini i po svom krajnjem ishodu dejstvuje pod zaštitom Duha Svetoga, pa prema tome nije moguće da se unapred predvide odluke jednog sabora tako da, na neki način, jedan episkop daje nekom drugom "ovlašćenje" predstavqanja; 2) upravo iz tog razloga sabor se i sastaje, a ne biva kontaktom episkopa, posredstvom poslanica ili nekim drugim sredstvom. Ako ne bi bilo neophodno fizičko prisustvo episkopa, onda bi bila suvišna i saborska institucija u svojoj celini; 3) stoga nam se nameVe to da ni jedan episkop i ni jedna lomesna Crkva ne može da dođe na sabor sa unapred donetim odlukama - bez obzira na kakvu god pripremu, za koju je prirodno da prethodi - već otvorenim umom i srcem u disanju Duha Svetoga, Koji kroz jedan saborski događaj možda odvede Crkvu u sasvim neočekivanom pravcu. 516 Ne treba mešati u kanonsko pravo ranije istorijske događaje iz vizantijskog perioda, kao da je reč o ustaqenim principima ekpisiolo-škog i kanonskog karaktera. Slučajno mešanje vizantijskih vladara u poslove sazivanja i predsedavanja saborima samo je od istorijskog, a ne i elisiološkog i kanonskog značaja, budući da je Crkva živela i živi svoju saborsku instituciju nezavisno od postojanja ili nepostojanja pravoslavnog imperatora. Tako da, što se tiče pomesnih sabora, pravo sazivanja i predsedavanja pripada "prvom" te oblasti, dok za vaseqenski sabor to pravo pripada prvom episkopu koji je po važećem sistemu u staroj Crkvi bio episkop Rima. Posebno za pravoslav u istočnu
314
b) Nepojmiv je bilo kakav pokušaj sazivanja sabora od strane prvog bez saglasnosti ostalih episkopa. To opet jasno proizlazi iz 34. apostolskog kanona. "Prvi" je taj koji saziva sabor, ali u suštini sve pomesne Crkve, kroz svoje episkope, učestvuju u događaju sazivanja. Prvi koji saziva predstavlja usta i izraz volje svih episkopa, na takav način da ne može da bude reči o monarhističkim pravima prvoga ili o vlasti koja se prirodno nalazi u njegovom dostojanstvu, te da može da dela samosvojno i automatski ili bez mišljenja i, volje ostalih episkopa. 517 Upravo se u tome sastoji eklisiološki karakter službe "prvoga" — da izražava kroz sebe zajednicu Crkve, a ne jednu pravnu i samo logičnu vlast. v) Svaki razlog za "sapredsedavanjem" saborom treba odbaciti, jer se opet protivi samom razlogu postojanja sabora, a koji nije drugo do sazdanje i jedinstvo pomesnih Crkava u jednom telu. Nijedan od starih kanona nije nikada predvideo kolektivno predsedavanje saborom,518 jer se u mentalitetu stare Crkve sačuvalo načelo da se, iako se u Crkvi sve dešava kao zajednica, ona izražava kroz jedno lice. Na ovom načelu se zasniva i sam razvoj i formiranje episkopske službe (pomesna Crkva je zajednica koja se izražava kroz jedno kroz jedno lice, lice episkopa), a koja se najdublje vezuje za pojam Božjeg jedinstvo samo u jednom licu, u Trojičnog života, u kojem zajednica tri Lica postaje jedinstvo ipostasi Oca. Da ceo problem službe "prvoga" i saborske institucije, povezan sa takvim najdubljim bogoslovskim pretpostavkama, jeste u duhu kanona, svedoči jasno i najvažniji u ovom slučaju svešteni 34. kanon Apostolskog sabora, koji ono što određuje o odnosu sabora i prvog, opravdava jednim osvrtom na zajednicu i slavu Trojičnog Boga. 519 Tako se dokazuje da nijednu instituciju u Crkvi ne možemo smatrati kanonski i eklisiološki neophodnom ako se na neki način ne spaja sa najdubljom dogmatskom verom Crkve.520 To važi i za saborsku instituciju o kojoj je ovde bilo reči. Kanonski, liturgijski i istorijski slojevi saborske institucije u tesnoj su vezi sa celim dogmatskim učenjem Crkve i nepojmive su daleko i van njega. Zato je kanonsko pravoslavno pravo dužno da ne dozvoli razvoje i promene istorijskog karaktera koje bi na bilo koji način mogle da povrede najdublji eklisiološki sadržaj saborske institucije, o kojoj je bilo reči u ovoj studiji.
Crkvu "posle shizme nikakva nedoumica ne može da postoji da je to (tj. "prvi") episkop Carigrada", kako tačno iz istraživanja izvora zakqučuje ^ptrololpcč Earbkn Mađiok, 7o Oioprkgiog Patrčaruesog A tu 'Orado=i BiAdžpča, 1972., 350. Prema tome, nesumnjivo je da kanonsko pravo sazivanja i predsedavanja saborom cele istočne Pravoslavne Crkve pripada carigradskom episkopu. Vidi o tome MptrovoLpoo FčWabeLfešč VarOoLoričoo, navedeno delo, 147 -157. 517 Kako pravilno primećuje Mitopolit Sardeja Maksim (navedeno delo, 35112), "prvi" u Pravoslavqu dejstvuje "uvek pod neophodnom i osnovnom pretpostavkom apsolutnog očuvanja, sa jedne strane, principa sinodalnosti i kolektivnosti u obavezama Crkve i, sa druge strane, principa nemešanja u unutrašnje poslove ostalih Crkava, tj. onih dvaju osnovnih kanonskih principa više crkvene uprave koji su izraženi i predstavqeni u 2. kanonu Drugog Vaseqenskog sabora", tj. da ("prvi") dela "na opštijim crkvenim problemima i u saradnji sa ostalim patrijaršijama". 518 Mitropolit Filadelfijski Vartolomej to pravilno karakteriše kao "neobičajno"; navedeno delo, 157. 519 Jer tako će biti jednomislije i proslaviće se Bog kroz Gospoda u Duhu Svetome, Otac Sin i Duh Sveti". 520 Vidi J. N. Karmiris, navedeno delo, 521. Takođe o eklisiološkoj važnosti dogmata o Sv Trojici vidi Mtčgrotčočptčč Harani Miđiok, navedeno delo, 4 i daqe.
315
RUKOPOLOŽENJE I ZAJEDNICA * I Uvod 1. Da bismo pristupili temi Crkvenog služenja i, u okviru nje, činu rukopoloženja, treba uvek da imamo kao polaznicu hristološki pristup. Nije slučajno to što su, u tekstovima Novog Zaveta, Hristu pridavane sve postojeće službe drevne Crkve. Hri Jevr . 3, 1), Prorok ( Mat Mat . 23, 8; Jn stos je Apostol ( Jevr 8; Jn.. 13, 13), Sveštenik ( Jevr ( Jevr . 5, 6; 8, 4; 10, 21; 2, 17), Episkop (1Petr ( 1Petr . 2, 25; 5, 4; Jevr . 13, 13), \akon (Rim ( Rim.. 15, 8; Lk . 22, 27; vidi Fil . 2, 7) itd. Hristos "(...)je početak, (...)u svemu (...)prvi" ( Kol . 1, 18). Ako uzmemo uzmemo u obzir ovu primedbu, primedbu, to nas neminov neminovno no vodi vodi shvatanju shvatanju svake svake sluslužbe u Crkvi ne kao paralelne, nego kao jednake službi Hristovoj. Hristos nije prosto osnovao određene vrste službi koje sada možemo smatrati izdvojenim; pre je želio, kroz ove različite službe, da Crkva bude izobraženje i ostvarenje NJegove službe u svetu do drugog Dolaska. U tom smislu, Crkveno služenje je, u osnovi, projekcija Hristovog prisustva u svetu, a ne samo ispunjenje jedne zapovesti koju je Hristos predao Crkvi. To je neka vrsta hristološkog misticizma gde se Crkveno služenje poistovećuje sa samim Hristom (vidi: Lk . 10, 16), što predstavlja neophodan element u jednoj takvom bogoslovskom pristupu. Crkveno služenje je nemoguće obuhvatiti i iscrpiti socijalno i etički, nego jedino u smislu koji proizilazi iz hristološke perspektive. 2. Isto tako, Hristos nije prisutan u svetu do prisustvom i delovanjem Svetog Duha. Ovo nalazi suštinsku potvrdu u Novom Zavetu time što je sãmo Ovaploćenje Hristovo nezamislivo bez Svetog Duha (Lk ( Lk . 4, 13). Služenje možemo shvatiti hristološki samo u okvirima pnevmatologije. Ovo ima za posledicu da se konačno uvodi Sveta Trojica sveukupno. Crkveno služenje ne bi se moglo svesti ni na šta manje od delovanja i dobrovoljnog intervenisanja Božijeg u istoriji, već od njenog začetka. 3. Svuda gde diše Sveti Sveti Duh odmah sledi da eshaton nadire eshaton nadire u istoriju i ljudi se podstiču da stupe u opštenje, međusobno i s Bogom, u vidu zajednice. Vidimo da se to veličanstveno zbiva na dan Pedesetnice gde se, saglasno pripovedanju druge glave Dela Apostolskih, silazak Duha na Apostole i njihove prijatelje u gornjici, smatra jednje dane u nim čisto eshatološkim događajem koji unosi posled unosi poslednje u istoriju i, istovremeno, strukturom Crkvene zajednice (DAp (DAp.. 2, 41 i dalje). Postojeća veza između dvostrukog značenja Svetoduhovskog događaja Pedesetnice i događaja koji se navodi s odgovara jućom istrajnošću istrajnošću u istoj glavi Dela — da je taj događaj obuhvatao obuhvatao podstrek pokajanja, potom krštenja u Hristu i učešća u Evharistiji — predstavlja suštinsku stranu bogoslovske perspektive na osnovu koje treba da shvatimo Crkveno služenje. Crkveno služenje ima za cilj upravo da bude blagodatno prisustvo, u svetu, eshatološke radosti zbog koje se svet poziva na pokajanje i prisajedinjenje Izrailju, Narodu Božijem, kroz krštenje u Hristu i učešće u Večeri Carstva, koja se bitijno ostvaruje već sada u Evharistijskoj zajednici. U prizmi ovakve bogoslovske perspektive, Crkveno služenje i rukopolaganje u ovu službu jeste nešto što se ne tiče samo pojedinca, nego pre ove eshatološke zajednice koja je osnovana od drevne zajednice Dvanaestorice i Apostola. 4. Ako svaka služba u Crkvi nije nije ništa drugo do služba Izaslanika Božijeg Hri Hrista, i ako se ostvaruje već od sada disanjem Svetog Duha u ovoj zajednici, tada ne tre*
Irenikon, 16/1971; zatim L’etre ecclesial, izd. Labor et Fides, Geneve 1981, str. 171 "Ordination et Communion", Irenikon, 179. Prevod sa Gajo G. Gajić.
316
ba posmatrati ovu službu kao da je ljudskog porekla, nego kao dar Duha koji dolazi od Boga. S druge strane, ako se ovaj dar suštinski odnosi na ono što je Bog pripremio svetu u posledlje dane disanjem Duha Svoga, što se u istoriji ostvaruje kroz zajednicu Crkve NJegove, onda ova sveštenička služba ne postoji izdvojeno i sama za sebe, nego zbog sveta. Ona, dakle, sadrži jedan egzistencijalni karakter koji se najdublje povezuje sa prednaznačenjem tvorevine i čovekovim mestom u njoj. Čovek je sveštenik tvari kome je položajem, od početka, naloženo da je prinosi, znači da je uznese Tvorcu. Prisustvo čoveka u svetu je, po samoj svojoj prirodi, svešteničko i liturgijsko. Međutim, čovek to ne može uspešno obaviti kao izolovana individua odvajajući, znači, svoj položaj od drugih ljudi i od tvorevine, nego u odnosu sa njima. Nemoguće je da sveštenik i služitelj bude u svetu drugačije do samo unutar jednog spektra zajednice.
II Rukopolaganje u svetlu zajednice Rukopolaganje za Crkvenu službu, u okvirima ovakve bogoslovske perspektive, na prvi pogled, izgleda kao neka protivrečnost. Stvarno, rukopolaganje se povezuje sa značenjem poretka i bilo da ga tumačimo u latinskom etimološkom značenju (ordo), ili u jelinskom značenju reči (*) gde, ipak, sadrži različit i manje pravnički sadržaj od ordinatio, u njima se, u značenju rukopolaganja, faktički označava osnovna ideja reči ordinatio, odvajanja jednog člana Crkve za uznošenje jedne posebne službe. Rukopolaganje, po svojoj prirodi, predstavlja delo deljenja, razdvajanja, i nije slučajno što se u Novom Zavjetu Sveti Duh, kao Davalac blagodatnih darova, naziva * Deliocem ( Deliocem (1Kor 1Kor . 12, 11). Ovaj nesumnjivi karakter sveštenstva, dakle podela činova, imao je ozbiljne posledice u istoriji Crkve, kako praktično tako i bogoslovski. Što se tiče praktične strane, Crkva je vrlo rano organizovana po činovima — apostol Pavle već u Prvoj poslanici Korinćanima govori o poretk o poretkuu u Crkvi (14, 40. p. p.) — a rukopolaganje je bilo praksa koja je uspostavljala i održavala ove činove, prvenstveno ova dva osnovna čina: klirika i laika. Istorijski, rukopolaganje predstavlja začetak jerarhijskog sistema Crkve i Amt und Geist Geist ) koja se projavila na nekim prostorima tenzije između duha i jerarhije ( Amt i u određenim periodima istorije Crkve. Zbog činjenice da je stvorilo posebne činove unutar Crkvene zajednice, rukopolaganje je po sebi postalo jedan osporavan element života Crkve i to je, u skorije vreme naravno, na način vrlo naglašen, odvelo u osporavanje rukopolaganja i njegove uloge u Crkvi. S druge strane, što se tiče bogoslovskih posledica, razdeljujući karakter rukopolaganja izazvao je probleme koji su zaokupljali bogoslovsku misao vekovima, naročito pitanje da li rukopolaganje poseduje neku vrstu objektivne blagodati koju rukopolagani služitelj poseduje ontološki ili rukopolaganje ne predstavlja ništa drugo do način na koji se neko postavlja da ispuni jedno djelo ( fonctio ( fonctionn) u ime Hrista ili Crkve? U okviru toga, sveukupna diskusija o rukopolaganju u toku dugog vremenskog perioda razvijena je polarizovano između stavova koji su ili pridavali rukopoloženom služitelju neki neizbrisivi karakter (character (character indelebilis ) ili priznavali jedan čisto liturgijsko — *uslužni ( fonctionnel fonctionnel ) karakter u sveštenstvu kao ispunjavanje obaveza i u tom pravcu tumačeno je i opšte sveštenstvo svih sveštenstvo svih vernika. Pod uticajem jedne određene ontologije koja dugo vremena preovladava u zapadnoj filosofiji, bogoslovlje je dovedeno pred izbor liturgijsko—uslužnog ( fonctionnel fonctionnel ) između ovih dveju predstavki, znači: ontološkog ili liturgijsko— karaktera sveštenstva. Tako je bilo neizbežno da se rukopolaganje tumači bilo u svetlu razdvajanja i razvrstavanja u u Crkvi ili u svetlu jedne nejerarhijske (ili i protivjerarhijske) organizacije u kojoj glavni razlog postojanja rukopolaganja jeste hrišćanska uspešnost u crkvenom životu.
317
2. Ali rukopolaganje, i zbog toga je delo Svetog Svetog Duha, nema za cilj da bude bude činilac razdvajanja u Crkvi, iako po naznačenju, deli darove i i razdaje ih rukopoloženim služiteljima "po jedan na svakoga od njih", saglasno opisu Pedesetnice (DAp ( DAp.. 2, 3). Kako je moguće shvatiti rukopolaganje da bi bio moguć kompromis suprotnih značetva i i deljenja ? Po mom mišljenju, na ovo pitanje je nemoguće odgovoriti u nja jedins nja jedinstva okviru klasičnog bogoslovlja koje nam je zaveštalo zapadno srednjevekovlje. Potrebna je smelost da odbacimo odbacimo takav način način postavljanja postavljanja teme i da potražimo potražimo pristup sveštensveštenstvu posredstvom jednog drugog puta, naročito onog koji ukazuje na značenje zajednice. Pažljivo proučavanje dvanaeste i trinaeste glave Prve poslanice Korinćanima, gde Apostol Apostol Pavle govori o podeljenim podeljenim blagodatnim blagodatnim darovima od Svetog Duha u Crkvi, pokazuje nam da se svi darovi (prema tome i sve službe) u Crkvi određuju ne sami po sebi, nego kao potpuno odnosne stvarnosti. Naravno, možemo reći da je osnovni cilj ovih dvaju poglavlja (a to se primenjuje u celom nastavku Poslanice) jeste snažno suprotstavljanje svakom značenju blagodati koja bi se tumačila sama po sebi. Autentična blagodat Svetog Duha jeste blagodat koja se nalazi u odnosu sa ostalim blagodatnim darovima i sa Telom Hristovim. To je očigledno ne samo zbog istrajavanja Apostola Pavla na ideji uzajamne zavisnosti članova Tela Hristovog (a treba istaći da u konkretnoj Pavlovoj argumentaciji, postoji jedna podudarnost između blagodatnih darova i članova Tela ),), ali naročito, i na iznenađujući način, analogno onome što se izlaže u trinaestoj glavi u vezi sa pojmom ljubavi prema bližnjem. Žalosno je što je nastala rasprostranjena upotreba i zloupotreba ove glave i čuvene himne ljubavi u u besedničke i moralističke svrhe, dok je zaboravljeno da se, u Poslanici o kojoj je riječ, (ova glava p.p.) nalazi u direktnom dodiru sa delovima dvanaeste glave koji se odnose na blagodatne darove Tijela Hristovog. Zaista, kad se Pavle nalazi pred teškoćom i, svakako, u potpunoj nemoći da izrazi drugačije, na jasan način, ono što želi da kaže o blagodatnim darovima, poziva se na pojam ljubavi. Samo zahvaljujući tom pojmu možemo uobličiti predstavu o tajni koju sa sobom nosi svaki čin rukopolaganja. 3. Pokušavajući da postavimo postavimo rukopolaganje u svetlu pojma ljubavi, koji se, uostalom, nalazi u srcu Pavlovog učenja o službi sveštenstva, možda je moguće razrešiti uobičajene probleme koji se odnose na njega i uspeti čak i bolje u tome, sledeći put na koji ukazuje pojam zajednice. Prema tome: a) Nije moguće izjasniti se u vezi s tim da li rukopolaganje sadrži neku neku subjektivnu blagodat, koju rukopoloženi služitelj poseduje ontološki ili mu se predaje neka vlast za ispunjenje jednog određenog dela ili službe u Crkvi. Oba ova stanovišta pretpostavljaju subjektivizaciju blagodati i tumače rukopoloženog služitelja kao nekog koji se postavlja izvan i iznad zajednice, koji bi imao razlog postojanja sam po sebi. U svetlu ljubavi i u okviru zajednice, rukopolaganje najdublje i egzistencijalno povezuje rukopolaganog služitelja sa zajednicom tako da ga u njegovom novom stanju, nakon rukopolaganja, ne možemo ni na koji način smatrati samim za sebe; postao je nadalje jedno odnosno odnosno biće. U tom stanju, zajednica zajednica određuje postojanje, postojanje, a ne ontologija ontologija ili ispunjenje njegovog dela ( foncti ( fonction on).). Možemo li ikada u zaljubljenom stanju i odnosu delo (fonction) ili da preds tavlja nekoji ljubav stvara, zamisliti da neko traži određeno delo (fonction) da predstavlja nekog drugog, a da samo njegovo biće nije najdublje i odlučujuće obeleženo tim odnosom? Da li bi još bilo moguće tvrditi da u takvom stanju neko poseduje nešto individualno? Je li moguće da izdvojimo i da tumačimo kao stvar stanje koje stvara ljubav i da govorimo o jednoj datoj i autonomnoj stvari?... Rukopolaganje je kao brak. Postoji jedna najdublja najdublja istorijska istorijska činjenica činjenica koja koja se zbila, a da ne znam znam ni kako ni ni kada: u Pravoslavnoj Crkvi Istoka čin rukopolaganja je suštinski isti sa činom braka. 318
absoluto je stvar nemoguća. U okviru zab) Postojanje jednog rukopolaganja in absoluto je jednice rukopolaganj rukopolaganjee nužno znači dobrovoljno dobrovoljno angažovanje angažovanje unutar jedne zajednice. zajednice. Niko ne voli apstraktno, in absoluto, absoluto, i ne može drugačije nego da se obaveže naspram konkretnih bića. Događaj zajednice koji se ne ispoljava u okvirima iste uskraćen je za jednu temeljnu temeljnu karakteristiku. karakteristiku. Samo konkretno konkretno lokalno stanje sa svim detaljima jednog istorijskog postojanja koje se izražava u postojećim uslovima prostora i vremena predstavlja egzistencijalni okvir našeg života. Stvarno, zbog ovih egzistencijalnih stanovišta Crkve u prvim vekovima, katoličnost nije bilo moguće zamisliti van lokalne Crkve a rukopolaganje je obavljano samo u evharistijskom Sabranju, gde se zajednica ostvaruje u svim njenim božanskim i ljudskim rasponima. Rukopolaganje u svetlu za jednice ekvivalentno ekvivalentno je slobodno slobodnom m angažovanju angažovanju,, svakako ne za neke neke ideje ideje i ideale ideale ili ili za čovečanstvo, nego za konkretna ljudska bića u posebnim okolnostineko imaginarno čovečanstvo, nego ma koje je rukopolagani služitelj dužan da prihvati apsolutno i bez suzdržanosti kao što to zahteva egzistencijalni karakter ljubavi. v) Neophodno je dovesti rukopolaganje u vezu sa misijom Crkve. Ovde je interesantno, na prvom mestu, primetiti, da su pojam misionarstva kao i pojam sveštenstva, takođe, zadobili u istorijskom toku takav smisaoni sadržaj da su se udaljili jedan od drugog. Tako je došlo do povezivanja rukopolaganja sa jednim više statičnim shvatanjem života Crkve. Uglavnom, ako ne i isključivo, u onim tradicijama koje naglašavaju službu sveštenstva u tri čina, dok su misionarstvo poistovećivali više sa idejom misije , znači izlaska iz same Crkve i kretanja ka svetu u cilju njegove evangelizacije i obraćenja. Međutim, u svetlu zajednice kroz koju pokušavamo da shvatimo stvari treba korenito da promjenimo ova naša stanovišta. Na osnovu ovog razjašnjenja, smisao rukopolaganja sastoji se u tome što predstavlja jedan čin čiji je rezultat egzistencijalna vezanost rukopoloženog služitelja s potrebama, teškoćama i mogućnostima sveta. Crkva preko rukopolaganja postaje zajednica koja sjedinjuje svet sa Bogom, a to je suštinski smisao misionarstva. Misionarstvo ne predstavlja metod delovanja (znači misi ju, izlazak izlazak izvan izvan sebe itd.), nego svojstvo svojstvo koje se tiče same prirode Crkve. Prema tome, tome, misiju je moguće ispuniti različitim metodama, dovoljno je da sadrži i ostvaruje ovu zajednicu koju Bog želi da svet ima s NJim u Hristu, za koju rukopolaganje obavezuje i ovlašćuje rukopoložene služitelje, a kroz njih Crkvu, s datim egzistencijalnim stanjem. Rukopolaganjem Crkva usmerava svoj pogled izvan sebe ne ostajući pri tom u pozadini, nego uzimajući aktivno učešće. Radi se o ekstazi zajednice koja treba da predstavlja, takođe, polaznicu misionarstva. Svaka ekstaza koja nas ostavlja pozadi, svaka misija u u prostoru koji ne predstavlja istovremeno i dolazak nije ekstaza koja sobom nosi događaj zajednice. Sa poslednjim, drugačijim značenjem, rukopolaganje zaista, kad se posmatra na način zajednice, predstavlja Crkvu misionarsku.
III Zaključne misli 1. Na početku ovog kratkog poglavlja naglasili smo hristološki karakter Crkvenog služenja. Treba stalno da imamo na umu ovu hristološku perspektivu. Ali ako se Hristovo služenje projavljuje u služenju Crkve koja se tako pokazuje kao Telo Hristovo, Sveti Duh čini službu sveštenstva ličnom stvarnošću. Stvarno, delo Svetog Duha jeste upravo da čini Hristovo služenje ličnim ličnim i egzistencijaln egzistencijalnoo prilagodljivim prilagodljivim okolnostima vremena i mesta. Rukopolaganje, suštinski, nije ništa drugo do čin kroz koji se ovo delo sprovodi u praksu. 2. Međutim, zastupajući mišljenje da služenje postaje lično i da predstavlja jedinstven način da se izrazi sveštenstvo Hristovo u Crkvi, treba jasno da razlikujemo
319
lično od lično od onoga što je individualno. individualno. Individualno se određuje kroz razdvajanje od drugih individua dok lično ima kao specifičnu karakteristiku da ne postoji (drugačije p.p.) do jedino u zajednici sa ostalim ličnostima. Prema tome pošto, ili još bolje budući da, rukopolaganje čini sveštenstvo ličnim, ono povezuje i rukopoloženog služitelja egzistencijalno sa zajednicom. 3. Lični karakter koji rukopolaganje u služenju Crkve poseduje, ističe svako rukopolaganje kao čin kojim se uvodi jedan specifičan karakter u pojam služenja. "Jesu li svi Apostoli? Jesu li svi Proroci? Jesu li svi učitelji" ( 1Kor . 12, 29)? U Telu Hristovom sam Hristos je "sve u svemu"; članovi Tela rukopoloženi su za jednu posebnu službu. Bez ove posebnosti, rukopolaganje gubi svoj izuzetni značaj, upravo zato što je svaka služba lična. Iako svaka ličnost egzistencijalno postoji u odnosu sa drugima, ipak ostaje apsolutno jedinstvena i nije moguće da ikad postoji druga ličnost potpuno ista. Zaista, ova jedinstvenost i posebnost ličnosti predstavlja jerarhijsku službu. Po jam jerarhije, obično, povezujemo povezujemo sa jednim poretkom poretkom koji se zasniva na subjektivsubjektivnim kriterijima vrednovanja itd. Međutim, ako prihvatimo pojam jerarhije na osnovu Trojičnog bogoslovlja, na primer, zapažamo da se ovaj pojam ne određuje sličnim kriterijima, nego različitošću svake Božanske Ličnosti. U tom smislu, jerarhija predstavlja suštinski rezultat rukopolaganja i na osnovu ovog razjašnjenja treba postaviti razlikovanje između klirika i laika ili postepeno preovaladavanje i postojanje jedne službe u tri stepena itd. Razlike koje proizilaze iz postojanja mnogih službi ne predstavljaju motiv za sud vredan pažnje. Službe koje se zbog istorijskih razloga ne obuhvataju u važeće kategorije služenja nisu ništa manje. Uloga episkopa u ispunjenju ovog jerarhij fonction)) zapravo je nadilaženje svih podela koje bi mogle da izbiju zbog skog djela ( fonction mnoštva službi u okvirima zajednice njegove opštine. Svi mi koji pridajemo veliku važnost ustanovi episkopa, treba to da činimo upravo sa značenjem da episkop očuvava jedinstvo jedinstvo Tela u raznovrsn raznovrsnosti osti službi službi i blagodatn blagodatnih ih darova darova jer je on načalstvujući dotič dotične (crkvene p.p.) Opštine, posebno kada ova opština izražava karakter zajednice na evharistijskom Sabranju kome on načalstvuje. Samo ovakva uloga episkopa može da opravda isključivo pravo rukopolaganja, pravo koje, uostalom, zavisi od činjenice da se ono ne obavlja (drugde p.p.), nego samo u okviru (crkvene p.p.) opštine, bar ako posmatramo rukopolaganje u svetlu zajednice. 4. Veza koja postoji između rukopolaganja i zajednice određuje takođe i način na koji se shvata vlast koja kroz rukopolaganje proizilazi. Rukopolaganje proizvodi jednu vrstu vlasti vlasti ili ili gospodarenja gospodarenja ne iz razloga razloga nekog nekog autonom autonomnog nog čina čina nego zbog egegzistencijalne veze i odnosa koji ovaj čin rukopolaganja ili njegova praksa može da ima sa (crkvenom p.p.) Opštinom. Jedan episkop, na primer, predstavlja vlast ne zato što poseduje neko zvanje ili vrši jedno posebno delo zahvaljujući rukopoloženju, nego zbog povezanosti tog dela sa crkvenom Opštinom. Sledujući tome, saglasno Predanju Pravoslavne Istočne Crkve, svako episkopsko rukopoloženje uslovljeno je posebnim pominjanjem zajednice sa kojom se sjedinjuje novi episkop. Ova neophodna pretpostavka obično se, potom, zaboravlja; međutim, zbog činjenice da se u činu rukopolaganja pominjanje episkopije sadrži u samoj molitvi rukopoloženja, to predstavlja deo zbog koga rukopoloženje sadrži, na primer, episkopsku vlast u konkretnom slučaju. Rukopolaganje, budući da se upravo povezuje sa zajednicom i kroz nju sa jednom konkretnom (crkvenom p.p.) Opštinom, dovodi Crkvu u jedno posebno stanje. To znači da je Crkva dužna da ne prenebregava posebne okolnosti kulture, atmosfere itd. nego treba da se povezuje s njima egzistencialno upravo preko svog služenja. Samo zahvaljujući jednom takvom odnosu na svakom lokalnom nivou, Crkva može da 320
preobrazi i nadiđe sve posebnosti, na primer jednu posebnu kulturu, i da načini svaku od njih elementom jedinstva Tvorevine Božije. Međutim, to bi bilo neostvarivo ako bi Crkva stajala suprotstavljena prema svakom lokalnom stanju. Budući da je Bog izabrao zajednicu kao sredstvo za preobraženje sveta, preuzimajući ga sam lično i egzistencijalno, Crkva ne može izabrati neki drugi način za ispunjenje svog poslanja. Jednom takvom hristološkom ili evharistijskom (rekli evharistijskom (rekli bismo) shvatanju, približava se rukopolaganje, kad se posmatra u svetlu zajednice. 6. Na kraju, kad se rukopolaganje rukopolaganje tumači na ovaj način, otkriva jednu dimenzi ju služenja služenja koja nadilazi granice ljudskih zajednica i obuhvata obuhvata celokupnu celokupnu tvorevinu tvorevinu Božiju. Čovek je pozvan da postane sveštenik tvorevine. Zbog tog cilja je stvoren i zbog svoga neuspeha pao je. Čovekov sveštenički karakter sadržan je u njegovoj ulozi da ovlada tvorevinom; ne da je potčini sebi, nego sa ciljem da je dovede u zajednicu sa Tvorcem. Upravo to što, sa neuspehom praroditelja, čovek nije uspeo da ostvari, sam exccelance , pruža mu sada mogućnost da ispravi. Svaka sluHristos, kao sveštenik par sveštenik par exccelance žba, u meri u kojoj izražava lično Hristovo služenje, ima jedan sveštenički karakter. Rukopolaganje treba da posmatramo kao pečat Svetog Duha u ispunjenju ovog svešteničkog dela, koji se daje svakom srazmerno blagodatnom daru koji je primio. U vremenu kakvo je naše, koje se odlikuje ogromnim naučnim napretkom u svim oblastima saznanja, Crkva, u ispunjenju svoje misije, ne samo da ne treba da umanjuje kosmički i svešteni karakter rukopolaganja, nego treba, što je moguće više, da ga vrednu je.
321
LOKALNA CRKVA U PERSPEKTIVI ZAJEDNICE I Istorijska i eklisiološka pozadina Osnovni eklisiološki princip koji se primenjuje na pojam pomesne Crkve u pravoslavnom predanju je onaj koji poistovećuje Crkvu sa evharistijskom zajednicom. Pravoslavna eklisiologija je utemeljena na ideji da gde god postoji Evharistija postoji i Crkva u svojoj punoći kao Telo Hristovo. Poimanje pomesne Crkve potiče pre svega od činjenice da se Evharistija služi na datom mestu i obuhvata svojom sabornošću sve članove Crkve koji prebivaju u tom mestu. Pomesna Crkva, dakle, dobija svoje značenje od spoja dva osnovna eklisiološka principa: (a) Saborna priroda Evharistije. Ovo znači da svako evharistijsko sabranje treba da obuhvati sve članove članove Crkve konkretnog mesta, bez ikakve razlike u pogledu starosti, zanimanja, pola, rase, jezika itd. Evharistije, što znači da je evharistijsko sabranje — a kroz (b) Geografska priroda Evharistije, što njega i Crkva — uvek zajednica nekog mesta (npr. Crkva u Solunu, Korintu, itd. u Pavlovim poslanicama).521 Spoj gore pomenuta dva eklisiološka principa ima za posledicu kanonsku odredbu da treba da postoji samo jedno evharistijsko sabranje u svakom mestu. Ali geografski princip neizbežno dovodi do pitanja šta podrazumevamo pod “mestom”: kako da definišemo granice konkretnog mesta koje bi trebalo da bude osnova samo jednog evharistijskog sabranja, a tako i jedne Crkve? Ovo pitanje dobija posebni značaj kada se uzmu u obzir složenosti ranih istorijskih razvoja. Pošto je pravoslavno predanje bilo utemeljeno, kako eklisiološki tako i kanonski, na bazi ovih ranih istorijskih razvoja, moramo ih kratko ispitati. Već u novozavetnim vremenima čini se da postoji težnja da se ™kklhs…a ili čak ™kklhs…a toà LJeoà poistoveti sa sabranjem hrišćana konkretnog grada konkretnog grada . Iz proučavanja, naročito, Pavlovih poslanica dolazimo do zaključka da se skoro bez izuzetaka reč ™kklhs…a koristi u jednini kada se odnosi na grad, dok je njena upotreba u množini uvek povezana sa geografskim područjima većim od grada. Ako ovo ne smatramo pukim slučajem, postaje važno pitanje: zašto Sveti apostol Pavle nikada ne ne koristi izraz Crkva u množini kada se obraća jednom gradu? Dajući konkretnost sa kojom se reč ™kklhs…a koristi u Pavlovim spisima, gde ona obično označava konkretno sabranje vernih (vidi npr. 1 Kor. 10-14), skoro je neizbežan zaključak da je postojalo samo jedno takvo sabranje koje je nazivano ™kklhs…a. Drugim rečima moramo zaključiti da je najraniji najraniji oblik pomesne pomesne Crkve Crkve za koji znamo Crkva jednog grada , a da je konkretni oblik ove gradske Crkve sabranje koje obuhvata sve hrišćane hrišćane tog geografskog područja. Izgleda da se Hrišćanstvo prvo pojavilo kao gradska Crkva i ako ispravno čitamo postojeće izvore, mora da je kao takva i ostala bar do sredine drugog veka. 522 Communion, SVSP, * Izvornik: John D. Zizioulas, “The Local Church — In Perspective of Communion”, Being As Communion, mestu, izdanje Nenj York, 1985, 247-260. (Najpre objavqeno na engleskom jeziku kao doprinos tomu Na svakom mestu, Svetskog Saveta Crkava /Vera i poredak/, @eneva, 1977). Preveli Igor i Biqana Ivković 521 Predlog “u” se takođe koristi u Pavlovim poslanicama u vezi sa pomesnom Crkvom. Važnost ovog načina izražavanja leži u ideji da Crkva “prebiva” u geografskom mestu kao neki “posetilac” (p£roikoj). (p£roikoj) . Ovo je usko povezano prirodom Evharistije na šta ćemo ponovo skrenuti pažnju. sa eshatološkom prirodom Evharistije 522 Ako Justinovo svedočanstvo u njegovoj I Apologiji (gl. (gl. 65) znači da hrišćani sa sela izvan Rima treba da idu u grad na nedeqno evharistijsko sabranje, to bi značilo da uprkos praktičnim poteškoćama, čak i u Crkvi tako velikoj kao što je rimska u drugom veku, izgleda da se uočava princip koji ističe Sveti Ignjatije Antiohijski, da treba da postoji samo jedna Evharistija pod jednim episkopom u svakom mestu. Izgleda da je ovo bio slučaj sve dok ovi seoski hrišćani nisu dobili svoje episkope (horepiskope (horepiskope ) o kojima imamo svedočanstva po prvi put u drugom veku.
322
Prva teškoća u vezi principa: jedna Crkva — jedna Evharistija — jedan grad, po javljuje javljuje se istorijski istorijski sa idejom kat' oŒkon ™kklhs…a (domaća Crkva). Ako je ovaj izraz zapravo označavao ustrojstvo neke ™kklhs…a na osnovu jedne porodice porodice , onda smo suočeni sa definicijom pomesne Crkve u negeografskom smislu; u stvari suočeni sociološkim poimanjem “pomesnosti”. Na drugom mestu 523 sam pokušao da issmo sa sociološkim poimanjem pitam ovaj problem i ovde mogu samo da ponovim moj zaključak da izraz kat' oŒkon ™kklhs…a u Novom Zavetu ne ukazuje na porodičnocentrično okupljanje, već tačnije rečeno na sabranje svih vernih jednog grada koji se sastaju kao gosti jedne konkretne konkretne kuće (vidi (vidi Rim. 16,23; up. arheološko svedočanstvo o Crkvama nazvanim po vlasnicima kuća u Rimu, itd.). Moglo bi se čak tvrditi da u to vreme izgleda nije bilo više od jedne takve “domaće Crkve” u svakom mestu 524. Ako su ovi zaključci tačni, možemo objasniti zašto ne postoji svedočanstvo o nekoj većoj poteškoći u vezi sa organizacijom rane Crkve koja potiče od “domaćih Crkvi”. Ne samo domaća Crkva već i njeno ime nestaje vrlo brzo, ne ostavljajući traga o situaciji koja bi nagovestila neku drugu mogućnost od poistovećivanja rane pomesne Crkve sa Crkvom jednog grada. Daleko ozbiljniji po svojim pokazateljima i posledicama za poimanje pomesne parohije u Crkve bio je drugi razvoj u ranoj crkvenoj organizaciji, naime, pojava parohije u svom seoskom kao i gradskom obliku. Detalji istorijskih razvoja u vezi sa ovim problemom nas ovde ne zanimaju.525 Ono što je, međutim, od presudnog značaja za razumevanje pomesne Crkve u pravoslavnom predanju je pitanje da li se parohija zapravo može nazvati “pomesnom Crkvom”. Poteškoća proističe iz dva osnovna razmatranja: (I) Eklisiološki princip poistovećenja Crkve sa Evharistijom , ili pre sa evharistijskom zajednicom. Pošto je parohija upravo evharistijska zajednica, postaje skoro imperativ nazivati parohiju ™kklhs…a. (II) Episkopska služba. Služba episkopa u ranoj Crkvi je u suštini služba predsedavajućeg na evharistijskom sabranju. Svi liturgijski i kanonski elementi u postavljanju episkopa pretpostavljaju prvobitnu situaciju po kojoj je postojao na svakom evharistijskom sabranju — u širem smislu reči u svakoj gradskoj Crkvi — jedan — jedan episkop episkop (imena svih episkopa u ranoj Crkvi, počevši od vremena Svetog Ignjatija Antiohijskog, bila m), koji je bio okružen kolegijumom prezvitera kolegijumom prezvitera (i on su povezana sa konkretnim grado konkretnim gradom sam je u stvari bio jedan od prezvitera) i koga su dugo nazivali “prezviterom” (up. Sveti Irinej Lionski). Pojava parohije je narušila ovu strukturu, a to je uticalo ne samo na episkopsku službu već i na službu prezvitera. To je značilo da od tada Evharistija ne zahteva prisustvo prezvitera kao kolegijuma — — što je suštinski vid prvobitnog zna pojedinac je čenja prezviterstva — da bi postojala kao pomesna Crkva. Prezviter kao pojedinac je tako postao dovoljan da tvori i predvodi evharistijsko okupljanje — parohiju. Da li se takvo okupljanje može nazvati “Crkvom”? Odgovor na ovo pitanje istorijski je bio negativan što se tiče Pravoslavne Crkve. Lično ovo smatram kao srećnu okolnost zbog sledećeg: stvaranje parohije kao prezviterocentričnog jedinstva, ne u prvobitnom i eklisiološki ispravnom obliku koji bi mogli opisati kao “prezviterocentrični”, već u smislu delovanja prezvitera pojedinca kao glave evharistijske zajednice, ozbiljno je *iskvarilo eklisiologiju u dva pogleda. S jedne strane, iskvarilo je sliku Crkve kao zajednice u kojoj su sve službe službe neophodne kao sastavni 523
nstvoo Crkve Crkve u Svetoj Svetoj Evharis Evharistiji tiji i Episko Episkopu pu u prva prva tri tri veka veka (“Beseda”, U mojoj knjizi ** Jedi ** Jedinstv (“Beseda”, Novi Sad, 1997). Postojeće svedočanstvo je prilično nejasno, ali je vredno pažnje da ne postoji slučaj gde se izraz “domaća Crkva” pojavquje više od jedanput u istom tekstu, kada se odnosi na isti grad. 525 Za detaqnu raspravu o ovom složenom istorijskom problemu, uporedi moju gore pomenutu knjigu. 524
323
elementi. Parohija, koja je konačno prevagnula u istoriji, učinila je suvišnim i đakona i episkopa (kasnije sa privatnom misom učinila je suvišnim čak i laike). S druge strane, kao rezultat toga, ona je doprinela shvatanju episkopa kao administratora pre nego predstojatelja Evharistije, a prezvitera kao “specijalistu za misu”, “sveštenika” — što je dovelo do srednjevekovne eklisiološke izopačenosti na Zapadu, i do veoma poznatih reakcija Reformacije, kao i do teške zabune u eklisiološkom i kanonskom životu samih Istočnih Crkvi. Upravo zbog ovih razloga treba smatrati ovaj svojstveni eklisiološki status parohi je jednim jednim od najosnov najosnovnijih nijih problema problema u eklisiologi eklisiologijiji — kako na Zapadu Zapadu tako i na na Istoku. Pravoslavna Crkva, barem po mom mišljenju, izabrala je viđenje da pojam pomesne Crkve garantuje episkop, episkop, a ne prezviter: pomesna Crkva kao celina sa punim eklisioškim statusom je episkopska eparhija (u (u daljem tekstu: episkopija-prim. prev.), a ne parohija. Ovim je Pravoslavna Crkva nesvesno izazvala prelom u svojoj evharistijskoj eklisiologiji. Više nije bilo moguće izjednačiti svako služenje Liturgije se pomesnom Crkvom. Ali u isto vreme izabravši to, dala je nadu za obnovu zajedničarske prirode pomesne Crkve, po kojoj se pomesna Crkva može nazvati ™kklhs…a samo kada je istinski saborna, tj. kada obuhvata (a) laike svih kulturnih, jezičkih, društvenih i drugih identiteta koji žive u datom mestu, i (b) sve druge službe Crkve kao delove iste za jednice. jednice. Tako, postoji postoji nada nada da će jednoga jednoga dana episkop episkop naći naći svoje pravo mesto, a to je Evharistija, i prelom u evharistijskoj eklisiologiji izazvan problemom “parohija — eparhija” biće isceljen na pravi način.526 Sa razvojem mitropolitskog a postepeno i patrijaršijskog sistema u drevnoj Crkvi središte pomesnog jedinstva je prešlo sa episkopije na veće geografske celine, obuhvatajući eparhije provincije pod poglavarstvom episkopa metropole (mitropolita — prim. prev.) te provincije. Ovaj razvoj, koji u Pravoslavlju danas opstaje samo nominalno (izvesni episkopi nazvani su “mitropolitima” ali metropola kao entitet više ne postoji, nestavši zajedno sa drevnom rimskom ili vizantijskom provincijom), nije bitno promenio shvatanje pomesne Crkve kao istovetne sa episkopijom. Pošto se mitropolitski sistem razvio u tesnoj vezi sa saborskom praksom u drevnoj Crkvi, predstavljao je “privremenu” ili “slučajnu” vrstu crkvene “pomesnosti” podudarajući se sa sednicama sabora. Budući da je princip suštinske jednakosti svih episkopa postao osnovna karakteristika u pravoslavnom kanonskom pravu, ni mitropoliti ni patrijarsi nikada nisu dostigli položaj poglavara konkretnih crkvenih jedinica koje predstavljaju strukture uz ili ili nad episkopijom. episkopijom. Stalni sabori zaista postoje u Pravoslavnim Crkvama, ali se oni nikada ne shvataju kao odvojena crkvena “tela” koja se mogu nazvati “pomesnim Crkvama”. S razvojem poznate teorije Pentarhije u u Vizantiji, pojavio se sistem u Pravoslavlju po kome se čitava o„koumšnh (vaseljena, svet — prim. prev.) sastoji iz pet delova (patrijaršija). Ali uprkos naporima od strane nekih savremenih pravoslavaca da patrijaršije nazovu “pomesnom Crkvom”, princip jednakosti svih episkopa sa tačke
526
malih episkopija. Ovo bi bilo odlično rešenje sa više ta Praktično govoreći jedino vaqano rešenje bilo bi stvaranje malih episkopija. čaka gledišta. Na primer: (a) to bi omogućilo episkopima da zaista upoznaju svoja stada i ona njih, što bi automatski poboqšalo pastirski kvalitet episkopstva; (b) to bi smanjilo teret administracije koji episkopi danas imaju, omoexcellanc lance e ; (v) to bi omogućivši im tako da delaju pre svega kao predstojateqi Evharistije što je njihova služba par excel gućilo da se kolegijalni karakter karakter prezviterstva ponovo javi u krajnje značajnom eklisiološkom smislu koji je imalo u sintron u starim Sabornim crkvama), što bi ojačalo u mnogome oslabqen značaj prezvitera, drevna vremena (up. sintron u posebno u Pravoslavnoj Crkvi; (g) to bi učinilo nepotrebnom sablažnjivu nekanonsku ustanovu vikarnog episkopa , što je savremeni zapadni uticaj na pravoslavno predanje. Postojanje malih episkopija je jasno posvedočeno drevnim predanjem (kada je Sveti Grigorije ^udotvorac postao episkop Neokesarijski imao je samo sedamnaest vernika u svojoj eparhiji!).
324
gledišta eklisiološkog statusa učinio je ponovo nemogućim stvaranje posebne crkvene celine izvan patrijaršije.527 Konačno, u ovom istorijskom pregledu moramo pomenuti pojam autokefalnosti po kome je danas Pravoslavna Crkva uglavnom poznata. Princip autokefalnosti se zasniva na savremenom shvatanju nacije, budući da se razvio uglavnom u devetnaestom veku. Po ovom principu, Pravoslavnom Crkvom u svakom narodu upravlja njen sabor bez mešanja bilo koje druge Crkve i ona ima svog poglavara (patrijarha, arhiepiskopa ili mitropolita). U sadašnjem stanju bogoslovske pometnje u kome se Pravoslavlje nalazi, uobičajeno je nazivati ove autokefalne crkve “pomesnim Crkvama”. Tako vrlo često postoji mogućnost da episkopija bude toliko apsorbovana celinom nazvanom “autokefalna Crkva” da se potpuno zanemaruje ili kroz stalni sabor (sinod — prim. prev.) ili kroz poglavara autokefalne Crkve. Ni jedna od te dve ustanove nikada u potpunosti ne predstavlja sve eparhije — pomesne Crkve tog konkretnog područ ja.528
II Pitanja koja se danas tiču bogoslovlja pomesne Crkve 1. Crkvenost i pomesnost Izraz “pomesna Crkva” sadrži dva aspekta koji odgovaraju rečima ovog izraza i nijedan od njih ne treba uzimati u obzir bez drugog. Prvi aspekt se tiče pomesnosti, a drugi crkvenosti. Ako se ovi aspekti uzmu zajedno, pitanje koje se mora stalno pokretati je dvostruko: šta čini Crkvu “pomesnom”, a šta čini pomesno telo “Crkvom”? — jer nije svako svako sabranje sabranje hrišćana hrišćana automatski automatski “Crkva”, “Crkva”, a ni svaka Crkva Crkva nije nužno nužno “po“pomesna”. Ako ovo pitanje posmatramo sa gledišta evharistijske eklisiologije, dolazimo do sledećih zapažanja: (a) Crkva je pomesna kada događaj spasenja Hristovog ukorenjen u konkretnoj pomesnoj situaciji sa svim njenim prirodnim, društveni, kulturnim i dugim odlikama koje sačinjavaju život i razmišljanje ljudi koji žive u tom mestu. Baš kao što se dešava na Evharistiji gde ljudi prinose Bogu kao Telo Hristovo sve što je “NJegovo” (plodove zemlje zajedno sa proizvodima njihovog svako-dnevnog rada), što se mora primeniti i na život Crkve. Da bi bila zaista pomesna, Crkva mora da apsorbuje i iskoristi sve odlike date pomesne situacije, a ne da joj nameće stranu kulturu. (b) Ali ovo apsorbovanje i korišćenje pomesne kulture može da čini Crkvu pomesnom, ali ne nužno Crkvom. Zato što događaj spasenja Hristovog čisto i jednostavno ne posvedočava ljudsku kulturu; on se takođe kritički odnosi prema njoj. 529 Koje vidove kulture treba izuzeti iz apsorbovanja i korišćenja od strane pomesne Crkve, da bi ona bila ne samo pomesna, već i “Crkva”? Odgovor na ovo pitanje zavisi od bogoslovlja koje se zastupa uopšteno i od nečijih prioriteta u pogledu onoga što je su-
527
Zastupam stav da crkveni status status ma koje jedinice u Pravoslavnoj Crkvi osim episkopije ne potiče od same te jedinice, već od episkopije ili episkopija koje su obuhvaćene tom jedinicom. Ovo se odnosi ne samo, kako smo videli, na jedinice jedinice manje manje od eparhij eparhijee (npr. (npr. paroh parohija) ija),, već već i na na veće. veće. Tako Tako se, mitro mitropoli polija, ja, arhiepis arhiepiskop kopija ija ili ili patrij patrijarši aršija ja ne može Crkvom po sebi, već samo u širem smislu reči , tj. činjenicom da se ona zasniva na jednoj ili više episkopijanazvati Crkvom po pomesnih Crkvi, koje se jedine zbog episkopske Evharistije, s pravom nazivaju Crkvama. Ovo takođe znači da mitropolit, patrijarh itd. duguje svoj eklisiološki status činjenici da je on glava konkretne pomesne Crkve. 528 Da bi izbegli pretvaranje autokefalne Crkve u neku celinu, čija crkvenost potiče iz nje same a ne iz episkopija koje ona ukqučuje (up. prethodna napomena), neophodno je da poglavar svake autokefalne Crkve bude okružen saborom episkopa koji pripadaju tom području. Međutim, ovaj sabor treba da zastupa sve episkopije tog područja. Kad god to okolnosti dozvoqavaju, svi episkopi bi trebalo, ili istovremeno ili po sistemu rotacije, da budu članovi takvog sabora (sinoda — prim. prev.). 529 Ovo pokazuje činjenica da Evharistiji predhodi krštenje. Svet ne može postati Crkva bez neke vrste očišćenja.
325
štinsko ili ne u hrišćanskoj veri. Ako dozvolimo da evharistijsko gledište igra odluču juću ulogu ulogu u ovom ovom slučaju, slučaju, merilo merilo crkveno crkvenosti sti se može može svesti svesti samo na sledeće. sledeće. Evharistija je onaj trenutak u crkvenom životu gde se dešava predukus eshatona . (sećanje — prim. prev.) na Hrista se ne doživljava kao puko ponavljanje Anamneza Anamneza (sećanje na budućnost 530, kao eshatološki događaj. U Evprošlog događaja, već kao anamneza na budućnost haristiji Crkva postaje odraz eshatološke zajednice Hrista-Mesije, slika Trojičnog života Boga. Sa stanovišta ljudskog postojanja ovo uglavnom znači jedno: prevazilaženje svih podeljenosti, i prirodnih i društvenih, koje drže postojanje sveta u stanju raspadanja, razdeljivanja, razlaganja i otuda smrti. Sve kulture, na jedan ili drugi način, učestvuju u ovom palom i rastavljenom svetu, i dakle svaka od njih sadrži elemente koje treba prevazići. Ako Crkva u svojoj pomesnosti ne uspe da projavi sliku Carstva u ovom pogledu, ona nije Crkva. Podjednako, ako evharistijsko sabranje nije takva jedna slika, ono nije Evharistija u pravom smislu. 531 Imajući na umu takvo merilo postojanja možemo biti određeniji u postavljanju pitanja: koji konkretan oblik treba da ima pomesna Crkva da bi bila i “pomesna” i “Crkva”? Ovde postaju suštinski sledeći sastavni elementi. (a) Ako u datoj pomesnosti postoji više od od jednog kulturnog elementa elementa — kao što je slučaj, na primer, u mnogim našim savremenim pluralističkim društvima — Crkva treba da učini napore da zadobije ove elemente kroz svoju misionarsku delatnost iscrpno koristeći takve kulturne elemente u propovedanju Jevanđelja. U ovim naporima, radi daljeg produbljivanja razumevanja Jevanđelja, bilo bi neophodno obrazovati grupe i skupovi ljudi koji dele iste kulturne elemente. Ovo može biti istina u slučajevima gde preovlađuju pastirski a ne jednostavno misionarski ciljevi. Da bi se udovoljilo potrebama ljudi koji rade na drugim mestima, a ne tamo gde žive, mogu se obrazovati slični skupovi da povežu Jevanđelje sa konkretnim profesionalnim i intelektualnim ili društvenim prilikama. (b) Ove grupe ili skupovi obrazovani na osnovu osnovu konkretne kulture, staleža, zanimanja ili starosnog doba treba da nauče da sebe ne smatraju smatraju Crkvama, i da se nauče da traže iskustvo Crkve jedino jedino na sabranjima gde se sastaju sva starosna starosna doba, polovi, zanimanja, kulture itd., jer to je ono što nam Jevanđelje obećava da će biti Carstvo Božije: mesto gde su prevaziđene sve prirodne i kulturne podeljenosti. U tom obimu u kome se Evharistija smatra takvim — i samo takvim — eshatološki nadahnutim sabranjem, njeno služenje mora biti sačuvano samo za ovu vrstu iskustva. I u tom obimu u kojem Crkva projavljuje u svojoj prirodi ovu eshatološku sudbinu naslikanu na Evharistiji, samo takva sabranja treba nazvati “Crkvom”. Nije da druga sabranja nisu povezana sa Crkvom ili Evharistijom: ona su produžetci realnosti Crkve. Ali njima nedostaje element sabornosti koji predpostavlja eshatološka priroda kako Crkve tako i Evharistije i ta sabranja se ne mogu nazvati Crkvama. afski vid (v) Ova vrsta pristupa crkvenosti pomesne Crkve stavlja geogr stavlja geografski vid pomesnosti u povoljniji položaj u poređenju sa drugim vidovima “pomesnosti”, kao što su kultura ili zanimanje. Zbog toga što geografsko “mesto” može služiti kao zajedničko tle za sretanje različitih kulturnih i drugih elemenata ™pˆ tÕ aÙtÒ “na jednom mestu” 530
Up. tezu J. Jeremijasa u njegovim Evharistijskim rečima Isusa u pogledu Novog Zaveta. Drevne Liturgije (npr. one Svetog Jovana Zlatoustog, Svetog Vasilija Velikog itd.) čuvaju potpuno isto tumačenje “anamneze”, kada govore o drugi dolazak . Ovo sećanje na buduć“sećanju” u Evharistiji ne samo na prošle događaje iz istorije spasenja, već i na drugi dolazak nost je je suštinski vid Evharistije. 531 Evharistija koja pravi razliku između rasa,polova, starosnog doba, zanimanja, društvenih staleža itd. skrnavi ne neke etičke principe već svoju eshatološku prirodu. Iz istog razloga takva Evharistija nije “loša” — tj. moralno manjkava — Evharistija, već uopšte i nije Evharistija. Ne može se za nju reći da je telo Jednoga koji sabira sve u Sebi.
326
— izraz koji se tako značajno koristi i za Crkvu i za Evharistiju u Novom Zavetu kao izraz geografske geografske pomesnosti. U ovoj vrsti pristupa geografski vid pomesnosti čini se neophodnim elementom u shvatanju pomesne Crkve. (g) Služba takvog pomesnog jedinstva je neophodna ako treba da se desi ovo prevazilaženje prirodnih i kulturnih podeljenosti. Da li neko naziva ovu službu episkopstvom ili drugačije nebitno je za bogoslovlje pomesne Crkve. Ono što izgleda neophodnim sa stanovišta onoga što smo upravo rekli je to da ova služba treba da bude u vezi sa (I) evharistijskim sabranjem kao njegovom glavom, i (II) konkretnim geografskim područjem. Jedino ako su ova dva uslova zadovoljena služba episkopa može imati smisla za eklisiologiju.532 Druge službe pomesnog jedinstva kao što su prezviterstvo i đakoni postaju suštinski elementi, u zavisnosti od “tipologije” eshatološke zajednice koja se smatra bitnom za bogoslovlje. 533 Ali nesumnjivo sabranje laosa (naroda Božjeg — prim. prev.) u svojoj celokupnosti — tj. u svim svojim pomesnim vidovima — neophodan je oblik pomesne strukture Crkve. Upravo ovo dokazuje da je Crkva “saborna”. Bez nekog oblika “bogoslužbenog skupa” ne postoji pomesna sabornost. 2. Pome Pomesnos snostt i univerz univerzalno alnostst Iz ovoga što je upravo rečeno sledi da “sabornost” Crkve ne treba suprotstavljati pomesne Crkve Crkve , glavni kriterijum crkvenosti za pomesnosti: ona je pre neophodni vid pomesne neko pomesno telo. Univerzalnost je, međutim, različit pojam i može nesumnjivo biti u suprotnosti sa pomesnošću. Kako ideja univerzalnosti utiče na naše shvatanje pomesne Crkve? U prirodi je Evharistije da prevazilazi ne samo podeljenosti koje se javljaju u pomesnoj situaciji, već i samu podeljenost koja je svojstvena pojmu geografije: podeljenost sveta na lokalna mesta. Baš kao što Evharistija koja ne prevazilazi podeljenosti unutar određene pomesnosti nije prava Evharistija, tako ni Evharistija koja se odvija u svesnoj i namernoj izolaciji i odvojenosti od drugih pomesnih zajednica u svetu, nije istinska Evharistija.534 Iz toga neizbežno sledi da pomesna Crkva, da bi bila ne samo pomesna već i Crkva, mora biti u punoj zajednici sa ostalim pomesnim Crkvama u svetu. Da bi pomesna Crkva bila u punoj zajednici sa ostalim pomesnim Crkvama potrebuje sledeće elemente: (a) Da problemi i brige svih pomesnih Crkvi budu predmeti molitve i aktivnog staranja konkretne pomesne Crkve. Ako pomesna Crkva postane ravnodušna prema onome što se dešava u ostalom svetu, ona sigurno nije Crkva. (b) Da postoji određena zajednička osnova viđenja i razumevanja Jevanđelja i eshatološke prirode Crkve između pomesne Crkve i ostalih pomesnih Crkvi. Ovo iziskuje stalnu budnost u pogledu istinske vere u svim pomesnim Crkvama od strane svake pojedinačne pomesne Crkve.
532
Ova dva uslova bila su verno očuvana u drevnoj Crkvi. Oni su ozbiqno skriveni ako ne i ponekad zanemareni u kasnijim razvojima i praksi u samim Pravoslavnim Crkvama. 533 Na primer, neophodni deo eklisiološke svesti rane Crkve bio je postojanje službe koja oslokava apostole koji okružuju Hrista i “sude nad dvanaest plemena” Novog Izraiqa. Ovo je dovelo do uspona službe prezvitera (up. Sveti Ignjatije Antiohijski itd.). U toj meri u kojoj ova svest opstaje u Crkvi, ustanova prezvitera dobija svoju neophodnost u strukturi pomesne Crkve. 534 Za detaqnu raspravu pogledaj moj članak: *Evharistija *Evharistija i sabornost , *Zbornik članaka, Sabornost, Beograd, 1986, 131-161.
327
(v) Da se stvore određene strukture koje će unaprediti ovu zajednicu. O ovoj stvari neophodna su neka bliža objašnjenja. Ako pomesnost pomesnost Crkve Crkve nije apsorbovana apsorbovana i samim tim tim negirana negirana elementom elementom univrunivrzalnosti, krajnja briga mora se voditi tako da strukture službi koje su usmerene na unapređenje zajednice među pomesnim Crkvama ne postanu neka nadgradnja nad pomesnom Crkvom. Izuzetno je značajno da u celokupnom toku crkvene istorije nikada nije bilo pokušaja ustanovljenja neke nadpomesne Evharistije ili nekog nadpomesnog episkopa. Sve Evharistije i svi episkopi su pomesni po karakteru — bar u svom osnovnom smislu. Po evharistijskom viđenju Crkve ovo znači da je pomesna Crkva, kako je ovde ranije definisana, jedini oblik crkvenog postojanja koji se s pravom može nazvati Crkvom. Sve strukture koje su usmerene na unapređenje univerzalnosti Crkve stvaraju mrežu zajednice Crkvi, a ne neki novi oblik Crkve. 535 Ovo ne potkrepljuje samo istorija, već ovo počiva i na čvrstoj bogoslovskoj i egzistencijalnoj osnovi. Svaka strukturalna univerzalizacija Crkve do tačke stvaranja crkvene celine nazvane “univerzalna Crkva”, kao nečega što je paralelno celini pomesne Crkve ili je iznad nje, neizbežno bi u pojam Crkve uvelo kulturne i druge dimenzije koje su strane konkretnom pomesnom okruženju. Kultura ne može biti biti monolitna univerzalna pojava bez neke vrste demonskog nametanja jedne kulture nad ostalim kulturama. Niti je moguće maštati o nekoj univerzalnoj “hrišćanskoj kulturi” bez poricanja dijalektike između istorije i eshatologije koja je toliko bitna, između ostalog, i za samu Evharistiju. Stoga, ako postoji prevazilaženje kulturnih podeljenosti na univerzalnom planu — čemu zaista Crkva stalno mora da teži — ono se jedino može odigrati via pomesnih situacija izraženih u i kroz konkretnu pomesnu Crkvu, a ne kroz univerzalističke strukture koje podrazumevaju univerzalnu Crkvu. Zato što bi univerzalna Crkva, kao celina pored pomesne Crkve, bila ili kulturno obezličena Crkva — pošto univerzalna kultura kao takva ne postoji — ili bi, inače, bila kulturno oličena na demonski način, bilo da blagosilja ili nameće svetu, neposredno ili posredno, neku konkretnu kulturu. Da zaključimo, sve crkvene strukture usmerene na unapređenje zajednice između pomesnih Crkvi (npr. sabori, saveti svih oblika itd.) zaista imaju eklisiološki značaj i moraju se uvek sagledavati u svetlu eklisiologije. Ali ne mogu se smatrati oblicima Cr bez ozbiljnih opasnosti na koje sam upravo ukazao. kve bez 3. Pomesna Crkva u kontekstu podeljenosti Našu postojeću situaciju u Crkvi još ozbiljnije komplikuje činjenica da se pomesna Crkva mora poimati u kontekstu konfesionalne podeljenosti. Pojam Crkve kao konfesionalne celine (pravoslavna, anglikanska, luteranska itd.) je istorijski kasno nastala pojava i zakomplikovala je eklisiološku situaciju do zabrinjavajućeg stepena. Zato što smo pored kulturnog pluralizma sada suočeni sa konfesionalnim pluralizmom na pomesnom nivou. Možemo li povući paralelu i primeniti, takođe, na konfesionalni pluralizam ono što smo rekli o kulturnom prevazilaženju? Možemo li reći da pošto Evharistija sabira Jevreje i Grke, muškarce i žene, crnce i belce, da treba da sabira i anglikance, luterane i pravoslavne itd. na konkretnom pomesnom području? Zapravo to je ono što praksa međusobne međusobne zajednice zajednice podrazumeva. podrazumeva. Prigovori Prigovori pravoslavnih pravoslavnih ovoj 535
a Crkva Ne treba osporiti da postoji samo jedn samo jedna Crkva u svetu. Ali jedinstvenost Crkve u svetu ne ustanovqava neku strukturu pored ili iznad pomesnih pomesnih Crkvi. Svaka crkvena zajednica na univerzalnom planu treba da crpi svoje oblike iz stvarnosti pomesne Crkve. Nije slučajno što sabore po pravoslavnom kanonskom pravu čine samo eparhijski epi episkopi. Svi oblici službe univerzalne crkvene zajednice treba da imaju neku pomesnu Crkvu kao svoju osnovu.
328
praksi su dobro poznati i ovde ne želim da ponavljam iste argumente. Jednostavno bih voleo da postavim dva pitanja koja se odnose na prirodu pomesne Crkve. (a) Ima li konfesionalno telo per telo per se pravo pravo da se smatra Crkvom? Ako uslov crkvenosti treba neraskidivo povezati sa uslovom pomesnosti, odgovor je nedvosmisleno negativan. Crkva mora oličavati ljude, ne ideje ili verovanja. Konfesionalna Crkva je krajnje obezličena celina koja postoji; upravo zbog toga je njen sadržaj često pozajm pomesnost koja kritički prihvata ljen iz jedne ili druge od postojećih kultura, a to nije pomesnost sve kulture. (b) Može li se pomesna pomesna Crkva smatrati istinski pomesnom i istinski Crkvom ako je u stanju konfesionaln konfesionalnee podeljenosti? podeljenosti? Ovo je izuzetno teško teško pitanje. Ako se uzme u obzir poimanje pomesne Crkve sa svim onim što smo ovde pomenuli da obuhvata — ako je, drugim rečima, Crkva istinska samo ako predstavlja pomesni događaj koji oličava Hrista i projavljuje Carstvo na konkretnom mestu — moramo biti pripremljeni da ispitamo crkveni status konfesionalnih Crkvi konfesionalnih Crkvi kao takvih, i počnemo da radimo na osnovu prirode pomesne Crkve. Ovo se ne može uraditi preko noći, jer je konfesionalizam duboko ukorenjen u našu istoriju. Ali moramo biti spremni da priznamo da se ne može učiniti pravi napredak ka crkvenom jedinstvu dokle god preovladava konfesionalizam. Činjenica da stvarnost pomesne Crkve i njeno bogoslovlje shvatamo ozbiljnije nego što smo to dosad činili, može se pokazati kao krajnje značajna za ekumenski pokret.
329
MITROPOLIT PERGAMSKI JOVAN ZIZIULAS
TVAR KAO EVHARISTIJA
330
EVHARISTIJSKO VI\ENJE SVETA * 1. Evharistija kao Liturgija Pravoslavno predanje je, u svojoj suštini, liturgijsko. Jer, u Pravoslavlju, "Crkva živi u Evharistiji i kroz Evharistiju", i konkretna forma Crkve jeste hram u kome se služi Sveta Evharistija (Sveta Liturgija) i kome je pravoslavni narod, zbog toga, dao njeno ime, nazvavši hram crkvom. Ustvari, za Pravoslavlje, celokupni svet — kosmos, jeste jedna liturgija, liturgija, "kosmička "kosmička liturgija", liturgija", koja celokupnu celokupnu tvorevinu tvorevinu "uznosi" ("anafe("anaferi" — anafora) pred presto Božji. Zato je i pravoslavna teologija, ustvari, doksologija (slavoslov) Bogu, to jest jedan liturgijski, evharistijski izraz. Ona je evharistijska teologija. Ali, šta sve to to ima da znači za čoveka čoveka naše epohe? epohe? Današnje Današnje viđenje viđenje sveta i života života (savremeni pogled na svet) u odnosu na vizantijski toliko je promenjen, i pod pritiskom novijih filosofskih, naučnih, socijalnih i drugih razvoja toliko se menja, da se čovek danas pita: šta ima njemu da pruži pravoslavni liturgijski život, konkretno Sveta Evharistija (Liturgija)? Ovo pitanje dobija razmere agonije kada se ima u vidu da savremeni čovek prolazi kroz jednu ozbiljnu krizu u svojim odnosima sa Crkvom. Zapadna civilizacija, koja je odrasla na idealima Hrišćanstva, Hrišćanstva, naglo se dehrišćanizuje, dehrišćanizuje, a Crkva, koja još "govori "govori jezikom prošlosti" prošlosti" i "bavi se problemima problemima minulog doba", sve manje interesuje interesuje savremenog čoveka. Zapadni hrišćanski svet postaje već svestan problema sekularizacije u svoj njegovoj ozbiljnosti. Ali, mogućnosti kojima raspolaže njegovo (zapadno) predanje, predanje koje živi pod bremenom dihotomije, deljenja i cepanja sveta na "sveto" i "svetovno", odvodi ga samo u još više problema a u sve manje rešenja. U takvoj situaciji pravoslavni liturgijski život stoji pred nama kao jedno svedočanstvo koje pruža nadu. Jer pravoslavno evharistijsko viđenje sveta i istorije, koje se sadrži u pravoslavnom liturgijskom životu, a zbog neimanja liturgijskog vaspitanja ni je, nažalost, nažalost, shvaćeno shvaćeno ni od od strane strane samih pravoslavnih, pravoslavnih, jeste viđenje viđenje koje ne ne deli sudbinu filosofskih i teoloških sistema, koji su, zbog negiranja istih od strane moderne misli, doveli do krize u odnosima između teologije i života. Pravoslavni liturgijski život ima jedno posebno viđenje sveta, poseban pogled na svu tvorevinu Božiju, i prenošenje tog viđenja, te vizije u savremeni život, moguće je i neophodno. On ima, takođe, i jedno takvo takvo viđenje čoveka, čoveka, shvatanje shvatanje o čoveku, koje je osobito osobito potrebno potrebno danas. On, na kraju, sadrži u sebi i jedno tumačenje istorije i njenih problema, sagledavanje moralnog života i njegovih mogućnosti, koje bi viđenje i tumačenje trebalo sa posebnim naglaskom istaći u naše vreme. Ali, kako mi zamišljamo Svetu Evharistiju Evharistiju kada govorimo o jednom jednom "evharistijskom viđenju sveta"? Odgovor na ovo pitanje od prvostepene je važnosti, jer pojam Evharistije (Liturgije) je često veoma pogrešno shvaćen i štaviše izopačen, naročito od vremena zapadne Sholastike. Da bi upotrebili taj pojam sa njegovim drevnim svetootačkim pravoslavnim sadržajem, potrebno će biti prethodno izneti izvesna osnovna razjašnjenja. Evharistija je u našoj svesti obično vezana sa ispoljavanjem pijetizma koji Svetu Evharistiju posmatra prvenstveno kao objekt , kao stvar i kao sredstvo ispoljavanja naše pobožnosti, ili samo kao uslugu našem spasenju. Međutim, drevno shvatanje, svetopredanjsko iskustvo Svete Evharistije vidi u njoj ne samo i ne pre svega stvar, nego akt *
Hrišćanski Simposion, Simposion, 1967. Prevod s grčkog jeromonah Atanasije.
331
i radnju ("praksis"), crkvenu bogoslužbenu radnju — liturgiju — kako to karakteristično pokazuje sam njen pravoslavni naziv ("lit-urgija" znači opšte, zajedničko i javno narodno delo). Liturgija, dakle, znači akt i radnju crkvenog skupa ("sinaksisa"-a), to jest opštu, opštu, katoličansku katoličansku (sabornu) (sabornu) projavu projavu i manifestovan manifestovanje je celokupne celokupne Crkve, Crkve, a ne samo kao vertikalnu vezu svakog pojedinca sa Bogom. Karakteristično je da pravoslavni Istok, koji se često i nesvesno drži ovog starog shvatanja, nikada nije došao na misao da uvede individualne liturgije, niti poklonjenje i sozercavanje časnih Darova u smislu isticanja njih kao predmeta obožavanja i klanjanja. Sveta Evharistija — Liturgija Crkve jeste u osnovi nešto što se događa, jedno delo (praksis), i to ne svakog pojedinca nego cele Crkve. Isto tako mi često smatramo Evharistiju kao jednu svetu tajnu između ostalih, jednu od sedam svetih tajni, na primer. primer. Međutim, stara Crkva nije imala ovo sasvim docnije shvatanje o "tajnama", nego o jednoj i jedinoj Tajni, "tajni Hrista", kako se ona naziva u Svetom Pismu (Ef. 3,3; Kol. 4,3). Evharistija se da zamisliti jedino hristološki, jer je ona Telo Hristovo, ona je sam Hristos — sveceli Hristos. Ne treba, dakle, da gledamo na Sv. Evharistiju, tj. Liturgiju naše Crkve, samo kao na jedno sredstvo blagodati, blagodati apstrahovane i nezavisne od hristologije, nego kao na samoga Hrista, Koji spasava čoveka i svet, Koji izmiruje u sebi nas sa Bogom. Otuda, svi oni problemi kojima se toliko mnogo bavio zapadni Srednji vek, kao što su problemi o elementima Evharistije, o realnom ili nerealnom prisustvu Hrista, o transubstancijaciji itd., svi ti problemi nas prosto naprosto vraćaju na shvatanje Evharistije kao jedne stvari, kao objekta. Međutim, osnovna karakteristika Sv. Evharistije leži u tome da je ona crkveni skup (sinaksis) i crkveni akt (praksis) i što se u njoj i kroz nju sagledava i rekapitulira i doživljava celokupna Tajna Hristova — spasenje sveta. Ako sa ovakvim preduslovima preduslovima pristupamo pristupamo Sv. Evharistiji, Evharistiji, onda smo dužni da je posmatramo ne kao jedno golo i zasebno (autonomno) učenje o tajnama, nego kao konkretnu Liturgiju, Liturgiju, kao što se ona vrši u pravoslavnom hramu. Tek tada će se otkriti pred nama ono posebno viđenje ili pogled na svet i istoriju koje Pravoslavlje sadrži u Liturgiji (Evharistiji) kao svojoj najautentičnijoj projavi i manifestaciji, kao ispoljavanju samoga svoga bića i života.
2. Evharistija Evharistija kao "prinoš "prinošenje" enje" (anafora) (anafora) sveta sveta Sveta Litrugija je najpozitivnije, na delu ("u praksi"), pokazano prihvatanje sveta i sve tvari. Ako se monaštvo — kao postupak a ne kao pogled na svet i kao lični doživljaj — karakteriše kretanjem u pravcu izvan sveta (mislim na prostorno udaljavanje od sveta), Sveta Liturgija se karakteriše kretanjem u suprotnom pravcu, u pravcu ka svetu. Svaki vernik koji dolazi na Liturgiju donosi sa sobom — i to na najrealističniji način — svet. Ne donosi samo sebe, sa svojim slabostima i strastima, donosi i sav svoj odnos prema fizičkom svetu, prema celokupnoj tvorevini. U staroj Crkvi, a i danas u Pravoslavlju tamo gde još svetootačka nasleđena pobožnost nije zamenjena jednom drugom tobož "svesnom" pobožnošću, vernici ne idu sami u crkvu (hram), nego za jedno sa njima idu i darovi tvorevine tvorevine Božije: Božije: hleb, vino, vino, ulje. I ovi darovi — obratite pažnju koliko je i to karakteristično — prenose se u liturgijskoj procesiji i svečanom ulasku da bi bili predati u ruke Episkopa koji stoji na ulazu, to jest na Carskim dverima ( to i jeste današnji "Veliki vhod" na Liturgiji) i koji će zatim da ih "uznese" (tj.uzdigne i prinese) pred presto Božiji kao Evharistiju. Očekivalo bi se da vernici, dolazeći u hram, zaborave svoje životne potrebe, međutim Sv. Liturgija ih poziva da ih tu donesu i da se mole za njih: "Za blag i dobar vazduh i vetrove, za izobilje plodova ze-
332
maljskih... za one koji plove i putuju, za bolesnike..." itd. Ova velika bogoslužbena radnja, o koju se neke "blagočestive" duše sablažnjavaju (kao što se, za čudo, sablažnjavaju i zbog pronošenja tasa kroz crkvu, iako je to jedno crkveno ispoljavanje istoga evharistijskog duha), jeste bogoslužbeni akt koji nam otkriva da se na Sv. Liturgiji upravo svršava jedno kretanje, rekao bih jedna svečana parada, pokret celoga sveta (sve tvorevine) prema Svetoj Trapezi, i to sveta kakav on jeste i kakav će malo posle opet biti kada se završi eshatološki bljesak i predokušaj Raja, i kada vernici budu pozvani da ponovo "u miru iziđu" iz hrama u svet. Ovo iskustvo i doživljaj kretanja celokupnog ljudskog života radi prenošenja istoga u liturgijski prostor, ne predstavlja prosto samo potvrdu i afirmaciju koja bi previđala da svet više nije "veoma dobar", kao što ga je Bog video u času stvaranja (Post. 1, 12, 21), to jest ne predstavlja prelaženje preko činjenice greha. Greh je tragični elemenat na koji se često vraća svest i saznanje Crkve na Svetoj Liturgiji: "Niko nije dosto jan od onih koji su vezani telesnim telesnim pohotama pohotama i slastima da priđe, ili da se približi, približi, ili da služi Tebi, Care slave". "Ali ipak"... greh za Svetu Liturgiju nije ono što je on za savremenu teologiju krize: agonijski i nerazrešivi problem sveta. Propadljivost koja prati tvorevinu niti se afirmiše niti se negira u Liturgiji, te zato ne treba da se povodimo za tom dilemom. Svet koji ulazi u liturgijski prostor, na Svetu Evharistiju, jeste ovaj propadljivi svet, i u prihvatanju toga sveta unutar hrama obavlja se njegova afirmacija, njegovo priznavanje i prihvatanje. Stvar se, međutim, ne zaustavlja samo na tome. Jer taj svet ulazi ovde, u hram, baš zato da ne ostane onakav kakav je. Evharistija je "lek besmrtnosti", po rečima Sv. Ignjatija Antiohijskog, i to baš zato što svojim prihvatanjem i priznavanjem sveta, Evharistija ustvari stoji protiv njegove propadljivosti. Evharistija svet osvećuje i "uznosi" ga Tvorcu kao pravu, autentičnu tvorevinu, zato i kažemo u središtu Sv. Liturgije: "Tvoje od Tvojih, Tebi prinosimo radi svih i za sve". Ovo prihvatanje sveta od strane Svete Liturgije ukazuje na to da za evharistijsko viđenje tvari, svet nikada nije prestao da bude svet Božiji, i da greh i raspadljivost nisu stvorili jednog "tuđeg Boga" Markionovog ili Harnakovog. I još se ukazuje na to da sve što mi jesmo i što činimo i što nas zanima u ovom svetu, sve to može i treba da prođe kroz ruke sveštenodejstvujućeg liturgosa (Episkopa ili sveštenika) kao prinos i "uznos" Bogu. Ali, svakako ne zato da bi ostalo onako kakvo jeste. Niti pak da prestane da bude ono što po suštini svojoj jeste. Nego zato da bi postalo ono što stvarno jeste a što greh sobom unakažuje i kvari. Taj paradoks istovremeno i potvrdnog i odrečnog stava prema svetu od strane Svete Liturgije, to jest preobraženje sveta, koje svet ne uništava; preporod sveta koji ne stvara svet elj nihilo; obnovljenje sveta koje ne predstavlja obnovu iz samog početka — to ustvari i jeste u Evharistiji ono javljanje u prostoru i vremenu Tajne samoga Hrista, u Kojem se stari Adam obnavlja ali ne upropašćuje, ljudska priroda biva od Hrista uzeta na sebe i prihvaćena ali ne i izmenjena, čovek postaje obožen ali ne prestaje da bude čovek. Takvo shvatanje sveta od strane Svete Evharistije ne ostavlja mesta za dihotomi ju, za dvojenje dvojenje i rascep rascep uzmeđu uzmeđu prirodnog prirodnog i natprirodno natprirodnog, g, do koje je čoveka dovela dovela zapadna teologija postavivši ga u dilemu da izabere jedno između dvoga. Ova činjenica, mislim, od velike je pomoći kada se radi o odnosu Crkve prema čoveku naše epohe. Današnjem čoveku je teško, ako ne i nemoguće, da čini dvojenje između prirodnog i natprirodnog. On već ne može, zbog novijeg naučnog i filosofskog razvoja, da shvati natprirodno kao nešto "s onu stranu" prirode. I zato njegova hrišćanska svest , opterećena tom dihotomijom koju mu je ostavila u nasleđe zapadna teologija, nema kuda nego da ga odvede bilo u potpuno odbacivanje natprirodnoga, bilo u jedno cepanje 333
(dihotomiju) unutar same njegove svesti, u jedno stanje šizofrenije, u kojem on čas prihvata natprirodno (da ne bi izdao svoju veru), čas je opet ravnodušan prema njemu (jer mu to nameće svakodnevni život). Međutim, za jedno liturgijsko viđenje i iskustvo evharistijskog doživljaja sveta ne postoji prirodno i natprirodno. Postoji priroda i tvorevina kao jedinstvena realnost, koja dolazi od Boga i koja se "uznosi" (prinosi) Bogu. Postoji potpuni susret, do poistovećenja , nebeske i zemaljske realnosti ("Mi koji tajanstveno predstavljamo Heruvime i Životvornoj Trojici trisvetu pesmu pevamo", kažemo u svakoj Liturgiji). To je susret u kojem i sam Bog prestaje da se zamišlja kao "s onu stranu" prirode i postaje, u Licu Sina Svoga, "Onaj koji sa Ocem sedi gore, i ovde je sa nama nevidljivo Prisutan". Na taj način Sveta Evharistija pruža mogućnost izbavljenja čoveka od jedne dihotomije, zbog koje savremeni čovek dolazi u opasnost da odbaci Boga, jer je njegova zapadna teologija stavljala Boga u neku sferu koju čovek nije više mogao da shvati. Ali, evharistijsko evharistijsko viđenje viđenje i shvatanje shvatanje sveta sveta ide još i dalje: u otklanjan otklanjanje je još jednog jednog suprotstavljanja ili antiteze, u koju je čoveka postavila gnostički i jelinistički misleća teologija Zapada , a to je antiteza između večnosti i vremena. Istorija i vreme, koji se obično smatraju ili kao nužno zlo ili kao "predsoblje" večnosti, u Svetoj Evharistiji se ukrštaju sa večnošću, koja na taj način prestaje da bude nešto što je pre ili posle vremena, i u jednom mističkom prožimanju prošlosti, sadašnjosti i budućnosti nastaje upravo ona dimenzija u kojoj vreme, kao polje ostvarenja predvečnog plana Božijeg o našem spasenju, može da nađe svoje potpuno prihvatanje i osvećenje. Shodno svetoliturgijskim rečima: "Sećajući se sada ove spasonosne zapovesti i svega što se nas radi desilo(zbilo): Krsta, Groba, Tridnevnog vaskrsenja, Vaznesenja na nebo, Sedenja s desne strane, i još Drugog i slavnog Dolaska, Tvoje od Tvojih Tebi prinosimo radi svih i za sve".
3. Evharistija Evharistija i celosnost celosnost čoveka Isto tako, pravoslavni liturgijski život ima i jedno posebno viđenje i shvatanje samog čoveka, pogled na čoveka koji izlazi u susret savremenom čoveku i njegovim potrebama. Moderni čovek — opet iz svoje zapadne teološke tradicije poslednjih vekova — vuče za sobom agoniju dihotomije i podeljenosti čoveka na dušu i telo, na duh i materiju, i to na način koji stvara dilemu izbora između ovoga dvoga, pošto je čisto duhovna oblast za savremenog čoveka neshvatljiva. Ali, u pravoslavnom liturgijskom životu, sa njegovim toliko naglašenim staranjem o telu i njegovim potrebama, sa materijom koja je toliko zastupljena u njegovom dnevnom redu, tako da se ne samo hleb i vino poistovećuju sa samim Gospodom, nego i drvo i boje postaju kao neka ovaploćenja Svetih (na svetim ikonama), i njihove kosti (svete mošti) bivaju nosioci i izrazi ličnog osvećujućeg prisustva, u jednom takvom liturgijskom predanju, u kojem ljudi učestvuju u spasenju kao celosni integralni ljudi , a ne sa zatvorenim očima po obrascu zapadnog pijetizma da bi tobož tako sreli Boga u jednom navodno produhovljenom (a ustvari samo psihološkom) odnosu sa Bogom, u jednom, dakle, takvom liturgijskom živom predanju i iskustvu, u kome je priroda ljudska očuvana jedinstvenom, šta bi mogao savremeni čovek da nađe kao neprihvatljivo, on koji je odavno prestao da misli na osnovu platonskih i aristotelovskih antropoloških kategorija (a zato, ko bi ga još mogao mogao osuđivati osuđivati?) ?) Osim ovog očuvavanja celosnosti svoje, čovek u Svetoj Evharistiji nalazi i jedno drugo osnovno svojstvo svoje, čiji gubitak u naše dane stvara stvarnu krizu u savesti i životu njegovom. Naglasili smo u početku, a to treba uvek podvlačiti i naglašavati, da
334
Sveta Evharistija (Liturgija Crkve) nije prostor jednog vertikalnog susreta pojedinca sa Bogom, nego je ona izuzetno zajednična ("kinoniki", socijalna) i crkvena (eklesijalna) pojava i projava, a kao takva je, očuvana baš na pravoslavnom Istoku. Verovatno ni u jednoj drugoj drugoj od svojih svojih manifestacija manifestacija osim osim u Evharistiji Evharistiji hrišćani ne prestaju prestaju da deluju deluju kao individue i preobražavaju se u Crkvu. (Jelinska reč Crkva "Ek-klisia" — znači: sabranje-sabor-zajednica). U Evharistiji: molitva, vera, ljubav, milostinja, to jest sve ono što van Evharistije, izvan Liturgije, vernici čine svaki ponaosob, prestaju da budu moje manifestacije i pretvaraju se u naše, a sav odnos čoveka sa Bogom postaje odnos Boga sa Svojim narodom, sa Svojom Crkvom. Evharistija nije samo zajednica ("kinonia") svakog pojedinca sa Hristom, nego je ona osobito zajednica svih vernih sa Hristom i svih vernih međusobno. "Ne mnoga tela, nego jedno telo", kao što zapaža Sveti Jovan Zlatoust, tumačeći sasvim tačno Apostola Pavla. Na taj način, biblijska istina da put ka Bogu neizbežno prolazi kroz bližnjega, osobito se doživljava u evharistijskom viđenju i shvatanju čoveka. Na ovaj način čovek prestaje da bude individua i biva shvatan kao ličnost, to jest kao realnost koja ne predstavlja delić jedne mašine koji će poslužiti nekom cilju, makar taj cilj bio i najsvetiji. Čovek nije sredstvo za ostvarenje nekog cilja, nego je cilj sam po sebi, jer je slika i podobije Božje, i kao takav samo u zajednici sa Bogom i drugim nalazi svoje opravdanje. Današnji čovek živi svakodnevno pod teretom suprotnosti između jedinke i drucommunio (zajedničko opštenje), nego societas (društva. NJegov društveni život nije communio (zajedničko (društvo), i njegovo naglo i pravedno reagovanje na kolektivizam odvodi ga u individualizam — koji, paradoksalno, predstavlja preduslov za taj isti kolektivizam, — jer u stvari nema drugog izbora. Zapadno hrišćansko predanje nije dalo savremenom čoveku antropologiju koja bi ga opravdala kao ličnost, jer je u Zapadnoj Crkvi čovek uvek posmatran ili pod prizmom individualizma ili pod prizmom kolektivizma. Međutim, Pravoslavna Liturgija ima u osnovi svojoj, a i sama vodi u takvu antropologiju, u kojoj se čovek ne shvata drukče nego kao "nova tvar u Hristu". Pravoslavna Liturgija, koja ne teologiše, niti definiše, nego pokazuje i otkriva, odgovara na pitanje "šta je čovek" ukazujući na Hrista kao na čoveka par čoveka par excellence excellence , tj. kao na čoveka sjedinjenog s Bogom, kao na čoveka oboženog. U zajednici "svetih" (tj. svetih darova na sv. Liturgiji) koji se daju "svetima", strelica kompasa automatski ukazuje na "jedinog Svetog, jedinog Gospoda, Isusa Hrista", Onoga u kome čovek, sjedinjen kroz svetu zajednicu (tj. sveto pričašće), postaje ono što stvarno i jeste: potpuni čovek. Sve ovo do sada rečeno predstavlja iskustvo i doživljaj onoga koji učestvuje u Sv. Liturgiji. Ali šta biva kada se on "otpusti u miru" iz hrama i ponovo se vrati u svet? Kakav značaj može da ima za moralni i socijalni život sveta Sv. Evharistija?
4. Evharistija i etika Mi obično govorimo da kroz Svetu Evharistiju čovek dobija natprirodne sile koje će ga pomagati u njegovoj borbi protiv greha. Ali nezavisno od te transfuzije sila, Sveis (akt ta Evharistija kao praks kao praksis (akt i radnja) i kao kiononija (zajednica (zajednica i zajedničarenje) pruža moralnom životu jedan osnovni doprinos: otkrivanje pravog smisla moralnog života. Zapadna teološka tradicija pretvorila je etiku u sistem pravila o ponašanju, i u jednu autonomn autonomnuu oblast teolog teologije. ije. Na taj način način su izvesne izvesne forme forme moralnog moralnog ponašanja ponašanja uzdignute do zakonskih odredbi, apsolutnih i nezavisnih od različitih istorijskih epoha i od različitosti samih ljudi. Ali ljudi su na taj način pretvoreni u forme koje se uza335
jamno kopiraju kopiraju,, da bi bi onda nadalje moralno moralno procenjival procenjivalii svet na osnovu osnovu tih tih svojih svojih forformi i obrazaca. U tom slučaju moralno ponašanje dobija zakonski (juridički) karakter i odnos čoveka sa Bogom postaje juridički, kao što ga je oduvek i shvatao Zapad. Nasuprot ovakvoj tradiciji, pravoslavni evharistijski pogled na svet i na društvo ne dozvoljava i ne podnosi autonomiju morala, ili uzvođenje istoga na stepen apsolutnih pravnih odredaba, nezavisnih od vremena i od raznovrsnosti ljudskih ličnosti. U pravoslavnom liturgijskom životu moralnost ne izvire iz jednog pravničnog (juridič preobraženjaa i obnovljenja obnovljenja čoveka kog) odnosa sa Bogom, nego iz jednog preobraženj čoveka i sve tvari u Hristu, tako da se svaka moralna naredba shvata kao posledica tog sakramentalnog (svetotajinskog) preobraženja. U jednom mistiriološkom (svetotajinskom) pogledu na etiku i moral, kao na primer onom koji se sreće u Poslanici Kološanima Sv. Apostola Pavla, moralno vladanje se shvata samo kao nastavak i produženje liturgijskog preobraženja : "Ako dakle vaskrsnuste sa Hristom... umrtvite ude svoje koji su na zemlji... svukavši starog čoveka s delima njegovim, i obukavši novoga koji se obnavlja..." ( Kol . 3,1.5.9.10.) (Treba primetiti ovde da izrazi: "svući se" i "obući se" u stvari su liturgijski i vezani su za sakramentalni akt tajne krštenja, kao uostalom i sav rečnik ovoga dela ove Poslanice). Zato Sveta Liturgija upotrebljava samo jednu vrstu rečnika za moral, a to je: "osvećenje duša i tela naših", da bismo tako u zajednici sa "Presvetom Bogorodicom... i svima Svetima" predali "sami sebe i jedan drugoga i sav život svoj Hristu Bogu". Na ovaj način Sv. Evharistija ne pruža svetu jedan sistem pravila, nego jedzajednicu, jedan kvasac koji će da zakvasi svu tvorevinu, ne nametanjem nu osvećenu zajednicu, svojih etičkih naredbi, nego svojim osvećujućim prisustvom. Ovde se radi o jednom prisustvu svedočenja, koje ne veže bremena "teška za nošenje ljudima" da bi ih moralno vezane vukla u spasenje, nego ih poziva na slobodu dece Božje, poziva ih u zajednicu s Bogom koja donosi obnovljenje svetu. Savremeni čovek izgleda da sa negodovanjem odbacuje moralne zakone koje mu je nametnula tradicija jedne hrišćanske hrišćanske (zapadne) civilizacije već duže vekova. Nećemo sada raspravljati o uzrocima toga stanja, nego ćemo se ograničiti na konstataciju da ta građevina, koju smo i mi, pod uticajem Zapada, sa tolikim žarom podizali, spa jajući jednu jednu s drugom naše voljene voljene "moralne "moralne vrednosti", vrednosti", već već se pokazala pokazala za čoveka kao zatvor kojega se temelji već ljuljaju od njegovog revolta. Bavimo se sa zapadnjacima i mi problemom pada tih vrednosti i čudimo se zašto naš glas, kao hrišćana, pada u prazno. Pribegavamo racionalističkim i etičkim propovedima da bismo "ubedili" svet, i doživljavamo neuspeh. Pribegavamo i dogmatskim propovedima i opet nas ne sluša ju. Reč Božja se daje, ali "svet je ne prima". Ali u svojoj svojoj samokritci mi zaboravljamo zaboravljamo da reč — logos — Hrišćanstva nije obična reč ("leksis"), nego ličnost; nije glas, nego živo prisustvo, jedno prisustvo koje se osobito ovaploćuje u Evharistiji, u Evharistiji koja je sinaksis (crkveni skup) i kinonia (zajednica i zajedničarenje). Ova "kinonia", koja se preobražava da bi preobrazila, kao da ne postoji više, jer ju je razbio pijetistički individualizam, koji je poverovao da mu više ne treba parohija, tj. evharistijska opština, da bi delovao u svetu. NJu kao da je zamenio naš didaktički racionalizam, koji veruje da je dovoljno da govorimo svetu da bi ga promenili. Crkva kao prisustvo u svetu kao da je postala samo propovedaonica bez Žrtvenika, i skup hrišćana bez jedinstva i sinaksisa. Mi kao da ne crpimo etičke zapovesti iz novog života koji okusimo i kojim se pričešćujemo na našem evharistijskom skupu, a naša zajednica izgleda kao da je izgubila ono zakvašeno testo od Boga proishodeće kinonije (zajednice), koja bi zakvasila i pokrenula na moralni preporod.
336
5. Evharistija — predokus eshatona Svim ovim do sada ne nastojim da tvrdim da će evharistijski pogled na naše društvo da reši njegove moralne probleme. Naprotiv, ovde treba naglasiti da u jednom evharistijskom posmatranju sveta nema mesta za "opijum" jednog "socijalnog Evanđelja". Zemaljski raj jednog moralnog savršenog društva predstavlja iščekivanje koje je porodio zapadni racionalizam, a tu stvar evharistijsko svedočenje i shvatanje ne može da usvoji. Jer Evharistija, u svojoj najunutarnjijoj prirodi, sadrži jednu eshatološku dimenziju, menziju, koja ma koliko da ulazi i zadire u istoriju, ipak se ne pretvara sasvim u istori ju. Ovde je po sredi najdramatičnije najdramatičnije svedočanstvo svedočanstvo o jednom susretu onog eshatološkog sa ovim svetom istorije, susretu savršenoga i relativnoga unutar ljudske egzistencije — ovde i sada. To je svedočanstvo jedne etike koja nije istorijska evolucija, nego egzistencijalna bitka koja se dobija da bi se ponovo izgubila, dok se definitivno ne dobije "u posljednji Dan". Ovaj eshatološki prodor u istoriju nije jedna logički i iskustveno shvatljiva evolucija, nego je jedan vertikalni silazak Duha Svetoga. Prizivanjem ("epiklezom") Duha Svetog — koje prizivanje (epikleza) je toliko fundamentalno i karakteristično za Pravoslavlje — "sadašnji vek" preobražava se u "novu tvar" u Hristu. Ovaj silazak neba na zemlju, koji čini mogućim uznošenje zemlje do neba, ispunjuje zemlju svetlošću, i blagodaću, i radošću, i čini od Liturgije jedan praznik, jedno svečano slavlje, sa kojega se vernici vraćaju u svet radosni i harizmatični (obdareni blagodaću). Međutim, izvan dveri hrama uvek ih očekuje bitka. Do kraja vremena oni će prohoditi svoj evharistijski put, dobijajući u sebe samo ukus one od Boga proishodeće kinonije (pričešća kao zajednice), da bi je malo posle toga pomešali u sebi sa gorkim ukusom zla u svetu. Sveta Evharistija će im, međutim, dati najživlju potvrdu i jemstvo Hristove pobede nad đavolom, ali pobede koja će na ovoj zemlji biti pobeda "kenotička", pobeda krsna, pobeda herojske askeze (podvižništva), kao što ju je shvatio i doživeo Istok kroz svoje monaštvo. Na taj način Sv. Evharistija će uvek da otvara put ne ka sanjanju o jednom evolucionom moralnom usavršavanju sveta, nego ka potrebi herojskog podvižništva, ka doživljaju kenozisa i Krsta u kojem doživljaju se jedino i doživljava u svetu pobeda Vaskrsenja do kraja vremena. Istovremeno, ona će da daje svetu i predukus eshatološke stvarnosti, stvarnosti koja prodire u istoriju preko evharistijskog skupa i čini mogućim u vremenu i prostoru naše oboženje. Bez ove dimenzije, koju u svet donosi Sveta Evharistija, nikakvi metodi misionarstva, nikakva genijalna diplomatija "dijaloga sa svetom", i nikakvi moralni sistemi ne mogu preobraziti u Hristu savremeni svet. *** Kriza savremenog čoveka u njegovom odnosu sa Hristom i nemoć Hrišćanstva da ga susretne, u velikoj meri potiče od zapadne teološke tradicije koja mu je davana, tj. one koja ga je učinila dihotomičnim i šizofreničnim, koja ga je postavila u dualističke forme, ili u pridavljujuće moralne odredbe, i koja mu je razbila celosnost. Dok mu je to i takvo predanje u prošlosti bilo način njegovog mišljenja, sada, kada se kroz modernu nauku i filosofiju razvio novi pogled na život, sve te forme pale su, i moderni čovek je ostao u dilemi šta da izabere između tih dvaju antiteza koje smo mu dali, a mi opet sa svoje strane, po ugledu na Zapad, dali smo se i mi u odbranu tih zapadnih formi, što je u rezultatu i dovelo do krize u odnosima Crkve sa svetom. U toj i takvoj situaciji Pravoslavlje stoji kao jedno svedočanstvo. Ako i ono bude nastojalo da brani te zapadne forme o kojima je reč, onda će teološki i ono doživeti neuspeh. Ali Pravoslavlje stoji pre svega liturgijski, kao nada svetu, jer se u njegovoj 337
Evharistiji ukidaju spomenute dihotomije i čovek u Svetoj Evharistiji, u Liturgiji Pravoslavne Crkve ponovo nalazi svoju celovitost, svoj integritet, i svoju zajednicu — kinoniju — sa Bogom Živim i Istinitim. Ako Pravoslavlje još i bogoslovski to shvati, onda će možda blagovremeno preispitati sebe bogoslovski (tj. osloboditi se zapadnih uticaja), i na vreme preduzeti praktične mere iz svoga predanja, da bina taj način spaslo sebe od sekularizacije, a svet spaslo od njegove udaljenosti od Boga.
338
OČUVANJE BOŽJE TVOREVINE * EKOLOŠKI PROBLEM I ODGOVORNOST TEOLOGIJE ^ast mi je {to sam pozvan da odr`im ova predavawa, i hteo bih da zapo~nem time {to }u izraziti zahvalnost Kraqevskom kolexu, naro~ito Dekanu Teolo{kog fakulteta svome prijatequ i istaknutom kolegi, prof. Kolinu Gantonu, i Nacionalnom povereni{tvu za Gr~ku, koji zajedno sponzori{u ova predavawa. Tako|e `elim da ka`em da sam veoma po~astvovan prisustvom Upravnika Kraqevskog kolexa prof. Stjuarta Saderlenda, koji je bio qubazan da predsedava ovove~erwem predavawu. Dame i gospodo, izra`avam svoju duboku zahvalnost zbog prisustva svih vas. Predmet ovih predavanja je u vezi sa jednim od najbitnijih i najkritičnijih pitanja našeg vremena. Postaje sve očiglednije da je ono što se naziva "ekološkom krizom" verovatno problem broj jedan sa kojim se suočava ljudska zajednica širom sveta u naše vreme. Za razliku od ostalih problema, obeležje ovoga je da je globalan problem, koji se tiče svih ljudskih bića bez obzira na deo sveta ili na društvenu klasu kojoj pripadaju, i to je problem koji je u vezi ne samo sa blagostanjem, već i sa samim opstankom čovečanstva, a verovatno i sve tvari. Zaista je teško naći bilo kakav vid onoga što se zove "zlo" ili "greh" koji bi imao tako sveobuhvatnu i razornu moć kao što je ekološko zlo. Ovakav opis ekološkog problema nekim ušima može još uvek zvučati kao preterivanje, pa ipak, teško da se bilo koji ozbiljan naučnik ili političar danas s njim ne bi složio. Treba samo pogledati novogodišnje izdanje časopisa "Time " Time ", ", pa da se oseti ozbiljnost s kojom nas vodeći naučnici iz svih oblasti naučnog sveta upozoravaju na ovu situaciju. Ako sledimo sadašnji tok događaja, predskazanje apokaliptičnog kraja života, barem na našoj planeti, nije stvar proročanstva već je sasvim neizbežno. Šta u pogledu ove situacije teologija ima da ponudi čovečanstvu? Prva očigledna stvar koju treba reći je da teologija ne može i ne treba da ostane nema pred pitanjem kakvo je ovo. Ako se vera bavi temeljnim stvarima, pitanjima života i smrti, onda ovaj posebni problem zasigurno spada u ovu kategoriju. Hrišćanska teologija i Crkva teško mogu da se opravdaju što su tako dugo ostale neme pred ovim pitanjem. Naročito stoga što su one, ne bez dobrog razloga, optužene da imaju veze sa samim korenom ekološkog problema. One, Crkva i teologija, moraju da progovore o ovoj temi, ne toliko da bi se opravdale i pred ovakvim optužbama ponudile objašnjenja, već da bi pružile svoj konstruktivan doprinos rešavanju ovog problema. Jer, one moraju imati nešto konstruktivno da kažu o temi kakva je ova, inače rizikuju da postanu irelevantne i nesposobne da zadovolje svoje sopstvene zahteve za Istinom. Jer je istina koja ne donosi život lišena bilo kakvog smisla. Ako pokušamo pokušamo da odredimo odredimo pravac pravac u kojem kojem se naša zapadnjačka zapadnjačka društva društva kreću kreću u pogledu mogućeg rešenja ekološkog problema, odmah ćemo shvatiti da ona izgleda, sve svoje nade polažu u etiku. Izgleda da je upravo etika ono što sadrži nade čovečanstva u sadašnjoj situaciji, bilo da je nameće državno zakonodavstvo, ili da je uče i rukovode Crkva, akademske institucije i drugi. Kada bismo se samo bolje ponašali! Ka*
Prevedeno sa izvornika: "Preserving God’s Creation", King’s College Revienj , 12-13, (S. L. - 1989/90). Izašlo kao posebna knjiga na grčkom "Tvar kao Evharistija", (a po rečima samog autora sprema se novo, dopunjeno i ispravqeno izdanja). — Sa engleskog Milena [ibul.
339
da bismo samo trošili manje energije! Kada bismo samo pristali da malo snizimo životni standard! Kada bismo, kada bismo... Ali, etika, bilo nametnuta ili slobodna pretpostavlja jednu drugu, dublju motivaciju da bi funkcionisala. LJudi se svog životnog standarda ne odriču zato što je tako nešto "racionalno" ili "moralno". Pozivanjem na ljudski razum nećemo ljude obavezno učiniti boljima, a moralna pravila naročito pošto su odvojena od religijskih verovanja pokazuju se kao sve besmislenija i neprijatnija modernom čoveku. Iskustvo dva svetska rata i njihove razorne posledice u našem veku razvejali su optimizam proroka 18. i 19. veka prosvetiteljstva, koji su učili da će, kako su se stvari tada odvijale, sa kultivacijom razuma i širenjem znanja, 20. vek biti doba ljudskoga raja. Čovečanstvo se ne ponaša uvek racionalno, i ne može se ni silom ni ubeđivanjem naterati da se tako ponaša. Osim ljudskog intelekta, postoje druge sile koje određuju pravac u kojem se kreće sudbina sveta. Teologija i Crkva bi trebalo da prihvate neke druge oblasti osim etike, tj. racionalnog propisivanja ponašanja, da bi bile od ikakve koristi u ovom slučaju. Te oblasti moraju da obuhvate sve ono što je u pred-prosvetiteljskom svetu pripadalo mitološkom, mašti, Svetom. U post-prosvetiteljskom svetu dali smo sve od sebe da uništimo mitološko, da ne-racionalno prepustimo lepoj književnosti, koju smo oštro odvojili od dubokomisleće filosofije, i tako smo uništili pogle uništili pogledd na svet (sa naglaskom na svet), razumevanje sveta u kojem živimo kao jedne tajinske, svete stvarnosti koja je šira od onoga što ljudski um može da pojmi ili sadrži, "kosmičke liturgije", kako bi jelinski Otac iz 7. veka, sveti Maksim Ispovednik, opisao svet. Naravno, strah od paganizma i od svega što on sa sobom nosi može u velikoj meri da opravda ovakav odnos koji je doveo do čistog racionalizma. Ali, moglo bi biti, a zaista i ima, drugih odgovora na ovaj strah nego što je potpuna dihotomija između prirode i istorije, svetog i profanog, razuma i mita, umetnosti i filosofije, itd., koja je obeležila naš moderni način razmišljanja na Zapadu. Crkva i teologija je, sigurno, trebalo da nađu bolje načine da odgovore na ovakav strah, nego što je put odvajanja racionalnog od mitskog, sakralnog od sekularnog, itd. Jer, na kraju, one tvrde da vera u Hrista implicira jedinstvo transcendentnog i imanentnog, i (vozglavljenje) svih u Ličnosti Hristovoj. Prema tome, pozivanje samo na etičko rešenje, kao što, izgleda toliki hrišćani danas čine, samo bi osnažilo razloge koji su, pre svega, i doveli do ekološke krize. Ukoliko ekološki problem pokušamo da rešimo uvođenjem novih etičkih vrednosti ili preuređenjem skale tradicionalnih vrednosti, bojim se da nećemo otići daleko u dostizanju rešenja ekološkog problema. Tokom ovih predavanja pokušaću da pokažem zašto mislim da nam je neophodna jedna nova kultura u kojoj bi liturgijska dimenzija zauzimala središnje mesto, i možda i određivala etički princip. Ako bi trebalo da dam jedan opšti naslov ovom naporu, ključnu predstavu onoga što ću ovde pokušati da kažem, on bi verovatno glasio Čovek kao sveštenik tvari . Ovaj izraz sam upotrebio na Patmosu prošlog leta u kontekstu Međunarodne konferencije o ekologiji, koja je tamo održana u vezi sa 900. godišnjicom osnivanja manastira svetog Jovana, autora Knjige Otkrivenja. Smatram da je našoj kulturi neophodno oživljavanje svesti o tome da se nadmoćnost ljudskog bića u poređenju sa ostatkom tvari ne sastoji u razumu koji ono posedu je, već u njegovoj sposobnosti sposobnosti da se odnosi na taj način da stvara događaje zajedničenja, čime se pojedinačna bića oslobađaju svoje samousredsređenosti i tako i svojih ograničenja, i upućuju se ka nečemu većem od sebe samih, ka, onome iznad" - ka Bogu, ako želimo da upotrebimo ovu tradicionalnu terminologiju. Ovo čovek može učiniti ne kao onaj koji misli, već kao ličnost - pojam koji je potrebno dalje odrediti to340
kom ovih predavanja. Pojam "sveštenstva" se mora osloboditi svojih pejorativnih konotacija i posmatrati kao onaj koji sa sobom nosi obeležje "prinošenja", u smislu otvaranja pojedinih bića ka transcendirajućoj povezanosti sa "drugima" — što je ideja koja je manje-više manje-više saglasna sa idejom ljubavi ljubavi u njenom najdubljem najdubljem smislu. Osnovna Osnovna pretpostavka u svemu ovome je da postoji međuzavisnost između Čoveka i Prirode i da ljudsko biće nije ispunjeno sve dok ne postane (sabranje prirode). Prema tome, Čovek i Priroda ne stoje suprotstavljeni jedno drugom, u antagonizmu, već u pozitivnoj povezanosti. Ovo se ne može postići nikako drugačije do kroz liturgijski čin, jer se jedino kroz ovakav čin Priroda uključuje u sam događaj ove pozitivne povezanosti. Čovek mora da postane liturgijsko biće pre nego što se može nadati da će prevazići prevazići svoju svoju ekološku ekološku krizu. krizu. Međutim, pre nego što pristupimo analizi ove teze, moramo da postanemo svesni činilaca koji su doveli do sadašnje krize, i oruđa koje nam istorija nudi za prevazilaženje te krize. Zbog toga je brz pogled u istoriju naš prvi zadatak u ovim predavanjima.
1. Kratak pogled u istoriju: prvi vekovi Američka Američka istoričarka istoričarka Lin Vajt (Lynn NJhite ) je, pišući o istorijskim korenima ekološkog problema 1968. godine, bila prilično kategorična u pripisivanju ovog problema zapadnoj intelektualnoj tradiciji sa njenim racionalističkim viđenjem čoveka i u dodeljivanju teologiji i Crkvi važne uloge u ovom razvoju. Bez obzira na meru u kojoj se neko slaže ili ne slaže sa ovim sudom jednog savremenog istoričara, teško da bilo ko može osporiti da istorija mora da ima čemu da nas pouči o korenima sadašnje krize, i da je religija, a naročito hrišćanstvo, budući da je bilo dominantna sila u uobličavanju naše kulture vekovima - barem do prosvetiteljstva - moralo odigrati nekakvu ulogu u pozadini ove krize. Zbog toga je neophodno da se vratimo do najranije etape hrišćanske istorije i da pokušamo da identifikujemo sile koje su mogle dovesti do potonjeg razvoja sve do našeg vremena. Ukoliko prihvatimo gledište da je klasično hrišćanstvo uobličeno u kontekstu i verovatno pod uticajem dve kulture, jedne kojom je dominirao jevrejski ili semitski, i druge, sa dominantnim jelinskim načinom mišljenja bilo bi uputno da pokušamo da vidimo kako su ove dve kulture zamišljale čovekov odnos prema prirodi, i mesto koje je u ovom ovom odnosu odnosu zauzimao Bog. Što se tiče jevrejske kulture koja je činila prvobitan milje hrišćanstva, istoričari se u celini slažu da je jevrejski um težio da odlučujući značaj pripiše istoriji (naročito istoriji izabranog naroda) i da Boga vidi kao Onoga koji Sebe otkriva u, i kroz svoja dela u istoriji. Priroda je u ovom otkrivenju igrala drugorazrednu ulogu, a vrlo često je te uloge bila i potpuno lišena pod uticajem opsesije strahom od paganizma, koji je ugrožavao specifični identitet naroda Izrailja. Ova veća zaokupljenost istorijom nego prirodom ishodila je razvojem proroštva na račun kosmologije u jevrejskoj kulturi. Proroštvo je posmatralo događaje koji su obeležili istoriju Izrailja, istoriju drugih naroda - "etnosa" - a često i pojedinaca, i bavilo se konačnim ishodom ovih događaja. Očekivalo se da se Bog otkrije u konačnom događaju koji će zameniti i dati smisao svim prethodnim, i ovaj konačni događaj - eshaton, kako su ga zvale jevrejske zajednice novozavetnog perioda koje su govorile jelinskim jezikom - bio je sve što je za jevrejski um bilo od značaja. Jelinska Jelinska kultura kultura je, s druge strane, malo značaja pripisivala istoriji. istoriji. Zapravo, Zapravo, u krugovima filosofa i naučnika klasične Jelade, na istoriju su čak gledali sa nepovere341
njem i sumnjom kao na carstvo promene, kretanja i nereda. Priroda je Grcima nudila osećaj sigurnosti koji im je bio potreban, kroz pravilno kretanje zvezda, ciklično ponavljanje godišnjih doba i lepotu i harmoniju koju je donosila ujednačena i blaga klima Atike (u ono vreme). Kosmologija je bila glavna briga jelinskih filosofa, koji su videli Boga kao Onoga koji je prisutan i deluje u i kroz zakone cikličnog kretanja i prirodne reprodukcije. Čak i takvi kultivisani i teološki refleksivni umovi kao Aristotel nisu mogli da izbegnu obožavanje zvezda, dok Platon, teolog par excellance excellance klasične Jelade, nije mogao da dosegne dalje od Boga Tvorca, koji bi bio umetnik koji stvara svemir prema pre-egzistirajućoj materiji, prostoru i idejama. Ovo poređenje jevrejskog i jelinskog odnosa prema prirodi, naravno, uz sve kvalifikacije neophodne za jedno uopšteno predstavljanje stvari kakvo je ovo, između ostalog implicira dve stvari koje su od neposrednog značaja za naš predmet. a) Jevrejskom umu je, izgleda, nedostajao kosmološki interes, dok je jelinskom nedostajalo proroštvo. Hrišćanstvo je, da bi iskoristilo i jevrejsku i jelinsku kulturu, trebalo nekako da dođe do onoga što bi se moglo nazvati "kosmološko proroštvo". Upravo je to ono što verujem da po prvi put nalazimo u Knjizi Otkrovenja, u kojoj se jedan hrišćanski hrišćanski prorok, prorok, sledeći sledeći ono ono što je najbolje najbolje u tipično tipično jevrejskom jevrejskom predanju predanju,, uzdnog sveta , diže iznad istorije i posmatra sudbinu, ne samo Izrailja već sve tvari, tj. priro tj. prirodnog iz ugla eshatologije, Božjeg konačnog dela u istoriji. Kosmološko proroštvo ovako vidimo kao novi tip proroštva i ovo označava početak novog pristupa čovekovom odnosu sa prirodom, koji će Crkva prihvatiti i kasnije dalje razvijati. b) Poređenje ove dve kulture koje leže u korenu klasičnog hrišćanstva otkriva da, dok je za Grke svet bio stvarnost koja je u sebi sadržavala dovoljno energije da živi zauvek, - otuda razumevanje svemira kao večnog, — za Jevreje je svet po sebi bio događaj, dar koji neprestano treba vraćati njegovom Tvorcu da bi živeo. Ovde je rana Crkva morala da kombinuje pogled na svet koji je verovao u prirodu kakva je ona bila - i pogled na svet koji ju je smatj. verovao u njenu racionalnost, njen ili ili trao za dar i događaj, koji neprestano zavisi od svoga Tvorca i Darodavca. Upravo je iz ovog spoja rana Crkva razvila svoju evharistijsku kosmologiju, koja je kao i kosmološko proroštvo preuzela pogled na svet kao na konačan i podređen ograničenjima u svojoj prirodi, ali ipak kao na pouzdan i sposoban za opstanak u i kroz vraćanje svome Tvorcu. Tako je, na tipično jelinski način, svet zamišljen kao dobar i lep, i zauzima središnje mesto u čovekovoj svesti, ali njegova lepota, trajnost i to središnje mesto u čovekovoj zaokupljenosti neprestano zavise od događaja njegovog vraćanja onome što nije svet ili priroda, tj. Bogu. Tako su najranije evharistijske molitve Crkve, sastavljene prema najboljem tipično jevrejskom liturgijskom predanju, sadržavale i blagoslov plodova zemaljskih, ali tako da su sadržavale i afirmaciju vere u opstanak Tvari i prirode, kao da je taj opstanak — a ne samo opstanak naroda ili ljudskog bića — bio u središtu svesti Crkve. Sumirajući možemo reći da su kosmološko proroštvo i evharistijska kosmologija, koji su izronili iz susreta jevrejske i jelinske misli na hrišćanskom tlu, uključivali gledište da je svet događaj a ne neki samoobjašnjivi proces, ali događaj za koji se, zahvalju jući drugom drugom do gađaju, naime, njegovom vraćanju večnom i nepropadljivom Tvorcu, može reći da jeste da jeste trajan i da opstaje. Ovde se javlja odgovornost čoveka kao onoga ko ji svet vraća Tvorcu, Tvorcu, i ona čini osnovu onoga onoga što smo nazvali njegovom njegovom sposobnošć sposobnošćuu da bude "Sveštenik Tvari". Ali, o ovome ćemo raspravlj raspravljati ati kasnije kasnije tokom tokom naših predavanja. predavanja. Sada nastavljamo nastavljamo sa našim kratkim pregledom istorije.
342
Ono što smo do sada rekli pokazuje da su u prvobitnom hrišćanstvu kosmologija i zanimanje za prirodu zauzimali središnje mesto u svesti Crkve, ali je ovo bilo bez padanja u paganizam, zahvaljujući činjenici da su stvarnost ili svet prirode morali da budu uslovljeni jednim događajem, događajem vraćanja sveta Bogu. Tako, dok je u paganizmu vera u opstanak sveta izvirala iz vere u večno i neizbežno samoovekovečenje sveta, u hrišćanskoj kosmologiji je svet uslovljen i u sebi ne sadrži nikava jemstva za opstanak, izuzev u zajedničenju sa onim što nije svet po prirodi - što nije deo prirode dakle, sa Bogom, kako je shvaćen u Bibliji. Prema tome, presudna stvar u opstanku sveta leži u činu ili događaju njegovog zajedničenja sa Bogom kao potpuno drukčijim od sveta. Na ovaj način čovekova odgovornost postaje presudna za opstanak prirode.
2. Srednji vek Sve ovo opisuje okolnosti u vezi sa prva dva ili tri veka hrišćanske ere. Stvari su se, međutim, postepeno menjale, i konačno je Crkva stigla do ozbiljno preinačene svesti u vezi sa odnosom između čoveka i prirode. Odlučujući koraci u ovom razvoju se mogu ukratko opisati na sledeći način: 1. Snažan uticaj platonističkog i gnostičkog dualizma u II i III veku za posledicu je imao potkopan značaj materijalnog sveta tako da je u najboljem najboljem slučaju smatrano da je on nebitan, a u najgorem da je zao. Hrišćanski gnostici iz Aleksandrije, a pre svih veoma uticajni Origen, predstavljaju klasične primere ovog razvoja. Naročito je Origen, koga su naširoko čitali egipatski monasi, uticao na znatan deo istočnog monaštva koji su, srećom, tog uticaja spasle monaške snage kakve su bili sv. Makarije Egipatski i sv. Maksim Ispovednik. 2. Na Zapadu su slični uticaji težili da uvedu dihotomiju između čoveka i prirode, smatrajući čoveka superiornim nad prirodom i centrom svega. Tipični primeri ovakvog razvoja se mogu naći kod bl. Avgustina i Boetija, koji su ljudsko bitije, a čak i božansko bitije, određivali preko razuma i intelekta, i uveli svest i introspekciju kao vrhunske aspekte ljudskog, ali i božanskog bitovanja. Ovako je ljudsko bitije izdvojeno iz prirode ne samo kao viša vrsta bitija, već zapravo kao jedino bitije koje je bilo od večnog značaja - osim, naravno, anđela, koji su, zahvaljujući svom duhovnom i nematerijalnom bitovanju, imali čak i veću vrednost od ljudskih duša. U Carstvu Božjem, u Avgustinovoj viziji poslednjih stvari, nema mesta za prirodu; ono se sastoji od opstanka duhovih bića, večnih duša. Crkva je postepeno gubila svest o važnosti i večnoj vrednosti materijalne tvari, a ovo je naročito bilo očigledno u načinu na koji je tretirala svete Tajne, a posebno evharistiju; umesto da bude blagoslov nad materijalnim svetom, nad plodovima prirode, i da predstavlja njihovo blagodarno i posvećeno vraćanje Tvorcu, evharistija je ubrzo postala u prvom redu memorijalna služba Hristovoj žrtvi i put blagodati za negovanje duše . Dimenzija kosmosa je ubrzo nestala iz svetotajinske teologije na Zapadu, ustupivši svoje mesto duši - ili duhocentričnom pogledu na svet. 3. Srednji vek i reformacija su malo učinili da promene ovu situaciju time što su, zapravo, kroz sholasticizam osnažili ideju da se imago Dei sadrži u čovekovom razumu. Svete Tajne su još uvek na Zapadu ostale bez značaja za materijalni svet, a jaz između čoveka i prirode se čak i proširio. Dekart je, sledeći avgustinovsku tradiciju, subjekat mišljenja učinio centrom svega ("cogito ergo sum"), dok je prosvetiteljstvo dodatno osnažilo gledište da je misleće racionalno biće jedino značajno u postojanju. Iako je obraćao pažnju na prirodu, romantizam je produbio dihotomiju između mislećeg svesnog subjekta i nemisleće, nesvesne prirode, jasno pripisujući nadmoć prvome, a potonjem je dopuštao da ima vrednosti samo utoliko što u sebi sadrži prisutvo prvoga. 343
Pijetizam, misticizam i drugi religijski i teološki pokreti i dalje su delovali bez ikakvog pozivanja na prirodu, dok su puritanizam i glavni tok kalvinizma kroz propovedi do krajnosti eksploatisali stih iz Postanja koji čoveka upućuje da se "množi i vlada zemljom", i na taj način podstakli kapitalizam i, na kraju, tehnologiju i našu današnju civilizaciju.
3. Moderna Moderna vremena vremena Naš moderni zapadni svet je uspeo da proizvede dve intelektualne sile koje su delovale kao antitela ovom čovekocentričnom pogledu na svet kojim dominira razum, čemu je najviše doprinela hrišćanska teologija, ali su obe ove sile, međutim, izvan polja teologije i Crkve, koje su čak većim svojim delom ostale neprijateljski raspoložene prema njima. 1. Prvi od njih je darvinizam. Kao prerušeni blagoslov, kako bismo ga mogli nazvati, darvinizam je ukazao na to da ljudsko biće bez sumnje nije jedino inteligentno biće u tvari — što je bio udarac sholastičkom gledištu da je slika Božja u čoveku u njegovom razumu i intelektu i na to da se svest, čak i samosvest mogu naći i kod životinja, a da je razlika između njih i čoveka u stepenu a ne u vrsti. Tako je čovek bačen natrag na svoje organsko mesto u prirodi, i ostalo je otvoreno pitanje o tome šta čini njegovo razlikovanje od životinja, pošto sada imamo činjenicu da razum više ne predstavlja tu posebn tu posebnuu različitost. Crkva je, braneći u celini svoju razumocentričnu kulturu, propustila da konstruktivno odgovori na izazov darvinizma, i radije je ili ulazila u antagonističku bitku s njim, ili mu je podlegala prihvatajući njegovu oholu antropologi ju i odbijajući odbijajući da različitost različitost ljudskog bića potraži u drugim oblastima osim razuma. Ali, pošto pošto je praktično praktično za sebe sebe osvojio osvojio nauku biolog biologije, ije, darvinizam darvinizam je još uvek uvek tu, i teteologija mora da ga iskoristi na najbolji način, i pozitivno i negativno, naročito radi prevazilaženja ekološke krize. 2. Drugi skup antitela ovoj našoj čovekocentričnoj kulturi kojom dominira razum u moderna vremena dolazi iz oblasti filosofije prirode kroz Ajnštaj kroz Ajnštajna na i potonje škole moderne kvantne fizike. Ovde je udarac bio drugačiji i, verovatno, dublji. On je supstancije i događaja. Sve u prvom redu označavao kraj dihotomije između prirod između prirodee ili supstancije što jeste što jeste se jednovremeno i događa i prostor i vreme se poklapaju jedno s drugim. Sam svet je događaj, i ne može se zamisliti odvojeno od čina moglo bi se reći rituala, koji se svagda odigrava. Zatim, imamo udarac na strukturu subjekat-objekat koji je načinila kvantna mehanika. Posmatrač i posmatrano čine nerazdvojivo jedinstvo utičući jedan na drugog. Svemir je, sa svojim najudaljenijim delovima, prisutan u svakom svom po jedinom jedinom delu. Čak Čak se ni ono ono što izvesne izvesne škole filosof filosofije ije prirode prirode nazivaju "antropološk "antropološkii princip", uprkos njegovom antropocentrizmu, ne može dovesti u vezu sa pogledom na svet u kome je čovek izdvojen od ostatka svemira. Prirodne nauke, kao i biologija, u naše vreme ozbiljno pritiskaju teologiju zahtevajući ponovo razmatranje naše predanjske teologije. Verujem da ovaj pritisak može da bude od odlučujuće koristi za Crkvu u njenom pokušaju da se suoči sa ekološkim problemom. Ovo, međutim, pretpostavlja kreativno korišćenje svih novih kretanja u oblastima biologije i prirodnih nauka u vezi sa svim onim što hrišćansko predanje može u istom cilju da ponudi. Takvi se elementi hrišćanskog predanja mogu izvući iz sledećih oblasti klasične teologije, naročito iz teologije patrističkog doba.
344
4. Pozitivni elementi iz Predanja 1. Iz liturgijskog iskustva drevne Crkve moramo da podvučemo sledeće elemente: a) Sve drevne liturije, naročito na Istoku, uključivale su osvećenje materije i vremena. Nema u drevnim liturgijama nikakvog introspektivnog ili samosvesnog držanja ljudske duše; sve je bilo usmereno ka tome da se pojedinac koji se moli uključi u događaj zajedničenja sa ostalim članovima bogoslužbene zajednice i sa materijalnim kontekstom liturgije. Pored hleba i vina, koji su i sami deo materijalnog sveta, drevne liturgije su se trudile da uključe sva ljudska čula u liturgijski događaj: oči kroz ikone i liturgijske odežde; uši kroz himne i psalmopjenije; nos kroz miris tamjana, itd. Osim ovoga, molitva za "blago vreme", za obilje plodova zemaljskih, i dr. postavlja liturgiju u samo središte tvari. b) Sve drevne liturgije nisu, čini se, toliko bile usmerene na osvećenje elemenata, prinošene darova hleba hleba i a još manje na psihološku anamnezu Hristovog Krsta, već na prinošene vina Tvorcu Ocu, koje se u svim drevnim jelinskim liturgijama naziva Anafor naziva Anaforaa (= prinošenje). Danas liturgičari teže da naglase ovu zaboravljenu pojedinost, koja može da bude od naročite važnosti za teologiju tvari, jer u najmanju ruku podjednako, ako ne i više, pridaje središnje mesto činu čoveka kao sveštenika tvari, kao i Božjem činu slanja Svetoga Duha da preobrazi ponuđene Darove u sv. Telo i sv. Krv Hristovu. Ovaj zaboravljeni aspekt je bio u središtu svesti rane Crkve toliko da je čak preko njega i identifikovana i nazvana celokupna evharistijska služba: u drevnoj Crkvi ova služba se ne Anafora ili Evharistija a oba ova izraza su u vezi bez razloga jasno i jednostavno zvala Anafora sa sveštenim delovanjem čoveka kao predstavnika tvari. U vezi sa ovim se takođe mora podvući da su sve drevne evharistijske liturgije započinjale svoju evharistijsku molitvu ili kanon blagodarenjem za tvar na prvom mestu, a tek zatim za iskupljenje kroz Hrista. U izvesnim slučajevima kao što su komentari evharistijske liturgije sv. Kirila škim katihezama, katihezama, čini se da je blagodarenje za tvar Jerusalimskog Jerusalimskog u njegovim Mistago njegovim Mistagoškim jedina tačka tačka evharistijskog evharistijskog kanona, kanona, bez ikakvog ikakvog pomena Hristov Hristovee žrtve. Naravno, Naravno, ovo ovo nije bila norma, već može da služi kao ilustracija kako je upućivanje na tvar imalo središnje mesto u drevnim liturgijama. Svešteni aspekt evharistije - ovo vredi podvući nije se sastojao od predstave o žrtvi - kako je to shvaćeno u srednjem veku - već u vraćanju Bogu NJegove tvari. Zaista je velika šteta što je ova predstava o žrtvi zauzimala mesto smisla sveštenstva vekovima. Šteta je ne toliko što je to podstaklo beskrajnu kontroverzu između rimokatolika i protestanata, sprečavajući ih čak i danas da dođu do jednoumlja o evharistiji, već prvenstveno zbog toga što je to značilo gubitak dimenzije tvari iz predstave o sveštenstvu. Zbog toga je važno ovu dimenziju povratiti i obnoviti radi suočavanja sa ekološkim problemom. 2. Druga oblast, pored evharistijske liturgije, u kojoj nam drevna Crkva može pomoći da danas oživimo našu teologiju jeste oblast asketike. Ovde stvari zahtevaju neka objašnjenja, jer se asketizam obično povezuje sa neprijateljstvom ili u najboljem slučaju sa prezirom prema materijalnom svetu. Sa izuzetkom izvesnih stremljenja drevnog monaštva koje je bilo pod neposrednim uticajem origenizma, asketizam nikako nije bio povezan sa zanemarivanjem ili prezirom materijalne tvari. U najstarijem Otačniku (zbirka priča o monasima i njihove izreke) nalazimo priče o asketama koji su oplakivali smrt ptica ili su živeli u miru sa divljim životinjama. Čak i danas na Svetoj Gori možemo sresti monahe koji nikada ne ubijaju zmije, već mirno žive zajedno sa njima - to je nešto od čega bi i najbolji hrišćani među nama zadrhtali i tresli se. Pored ovog poštovanja prema prirodi moramo reći da je upravo i naročito u krugovima pu-
345
stinjskih bogoslova na Istoku razvijena ideja da se "slika Božja" u čoveku nalazi i u njegovom telu, a ne jedino u njegovom umu. I zaista, asketizam u ranoj Crkvi je pratio raskid sa čovekovom sebičnom voljom tako da je pojedinac, sa svojom željom da dominira spoljašnjim svetom i da ga iskoristi za sopstveno zadovoljstvo, mogao da nauči da ne čini sebe središtem tvari. Ovo je duh koji je neophodan da se moderni čovek nauči da reši ekološki problem. Ali, ovo ne treba da bude shvaćeno kao deo etičkog obrazovanja, jer tada to nikuda neće odvesti. Ovo jedino može imati smisla ukoliko, u spoju sa liturgijskim iskustvom, stvori etos pre nego neko propisano pravilo ponašanja, i upravo u tom smislu može da bude korisno za teologiju, koja zauzvrat može da pomogne u suočavanju sa problemom našeg vremena. Ovom spisku elemenata pozajmljenih iz predanja mogu se dodati i mnogi drugi, kao što su upotreba prostora i materije u arhitekturi, boje i oblika u slikarstvu, zvuka u muzici, itd. Uopšte, kao što sam rekao na početku, ono na šta teologija mora da se kultura. Ali, biće dovoljno usmeri jeste kultura. Ali, dovoljno da se ovde zaustavimo što se tiče ovog prvog predavanja. Videli smo kako je istorija doprinela prodoru ekološkog problema, i kako može da doprinese njegovom rešavanju. Međutim, istorija se ne može ponavljati i ponovo uspostavljati netaknuta. Danas među pravoslavnima imamo obilje nostalgičnih glasova o povratku vizantijskim formama umetnosti. Mi ovde nemamo nameru da pružimo ikakvu podršku takvim glasovima: naš moderni svet je prošao kroz promene koje povratak u prošlost čine nemogućim, a prema tome i nepoželjnim. Teologija danas mora da koristi prošlost s poštovanjem, jer je ona zaista uspela da prevaziđe paganizam bez padanja u gnosticizam, i mora se truditi da iz toga uči. Ali, mora da se trudi i da prošlost prilagodi sadašnjosti, stvaralački je kombinujući sa svim onim što je naš savremeni svet postigao ili se trudi da postigne u svim oblastima mišljenja — u nauci, umetnosti, filosofiji, itd. U preostala dva predavanja ćemo pokušati da duboko pretresemo one aspekte predanja za koje verujemo da mogu imati pozitivnu vrednost u suočavanju sa ekološkom krizom danas. Pokušaćemo da nešto više kažemo o ideji o čoveku kao svešteniku tvari, i o tome kako ovo može da utiče na našu kulturu. Mi, naravno, nijednog trenutka ne tvrdimo da će ekološka kriza biti rešena čim se naše predavanje završi. Ali se nadamo da ova skromna razmišljanja neće biti sasvim bez značaja za zadatak sa kojim se teologija suočava u ova naša kritična vremena.
346
SVET KAO TVOREVINA: GRANICE I OPASNOSTI TVOREVINE U našem prethodnom predavanju naglasili smo ozbiljnost situacije s kojom se čovečanstvo i naša planeta u celini suočavaju zbog ekološkog problema, i pokušali smo da kratko pogledamo u istoriju kako bismo videli u kojoj meri se (a) hrišćanska teologija može smatrati odgovornom za ekološku krizu našeg vremena, i (b) koliko bi hrišćansko predanje moglo da pomogne u našem pokušaju da se bavimo ovom krizom. Naš kratak i neizbežno uopšten istorijski pregled nas je doveo do zaključka da su hrišćanska Crkva i njena teologija zaista u velikoj meri odgovorne za prodor ekološkog problema u naše vreme, ali i da one, uprkos tome, poseduju sredstva koja mogu da budu od pomoći čovečanstvu u njegovoj sadašnjoj krizi. Prema tome, ekološki problem, mada je problem nauke i u velikoj meri etike, obrazovanja i državnog zakonodavstva, jeste i teološki problem. Kao što je jasno da su neke teološke ideje odigrale važnu ulogu u stvaranju ovog problema, tako mora biti i da ove teološke ideje mogu da utiču i na tok događaja u obrnutom smeru. Teologija ne može i ne sme da bude bez značaja za stvaranje kulture. Nesreća je da hrišćanska teologija veoma često u naše vreme zauzima negativan stav prema kulturi, nauci itd., što je veoma kontradiktorno s njenim osnovnim tvrdnjama i verovanjima. Isto tako je za žaljenje da su, zahvaljujući pritisku prosvetiteljstva, teologija i Crkva marginalizovane u našem zapadnom društvu i onesposobljene da učine kako zlo tako i dobro u modernoj kulturi. Može se pretpostaviti, kako se stvari u našem modernom svetu razvijaju, da će se odsustvo teologije iz naše kulture osetiti veoma duboko, jer će nauka, etika i dr. biti sve nesposobnije da se nose sa situacijom kakva je ova koju stvara ekološki problem. Jer, neophodno je ponoviti ono što sam pokušao da podvučem u prethodnom predavanju, naime, da će, bez pogleda na svet koji uključuje religiozni i ono što bismo mogli nazvati litur gijski odnos prema tvari, biti nemoguće preokrenuti alarmantnu situaciju sa kojom se svet danas suočava. Kako hrišćanska teologija gleda na tvar i na mesto čoveka u njoj? Ovo je pitanje kome se sada moramo okrenuti. Ako je hrišćanska teologija na neki način dovela svet u sadašnju krizu, kojim mu idejama sada može pomoći da se s njom bori? Da bismo odgovorili na ovo pitanje, predlažem da se prvo pozabavimo time kako hrišćansko predanje gleda na stvarnost koju obično nazivamo tvar. To će biti zadatak večerašnjeg predavanja. Naš sledeći korak u sutrašnjem predavanju će se određeni je baviti ulogom ulogom koju je čovek čovek pozvan da odigra u tvari. tvari. Tada ćemo, nadam se, moći moći da izvučemo neke zaključke o tome šta hrišćanska teologija i Crkva mogu da ponude čoveku u teškoj krizi s kojom je suočen u naše vreme.
1. Shvatanje tvorevine u prvim vekovima "Tvar" je izraz za koji je hrišćanska teologija od početka smatrala da je pogodan da izrazi njen pogled na svet. To je izraz koji ukazuje na to da je svet, kako ga mi znamo, nečije delo ili proizv ili proizvod, od, posledica izvesnog ličnog uzroka . Odgovarajući jelinski izraz za "tvar" je obično µ, mada su hrišćanski pisci prvih vekova, iz razloga kojima ćemo se sada okrenuti, radije koristili izraz - reč koja u svest dovodi slike umetničkog rada ili čak građenja i podizanja građe-vine. Pogled na svet kao na nečiju "tvorevinu" nipošto nije judeo-hrišćansko otkriće. U vreme uspona hrišćanstva bila je raširena ideja da je svet stvorio neki tvorac, i ono što je Crkva trebalo da učini bilo je ne toliko da insistira na toj ideji, koliko da ponudi svoje sopstveno tumačenje. Istina, u prvom i drugom veku posle Hrista još je bilo ne347
kih ateista koji su svet pripisivali izvesnim zakonima inherentnim njegovoj prirodi, i bili su zadovoljni ovim objašnjenjem, a takvi su bili filosofi, koje je Platon imao na umu kada im je namenio strogu kaznu (zapisano u Zakonima), Zakonima), ili oni koji su, kao epikurejci, svet pripisivali čistoj slučajnosti. Ali, sve ovo je bilo zanemarljivo, skoro marginalizovano, u intelektualnom miljeu u kome se našla rana Crkva, pa se zbog toga hrišćanski pisci nisu time mnogo bavili. Glavni pogledi na tvar s kojima je Crkva morala da se suoči i od kojih se ograđivala pripadali su dvema kategorijama. Jedno je bilo gnostičko gnostičko tumačenje tvari, a drugo ono što bismo mogli nazvati platonistički platonističkim m ili klasičnim jelinskim filosofskim gledištem. NJima ćemo se na kratko okrenuti kako bismo videli na koji je način uobličeno hrišćansko poimanje tvari u ovom ranom periodu. Gnosticizam je preuzeo gledište da je svet toliko prožet zlom, bolom, patnjom i dr. da ga nikako nije mogao stvoriti Bog Otac, čija mu dobrota nikada ne bi dozvolila da takav svet stvori. Tako je gnosticizam, kako bi Boga Oca oslobodio svake odgovornosti za zlo koje prožima svet, pripisao tvar najnižem od svih posrednika izmeću nepogrešivog Oca i sveta. Nazvan je µ (doslovno "tvorac") i on je odgovoran za tvorevinu. Gnosticizam je verovao da je tvar po definiciji loša i nije se zanimao za njeno spasenje, naročito ne u njenom materijalnom obliku. Čovek je (prema nekim gnostičkim mitovima) stvoren pre nego što je načinjen materijalni svet, a njegovo sadašnje materijalno stanje čini njegov pad. Spasenje se dostiže kroz znanje ( — otuda ime ove jeresi), tajno znanje istine o kojoj uče učitelji gnostičkih škola. Čovek može biti spasen upravo bekstvom kroz vreme i prostor. Briga za ovaj materijalni svet predstavlja najapsurdniju i, zapravo, najgrešniju stvar koja postoji. Što pre Što pre pobegnemo od materijalnog sveta, to bolje. Svima vama je poznato da je Crkva zauzela veoma negativan stav prema gnosticizmu. Veliki teolozi tog vremena, naročito sveti Irinej, episkop lionski krajem drugog veka, pisali su rasprave protiv gnostika. Posledica ove antignostičke polemike bila je da je jedan stav uključen u staro ispovedanje pri krštenju u pomesnim crkvama, a konačno je postao i deo Simvola vere koji svi koristimo na liturgiji, objavljujući da je Bog Otac onaj koji je stvorio materijalni svet ("Verujem u jednoga Boga, Oca, Tvorca neba i zemlje") da je shodno tome taj materijalni svet ("i svega vidljivog i nevidljivog") dobar, jer ga je stvorio sam Bog Otac. Zlo, naravno, predstavalja problem. Ali ovo ne treba da nas navede na zaključak da je svet loš po prirodi i da nije Božja tvorevina. Crkva je morala da pronađe drugi put da objasni prisustvo zla, bez da ga pripiše bilo Bogu, bilo materijalnom svetu. O ovome ćemo imati priliku da govorimo više kasnije, verovatno na sutrašnjem predavanju. Toliko o gnosticizmu, koji je uveo jaz između Boga i tvari. Platonizam i glavni pravac klasične jelinske misli zauzeli su sasvim suprotan stav. Za njih, ne samo da je ovaj jaz bio mali toliko da je često potpuno nestajao, već je svet, zapravo, bio prožet božanskim prisustvom u svim svojim delima. "Sve je ispunjeno bogovima", kako kaže čuvena izreka. Neki svet identifikuju sa Bogom do te mere da im učenje o stvaranju nije ni potrebno. Drugi, kao Platon, verovali su da je svet stvorio neko koga Platon naziva Ocem, ili Umom ( ) ili Tvorcem ( µ ), i koji je stvorio najbolji mogući svet - ne apsolutno savršen, sigurno - sa obzirom na činjenicu da je to svet stvoren od materije i smešten u prostor, što je neizbežno ograničavolo tvorca. Tako je i materijalni svet, prema platonističkom gledištu, dobar i lep, ali samo utoliko što učestvuje u apsolutnoj dobroti i lepoti koje se nalaze izvan ovog materijalnog sveta, u svetu ideja, do kojeg se možemo uspeti kroz kontemplaciju i intelektualnu katarzu, idući od osećajnog ka duhovnom, ka svetu ideja. Čisti platonizam je pozitivno gledao na 348
materijalni univerzum kao na sredstvo koje nam obezbeđuje lestvice da se uspemo više; neoplatonizam je bio taj koji je nešto kasnije pokazao nepoverljivost prema materi jalnom jalnom svetu i negativno negativno gledao na njega. njega. Na platonizam Crkva nije reagovala onako polemički kao na gnosticizam. Čini se da joj se dopala ideja da se svet pripisuje nekom "tvorcu" (koga je Platon čak nazvao Ocem-Bogom), a neki od njenih najvećih teologa, kao sv. Justin u II veku, čvrsto su podržali Platona skoro u svemu, uključujući tu i tvorevinu. Ipak, bilo bi pogrešno smatrati da je Crkva u prvim vekovima prihvatala platonistički ili starojelinski svetonazor. Jer razlike su bile vrlo duboke i neposredno su se ticale predmeta o kojem raspravljamo u ovoj seriji predavanja. Razmotrimo ih ukratko.
2. Tvar sa sa nekakvim "početkom" "početkom" Ako pažljivo pažljivo pogledamo pogledamo pitanja pitanja koja su su odvojila odvojila Crkvu Crkvu od starojel starojelinske inske filosof filosofije, ije, srce problema i presudnu razliku možemo naći u pitanju da li svet ima početak ima početak ili ne. Ovo pitanje, kao što ćemo pokušati da pokažemo u ovom predavanju, ima tako dalekosežne implikacije da se može reći da ono čini jedan od najvažnijih aspekata odnosa između hrišćanske teologije i ekološkog problema. Svim starojelinskim misliocima je to da svet ima početak u nekom apsolutnom smislu reči izgledalo kao krajnja besmislica i apsurd. Kako profesor Ričard Sorabji (sa ovog Univerziteta) kaže u svojoj poznatoj studiji Vreme tvar i kontinuum, "gledište da univerzum ima početak negirali su svi u staroj Evropi izvan judeohrišćanskog predanja" (str. 194). Za sve drevne Grke svet je bio večan. Neko maže da primeti da Platon u svom Timeju (čuvenom delu koje se bavi stvaranjem) prihvata ideju o početku tvorevine, ali je činjenica da ovaj početak, kao, zapravo, i sve predstave o početku u staro jelinskoj jelinskoj misli, misli, nije bio bio apsolutan, apsolutan, jer on uvek uvek pretpostavlja pretpostavlja nešto nešto iz čega čega je svet svet (ili bilo šta drugo) stvoren. U slučaju Platonovog Timeja ovo pretpostavljeno "nešto" što je tvorac upotrebio da stvori svet jeste bilo materija, ideje i prostor prostor ( ), a sve je to delovalo kao ograničenje slobode tvorca. Tvorevina, prema tome, nema početka, a svet, mada bi se za pojedinačna bića u njemu moglo reći da imaju početak, uzevši u celini, nema početka. Crkva i sveti Oci su negativno reagovali na ovo gledište. Smatrali su da je ovo ograničavalo Božju slobodu u stvaranju, pošto je On morao da radi sa preegzistirajućom materijom i drugim uslovima, a to je, takođe, Boga i svet činilo nekako večno koegzistentnim. Zbog toga su morali da, u pogledu ovoga, modifikuju platonizam, da bi u izvesnom smislu ostali "hrišćanski platonisti". Takva modifikacija je već učinjena kroz ono što zovemo "srednji platonizam" (platonističke škole u prva dva veka posle Hrista, pre nego što se u III veku pojavio neoplatonizam), i sa Filonom, čuvenim jevrejskim filosofom Aleksandrije u I veku posle Hrista. Ova modifikacija je obuhvatala odbacivanje ideje da materiju nije stvorio Bog, i sugestiju da su Platonove ideje, na osnovu kojih je Bog uobličio tvorevinu, predstavljale misli o Božjem umu. Ova je modifikacija uklonila najgrublje i za hrišćanski um najprovokativnije aspekte Platonovog učenja o stvaranju, ali je ipak ostavila dovoljno toga što je platonizam po ovom pitanju činilo neprihvatljivim za Crkvu. U čemu je ležao problem? Stvarni problem je postao očigledan kada su hrišćanski platoničari, kakav je bio Origen u Aleksandriji ( III vek), izneli gledište o večnoj tvorevini na osnovu verovanja kojima je stvoren svet, bile misli u Božkoje smo gore pomenuli da su ideje ili jem umu, umu, a sve sve da bi odgovorili odgovorili na na pitanje "kako je je Bog mogao večno da bude svemosvemogući, ako nije imao svet nad kojim bi upražnjavao svoju moć". Ne samo da je ovo 349
Origena odvelo do gledišta u večnoj preegzistenciji duša, koje je nekoliko vekova kasnije Crkva zvanično osudila, već je i jasno pokazalo opasnosti koje nosi svaka doktrina o stvaranju koja ne pretpostavlja jedan radikalan i apsolutan početak. Kao što je počivši otac G. G. Florovski rekao, Origenova doktrina o stvaranju je implicirala da je pored Boga svagda i večno postojao i jedan ne-ego, ne-Bog, što znači da je Bog bio tvorac iz potrebe a ne iz slobode. Bez stvaranja sveta, Bog bi bio neispunjen, ne bi bio Bog. Ovako se pojam Boga i pojam tvari preklapaju, i pojavljuje se paganizam prerušen u oblik hrišćanske doktrine. Prema tome, ideja da svet ima početak mora se uzeti u apsolutnom smislu. Ali, kako opisati taj apsolutni smisao? I kako to može imati "smisla", bez da nas odvede do apsurda, kako su mislili drevni jelinski mislioci? Iznad svega, kako se ovakva ideja o apsolutnom početku odražava na naše postojanje u ovom svetu i, konačno, na sudbinu sveta? Ovo su pitanja kojima ćemo se sada okrenuti.
3. Stvaranje Stvaranje "ni iz čega" Ideja da svet ima apsolutni početak bi se jedino mogla izraziti kroz formulu da je svet stvoren "ni iz čega", ex nihilo. Ali, šta "ni-šta" u ovom slučaju znači? Može li uopšte iz ništa postati nešto? Drevni Grci su kategorično odgovarali odrečno. Hrišćani su morali da pronađu način da ovaj stav učine smislenim. Neki od ovih načina nisu uvek odražavali apsolutni karakter ovoga "ništa", već su posredno podlegali logici jelinske misli, koja je ovu ideju smatrala apsurdnom i nije mogla da je prihvati. Ovakvo razumevanje formule "iz ništa" se može naći već kod neoplatonista, koji su je razumeli u smislu da je Bog mogao da proizvede tvar bez početka bez da ona dolazi iz ičega. Toma Akvinski je u srednjem veku dao značenje ovom "ništa", koje se manje-više svelo na izvor iz kojega je došla tvar, dok u naše vreme Karl Bart, ako se pažljivo prouči, "ništa", čini se, razumeva kao neku vrstu praznine koju je Bog odbacio, predvečno se opredeljujući za Hrista kao za onoga u kome i kroz koga je On stvorio svet. Sva ova tumačenja formule "iz ništa" ne treba mešati sa onim što su sv. Irinej i ostali Oci Crkve pod tim podrazumevali. Svrha ovog izraza za njih je bila da pokaže da uopšte ništa nije postojalo pre stvaranja, da ni jedan činilac do Božje slobodne volje nije delao ili ikako doprineo stvaranju sveta. Da bi dali smisao ovom shvatanju izraza "iz ništa", starohrišćanski teolozi su morali da pojasne jednu stvar: vreme i prostor su kategorije koje u bitije ulaze zajedno sa tvorevinom. tvorevinom. Besmisleno je pitati "šta je Bog radio pre stvaranja", jer ne postoji ništa kao "pre" ili "posle" pre stvaranja. Vreme i prostor su kategorije koje su u vezi sa početkom, i ništa što nema početka se ne može meriti ovim kategorijama. Tako se čini da su se hrišćani, prihvatajući gledište da svet ima početak, opredelili za predstavu o vremenu koje je: (a) organski povezano sa prostorom - nešto što platonizam, na primer, ne smatra; i (b) koje je izričita odlika stvorenog sveta — kao i prostor — i zajedno sa prostorom potpuno i odlučujuće utiče na postojanje univerzuma. Prema tome, ne postoji način da svet umakne prostoru i vremenu ili početku kao preduslovu koji leži iza bitija sveta. Tvarno bitije je po definiciji podređeno ovim uslovima, koji ne samo da obeležavaju razliku između Boga i sveta, stvorenog i nestvorenog bitija, već i egzistencijalno određuju svet. Našu pažnju ćemo sada okrenuti ovim egzistencijalnim uslovima bitija koje je stvoreno ni iz čega, jer su oni u neposrednoj vezi sa našom temom.
350
Šta bitije stvoreno iz ništa egzistencijalno implicira? Kako svet, da tako kažemo, "doživljava" činjenicu da ima početak? Kratko možemo da odgovorimo na ovo pitanje tako što ćemo istaći sledeće: a) Ukoliko svet shvatimo kao "celinu", kao entitet u sebi, što možemo da učinimo ukoliko, kao što i činimo, smatramo da je konačan i da je drugi u odnosu na Boga, onda nas činjenica da svet ima početak prisiljava da, makar na njegovom početku, postavimo graničnu liniju, tačku razdvajanja. Klasični logički aksiom nas obavezuje da graničnu liniju, tačku zaustavljanja, postavimo i na kraj, jer, prema ovom aksiomu, sve što ima početak takođe ima i kraj. Ali, čak i da ostavimo ovaj aksiom po strani, ideja o konačnosti vezana za ideju stvaranja po definiciji implicira da u samom konceptu stvaranja zajedno sa idejom o početku leži i ideja o kraju. Sve ovo znači da tvar uzeta u sebi (ovaj uslov je od odlučujuće važnosti jer su, kao što ćemo videti, stvari drugačije ako se tvar ne uzima "u sebi") konstituiše jedan entitet koji okružava i uslovljava ništa : ona je došla iz ništa i vratiće se u ništa. Ovu implikaciju stvaranja sam nazvao "egzistencijalnom" ne zato što sam na umu imao izvesne moderne filosofske škole koje nose to ime, već zbog toga što za nas nema drugog načina da govorimo o univerzumu do da ga nekako personifikujemo i da mu pripišemo kategorije koje potiču iz našeg iskustva. Ne možemo, na primer, izbeći da povežemo iščeznuće neke stvari sa smrću, i obratno, iskustvo smrti sa iščezavanjem, gašenjem nečega. Ako se univerzum može zamisliti kao konačni osobeni entitet, sama mogućnost da ga u našem umu zamišljamo implicira postavljanje graničnih lini ja oko njega. Ali linije linije razgraničenja, razgraničenja, uzevši uzevši u obzir mentalno mentalno poimanje, poimanje, egzistencijalegzistencijalno impliciraju iskustvo o nečemu pre i posle, iskustvo o početku i kraju stvari koja se zamišlja i, prema tome, to je nešto analogno iskustvu rađanja, ali i smrti nečega. Prema tome, ako govorimo o ovom smislu, da svet ima apsolutni početak, to implicira da on, uzet u sebi, visi u praznini i da ne može izbeći pretnju smrti. Univerzum nije večan ni u pogledu početka ni u pogledu kraja, on je smrtan, a smrtnost je u ovom slučaju apsolutna koliko i upotreba pojma "ništa": označava potpuno izumiranje. a) Ukoliko svet ne shvatamo kao celinu, kao entitet u sebi, nego umesto toga pogledamo u njegovu unutrašnjost, u ono što se događa, tako reći, unutar njega, opažamo istovetne posledice činjenice da je on ušao u bitije iz ništa. Upravo kao što svet u svojoj celokupnosti ima početak, tako je i svako pojedinačno biće koje ga čini uslovljeno početkom koji mu preti izumiranjem. Sve i svako na svetu "doživljava" strukturu univerzuma prostor-vreme kao sredstvo kojim svi entiteti stiču svoje bitije i, jednovremeno, i svoje nebitije. Moj otac je sa mnom ujedinjen kroz vreme, ali je kroz to isto vreme svojom smrću od mene i odvojen. Isti onaj prostor koji me u ovom trenutku sa vama ujedinjava takođe me i razdvaja od vas. Stvari se skupljaju i razdvajaju istim sredstvima. Prostor i vreme su isključive karakteristike tvari, i ovo je izraženo u svakom pojedinom bitiju za koje se može reći da poseduje sopstveni identitet. Nijedna pojedinačna stvar ne može postojati bez prostora i vremena (cit. P. F. Stranjson, Individuals) i ovo ih - osim u slučaju da su prostor i vreme uvek postojali, tj. da su bez početka - na kraju čini neentitetima. Moglo bi se, prema tome, reći da ništavilo iz kojega je svet ušao u bitije prožima svet i pogađa svako pojedino bitije u univerzumu. Smrt se doživljava kao povratak u ništavilo, uprkos činjenici da se novi entiteti mogu pojaviti iz starih, koji su umrli. Jer, niti činjenica da se vrste rađaju može promeniti činjenicu da konkretni predak A više ne postoji posle svoje smrti, niti, što je još gore, povratak tela zemlji da bi postalo osnovni prirodni element za druge oblike života može biti uteha za gubitak jednog određenog bića. Smrt je ravna izumiranju pojedinačnih bića upravo zbog toga što svet, bu351
dući da je došao iz ništa i da je time prožet, ne poseduje nikakva sredstva u svojoj prirodi kojima bi prevazišao ništavilo. Platon je ideju besmrtnosti morao da upotrebi kao prirodnu prirodnu karakteristiku duše, kako bi obezbedio prevazilaženje smrti u univerzumu, a Aristotel Aristotel je, pošto pošto je na jednom jednom mestu osporio ovo ovo verovanje verovanje svoga svoga učitelja, učitelja, morao morao da se osloni na besmrtnost vrsta kroz prokreaciju. Na ovaj bi način svet u celini dostigao besmrtnost, ali na račun pojedinačnih bića. A hrišćanin? Šta bi jedan hrišćanin mogao da uradi da obezbedi nadilaženje smrti kao izumiranje pojedinih bića, sa obzirom na činjenicu da ne postoji večni i besmrtni element u prirodi tvari, i da svi oni - uključu jući i duše, vrste vrste i materiju materiju - imaju početak? početak? To jeste jeste tragično, tragično, ali kada jednom prihvatimo učenje o stvaranju iz ničega, više nismo u stanju da na ovom svetu pronađemo išta što nije potčinjeno smrti, i - što je još važnije - više smrt ne možemo da smatramo za išta manje do potpunog izumiranja. Smatram da su ovde veoma otkrivalačke Unamunove reči koje profesor Sorabji navodi u svojoj knjizi koju sam ranije pomenuo: "O sebi mogu reći da, dok sam bio mlad, čak i dete, nisam bivao potresen ni najpotresnijim slikama pakla, jer mi čak ni tada ništa nije izgledalo tako strašno kao ništavilo." Ove reči lako mogu da se shvate kao puko psihologiziranje i da se, prema tome, posle dubljeg razmišljanja, odbace. Ali, psihološki aspekt smrti - koji može a ne mora da igra važnu ulogu, u zavisnosti od određenog pojedinca i njegovog raspoloženja u određeno vreme - nije jedino ono čega ima u ovom navodu. Ovaj navod verno prenosi poruku hrišćanskog bogoslovlja da svet u celini, kao i svaki njegov deo, postoji pod pretnjom ništavila jer je stvoren iz ničega u apsolutnom smislu reči. Svet ne poseduje nikakvu prirodnu silu u sebi koja bi mu omogućila da prevaziće ovu situaciju, jer bi, da je poseduje, bio besmrtan i večan po prirodi; ne bi imao početak u apsolutnom smislu, kako su drevni Grci ispravno primetili. Hrišćanin, koji želi da ima svoje učenje o creatio ex nihilo i veru da svet u svojoj prirodi poseduje neku vrstu sredstava za večni opstanak, neizbežno je logički nekonzistentan. Jer, ono što bi takvo gledište impliciralo je da je večni Bog stvorio večni svet, tj. drugog Boga po prirodi, što se svodi na potpuno negiranje učenja o stvaranju iz ničega i istovremeno na ukidanje razlike izmeću tvarnog i netvarnog bitija - razlike na kojoj čitavo svetootačko predanje toliko nastoji.
4. Zaključak Sada, pošto sam ovo izrekao, osećam reakciju koja nekima od vas dolazi na pamet: ako stvari stoje tako kako smo ih opisali, da li to znači da je Bog stvorio svet da bi on jednoga dana nestao? Da li je Bog bio toliko okrutan da uvede druga bitija pored Sebe, bez da preduzme ikakve mere da obezbedi njihov opstanak? Zar mi ne veru jemo u Boga koji "nije Bog mrtvih nego živih" i koji ljubi svet toliko da želi da on učestvuje u NJegovom sopstvenom životu i blaženstvu? Sve je ovo, naravno, istina. Ali, pitanje je kako Bog želi da svet opstane i sa NJim podeli NJegov život. I, bogoslovski rečeno, pitanje je i kako ovo sve izreći na način koji neće uključiti logičke kontradikcije ili se spotaći o osnovne naučne činjenice, što bi bogoslovlje isključilo iz normalnog naučnog ili filosofskog diskursa. Jer, lako je teologiji da govori svojim jezikom svome narodu i da tako oblikuje neki sopstveni ezoterički geto. Ali, mi smo ovde započeli sa pretpostavkom da teologija može nešto da ponudi čoveku u njegovom pokušaju da se suoči sa krizom koju je stvorila kultura, uključujući tu nauku i filosofiju. I nameravamo da se držimo ove pretpostavke uprkos našim ograničenjima da se na odgovarajući način bavimo tako ogromnim i teškim 352
problemom. Prema tome, želim da artikulišemo hrišćansku teologiju tako da ona bude verna logičkim posledicama svojih sopstvenih pretpostavki, a ne da im protivreči. Tako, pretpostavka je, učenje Crkve da je svet stvoren ni iz čega u apsolutnom smislu te reči jeste učenje koje je razlikovalo Crkvu od drevnih paganskih religija i filosofija. Činjenica da u naše vreme prirodna nauka ne smatra nezamislivim da je svet stvoren iz apsolutnog ništa može biti pozitivan faktor u omogućavanju teologiji da uđe u konstruktivan razgovor sa naukom. Međutim, čak i ako se naučnik ne slaže sa ovim učenjem, teolog, pošto ga na početku prihvati, mora da bude sa njim logički konzistentan. A ova konzistentnost se mora videti i u pokušaju da se odgovori na pitanje: kako je Bog predvideo opstanak sveta sa obzirom na činjenicu da ga je On stvorio ni iz čega? Već smo rekli da ne bi bilo konzistentno pretpostaviti da je Bog obdario svet nekom prirodnom sposobnošću za opstanak. Jer, takva bi pretpostavka implicirala da između Boga i sveta postoji prirodna srodnost, , kako bi rekli drevni Grci. Bilo šta što je prirod je prirodno no zajedničko nzmeđu Boga i tvari bi ove dve realnosti činilo jednom u supstancijalnom smislu. Zbog ovoga su sveti Oci morali da odbace novoplatonističku ideju o emanaciji, platonističku i origenističku ideju o večnosti duša, Aristetolov nazor o večnosti materije, itd. Upravo je stvar logičke konzistentnosti da se za opstanak tvari traga na način drugačiji od ovih. Ali, ako isključimo isključimo pretpostavk pretpostavkuu da svet svet u svojoj svojoj prirodi prirodi poseduje poseduje neki neki faktor ko ji mu obezbeđuje obezbeđuje opstanak, opstanak, a i dalje dalje želimo da ovaj opstanak opstanak obezbedimo obezbedimo,, ostaje nam nam samo jedno rešenje: moramo naći put sjedinjenja sveta sa Bogom, jedinim večnim i dne srodnosti. Moramo da pronađemo besmrtnim bitijem, put koji je različit od priro od prirodne vezu među njima koja će obezbediti zajedničenje života među njima a da ne ukida prirodnu različitost između Boga i tvari. Može li se takva veza naći? I može li takva veza imati smisla? Hrišćansko učenje kao rešenje ovog problema nudi mesto čoveka u tvari. Upravo u ljudskom bitiju moramo tragati za vezom između Boga i tvari, i upravo je ovo ono što čoveka čini odgovornim, u nekom smislu jedinim bićem odgovornim za sudbinu tvari. Kakva užasna odgovornost, ali, jednovremeno, i kakvo sjajno poslanje! "Čovek je slava Božja", kaže sv. Irinej, Irinej, i to sa dobrim razlogom. razlogom. Ali, zašto i kako može čovek da bude rešenje problema opstanka tvari? Kakve on kvalitete poseduje koji mu omogućavaju da ovo postigne? I zašto je podbacio u ovoj misiji? Ovo su pitanja koja ćemo pokušati da raspravimo na našem narednom predavanju.
353
ČOVEK KAO "SVEŠTENIK": NADA I UZDISANJE TVOREVINE U našem prethodnom predavanju videli smo kako je hrišćanska Crkva, kroz svo je glavne bogoslovske bogoslovske predstavnike predstavnike u ranim vekovima, gledala na svet kao na Božju tvorevinu. Protiv gnosticizma je istakla nazor da je sam Bog Otac, neposredno, kroz Svoje sopstvene dve ruke, Sina i Duha, kako je rekao sv. Irinej, slobodno i iz ljubavi stvorio materijalni svet. Protiv platonista i paganske jelinske misli uopšte, istakla je da je svet stvoren stvoren iz "ničega" u apsolutnom apsolutnom smislu smislu reči, isključujući isključujući tako svaku svaku prirodnu srodnost između Boga i tvari i jednovremeno i svako gledište na svet kao na večan, koji koegzistira sa jedinim večnim i besmrtnim bitijem, koje je Bog. Ovo je drugi način da se kaže da je svet uslovljen, da je mogao da uopšte i ne bude, i da je njegovo postojanje slobodan dar a ne neminovnost. Ali, gledište gledište da je svet došao iz ničega u ovom apsolutnom apsolutnom smislu i da nema nikakve prirodne srodnosti sa večnim i svevremenim Bogom ima svoje logičke i egzistencijalne posledice. To znači da je tvar pod stalnom pretnjom od povratka u ništavilo, pretnjom koju svako pojedino biće koje je sačinjava doživljava kao raspadanje i smrt. Strah od smrti, tako rasprostranjen u tvari, i implicitan u svakom naporu tvari da opstane po svaku cenu, nije strah od patnje od patnje koju smrt može da prouzrokuje, neć od povratka u ništavilo koji ona uključuje. I tvar u celini, uzeta u sebi, podvrgnuta je izumiranju. Čini se da danas ovo govore i prirodni naučnici, kao što se čini i da prihvata ju gledište - ili ga makar ne isključuju isključuju - da je univerzum došao iz ničega. Učenje o stvaranju sveta iz ničega i logički i egzistencijalno implicira da svet može da bude istrebljen, jer ne poseduje prirodnu sposobnost za opstanvk. Međutim, hrišćanska vera ide ruku pod ruku sa nadom i ljubavlju. Ako je Bog stvorio svet iz ljubavi - jer koji bismo drugi motiv mogli da pripišemo NJemu, znajući šta je učinio za svet - onda mora postojati i nada za opstanak sveta. Ali kako? Jednostavan, a možda i pojednostavljen odgovor na ovo bi mogao da bude da Bog, pošto je svemoćan, može jednostavno da naredi da se stvari odvijaju tako da svet može da opstane uprkos svojoj uslovljenosti. Drugim rečima, svet bi moglo da spase čudotvorstvo. Ovo je verovatno odgovor koji daje većina ljudi suočena sa apokalipsom. Ali, hrišćanska vera se ne uzdaje u rešenja Deus ex machina. Mi ne možemo da, kao drevni Grci, uvedemo božansku intervenciju na kraju tragedije u kojoj se sve sa matematičkom tačnošću kreće ka uništenju. Bog nije svet, stvorivši ga, ostavio bez sredstava za opstanak. Kada ga je stvarao, On mu je obezbedio i opstanak. Šta to znači? Pred kraj prethodnog predavanja insistirali smo na tome da za problem opstanka tvari ne možemo da uvodimo rešenja koja su logički nekonzistentna sa doktrinom o creatio ex nihilo i sa svim onim što ona obuhvata. Iznad svega, u svet ne možemo uvoditi prirodne sposobnosti za opstanak. A pre nego što smo zaključili rekli smo da rešenje ovog problema leži u stvaranju čoveka. Danas ćemo pokušati da vidimo kako i zašto hrišćanska vera razume ljudsko bitije kao ono koje je sposobno da odigra ovakvu jednu ulogu. ulogu. Tako ćemo stići i do smisla onoga što smo podrazumevali podrazumevali kada smo u našem prvom predavanju čoveka nazvali "sveštenikom tvari". Zatim ćemo, na osnovu toga, pokušati da izvučemo neke konačne zaključke u vezi sa odnosom između teologije i ekološkog problema.
1. Šta je čovek? U našem prvom predavanju pozvali smo se na darvinizam kao na jednu zdravu i korisnu reakciju na gledište, široko rasprostranjeno od srednjeg veka ali i dugo pre to354
ga, da je čovek superioran u odnosu na ostatak tvari zbog intelekta koji poseduje. Ovo je imalo nekoliko nekoliko posledica, posledica, uključuju uključujući ći i one koje slede. slede. Sa jedne strane, strane, to implicira da su, na lestvici bitija, posle Boga - kao veza između Boga i tvari najviši anđeli, zahvaljujući njihovoj duhovnoj i bestelesnoj prirodi. Sa druge strane, ovo gledište implicira da se upravo u i kroz ljudski razum čovek može povezati sa Bogom i tako opstati. Čak i danas ideju o čoveku kao "svešteniku tvari" neki shvataju u smislu racionalnosti. Čovekov zadatak se razume kao "tumačenje knjiga prirode, razumevanje univerzuma u njegovim čudovišnim strukturama i skladu, i uvođenje svega u uređenu artikulaciju… I teologija i prirodna nauka imaju svaka svoj cilj za kojim idu, ali se njihov rad neizbežno preklapa, jer obe deluju kroz racionalne strukture strukture prostora i vremena …" …" (T. F. Torrance). Ovakvo viđenje čovekovog različitog identiteta i uloge u tvari u smislu racionalnosti uveliko je doprinelo stvaranju ekološkog problema, kao što smo naveli u našem prvom predavanju. Jer, racionalnost se može upotrebiti u oba pravca: može se upotrebiti kao put prinošenja tvari Tvorcu u jednom doksološkom odnosu - i ovo je, očigledno, ono čemu teži gore pomenuti nazor o "svešteniku tvari" - ali se, takođe, može upotrebiti i kao argument za okretanje tvari ka čoveku, što je izvor ekološkog problema. Zapravo, u ovoj našoj kulturi, u kojoj je pravila igre odredilo prosvetiteljstvo, rasprava o tome da li je "racionalnije" prinositi tvar Bogu ili čoveku ne vodi nikuda osim što osnažuje pretpostavku, koju je prosvetiteljstvo postavilo, da je razum jedino ono što je bitno. U svakom slučaju, darvinizam je naneo udarac ovoj pretpostavci u pogledu distinktivne odlike ljudskog bitija. Čovekov naročiti identitet u odnosu na ostale životinje ne leži u razumu, jer niže životinje takođe poseduju razum i svest do nekog nižeg nivoa. Ukoliko želimo da uspostavimo specifičnu odliku ljudskog bitija, koju ne poseduje nijedna životinja, treba da je potražimo negde drugde, a ne u racionalnosti. Pre nego što razmotrimo šta hrišćansko predanje ima da kaže o ovoj stvari, pogledajmo nakratko šta je to što, čini nam se, neteološki svet danas govori o pitanju čovekovog posebnog identiteta. Vrlo kratko, jer nam je vreme u ovom poslednjem predavanju veoma ograničeno, čini se da među filosofima danas postoji konsenzus da se ljudsko bitije u osnovi razlikuje od životinja naročito u ovome: dok životinja, suočava jući se sa svetom u kome se nalazi, razvija razvija sve svoje zašto ih ne nazvati nazvati tako? - "racionalne" sposobnosti da mu se prilagodi, ljudsko bitije želi da stvori svoj sopstveni svet. I životinja, takođe, otkriva zakone prirode - ponekad čak i uspešnije nego ljudsko biće. Ona može i da pronađ da pronađee način da se uhvati u koštac sa problemima koje joj postavlja okolina, i može da nas zapanji svojom pameću. Sve ovo može da učini i čovek, ponekad čak i na višem nivou, kao što pokazuje moderna tehnologija. Ali, čovek i jedino čovek može da stvori svet svoje sopstvene kulture, istorije itd. Čovek može da reprodukuje drvo kao drugu, svoju sopstvenu tvorevinu slikanjem. Čovek može da stvara događaje, ustanove i dr., ne samo kao sredstva za svoj opstanak ili blagostanje, već i kao oznake i obeležja svog sopstvenog identiteta. Čovek, na primer, može reći "ja sam Englez", ne misleći pod tim samo da živi u izvesnoj geografskoj oblasti, već to mnogo više ima veze sa stvarima koje je on stvorio i koje su sasvim druge od onoga što mu je dato rođenjem. Sve ovo se, možda, može objasniti racionalnošću. Čovek, na svom višem stepenu racionalnosti u poređenju sa racionalnošću životinja, stvara kulturu, istoriju i civilizaciju. Međutim, ipak se može mnogo toga reći protiv ovakve pretpostavke, jer stvaranje stvaranje kulture kulture uključuj uključujee daleko radikalnij radikalnijuu razliku između čoveka čoveka i životinje životinje nenego što je ona koju bi implicirala racionalnost, i postoji nešto u ljudskom stvaralaštvu što se teško može pripisati racionalnosti, pošto mu je ona, zapravo, suprotna. Čovek i jedino čovek, u stvaranju stvaranju svog svog sopstvenog sopstvenog sveta, sveta, veoma veoma često može da ide ide protiv inhe-
355
rentne racionalnosti prirode, sveta koji mu je dat: on čak može i da uništi taj dati svet. Ovo je upravo stoga što je čovek, čini se, izazvan i provociran datošću. U želji da stvori svoj sopstveni svet ili da jednostavno afirmiše svoju volju, njemu smeta ovaj već posto jeći svet. To su iskusili iskusili svi veliki veliki umetnici. umetnici. Mikelanđelo Mikelanđelo je običavao običavao da uzvikne: uzvikne: Kada ću da završim sa ovim mermerom pa da započnem svoje sopstveno delo? Kažu da je i Pikaso rekao slično o formama, oblicima i bojama. I Platonov tvorac, koga je filosof zamislio kao umetnika, u Timeju pati jer mora da stvara iz preegzistirajuće materije i prostora, koji mu nameću svoje uslove. Nijedan stvaralac ne može da bude zadovoljan datošću. Ako joj se potčini, on je frustriran i nelagodno mu je, kakvi su, čini se, svi umetnici u svim vremenima. Ukoliko joj se ne potčini, on mora da je uništi i da stvara ni iz čega. Međutim, pošto stvaranje ex nihilo može jedino biti privilegija nestvorenog Tvorca svi pokušaji čoveka da stvori sopstveni svet, bilo u umetnosti, istoriji ili drugim oblastima civilizacije, obavezno vode u frustraciju. Bilo je, naravno, u istoriji oblika ljudskog "stvaralaštva" koji su uključivali kopiranje sveta kakav on jeste. Međutim, teško da bi bilo ko takve stvari nazvao pravom umetnošću. Sve ono što uključuje potčinjavanje datosti predstavlja ono što je čoveku zajedničko sa životinjama. Što god slobodno od datosti, predstavlja znak prisustva ljudskosti. To može dovesti čak i do je slobodno od ove datosti od strane čoveka. Kod ove tačke još jasnije izranja fenomen ljuduništenja ove skosti. Jer, nijedna životinja ne bi išla protiv inherentne racionalnosti prirode. Čovek to može, i čineći to, on pokazuje da njegova specifična odlika nije racionalnost već nešto drugo: sloboda. Šta je sloboda? Ovu reč obično koristimo da pokažemo sposobnost da se bira između dve ili više mogućnosti. Slobodni smo da dođemo ili da ne dođemo na ovo predavanje; slobodni smo da glasamo za ovu ili onu stranku, itd. Ali, ovo je relativna a ne apsolutna sloboda. Ona je ograničena mogućnostima koje su nam date . A upravo je ova datost ono što predstavlja najveću provokaciju slobodi. Zašto da biram između onoga što mi je dato, a ne da budem slobodan da stvorim sopstvene mogućnosti? Vidite kako su pitanja slobode i stvaranja iz ničega međuzavisna: ukoliko neko stvara iz ničega, on je slobodan u apsolutnom smislu reči. Dakle, u našem prvom predavanju videli smo da je Crkva istrajavala na ideji da je Bog stvarao stvarao iz apsolutn apsolutnog og ništa. ništa. Ovo možemo možemo u punini punini da razumemo razumemo jedino ukoliukoliko za naš pojam Boga želimo da vežemo slobodu u apsolutnom smislu: biti Bog znači biti apsolutno slobodan u tom smislu da se ne bude vezan niti suočen ni sa kakvom situacijom i realnošću koja je data . Jer, ukoliko vam je, čak i u obliku mogućnosti, nedato, to implicira da nešto ili neko egzistira mimo vas, mimo vas, što bi isključivalo svaku apšto dato, solutno monoteističku viziju Boga, kakva je ona koju objavljuje Biblija. Ali, šta je je sa ljudskim ljudskim bitijem? bitijem? Čovek Čovek je po definiciji definiciji tvar. tvar. Ovo znači da se njemu njemu predstavlja datost : činjenica da se u biblijskoj priči o stvaranju čoveka on pojavljuje na kraju stvaralačkog kraju stvaralačkog procesa, ljudsko bitije čini dvostruko ograničenim: dat mu je svet, ali mu je dat i Bog Tvorac, takođe. On može da bira šta mu se dopada, ali ne može da izbegne činjnjenicu datosti. Da li je on, prema tome, slobodan u apsolutnom smislu? Upravo na ovom mestu se javlja ideja o imago Dei . Hrišćanska antropologija je od svojih najranijih dana istrajavala na tome da je čovek stvoren "po liku i obličju Božjem". Ova ideja, ili bolje rečeno izraz, prvi put se pojavljuje u Starom Zavetu, u priči o Stvaranju, u Knjizi Postanja. A sveti Oci i hrišćanska teologija su ga preuzimali kroz istoriju. Ovom su izrazu pridavana različita značenja, uključujući i ono koje smo ranije pomenuli, a koje sliku Božiju u čoveku identifikuje sa njegovim razumom. Bilo kako bilo, jedno mora biti sigurno: ako govorimo o "liku i obličju Božjem", neizbežno se moramo pozvati na nešto što isključivo oblikuje Boga. Ukoliko se " imago Dei " 356
sastoji u nečemu što se nalazi izvan Boga, to onda nije slika Božja i, prema tome, govorimo o kvalitetu koji se odnosi na Boga a ne na tvar. Zbog toga imago Dei moramo moramo da potražimo u slobodi. Sveti Grigorije Niski je već u IV veku odredio ovu ideju kao (čovekova sloboda da bude samom sebi gospodar). A ukoliko se ova sloboda shvati na onaj način na koji se pripisuje Bogu — a tako bi trebalo da bude ako govorimo o slici Božjoj - onda govorimo o apsolutnoj slobodi u smislu nesuočavanja ni sa čim što je dato. Ali, to bi bio apsurd, jer je čovek stvorenje i nema mu druge do da bude suočen s datošću. Upravo na ovom mestu se javlja druga kategorija koja se isključivo odnosi na određivanje čoveka: to je tragedija, tragično. Tragedija je ćorsokak koji stvara sloboda koja teži svome ispunjenju, a nije u stanju da ga dostigne. Tragedija se odnosi samo na stanje čoveka i neprimenjiva je kako na Boga tako i na ostatak tvari. Nemoguće je imati celovito određivanje čoveka bez pozivanja na ovaj tragični element. Dostojevski, taj veliki hrišćanski prorok modernog doba ukazao je na ovo krucijalno pitanje kada je u usta Kirilova, Kirilova, jednog od junaka junaka u "Zlim dusima", dusima", stavio stavio sledeće sledeće reči: reči: "Svako ko želi da dostigne potpunu slobodu mora biti dovoljno hrabar da se ubi je... To je konačna konačna granica slobode, slobode, to je sve, iza toga toga nema ničega. Onaj Onaj ko se usudi da se ubije, postaje Bog. To može svako da uradi i da tako učini da Bog prestane da postoji, pa tada više ničega neće biti". Ukoliko želi da postane Bog, čovek mora da savlada datost svoga sopstvenog biti ja. Sve dok je suočen sa činjenicom činjenicom da je "stvoren", "stvoren", što znači da mu je njegovo bitije dato, za njega se ne može reći da je slobodan u apsolutnom smislu. Pa ipak, čovek na toliko mnogo načina javlja svoju želju da otkrije i stekne apsolutnu slobodu koja ga razlikuje od životinja. Zbog čega mu je Bog dao jedan takav neispunjiv poriv? Zapravo, mnogi bi ljudi za sebe, kao i za druge, poželeli da nisu slobodni u ovom apsolutnom smislu. I sama hrišćanska Crkva je kroz vekove stvarala sredstva pomoću kojih bi čovek, naročito hrišćanin, bio tako ukroćen i pripitomljen da bi se odrekao svih težnji ka apsolutnoj slobodi, prepuštajući ih jedino Bogu. Ali, ukoliko je Bog takav poriv dao čoveku, ukoliko ga je stvorio po Svome Liku, izvesno je da je morao imati nekakav cilj. Mi smatramo da je taj cilj upravo u vezi sa opstankom tvari, sa čovekovim pozvanjem da bude "sveštenik tvari" Ali, pre nego što pogledamo kako bi se ovo moglo predočiti, da vidimo kako je, zapravo, čovek primenio ovaj poriv, i kako se to odražava na tvar.
2. Čovekov Čovekov promašaj promašaj Hrišćanska antropologija govori o prvom čoveku, Adamu, kao o onome koji je postavljen u Raj sa zapovešću da gospodari tvorevinom. Ovo je trebalo da čini u i kroz svoju slobodu, što je implicirala činjenica da mu je dato da odluči hoće li ili neće da posluša određenu Božju zapovest (da ne jede sa određenog drveta, itd.). Ova zapovest je obuhvatala obuhvatala poziv na upražnjavanje upražnjavanje slobode slobode koja je implicirana u imago u imago Dei, tj. da dela kao da čovek jeste bog. Adam je to učinio, a ishod je dobro poznat. Teološkim jezikom ga zovemo: zovemo: čoveko čovekovv pad . Ovde se javlja pitanje: zašto je čovek pao upražnjavajući ono što mu je podario sam Bog, naime, upražnjavajući slobodu? Da li bi za njega i za tvar bilo bolje da on ovu apsolutnu vrstu slobode nije upražnjavao, nego da ju je žrtvovao i ukinuo? Zar ne bi možda bilo bolje za sve nas da je Adam bio zadovoljan relativnom slobodom, kao
357
prekoračenju granica što jednom stvorenju i dolikuje? Da li je tragedija pada bila u prekoračenju ljudske slobode? Odgovor koji se obično daje na ova pitanja je pozitivan: da, Adam je prekoračio granice svoje slobode i zbog toga je pao. Upravo iz tog razloga se Adamov pad obično povezuje sa Adamovom krivicom, krivicom koja se, prema tome, shvata forenzički; čovek ne treba da prekorači svoje granice ukoliko želi da izbegne kaznu. Ovakav stav prema čovekovom padu odmah izaziva dve reakcije. Prva je da nas to neposredno podseća na starojelinsku misao. Pretpostavljam da svi znamo jelinsku reč , kojom su drevni Grci pokazivali da ljudsko bitije "pada", tj. da greši i biva kažnjeno svaki put kada prekorači svoje granice i pokuša da bude Bog. Ovo, naravno, ne dokazuje samo po sebi da hrišćanski pogled na stvari mora da bude drugačiji od gledišta drevnih Jelinâ. To nas, jednostavno, upozorava da nešto možda nije u redu sa gornjim tumačenjem pada. Prava teškoća nam dolazi od pitanja; ukoliko nije trebalo da Adam upražnjava apsolutnu slobodu, zašto mu je Bog onda dao poriv ka toj slobodi? Moraćemo da potražimo puteve za tumačenje pada koji su drugačiji od onoga koji uključuje Adamovu krivicu što je prekoračio granice svoje slobode. Verovatno ćemo morati da napustimo forenzičke kategorije krivice. A logičnije i doslednije našem nazoru o imago Dei biće da u pogledu ovoga ne sledimo blaženog Avgustina već svetog Irineja. Sveti Irinej je zauzeo jedno veoma "čovekoljubivo", veoma saosećajno gledište o Adamovom Adamovom padu. On On je o njemu njemu razmišljao razmišljao kao o detetu detetu koje je postavljeno postavljeno u Raj Raj da uzraste do zrelosti upražnjavajući svoju slobodu. Ali, bio je zaveden i učinio je pogrešnu stvar. Šta ovo znači? To znači da nije u pitanju prekoračenje granica slobode. To je, pre, pre, bilo pitanje pitanje primenjivanja primenjivanja apsolut apsolutne ne slobode slobode na pogreša pogrešann način. način. Ovo je sasvim različito od tvrdnje da je Adam trebalo da prilagodi poriv svoje slobode svojim tvarnim ograničenjima. Jer, da je on svoju slobodu prilagodio na ovaj način, on bi izgubio poriv ka apsolutnoj slobodi, dok ga sada on još uvek može imati. Implikacije onoga što ovde govorimo su dalekosežne i ne mogu se raspraviti za vreme koje nam je na raspolaganju. One obuhvataju sve moguće posledice legalističkih viđenja greha, koja, ne slučajno, idu ruku pod ruku sa povicima za relativizaciju slobode. Ali, mi ćemo se ograničiti na one implikacije koje imaju neposredne veze sa našim predmetom, a to je opstanak tvari kroz čoveka. Čoveku je poriv za apsolutnom slobodom, imago Dei, podaren ne zbog njega već zbog tvari. Kako to treba da razumemo.
3. Čovek, Čovek, nada tvorevine tvorevine Već smo primetili da tvar ne poseduje nikakva prirodna sredstva za opstanak. Ovo znači da bi, ukoliko bi bila ostavljena sama sebi, tvar umrla. Jedini način da se ovo izbegne bi bilo zajedničenje sa večnim Bogom. Ovo bi, međutim, zahtevalo jedan pomak transcendencije izvan granica tvari. To bi, drugim rečima zahtevalo slobodu u apsolutnom smislu. Da je tvar trebalo da okuša svoj opstanak jedino kroz poslušnost Bogu, u smislu da ostvari, da tako kažemo, svoja sopstvena ograničenja, i da ne pokuša da ih transcendira, tada bi njen opstanak iziskivao čudo, ili intervenciju Deus ex machina o kojoj smo ranije govorili. To bi moralo da ishodi tvrdnjom koja, kao ni bilo koje rešenje Deus ex machina, ne bi bila ni u kakvoj logičkoj vezi sa ostatkom doktrine. Ukoliko prihvatimo rešenje da svet treba da se transcendira da bi opstao (što je
358
logična posledica prihvatanja da svet ima početak), treba da pronađemo put postizanja ove transcendencije. Ovo je ono radi čega je podaren imago Dei . Transcendencija granica tvari, što je, ponavljam, uslov za njen opstanak, od tvari zahteva poriv ka apsolutnoj slobodi. Činjenica da je taj poriv podaren čoveku čini da se sva tvar raduje i, rečima sv. apostola Pavla, "željno očekuje otkrivenje slave dece Božje" (Rm. 8,21), tj. čoveka. Jer čovek, za razliku od anđela (za koje se takođe smatra da su obdareni slobodom), čini organski deo materijalnog sveta i, budući da predstavlja najvišu tačku u njegovoj evoluciji, on je u stanju da sa sobom ponese čitavu tvar u transcendentno. Činjenica da je ljudsko biće takođe životinja, kako nas je opomenuo Darvin, daleko od toga da bude uvreda za ljudski rod, predstavlja uslov sine ljua non za njegovu slavnu misiju u tvari. Kada bi čovek odustao od svog zahteva za apsolutnom slobodom, čitava bi tvar automatski izgubila nadu u opstanak. Ovo nam dopušta da kažemo da je bolje što je Adam pao zbog svog zahteva za apsolutnom slobodom, nego da je odustao od ovog zahteva, jer bi ga to snizilo do životinje. Ako se ovako razume pad, onda nije ispravno govoriti o "potpunom lišavanju" lika Božjeg. Čovek u svom negativnom odnosu prema Bogu i dalje upražnjava svoj zahtev za apsolutnom slobodom, čak iako je to protiv njegovog dobra i dobra tvorevine. Jer samo ovakav zahtev može da izazove pobunu protiv Boga. Kako, međutim, čovek može da oslobodi tvar njenih ograničenja i da je, kroz svoju slobodu, vodi do opstanka? Ovde će hrišćanska teologija uveliko morati da se osloni na svoje doktrinarne izvore, a mi ćemo pokušati da to učinimo tako da od ovoga ne napravimo neko pitanje "ezoteričkog" jezika koji bi nestručnjake isključio iz našeg razgovora.
4. Sveštenstvo čoveka Pozivali smo se već na čovekovu težnju da stvori jedan novi svet. Ova težnja čini njegovu specifičnu odliku u poređenju sa životinjama i , u tom smislu, suštinski izraz slike Božje u njemu. Ovo, ako se dublje analizira, znači da čovek želi da kroz svoje ruke propusti sve što postoji, i da ga učini svojim sopstvenim. To može ishoditi jednom od sledećih mogućnosti: a) Da ga učini "svojim sopstvenim" može da znači da čovek može da upotrebi tvar za svoju sopstvenu dobrobit, a u tom slučaju se tvar, budući u ljudskim rukama, ne uzdiže istinski na ljudski nivo, već mu se potčinjava. Ovo je jedan od načina na ko ji čovek može da razume Božju zapovest zapovest da gospodari gospodari zemljom: mogli bismo ga nazvati utilitarnim. Analiza Analiza ove situacije situacije bi obuhvatal obuhvatalaa sledeće: sledeće: (I) Teološki govoreći, čovek bi postao krajnja tačka upućivanja u bitovanju, tj. postao bi Bog, i (II) Antropološki rečeno, čovek bi se odvojio od prirode kao da joj sam ne pripada. Ovaj utilitarni odnos prema tvari bi išao ruku pod ruku sa gledištem da se čovek razlikuje od tvari time što ima sposobnost da se od nje odvoji, a ne da se sa njom poveže. Sa ovim bi skupa išla i mogućnost odricanja Boga i obožavanja čoveka. Tako bi se pokazalo da su ateizam i čovekovo odvajanje od prirode međusobno povezani. I jedno i drugo izviru iz imago Dei i potvrđuju gledište da je razlika između čoveka i tvari vezana za pitanje slobode. Nema potrebe da govorimo da ekološki problem ima svoju filosofiju koja je duboko ukorenjena u ovakvoj antropologiji. Poimanje sveta kao čovekovog vlasništva, kao sredstva za izvlačenje samozadovoljstva i uživanja -
359
upravo je to ono što u ovom slučaju znači preuzimanje sveta u ruke čoveka. Nauka i tehnologija bi u ovom slučaju označavale upošljavanje čovekove intelektualne nadmoći u svrhu otkrivanja načina i sredstava kojima bi čovek iz tvari izvukao najveći mogući profit za svoje sopstvene ciljeve. Teologija koja se zasniva na pretpostavci da suština čoveka leži u njegovom intelektu bi, u ovom slučaju bila, sa naukom i tehnologijom, saodgovorna za ekološki problem. b) Da svet prođe kroz ruke čoveka može značiti i nešto sasvim različito od ovoga što smo upravo opisali. U ovom drugom slučaju se ne pojavljuje utilitarni element. Naravno, čovek bi i dalje koristio tvar kao izvor iz kojega izvlači osnovne elemente neophodne za život, kao što su hrana, odeća, građenje kuća, itd. Ali, on bi svemu ovome dao jednu dimenziju koju bismo mogli da nazovemo ličnom. Šta ova lična dimenzija obuhvata? Ličnost, za razliku od individue, označavaju sledeće karakteristike: (I) Ona se ne može razumeti izolovano, već jedino u odnosu prema nečemu ili nekom drugom. Ličan pristup tvari, za razliku od individualističkog, ljudsko bitije bi činio onim čiji naročiti identitet izranja iz njegovog odnosa prema onome što nije ljudsko. To može da bude Bog ili tvar, ili oboje. (Za trenutak ćemo videti šta svaka od ovih mogućnosti uključuje.) Prema tome, čovek ne bi našao svoj specifični identitet u jukstapoziciji jukstapoziciji prema prirodi, prirodi, već u savezu sa njom. Čovek bi bio drugo u odnosu na prirodu ne odvajanjem od nje, nego dovođenjem sebe u vezu sa njom. To odmah postaje očigledno u kulturi: način na koji čovek jede ili se oblači ili gradi kuće uključio bi blizak odnos sa onim što nije ljudsko, sa onim što se označava kao "sredina". Ličan pristup ka tvari bi ovako uzdigao materijalni svet do nivoa ljudskog bitovanja. Materi jalna tvar bi na taj način bila oslobođena oslobođena svojih ograničenja ograničenja i, time što je stavljena stavljena u ruke čoveka, i sama bi zadobila ličnu dimenziju; bila bi očovečena. (II) Lična dimenzija, za razliku od individualne, obuhvatala bi ono što možemo nazvati ipostaziranjem i sabornošću. Ovo su tehnički termini u teologiji, ali se lako ' π je mogu prevesti na neteološki jezik. je identitet identitet koji koji u sebi sebi ovaploćuje ovaploćuje i izražava sveukupnost prirode. Na primer, može se smatrati da je ubiti nekoga zločin protiv sveukupne ljudske prirode, dok je to zapravo samo zločin protiv nekog određenog pojedinca. Moglo bi se dokazivati da bi se ubistvo mnogo "racionalnije" i možda efikasnije sprečavalo u onom društvu koje se ne poziva na racionalnost "prava pojedinca", nego svako ljudsko biće vidi kao ipostasi sveukupne ljudske prirode (up. Trinitarna doktrina). Lični pristup svako bitije čini jedinstvenim i nezamenjivim, dok ga individualni pristup čini brojem u statistici (up. žrtve u ratu). Ukoliko čovek, baveći se tvorevinom, dela kao ličnost a ne kao indvidua, on ne samo da uzdiže tvar do nivoa ljudskosti, već je vidi kao sveukupnost, kao sabornost entiteta u međuodnosu. Ovako je tvar tvar u stanju stanju da ostvari ostvari svoje svoje jedinstvo jedinstvo koje je, je, kako danas uviđa uviđa prirodna prirodna nauka, nauka, ininherentno u samoj njenoj strukturi. Međutim, ljudsko biće može da učini sve ovo bez da mu je potreban Bog, ili da Mu se obraća. Izvesno je da ni u utilitarnom pristupu Bog nije potreban, osim, u najboljem, slučaju, da mu se zahvali za ono što nam je dao da nad tim gospodarimo i da uživamo - što je verbalno i racionalističko ili sentimentalno blagodarenje, kao ono na koje toliko nailazimo u hrišćanskoj tradiciji. Ali, u ličnom pristupu se stvari ne mogu zaustaviti na čoveku, one glasno vapiju za obraćanjem Bogu. Ako pogledamo pogledamo šta šta priča o Adamovom Adamovom padu implicira implicira u vezi vezi sa tvorevinom, tvorevinom, priprimetićemo da je najozbiljnija posledica ovoga pada smrt. Obično se, sve od upliva sv. Avgustina Avgustina na naše naše mišljenje, mišljenje, smatra smatra da je smrt došla došla u tvar tvar kao kazna kazna za Adamovu Adamovu ne-
360
poslušnost. Ovo bi, međutim, impliciralo mnogo toga što je neprihvatljivo. To bi značilo da je sam Bog uveo ovo užasno zlo koje je, zatim, pokušao da otkloni kroz svoga Sina. A ovo bi, kako se čini, impliciralo da pre dolaska čoveka u tvar uopšte nije bilo smrti. Ova poslednja pretpostavka bi protivrečila čitavoj teoriji evolucije u tvari, a bilo bi i okrutno i apsurdno od Tvorca da kažnjava sva stvorenja za ono što je jedno od njih učinilo. Ove teškoće nas vode do zaključka da je gledište sv. Irineja, sv. Maksima i drugih mnogo prihvatljivije po svim pitanjima, uključujući tu i teoriju evolucije. Ovo gledište vidi tvar kao nešto što je od početka u stanju smrtnosti — zahvaljujući tome što, kako smo prošli put rekli, ima početak - i što očekuje dolazak čoveka kako bi prevazišlo ovo svojstvo. Adamov pad je u tvar doneo smrt ne kao nešto novo, već kao nesposobnost da prevaziđe smrt koja joj je inherentna. Ukoliko uzmemo da se Adamov pad sastoji u tome što je čoveka učinio krajnjom tačkom obraćenja u tvari, lako možemo da uočimo zašto je smrt ušla u tvar kroz njegov pad: bilo je to jednostavno zbog toga što je Adam i sam stvorenje, pa tvar nije mogla da prevaziće svoja ograničenja, uključujući i ograničenje smrtnosti. Međutim, ovo je moglo i da se izbegne, da je čovek dejstvovao kao "sveštenikom tvari". Ktisi os Evharistia : preveo ceo sledeći pasus j.MV. Sveštenstvo čoveka zahteva da se tvorevinom trajno rukuje kao nešto što je predodređeno od Boga, ne samo da preživi, nego takođe da se "zaokruži", "usavrši" u rukama čoveka. U sveštenstvu postoje dve dimenzije. Obe dopuštaju čoveku da odigra sa uspehom svoju ulogu kao povezujuća karika između Boga i tvorevine. Jedna je ono što zovemo zovemo ipostasna dimenzija, kroz koju se čovek dovršava i utelovljuje u jednu sveukupnu stvarnost. Druga je ono što bismo nazvali ekstatična dimenzija, preko koje svet, kada se odnosi/upućuje na Boga i prinosi NJemu kao "Tvoje od Tvojih", nadilazi svoje granice. Ovo predstavlja osnovu onog što smo nazvali sveštenstvo čoveka. Kada čovek uzima u svoje ruke svet, i stvaralački ga oloklironei i i prinosi Bogu, tada oslobađ tvorevinu od njenih granica i dopušta joj da postoji istinski. Tako, kada je čovek čovek "sveštenik "sveštenik tvorevine’, tvorevine’, postaje postaje takođe takođe i sam stvaralac. stvaralac. Možda Možda bismo mogli mogli reći da u svim istinski stvaralačkim delima čoveka postoji jedan karakter "sveštenički" ili "para-sveštenički". Govoreći, dakle, o "sveštenstvu" govorimo o jednom širem egzistencijalnom ponašanju, koji obuhvata sve ljudske energije/delatnosti, u koje spadaju svesne ili čak nesvesne manifestacije ovih dveju izraza sveštenstva: ipostatičke i ekstatičke, kako smo ih malopre nazvali. Ličnost u čoveku neprestano zahteva da on u sebi ovaploćuje sveukupnost tvari. Poriv ka slobodi, kako smo ranije opisali, obuhvata i to da čitav svet treba da bude uključen u sve ono što čovek čini. Ali, ukoliko sve ono što on želi da ovaploti u sebi treba da opstane, da istinski bude onda se ono mora dovesti u vezu sa onim što nije tvar. Inače bi čovekova ličnost ostala neispunjena i tragična, a tvar bi konačno bila potčinjena svojoj prirodnoj smrtnosti. Dame i gospodo. Namerno sam, koliko god sam mogao, izbegavao jezik doktrine. Sada je, verovatno, vreme da, pre nego što privedem kraju ova predavanja, ponešto prevedem i na takav jezik. Da bismo sve ovo sada smestili u okvire naše vere, mi hrišćani verujemo da ono što je Adam promašio da učini to je učinio Hristos. Smatramo da je Hristos ovaploćenje vozglavljenja ( čovek par excellence ) sve tvari i da je, prema tome, čovek par excellence i spasilac čitavog sveta. Zbog ovoga smatramo da je on istinska "slika Božja" i vezuje361
mo Ga za konačnu sudbinu sveta. Prema tome, mi verujemo da će svet, uprkos svemu, opstati, jer je istinski Čovek sada stvarnost, On postoji. Na osnovu ove vere mi stvaramo zajednicu koja na simvoličan način iz ove tvari uzima izvesne elemente (hleb i vino) koje prinosimo Bogu kao Telo Hristovo, upuću jući tako tvar Tvorcu Tvorcu i oslobađaju oslobađajući ći je od njenih njenih prirodnih prirodnih ograniče ograničenja. nja. Verujemo Verujemo da, da, čineći ovo, mi, kao Hristos, delamo kao sveštenici tvari. Kada ove elemente primimo natrag pošto smo ih uputili Bogu, verujemo da ih zbog ovog upućivanja Bogu možemo primiti i jesti, sada više ne kao smrt već kao život. Sve ovo predstavlja veru i praksu koje se nikome ne mogu nametati i koje se može pogrešno shvatiti kao čista *tipolatrija *tipolatrija . Mi ne težimo da ikoga preobratimo. Ipak, mi verujemo da sve ovo predstavlja ne prosto jedan tip (forma), nego jedan etos koji je svetu u naše naše vreme veoma veoma potreban. potreban. Ne etika, etika, već etos. Ne neki program, već stav i mentalitet. Ne zakonodavstvo, već kulutra. *** Ekološka kriza je, čini mi se, kriza kulture. To je kriza koja je u vezi sa gubitkom sakralnosti prirode u našoj kulturi. A ja vidim samo dva puta za njeno prevazilaženje. Jedan put put bi bio bio paganiz paganizam. am. Paganin smatra svet svetim jer je prožet božanskim prisustvom; on ga, dakle, poštuje (dotle da ga eksplicitno ili implicitno obožava). Ali on se nikada ne brine za njegovu sudbinu: on veruje u njegovu večnost. Drugi put je onaj koji smo ovde pokušali da opišemo kao hrišćanski put. Hrišćanin svet smatra svetim jer on stoji u dijalektičkom odnosu sa Bogom; tako ga on poštuje (ali bez da ga obožava, jer nema božanskog prisustva u prirodi sveta), ali se i stara o njegovoj sudbini: narušavanje zajedničenja sa Bogom dovodi do njegovog izumiranja. Od ova dva puta, drugi put je onaj koji odgovornost za sudbinu tvari vezuje za čoveka. Prvi vidi čoveka kao deo sveta; drugi put ga vidi kao presudnu vezu između sveta i Boga, kao jedinu ličnost u tvorevini, tj. kao jedinog koji duborko poštuje bezlični svet, ne samo da ga "održi", nego da ga neguje i da ga utelovi u forme kulture, koje će ga uzdići na njegov nivo, u večni opstanak i spasenje. Ukoliko ne želimo da se vratimo u paganizam (idolopoklonstvo), izgleda da je ovo jedini način da pokažemo poštovanje prema sveštenosti (sakralnost) tvorevine, i da se suočimo sa ekološkom krizom. Jer, razaznaje se već jasno da obrazac čovekove vladavine na materijalnom tvorevinom, kako je živimo danas u našoj tehnološkoj epohi, neće moći da dovede do opstanka tvorevine Božije.
362
NAUKA I EKOLOGIJA: TEOLOŠKI PRISTUP * U našoj kulturi, nauka se poziva na veliki ugled i poštovanje. Na nju mnogi gledaju kao na moć koja može otkloniti skoro svako zlo u životu. Naučnici govore i biva ju slušani sa neizmernim autoritetom, autoritetom, jer nauka je uspela da za sebe prisvoji prisvoji pristup istini i sposobnost za postizanje praktičnih rezultata. Nasuprot tome, religija je, pogotovo u zapadnom društvu, bila dugo vreme lišena autoriteta i ugleda koji je imala u prošlosti. Samo u pojedinim kulturnim krugovima našeg društva, religiozna istina ili doktrina, može imati veći autoritet od naučnih izjava, i to ne bez određenog stepena oklevanja u onih koji veruju. U čemu je onda "upotreba" religije u rešavanju problema kakav je zaštita prirode? Zašto takve stvari ne prepustiti samo naučnicima? Osim toga, kako nauka i religi ja mogu sarađivati sarađivati u takvim pitanjima, pitanjima, s obzirom da nauka faktički "zna kako", kako", dok religija ostaje na nebesima, odvojena od realnosti života? Zar, samo putem nadopunjavanja, religija i nauka mogu sarađivati u ekološkim temama, jedna donošenjem inspiracije, a druga znanjem? Ili, postoji dublja i organska veza između njih, koja može da opravda saradnju u ovim temama? Dihotomija između religije i nauke
Može se ispitivati da li nauka u ovom savremenom obliku, vodi poreklo od religije, posebno hrišćanske teologije. Osnivači moderne nauke, poput Dekarta, Lajbnica i NJutna, u isto vreme bili su i teolozi. U jevrejskoj tradiciji, posebno u poznom periodu Starog zaveta gde su Jevreji došli u kreativan odnos sa helenskom mišlju, vernik je video prirodu kao onu obdarenu racionalnošću. Verovati u Boga, bi automatski značilo priznati da u samim stvorenjima postoji racionalnost, koju bi ljudski um mogao i trebalo da istražuje. Moderna nauka je rođena u 13. veku kada su hrišćanski srednjovekovni teolozi iskristalisali i projektovali dve teološke doktrine, i to: da je tvorevina racionalna i da je u isto vreme zavisna. Vera u racionalnost je navela nauku da traga za uzrocima i objašnjenjima usled čega stvari u prirodi jesu takve kakve su. Vera da je tvorevina zavisna, odnosno da nema božansku prirodu već različitu, koja poseduje svoje sopstvene zakone, značilo je da je u cilju poznanja prirode neophodno proučavati je onakvom kakva ona zapravo jeste. Na osnovu kombinacije ova dva ubeđenja, moderna nauka je uspela da se uključi u istraživanje načina na koji priroda jeste i postoji (jeste moguća) i to uz pomoć zamisli u pojmovima kakvi su mera, veličina, kvalitet i uzrok, pozajmljenih iz filosofije (racionalizma). Prema tome, istorijski gledano, nauka je dete teologije. Činjenica da bi danas samo nekolicina bila svesna toga, pokazuje da se u toku istorije desila dramatična promena. Dete je poraslo i pobunilo se protiv svoje majke, i nauka i religija su se razdvo jile. Tradicija predstavlja Crkvu kao smetnju naučnih istraživanja. Osudom Galileja, arhetipa modernog naučnika, za njegov kopernikanizam, čini se da je Crkva otvorila put dihotomiji između religije i nauke. Međutim, uzroci ove dihotomije jesu dublji i kompleksniji i imaju veze sa temeljnim transformacijama zapadne misli. Ja pretpostavljam da su ove transformacije usko povezane sa pitanjem prirodne sredine. *
Iz zbornika: The Black Sea in Crisis (Religion,Science,And the Enviromente) Editors: Sarah Hobson and Laurens David Mee World Scientific Singapore-Nenj Singapore-Nenj Jersey-London Hong Kong,1997.
363
Bivši arhiepiskop Jorka, dr Xon Habgud (John Habgood) teolog i naučnik, zaključuje da autoritet i samodovoljnost koju je, za razliku od religije, nauka zahtevala, nisu toliko uzrok konflikta između naučne slobode i eklisiološkog tlačenja ili teološkog dogmatizma, koliko su uzrok rastućeg duha atomističkog i mehanističkog pristupa prirodi, koji je obeležio zapadnu misao i mentalitet počev od srednjeg veka. Dekart ovu analizu potvrđuje rečima koje u isto vreme otkrivaju ozbiljne uticaje koje je samodovoljnost nauke izvršila na prirodnu sredinu. On je u svom delu Discours de la methode, napisao: "Mogla bi se pronaći tehnika kojom bi snaga i energija vatre, vode, vazduha, zvezda, neba i svih drugih tela koja nas okružuju, poput tehnike naših zanatlija, mogla da se primeni na isti način u sve pogodne svrhe, kako bi mi mogli postati vladari i vlasnici (maitres et possesseurs) prirode". Nauka je ispunila Dekartov san sa velikim uspehom, zahvaljujući svom mehanističkom pristupu prirodi, specijalizaciji i nezavisnosti od religije, tako zahtevajući veliku prevlast i autoritet u svetu koji traga za srećom. Preko njenih dostignuća mi smo zaista postali "vladari i vlasnici prirode". Ali, zar upravo to nije razlog naše ekološke krize? Međutim, i religija ima svoj sopstveni udeo u odgovornosti. Gurnuta od strane nauke u oblast mitologije, stremeći da zadobije priznanje i autoritet u svetu koji teži sreći, religija je na Zapadu ušla u takmičenje sa naukom, u pokušaju da zadovolji rastuće zahteve tržišta sreće. I ona je kao i nauka podstakla ljude da postanu "vladari i vlasnici prirode" u ime Biblije, koja čini se predstavlja Boga kao Onoga koji naređuje čoveku da "dominira Zemljom" ili u ime duhovnosti koja veliča ljudsku realnost poput božanske slike u Čoveku, koja se uzdiže nad uniženom i ogrehovljenom materijalnošću ostale tvorevine. Religija i nauka su bile opozitne na mnogo načina ali su izgleda čak i nesvesno umnogome sarađivale pri razorenju Božije tvorevine. Okruženje — izazov za religiju i nauku
U naše vreme stvari u nauci i religiji se munjevito menjaju i to neminovno utiče na ulogu koju će one imati u ekološkoj krizi. Najpre, čitava filosofija specijalizovanog znanja se ispituje u nauci a naročito u teologiji. Na primer, naučnicima postaje sve jasnije da zoologija i botanika nisu odvo jene disciplin disciplinee kako se tradicion tradicionalno alno smatralo: smatralo: ne možeš možeš razumeti razumeti pčelu bez izučavan izučavanja ja cveća koje joj određuje život, njeno čitavo biće i prirodu. Ova interakcija i međuzavisnost u ljudskom društvu se može proširiti ad infinitum: sve zavisi od svega drugog. Ovaj nov upotpunjen pristup znanju može imati značenje ekološke implikacije za nauku i religiju. Izumiranje nekih vrsta utiče i na sve ostale vrste. Samo ljudsko biće je ozbiljno pogođeno svakom promenom sredine. Ako se nauka dosledno pomera od tradicionalne podele znanja prema njegovom potpunom pristupu, onda religija (posebno hrišćanska teologija) mora promeniti svoja shvatanja o ljudskom biću i priznati da su ljudi nezamislivi van njihove organske veze sa ostalom tvorevinom. Hrišćanska teologija bi morala da prihvati osnovne tvrdnje evolucionih ideja biologije i prihvati Čoveka kao organski deo familije životinja. Po hrišćansku veru, ne postoji suštinska opasnost u prihvatanju tih evolucionih ideja u osnovnim principima, tj. u prihvatanju ideje da ljudsko biće predstavlja poslednji stepen u biološkom procesu, mada nema potrebe prihvatati darvinizam u detaljnom opisu evolucije. Sama Biblija govori o stvaranju čoveka od prirodnih elemenata koji su već postojali, poslednjeg dana.
364
Takav upotpunjen pristup bi mogao dovesti do delotvornog uticaja na ljudski stav prema okruženju, što bi moglo da se ostvari samo kad bi se nauka i religija poklopile u svojim gledištima o svetu i mestu čoveka u njemu. Tada okruženje može poslužiti kao katalizator ponovnog uspostavljanja organske veze između religije i nauke. Drugo, i nauci kao i teologiji postaje jasno da ne samo da je čovekovo postojanje zavisno od ostalog dela prirode već da je potpuno tačna i obrnuta tvrdnja, da je ostatak tvorevine zavisan od ljudskog bića u smislu realizacije i ispunjenja svog postojanja. Ekolozi treba da promene opštu pretpostavku da je čoveku potreban ostatak tvorevine, bez obzira da li toj tvorevini treba Čovek ili ne. Religija — posebno hrišćanska teologija — jeste antropocentrična u svojoj kosmologiji i insistira na tome da je čovek neophodan tvorevini. Danas, postoje znaci da se i nauka kreće u tom smeru Antropijskog Principa, koji tvrdi da je univerzum izmišljen i da bi imao smisla samo da je ljudsko biće unapred pretpostavljeno. Pravo čovečanstvo zahteva organsku vezu sa ostalom tvorevinom ali ta tvorevina takođe potrebu je čovečanstvo čovečanstvo da bi sebe ispunila. ispunila. Ako je antropijski antropijski princip princip prihvaćen prihvaćen od strane naučnika — a ima dokaza da se diskusija koju je on izazvao kreće u ovom pravcu — između religije i nauke će nastupiti zdravo i kreativno zbližavanje, što će imati velikog uticaja na ekološko razmišljanje. Treće, vredno pažnje je to da otkad je kvantna teorija osvojila deo nauke, postalo je jako teško teško isključiti isključiti čoveka čoveka iz procesa naučne naučne "Istine" "Istine".. Danas nam nam kažu, da posmaposmatrač utiče na stvarnost u toku eksperimenta. Šta je onda izuzeto iz tradicionalne subjektivno/objektivne dihotomije? Ako u nauci ne postoji stvar kao čist "objekt" onda nije više moguće izvršiti naučna istraživanja bez učešća ljudske ličnosti u njima. Ova predstava ličnosti koja se obično posmatra kao subjekt povezan sa sociologijom, psihologijom i teologijom, danas postaje presudna za nauku. Ona mora otvoriti svoje granice za susret sa teologijom i ljudskim učenjima ako želi pravilno da shvati svoju prirodu. Četvrto, od izuzetne je važnosti zapaziti značaj kulture za nauku. Uprkos njenoj tendenciji da dominira čitavom ljudskom zajednicom, nema sumnje da zapadna kultura na odlučan način utiče na zapadnu nauku, skoro da je čini i zavisnom. Kako bi nauka izgledala kad bi druge kulture uticale na nju? Zar afrička ili azijska nauka nisu pojmljiva stvar? U tom slučaju religija bi imala odlučujuću ulogu. Na kraju bi trebalo uvideti pojavu neprijateljstva prema nauci, usled rastuće zabrinutosti za sredinu. Novo doba i sve vrste polureligioznih pokreta, promovišu ekološko razmišljanje koje isključuje racionalizam i prećutno nauku. Kakav stav mi treba da zauzmemo o tome? Ja verujem da se sredina može zaštititi na zdrav način samo ako religija i nauka otvore svoje granice jedna prema drugoj i sretnu se na kreativan način. Samo putem prevazilaženja tradicionalne dihotomije iz-među ovih dveju, možemo uspešno raditi u cilju zaštite sredine. O kreativnoj saradnji nauke i religije
Kao teolog, želeo bih da predložim sledeće načine kojima se može započeti saradnja religije i nauke u svrhu očuvanja sredine: 1. Putem etike Religija je priznata kao moralna snaga, kao ona pozvana da kaže kako bi ljudi trebalo da se vladaju. Ovo posebno važi za zapadno hrišćanstvo. Postaje običaj u traženju stava Crkve o tome, kako se mogu kontrolisati naučna dostignuća našeg vremena, 365
da bi ljudi bili zaštićeni od zastrašujućih posledica takvih dostignuća nauke. U periodu brzog razvoja bioetike, nije li vreme da teolozi i naučnici radeći zajedno, daju oblik i sadržaj sistematskom razvoju discipline eko-etike? Stvaranje međunarodnog eko-etičkog instituta bi bio izazov istorijske veličine za religijske i naučne vodeće ljude sveta. To bi spojilo predstavnike religioznih i naučnih zajednica sa zadatkom da savetuju političke lidere sveta o ekološkim etičkim pitanjima i iznađu propise koji bi vremenom bili uvedeni sa snagom međunarodnog zakona. 2. Putem Putem motivaci motivacije je
Ekološka svesnost i ponašanje zahtevaju motivaciju. Religija je nesumnjivo može dati ali nauka nije uvek izvor etičkog vladanja. Svakako da unapređenje nauke nije jedini motiv u naučnom radu. Ako je iskrena prema sebi, nauka ne bi trebalo da veruje da su njeni pronalasci konačni a zaključci nepogrešivi. Naučnik teško može da prikaže svoj naučni rad na pravi način dok ne shvati da određeno znanje koje se u njemu po javljuje, javljuje, otkriva otkriva samo sićušan deo sveta. sveta. Motivacija naučnika i ona teologija se sreću u tački razumevanja sveta kao nerazrušivog organaskog jedinstva, čiji se integritet mora pretpostaviti i ispoštovati da bi svaki aspekt ili fragment znanja bio ispravan. Na ovaj način i religija i nauka, ako žele da budu istinite, prihvataju da svako otkrivanje stvarnosti, bilo religiozno ili naučno može imati smisao jedino ako se svet poštuje u svojoj misterioznoj celovitosti. 3. Pojmovni Pojmovni način način
Vekovima su se naučnici i teolozi služili svojim sopstvenim, odvojenim, isključivim, ezoteričnim jezikom. To je otežalo, ako ne i onemogućilo razvoj ekološkog jezika koji bi u isto vreme uključio teologe i naučnike. Tehnički jezik bi možda morao da ostane u unutrašnjoj upotrebi obeju, ali što se tiče životne sredine, opšti jezik bi se morao pronaći. Za razvoj takvog jezika bilo bi neophodno izraditi konceptualni okvir koji bi religija i nauka delile. Mora se doći do kosmologije, zajedničke naučnicima i teolozima i složili se oko toga šta čini znanje i istinu. Dogovor bi takođe bio neophodan i po pitanju metoda kao i sadržaja. Moramo prestati da olako prihvatamo teologi ju i religiju kao "duhov "duhovne" ne" i "metafizičke" "metafizičke" realnos realnosti ti a nauku kao nešto nešto "materijalno "materijalno". ". Životna sredina je duhovna kao i materijalna stvarnost. Zaključak
Nauka i religija bi trebalo da zaborave svoje tradicionalno neslaganje i posegnu za saradnjom na najvišem stepenu, da bi tako zaštitile čovekovo prirodno okruženje od opasnosti kojima je izloženo. Poslednja dostignuća obeju oblasti ne samo da olakšava ju već i zahteva zahtevaju ju saradnju saradnju.. Nema sumnje sumnje da religija religija i nauka nauka jesu, jesu, svaka na svoj svoj način, odgovorne za ekološku krizu pred kojom se nalazimo. NJihova je dužnost da otklone štetu koju su nanele, a to mogu jedino postići zajedničkim radom.
366
KNJIGA OTKROVENJA I PRIRODNO OKRUŽENJE Prema tradiciji kao i prema naučnim istraživanjima, 1900 godina je prošlo od kada je sv. Jovan napisao Knjigu Otkrovenja na ostrvu Patmos. Tokom ovog dugog perioda, knjiga nije prestala da fascinira čitaoce, i one u Crkvi i izvan nje. Ovo je zahvaljujući stilu i sadržaju knjige. Način pisanja nosi težak i složen simbolizam koji ostavlja prostor nebrojenim tumačenjima i dopušta imaginaciji da "podivlja", dok se sadržaj odnosi na takve preokrete u postojećem istorijskom kao i prirodnom poretku, da "apokalipsa" biva poistovećena sa najgorom katastrofom koju možemo doživeti. Sve ovo umnogome objašnjava ono o čemu istorija Crkve govori u ovoj knjizi. Oklevanje zvanične Crkve da je uvrsti u kanonske knjige već dugi niz vekova, jeste jedna od značajnih činjenica. činjenica. Druga jeste, izuzetna tišina nametnuta ovoj knjizi, što postaje očigledno nedostatkom patrističkih komentara o njoj, tokom skoro osam vekova. Konačno, iznenadno i široko rasprostranjeno korišćenje ove knjige u Srednjem veku naročito na Zapadu sa ciljem pothranjenja svakakvih religioznih ideja, obično označenih fanatizmom i neobičnim psihološkim manifestacijama, dalo je knjizi misteriozni karakter. Uprkos istinskom duhu Pravoslavne tradicije i među pravoslavnima našeg vremena, među vernima, širi se fanatična retorika, posebno u vezi sa brojem 666, što čini Otkrovenje zastrašujućim a ponekad i iracionalnim tekstom. Kao alternativu ovog frenetičnog pristupa, biblijska naučnost nam je u poslednjih nekoliko dekada onemogućila da na ovu knjigu gledamo trezvenijim očima. To se odnosi i na simbolične slike za koje svi znamo, dolaze iz jevrejskog proročkog i apokaliptičkog jezika i imaju svrhu da pokriju primedbe savremene istorijske realnosti — osobito one vezane za Rim i njegovo gonjenje ranih Hrišćana — tako da knjiga ne bi mogla da izazove gnev državnih vlasti. Zbog toga ovi simbolizmi svakako nisu imali da budu "mistični" u "pitagorejskom" smislu, već prenosioci komunikacije među vernima prvih zajednica, koji su učeni u duhu jevrejske tradicije i njenom kasnijem apokaliptičkom obličju. Sledeća važna stavka koja se javila prilikom biblijskih istraživanja jeste, da glavno simboličko obličje knjige potiče od liturgijskog iskustva njenih čitalaca, posebno pod vidom Evharistije. Bez preterivanja se može reći da je Knjiga Otkrovenja evharistijska liturgija ili tumačenje jedne takve liturgije. Bez nje ova knjiga ostaje neshvatljiva ili ozbiljno pogrešno shvaćena. Konačno, mora se naglasiti da na kraju knjige, bogoslovlje biva značajno a ne njen simbolizam. S obzirom na njen dijahroni egzistencijalni značaj, pristup knjizi mora biti erminevtički. Knjiga teži da iznese poruke od načelnog značaja za život sveta i na te poruke treba usmeriti pažnju. Šta nam Otkrovenje govori o ekološkoj krizi našeg vremena? Na ovo pitanje možemo odgovoriti samo ako duboko zađemo u njeno bogoslovlje. Neki od njenih osnovnih teoloških principa koji se odnose na ekologiju jesu po meni sledeći: Istorija posmatrana eshatološki
Jedan Jedan od aspekata aspekata ovog principa jeste u tome da čitava istorijska realnost realnost mora imati nekakav ultimativni značaj. Ništa nije ostavljeno, čak i zlo doprinosi konačnoj svrsi sveta. Biblijsko uverenje koje deli i autor Apokalipse je osnovno: da Satana jeste sluga Božjoj svrsi; njega Bog koristi da izvrši ispunjenje Božje volje. (Citat iz knjige o Jovu). Jovu). Kasnije, u patrističkom patrističkom periodu a pod uticajem platonizma, platonizma, zlo počinje da se posmatra kao me on odnosno kao čista negacija ili odsustvo dobra. Ali, čak i kada ve367
ra preživi ono što sobom nosi istorija, bilo dobro ili zlo, ona biva razdvojena od svrhe koja treba da bude otkrivena na kraju. Proroku — a Jovan to svakako tvrdi da jeste — Bog je darovao harizmu da nam otkrije konačno značenje. Ako proroštvo nema nikakvog smisla van istorije jer nije ništa drugo do njeno tumačenje, onda, i istorija prestaje da bude istorijom, osim ako ima značenje tj. ako je na nekakav način povezana sa proroštvom. Prema tome, ovakav eshatološki pristup istoriji uključuje apokalipsu. Ova jelinska reč znači otkrivanje ili razotkrivanje — istorijskih događaja od nesumnjivo konačnog značaja. Zbog čega izraz apokalipsa poprima značenje "katastrofe"? Jednostavno zato što će otkrivanje mnogih istorijskih događaja, naročito onih negativnog karaktera, biti otkrivanje njihovih promašaja koji će prevladati. Apokalipsa je stoga poslednji pokušaj zla da se istoriji nametne kao realnost i to je ono što zlo čini tako zastrašujućim u apokaliptično vreme. Razotkrivanje zla, istorijski često pogrešno viđenog kao dobra, jeste nužan aspekt eshatologije usled faktora slobode. Sloboda obrazuje osnovu sveg zla. Zbog toga apokalipsa poprima oblik pravog obračuna dobra i zla. Sada svrha proroštva nije prosto samo da zadovolji spoznaju budućnosti već da nas pozove na pokajanje. Proroštva u Bibliji ne postoje da bi nas obdarila znanjem već da bi nas navela da delamo, menjajući svoje stavove i ponašanje; ona su poput drugih harizmi namenjena za prosvećenje Crkve (Kor. 12, 3) i sveta u celosti. Svakako da je to bila namera autora Knjige Otkrovenja. Istorija gledano kosmološki
Jedna od novina novina Knjige Knjige Otkrove Otkrovenja nja je i ta što ona u eshato eshatologiju logiju uvodi kosmolokosmologiju. Opšte prihvaćeno je to da je jevrejska misao bila upravljena istoriji dok su Grci imali više interesovanja za kosmologiju. Pored svih kvalifikacija koje bi se mogle dodati ovoj opštoj tezi, njena glavna tvrdnja ostaje ista. Judejstvo je u svojoj eshatologiji u osnovi bilo zainteresovano za konačni ishod istorije Izraela. Pisac Apokalipse je, iako odgajen u duhu judeo-hrišćanskog otkrovenja, takođe zainteresovan i za prirodni svet ne samo kao izvor simbolizma već kao realnost samu po sebi. Sledstveno tome, on opisuje uticaj poslednjih dana na prirodne elemente i govori o "novom nebu" i "novoj zemlji", kao delovima eshatološkog viđenja. Ovo je izuzetno važno. On, po prvi put, u judeo-hrišćansku tradiciju uvodi ono što bismo mogli nazvati kosmološkim proroštvom. Hrišćanin je sada pozvan da razmišlja o Carstvu Božjem, ne samo u domenu spasenja ljudskog bića već i u domenu opstanka i dobrobiti čitave tvorevine. U toku crkvene Istorije ovo se nije pokazalo kao nešto što je lako postići. Već u 3. veku hr. e., svojim učenjem da je materijalna tvorevina rezultat pada i da je duhovni svet onaj koji će preživeti na kraju, Origen je ovakvu eshatologiju stavio pod sumnju. Na početku 4. veka, Metodije Olimpski je napisao raspravu da bi opovrgao ovo viđenje i naglasio ubeđenje da je Bog stvorio materijalni svet, ne da bi dopustio da ga nestane već da bi postojao zauvek. Vek posle, Avgustin, veliki teolog na Zapadu video je Carstvo Carstvo Božje kao mesto mesto gde će samo ljudske ljudske duše postojati postojati,, i s obzirom da da je uživao veliki ugled bar na Zapadu, ostao je uporno pri tome. Suprotno Zapadnom hrišćanstvu, na Istoku, kosmološka dimenzija biva naglašena antropologijom teologa, poput Maksima Ispovednika (7. vek p. Hr.). Težnja da se razmišlja antropocentrično i ovde jeste prisutna kakva je i ostala do naših dana. Ovaj antropocentrizam (možemo reći i antropomonizam) mora da je veoma doprineo pojavi ekološkog problema. Za ekologiju je od najvišeg značaja to što naša hrišćanska tradicija zamenjuje antropomo-
368
nizam, kosmološkim uslovljenim stavom o ljudskom biću, sledujući kosmološko proroštvo Apokalipse. Istorija i kosmologija
Jedna od osnovn osnovnih ih osobina osobina sadržine sadržine Apokalip Apokalipse, se, jeste jeste njena njena univerza univerzalna lna eshatol eshatoloogija. Pod pojmom univerzalna se ne podrazumeva teorija univerzalnog spasenja ili apokatastasis -a, -a, već prosta činjenica da pisac Apokalipse uviđa konačni značaj istorije koja uključuje sve ljude sveta. "Jagnje Božje" biva predstavljeno kao jedina ličnost, dostojna da otpečati knjigu istorije i otkrije njeno konačno značenje, "…jer beše zaklan i iskupi nas od Boga krvlju svojom od svakog kolena i jezika i naroda i plemena" (Otkr. 5, 9) Značaj koji ova jedinstvena eshatologija ima za naš predmet teško da mora biti naglašena. Ekološka kriza, više nego bilo koji drugi problem čovečanstva, otkriva istinu da svet jeste jedna zajednica i da i najmanje nasilje nad prirodom u jednom delu sveta, neizbežno dovodi do posledica koje pogađaju onaj ostali deo njega. Knjiga Otkrovenja, sa svojom jedinstvenom eshatologijom, otkriva pred nama krajnju solidarnost ljudske rase i poziva nas na zajedničko zalaganje u zaštiti prirodne sredine bez obzira na razlike. Na kraju ćemo svi biti jedno jer je svet u kome živimo jedan. Svet je liturgija
Knjiga Otkrovenja, jeste liturgijska knjiga. Pod "liturgijska" se podrazumeva da je na svet neopho neophodan dan pogled osobenih osobenih karakteristik karakteristika. a. To je pokret, dinamička realnost. Nije to samo statička reprodukcija fiksiranih prototipa kao što je tvrdio platonizam. Ona nije ni večno obnovljena niti reprodukovana. Poput vizantijske evharistijske liturgije, to je kretanje prema kraju ka konačnoj svrsi. Prema tome, njeni prirodni izvori nisu ni beskrajni ni nesvrsishodni; oni su "sveti" jer imaju svetu svrhu zbog koje postoje. Svaki od ovih elemenata, bez obzira koliko mali on bio, jeste osvećen kroz svetu svrhu koju ima. To je odnosna realnost. Nijedan deo sveta se ne može zamisliti sam, bez veze sa ostalim delovima. Svet je na ovaj način poput slike i tako ga sv. Jovan vidi u Apokalipsi, naročito u 4. i 5. poglavlju. Ako uklonite ili uništite jedan deo nje, uništili ste čitavu sliku. NJoj je potreban sveštenik, neko ko će je slobodno sjediniti i takvu je vratiti Tvorcu. Čovek je "sveštenik tvorevine", onaj koji je pozvan da se prema svetu odnosi ne samo sa poštovanjem već i sa kreativnošću, tako da delovi tog sveta mogu da oblikuju celinu i da ta celina može da prevaziđe svoje granice time što će biti u odnosu sa Bogom. Ovo, ljudsko biće čini neophodnim za tvorevinu. Aksiom, koji je iznela većina ekologa — da je Čoveku potrebna priroda ali da prirodi nije potreban Čovek, nema mesta u liturgijskom pogledu na svet. Naprotiv, ako ozbiljno shvatimo ono što prirodna nauka sada naziva "antropijskim principom" svakako moramo ljudskom biću dati nezamenljivu ulogu u tvorevini. To je uloga ne samo u očuvanju sveta već i u njegovom uzdizanju, tako da krajnja svrha i značenje tog sveta može biti otkrivena (apokalypsis) kroz ljudsko biće.
369
Zaključak
Ova istraživanja nemaju za cilj da iscrpe mnoge navedene subjekte. NJihov cilj je da jednostavno naglase neke osnovne principe teologije u Knjizi Otkrovenja, koja su po mom mišljenju od posebnog značaja za one koji ekološkom problemu žele da priđu na najtemeljniji način. Jer, moje je duboko uverenje, da rešenje ovog problema ni je prosto stvar stvar uređenja uređenja i formalnosti formalnosti,, ma koliko važne važne one bile. bile. To je stvar menjanja menjanja naših duhovnih stavova, stvarne promene našeg sopstvenog pogleda na svet. Knjiga Apokalipse Apokalipse je važna za ovaj ovaj zadatak. zadatak. Na prvom mestu ona nas poziva da razmišljamo eshatološki. Na žalost, u našoj kulturi eshatološka perspektiva je zamenjena trenutno dominantnim mentalitetom. Budućnost smo izbacili iz našeg načina mišljenja i težimo iscrpljenju naših interesa za ono što svet može sada da nam ponudi. Apokalipsa nas poziva da se okrenemo budućnosti naše kulture. Ovo je izuzetno važno za ekologiju. Drugo, kosmološka prespektiva koju Otkrovenje sadrži u svom konceptu istori je, poziva nas da ispravimo ispravimo svoje svoje shvatanje shvatanje greha. Navikli Navikli smo da na greh gledamo gledamo u okviru antropoloških i socijalnih termina. Ali, postoji i greh protiv prirode, jer zlo narušava celinu stvorenog reda. Kosmologija mora prodreti u našu etiku, a to povlači i revoluciju našeg obrazovanja, naših uxbenika i predavanja. Treće, Knjiga Otkrovenja nas poziva da spoznamo jedinstven karakter sudbine sveta. On je jedinstvo i čovečanstvo je na kraju samo jedno. Slogan "jedan svet ili nijedan" biva podržan teologijom Apokalipse. Konačno, ona nas poziva i da istražimo liturgijski etos u širokom značenju tog termina. Moramo se ponašati "liturgijski", odnosno moramo se odnositi prema svetu kao svetoj realnosti koja poseduje konačno značenje i nama se poverava, ne da bismo je trošili već već čuvali čuvali i gajili to to njeno značenje značenje.. Mi nismo gospodar gospodari,i, nismo čak čak ni upravitelji tvorevine, mi smo njeni sveštenici. To je ono "što govori Duh Crkvama", u vreme ekološke krize. Dok idemo ka Patmosu, pažljivo poslušajmo glas Apokalipse. To je posebno važno za naše savremene probleme.
ČETVRTI DEO SVETOST, PRAVOSLAVLJE, SLUŽENJE 370
371
SVETI DUH — PREOBRAŽENJE I OSVE]ENJE*
Vapaj čoveka za preobraženjem i osvećenjem odgovara najdubljim nostalgijama i željama ljudi. Svet (kosmos) kakav jeste, naše postojanje kakvo je u stvarnosti, imaju potrebu za preobražajem. Ne možemo biti zadovoljni ni stvarima, kakve jesu, niti sami sobom, kakvi jesmo. Moramo da promenimo i sebe i stvari oko nas. Ali, na koji način? Postoje dva načina da prizovemo intervenciju Svetoga Duha u svakom pokušaju preobraženja, koji vodi svetosti. Jedan je u tome da se molimo Svetome Duhu da nam pomogne u našim pokušajima. To je put etike (morala): mi planiramo, mi pokušavamo, a Sveti Duh se poziva da pomogne. Drugi način je u tome da sve ostavimo Svetome Duhu. Naprost, mi se molimo, i sve ostavljamo Duhu. Obe ove krajnosti su pogrešne, ali od njih dve prva je verovatno ona na koju treba da obratimo pažnju u epohi jednog rasprostranjenog racionalizma i programiranosti. Sveti Duh je tesno povezan sa slobodom. Diše gde hoće, i ne želi da mu diktiraju šta da radi. Naravno, mi treba da činimo pokušaje, da činimo najbolje što možemo. Ali kada se molimo molimo da nas poseti Utešitelj, treba treba da samo pripremljeni pripremljeni za neočekivaneočekivano. Naši elektronski kompjuteri mogu da se pokažu pogrešni, ili čak neupotrebljivi. Osvećenje je povezano sa posebnom energijom (dejstvom) Svetoga Duha, još iz epohe Svetih Otaca. Međutim, način na koji su osvećenje i svetost, koja iz njega proizilazi, shvaćeni kroz vekove, pretvorio je duhovnost u jednu ideju koja se skoro ne dotiče ostalog sveta u njegovom zbiru. Jedna vrsta "aristokratičnosti" i "elitizma" se često povezuje sa duhovnošću. No, je li to Sveti Duh preobražava i osvećuje samo izvesne pojedince, ili se izliva "na svako telo", kako se kaže u proroštvu Joiljevom? Kako je moguće moguće da pojam pojam osvećenj osvećenjaa zadobije zadobije svoj značaj značaj danas? danas? Potreban nam je evharistijski evharistijski etos
Svetost znači da odvajanja i posvećenje Bogu jedne stvari ili jedne ličnosti. Etos svetosti zahteva jednu težnju da prema svemu što postoji (naše telo, duh naš, materi jalni svet itd.) postavimo kao da pripadaju Bogu. Nismo vlasnici vlasnici ili sopstvenici sopstvenici sebe samim, ni tela našega, niti našega života, ni prirodnih izvora.. Sve pripada Bogu. Mi smo ovde u svetu sveštenici tvorevine, obdareni privilegijom da prinosimo tvar Svome Stvoritelju. Ovaj evharistijski etos je upravo prva stvar koja nam je potrebna danas u jednoj epohi vrlo ozbiljne ekološke krize. Ova duhovnost je cvetala u doba pustinjskih Otaca, ali je u međuvremenu zaboravljena. Moramo obavezno i hitno da je iznova pronađemo, sada kada je potrebno da se izbavljimo od našeg antropomonističkog stava prema svetu. Svetost i crkvenost su nerazdvojne
Svetost se često posmatra individualistički, kao preobražaj jednoga pojedinca u svetog čoveka, koga karakterišu izvesne vrline i koji zrači dobrotom, smirenjem, ljubavlju itd. Skloni smo da zaboravimo da kada Sveti Duh diše tada On donosi zajedništvo (2Kor. 13,13), i prema tome, stvara zajednicu. Ne postoji individualna svetost ili sveti individualizam. Svaka svetost, koja dolazi od Svetoga Duha, izvire iz "zajednice Svetoga Duha". I to je ono što čini Crkvu Svetom i, istovremeno, tako neophodnom *
Komentar na 4. pod-temu 7. Generalne Skupštine SSC u Kamberi (5-10. februara 1991). Preuzeto iz Peiraiki Ekklisia, mart 1991, sstr. 59-60.
372
za duhovnost. Unus christianus, nullus christianus , kako veli stara latinska izreka. Upravo zbog povezanosti Svetoga Duha sa zajednicom treba sa svakom ozbiljnošću uzmeti u obzir reči Sv. Kiprijana: " Extra Ecclesia nulla salus " (izvan Crkve nema spasenja). Ne bi li zbog toga trebalo da pažljivije promotrimo strukture crkvenih opština (parohija) pre no što počnemo da govorimo o učestvovanju u svetosti i osvećenju. Struktura Crkve, njene službe i institucije, sve dakle što zovemo vidljivim jedinstvom Crkve, ne može da bude nepovezano sa svetošću. Postoji, međutim, jedna tragična stvarnost, da hrišćanske zajednice ne priznaju međusobno svoje svetitelje zbog podele na osnovu vere i poretka. Svetost i život Crkve ne mogu se razdvojiti. Molitva za svetost treba da ide uporedo za naporima za jedinstvom. Sveti Duh je sloboda
Naposletku, svetost znači oslobođenje, ili tačnije — sloboda. " Jer gde je Duh Duh Gosiodnji onde je sloboda " (2Kor . 3, 17). Oslobođenje biva od nekoga ili nečega; sloboda je za nekoga nekoga ili nešto. nešto. Oboje su povezani povezani sa energijom energijom Svetoga Svetoga Duha, Duha, koji je sloboda. sloboda. Evo nekoliko oblika u kojima se izražava ova sloboda: a) oslobođenje od prošlosti kroz pokajanje i praštanje; b) oslobođenje od strasti egocentrizma kroz podvižništvo i isceljenje; v) oslobođenje od nepravde, siromaštva, i svih socijalnih zala; g) oslobođenje — da! — od propadljivosti i smrti, — nešto o čemu tako malo govorimo, —kroz svete tajne Crkve. d) sloboda kao ljubav, i to i naših neprijatelja! Sloboda kao poštovanje kulturncivilizacijskih i ličnih identiteta ličnosti i naroda, tako da postoje i stvaraju! Sloboda da žrtvujemo i život naš za druge, kao što je Gospod naš učinio na Krstu. Sve ovo znači da i danas ima mnogo toga "Sveti Duh da saopšti Crkvama" (Otkr. ?) kroz vidove osvećenje i svetosti. Uvek postoji opasnost
Treba da radimo na jednoj duhovnosti koja će imati značaja za sve ljude, gde god se oni nalazili. Pri tom, treba da se čuvamo jedne olako shvaćene duhovnosti. Često olako i ishitreno govorimo o prisustvu i energiji Svetoga Duha u onom što radimo. A treba smireno da to što jesmo i što činimo podnosimo NJegovom očistilačkom sudu, čekajući da nam otkrije istinu. Postoji opasnost da Duha Božijeg "pobrkamo" sa našim psihološkim iskustvima i ubeđenjima. Sveti Duh je Bog, Gospod, i ne smemo da ga mešamo sa našim emocijama. Najbolje što možemo da činimo jeste da mu služimo kao Gospodu, da mu se molimo da se "nastani" među nas i da Ga strpljivo čekamo u svemu što radimo.
373
OBOŽENJE SVETIH KAO IKONA CARSTVA BOŽIJEG*
Tema svetosti dotiče se jednog od najznačajnijih problema našeg vremena. Čak i sama reč "Svet" ili "svetost" upućuje na nešto sasvim strano i nevezano sa našim vremenom, našom kulturom i traganjima savremenog čoveka. Koji od roditelja našeg vremena ima za ambiciju da svoju decu učini svetim ljudima? Koja od naših škola i obrazovnih ustanova neguje svetost i ističe je kao viziju i cilj obrazovanja? Srećni čovek našega vremana, ideal savremenog obrazovanja i kulture, nije više čak ni "dobar" čovek klasičnih vremena. To je onaj ko zarađuje novac, živi u komforu i ima društveni položaj i ugled. To žele roditelji od svoje dece, ka tome smeraju naši obrazovni sistemi, to neguju sredstva informisanja, o tome sanja većina mladih našeg doba. Zaista! U jednom društvu koje kao svoj najozbiljniji problem doživljava nezaposlenost i kojim upravlja panika kako da poveća zaradu i kapital, započinjanje razgovora o Sveti(telji)ma i svetosti sačinjava provokaciju ako ne i poziv na podsmeh i izrugivanje. I stvarno, svetost predstavlja jednu zaboravljenu viziju. Zaboravljenu, jer je nekada postojala. Jer, ona je nadahnula našu kulturu / civilizaciju, tj. ceo društveni život. Naši ljudi su nekada živeli sa Svetiteljima i od njih crpeli meru svoje kulture/civilizacije. Svetitelji su bili heriji, ti veliki šampioni, čuveni fudbaleri i zvezdesvojih vremena. Sada su ostala samo imena naših Svetitelja, pa i ona osakaćena i preinačena na što tuđinskiji način. Jer ljudi se već radije opredeljuju da slave, ne uspomene svojih Svetitelja, nego svoje lične rođendane. U jednom takvom vremenu, šta da kaže čovek o svetiteljstvu. Reč će pasti u prazno. No sa druge strane, kako da ne govorimo o nečem tako centralnom i temeljnom za život hrišćanina? Zato što naša vera bez Svetitelja prestaje da bude vera. Jer, ako zaboravimo na svetost, od Crkve ne ostaje ništa. U tom slučaju, njeno poistovećenje sa svetom, njena sekularizacija, postaju više neizbežni. Međutim, svetost nije samo zaboravljena, u naše dane. Ona je, kad se povede razgovor o njoj, i pogrešno shvaćena. Na ovom mestu zadobija poseban značaj tema našeg predavanja. Šta znači svetost, ako je pogledamo kao oslikavanje Carstva Božijeg, kao doživljaj i predokus poslednjih stvari, eshatona? O pogrešno shvaćenoj svetosti
Ukoliko neko upita slučajne prolaznike na ulici: šta sačinjava, po njihovom mišljenju, šljenju, s v e t o s t , odgovo odgovorr koji koji će, po pravilu, pravilu, dobiti glasi otprilike otprilike ovako: ovako: Svet Svet je onaj čovek koji ne čini grehe, koji ispunjava zakon Božiji, koji je moralan u svakom pogledu; jednom rečju, onaj koji ne greši. U pojedinim slučajevima, pojmu svetosti pridodaje se i element misticizma, shodno čemu svetitelj je onaj koji ima unutarnje doživljaje komunikacije sa Bogom, zapada u ekstazu i vidi stvari koje ne vide drugi ljudi. Ukratko, živi u nekakvim natprirodnim stanjima i čini natprirodna dela. Na taj način, pojam svetosti izgleda da je u mišljenju ljudi povezan sa moralističkim i psihološkim kriterijumima. Što neko više vrlina poseduje, to je više svet. I što je neko veći harizmatik i pokazuje sposobnosti koje nemaju obični ljudi (kao napr. da čita naše misli, da nam predviđa budućnost itd.), to nas više ubeđuje da ga smatramo svetim. Isto važi u suprotnom smeru: kad god primetimo neku manjkavost u karakteru ili po*
Predavanje u ustanovi Gulandri-Horn, Gulandri-Horn, u organizaciji izdavačke kuće "Akritas", povodom 20-godišnjice njenog delovanja, 2. decembra 1998.godine. Prev. s jelinskog jrđ. Maksim (Vasiqević)
374
našanju nečijem (mnogo jede, ljuti se itd.), tada ga brišemo sa liste svetih. Ili, ako ne ispolji natprirodne sposobnosti na jedan ili drugi način, odbojna nam je čak i sama misao da bi takav mogao biti svet. Ovo opšte i rašireno shvatanje o svetosti pokreće izvesna osnovna pitanja, kad ga stavimo pod svetlost Jevanđelja, naše vere i predanja. Navedimo samo neke od njih: 1) Ukoliko se svetost sastoji uglavnom uglavnom u držanju držanju moralnih načela, načela, zašto je onda farisej osuđen od Gospoda a carinik opravdan, u svima nam poznatoj jevanđelskoj paraboli? Uobičajavamo da fariseja nazivamo licemerom, ali u stvarnosti on nije lagao kad je tvrdio da je verno ispunjavao zakon, da je davao desetak svog imanja siromasima i sve što god je Gospod tražio od njega, kao vernog Jevrejina, nije izbegavao da izvrši. Kao što, takođe, nije govorio laž kad je carinika karakterisao kao grešnika i kad je carinik samog sebe tako karakterisao. Jer, zaista, carinik je bio nepravedan i kršitelj moralnih pravila. 2) Slično pitanje iskrsava i iz upotrebe termina "Svet" i "svetitelji" od od strane Apostola Apostola Pavla u njegovim Poslanicama. Poslanicama. Obraćajući Obraćajući se hrišćanima hrišćanima Korinta, Soluna, Soluna, Galatije itd., Pavle ih naziva Svetima. Međutim, u nastavku ovih Poslanica, izobličava hiljade moralnih propusta istih ovih hrišćana, za koje ih i najžešće osuđuje. A u Poslanici Galatima izgleda da je moralno stanje tamošnjih svetih bilo toliko razočaravajuće da je Pavle bio prinuđen da im napiše: "Ako li jedan drugoga ujedate i proždirete, gledajte da se međusobno ne istrebite" (Gal. 5, 15; znači: ako, dakle, toliko jedete jedan drugog, pazite da se na kraju ne istrebite, jer — nećete postojati). Kako se to desilo da se prvi hrišćani nazivaju "Svetima", kad je sigurno da njihov svakodnevni život nije bio saglasan sa moralnim nalozima same njihove vere? Da li bi se usudio dakle neko u naše dane da "Svetim" nazove nekog od ovih hrišćana? 3) Ako je svetost povezana sa natprirodnim natprirodnim darovima, tada bi se ona mogla mogla potražiti i naći i izvan Crkve. Poznato je da i zli dusi čine natprirodne stvari. Svetitelji nisu mađioničari i fakiri. Niti se njihova svetost procenjuje na osnovu posedovanja takvih "harizmi". Postoje Sveti u našoj Crkvi kojima se ne pripisuju čuda. A postojali su i čudotvorci koji nikada nisu priznati i proglašeni svetima. S tim u vezi veoma je zanimljivo ono što piše Apostol Pavle u svojoj 1. Poslanici Korinćanima koji su se, kao i mnogi u današnje dane, oduševljavali natprirodnim stvarima. On piše: "Ako imam veru da i gore premeštam, a ljubavi nemam, ništa sam" (13, 2). Narediti jednoj gori da se premesti, rekao je Gospod, moguće je, ako imaš vere koliko zrno gorušično. Ali nije to pokazatelj svetosti. To je ništa, "ništa", ako ne postoji preduslov ljubavi, dakle nešto što bilo koji čovek bez čudotvornih sposobnosti može da ima. Čudotvorstvo i svetost se ne poistovećuju niti neophodno idu zajedno. 4) Slična pitanja iskrsavaju i iz povezanosti svetosti sa neobičnim i duševnim-psihološkim iskustvima. Mnogi danas pribegavaju istočnjačkim religijama da bi tamo sreli dematerijalizovane gurue, ljude izuzetne samodiscipline, askeze i molitve. Naša Crkva takve ne smatra za svete, koliko god da su duboka i natprirodna njihova iskustva, koliko god da je značajna i ako jeste njihova vrlina. Tako se na kraju postavlja pitanje: postoje li sveti i izvan Crkve? Ako reč "svet" znači ono što današnji svet uopšte misli i što smo opisali gore, dakle moralni život, natprirodne harizme i natprirodna iskustva, tada treba da priznamo da postoje sveti i izvan Crkve. Možda čak češće izvan negoli unutar nje. Ako pak želimo da kažemo da je svetost svetost moguća moguća samo unutar unutar Crkve, Crkve, tada treba da značenje značenje i smisao svetosti svetosti potražipotražimo s onu stranu kriterijuma koje smo gore naveli. Dakle, s onu stranu moralnog savr-
375
šenstva i natprirodnih sila i iskustava. Pogledajmo, dakle, kako naša Crkva shvata svetost. Svetost kao crkveno iskustvo
Izraz ("Svet") ("Svet") ima jednu zanimljivu istoriju. Koren reči u jelinskom jeziku je -, iz kojeg se proizvodi niz terminâ poput itd. itd. Dublje značenje ovog korena izražava glagol ‡feshai, što znači trepet prema jednoj skrivenoj i strašnoj sili (kod Eshila napr.), poštovanje prema njenom nosiocu (kod Homera) itd. Tako, u drevnom jelinstvu, svetost je povezana sa moćju, sa onim što Oto (Rudolf Otto), u svojoj poznatoj knjizi o pojmu svetog (Das heillige ),), naziva mysterium fascinandum et tremendum (ono što istovremeno izaziva privlačnost i strah). U Starom Zavetu semitska reč za svetost (koja je srodna sa asirskom rečju), označava: sečem, razdvajam, razlikujem korenito, očišćujem (odakle i veza sa čistotom i nevinošću). Svete stvari su one koje neko odvaja od ostalih — osobito u bogosluženju — i posvećuje ih Bogu. Tako i Sveto Pismo ide dalje od psihološkog značenja koje susrećemo kod starih Jelinâ — trepet, strah, poštovanje prema jednoj višoj sili — i povezuje pojam svetog sa apsolutnom drugačijošću, sa Apsolutno Drugim. To, naposletku, vodi Sveto Pismo ka poistovećenju Svetog sa samim Bogom. U svojoj apsolutnoj transcendentnosti u odnosu na kosmos, Svet je, prema tome, samo Bog. I samo iz NJega i iz odnosa sa NJim izvire svaka svetost. Da bi se ova vera sa posebnim naglaskom iskazala u Starom Zavetu, — posebno kod proroka Isaije, koji se karakteriše kao prorok Svetosti Božije — naziva se Bog tri puta Svet: "Svet, Svet, Svet Gospod Savaot", što u formi evraizma trostrukog ponavljanja znači: beskonačno Svet. Znamo da se u evraizmima kad se jedan broj ponavlja tri puta time ukazuje na beskonačnost tog broja; napr. broj 7, koji je broj savršenstva za Jevreje, kad se ponovi tri puta čini beskonačnost savršenstva. Kao i svima nama poznato 666 jeste tri puta broja 6, što ukazuje na nešto što želi da stigne do savršenstva a ne može da stigne. Beskonačno je nesposobno da stigne do savršenstva. Misli se na antihrista. Prema tome, za Sveto Pismo, svetost se poistovećuje sa Bogom a ne sa čovekom ili sa svetim stvarima, kao u starom jelinizmu. Postaje na neki način ličnost, a još kod Svetih Otaca Crkve ono trostruko "Svet" poistovećuje se sa Svetom Trojicom, sa ko jom Sveti Sveti Oci Oci poistoveću poistovećuju ju trostruko trostruko "Svet" "Svet" proroka proroka Isaije. Isaije. Prema tome, svetost, za hrišćansku veru, nije antropocentrična nego teocentrična, i ne zavisi od moralnih dostignuća čoveka, koliko god da su ona značajna, nego od dara i blagodati Božije i od stepena ličnog odnosa našeg sa Ličnim Bogom. Zbog ovoga razloga se i Bogorodica naziva Presveta ( ), ne toliko zbog svojih vrlina nego zato što se više od bilo koga drugog sjedinila lično sa Svetim Bogom, dajući telo i krv Sinu Božijem. Svetost, prema tome, nije za Crkvu individualni posed bilo koga, koliko god da je neko svet u svom životu, nego tema ličnog odnosa sa Bogom. Bog, po svome slobodnom htenju, osvećuje koga On hoće, dotle da ovo osvećenje ne zavisi ni od čega drugog sem jedino od slobodne volje Boga i osvećenoga. Kao što naglašava Sveti Maksim Ispovednik, mi ljudi ne doprinosimo ništa drugo sem naš slobodni izbor, bez kojega Bog ne deluje. A naš trud i podvig ne proizvode kao rezultat našu svetost, pošto mogu da se pokažu kao trice i kučine bez ikakve vrednosti. Ova poistovećenost svetosti sa samim Bogom u hrišćanskoj veri vodi njenom povezivanju sa samom Slavom Božijom. Svetost znači već da se proslavi Bog od celog sveta. Nije slučajno što kao prva molba Gospodnje molitve Oče naš nije druga do: "da se sveti ime Tvoje". Ako uzmemo u obzir da je ova molitva eshatološka, da se od376
nosi na konačno stanje sveta, onda je jasno da ono što tražimo u Oče našu jeste da Bog bude proslavljen od celoga sveta, da dođe tranutak kada će sav svet, zajedno sa Heruvimima, reći ono što je video i čuo Isaija u viziji: "Svet, Svet, Svet Gospod Savaot, puno je nebo i zemlja Slave Tvoje. Osana na visinama". Svetitelji, prema tome, ne traže svoju slavu, nego samo slavu Božiju. A Bog proslavlja svete, ne njihovom slavom nego samom Svojom Slavom. Sveti, dakle, bivaju osvećeni i proslavljeni ne nekom svetošću ili slavom koja izvire iz njih, nego Svetošću i Slavom samoga Boga. Karakteristično je u vizantijskoj agiografiji (ikonografiji) da svetlost pada na svetitelje spolja a ne odašilja se iz njih. (To je analizirao i na tome mnogo insistirao o. Stamatis Skliris i zaista je vrlo značajna ta njegova teološka opaska). Ovo ima poseban značaj za oboženje Svetih. Kao što se iskristalisalo tokom isihastičkih sporova 14. veka, nasuprot zapadnoj teologiji, koja je govorila o stvorenoj blagodati, dakle blagodati i slavi koja pripada samoj prirodi ljudi, datoj od Boga pri stvaranju. Pravoslavno bogoslovlje, kako ga je razvio Sv. Grigorije Palama i drugi isihasti onoga doba, Svetlost koju vide svetitelji i Slavu koja ih okružuje, shvata kao nestvorene energije Božije. Odnosno, kao Svetlost i Slavu samoga Boga. Istinski svetitelj, prema tome, jeste onaj koji ni na koji način ne traži svoju slavu, nego samo slavu Božiju. Kada neko traži svoju slavu on tada gubi svetost, jer, u konačnoj analizi, ne postoji drugi Svet osim Boga. Svetost znači učestvovanje i zajednica u Svetosti Božijoj — to uostalom znači i Oboženje. Svaka Svetost koja se zasniva na našim vrlinama, na našem moralu, našim sposobnostima, našem podvigu itd. jeste demonska i nema nikakve veze sa Svetošću naše Crkve. Iz ovih primedbi je jasno da se izvor svetosti nalazi u Božanskoj Evharistiji. Proanalizirajmo malo ovu tezu. Rekli smo da ne postoji druga svetost do ona Božija, i da Svetitelji ne raspolažu svojom svetošću, nego učestvuju u Svetosti Božijoj. Ovo znači da u Crkvi nemamo drugih svetih do samo onih sa značenjem osvećeni. Kada su u 4. veku nastale snažne rasprave oko Božanstva Svetog Duha, glavni argument Svetog Atanasija Atanasija Velikog, Velikog, kako bi dokazao dokazao da je Sveti Duh Bog a ne tvar, bio je da se Duh Sveti ne osvećuje (ne biva osvećivan), nego On osvećuje. Kad bi se on osvećivao bio bi tvar, budući da tvar a time i ljudi ne osvećuju nego se osvećuju. U svojoj Prvosvešteničkoj molitvi, koja je sačuvana u Jevanđelju po Jovanu, (i koje prvo Jevanđelje od dvanaest slušamo na Veliki Četvrtak), Hristos, izgovara dubokoznačajnu rečenicu svome Ocu: "Za njih (učenike i samim tim ljude) ja osvećujem sebe da i oni budu osvećeni istinom" (Jn 17,19). Ove reči su izgovorene pre stradanja i u vezi su s Tajnom večerom. Imaju sledeći sadržaj: Hristos svojom žrtvom osvećuje kao Bog samog sebe kao čoveka, da bi se i mi osvetili zajedničareći u NJegovom telu i krvi. Našim učestvovanjem u Svetoj Evharistiji osvećujemo se, to jest postajemo sveti pričešćujući se Jedinim Svetim — Hristom. Možda ne postoji tako otkrivajuća tačka u životu hrišćana oko toga šta je svetost od vozglasa sveštenika kad podiže časno Telo pre svetog Pričešća: "Svetinje Svetima" ( ). Dakle, Telo i Krv Hristovo su Svetinje i nude se Svetima, članovima Crkve kao zajednice. Odgovor naroda na ovaj vozglas je potresan, i upravo sažima ono što smo rekli gore. Šta odgovara narod: "Jedan je Svet, jedan Gospod, Isus Hristos u slavu Boga Oca". Samo je jedan Svet, Hristos. Mi smo grešni. A NJegova svetost, u kojoj smo pozvani da učestvujemo mi grešni, ne smera ni na što drugo do na Slavu Božiju ("u Slavu Boga Oca"). U onom času Crkva doživljava Svetost u svom vrhuncu. Ispovedanjem: "Jedan je Svet", svaka naša vrlina i svaka naša vrednost poništavaju se pred Svetošću Jedinog Svetog. To ne znači da Svetom Pričešću treba da pristupamo bez pripreme i borbe za naše dostojno pristupanje. Znači, međutim, da koliko god se pripremili ne postajemo Sveti pre no što se 377
pričestimo. Svetost ne prethodi evharistijskoj Zajednici i Pričešću, nego sledi za njom. Ukoliko smo sveti pre no što se pričestimo, tada čemu Sveto Pričešće? Samo i jedino učestvovanje u Svetosti Božjoj osvećuje i nas. I to je upravo ono što nam pruža Sveto Pričešće. Iz ove primedbe izlazi jedan niz istina koje imaju veze sa našom temom. Prva je ta što na ovaj način razumemo, kao što smo naveli na početku našeg izlaganja, zašto se u Poslanicama Apostola Pavla svi članovi Crkve nazivaju Sveti, uprkos tome što ih ne karakteriše moralno savršenstvo. Pošto Svetost za ljude znači učestvovanje u Svetosti Božijoj, kao što nam se ona pruža u Hristu, Koji radi nas osvećuje sebe u Crkvi Svo joj, svi članovi članovi Crkve koji učestvuju učestvuju u ovom osvećenju, osvećenju, mogu da se nazivaju nazivaju Sveti. Istom logikom u jeziku Crkve, već od prvih vekova, i elementi Evharistije dobili su naziv "Svetinje" (poput izraza "Svetinje Svetima"), uprkos tome što po svojoj prirodi ovi elementi nisu sveti. Istom ovom etiologijom (obrazloženjem) Crkva je vrlo rano, takođe, udelila naslov Sveti Episkopima. Mnogi se danas sablažnjavaju kada kažemo: Sveti te i te eparhije. (Jedan novinar pre više godina, koji nije imao drugog posla do da se bavi skandalima episkopâ, imao je naviku da se na Episkope Svete (što je stara crkvena praksa) poziva koristeći znake navoda, što je potpuno nepoznavanje značenja termina svet). Episkop se na taj način naziva Svetim, ne zbog svojih vrlina, nego zato što na Svetoj Evharistiji oslikava (ikonizuje) Jedinog Svetog, kao ikona Hrista i kao onaj koji sedi na mestu i u obličju Božijem, po Sv. Ignjatiju Antiohijskom. Mesto Episkopa na Sv. Evharistiji jeste ono što opravdava naziv Svet. Pravoslavni narod, pre no što je došlo do naleta pijetizma, nije imao nikakvih teškoća da koristi jezik ikonizma (slikovni jezik), i da vidi samoga Hrista u licu onoga koji Ga ikonizuje na Svetoj Evharistiji, to jest u Episkopu. Episkopu. Tako je Evharistija po preimućstvu zajednica Svetih. Ka njoj cilja (smera) podvig prepodobnih, koji nije nikada cilj nego sredstvo ka cilju koji je evharistijska zajednica. Ovo mesto se zaboravlja i previđa od strane mnogih teologa, čak i pravoslavnih, koji, posebno u naše dane, imaju tendenciju da svetost poistovećuju sa podvižništvom. Međutim, slučaj Svete Marije Egipćanke je rečit: čitavih četrdeset godina ona se surovo podvizavala da bi se očistila od strasti, ali tek kad se pričestila prečistim Tajnama od Svetog Zosime, tada je okončala život budući osvećena. Cilj njenog podviga bio je upravo onaj momenat Svetog Pričešća. Da li bi dakle prepodobna Marija bila Sveta da se bila očistila od strasti a da se nije pričestila? Odgovor je, verovatno, negativan. Međutim, Sveta Evharistija je vrhunac osvećenja, ne samo zato što čoveku pruža najsavršenije i najpotpunije jedinstvo, telesno i duhovno, sa Jedinim Svetim, nego i zato što sačinjava najsavršenije oslikavanje Carstva Božijeg. To jest, onog stanja u ko jem će se osvećivati i proslavljati proslavljati od celokupne celokupne tvorevine večno i neprekidno neprekidno "Svet, Svet, Svet Gospod Savaot". Pogledajmo bliže ovu temu. Svetost kao oslikavanje Carstva Božijeg
Gospodnja molitva Oče naš, čiji je karakter očevidno eshatološki, kao što smo rekli, izaziva utisak otpočetka time što posle prozbe "da se sveti ime Tvoje", sledi: "da dođe Carstvo Tvoje". Mnogi istraživači smatraju da, u suštini, ove dve prozbe znače istu stvar. Osvećenje i Carstvo Božije ne samo da se međusobno tesno povezuju, nego bi se moglo reći da se poistovećuju. Ono što od Boga tražimo u molitvi "Oče naš", jeste da dođe NJegovo Carstvo u svet, tako da svi ljudi i sva tvorevina mogu da proslavljaju i da prepoznaju kao Svetog Jedinog Svetog Boga i da učestvuju u Svetosti i Slavi 378
NJegovoj. Svetost i Carstvo Božije, prema tome, uzajamno se poistovećuju i objašnjavaju. Oboženje i nije drugo do ovo učestvovanje u Slavi i Svetosti Božijoj u Carstvu NJegovom. Nezamislivo je Oboženje bez Carstva Božijeg i osvećenja preko učestvovanja u Svetosti Božijoj. Tumačeći iz Gospodnje molitve prozbu "neka dođe Carstvo Tvoje", Sveti Maksim Ispovednik piše: "Neka dođe Carstvo Tvoje, to jest Duh Sveti". Dolazak Carstva povezan je u Svetom Pismu sa na-ilaskom Duha Svetoga (DAp. 2, 18). Nije slučajno što se u svetootačkoj misli Sveti Duh uvek povezuje sa osvećenjem sveta. Upravo zato što donosi Carstvo Božije u svet, zato i osvećuje svet. Sada isti Duh povezuje se i sa nečim drugim: "sastavljanjem ustanove Crkve". Crkva pak se u punoći sastavlja samo u Svetoj Evharistiji, kao što naglašava Sv. Nikolaj Kavasila, verno izražava-jući pravoslavno Predanje. Piše: "Kada bi neko mogao da vidi Hristovu Crkvu, ništa drugo ne bi video do ovo sâmo Gospodnje Telo". Ako bi neko hteo da vidi Crkvu, kaže, samo u Evharistiji će je videti. Vraćamo se tako na isti krug: Svetost — Carstvo Božije — Duh Sveti — Crkva — Sveta Evharistija. Unutar ovoga kruga treba smestiti Oboženje Svetih. Izvan njega ne postoji Svetost prema pravoslavnom bogoslovlju, bogoslovlju Otaca. Upravo zato što se samo u ovom kontekstu može zamisliti Oboženje ljudi i sveta, Sveti Maksim, na način koji ne ostavlja mesta sumnji, vidi Carstvo Božije i Oboženje Svetih kao jedan večni produžetak Svete Liturgije, a Svetu Liturgiju kao jednu ikonu (sliku) Carstva Božijeg u vremenu i prostoru. Vredi navesti nekoliko odlomaka iz njegove "Mistagogije": Simvol vere znači "od svih prednajavljeno tajanstveno blagodarenje ( ) koje ćemo prinositi u Budućem veku za preslavne puteve i načine premudrog Božijeg promisla o nama" (PG 91:696b). Znači, dakle: evharistijsko ispovedanje koje će prinostiti učesnici u Carstvu Božijem, za sve što je Bog učinio za njihovo spasenje. Dakle, u Simvolu vere prenosimo se neposredno u Carstvo Božije, gde se na neki način večno ispoveda šta je sve Bog učinio za naše spasenje, što se i opisuje na tom mestu. Trisveto slavoslovlje, "Svet, Svet, Svet je Gospod Savaot", koje peva narod, kaže Sveti Maksim, označava i oslikava "naše sjedinjenje i ravnočasnost sa bestelesnim umnim silama, koje će se projaviti u Budućem veku, kada će priroda čovečija, zbog istovetnosti neizmenljivog i postojanog kretanja oko Boga, naučiti da u punom saglasju sa gornjim silama peva i osvećuje jedno Triipostasno Božanstvo" (PG 91:696bc). To znači da će ljudi već naučiti da se večno kreću i kruže oko Svetosti NJegove, Svete Trojice i da večno osvećuju Trojičnog Boga, odnosno da ga zovu Svetim u NJegovom Carstvu. A ispovedanje: ispovedanje: "Jedan je Svet, jedan Gospod" pred Sv. Pričešće znači i oslikava oslikava "nadumno i nadrazumno sabiranje i sjedinjenje sa jedinstvom božanske prostote". Konačno, Sveto Pričešće znači i oslikava i pruža ono sudelovanje koje onima koji se dostojno pričešćuju omogućava, piše, "da i njima bude moguće da budu i nazivaju se po blagodati bogovi, pošto ih sveceli Bog svecelo ispuni, ne ostavivši ničeg praznog u njima bez NJegovog prisustva" (PG 91:697a). Drugim, rečima, Sveta Evharistija čini dostojne učesnike da budu po blagodati bogovi, zbog potpunog prisustva celoga Boga u njima. Reč je, očigledno, o Oboženju Svetih, kao predokus i oslikavanje Carstva. Sveti Maksim ne bi mogao da bude jasniji kada je reč o obožujućem karakteru Svete Evharistije i njene veze sa Carstvom Božjim. Svetitelji, dakle, pošto dostojno učestvu ju u Sv. Evharist Evharistiji, iji, postaju postaju bogovi bogovi po blagoda blagodati ti i oslikava oslikavaju ju Carstvo Carstvo Božije. Međutim, šta znači to "oslikavanje" i kako ono to povezuje sa našim svakodnevnim, istorijskim iskustvom? Pojam ikone (slike) od krajnjeg je značaja za pravoslavno bogoslovlje. Ne mislim samo na ikonu Hrista ili svetitelja koje celivamo u našim Cr379
kvama, nego uopšte na pojam "ikonizma" (oslikavanja). Sve je u pravoslavnoj Crkvi "ikonizam" (oslikavanje). Osim svetih ikona, ikonizmi su i radnje, pokreti i ličnosti svetog bogosluženja. Sveti Maksim sve to nazima "ikone" (slike), kao i sve ono što se dešavalo i dešava u istorijskom životu Crkve. Sve je slika budućih stvari, koje će i sačinjavati istinu onih ikonizovanih (stvari) u istoriji. Istina se, prema tome, nalazi u budućnosti, u Carstvu Božijem. U istorijskom životu Crkve sve je slika (ikona) budućeg. Svetitelji, koje slikamo na našim ikonama, nisu fotografije njihovog istorijskog izgleda, zato i nemamo na ikonama svetitelje kako su izgledali samo u njihovom istorijskom životu, nego kao što će, po nadahnuću Crkve, biti u budućnosti, kupani u nestvorenoj svetlosti i Slavi Hrista na istinit način. Episkopi u Svetoj Liturgiji ikona su Cara Hrista kao što će doći u Carstvu Svome, te zato i nose svetle odežde i sede na prestolu i imaju vlast. Samo oni koji su izgubili jezik i logiku ikonizma — što se, na žalost, i desilo u naše dane svuda u pravoslavlju — sablažnjavaju se tim stvarima. Svi simvolizmi i pokreti Liturgije ikona su poslednjih stvari, poput malog i velikog Vhoda, i svega onoga što tumači na taj način Sveti Maksim. U pravoslavnom bogosluženju nemamo simvolizme bojâ i obrazaca i pokreta ko ji upućuju upućuju na naše istorijsko istorijsko ili ili fizičko (prirodno (prirodno)) iskustvo, iskustvo, nego samo samo na eshatološku eshatološku stvarnost Carstva. To što su sve stvarnosti u Crkvi ikone, ne znači da nisu stvarne, tj. da je reč o fantaziji ili umišljanju. U čitavom periodu ikonoborstva branitelji svetih ikona oslanjali su se na argument da, pošto se Sin Božji ovaplotio i postao istorijska ličnost, od tada sve što se dešava oko NJegove ličnosti, ikonizuje, oslikava konačno, eshatološko prisustvo NJega, na jedan način stvarni, ne umišljeni. Tako, iako će se Svetost Hristova i Božija otkriti u Carstvu NJegovom, već sami ikonizam njen u sadašnjem životu učestvuje ontološki; ne upućuje semiološki ili metaforički na istinu budućega. Zbog toga razloga i ikone Svetih prenose i odašiljaju blagodat od onih Poslednjih stvari (eshata) kad god ih pobožno celivamo, kao i njihove svete mošti, a takođe i Episkopi i sveštenici kad god celivamo njihovu desnu ruku, ili kad blagosiljaju, itd. Sve to, kao ikona Carstva, učestvuje u stvarnosti i istini njegovoj. Međutim, kad je to tako, šta je to što ikonu čini različitom od istine Carstva? Odgovor je izražen u izreci Apostola Pavla: "ovo blago imamo u zemljanim sudovima" (2Kor. 4, 7), kao i jedna druga njegova izreka: "sada gledamo u ogledalu i zagonetci ( ); a onda (u Carstvu) licem u lice ( )" (1Kor. 13, 2). Isto ima na umu i Jovan Bogoslov kad piše da u Carstvu Božijem "videćemo Ga (Boga) kao što jeste ( )" (1Jov. 3, 2). Drugim rečima, sve što je Sveto, bilo da je stvar bilo da je ličnost, u sadašnjem stanju Crkve jeste lomljivo kao zemljani sud zbog sile zla koje još deluje u istoriji. Ono je "enigmatično", podložno pogrešnom shvatanju, sumnji ili i odbacivanju; nešto poput ogledala ili kao enigma, i živi sa iščekivanjem konačnog otkrovenja "kao što jeste" ( ). Svetitelji, dakle, u sadašnjem životu žive sa snažnim iščekivanjem Carstva Boži jeg. Nemaju mira u sadašnjem stanju. stanju. Pod udarom su zla, bore se više od drugih sa demonima, podnose i doživljavaju više od svakog drugog umrtvljenje i smrt koja još uvek probada tvorevinu. I što je važnije, zajedno sa Sv. Antonijem Velikim, veruju da će svi drugi otići u raj osim njih samih. Rečima jednog nama savremenog Svetitelja, Siluana Atonskog, "drže um svoj u Adu i ne očajavaju". Što više postaju svesni da su ikone budućih stvari, to više premeštaju i prebacuju svoju svetost izvan sebe samih. Ostavljaju je da "uzlazi na praobraz" ( ), po rečima Svetog Vasilija Veli kog, razvijajući i doživljavajući jednu vrstu smirenja koje nije psihološko nego ontološko, koje se zasniva ne na njihovoj emociji nego na istini da je — vaistinu — njihova Svetost ikona koja učestvuje u stvarnosti i upućuje na praobraz ( ), na Jedinog 380
Svetog. Poput Episkopa koji ulazi u Svetu Liturgiju kao ikona Hristova, biva praćen poklonima naroda u pesmi: "Hodite, poklonimo se i pripadnimo Hristu", samo da bi uspeo da doda: "spasi nas, Sine Božiji", prenoseći tako poklonjenje na praobraz. Slično je i sa svakim klirikom koji, kad mu verni ljube ruku, tim više biva svestan svoje nedostojnosti i on kao svete vidi one koji njega gledaju kao svetog. To je ta velika tajna ikonizma. To je anaforičnost, referentnost našega bitija. Bez ovog kvaliteta, svetost u istoriji postaje demonska. Vrata ka Carstvu su uska; ona neminovno vode kroz Krst. To znači ikonizam u svom egzistencijalnom značenju i to znaju Svetitelji. Zbog toga Svetost svagda prolazi kroz martirijum (mučeništvo i svedočenje) i kroz iskreno priznanje naše ništvanosti. Ostavlja mesto za Jedinog Svetog i za NJegovo Carstvo. Ne zasniva se na našoj moralnosti ili dostojnosti, i gleda i druge kao buduće naseljenike Carstva Božijeg. Kao svete. U svakom grešniku svetitelj vidi jednog jednog svetitelja. svetitelja. I, ko zna, zna, može i ovaj, poput poput razbojnika razbojnika na krstu, krstu, da se nađe nađe u Carstvu Božijem. Doživljavajući ikonizam Carstva, svetitelj doživljava ljubav. Dakle, ono što će, po Apostolu Pavlu, jedino preživeti. Zaključak
Oboženje Svetih kao oslikavanje Carstva tema je mog predavanja koje privodim kraju. Možda ste očekivali da vam govorim o čudesima i znamenjima, o neobičnim i spektakularnim iskustvima svetitelja, viđenjima Boga i tome sličnom, poput onog što kruži u naše dane. Umesto toga, izabrao sam da govorim o iskustvima opštijim i bliskijim svima nama, o nekim istinama naše vere koje, uprkos njihovoj veličini, blizu su da budu predane zaboravu. Tako, ukratko, hteo sam da vašoj ljubavi napomenem sledeće: a) Svetost se ne poistovećuje sa dostignućima morala i našeg podviga, niti sa natprirodnim iskustvima bilo kakve vrste, zato što se sve to može sresti i van Crkve i izvan Hrista, a katkad i u većem stepenu. b) Svetost je svojstvo po prirodi samo Boga i svetitelji ne raspolažu svojom svetošću nego učestvuju u Božijoj svetosti, po meri u kojoj samo On blagoizvoli i hoće. v) Svetost se daje od Boga kao učestvovanje u samom NJegovom životu; to se dešava sa Hristom Koji osvećuje sebe radi nas, a ta transfuzija svetosti se pruža po preimućstvu i i najvišem stepenu u Svetoj Evharistiji. g) Svetost nam se "ubrizgava" preko Duha Svetog, Koji je Duh osvećenja, a to se odvija, zbog posebne uloge Svetoga Duha u ikonomiji našega spasenja, kada se Crkva konstituiše u Telo i oslikava Carstvo Božije koje Duh donosi u istoriju. d) Svetost se izražava kao ikonizam Carstva; Svetitelji su ikone (slike) a ne prototipi Svetosti Jedinog Svetog. I što su autentičnije sveti to više upućuju na prototip, negirajući u sebi Slavu koja pripada samo Bogu. Sa ovim i jedino sa ovim preduslovima Svetitelji bivaju oboženi, učestvuju u Slavi Božijoj, i proslavljaju se od Boga Koji ih proslavlja. Ova Slava često blista i otkriva nam se u vidu znamenja i čuda. Sve su to energije Božije i bivaju kad Bog to zaželi. Ali postoje postoje i Svetitelji Svetitelji koji su nam nam nepoznati. nepoznati. Možda Možda mnogi mnogi od njih nisu nisu boravili boravili i ne borave među nama, odbijajući da istaknu svoju svetost. Ne ograničavajmo svetost i svetitelje na one koje nam je otkrio Bog proslavljajući ih javno. Naša Crkva je mudro ustanovila praznik Svih Svetih, poznatih i nepoznatih. Jedino će dolazak Carstva Božijeg u potpunosti nam otkriti zajednicu Svetih.
381
Sve ovo znači da svetost nije za malobrojne nego za sve. Ne treba nam poseban prostor ili način da bismo postali sveti. Ono što se traži jeste da sebe, što više možemo, ispraznimo od samosigurnosti i samoslavljenja — što nije lako s obzirom da je koren svih strasti samoljublje, vidljivo ili ne — tako da proslavimo Boga u našem telu i u našem duhu, i da se tako pričestimo Svetošću koju nam Bog pruža sa telom i krvlju Sina Svoga. Sve ovo nije lako, ali ono što je ljudima nemoguće Bogu je moguće. Naše doba prezire svetost zato što na hiljade načina neguje u nama samoljublje. To naše društvo i kulturu neizbežno vodi u samouništenje. Jedino će pravilna vizija Svetosti spasti naš svet.
382
IKUMENSKI STARAC SILUAN ATONSKI*
Teologija Svetoga Siluana Atonskog * Sa dubokim osećanjem ganutosti prihvatio sam da govorim o teologiji Svetoga Siluana Atonskog. Izbor ove teme treba zahvaliti činjenici da sam — uz pomoć njegovog duhovnog učenika i mog ličnog duhovnog oca, blažene uspomene o. Sofronija iz manastira u Eseksu (Engleska) — prihvatio Sv. Siluana ne samo kao hrišćanin i član Pravoslavne Crkve, nego i kao jedan učenik i učitelj teologije, a u novije vreme i kao episkop. Sveti Siluan nastavlja i dalje da bude moj lični vođa u duhovnom životu, jer njegova misao, sa svim aspektima koje obuhvata, ima presudan značaj ne samo za one koji žive monaškim životom, nego i za one koji su posvećeni teološkoj misli i sudeluju u rukovođenju Crkve u svetu. Prema tome, govoriću vam o Svetom Siluanu sa jednim dubokim osećanjem blagodarnosti i poštovanja. Čemu je, dakle, mene naučio ovaj starac kada je u pitanju teologija? U naše vreme teologija se poistovećuje sa jednom delatnošću razuma i obično se posmatra kao jedna grana nauke. U ranoj Crkvi naziv "teolog" je čuvan za mali broj ljudi (i kao što znamo, dodeljen je samo Sv. Jovanu Jevanđelistu, Sv. Grigoriju Nazi janzinu i Sv. Simeonu Simeonu Novom Novom Bogoslovu), Bogoslovu), dok dok se danas koristi za sve one koji poseposeduju diplomu neke bogoslovske škole, a koju dobijaju nakon izvesnog vremena studiranja. U slučaju Svetoga Siluana izgleda da potpuno odsustvuje ono što nazivamo "akademska teologija". On nikada nije studirao na nekom Bogoslovskom fakultetu i nikada nije napisao nešto što bi moglo da se iskoristi za teološko studiranje i istraživanje. Shodno tome, ne može se nazvati "teolog" u modernom značenju reči. Da li to znači da ne postoji nešto što bi moglo da se nazove "teologija Sv. Siluana Atonskog"? Ponovno oživljavanje monaštva i otkriće pustinjskih otaca i takozvanih "mističkih" pisaca Crkve, učinili su da mnogi ljudi našeg doba reaguju oštro protiv akademske teologije, koju smatraju u najmanju ruku suvišnom, ako ne i lošom i suprotnom duhovnom životu. Mnogi starci danas savetuju svoju duhovnu decu da ne uzimaju za ozbiljno akademsku teologiju i da se usredsređuju na molitvu i druge "duhovne" vežbe. Živimo u doba rastuće dihotomije (dvojenja) između uma i srca, između umne delatnosti i podvižničkog života. Kada sam ja bio student, bilo je nemoguće naći makar i jedan osvrt na pustinjske oce u nekom od priručnika dogmatike (primeri Andrucosa i Trembelasa su dovoljno karakteristični u Jeladi, a pretpostavljam da se slični primeri mogu naći i u ruskoj dogmatskoj teologiji). Uostalom, u svom iskustvu kao profesor dogmatike na pravoslavnom Bogoslovskom fakultetu, sretao sam vrlo često studente koje su njihovi duhovnici savetovali da gledišta svojih profesora ne uzimaju za ozbiljno nego da ih podnose na uvid ("procenu") svome starcu, koji obično ne raspolaže nikakvim akademskim teološkim obrazovanjem. Ova dihotomija je pogrešna i opasna. Čak i ako je istina da su akademska teologija i asketsko iskustvo dve različite stvari, ipak ne treba smatrati da jedno isključuje i ukida drugo. Moguće je da se desi i to, ukoliko se u negiranju udalje jedno od drugog *
Izknjige: Izknjige: (Svetiteq vaseqene Siluan Atonski: Pristup duhov (Svetiteq nom nasleđu nasleđu Svetog Svetog Siluana Siluana Atonskog), Atonskog), grupa grupa autora, izd. " ", Atina 2001, str. 30-48. — Prevod sa jelinskog jelinskog jrđ. Maksim Maksim Vasiqe Vasiqević. vić.
383
i apsolutizuju ("odreše") svoju prirodu i funkciju unutar Crkve. Crkva obuhvata jednu raznolikost darova (harizmi) od kojih nijedan ne može da kaže drugom "ne trebaš mi". Istorija Crkve je prepuna povesti podvižnikâ čija su iskustva nadahnula velike teologe (Sv. Antonije, na primer, predstavljen je na "teološki" način od Sv. Atanasija, na manje-više isti način na koji je život Sv. Siluana predstavio Starac Sofronije), a postoje slučajevi gde jedna ista ličnost kombinuje asketski (podvižnički) život sa jednom smelom i moćnom teološkom mišlju, u šta se možemo uveriti napr. kod Sv. Maksima Ispovednika. Prema tome, jedan akademski teolog može mnogo toga da pocrpe od jednog podvižnika-askete, kao što je Sv. Siluan Atonski. A ukoliko poseduje i stvaralačku misao, onda može da njegova asketska iskustva predstavi u formi dogmatske teologije. Ovo je moguće u slučaju Sv. Siluana i upravo to ću pokušati da pokažem, naglašava jući određe određene ne dogmat dogmatske ske teme teme za koje koje misao misao Sv. Sv. Siluana Siluana ima izuzetan izuzetan značaj. značaj. 1. Dogmat o Svetoj Trojici ili uopšte o Bogu
Jedna od izreka Sv. Siluana, Siluana, koju je sačuvao o. Sofronije, Sofronije, glasi ovako: "Jedno "Jedno je verovati u Boga, a sasvim drugo znati Boga". Kako, dakle, poznajemo Boga? Imamo dve vrste znanja: jedna je o nečem ili nekome, a druga je znanje neke ličnosti ili neke stvari. Iako je ove dve vrste znanja lako pomešati u našoj glavi, one se ipak temeljno razlikuju. Znanje o Bogu može da se stekne kroz knjige ili i kroz otkrivenja, ili prosto proučavanjem prirode, kao što je još Platon primetio. Međutim, znanje Boga se ne može postići bez ličnog odnosa sa NJim. Ovo je sažeto istaknuto u sledećim osnovnim istinama: a) Bog biva poznat samo kroz lične odnose koji sačinjavaju NJegovo postojanje, dakle, samo kao Sveta Trojica. Ne možeš poznati Bog izvan načina na koji On sam poznaje Sebe (ovo je i razlog zbog koga niko ne može poznati prirodu Božiju); u suprotnom slučaju u opasnosti smo da poznamo nešto drugo ili nekog drugog umesto Boga, istinitoga Boga. Sada, Bog poznaje Sebe kao Oca, Sina i Duha. Kao što primećuje Sv. Atanasije u polemici sa arijancima, ako Sin nije oduvek postojao zajedno sa Ocem, Otac ne bi poznavao Sebe, zbog toga što je Sin istina Očeva, u Kojem, kao u ogledalu, Otac vidi Sebe i tako sebe poznaje. Otac poznaje Sebe gledajući u Svoje ogledalo koje je Sin. Kao što je primetio Ap. Pavle, samo Duh Sveti poznaje Boga i dubine NJegovog postojanja. Prema tome, samo kada uđemo u jedan među-trojični lični odnos, tj. kada budemo prihvaćeni kao sinovi Oca, preko Duha usinovljenja koji nam dopušta da Boga zovemo Ocem i da Ga poznajemo na taj način, moći ćemo da (po)znamo ne ono što je u vezi sa Bogom nego Boga. Saglasno ocu Sofroniju: "Kakav smisao može da ima jedna teorijska teologija o Svetoj Trojici, ako ne osećaš svetu silu Boga Oca, ljubav punu smirenja Sina, nestvorenu svetlost Svetoga Duha?" Sveti Siluan insistira više puta na značaju koji ima Sveti Duh za poznanje Boga. "Sveti Duše... Otkrio si mi jednu neshvatljivu tajnu". "Sveti Duh — kaže — na nevidljiv način daje znanje (Boga) duši". Ovo znanje se poistovećuje sa samom ljubavlju Boga prema nama: "(Duh Sveti) dao mi je (mogućnost) da znam koliko nas Gospod voli", kao što kaže na drugom mestu. Ovo nas vodi drugoj istini u vezi sa znanjem Boga. b) LJubav prethodi znanju, ili još tačnije: ljubav je znanje i znanje je ljubav. Otac Sofronije se osvrće na Dekartovu maksimu: "Cogito, ergo sum" (mislim, dakle posto-
384
jim) i predlaže predlaže da se to, u slučaju Sv. Siluana, Siluana, pretoči pretoči u: "volim, dakle dakle postojim". postojim". To preokreće silogizam Blaženog Avgustina, na osnovu koga i ovaj i kasnije Toma Akvinski zasnivaju svoj argument za Filioljue , tj. da ne možeš voleti nekog ili nešto ako ga najpre ne (u)poznaš (silogizam Avgustina i Akvinata je u tome da ako je Sin znanje Boga a Duh ljubav Boga, onda Sin treba da prethodi Duhu). A u stvari važi suprotno: ako ne voliš, onda i ne poznaješ. Kao što Bog nas poznaje time što nas voli i time što nam se otkriva kao ljubav, tako i mi NJega poznajemo samo time što Ga volimo i što volimo one koje je On zavoleo. Ova tema ljubavi kao puta ka istinskom znanju, povezana je u misli Svetog Siluana sa njegovim omiljenim motivom o ljubavi prema neprijateljima. Bilo bi pogrešno shvatiti ovu ideju, na kojoj tako mnogo nastoji Sv. Siluan, kao moralno načelo. Za ovog Svetog Oca ona je duboko i isključivo teološka: treba da volimo naše neprijatelje samo zato što je Bog zavoleo svoje neprijatelje u Ličnosti ovaploćenog Sina Svoga. Ne postoji drugi način da poznamo Boga, zato što je to jedini način na koji nam se otkriva, dakle kao ljubav prema neprijateljima. To je jedno teološko a ne moralno načelo. I to je put znanja Boga. Na sličan način treba razumeti i vrednovati ljubav koju koju je Sv. Siluan pokazivao prema biljkama i životinjama i kojoj o. Sofronije posvećuje jedno veliko poglavlje. "Srce koje je naučilo da voli oseća milost za svu tvorevinu". I ovo takođe treba razumeti teološki: volimo stvorenja zbog toga što ih je stvorio Bog i ona stradaju zbog našega pada. Što se tiče učenja o Bogu, Sv. Siluan je pre nas savremenih teologa stigao do teme lično(stno)g znanja. Smatramo da se Sveta Trojica poznaje samo kroz doživljaj ljubavi i da nam se otkriva kroz Duha Svetoga, koji je Svetlost, upravo zato što je ljubav. Znanje Boga je jedan susret "licem k licu" i, saglasno o. Sofroniju, to je način na koji je Sv. Siluan Siluan dolazio dolazio u dodir dodir sa Bogom Bogom u svojoj svojoj molitv molitvi.i. Otac Sofronije Sofronije,, imajući imajući iskustvo istočnjačkih religija, našao je kod Svetog Siluana istinsko otkrivenje onog što on naziva "ipostasno načelo". Kada ljudsko biće postane ipostas, tj. jedno bivstvo sposobno da prigrli — posebno kroz svoju molitvu i ljubav — Boga i celokupnu tvorevinu, i da govori sa Bogom licem k licu, tada ispunjava ono "po slici i podobiju" i ulazi u večni život. Trojično bogoslovlje i ličnostno postojanje podudaraju se iskustvom "ipostasnog načela", kome je o. Sofronije posvetio, do kraja svog života, prilično truda. 2. Hristologija Hristologija
U središtu misli Svetog Siluana nalazi se hristologija, kojoj Sveti Otac pristupa egzistencijalno, a ne sholastički, kao što znamo iz dogmatskih priručnika. Veran jednom tipično ruskom predanju, koje nas asocira na Dostojevskog i druge ruske mislioce, Sv. Siluan hristologiji pristupa sa strane kenosisa (=dobrovoljnog smirenja) i naglašava put Krsta kao empirijskog načina spasenja. Ne možeš se približiti životu ako ne umreš, kao što je Hristos umro i vaskrsao. Sv. Siluan dovodi ovu temu do kraja, na jedan zaista "dostojevskijevski" način, svojom znamenitom izrekom: "Drži um svoj u adu i ne očajavaj". Ova izreka postaje očajno nihilistička izvan hristologije. Ukoliko se uzme izvan svog hristološkog okvira, može da odvede u samoubistvo. Pakao je prolazak a ne odredište. Nismo pozvani da se naselimo tamo. Ne postoji, međutim, prečica ili zaobilaznica kojom bismo se poslužili da izbegnemo ovaj prolazak, ukoliko želimo da dospemo do našeg konačnog odredišta, koje je nebo i Carstvo Božije. Tako stvari stoje, jer i sâm Hristos je prošao (kroz) to iskustvo. Misao je hristološka, i zbog tog razloga ne vodi u očajanje. Pobeda Hristova nad paklom predstavlja preduslov prola385
ska kroz njega. Tako biva jedan preokret redosleda smrt-vaskrsenje: sada prethodi Vaskrsenje Hristovo našem ulasku u pakao, i zbog tog razloga ne možemo da budemo dovedeni do očajanja. Ova tema, kada se razume hristološki, čini da duhovne vrline, poput smirenja i ljubavi, budu duboko teološke. Držeći um svoj u adu smiravaš se, ne psihološki, nego ontološki. Saučestvuješ u bezdanu ništavila, gde si se nalazio pre nego što te je Bog izveo u postojanje. Doživljavaš odsustvo Božije kao egzistencijalnu prazninu i tamo, u toj praznini, susrećeš svog praroditelja Adama gde plače i rida zbog gubitka Raja (jedna tema tako omiljena kod Sv. Siluana). Na taj način poistovećuješ se sa celokupnim čovečanstvom, posebno u njegovom palom stanju, i poistovećen sa njim u njegovom padu stičeš istinsko samopoznanje i prestaješ da budeš gord, nadmen zbog sebe — to je istinsko istinsko smirenje smirenje — dok u istom istom trenutku trenutku osećaš osećaš simpatiju simpatiju za za sve one one koji su grešni grešni kao i ti, uključujući i tvoje neprijatelje, i tako ih sve voliš, ne emocionalno nego egzistencijalno, ne kao da si obavezan da to činiš zbog nekog moralnog naloga, nego saučestvujući u njihovom postojanju, u njihovoj odvojenosti od Boga, u njihovoj smrti. Hristos je sve to učinio i bez te činjenice hristologija bi ostala prazna dogma. Ova "kenotička" hristologija, u slučaju Sv. Siluana, "obeležava" i temu Preobraženja, koja se nalazi u središtu atonskog predanja još od doba isihazma. To je zanimljivo i sa istorijskog i sa teološkog aspekta. Tema "kenosisa" izgleda da ne dominira kod isihasta 14. veka. Nalazi se prisutna u pozadini, ali je Sv. Siluan iznosi na površinu i stavlja u centar. To čini da bude nama bliži nego isihasti 14. veka. Naša epoha ima veću svest o tragediji, praznini i ništavilu nego što je imala Vizantija. U istom momentu ta tema može da zaštiti isihastično interesovanje za hristologiju Preobraženja od opasnosti da bude shvaćena u jednom pozitivističnom duhu, slično onom koje postoji u istočnjačkim religijama. Ukoliko iskustvo Preobraženja treba da se poveže sa iskustvom Krsta — to upravo zahteva sama biblijska pripovest — posledica tog povezivanja će biti ta da asketizam (podvižništvo) ne predstavlja jedno individualno iskustvo, nego znači jedno učestvovanje u patnji i bolu celokupnog sveta, kao i to da ne postoji drugi način da vidimo nestvorenu svetlost nego da stradamo (trpimo) za druge i sa drugima. To bi učestvovanje u iskustvu Preobraženja Hristovog učinilo da ono bude pitanje sudelovanja u stradanju Hrista, u njegovom silasku u Ad, u oblast smrti, a ne pitanje primene jedne konkretne tehnike. Izreka Sv. Siluana "drži um svoj u adu i ne očajavaj" nije prosto jedan metod, nego hristološki razlog postojanja (raison d’ être ) asketizma. Asketizam se nadahnjuje i opravdava hristologijom a ne etikom. Bez hristologije celokupni hrišćanski asketizam bi bio jedno mazohističko iskustvo demonskog karaktera. 3. Učenje Učenje o Crkvi
Postoji li ikakva eklisiologija u učenju Sv. Siluana? Odgovor na ovo pitanje zavisti od toga šta očekujemo da nađemo ispod termina "eklisiologija". Prirodno da ne postoji nekakav sistematski traktat o Crkvi i, još manje, ne očekujemo da nađemo tako nešto kod jednog asketskog oca, kakav je Sv. Siluan. Uprkos tome, postoje elementi u njegovoj misli i učenju koji se neposredno ili posredno odnose na temu Crkve i njima ćemo posvetiti našu pažnju. Postoji, kao prvo, jedan snažan naglasak na ikumeničnosti Crkve ili pre na njenoj katoličnosti. Crkva, u misli Sv. Siluana, nije ništa manje od jednog produženja ljubavi Gospoda prema svima, "da se svi spasu". Atonski Svetitelj se ne zadovoljava svojim ličnim iskustvom ljubavi Božije prema njemu. Želi, i to izražava vrlo snažno, 386
da je vide i poznaju i drugi. "Gospode, daruj Tvoga Duha tako da svi Tebe poznaju u Duhu Svetom". "Gospode, daruj Tvoju ljubav celom svetu". Sveti Siluan stalno traži od Gospoda da se otkrije svim ljudima. Piše za kijevskog podvižnika Sv. Partenija, ko ji je želeo da uplovi uplovi u tajnu monaškog života, da mu je Bogorodica Bogorodica rekla: "istinski monah je onaj koji posreduje sa ceo svet". To njegovu teologiju dovodi veoma blizu Svetoj Evharistiji koja je čin prinošenja Hrista celokupnom svetu od strane Crkve. Sa ovim je povezana i činjenica da je Sv. Siluan veoma naglašavao molitvu za mrtve. Ova tema je tako središnja u učenju Sv. Siluana, da je spreman da se suprotstavi čak i gledištima značajnih duhovnih otaca, koji javno iznose mišljenje da ne treba da plačemo za mrtvima nego samo za sebe same. "Kada sam prestao da plačem za mrtve — govori nam — automatski sam izgubio i suze za sebe". Komentariše gledišta nekog podvižnika koji mu kaže: "Želeo bih, kad bih mogao, da izvedem iz Ada sve koji se nalaze tamo, i tek tada bi duša moja našla pokoj i radost". Ovo je, opet, jedna tema eklisiologije. Sv. Siluan navodi kako je podvižnik koji je rekao gornje reči u istom trenutku učinio pokret kao da sabira klasove za žetvu. To je jedna slika koja nas vodi evharistijsko evharistijskom m iskustvu. iskustvu. Tema je evharistijska evharistijska,, u svakom smislu. Na Evharistiji Crkva ne samo da se živo moli za mrtve, i to na najsredišnjijem momentu Anafore, nego i samu Evharistiju shvata kao zajednicu živih i mrtvih. Mnogo je pisano o insistiranju koje Sv. Siluan daje na ljubavi prema neprijateljima. Gore smo zabeležili da to za svetitelja predstavlja duboku eklisiološku temu. Treba sada da dodamo da je ona istovremeno i evharistijska i eklisiološka tema. Za Sv. Siluana, "ako želiš da sačuvaš umnu molitvu, treba da voliš sve one koji ti se rugaju i da se moliš za njih, sve dokle duša tvoja ne nađe mir; i tada će ti Bog darovati neprekidnu molitvu, zato što se blagodat molitve daje onima koji se mole za svoje neprijatelje". Oproštaj neprijateljima je od tako suštinskog značaja za naše učestvovanje u Evharisti ji, da ga naš naš Gospod Gospod postavlja postavlja za za uslov uslov našega našega sudelovan sudelovanja; ja; isto čine i Sveti Sveti Oci Crkve, Crkve, poput Sv. Maksima Ispovednika u svom tumačenju Gospodnje Molitve, Sv. Anastasi je Sinait i dr. Svi gresi mogu mogu da se oproste ispovešću ispovešću pre Sv. Pričešća, Pričešća, ali ako se neko ne pomiri sa svojim neprijateljima i zadržava u sećanju zlo koje su mu učinili, nije mu dopušteno učešće u Evharistiji. LJubav prema neprijateljima je toliko značajna za Evharistiju, da Sv. Siluan veoma insistira na njoj. Druga zanimljiva tema koja je u vezi sa eklisiologijom jeste gledište koje Starac Siluan ima o sudbini jeretikâ. U pripovestima iz njegovog života, kako ih je izdao o. Sofronije, osvrće se na mišljene izvesnog Kasijana koji je imao običaj da kaže da će svi jeretici jeretici biti pogubljeni. pogubljeni. Sv. Siluan Siluan pokazuje pokazuje da ima odgovo odgovorr i na to: "To ne znam, ali ali verujem samo u Pravoslavnu Crkvu. U njoj se nalazi radost spasenja kroz hristoliko smirenje". Ovaj stav je veoma značajan. Korenito se razlikuje od zilotskog duha koji karakteriše mnoge monahe, čak i na Svetoj Gori, i izražava jedan određeni teološki stav po pitanju suptilne teme granicâ Crkve, slično onom koji zauzimaju savremeni pravoslavni teolozi, shodno kome jedino što možemo, kao pravoslavni, sa sigurnošću reći po pitanju onih koji se nalaze izvan Crkve jeste da smo sigurni za spasenje koje se pruža u Crkvi, izbegavajući tako da osudimo bilo koga i ostavljajući Bogu da On sudi konačno svima, a sa njima i nama. Naposletku, vredi videti šta Sv. Siluan misli o sveštenstvu i posebno o episkopima Crkve. On ih vidi kao nosioce blagodati Svetoga Duha i kadre "da vezuju i razrešuju" grehe. Naziva ih pastirima čije je delo da sabiraju razbežane ovce i da ih hrane duhovno. Oni su, takođe, i zastupnici svog naroda pred Bogom. Gospod ih voli zato što i oni vole NJegov narod. Podstiče sve: "Budimo, braćo, poslušni našim pastirima i tada će nastupiti mir i Sveti Duh će biti sa nama". Onaj koji se ruga svešteniku, taj se 387
izruguje Svetome Duhu koji obitava u njemu". "Šta da kažemo o episkopima"?, pita on. "Episkopima je data velika blagodat Svetoga Duha; oni se nalaze iznad svih i kao orlovi ushode na visine i odozgo posmatraju beskrajni svemir i teološkim znanjem upravljaju svojim stadima". Očigledno da je Sv. Siluan ostao netaknut od modernih moralističkih stavova o sveštenicima i episkopima. I piše: "Možda se pitate kako može taj i taj episkop ili neki duhovni otac da ima Svetoga Duha, kad voli da jede i ima i druge slabosti? Reći ću vam: To je moguće ako ne prima loše pomisli. Dakle, čak i ako ima neku slabost, to ne sprečava blagodat da boravi u njegovoj duši, kao što živo drvo, ako i ima neke suve grane, to ga ne sprečava da donosi plodove". Po ovom pitanju Sv. Siluan zastupa jednu tipično predanjsku eklisiologiju, koja do danas karakteriše monaštvo Pravoslavne Crkve, a koja proističe iz jedne evharistijske eklisiologije, koja se nalazi u pozadini njegove misli i njegovog monaškog života. Ovo su nekolika zapažanja o teologiji Svetog Starca Siluana. Ona niukoliko ne iscrpljuju teološki značaj njegove misli. Da bi se dopunila ova slika treba dodati i druge aspekte, kao što su oni koji su u vezi posebno sa antropologijom. Ipak, dosad rečeno dopušta nam da izvedemo neke osnovne zaključke, posebno po pitanju odnosa između teologije i asketskog života. Teologija je "logos" (reč) o Bogu. Ovaj "logos" može da se izrazi rečima, čiji se sadržaj i izvor, međutim, ne nalaze u razumu. Oni se dotiču i utiču na sveukupno naše postojanje. Asketsko predanje Sv. Siluana ne pripada asketskom tipu Evagrija koji naglašava očišćenje uma. Pripada pre asketskom predanju koja je preuzeo i razvio Sv. Maksim Ispovednik i drugim predanjima koje nas, preko isihastičkog pokreta i atonskog monaštva, dovode do naše epohe. Ono što se naglašava u ovom predanju jeste očišćenje srca, koje funkcioniše kao centar poslušnosti i ljubavi. U ovom predanju ljubav postaje jedna gnoseološka kategorija: kroz ljubav poznajemo, a i sami se poznajemo kroz ljubav Božiju. Ovaj asketizam ljubavi vodi jednoj teologiji koja se može preneti (izraziti) logičkim pojmovima kao što su odnos, zajednica, ličnost i dr. Prema tome, ova teologija nije ne-racionalna, nego teologija koja proizvodi pojmove koji imaju za cilj oslobođenje ljudskog razuma od (suvog) racionalizma, dajući nam tako mogućnost da u našoj reči o Bogu obuhvatimo celokupno naše postojanje, kako je ono povezano sa drugim postojanjima i posebno sa samim Bogom, Onim Koji Jeste par excellance, sa Suštim. Ovakva teologija očišćenja srca od izvora svih strasti, tj. od samoljublja, prolazi kroz Krst Hrista Koji, ispražnjen od svakog samoljublja i poistovećen sa drugima do smrti, vodi nas ka otkrivenju Božijeg postojanja kao Svete Trojice ljubećih Ličnosti, i tako nas obožuje darujući nam Svetoga Duha kao blagodat poznanja Boga, pošto smo poznati od NJega u Hristu, tj. ljubeći Ga pošto je On nas prvi zavoleo. Sve ovo se doživljava u zajednici koju Duh Sveti stvara kao Telo Hristovo, kao Crkvu. Na taj način, asketizam nije nešto paralelno Crkvi nego, u konačnoj analizi, mesto gde se negu je i "podvizava" "podvizava" biće biće Crkve kao kao zajednica zajednica i ljubav, ljubav, kroz borbu borbu protiv strastî strastî koje spresprečavaju da zajednica i ljubav budu ono što sastavlja (konstituiše) Crkvu. Asketska Asketska teologija teologija Sv. Siluana Siluana se kreće od Trojične Trojične teologije teologije do hristologije hristologije,, pnevmatologije i eklisiologije. To je jedna teologija koja lako može da se prevede u dogmatiku. A i pravo je vreme da naši teolozi započnu da na stvaralački način koriste ovakve izvore, kako ih koristi ovaj tip asketskih teologa, tako da dogma iznova nađe svoj egzistencijalni značaj i da prestane da bude jedna mrtva formulacija koju ponavljaju stručnjaci.
388
Neka nas molitve Svetoga Siluana vode putem istinske teologije, koja i nije drugo do viđenje i poznanje Boga, Blagoslovene Trojice, kroz ljubav koja povezuje Tri božanske Ličnosti u jednom neraskidivom jedinstvu zajedništva, koja nam se otkriva i javlja u Ovaploće Ovaploćenom nom Sinu, Sinu, Gospodu Gospodu našem Isusu Hristu, i u zajednici zajednici ljubavi ljubavi koja se u našem srcu stvara Duhom Svetim, tako da Ga poznamo upravo kao što jeste, voleći i ljubeći sve ono što je NJegovo, naše bližnje i celokupnu tvorevinu u zajednici Tela Hristovog, tj. unutar Crkve.
389
