Bruno Forte w cr Bruno Forte, nacido en 1949, ordenado sacerdote en 1973, doctor en Teología en 1974 Y en Filosofía en 1977, enseña Cristología en la Facultad de Teología de Italia meridional. Ha pasado largos períodos de su vida dedicado a la investigación en Tubinga y en París, como huésped (Gastwissenschaftler) de la Alexander-von-Humboldt-Stiftung. En la actualidad es responsable para el sur de Italia de la Asociación teológica italiana. "La cristología de Bruno Forte se distingue por un triple aspecto: cclc<;iC11ir1~d, carácter científico y apertura a los problemas del tiempo. Representa una auténtica promesa y es una contribución tan notable a una teología italiana dimanante de la fe, que merece atención incluso en la discusión teológica internacional. Sobre todo hay que destacar la profunda espiritualidad y el aliento pastoral que brotan de cada capítulo. Deseamos que este ensayo original llegue lo antes posible a la mesa de todo estudioso de teología y de todo agente de pastoral, así como a las manos del mayor número posible de laicos cristianamente responsables" (WALTERKASPER). "Estamos agradecidos al joven teólogo partenopeo por habernos regalado una cristología que ofrece un considerable interés sistemático y está fuertemente relacionada con la vida concreta de la Iglesia ... Además, es una cristología verdaderamente ecuménica, porque no se limita a escuchar a los teólogos pertenecientes a las diversas iglesias, sino que funda sólidamente en Cristo, hombre y Dios, una reflexión sobre su Cuerpo eclesial, que es apta para reconciliar a las iglesias todavía divididas" (FREREMAXTHURIAN).
••• •••• 1.1.I
.:c
el: N
cr: Z
=
lid
rn
=
JESllS DE
historia de Dios Dios de la historia
T
Ensayo de una cristología como historia
CI:t
-, •••••
•CU •••• •• .•..
Q ~
•
(1:1
.;,_11
_
INTRODUCCION
:g Ed!c!ones Pa~linas 1983 (Protasio © Edizioni Paoline. Roma 1981
Gómez,
11-15. 28027 Madrid)
Título original: Gesú di Nazaret, storia di Dio. Dio della storia Traducido por Eloy Requena Fotocomposición: Marasán, S. A. San Enrique, 4. 28020 Madrid Impreso en Artes Gráficas Gar. Vi. 28960 Humanes (Madrid) IS BN: 84-285-0923-9 Depósito legal: M. 40.381-1989 Impreso en España. Printed in Spain
El título de este libro compendia su mensaje: Jesús de Nazaret, hombre entre los hombres de su tiempo, siervo humilde de Dios, que en las postrimerías de su vida anunció la llegada del reino, habló con autoridad inaudita, realizó prodigios y signos y fue condenado a muerte como agitador político y religioso; este Jesús fue resucitado por el Padre y constituido Señor y Cristo, de suerte que en ningún otro nombre fuera del suyo se ha otorgado la salvación al mundo. La resurrección permite reconocer en él, por la fe, la historia de Dios y al Dios de la historia; en las obras y en los días de su vida, Dios se hizo presente entre los hombres, contándoles su historia de Padre, de Hijo y de Espíritu; viviendo en el Espíritu, el Señor Jesús es el criterio para juzgar y orientar el camino total del tiempo, y presencia de liberación y de vida para todo el que lo acoge en su propia historia. Partiendo de la experiencia que la comunidad cristiana de los orígenes tuvo del Resucitado, tal como se encuentra registrada en el testimonio del Nuevo Testamento y de manera análoga al desarrollo de la reflexión de la fe en su nacimiento, este libro intenta aportar a la palabra aquella experiencia originaria, a fin de "releer" luego en ella el pasado prepascual de Jesús y el tiempo de la salvación antes y después de él, de forma que sea posible descubrir el significado que puede él tener para los hombres de hoy. La expresión del subtítulo: ensayo de una cristología como historia, indica ante todo la conciencia de que una reflexión estructurado de este modo es historia desde el principio al final, ya que parte de una historia (la de los orígenes cristianos que se nos ha transmitido en la existencia eclesial) y se refleja en una historia (aquélla y la nuestra) para suscitar historia; en segundo lugar, expresa la convicción de que las reflexiones aquí expuestas están "situadas" en el espacio y en el tiempo en cuanto conciencia crítica de la fe y de la praxis de un pueblo concreto de creyentes. La teología
5
itali~na, que ~arece experimentar una nueva vitalidad a partir del Vaticano I~ flene ahora necesidad de producir "cristologias", fruto y p~o~ocaclo~ del proceso de fe y de lucha de la iglesia, a cuyo serVICIOha sido puesta (cf al respecto lo que se dice en n. 1-2 de La ~~~ola. Cattolica 105 [1977] 3, dedicado a las "Cristologías en Italia). Sin embargo, de una manera más precisa el contexto en el que se sitúa históricamente mi reflexión es el de la Italia meridional, cuy~ pueblo posee una historia de fe y de pensamiento de significado singular. ~esde Joaquín da Fiore a Tomás de Aquino, desde C~mpanella a Giordano Bruno, desde Alfonso de Ligorio a G.B. VlCO,desde lo.s ilumfnados napolitanos a los neotomistas y hasta B. Croce,. 'por citar solo algunos nombres, esta gente mediterránea, e~cruclJada de nacio~es, ha producido una corriente de ideas y de vida en la que es.posible hallar una especie de inquietud, que reaparece en perspectivas siempre nuevas y que se convierte también en proyecto de la investigación viva del presente: entender hasta donde es posib.le el encu~ntro paradójico entre lo absoluto y la historia, entre DIOs y la existencia humana. El que se coloca en la línea de - esta tradición se ve forzado de manera natural a pensar históricamente:' no sólo. ~dopt~ndo datos positivos como materia de su pensar, sino tamblen. situándose en lo vivo de una historia que aportar a la palabra para Interpretarla y contribuir a transformarla. Por eso esta cristología está pensada a partir del hoy concreto de las inauditas ~?ntra~icciones, este pueblo vivo, de su miseria, de su disgregacton SOCialy politica, de su crisis de valores frente a los avatares de la /talia un~da, liberal y fascista, democrtstiana y radical; pero tamble~. a partir de s~ tradición, de sus esperanzas y de su fe. Si en el Espiritu del Resucitado viene Dios a unirse a esta historia, es en el centro de ella donde se lo reconoce. Por tanto en ella, aunque aparentemente no hablo de ella, es donde me pregunto -en este libro y cada día de mi vida- qué Significa para nosotros que Jesús es el Cristo.
=
El libro. está articulado en tres partes: en la primera, colocándome en lo VIVOde esta situación concreta con una intención lo más amplia y solidaria posible con la "condición humana", intento responder a la pregunta: ¿qué sentido tiene hablar hoy de Jesucristo? E~ la ,segunda, entro en diálogo con el pasado de la fe para descubrir como han ~sperado, encontrado y testimoniado a Cristo los que nos ha~ precedido, a partir de la historia de Israel y de la palabra, normativa y fontal para el creyente, de la comunidad de los orígenes. En. la tercera par~e, finalmente, me esfuerzo en exponer cómo el Crucificado y Resuclt~do puede dar sentido, esperanza y fuerza a los hombres de hoy, a mi gente, cuya cruz parece a veces insoporta6
ble, y a quien, aunque viva en situaciones diversas, se encuentra bajo el mismo peso de la fatiga de ser hombre. Este sentido, esta esperanza y esta fuerza las he encontrado yo en Jesús, historia de Dios y Dios de la historia; lo declaro desde el principio para que se sepa que es éste un libro "partidista", escrito por un creyente como ayuda para los que creen y "provocación" para los que no consiguen creer. Es un libro destinado, en este sentido, a todos. He evitado, en la medida en que he podido y sabido, un lenguaje de iniciados (aunque sin renunciar a los términos" técnicos" indispensables, de los que doy un breve glosario al final), a fin de que el diálogo con el lector, sea cual sea su historia, pueda entablarse sin demasiadas dificultades. Esto no significa que haya renunciado al rigor crítico; simplemente he intentado dialogar con los "dedicados a los trabajos" de tal modo que no impida a los otros comprender esa investigación de la fe que pertenece a todos. Probablemente dejaré insatisfechos a unos y a otros; algunas páginas resultarán demasiado simples para los críticos; otras, en cambio, serán demasiado críticas para los sencillos. Me atrevería, sin embargo, a pedir-a unos y a otros que comprendan mi inteucián de fondo: una teología que no sepa hablar al hombre de hoy está muda; lo mismo que una teología que se construya sin el rigor de la investigación está vacía. Doy las gracias a cuantos me han ayudado: a los pobres, a los cuales pertenece este libro porque ellos han provocado cada una de sus páginas con su necesidad de salvación; a mis estudiantes de teología, que no han dejado de estimularme con su empeño y sus preguntas; a los colegas de la Facultad de Teología de Nápoles y de la de Tubinga, entre los últimos especialmente a W. Kasper y K.H. Schelkle; fr. Max Thurian de Taizé y a todos los amigos que han leído el manuscrito permitiéndome mejorarlo. En particular, doy las gracias a la Alexander-von-Humboldt-Stiftung, que me ha concedido largas estancias de investigación en Tubinga y París, y al cardenal Corrado Ursi, mi obispo, que me ha animado constantemente. Dedico estas páginas a tres personas, a las que he amado y sigo amando mucho, las cuales, celebrada ya la última pascua, viven ahora con el Dios de los vivos: a María Rosario Forte Stile, mi madre; al profesor Carlo Forte, mi hermano; al sacerdote Nicola Massarotti, mi primo. De diversa manera, los tres buscaron y me testimoniaron el rostro de aquel Jesús de Nazaret, historia de Dios y Dios de la historia, para cuya gloria se ha acometido esta empresa. Nápoles Facultad teológica pontificia 8 de diciembre de 1980
BRUNO de Italia
FORTE
Meridional
7
PARTE
CRISTOLOGIA
PRIMERA
E HISTORIA
1 LA CRISTOLOGIA
EN LA HISTORIA
¿Qué sentido tiene hablar de Jesucristo hoy?
¿Qué sentido tiene hablar de Jesucristo hoy? Tal es la pregunta radical que el mundo secularizado parece hacerle a la reflexión y a la fe de los cristianos. En el "crepúsculo de los dioses" sobre el cual se perfila la figura del hombre llegado a adulto y por encima del eco desdeñoso a veces y a veces compasivo de los profetas de la muerte de Dios, resuena el interrogante sobre el sentido de seguir hablando de alguien de quien el hombre de hoy no parece tener ya nostalgia ni necesidad. Un desafío semejante parece lanzar\e el "tercer mundo" y, en general, las situaciones de injusticia y de lucha social y política; ante las condiciones infrahumanas de opresión, de miseria y de dolor en que vive la mayor parte de la humanidad; ante la lógica de lucro que subordina todas las cosas al interés de unos pocos sacrificando el de los más, se alza la pregunta sobre el significado que todavía puede tener aquel hombre de Nazaret, crucificado en un remoto pasado y resucitado según la fe cristiana, pero aparentemente sin fruto para la justicia de los hombres. Frente a la "pretensión" de las iglesias cristianas de ser portadoras del anuncio de salvación en Jesucristo se alzan, pues, con su provocación el mundo "adulto" de la sociedad opulenta y de los países socialistas, así como el mundo del hambre, del subdesarrollo y de las contradicciones sociales. De estos dos mundos, que a menudo se entrelazan en un mismo y complejo sistema, le llega a la reflexión de la fe cristiana una pregunta distinta; si el primero denuncia el sinsentido de Dios frente a la madurez del hombre moderno, el segundo condena el silencio de Dios frente a la injusticia presente. La "pretensión" cristiana debe, por ello, justificarse en dos frentes; por una 1\
parte, en relación con la "ciudad secular"; por otra, en relación con los sistemas de dependencia y de opresión. En el primer caso, su problema es "Cristo y el mundo que se ha vuelto adulto" (D. Bonhoeffer); en el segundo, "Cristo y el mundo de las noperson as". Sin embargo, dentro del mundo de las estructuras culturales sociales y políticas está el hombre; en consecuencia, el interrogan~ te sobre el sentido del discurso cristiano no viene sólo de ellas ~ambién del fondo del ser humano, de la tensión entre experien~ cm y espera, entre amor y laceración, de la apertura al futuro y del escandalo del dolor nace la provocación a la fe en el Dios crucificado y resucitado. ¿Qué sentido tiene Jesucristo para la esperan.za del hombre? ¿Qué sentido para tantos sufrimientos que constituyen cada día la pasión del mundo? . Y, final~ente -de forma se diría que paradójica-, el mismo D~o~, anunclad.o por las iglesias es el que provoca su "pretension ; no se deja apresar en palabras humanas, destruye cualquier presuntuosa certeza de poseerlo ya y estimula mediante la obediencia de la fe a una búsqueda perenne de su rostro a un dar siempre de nuevo cuenta de la esperanza que anida en' nosotros. . , Ant~ .esta triple provocación, la cristología, en cuanto reflexion crrtrca de la fe de la iglesia en Jesucristo, debe ante todo emprender el camino de una justificación de la "pretensión" cristiana. Sólo a través de él, recogiendo el desafío mediante la escucha ~ ~I diálog? con el mundo, con el hombre y con Dios, podrá percibir el sentido y la forma del servicio que está llamada a prestar en la iglesia a todos los hombres de hoy.
1.1. LA PROVOCACION DEL MUNDO SECULAR Y DE LA PRAXIS DE LA LIBERACION
y débil en el mundo y así, y sólo así, permanece con noso,~ros ~ nos ayuda" l. Estas palabras de O;, BO,n~oeffer, el valeros~ test~go de Cristo entre sus hermanos , víctima de la barba~le nazi, resumen los términos en que se plantea el problema d~ DIOS en el mundo que ha llegado a ser "ad~lto"; son 10s..térmlO~: de una dialéctica de ausencia y de presencza. El hombre secular ,que ha probado la autonomía de lo mundano en todos los, c~mpos del pensamiento filosófico y científi~o, ~~ I!~~a~? a sus ultll:nas ~o.nsecuencias el proceso de "emancipación iniciado por el l!umlOlsmo; así ha IJegado a descubrir la autonomí~ respecto a DIOS ?e la misma existencia del creyente, llamada a VIVIr en el mundo etsi Deus non daretur", como si no existiese Dios. El ateísmo moderno "no tiene ya el sentido de oposición a Dios o d.e ~olém~ca contra Dios, de antiteísmo, sino de ausencia y carencia IOte~clOnal radical de la 'fuga de Dios' respecto al hombre ~ ~e la ~~ga respecto a Dios' del hornbre't". "Los diose~ y sus pálidos hIJOS, símbolos de la metafísica, están desapareciendo. El mundo va siendo cada vez más solamente mundo. Queda privado de su carácter religioso y sacral. El hombre es ~ada vez más hombre. y pierde los significados míticos y los reflejos .culturales que le dIStinguían durante el estado religioso de la historia, estado que al presente corre hacia su fin, El hombre debe asumir ahora la responsabilidad del mundo, No puede descargarla en los hombres de ninguna potencia religiosa" J. Sin embargo, en esta ausencia precisamente es donde.asoma el misterio de su presencia, La experiencia de los totalIta~ls~os, de las atrocidades de la guerra, de la ambigüedad de la tecOlca,. ha demostrado que la historia de la emancipación pued~ convertirse trágicamente en historia de nuevos íd?!os, de alten?clOnes nuevas y más crueles, Se perfila una autoc~ltlca de la crítica mo~er.na, una "dialéctica del iluminismo" 4, onentada a mostrar los límites D. BONHOEFFER. Carta del 16.7.44, en Resistencia y sumisión, Ariel, Barcelo~a 1969. Bonhoeffer y la secularización cf S. SORRENTINO. La teologia del/a secolarizrazione in D. Bonhoeffer, Roma 1974. Sobre la secularización cf entre otras cosas, La secolarizzazione,' por S. S. ACQUAVIVA y G. GUIZZARDI. Bolonia 1972 (ensayos de. los a~~ores y colección de textos; Socralizacián y secularización en la historia de .Ia Iglesia, en Concilium" 47 (1969) 5-154; E. l. MASCALl. The Secularísation of christianity. An Analysis and Critique, Londres 1965; Les deux visages de la théologie de la sécularisation, Tourriai 1970, así como los artículos de A. M lLANO. en Nuevo diccionario de teologla Il,. Cristiandad, Madrid 1982, y P. VANZA~. en Diccionario teológico interdiscipiinar I.V, Sigueme, Salamanca 1983. Para la admisión teológica del fenómeno de la secularización es fundamental, con las reservas necesarias, la obra de F. GOGARTEN. Destino y esperanzas del mundo moderno, Marova, Madrid 1971 (la l.' ed alemana es de 1953). , C. FABRO, lntroduzione all'ateismo moderno 11, Roma 1969', 1097 . l H. Cox, La ciudad secular, Ediciones 62, Barcelona 1973 '. • Cf M. HORKHEIMER - T. W. ADORNO. Dialenica delt'illuminismo. Turín 1971. I
a)
"El canto de Yahvé en una tierra extraña" (Sal 137,4): la "pretensión" cristiana frente a la ciudad secular
"La conquista de la edad adulta nos lleva a un verdadero reconocimiento de nuestra situación delante de Dios, Dios nos h.ace ~aber qu~ debemos vivir como hombres que se las arreglan sin DIOS, El DIOS que está con nosotros es el Dios que nos aban. d~na (Mc 15,34) .. , Con y en presencia de Dios vivimos sin Dios, DIOS se deja arrojar del mundo, sobre la cruz, Dios es impotente
Sobre
12 13
de la r~cionalidad prisionera de sí misma, la cual de organizadora y mampuladora se convierte a menudo en organizada y manipulada. Al perfilarse así una "nostalgia del totalmente otro" como "nostal~ia de justicia perfecta y consumada" 5, se redescubre la pre,sencla de u~ Dios que no hace competencia al hombre, que esta a su I~do incluso ~n el sufrimiento, clavado en la cruz del mundo. Cnsto. ,se convierte en "objeto de un gran amor, de inmensa ~ompasl.on, porque aceptó a través de la muerte señalar la presen~la de DIOS al mundo en el signo doloroso y opaco de una ausencia turbadora" 6. Aquí está la contradicción del hombre secular: con y en presencia de Dios, vive sin Dios. La raíz profunda de esta dialéctica de lo divino en el mundo mode~n~ hay que buscarla en los factores que han determinado el advenimiento de la edad adulta y que caracterizan de manera sl,n~l¡Jar a la "tecnópolis": el maquinismo, la ciencia y la ideologra . El maqul~lsmo consiste ante todo en el espacio cada vez mayor. dado al Instrumento técnico en el mundo contemporáneo' la ~r~clente auto~ación sustrae sectores cada vez más amplios d~ . act¡~ldad al trabajo del hombre, condiciona fuertemente otros reduclen?o la presencia humana a una acción repetitiva y mecánica y m?dlfica profundamente los ritmos y las condiciones de la existe~cl.a. La "máquina" penetra cada vez más en la esfera de lo público y de lo privado; nos movemos a través de ella, nos cornu~Icamos a. través de ella, obramos mediante ella. De manera casi Imperceptlbl~, la invasión de la técnica penetra en las mentalidades, se convler~e en criterio de valoración y en forma de pensamiento; lo fabril, e.n cu~nto actitud que lo ordena todo al producto, es el resultado mteríor de la tecnificación. El "horno faber" el hombre ~rtífice eficaz de producción, inserto precisamente en' la cadena gigantesca que es la sociedad en que vive, se convierte así en el prototipo de la "civilización de las máquinas"; es el hombre programado, que produce sin parar; que, como la "máquina" no sab~ ya pararse por sí mismo, a menos que algo lo pare o se pare en el. ~l h~mbre reducido a "cosa" responde la verdad cosificada de la ~,enClQdel mundo moderno, que se coloca bajo el signo de lo venficable,. como ~aber. constantemente provocado por el fenóme~o y refer.ldo a ~1. Mientras el fenómeno se convierte en el honzonte casi exclUSIVOdel conocimiento científico, se hace coin'M H . • 1 'M ORKHEIMER.Lo /losla/g/a de/ totalmente altro, Brescia 1972. 82. . ANCINI./nITodwcci6n a D BO/lh e·n: R" . .• . 1 Cf .' o JJer. eststencia y sumtston, Ariel, Barcelona 1969 para cuanto sigue P VANZAN L hesi di D' . . Roma 1974. '. a COlee es/ / /0 1/1 un mondo secotarizzato,
cidir lo verdadero con lo exacto, es decir, con lo verificado. La terapia de la sospecha se impone a todo lo que no sea verdad de hecho, justificando un amplio agnosticismo, pero también una confianza absoluta en el saber científico, avalada en apariencia por las extraordinarias conquistas de que se ha mostrado capaz en nuestro tiempo. Añádase también que esta mentalidad, frecuentemente en forma de simplificación y de divulgación absolutamente en contraste con el alto nivel de especialización del trabajo auténticamente científico, va plasmando cada vez más a las nuevas generaciones, cuya preparación se caracteriza de manera creciente por una orientación técnico-positiva. En esta terapia de la sospecha de lo no verificable inmediatamente encuentra terreno abonado para abrirse paso la ideologta del "regnum horninis", la cual se presenta como visión humana del mundo, proyecto y compromiso por la edificación de una sociedad en la que el hombre sea el centro, la norma y la medida de todas las opciones. Parte de un análisis de la sociedad que, por encima de esquemas idealistas y de abstracciones globales carentes de auténtica fuerza .'crítica, evidencia las relaciones concretas de producción y explotación en que se encuentra el hombre y que lo determinan de manera esencial. Sólo quebrando la cadena de dependencias inicuas, sólo desenmascarando y modificando los intereses reales de las clases dominantes que rigen el sistema, será posible humanizar verdaderamente el mundo; el hombre "en abstracto" no existe; sólo existe el hombre concreto con sus relaciones sociales de opresor y oprimido; esclavo e inerte frente a la explotación o activamente combativo por un mañana diverso; alienado porque otros usufructúan su trabajo adueñándose de él en exclusiva, o emancipado sujeto y medida de las relaciones sociales 8. En este empeño de liberación del hombre concreto como transición revolucionaria de la situación de alienación a la de emancipación, estriba la fuerza y la fascinación que ha ejercido y sigue ejerciendo la ideología del "regnurn hominis" en los más variados estratos de la sociedad moderna. En ella el mito iluminista de la emancipa- .• ción del hombre parece hacerse al fin una posibilidad real, aunque dificil de conseguir; y la "pasión por lo que es posible" (Kierkegaard) es esperanza capaz de sostener la lucha. Maquinismo y condición fabril, ciencia y verificación, ideolo• ••Alle Emanzipation ist Zurückführung der menschlichen Welt, der Verhliltnisse auf den Menschen selbst": K. MARX. Zur Judellfrage. en Karl-Marx-Studienausgabe 1, 1971', 497. Sobre la importancia del concepto de "emancipación" para la comprensión del mundo moderno y para el desafio que constituye para la fe cristiana cf Redenztone ed emancipazione, Brescia 1975.
14
15
gía y lucha por la emancipación del ho b para caracterizar al mundo hecho "adulto'~ . r: concu~r~n, pues, te al problema de Dios? 1 .. J ' (,como se sitúan fren. flICla mente cada u d t: ofrece una provocación negativa' D' ' no e estos ¡actores la cadena mundana de produc~ió lOS,en cuanto queda fuera de actitud fabril. El "Deus ex machina~: n~"en.cuentra puesto en la religiosidad presecular es arrojado ,e 1 .I?~ostapagu~eros" de la maquinismo elevado a estructura dPor e ~us machina", por el . '. e pensamIento y de vid A' mismo la verificación destierra a l di 1 I a. Sl. o IVlnOa campo' d I falso, de lo Insensato; "a Dios nadie l '" SI no ~ o hablar de él parece absurdo y anticie:t'~a VIS~~'luego no e~lste; logía del "regnum hominis" protest 1 ICO. ina mente, la Ideoría al hombre o peor que aliena ~ colnthraUn DIOS que reduci. " TIa a ombre de s terreno de liberación en espera de u f t . u proceso es Op!O que fuerza a los oprimidos ~ l~ ~;o. pro~~tJdo; la religión premio futuro, con lo cual los vuelve . slgna~l~n en espera del de sus amos "por amor de Dios" C mermes, .vlctlmas. resignadas su cielo, un militante comprometid on ~n D~os semejante y con sabe qué hacer. Condición fabril ~ee.nf' ra?,s orn:ar la tierra no . . , parecen pues pro I, n IcaClOn e IdeQlogí;:¡np I emancipación ,.... =~.. a , , e amar a una la m t d D' Y un nuevo evangelio' la b uer e e, lOS9 . uena nueva del h b hecho adulto y dueño de sí mismo 10. orn re que se ha Nietzsche puede gritar ahora en la I ' edlIloco de que habla I p aza e mundo' "'Dios h muerto. ' j y. nosotros lo hemos mat ad o.1" 11 . I a A qUI, sm embargo es donde se' . , . , mSlnua en I '. hombre moderno la duda' los m t d a concrencía del ten en víctimas de sus mismos ~~:/osl e la Sospecha se convierefecto, si el producto -exaltado ~ru ~s. Nos 'p.r~guntaT?os, en exacto -flor del ojal de la ciencia~ COn?ICIOnfabnl-, lo exclusivo del proceso de emanci a .,Y praxis moderna -lugar horizonte absoluto. La duda brotP clOn- son verdaderamente el a ante la comproba " hi ,. del carácter incompleto de la civili ., , . ClOn rstonca logía del "regnum hominis" zacron t~cnologlCa y de la ideovida; es decir, no solamente :eJ~~:esgarandt~zar la cual!dad de la con rciones de VIda econó-
1:
, Sobre di Nietzsche
la historia y la problemátIca d "DIO mortn" en Sent e este concepto cf M. HEIDEGGER La sentenza . . ten mterrou¡ Floren 1968 en la interpretaCIón del "at . . era • 191-246 ersmo cnstiann" cf . en G . G OZZELlNO. I vangeh del!'a/elSmo '. una presentaclOn de con/unto 11 F N cnsuono 1 urm 1969 IETZSCHE. La gaya ciencia Ola - t B' Interpreta acertadamente "DIOS ha' ne a. arcelona 1979. aforismo 125. Heldegger f 1 muerto slgnlfíca que el d I uerza rea, que no dIspensa VIda alguna P ~ mun o u trasenslble está SIn sofía OCCIdental, entendida como plat . ar~ retzsche, la metañsíca, es deCIr, la filolo venflcable y la ,deología de la pr onlSrr¡,0' a llegado a su fin"; O.C., 198. Lo fabril las cosas. axis an Cortado los puentes hacia el más allá de
'o· ASI
e
mica y social, sino más profundamente el sentido de la existencia. Por ejemplo, en la contestación juvenil del 68 con su invocación de una creatividad utópica ("la fantasía al poder") 12; y, también, en el disenso madurado dentro del marxismo ortodoxo 13. Luego, los años 70, con la crisis energética, han sometido a discusión el modelo mismo de desarrollo en que se apoya la "sociedad opulenta" 14, fundado en la ilimitada disponibilidad de utilizar la energía barata. Las consecuencias de esta transición -que puede advertirse en la economía y en las relaciones sociales y políticas de muchos países- permiten ya entrever la aparición de una "sociedad postopulenta", caracterizada indudablemente por una confianza harto más crítica en las posibilidades de lo humano. En los mismos factores que caracterizan a la edad adulta del mundo se van delineando así, aunque sea entre contradicciones y oscuridad, una turbación y una expectativa; en lo fabril asoma la nostalgia de una actividad ordenada a sí misma y no al producto, como el juego o el amor; en la verificación se insinúa la duda respecto a un más allá de las cosas, a un sentido más grande que ilumine las contradicciones verificadas e inexplicables deIo. real, de una belleza y de un sentido irreductible a lo positivo científico; en la ideología del hombre emancipado se perfila la angustia de una libertad continuamente frustrada por lo imponderable, por un límite que constantemente amenaza y es inevitable: la muerte, mientras aflora la nostalgia de una "justicia perfecta y consumada" (Horkheimer) que tenga presente las injusticias padecidas por los desaparecidos y no olvide el sufrimiento de los vencidos. Se perfila así, en la trama más profunda de los factores que presiden el advenimiento de la ciudad secular, una provocación nueva y positiva respecto a Dios: una nostalgia de amor, de belleza. de sentido; un anhelo de esperanza fundada y de justicia cumplida. De lo profundo de la edad adulta del mundo vuelve a emerger d interrogante sobre el fundamento; el hom bre secular vuelve ;j abrirse a la posibilidad de hablar de Dios. Se oye nuevamente el "rumor de los ángeles" 15; se comprueba la "persiste~cia de la z Cf los textos del que con sus ideas inspiró la revuelta estudiantil de los años sesenta: H. MARCCSE. Razón y revolución. Alianza, Madrid 1980'; id, El hombre unidimensional, Seix Barral, Barcelona 1969; id, Eros y civilización. Seix Barral, Barcelona 1976'; id, Controrivoluzione e rivolta, Milán 1973. Il Cf por ejemplo M. DI GIOVA"!'il, Un dibattito attuale: la polemica Ira SchajJ e Althusser sul giovane Marx. en "Asprenas" 19 (1972) 88-96. " La expresión es del economista J. K. GALBRAIGHT. La sociedad opulenta, Ariel, Barcelona 1963 '. " Cf P. L. BERGER. Rumor de ángeles. Herder, Barcelona 1975. Cf también del mismo El dosel sagrado. Elementos para una sociología de la religión. Amorrortu, Buenos Aires 1971. í
16 17
religión" 16, presente y presumiblemente futura. El hombre secular no encuentra a Dios en experiencias límite, sino en el límite de toda experiencia, al advertir el encadenamiento de lo inmanente, de lo similar, del interés penúltimo, y comienza a sentir sed de una palabra que rompa el silencio de la muerte y sostenga con la esperanza la lucha del hoy. Se abre camino el sueño del séptimo día, de un "domingo de la vida" (Hegel), pero que no puede ser el día de una filosofía presuntamente absolutizante, ya que se ha revelado preñada de posibilidades de alienación. Aquí es donde los cristianos sienten que están en condiciones de proponer el "día" de su Dios crucificado y resucitado; en este mundo secularizado que tantos miran como su única patria y destino, descubren ellos, dentro de la fidelidad al presente, el deber de anunciar otra patria, otro destino. Este anuncio suyo, que adopta la forma del canto de los desterrados de Sión, "el canto del Señor en tierra extraña" (Sal 137,1), es denuncia del límite de toda experiencia, y esperanza fundada en el Resucitado de que la "patria siempre entrevista y nunca poseída" (Bloch) será un día la tierra del hombre, Mientras que los- mensajeros de la nada vagan por la sociedad postopulenta; mientras que el sinsentido y el miedo justifican la fuga y la renuncia de muchos, la "pretensión" cristiana afirma que sólo la palabra de la cruz, en cuanto palabra de un amor más grande y de una mayor esperanza que vencen el poder de la muerte, puede dar el valor de existir 17. Donde se encuentra el cadáver del hombre prisionero de sí, allí se reúnen los buitres; en cambio, donde el Viviente es proclamado y se hace presente, allí se libera la vida y fuerzas ocultas, se reanuda la fiesta de las flores del campo y de los pájaros del cielo y el hombre alza la cabeza para hacer frente al sudor del día. Por eso, frente a la ciudad secular y a su existencia, los cristianos siguen hablando de Jesús, el Cristo.
b)
"Donde está el Espíritu del Señor, allí hay libertad" (2 Cor 3,17): la "pretensión" cristiana frente a los sistemas de opresión
"Hace mucho tiempo que se habla en ambientes cristianos del 'problema social' o de la 'cuestión social', pero sólo en los últi" Cf A. A. GREH~Y. El hombre no secular, Cristiandad. Madrid 1974. La persistencia de la religión está dedicado "Conciliurn" 81 (1973) 5-148. 17 Cf P. TII.I.ICH. El coraje de existir, Laia, Barcelona 1973'.
18
Al
tema
mas años se ha tomado conciencia clara de la amplitud de la miseria y, sobre todo, de la situación de opre.sión y de alienación en que vive la inmensa mayoría de la humanidad. Esta?o .este de cosas que representa una ofensa al hombre, y, ~or conslgUle~~e, a Dios. Más aún, se percibe mejor tanto la propia responsabilidad en esta situación, como el impedimento que ella representa para la plena realización de todos los hombres, explotados y expl~tadores" 18. Estas palabras de G. Gutiérrez., el teólogo sudamericano que ha contribuido de modo decisivo al nacimiento y al desarrollo de una "teología de la liberación" 19, compendian los términos en que se encuentra hoy la "pretensión" cristiana frente a los sistemas de opresión; son términos de una miseria y alienación que constituyen una ofensa para el hombre y, p~r consiguiente, para Dios, por lo cual desafían a la responsabihdad de quienquiera que tenga conciencia de su ser de hombre, especialmente si se profesa cristiano. La situación descrita por G. Gutiérrez se puede designar como la del "mundo de las no-personas" 20; es el mundo de aquellos a quienes de hecho-no se les reconoce el derecho de ser hombres, es decir, de ser sujetos conscientes de su propia historia en la libertad. Este mundo está regido por una ley de "dependencia", en virtud de la cual algunos países y clases sociales (los países y las clases "dominantes") son cada vez más ricos y poderosos a la vez que otros 10 son cada vez menos 21. A la dependencia exterior que se establece entre los países altamente desarrollados y los subdesarrollados a través del juego de las multinacionales, los "equilibrios" políticos mundiales fundados en el imperialismo de las grandes potencias y las formas del neocolonialismo que, mediante "ayudas" a los países pobres, crea necesidades futuras cuya satisfacción exigirá un precio altísimo en el plano económico y político, corresponde la dependencia interna suscitada entre los representantes del poder y las clases explotadas a través del "libre mercado", dirigido por el interés de unos pocos en cuyas manos se concentra el capital, por medio de la escuela y la educación "selectiva" orientada a perpetuar el siste" G. GlJTIÉRREZ. Teología de la liberación. Perspectivas, Sígueme, Salamanca 1979",95-96. ,. la bibliografía, ya muy vasta. va continuamente en aumento; un buen elenco en K. LEHMA~N. Methodisch-hermeneutische Probleme da "Theologie der Befreiung", en Internationale Theologenkommission, Theologie der Befreiung, Einsiedeln 1977, 3R-39. lO Cf el uso de la expresión por parte de R. Mc AFEE BROWN en relación a la V asamblea del conjunto mundial de las iglesias: Breaking Barriers. Nairobi 1975, Ginebra 1976, 13. 21 Sobre el complejo concepto de "dependencia" cf G. GUTIÉRREZ. o.c., 113 ss; F. H. CAR· DOSO _ E. FAlETTO. Dipendenza e sviluppo in America Latina, Milán 1972; T. Dos SA1'TOS. La nuova dipendenza, Milán 1971. Cf también los Ani de la Conferencia de los obispos latino-americanos de Puebla: P. V ANZAN. Puebla: comunione e partecipazione, Roma 1979.
19
ma existente, la manipulación de la información y la ausencia de toda garantía social y de toda libertad política. Por tanto, el sistema de dependencia se configura, desde el punto de vista de las ~asas "dependientes", como un sistema de opresión; el poderoso tiende a con~erv~~ su posición de privilegio basándose, por una par~e.' en el eJercI~Io de la fuerza (poder militar) y, por otra, en la debIl.Ida~ y el miedo de los oprimidos. Teme que las masas se conciencien, lo cual daría lugar a la denuncia del orden social injusto, y po~ eso controla y censura el pensamiento y la informacion; se confiesa a menudo servidor del Altísimo, pero en realidad presume de servirse de Dios y del hecho religioso para mantener encadenados a los pobres a la promesa de un futuro consu.~lo ultramunoano. Así pues, el sistema de dependencia y de opresión es un sistema de conservación de los privilegios existentes por parte de las fuerzas dominantes y de clausura radical y defensa frente a cuanto pueda ser verdaderamente nuevo; y, por part~ de las masas oprimidas, es sistema de miedo y resignación fatalista a la condición actual. Sin embargo, no sólo en los países del "tercer ~un??" revela la lógica del lucro, alma de los procesos de c~nstItuclOn de las dependencias, su poder inhumano; no menos alienante se manifiesta en las contradicciones de las sociedades opulentas y postopulentas. Las condiciones de vida de los parados y los semiparados, de los marginados y los emigrantes en mu~?os de los p~íses de economía industrial avanzada; la disgregacron .moraí, evidente en el aumento de la delincuencia y de la vio lencia, en la difusión de la droga, en la crisis de muchas fortradici?nale~ (familia, institución religiosa); el deterioro ecol?gICO de dimensiones cada vez más alarmantes, Son otros tantos SIg~OS .de la inadecuación de la sociedad burguesa y del sistema capitalista para promover auténticamente al hombre. Del fondo de estas tensiones nacen la aspiración a la justicia y a la lucha por la liberación; son ante todo el grito de los oprimidos; el lamento, a menudo no articulado, ante la presente iniquid.ad. Y, luego, se traducen en el compromiso de quienes, conscientes de lo inhumano del sistema, luchan contra él de diversos modos; desde la denuncia de los poderosos y la concienciación de las masa~ hasta la resistencia no violenta y el uso de las armas Y de los metodos de guerrilla revolucionaria. De esta manera se va perfilando una praxis de liberación, densa en valores positivos a la vez que en ambIgüedad. Si se caracteriza por el rechazo unáni~e del actual sistema social y político, no se caracteriza en cambIO por una identidad de puntos de vista respecto al modelo de la futura sociedad hacia la cual se ha de tender y las modalidades
n:a~
llegar a ella' el "no" al presente no se traduce en un idéntico para, . d I d "d tipo de "sí" al futuro. De esta manera, SI el mo e o e ,esarro110" típico de los años cincuenta se presenta cada vez mas como superado -porqu~ toma co~o módulo los país~~ opulentos, no concede suficiente importancra a los factores POlItICOS y tampoco analiza suficientemente las dependencias-, la "teoría de I~ pendencia", que se ha ido afirmando cada vez más en los análisis a partir de los años sesenta sobre el fondo general ?e ~na val?ración más crítica y más pesimista de la marcha economI~a, social y política, tropieza con la complejidad r~al. ~e las relaciones e~tre países y clases y se expresa en una m~ItIP.IIcIdad concreta de diagnosis y de terapias. Frente a todo sirnplismo, hay que re~onocer que la "praxis de liberación" es un fenóm~no muy artI~ulado, que se caracteriza por una dialéctica imposible de reducir a esquemas fáciles. . 'Cómo se sitúa en este contexto el discurso cnstiano sobre ¿ " Dios? ¿Tiene sentido la palabra de la cruz y de la resurreccion para la liberación de los oprimidos de este mundo? La "p~eter.<;iA!'1H cristiana, tal corno seexl?resa en mucha; de las teologías del presente 22, responde a este m~errogante ~uorayando ante todo que el Dios cristiano es un D.lOs s.ubv~rsIvo; la historia de Israel es historia de éxodo, es decir, historia de las intervenciones divinas para denunciar la miopía de las presunciones presentes y anunciar la salvación futura :rente al h,oy ?e trtsteza e iniquidad. Jesús de Nazaret proclamo que habla SI?O enviado "a evangelizar a los pobres, a predicar ~ los cautivos la liberación y a los ciegos la recuperación de la .vIsta, a l~be~;ar a los oprimidos y a promulgar un año de gra~Ia del Senor (Le 4,18; cf Is 61,1-2); el "titulus crucis", el motivo de su c~ndena identificó en él a un peligroso subversor del orden constlt~ldo. Pero es sobre todo la resurrección la que entraña una fuerza maudita 'de liberación' ella es la manifestación plena de la intervención de Dios en el' tiempo de los hombres, que libera de las cadenas de la muerte y abre el horizonte del reino. Ella abre radicalmente al futuro; inicia el tiempo penúltimo, como momento de superación del pasado de iniqui~ad ha~ia I~ justicia de Dios. Frente a toda tentación de reducir la historia a orden y
?~-
22 Basta recordar las "teologías de la liberación" para el contexto sudarnericano y las teologías políticas y de la esperanza para las sociedades opul~ntas; cf por cJempl? para cuanto sigue G. GliTIÉRREZ. o.C.. 173 ss; J. MOLTMAI''I. Teologia de la esperanza. Síguerne. Salamanca 1981',90 ss y 138 ss: J. B. MFTz. Teología del mundo, Síguem,e, Sala manca 1:70: id, Teología política, en Sacramentum Mundi 5, Herder, Barcelona 1977', 499-507. Cf también las obras en colaboración Una nuova teologio politica, ASIS 1971, Dibattito sulla "teologia politica", Brescia 1971: Dibattito sulla "teologia della rivoluzione", Brescia 1971.
20 21
estancamiento, la potencia y la novedad del Espíritu del Resucitado apelan a una historia siempre abierta, en un devenir en que se expresen la "nueva creación" y el "hombre nuevo" en una nueva solidaridad entre los hombres. De estos caracteres fundamentales del mensaje cristiano derivan los dos cometidos principales que la "pretensión" cristiana está llamada a realizar en la praxis de la liberación: la denuncia y el anuncio. La denuncia. vista en la línea de los profetas, y sobre todo de la obra y del destino de Jesucristo, es ciertamente ante todo denuncia del "ardo potestatis"; es decir, a la luz del único Señor pro~l~mado a partir de la resurrección, refuta la mediocridad y fragilidad de todo poder de este mundo, y en primer lugar del que, presumiendo de ser absoluto, se convierte en ídolo y se atreve a erigirse en árbitro de los derechos fundamentales a la vida, a la libertad y a la dignidad de la existencia, que son dones inalienables de Dios a todo hombre. La denuncia de la injusticia y de la opresión, igual que del poder económico fundado en el lucro, que las respalda, posee, sin embargo, una dimensión más profunda para el cristiano; es denuncia del "ardo peccati", de la realidad trágica del egoísmo, que constituye la base de los sistemas de dependencia y encuentra en ellos sus concreciones sociales y políticas. La opresión de las clases dominantes es mal que grita ante la presencia de Dios, lo mismo que el dolor del que padece injusticia es también indudablemente dolor del Dios cristiano. La denuncia profética del cristiano no se detiene entonces en las dimensionesvisibles de la opresión; va a ellas, pero, por encima y a través de ellas, a la mentalidad perversa que las inspira, a la lógica del lucro, que es la lógica del príncipe de este mundo. A la denuncia se añade el anuncio: éste es ante todo anuncio creador y activo de un "regnurn horninis" nuevo y diverso, de una sociedad en la~que se le reconozcan a cada uno los derechos inalienables del ser humano, en la que cada uno pueda expresarse conforme a su capacidad y recibir de acuerdo con sus necesidades; ~na sociedad, en fin, en la cual el hombre sea fin, y no medio. Pero, a la vez, esta "ciudad futura" no puede estar, para el cristiano, cerrada al horizonte del Reino; "desarrollar a todo el hombre en todos los hombres" es la tarea que incumbe a los creyentes en virtud de su fe en la resurrección. Y "todo hombre", el hombre "integral", es el hombre abierto a las dimensiones de la historia y de lo que es más que la historia' el hombre que no idolatra ninguna realidad de este mundo porque lo ve to~o. en relac!ón c~n lo absoluto de Dios. Según la "pretensión" Cristiana, la liberación no puede significar sustituir el actual por
22
un sistema análogo puramente mundano, en el que ca~b.ie s!~plemente la función de las partes. Para que en lug~r de la injusticia antigua no se introduzca otra nueva es ne~esarl~ tender. a una sociedad en la cual, en el plano de las relaciones internacionales lo mismo que en el de las relaciones internas de ~ada país, a tO?~S les sea reconocido el espacio para ser ellos mismos, para VIvir libremente su patrimonio de tradiciones frente al pasado y de opciones ante el futuro; pero esto es posible, según la "prete~sión" cristiana sólo donde no se permanece pnsioneros del horizonte penúlti~o, donde se está abierto a una esperanza .,"?ás g~~nde y, en consecuencia, disponible a una contInua tensión críttca y a una perenne superación para el homb~e. . ¿Cómo se sitúa esta presencia de denuncia y de an.unclo fr~nte a los demás componentes que intervienen en la praxis de la liberación? A pesar de todas las dificultades que se pueden encontr~r en la práctica, la tendencia al horizonte último debe hacer al ,CrIStiano animosamente libre de toda propuesta mundana de caracter absoluto y de toda ideología; podrá ponerse al lado de ho~bres de las más diversas esperanzas en lo concreto de. las opciones histórico-políticas, pero habrá de estar alerta respecto a todas ellas y ser conciencia crítica de todas en nombr~ ?e su "reserva escatológica". Aquí estriba la dificultad de ser Cristiano en ~a .praxis de la liberación' totalmente fiel al mundo presente, el cnstiano debe ser también ~otalmente fiel al mundo que está por venir y que se le ha abierto en la resurrección de Jesucristo. Sólo así podrá aportar al mundo en que vive una contribución original y creadora, auténticamente liberadora; con esta libertad suya frente a todo poder de este mundo trabajará eficazmente en pro. de la liberación del hombre. Así mostrará con los hechos el sentido de hablar todavía de Jesucristo y hará presentes en las diversas situaciones la fuerza del Espíritu del Resucitado; :-,orque "donde está el Espíritu del Señor allí hay libertad" (2 Cor 3,17).
1.2.
a)
EL INTERROGANTE DEL DOLOR Y LA OSCURIDAD DEL FUTURO El interrogante del dolor: /a "pretensión" cristiana frente al sufrimiento humano
Jamás valoraremos parece que la historia
suficientemente avanza a través
el sufrimiento del mundo; del dolor, entre conflictos
23
de intereses, de clase, de razas, de individuos y de pueblos ... Se podría hablar de la historia como de "historia de los sufrimientos del mundo". El dolor es verdaderamente la categoría universal en la que todos están aunados: "Los hombres se distinguen unos de otros por la posesión, pero son solidarios en la pobreza" 23. Del fondo de la injusticia del mundo se alza la pregunta angustiosa sobre el sentido de todo esto y la aspiración a la justicia, cuya ausencia y nostalgia es el aguijón supremo del dolor. Es el problema de Dios: "Si Deus iustus, unde malum?": Si Dios es justo, ¿de dónde viene el mal? Y si existe el mal, ¿cómo puede haber un Dios justo? Así, pues, de las llagas de la historia nace el rechazo o la invocación del totalmente Otro. Algunos, ante la dificultad de conciliar a Dios y al mal, suprimen el primero de ambos términos; es la solución del ateísmo trágico. "Para Dios, la única excusa es que no existe" (Stendhal y Nietzsche). "Si Dios existe, el mundo es su reserva de caza" (palabras de un ateo en una novela de L. Santucci). "Los ojos que han contemplado Auschwitz e Hiroshima nunca podrán contemplar a Dios" (Herningway), Sin embargo, reducir todo a este mundo y a sus leyes, en realidad significa implícitamente rendirse ante el problema del dolor y de la muerte. Otros resuelven el conflicto a través de la fe en un Dios que todo lo regula en orden al bien de acuerdo con unos designios que la mente humana no puede entender; es la solución de Job, apoyada en la espera inquebrantable de una justicia futura: "M as bien sé que mi defensor está vivo y que él, el último, sobre el polvo se alzará, y luego, de mi piel de nuevo revestido, desde mi carne a Dios tengo de ver. Aquel a quien veré ha de ser mío, no a un extraño contemplarán mis ojos" (Job 19,25-27). Es preciso reconocer, sin embargo, que "una fe en Dios que justifique el sufrimiento y la injusticia del mundo sin protestar contra ella es una fe inhumana y produce frutos satánicos" 24. La resignación es, en el fondo, abdicación ante la tarea de cambiar la injusticia del mundo. Otros, en fin, al identificar en la sed de justicia la raíz última del dolor frente al mal del mundo, trazan un sendero de renuncias que lleve a extinguir toda sed y, en consecuencia, toda capacidad de amar y de sufrir; es la solución de algunas místicas orientales, que hoy parecen suscitar una singular fascinación en los países de la opulencia; solución que,
. ". J .. MOLTMA~!'. El :'Dios crucificado". El moderno problema de Dios y la historia Irinuana divina, en "Conciliurn" 76 (1972) 335-347. Para cuanto sigue cf también del mismo El Dios crucificado, ,. lb, 337.
24
Sigue me,
Salamanca
1977'.
especialmente
228 ss.
sin embargo, reduce la historia humana a vacía imperrnanencia Y la vida a fuga hacia un "Nirvana" que deja intactas las laceraciones y las llagas del sufrimiento del mundo 24". Frente a la índole incompleta de estas propuestas se alza la "pretensión" cristiana de salvación en el Dios .crucificado: ¿qu~ sentido tiene el hecho de la cruz para el sufnmlento del mundo. ¿Qué ocurrió aquel viernes santo para la historia. del mund~? ~I evangelio de Marcos, que probablemente nos refiere la tradlcl~n más fiel a la crónica de los hechos, refiere como palabras de J esus moribundo la exclamación del salmo 22: "Dios mío, Dios mío, ¿por qué me has abandonado?" (Mc 15,34; cf Mt 27,46). L~ "derelictio Jesu" el abandono de Jesús en la cruz ha constItUIdo siempre una ~iedra de escándalo .en la interpretación cr~~tiana ~el "mysterium crucis" y hoy constituye el cen~ro ~e las. teologías del sufrimiento de Dios", que buscan en una inteligencia mas profunda del Crucificado el sentido último de la pasión del mundo 25. Siendo el salmo 22 un salmo de confianza, la exégesis tradicional ha visto en esta exclamación la proclamación de la confianza incondicional de Jesús en el Padre; sin embargo, el evangelista Lucas ha expresado esta confianza en términos muy diversos: "Padre en tus manos encomiendo mi espíritu" (Le 23,46). Es necesario entonces acercarse a la experiencia de Jesús moribundo teniendo en cuenta estas dos tradiciones en su diversidad real, y no sólo aparente. En el texto de Marcos y de Mateo, el Crucificado se dirige a Dios con la designación Elí; no es la .lnVOcación cálida y afectuosa que expresaría el término abba, Sino. el nombre divino, pronunciado con "temor y temblor:'. ~ este DIO~ soberano le pregunta el moribundo" ¿por qué?" (El~ rt.; = ¿a que fin?); la pregunta está rebosante del tormento q~e atraviesa al sufrimiento, la pesadumbre de no entender su sentido. En la pregunta del Hijo se escucha el eco de todos los que sufren en la historia; también para el Crucificado es un rmsteno el sufrimiento.
,.. Cf H. Cox.
La svolta
ad Oriente.
Promesse
e pericoli
del nuovo
Orientalismo.
Bres-
cia
1978. . l' 1 " Cf para cuanto sigue, además de los textos de.,1. MOI.TMA~~ citados. e arl:~u o de J. MARITAl!', Quelques réflexions sur le savO/r Iheologlq~e, en Revue Thoml~te 69 (1969) 5-27, así como los trabajos de K. KIT.~MORI. Teologia del dolor de D/Os. Siguemc, Salamanca 1975 (en japonés la obra apareció poco despues de la seg~~da guerra mundial); J. KAMP. Souffrance de Dieu. vie du monde, París 1971; H. KUNG. ¿Puede DIOS sufrir? en La encarnación de Dios, Herder. Barcelona 1974. 680-689: J. GALOT. /1 mISW'O della sofferenza di Dio, Asís 1975; J. Y. LEE. God suffers for Uso A syst ematic lnquiry into a Concept of Divine Passibilíty, La Haye 1974: F. V ARillO". La souffrance de Dieu. París 1975. Para un tratado más a fondo de este problema cf luego las reflexiones sobre la historia
de
Jesucristo
como
historia
de
fínitud.
25
La pregunta nace de la experiencia de un abandono real, de la ausencia y del silencio de aquel en quien el Nazareno más habría esperado y cuya presencia más hubiera anhelado en la hora de la cruz como garantía de su testimonio mesiánico. Esta sensación de abandono de Jesús, herido en su conciencia filial, es el término opuesto de la mentalidad del salmista, para el cual el justo tiene derecho a la protección de Dios; el Crucificado es el más desolado de los desolados y de los oprimidos de la tierra. Sin embargo, al abandono doloroso responde él con el ofrecimiento; es el abandonado, pero no el desesperado. Las palabras referidas por Lucas dejan traslucir esta otra dimensión del dolor del Crucificado; Jesús se dirige a Dios lIamándole "Padre", no ya fríamente Elí; el "porqué" atormentado del texto de Marcos y de Mateo se transforma en la exclamación confiada "en tus manos"; la experiencia del abandono por parte del Padre se convierte en el abandono de sí mismo en sus brazos. Jesús abandonado en la cruz vive entonces su dolor en profunda comunión con todos los crucificados de la tierra y, a la vez, como oblación confiada a su Padre por amor al mundo.. ¿Y el Padre? ¿Ha permanecido ajeno, prisionero de un "egoísmo divino" frente al sufrimiento del Hijo? ¿No hay también profundo, aunque oculto por la discreción del amor que sufre, un sufrimiento del Padre? En realidad, el Hijo ha sido enviado por el Padre; ya en este envío hay una separación dolorosa para el Padre: "Aún le quedaba uno, su amado hijo. Lo mandó, por último, pensando: 'Respetarán a mi hijo'" (Me 12,6: parábola de los viñadores homicidas). Además, el Hijo "no puede hacer nada que no lo vea hacer al Padre" (Jn 5,19); si el Hijo sufre es porque el Padre sufre, precediéndole en el camino del dolor. Entre ellos existe una relación de recíproca pertenencia ("lo que es mío es tuyo ...": Jn 17,10), de recíproca inmanencia ("el Padre está en mí y yo en el Padre": Jn 10,38) y de comunión ("el Padre está conmigo": Jn 16,32), que alcanza su vértice en la hora del dolor, en la que el Hijo paciente revela el misterio del sufrimiento del Padre. El Padre "no perdonó a su propio Hijo, sino que lo entregó por todos nosotros" (Rom 8,32); él "amó tanto al mundo que le dio a su Hijo unigénito" (Jn 3,16). Al sufrimiento del Hijo, "el cual me amó y se entregó a sí mismo por mí" (Gál 2,20), responde, pues, un sufrimiento del Padre; Dios sufre en la cruz como Padre que ofrece, como Hijo que se ofrece y como Espíritu que es el amor que dimana de su amor que padece. La cruz es historia del amor trinitaria de Dios por el mundo; un amor que no está sometido al sufrimiento, sino que lo escoge. En contra de la me n-
26
talidad greca-occidental, que es incapaz de concebir más que un sufrimiento pasivo, forzado y por ello imperfecto, en virtud de lo cual postula la impasibilidad de Dios, el Dios cristiano re~~la un dolor activo, libremente elegido, perfecto con la perfección del amor: "Nadie tiene mayor amor que el que da la vida por sus amigos" (Jn 15,13). El Dios cristiano no está fuera del sufrimiento del mundo, como espectador impasible desde lo alto de su inmutable perfección; la asume y la vive del modo más intenso, como sufrimiento activo, como don y oferta de la cual brota la nueva vida del mundo. A partir de aquel viernes santo sabemos que la historia del sufrimiento humano es ta~bién historia del Dios cristiano; él está presente en ella para sufnr con el hombre y conferirIe el valor inmenso del sufrimiento ofrecido por amor. El no es la "contraparte oculta" hacia la cual se eleva el grito del que sufre y está desolado, sino que es "en un sentido. más ~rofundo el Dios humano que grita en él y con él y que mterviene en favor suyo con su cruz cuando e'1 enmu dece en sus tormen t os "26 . Es el Dios que da sentido al sufrimiento del mundo porque lo ha asumido hasta hacerla su propio sufrimiento; este sentido es el amor. Contra la resignación fideísta y la rebelión atea, e! Dios crucificado hace al hombre capaz de un sufrimiento activo, vivido en comunión con todos los desolados de la tierra y en oblación al Padre, que la acoge y le confiere valor. Así la historia de los sufrimientos del mundo se transforma en la historia de! amor del mundo; por eso el Dios crucificado es la única verdadera novedad de la existencia humana. El hombre de hoy, probado por e! sufrimiento de siempre, dejado solo por el silencio de Dios, proclamado "muerto", oprimido por la injusticia y la iniquidad, tiene necesidad de él no menos que e! hombre de siempre. Por eso tiene necesidad de la theologia crucis. la teología del Dios crucificado, que responda al grito de Jesús moribundo y descub~a en él abandonado e! sentido de la pasión del mundo. Ante el mterrogante del dolor, ante lo trágico de la nada que en él asoma, la palabra de la cruz resuena como "evangelio" también para los hombres de hoy: "El dolor contra dolorem es el amor de Dios, el amor que suprime nuestro dolor. Por esto el mensaje del dolor de Dios es la alegre nueva" 21. Por esto los cristianos no cesan de proclamarlo.
26 11
J. MOlTMANN. art cit, 346. K. KITAMORI. Teología del dolor de Dios. Sígueme, Salamanca
1975, 22.
21
b)
El interrogante del futuro: la "pretensión" cristiana frente al futuro del hombre
El futuro del hombre como espera y proyección hacia adelante nace del mismo surco del sufrimiento del mundo; frente a una realidad que contradice la irrefrenable aspiración a la justicia como bien de cada uno dentro del bien de todos, se determina la toma de posición del hombre ante su porvenir. Sea cual sea su elección, condiciona de modo decisivo el sentido y el valor de la vida; con ello el futuro se afirma como la piedra de toque de los humanismos. El hombre es en cierto sentido el futuro que elige; la verdad de la vida, la que interesa profundamente a la existencia, no es la adecuación del entendimiento con la realidad presente ("adaequatio intellectus et rei [praesentis]"), sino la adecuación, siempre buscada y nunca plenamente lograda, con el futuro, la apertura al porvenir, que se convierte en cuestionamiento del presente; el futuro es "la cualidad del ser" (Bloch). En la contradicción entre el hoy y el mañana, entre la experiencia yia espera, se determinan las varias posibilidades del hombre frente a su porvenir: la desesperación, la presunción, la esperanza. La desesperación es la actitud de quienes niegan el futuro porque lo identifican con el mal presente; para ellos nada es posible, la historia está ya acabada y el paso del tiempo no es más que trágica renovación de los sufrimientos del mundo, ante los cuales la única postura posible sería "pensar con claridad y no esperar ya" (Camus). Si la desesperación es el rechazo del futuro, la presunción es el rechazo del presente; es la postura de quienes se valoran falsamente a sí mismos y la capacidad del mundo y no admiten considerar el bien futuro como arduo, que es preciso conquistar; identifican el presente con el bien que debe llegar, y pierden de vista lo trágico de lo real; se sienten dueños de la historia, y olvidan la ley del sufrimiento y de la finitud del ser humano con la progresión y las resistencias que lleva consigo; sustituyen el "tedio" del desesperado por la fatua idolatría del ahora, por el engaño de la esperanza. Desesperación y temeridad, entendidas respectivamente como anticipación del no-cumplimiento y anticipación del cumplimiento 28, contradicen ambas la realidad, destruyendo el carácter de "vía" de la existencia humana; ambos, el pesimismo trágico y el optimismo fatuo, alienan al hombre de su auténtico compromiso frente a los sufrimientos del
" Cf J. PIEPER. Sulla speranza. Brescia 1960. capítulos
28
111 y IV.
mundo. Ambos, de manera opuesta, son la "enferme?ad mortal": "Estas dos cosas dan muerte al alma: la desesperación y la falsa esperanza" (Agustín, Sermo 87,8). Frente a la desesperación ya la presunción se alza la esperanza; ella es la espera atenta de un bien futuro, arduo pero posible de conseguir; es "la pasión por lo que es posible" (Kierkegaard). Es lo correlativo del sufrimiento ante la injusticia del mundo, frente a la cual se afirma como superación y promesa; en este sentido es el más innato de los sentimientos humanos; aún más, es el sentido profundo y la estructura de la existencia humana en el mundo. Esperar es estructura originaria del hombre en su coloca~se ante la vida y es, a la vez, estructura originante, que caractenza a la existencia respecto al porvenir; es el "sueño diurno" que proyecta . hacia el futuro y, a la vez, subvierte el orden actua 129 . P or consi-. guiente, el hombre vive en la medida en que espera; "es" su esperanza. ¿Pero cuál es el futuro de la esperanza humana? Para responder adecuadamente a esta pregunta hay que distinguir un doble sentido de la idea de futuro; existe un futuro "relativo" y existe un futuro "absoluto" 30. El futuro relativo es el que nosotros podemos hoy razonablemente prever y realizar mañana; es el futuro como proyecto, fundado en las posibilidades de lo real; el futuro que está ya en nuestras manos, aunque todavía no se ha realizado y resulta siempre arduo de realizar. En el fondo, no es más que la dilatación del presente, la espera de las cosas grandes y pequeñas que el hombre puede fundadamente esperar de sí. Con una imagen, este tipo de futuro podría representarse por la torre de. Babel, elevada piedra sobre piedra con el esfuerzo humano hacia el cielo de las esperanzas del hombre. El futuro absoluto es exactamente lo contrario: "No es la meta de nuestro caminar; es, en cambio, lo que de por sí nos sale al encuentro... es lo noevolutivo, lo no-proyectado, lo no-disponible, con la incomprensibilidad y la infinitud que le son inherentes ... Es lo imponderable, siempre desconocido, que no vive de nuestra potencia porque es potente" 31. Es, en fin, el futuro que viene a nosotros, el "ad" Cf E. BlOCH. Das Prinzip Hoffnung (1959).3 vals. Frankfurt a.M. 1978'. La primera parte se titula justamente "Kleine Tagtraume": 1,19 ss. Cf desde un punto de vista teológico J. MOLTMANI'. Teologla de /a esperanza. o.e .• especialmente el apéndice. 437-466: "El principio esperanza" y "Teología de la esperanza". Un diálogo con Ernst Bloch .. lO Cf al respecto K. RAHI'ER. Utopia marxista e avvenire cristiano dell'uomo, en Nuovi Saggi 1, Roma 1969. 119-134; id. II concetto di futuro: considerazioni frammentarie di un teotogo, en Nuovi Saggi IlI. Roma 1969, 619-626. J1 lb, 621-622.
29
11
ventus", no lo que nosotros hemos proyectado edificar; es el futuro en sentido propio; la Jerusalén del cielo, que desciende imprevista e inesperadamente hacia la fatiga humana. El futuro relativo se le sirve hoy al hombre de muchos modos; baste pensar en la esperanza marxista, que ve la lucha revolucionaria del presente como fuerza inmanente del futuro prometido. Sin embargo, el futuro relativo, en cuanto proyecto que realizar, es un futuro que precede al presente; en este sentido pertenece ya al pasado; no está abierto a lo verdaderamente nuevo, carece de fantasía, de estupor, y, por lo mismo, de verdadera creatividad. A esto se debe que las ideologías. del futuro relativo terminen siendo en sus realizaciones históricas repeticiones frecuentes del pasado sin audacia y libertad. Además, precisamente porque en el fondo no se liberan de la prisión del presente, estas proposiciones son absolutamente mudas ante el problema del futuro absoluto; la muerte, que es el centinela del futuro absoluto, la más fuerte no-utopía de la existencia (Bloch), permanece sin sentido para ellas 32. Por eso en el ámbito de las ideologías asoman tentativas siempre nuevas de interpretar el futuro absoluto; a menudo asumen un matiz utópico, ya que están construidas sobre la denuncia del presente y sobre el anuncio irracionalmente garantizado del bien futuro que viene. En contra de la astucia conservadora de la ideología, incapaz de pensar un verdadero futuro, "la verdadera meditación utópica tiene cuidado de dejar indeterminado o de determinar poco a poco el proyecto de una totalidad histórica; busca la concretez sobre todo negativamente. En efecto, el futuro es portador de un sentido ulterior cuando se afirma como efectivo no ser del presente; por tanto, su primera determinación pasa por el relieve de las deficiencias, de las contradicciones, de los sinsentidos abiertos en la actualidad histórica. La meditación utópica es entonces, antes de nada, intervención crítica sobre el presente" 33. Sin embargo, a esta función crítica de la utopía no corresponde su capacidad de poder garantizar un sentido fundado en el futuro absoluto; por eso a menudo termina siendo integrada en la ideología como el "por-venir" que:justifica y relativiza la limitación de las realizaciones presentes 34. Es la parábola verificada significativamente en la contestación "utópica" del 68; Cf la "denuncia" V. MELCHIORRE. disciplinar 11I, Sígueme, l2
Jl
de A. SCHAFF. II marxismo e la persona umana, Milán 1966. 41. Historia (punto de vista filosófico), en Diccionario teológico interSalamanca
1983.
" Cf K. MANNHEIM. Ideologia e utopia.: Bolonia 1975 (Bonn 1929). Sobre la ideología como "rostro actual de la caída" cf 1. MANCINI. Teologia ideologia utopia, Brescia 1974. 285-466.
30
en lugar de la "sociedad no represiva" 35 prometida surgió en casi todos los protagonistas de entonces una integración más o menos abiertamente confesada en el sistema. La ideología terminó triunfando de la utopía, que fue incapaz de añadir a la función crítica una esperanza fundada en el futuro absoluto. Por lo demás, mientras no se salga de la inmanencia histórica, el futuro absoluto se queda en el interrogante sin respuesta que cuestiona todo humanismo y denuncia el límite inevitable de todas las esperanzas humanas. La finitud del hombre es incapaz de fundar la esperanza absoluta del hombre. La certeza de un futuro absoluto en cuanto futuro de bien no puede venir más que de quien trasciende la historia, aunque entrando en ella; según la "pretensión" de los cristianos, tal como se expresa particularmente en nuestro siglo gracias a la recuperación de la dimensión escatológica del cristianismo 36, este ingreso en la historia de lo trascendente a la historia, capaz de dar sentido y fundamento al futuro absoluto, ha ocurrido en la resurrección de Jesucristo 37. ¿Qué significa la resurrección de Jesucristo para el futuro del hombre? También aquí se impone tina lectura trinitanadel acontecimiento vivido por el Crucificado:' Jesús muere abandonado porque el Padre no pronunció en la hora de la cruz aquel "sí" en el que había fundado toda su misión; el Padre no dio testimonio de él (cf Jn 8,18 y 5,32). Pero Jesús no muere "desesperado"; en las horas que transcurren entre el viernes santo y el amanecer de la resurrección asumió todas las esperanzas humanas, con la pesada oscuridad que las caracteriza, y las depositó con su espera en las manos del Padre: "Padre, en tus manos encomiendo mi espíritu" (Le 23,46). De los evangelios se desprende reiteradas veces la confianza que Jesús tiene en el futuro que le ha preparado el Padre; el signo de Jonás, que él promete, es el signo de su esperanza, de la certeza con que espera el testimonio del Padre en favor suyo (cf Mt 12,40). Sin embargo, es en la noche del abandono cuando la esperanza del Nazareno alcanzó su máxima profundidad: "(Cristo) en los días de su vida mortal presentó con violento clamor y lágrimas, oraciones y súplicas al que podía salvarle de la muerte y fue escuchado por su piedad" (Heb 5,7). Estas palabras del autor de la Carta a los Hebreos subrayan la
" Cf las obras de Marcuse, citadas en la nota 12. lO Sobre la historia de esta recuperación cf J. MOI.lMANN. Teologia de la esperanza, o.c .. 45-122 (cap 1: Escatología y revelación). 17 Cf especialmente la tesis de W. PAN"IE"IBFRG. Fundamentos de Cristologia. Siguerne. Sala manca
1974.
31
ardiente súplica y espera, la pasión por lo que el Hijo cree posible por parte de! Padre; la esperanza que tiene de vencer a la muerte. En su "violento clamor y lágrimas" resuenan entonces las invocaciones de cuantos fueron, son y serán esclavos de la muerte; en la esperanza del Hijo del hombre vibra la esperanza de todos los muertos, de todos los derrotados de la tierra, la esperanza de todos los vencidos. Pero el Hijo es revelación del Padre; en virtud de la recíproca inmanencia y pertenencia y de la comunión que los une, la esperanza del Hijo revela la esperanza del Padre. Como el padre de la parábola (cf Le 15,11-32, especialmente 20), el Dios de Jesús espera ardientemente la reconciliación con todos sus hijos en la glorificación del Hijo. En contra de la mentalidad greco-occidental estática, que mira la esperanza como signo de una carencia, como esperanza pasiva, debida a la pobreza del ser humano frente a la pasión del mundo, la esperanza del Dios cristiano no nace de la privación, sino de la plenitud del amor; es esperanza activa, condescendencia y comunión del Dios trinitaria con su criatura. De la esperanza del Hijo de ser glorificado en la humanidad asumida, que abarca a todas las esperanzas humanas, y de la esperanza del Padre de glorificar al Hijo, y en -Si a la humanidad entera, nace el Espíritu de la esperanza, el Consolador de toda verdadera esperanza. El acontecimiento de pascua se presenta así -para la "pretensión" cristianacomo historia de la esperanza trinitaria de Dios. En el Espíritu es asumida toda esperanza humana por el Dios cristiano; dondequiera que un hombre espera está presente la Trinidad para sostener el empeño despierto de la esperanza que cambia la vida. ¿Pero cuál es el futuro de la esperanza de Dios revelada en Jesucristo? Es lo que e! Hijo espera en los brazos de la cruz: la resurrección, o sea el testimonio que el Padre le da en su juicio del mundo. La resurrección es justamente la glorificación que realiza el Padre del Hijo en el Espíritu Santo (cf Rom 1,4; 8,11; Ef 1,18-20, etc.); es la proclamación gloriosa de que e! Padre ha aceptado el sacrificio del Hijo; la certeza de que el sacrificio de la cruz no ha sido uno de tantos sacrificios humanos, "confesión de la impotencia que espera", sino que ha sido el sacrificio grato. El Hijo se ofreció, el Padre lo aceptó y de su entrega recíproca ha dimanado el Espíritu Santo. La lectura trinitaria de la resurrección, como historia del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo, evidencia, pues, por qué "si Cristo no resucitó, vana es nuestra fe" (l Cor 15,14-16). Cristo resucitado es el "sí" definitivo del Padre a la humanidad que espera; es la garantía de que el futuro del mundo no es la muerte, sino la victoria sobre la muerte. El futuro
32
absoluto del mundo, aquel futuro que viene después de t~da posible expectativa, está garantizado como un futuro de bien en el Resucitado de entre los muertos. ¿Y el futuro relativo? ¿Es también iluminado por la gloria del Resucitado? ¿Existe relación entre la gran esperanza abierta por la resurrección y las numerosas .e~peranzas de la existencia humana? A la luz de la esperan~a trrmtaria de Dios hay que insistir ante todo en que dondequiera que un hombre espera está presente la Trinidad para sostener el empeño vigilante de la esperanza. El Consolador hace en quien lo acoge que, también frente a la oscuridad y a los fracasos no desfallezca la esperanza; el testimonio cristiano supremo se convierte así en el de poder decir con la vida: "Yo creo en e! futuro de la esperanza que muere". Es e! testimonio del m~r~ir 9~e reconoce en la contradicción de la esperanza frente a la mjusticia del mundo la misma "contradicción de la resurrección frente a la cruz" 38. La esperanza absoluta manifestada por e! Resucitado se sitúa tam.bién, sin embargo, como "reserva escatológica" críti~a y subversiva respecto a todas las esperanzas relativas; es decir, abre consiantemente al horizonte prometido más grande y provoca la denuncia de los límites y ambigüedades de todas las realizaciones humanas. La esperanza de la resurrección se present.a así como la resurrección de la esperanza; y esto en un doble sentido: al garantizar la comunión corroborad ora del Dios cristiano en la lucha de la esperanza hace a la vez superar toda reducción y toda traición respecto a la verdadera meta del camino humano que el Re.sucltado ha manifestado definitivamente en el horizonte de la historia. Por esto la esperanza fundada en la "pretensión" cristiana no aliena de la lucha de la existencia humana; en la tensión entre el "ya" y el "todavía no", entre el cumplimiento .y la esperan:a encerrados en el acontecimiento de pascua, sostiene el empeno atento por entrar cada vez más en la gloria del Resucitado que viene. En este tiempo penúltimo que va del alba de la resurrección al ocaso del tiempo; en esta estación "intermedia entre la primavera y el verano", la esperanza de los cristianos se instala como conciencia crítica de la historia en nombre de su reserva escatológica. Así el futuro absoluto del hombre tenebroso y cargado de preguntas angustiosas, se convierte en la resurrección de Cristo en certeza y espera del bien que llega; hacia él se mueve el empeño atento y suplicante del creyente que espera;'y el m.ismo futuro de bien sale al encuentro, irrumpiendo con imprevisible
" J. MOLTMANN. Teologla de la esperanza. O.C., 23.
libertad en el acontecer humano. De esta manera el cristiano vive siempre el misterio del adviento en el corazón de su vida y de la historia. "Maran atha" - "Marana tha": "El Señor viene" - "Ven Señor". Esta antiquísima profesión de fe e invocación de la comunidad cristiana encierra la promesa y la certeza que necesita también el hombre de hoy para esperar frente al futuro absoluto de su existencia y del mundo. La teología del Resucitado, que da sentido y valor a la esperanza en el porvenir, no es, pues, menos necesaria a los hombres de nuestro tiempo que la "theologia crucis", que interpreta y funda la pasión del mundo en la pasión de Cristo. Como la pasión del mundo es la pasión de aquel que ha asumido al mundo, así la resurrección del Crucificado es el fundamento y la promesa de la resurrección del mundo que ha de venir. Por eso, frente a los signos de desesperación y de falsa esperanza de la hora presente, los cristianos estiman sensato, e incluso indispensable, hablar de su Señor, crucificado y resucitado.
1.3.
LA SEDUCCION DEL DIOS REVELADO Y OCULTO
A la provocación del mundo y del hombre se añade, para la "pretensión" cristiana, la provocación de su Dios. En realidad, toda historia de fe es historia de amor, de busca y de lucha: "Tú me has seducido, Yahvé, y yo me he dejado seducir; has sido más fuerte que yo, me has podido" (Jer 20,7). Para superar las resistencias y los miedos, la fe del creyente está siempre en lucha; pero también el amor de su Dios es inagotablemente nuevo; de suerte que, al irrumpir en el tiempo, necesariamente lo subvierte, "abate, encanta y consuela", porque la historia es incapaz de soportar su novedad. Por eso el Dios cristiano, a pesar de revelarse, permanece como el Dios oculto, que seduce a quien lo acoge Con libertad, atrayéndolo a sí en lo profundo de su misterio, contagiándole su dinamismo y la inagotable novedad de su ser. De ésta manera el hacerse Dios historia suscita la perenne inquietud de la fe y la esperanza, la condición propia del creyente de no poder sentirse nunca posesor de la verdad, sino poseído por ella en una relación personal y dinámica, peregrino sin cesar hacia la luz. La 34
estructura del acto de fe evidencia esta perenne tensión del c;geer; se configura en forma de una llamada y de una respuesta . Dios llama al hombre ofreciéndo\e a sí misn:t0 y,la comunica" a clan con e'l'., "Plugo a Dios en su bondad y sabiduría, " revelarse f 9 ' ismo y manifestar el misterio de su voluntad (cf E 1, ), por :ue los hombres, por mediación de Cristo, Verbo hecho ~a~ne, tienen acceso en el Espíritu Santo al Padre y se hacen .~artlclpes de la naturaleza divina" (Dei Verbum 2). Esta revelacl~n, de la que Jesucristo es p,lenitud, Y,mediador, tiene lug~r medla~te palabras y acontecimientos mtlmamente. con,exos (lb). A .DI~s que revela responde el hombre con la obediencia (de ob-aud~re - escuchar profundamente) de la fe, "por la 9ue el h<:>mbrelibremente se entrega todo a Dios, 'rindiendo al DIOS rev.e1~nte el pleno acatamiento de su entendimiento y voluntad' y asistiendo v0.Iuntanamente a la revelación por él hecha" (Dei Verbum 5). ASI pues, el "amén" de la fe comprende a todo el hombre, en el,?oble plano de un abandono de sí mismo a aquel en quien cree ( la fe por la que el hombre libremente se entrega todo a Di~s'~) y de una aceptación refleja conexa ("acatamiento del enten~lml.ento y I~,vol~~~ tad") de lo que Dios le comunica; en otros termmos, el ,~men es a la vez el aferrarse del náufrago a la tabla de salvación y el "sí" de la reflexión del creyente 40, En el ori~en de~,",amén" de I,a fe está la palabra proclamada a la que se asiente ~ fides <;xauditu", Rom 10,17) y, más profundamente, "la grac,l~ de DIOS, que previene y ayuda, y los auxilios internos del ESP1~ltUSanto, que mueve el corazón y lo convierte a Dios, abre los OJos ~,e la ~ente y da a todos dulzura en el asentir y creer a la v,erdad (Dei Verbum 5), Luego el "amén" de la fe se presta a DIOS a traves d~ la mediación de los acontecimientos y de la~ I?alabras, que, constlt~yen la revelación bajo el impulso del Esplr~tu; a~Ul ,esta ,la, razon de la estructura tensional del acto de fe, SI su termmo ~ltlI~o es siempre el Dios que se revela en lo insondable d~ su rmsteno, ,la mediación del asenso es la Palabra a la que se aSlent~" necesanamente precaria e insuficiente. De ahí se sigue la tensión del acto de fe y el ir más allá de la fórmula, de la ima~~n, del co~cepto de la revelación y del dogma, hacia una percepcion menos imperfec-
!:
" "L GIau b ens, Mu mich 1967' e id , Parola " Cf G EBELING Das Wesen des christlicñen ti M"I" 1974' 'R AUBERT El aCIO de fe. Herder, Barcelona 1965; J. MOUROUX, eTl!e. uan '" " Md"dI97I'"J AL Creo en li Científico Médica, Barcelona 1964; J. PIEPER, La fe. Rlalp, "a ~ I '""" . FARO La 'fe como entrega personal del hombre a Dios y como aceptacián e mensaje cns.' ttano, en " C onelililum .. 21 (1967) 56-69 , Cf también W. KASPER, Introduccién a la fe.
r:
Slgueme, SaJamanca 1982', 40 Sobre el "amén", cf H.
SCHl.IER
en Grande
. LeSSICO
del Nuovo Testamento
1 909-916 , .
35
t~ de su Dios. En otros términos, Dios al revelarse le hace percibir al hombre la profundidad insondable de su misterio; al revelarse como amor le hace desear que penetre cada vez más en él' en este sentido, cuanto más se revela, tanto más aparece velado, ; e~ choque entre el ardor del deseo y la realidad poseída se convierte en fiebre y búsqueda; fiebre precisamente de la fe amante y esperanzada, la "inquietudo sancta". El Dios cristiano, el Dios que ha hablado al hombre muchas veces y de diversas maneras p~~ medio de los profetas y de una manera plena por medio del HIJo (cf Heb ],]-2), es "maestro del deseo"; él "no dirige, atrae; no ordena, llama ... enseña el deseo y arrastra a él" 41. El que lo ha encontrado no puede dejar de sentir en sí el dinamismo de la fe que impulsa a conocer, y el conocer que hace dinámica la fe: "Crede ut intelligas, intellige ut credas" 42. Creer en el Dios que se ha revelado en Jesucristo significa estar continuamente en tensión entre el reposo ya poseído y la sed de lo todavía no poseído: "credere e~t cum assensione cogitare" 43. El asentimiento, que lleva a adhenrse a lo revelado, está siempre penetrado por una ten. sión _~'cQgitativa", por un movimiento del pensamiento hacia Aquel que al revelarse se vela. Santo Tomás ha subrayado repetidamente lo relativo de la fórmula y la tensión consiguiente de c.reer: "El artículo (de fe) es una percepción de la verdad que tiende. a ella'.'. "El acto del creyente no se detiene en lo que es en.unclable, smo que va a la realidad" 44. Así se percibe el dinamls~o de su definición de la fe: "Hábito de la mente, por el cual comienza en nosotros la vida eterna, llevando al entendimiento a asentir a lo que no ve" 45. Por lo demás, esta definición traduce la expresión de la Carta a los Hebreos 11,]: "Fe es garantía de las cosas que se esperan, prueba de aquellas que no se ven" 46. De este dinamismo del "amen fidei" ante el Dios que se revela nace un cono~imien~o de Dios que, partiendo de la fe y explorando sus contenidos, tiende mediante un esfuerzo activo del hombre a. percibir siempre mejor todo lo que hay de oculto en los enunciados de la misma fe 47. Este esfuerzo de percepción cada vez :: F. DOLTo .. G. SÉVÉRIN. Psicanalisi del Vangelo, Milán 1978. 45,14. . La expresion se encuentra frecuentemente en Agustín; cf Epist. 120,1,3; PL 33,453; Serm. 43,7,9; PL 38,258. Cf también el tema de la "docta ignoraruia" como posesión y pob.~eza del conocumemo de fe; por ejemplo Ad Probam 130,15,28; PL 33,505. •• Id, De praedestinatione sanctorum, 2,5; PL 44,963.
450.
36
., Summa Theologiae ll" Il'" q 1, a 6 sed contra; q 1, a '2, ad 2. lb, q 4, a 1 c. :: Es la traducción de DANTE. Paradiso XXIV, 64-65. Cf Y. CONGAR. Théologie, en Dictionnaire de Théologie Catholique XV 1 París Cf 448-450.
'
1946 .
más profunda del objeto del anuncio cristiano tiene lugar de diversos modos por la virtud del Espíritu "que guía a la verdad ... y anuncia las cosas venideras" (cf Jn 16,13); "crece la inteligencia lo mismo de las cosas que de las palabras transmitidas, ora por la contemplación y estudio de los creyentes que las meditan en su corazón (cf Le 2,19.51), ora por la íntima inteligencia que experimentan de las cosas espirituales, ora por la predicación de quienes, a par de la sucesión del episcopado, recibieron el carisma cierto de la verdad" (Dei Verbum 8). Además de la función del servicio magisterial, respecto al cual se evidencia no sólo la función de custodia del "ya", sino también la de profecía hacia el "todavía no", este texto subraya dos vías de progreso dogmático: la vía de la contemplación sobrenatural en virtud de una unión afectiva con Dios a modo de experiencia, en la cual no es tanto el hombre el que contempla el misterio cuanto Dios el que trabaja interiormente en él; y el camino de la reflexión teológica fundada en una actividad crítica, o sea, analítica y examinadora a modo de investigación activa, intencional y movida por el amor, pero articuladasegún las formas del comprender. A este orden de conocimiento pertenece la teología, que se establece por lo mismo como la expresión y el instrumento crítico de la sed, suscitada en el creyente por el Dios que se revela. Uno y otro camino los abre al creyente el Espíritu, de acuerdo con el carisma que a cada uno se le ha dado en orden a la utilidad común, mediante una profunda conexión y correspondencia entre ellos ("contemplata aliis tradere"). A esta luz, la reflexión crítica de la fe sobre Jesucristo se presenta ante todo como gracia y servicio; es, según la "pretensión" cristiana, fruto de un carisma; por lo cual está intrínsecamente orientada a servir a la comprensión cada vez más profunda de la fe misma por parte de los creyentes. Está llamada a tener siempre inhiesto el deseo, a cuestionar toda presunción de posesión definitiva y de estancamiento; es la respuesta a la provocación del Dios cristiano, que se encuentra siempre adelante y más allá. de los horizontes que nos es dado captar, por lo cual nos estimula, incluso en el conocer, a estar siempre en estado de éxodo. Al mismo tiempo, como todos los creyentes han recibido el Espíritu, la reflexión crítica sobre Jesucristo no puede ser patrimonio de una "élite"; si "cultura" es "pertenecer a la masa y poseer la palabra" (don Milani), la teología, como momento reflejo y estructurado críticamente de la fe de la iglesia, no puede construirse prescindiendo de esta iglesia y sin una finalidad última de servicio respecto a ella. Luego, la provocación de Dios legitima a los creyentes a seguir hablando, y siempre de nuevo, de 37
Jesucristo; y esto dentro de aquella transmisión viva y siempre nueva de la fe que es, en su significado más profundo, la iglesia cristiana.
1.4.
TEOLOGIA-IGLESIA-MUNDO: UN COMETIDO
Así pues, los senderos del hombre en el mundo, tanto en el que es ya "adulto" como en el de las "no-personas"; tanto frente a la injusticia y al dolor, como frente a la oscuridad del futuro, se revelan profundamente como senderos interrumpidos; postulan un sentido, una justicia, una esperanza mayores. Despunta en ellos, velada o expresamente, la conciencia de una finitud que cristaliza a menudo en "nostalgia de justicia perfecta y consumada. Esta no puede realizarse jamás en la historia; en efecto, aunque una sociedad mejor sustituyera al actual desorden social, no se repararía la injusticia pasada ni se suprimiría la miseria de la naturaleza circundante" 48. Por tanto, nostalgia de algo más que la historia; más aún, del totalmente otro que garantice la oscuridad del futuro absoluto y pueda valorar en su fuerza el sufrimiento humilde del hombre. Pero a la vez, partiendo de la praxis de liberación y de las inauditas contradicciones de lo real, esta inquietud se perfila como nostalgia de un más que la vida humana, que esté también totalmente dentro de ella, que sostenga con nosotros el peso del dolor y la lucha contra la injusticia del mundo, impidiendo que seamos aplastados por el choque con la tragedia del tiempo. A estos senderos interrumpidos de la pasión y de la lucha humanas, a esta doble nostalgia que ocultan, está llamada la comunidad cristiana a dar respuesta en virtud de su pretensión de ser anunciadora de salvación en Jesucristo. Ella anuncia que el Dios de la cruz está presente dondequiera que hay dolor como Aquel que sufre en el hombre y con el hombre, haciendo suyos los gritos desgarradores del sufrimiento del mundo, que él asumió en la cruz. y anuncia al mismo tiempo que el Dios de la esperanza ha palpitado al unísono de la esperanza del mundo y que está presente dondequiera que un hombre espera para sostener su ten-
•• HORKHEIMER.
38
La nostalgia del totalmente altro,
O.C.,
82.
sa lucha contra la injusticia y el dolor. Así el Dios de la igles~a se ofrece ante todo como el Totalmente Dent~o, el gran compan~ro el sostén invencible del vigilar y del sufnr humanos. De ah~ se y. para la iglesia cristiana el deber de dar cuentas a su Senor slgtubel iendo ante todo comunión y solidaridad profunda con los es a ec . . d I f imientos de los hombres y con la praxis orle.nta a po~ a ~spe~~n~a, que es la praxis de la liberació~. Si el Dl,os de la iglesia es el Totalmente Dentro, la iglesia de DIOS debera es~ar. totalmente dentro de la angustia de los desolados, de los oprimidos, de los explotados de esta tierra, y a la vez totalment~ de~tro de la luc.~a cotidiana por la liberación del hombre; una Iglesia en .c~munzon con la pasión y la esperanza de los hombres y al servtcto de su liberación. . Pero al mismo tiempo la comunidad ~reyente .anunCla que .Ias llagas de los hombres asumidas por su DIOS crucificado han s.ldo ofrecidas por él al Padre; el sentido del "sufrir" de Jesucristo consiste exactamente en su libre "ofrecerse" por amor a Aq~el que lo ha precedido en la vía dolorosa en favor nuestro '. El DIOS cristiano es el Padre que acoge la oferta y le ea valorjhaciendo de cada sufrimiento, hasta el más humilde y oculto.r un .pod~roso medio de redención, recuperando así el valor de cada vida, incluso de las consideradas "inútiles" a los ojos del mundo. Al Il1:lsmo tiempo anuncia la iglesia al Resucitado como ~I que gar~ntlza el futuro absoluto del hombre como futuro de bien, sosteniendo la esperanza humana y cribando las múltip.les esperanz~s .en relación con la esperanza más grande. El DIOS de los cnstianos se ofrece así como el Totalmente Otro, a saber, co,?o el q.ue acoge y valoriza el dolor transformado en amor, al m~smo tle~po que asegura la vocación del mundo n.o a la mu~rte, smo.a la vida. Por consiguiente, la iglesia de Jesucnsto debera se~ tesngo del Padre, que acoge y salva, y testigo de la esperanza mas g~ande, que conforta y cuestiona las esperanzas del hombre. Una iglesia comprometida en el testimonio, voz del Padre y voz d~ la verdade.ra esperanza, impugnación y crítica de todas las realizaciones miopes de las esperanzas del hombre. ., " 'Cuál es el puesto de la teología en esta Iglesia de cornurnon, tesSmonio y servicio, dispuesta a asumir e~ la palabra d~ ,la cruz y de la resurrección los senderos interrumpidos de la pasion y ,de la lucha de los hombres? La teología representa el mom~n~o críuco, es decir, reflejo y activo en discernimiento. y en el JUJCIO~de este situarse de la iglesia en el mundo; por eso VJV~como conciencia crítica de la comunidad cristiana en las tres dimensiones de la "koinonia", de la "rnartyria" y de la "diakonia". En cuanto con-
39
ciencia crítica de una iglesia en comunión con los demás hombres ("koinonia"), la teología debe situarse como reflexión intensiva, que parte de las llagas de la historia y del compromiso de liberación vivido por el hombre; es decir, debe ser una teología a la escucha del mundo, conciencia refleja de la oración del pobre, que nace de la historia, allí donde habla Dios en los signos de los tiempos. En cuanto conciencia crítica de una iglesia testigo ("martyria"), la teología debe ser memoria del CrucificadoResucitado y memoria del Padre por la virtud del Espíritu; o sea, una teología que actualice el mensaje de la fe cristiana y dé testimonio de él frente a las expectativas del tiempo, anunciando y denunciando, valientemente libre frente a los sistemas de este mundo, subversiva con la subversión de la cruz y del alba de pascua. Finalmente, en cuanto conciencia crítica de una iglesia llamada al servicio de los hombres ("diakonia"), la teología debe seguir verificando y orientando la praxis, ya que no basta interpretar teológicamente el mundo, sino que es preciso transformarlo "teológicarnente"; por tanto, una teología que sea profecía, palabra para el hoy de la iglesia y del mundo, conciencia crítica de la historia y, por tanto también, en el sentido más amplio, teología política, teología de la liberación, teología que vive en la lucha. Si la reflexión crítica de la fe cristiana sobre Jesucristo sabe situarse en el presente y representar fielmente en él la novedad y la fuerza crítica de la cruz y de la resurrección, conseguirá también orientar de modo eficaz la praxis de la comunidad cristiana y de la sociedad; demostrará así, en su efecto críticopráctico, la sensatez de la palabra cristiana, incluso aunque se la rechazara, como oferta de la "imposible posibilidad" que ha descubierto Dios a los hombres en Cristo.
2 LA HISTORIA
EN LA CRISTOLOGIA
¿Cómo hablar de Jesucristo a los hombres de hoy?
Dos órdenes de factores parece que influyen de modo profundo en la reflexión crítica de la fe cristiana en nuestros días; por una parte, el impacto de la conciencia histórica, que caract~ri~a al mundo moderno; por otra, los cambios operados en estos ult.lmos años en la situación de la iglesia. La historia, como pensarmento y como acción, entra en la teología, planteándole probl;mas nuevos y abriéndola a perspectrvas frecuentemente todavla. por e~plorar. Para comprender cómo podría est~ucturarse la cristología en relación con la sensibilidad de nuestro nempo, es necesano por tanto examinar primero el ingreso de la concien~i~ históric~ en la vida teológica contemporánea y poner de manifiesto las Instancias que emergen de los rápidos cambios eclesiales en marcha.
2.1.
CONCIENCIA y TEOLOGIA
HISTORICA CRISTIANA
Las vicisitudes de la teología cristiana en su relación con el pensamiento moderno se caracterizan ~or e.1impacto de la conciencia histórica. Podría decirse que la historia es el pr?ble~~ que el mundo moderno le plantea a la teología l. Desde elllummlsmo, I Cf para cuanto sigue W. KASPER. Fe e historia. Síguem~. Salamanca 197~, especialmente 30 ss (iglesia y teología bajo la ley de la historia), aSI como Introduccián a .Ia fe. Sígueme, Salamanca 1982'. especialmente 173 ss (la historicidad de la fe); A. V ANEL. L'impact
40
41
a través del idealismo y su ulterior desarrollo; desde el marxismo al pensamiento existencial y hasta la actual superación dialéctica del mismo iluminismo, una nueva concepción de la realidad provoca la reflexión de los teólogos. Si el mundo antiguo y medieval, asimilado en el alma patrística y en los grandes sistemas escolásticos, es el mundo del ser y de su ordenada estructuración, es el "cosmos" o el "ordo" que se refleja en e! sistema que lo piensa, el mundo moderno se autoconcibe en el signo del devenir y de su complejidad dialéctica; es evolución, proceso, historia, con su subjetividad irreductible, con sus relaciones de dependencia y de conflicto, aunque susceptibles de transformación gracias a la acción del hombre. La aceleración de los procesos históricos que caracterizan a nuestro siglo, marcado por transformaciones tan profundas como impensables en un pasado todavía reciente, agudiza este sentido del devenir y parece poner en discusión todo pretexto seguro. La seducción de lo nuevo, vinculada al ritmo frenético de la vida, parece hacer inconcebible toda idea de verdades eternas e inmutables. La "theologia perennis" queda, también ~esdeest~ punto de vista, "hecha añicos", fuera de lugar y de tiempo, SIn posibilidad e incidencia en la praxis. Nos preguntamos entonces: ¿cuáles son los nuevos senderos a que el impacto con la conciencia histórica provoca a los teólogos? Para responder a esta pregunta hay que precisar los diversos niveles según los c~al~s el pensamiento moderno ha entrado en la teología, condicionándola por dentro y, a veces, pareciendo decretar su muerte (como en el episodio de la "teología atea" o "de la muerte de Dios"). Se puede hablar de tres ingresos de la "historia" en el proceso teológico de nuestro tiempo; se sitúan respectivamente en el plano de los contenidos de la investigación, en el plano de la forma del pensamiento y en e! plano de la praxis. El primer ingreso ocurre en e! plano de los contenidos o, para expresarlo con la terminología escolástica, según el "objectum materiale". Bajo el influjo de las ciencias positivas, las cuales muestran que el saber en los múltiples campos vitales debe ser cada vez más diferenciado y circunscrito, y también' como reacdes méthodes historiques en théologie du XVle au XXe siécle, en Le déplacement de la théologie. Actes du colloque méthodologique du février 1976, Institut Catholique de París, París 1977, 15-44; C. GEFFRÉ, Du savoir a l'intérpretation, ib, 51-64; G. ANGELlNI. El contexto de la teología católica en el siglo XX. en Diccionario teológico interdisciplinar IV, Siguerne , Salamanca 1983. Cf también Bi/ancio de/la teologia del XX secolo 11; La teología en el SIglo XX (3 vals), BAC, Madrid 1973; Correnti teologiche post-concilian, bajo la dirección de A. MARRANZINI, Roma 1974. P. S. V ANZAN. Campione PFTIM nel trapasso culturale del decenmo 1969-79, en Teologia e progetto-uomo in Italia. Atti dell'VIII Congresso nazionale A TI, Asís 1980, 49-72 ha tenido presentes las reflexiones aquí expuestas (cf 49 ni).
42
ción a las abstracciones y a las presunciones sistematizadoras del idealismo Y de! liberalismo del siglo XIX, asistimos a un retorno a las fuentes de la teología cristiana, como redescubrimiento del dato originario y originante de la misma, La denuncia de la "teología dialéctica", lo mismo que las .fases ~ formas a~~mid~s por. el método histórico-crítico en exégesis, la mterpretaclOn existencial bultmaniana, la renovación del estudio de los Padres y de los teólogos medievales, son otras tantas expresiones de una teología que quiere regenerarse partiendo de las fuentes. Es un verdadero "ressourcement", una corriente de frescor, que no tardará en mostrar en contraposición la aridez y la pobreza de los manuales escolásticos, en los cuales la tesis enunciada es corroborada por los "dicta probantia", tomados sin ninguna metodología histórica de la Escritura y de la Tradición, así como por argumentos de razón formulados en forma de silogismos. La estructura de este procedimiento por tesis es manifiestamente ahistórica; la defensa de una posición actual se justifica con un recurso al pasado ~ue no deja hablar a la novedad que encierra, sino que lo lee con OJos va orientados por e! interés actual.· De esta manera la vuelta a las fuentes plantea la crisis de la metodología del trabajo teológico tradicional, estimulando a una reflexión que sea escucha fiel del pasado, comenzando por el pasaje normativo de la Escritura mediante un acercamiento a él que permita sorprender la novedad y la fuerza subversiva también de nuestro presente. El Vaticano II sanciona la validez de esta metodología histórica para la teología católica (cf Optatam totius 16). El segundo ingreso de la historia en el pensamiento .teológico moderno se sitúa en el plano de la forma del pensamiento, del "objecturn formale". Está estrechamente relacionado con el primero' el acercamiento a los contenidos históricos, la práctica de metodologias histórico-críticas, el problema hermenéutico, no pueden dejar indiferente a la "ratio" del teólogo. Esta se dispone a ser cada vez más una "razón histórica". De pensar el tiempo de las varias estaciones teológicas en el horizonte del ser (denominador común de la reducción a sistema del pensamiento teológico tradicional) se pasa a concebir el ser en el horizonte del tiempo. Es el giro heideggeriano, que influye fuertemente en la teología del siglo XX, sobre todo alemana. Pensar el ser no ya sólo en la perspectiva de esencia, sustancia, naturaleza, idea, sino en la del tiempo y de la historia, significa en el fondo renunciar a forz~r la realidad para reducirla a las síntesis y a los sistemas especulativos del sujeto pensante. Significa acoger e! ser que se desvela en el estar ahí, en un conocer que deje espacio a lo maravilloso, a lo
43
impensado, a lo inesperado, al misterio. La "razón teológica" como "razón histórica" se configura así como "razón abierta", que no entiende el tiempo en el estatismo del ser, sino que se deja aprehender por el imprevisible desvelarse del ser en la novedad perenne del tiempo, por lo cual atribuye al futuro un sentido ulterior que es crítica permanente de toda idolatría del presente. Esto lleva a los teólogos a redescubrir la escatología, la cual, de apéndice de la dogmática cristiana pasa a asumir un papel cada vez más decisivo, hasta reconocerla como dimensión imprescindible de todo pensar teológico. La mismá "apertura" de la razón lleva a rechazar todo sistema totalizante y a la identificación entre método histórico y método sistemático. Este último proceso se actualiza no en el sentido de reducir el primero al segundo, como ocurría en las argumentaciones de los manuales, sino gracias al reconocimiento de una circularidad hermenéutica; es decir, se descubre que la comprensión histórica sólo es posible dentro de una comprensión sistemática precedente (precomprensión y horizonte de pensamiento), la cual, al medirse a su vez por la experiencia siempre nueva, está abierta a la posibilidad de un devenir continuo. Es decir, la historia está comprendida en un horizonte que hace continuamente a la historia y es hecho por ella. De ahí que conocer histórico y conocer sistemático sean inseparables 2, con lo cual la distinción clásica entre teología positiva y sistemática queda cada vez más superada (piénsese en el intento que representa en esta dirección la "dogmática como teología de la historia de la salvación" Mysterium Salutis). No hay otro camino para comprender la palabra (que es el cometido de la teología sistemática) que comprenderla en la historia y para la historia. Este comprender indagando respeta la oferta del dato; no lo violenta para subyugarlo al presente, sino que se deja provocar por él. En este sentido, la "razón histórica" recusa las interpretaciones puramente funcionales y existenciales, no menos que las sistematizaciones escolásticas; en ambos casos, el presente se constituye en árbitro del pasado, encuadrándolo respectivamente en el horizonte de las expectativas y de las decisiones del sujeto o en el rigor del sistema preconstituido; en las dos alternativas, la Palabra termina volviéndose muda, mientras que el sujeto no hace otra cosa que celebrarse a sí mismo. No se quiere negar con esto la precomprensión del sujeto, que se supone siempre; simplemente se la qu iere insertar en el mencionado círculo hermenéutico, gracias al 2 Cf H. G. GADAMER. Verdad y método, Sígueme, Salamanca 1977; id, Ermeneutica e metodica universo/e. con nota-ensayo de V. Margiotta. Turín 1973.
44
cual asume, integrándolos, los nuevos datos que le son ofrecidos, si bien al mismo tiempo es modificada por ellos más o menos profundamente. Sólo con el reconocim!ento de. ~sta ci~cularidad se puede evitar, por una parte, la subjetivización radical de un pensamiento histórico cerrado en sí mismo, y, por otra, la presunta objetivación en verdades eternas e intemporales de un pensamiento ahistórico, no "situado". La consideración del círculo hermenéutico nos lleva a hablar del tercer ingreso de la historia en la teología moderna: el que ocurre en el plano de la praxis. Efectivamente, la pre-comprensión del sujeto no es nunca una construcción individual; es una experiencia vital, compartida por otros con los cuales se entra en comunicación, articulada en el lenguaje y en un cierto modo estructurada por él. Se pertenece siempre a un mundo, a un horizonte intencional, en el cual estamos instalados, que podemos modificar y por el cual somos también continuamente modificados; este mundo vital es la praxis, la historia que se realiza a través de las relaciones y los conflictos de individuos y de clases, a través de las dependencias y las rupturas. En este reconocimiento de la praxis con.o horizonte hermenéutico deja sentir su influjo sobre el mundo contemporáneo el pensamiento marxista, que no se refiere al sujeto abstracto, sino al hombre concreto, inserto en relaciones sociales precisas de producción, que de hecho determinan su vida. La teoría marxista se articula así en el análisis de las estructuras económicas básicas de las diversas situaciones históricas, en la denuncia de las fugas de la historia que se consuman frecuentemente en las expresiones supraestructurales de la cultura y de la religión y que, de hecho, se pagan con la alienación cada vez mayor de las clases oprimidas, y en el esfuerzo de desarrollar un proceso no sólo de interpretación, sino de transformación de lo real. La praxis es en ella punto de partida y de llegada de la teoría, fuente y criterio de su verdad. Al pensamiento teológico le llega una triple provocación desde este descubrimiento de la praxis; ante todo, la teología repiensa el círculo hermenéutico viviente en que se encuentra la iglesia, comunidad en la cual el lenguaje de la fe se transmite y se rearticula siempre de nuevo, donde la norma tividad perenne del acontecimiento fontal registrado en el testimonio bíblico es de hecho escuchada y actualizada. Por tanto, el situarse eclesial de la teología es la condición de su misma comprensión del hecho, siendo a la vez el espacio en el que la reflexión teológica puede ante todo hacer valer su eficacia práctico-crítica. Sin la "traditio ecclesiae" viva, que le transmite vital mente la "norma normans" de la fe cristiana, el teólogo no
45
podría evitar el riesgo de un pensamiento puramente subjetivo, ni hablar un lenguaje de fe comprensible para los demás. Sería un aventurero de la inteligencia condenado a la incomunicabilidad. Sin embargo, la iglesia está en el mundo, situada en circunstancias históricas concretas que la condicionan y son condicionadas por ella. Luego no sólo es la praxis eclesial, sino en y a través de ella o también prescindiendo de ella, también la praxis social, lo que estructura la comprensión preconstituida de la razón teológica. Los sistemas económicos y políticos, las relaciones de dependencia y las situaciones de alienación, no pueden dejar de entrar -más o menos conscientemente, aceptadas o rechazadasen el horizonte de pensamiento del que hace teología. "Cada uno está situado no sólo en relación con un sistema de referencia del cual depende la lógica de su discurso, sino en relación a un sistema de poder que hace posibles algunas cosas y prohibe otras" 3. Por consiguiente, el discurso será verdaderamente crítico ante todo cuando se configure como crítica de la teología, como análisis objetivo de las condiciones materiales (económicas, sociales y políticas) en las cuales la palabra cristiana se produce yse convalida concretamente 4. Una teología que ignore estos condicionamientos es funcional al sistema; por ello no resulta inocua, sino peligrosa. Finalmente, la nueva atención a la praxis lleva a la razón teológica a redescubrir el círculo existente entre teoría y la misma praxis; llevar la praxis a la palabra es cometido de la teología, relacionado con el otro de llevar la Palabra a la praxis. Sólo así la razón teológica se hace conciencia crítica eficaz de una situación concreta histórica ec1esial y mundana, capaz de juzgar el presente y orientar al futuro. Por tanto, praxis y teoría se relacionan en una estrecha circularidad; una teoría teológica que no llegue a la praxis está vacía, porque es en el horizonte hermenéutico vivo de la comunidad situada en la historia donde la verdad de la Palabra se descubre y puede ser concretamente vivida; por su parte, una praxis que no se encuentre orientada por la teoría está ciega y carece de discernimiento y, en consecuencia, de meta y de sentido. LuegoIápraxis es también en teología principio y fin de la teoría; ofrece la experiencia vital desde la cual se construye la teoría y en la cual se verifica. Sin llegar a la identificación de ortodoxia y ortopraxis, se debe reconocer que la apertura a la verdad teológica no se establece sólo a nivel de reflexión crítica, J. AUDINET. Théologie pratique ~t pratique théologique, en Le déplacement de la théoO.C., 95. • Cf A. FIERRO. Conciencia de cambio y cuestionamiento de /a teología. en "Conciliurn" 135 (1978) 245-254. 3
/ogie.
46
sino que se aprehende a la vez en un obrar creyente, en un ser para Dios y para el hombre en lo vivo de las tensiones históricas, en un estilo de vida de fe esperanzada y enamorada. La praxis entra así en el acto mismo de apertura a la verdad que se desvela; se convierte en "lugar" por excelencia de la teología. A su vez, a la reflexión crítica que aprehende la Palabra en su vivo situarse en una práctica ec1esial y social debe corresponder una eficacia sobre la praxis por parte de la misma reflexión, capaz de modificar y de orientar la acción en la iglesia y en la sociedad. A una teoría de la praxis ha de corresponder, en una palabra, una praxis de la teoría 5. Quizá sea éste el desafío más radical que el ingreso de la historia en el pensamiento teológico le plantea, "la verdadera cuestión hermenéutica fundamental que debe ponerse la teología" 6. Los tres ingresos de la conciencia histórica en la elaboración de la teología de nuestro tiempo -en el plano de los contenidos, de la razón teológica y de la praxisconvergen, pues, provocando al teólogo a un "situarse" consciente y responsable; o sea, no sólo debe discernir las estructuras de orden ec1esial, social, político, económico y cultural en las cuales opera y por las que está condicionado, sino que debe elaborar su pensamiento en ellas y a partir de ellas, en una confrontación crítica con la Palabra fontal, que sólo así puede actualizarse y convertirse en fuerza subversiva y transformadora de la historia.
2.2.
CAMBIOS DE LA PRAXIS ECLESIAL y TEOLOGIA
Diversos factores en el reciente proceso de la iglesia y de la teología han contribuido a evidenciar la necesidad de desarrollar una reflexión teológica "situada", abierta a la historia en el triple plano del contenido, de la forma y de la praxis. Es posible distinguir dos fases significativas: la hora de la "renovación" y la del "desplazamiento" .
s Un ejemplo de esta circularidad en teología puede verse en la vida y la obra de K. Barth; cf B. FORTE. Gesii Cristo. il Signore come Servo, iI Servo come Signore. Cristologia e politica in K. Bar/h. en "Asprenas" 25 (1978) 397-430. • E. SCHlllEBEECKX, Intelligenza della fede, Alba 1976', 103.
47
La "hora" del concilio y del inmediato posconcilio está dominada por las "renovaciones" 7; fruto de movimientos de investigación y de acción, iniciados frecuentemente de manera clandestina unos treinta años antes del Vaticano II, penetran en los diversos campos de la reflexión teológica y de la actividad pastoral y convergen en la determinación de aquella renovación -o "puesta al día" - de la conciencia eclesial (y teológica) y de sus estructuraciones históricas, que puede designarse como "primavera conciliar". El tránsito de las "renovaciones" a la "renovación" de la iglesia es la obra propia del concilio; él encauzó las múltiples energías que se venían gestando en los diversos campos del movimiento bíblico, patrístico, litúrgico, misionero, ecuménico, del crecimiento del laicado y del desarrollo de la espiritualidad y la moral, ordenándolas a un profundo examen de conciencia de la iglesia frente al interrogante de su identidad y de su relevancia histórica. Si la renovación bíblica aportaba los datos normativos descubiertos con nuevo frescor para dar respuesta a estas preguntas, la renovación patrística y la litúrgica ofrecían la imagen viva y concreta de una iglesia empeñada en solucionar desafíos análogos en contextos históricos diferentes, pero arraigada en la inagotable riqueza del misterio anunciado y celebrado. La renovación de la misión estimulaba la conciencia de la relación entre el cristianismo y la multiplicidad de culturas y de situaciones históricas generalmente muy alejadas del modelo occidental, mientras que el movimiento ecuménico impulsaba al descubrimiento recíproco de las riquezas, durante mucho tiempo desconocidas, de las diversas tradiciones cristianas. El aumento de conciencia y compromiso del laicado, característica de la historia eclesial de nuestro tiempo, incitaba, por una parte, a una nueva reflexión sobre el pueblo de Dios y la corresponsabilidad en la iglesia, mientras que, por otra parte, llevaba a repensar el significado de aquel mundo "profano" y de aquellas "realidades terrestres" que se asociaban tradicionalmente al concepto de laico. Finalmente, las orientaciones de la espiritualidad contemporánea -marcadas, para dar sólo dos nombres, por una Teresa de Lisieux y un Carlos de Foucauldtrazaban el programa de una contemplación en la acción, mientras que el desarrollo de la moral evidenciaba el primado de la caridad como éxodo de sí, arraigado en Cristo, en relación vivificante con los demás. El efecto de estos múltiples estímulos se reconoce en el doble esfuerzo realizado por la asam7 Cf 277-290.
48
J.-P.
JOSSUA.
Desplazamientos
y futuro de la teologia; en "Concilium"
135 (1978)
blea conciliar; por un lado, se asiste a la reconsideración de la identidad de la iglesia desde la iniciativa trinitaria que la funda como comunión, articulada en la variedad de los dones y de los servicios (Lumen gentium); por otro, se advierte el intento de "situar" a la iglesia como "sacramento de salvación" en el contexto del mundo contemporáneo (Gaudium el spes). Redescubrimiento de la identidad eclesial y reflexión sobre su relevancia, "comunión" y "servicio", caracterizan, pues, la renovación conciliar, fruto de las múltiples renovaciones de nuestro siglo en la teología y en la iglesia. El desarrollo de estas dos pistas debía conducir a la segunda fase del proceso eclesial en estos últimos años: la de la "difusión". El paso de la "renovación" a la "difusión" tiene lugar en dos momentos gradualmente conexos; primero -en la fase denominada de los comentariosse hace referencia, prácticamente de modo exclusivo, al Vaticano II, para exponer y debatir sus ideas, para hacer pasar por el rayo de incidencia lo más amplio posible la "primavera del concilio". En el plano de las estructuras, el principio de la aplicación de la eclesiología conciliar comprende el proceso de valoración de las iglesias locales y la creación y desarrollo de estructuras colegiadas a nivel de comunión local, regional y universal de iglesias. Análogamente, la inspiración de la Gaudium el spes se traduce en una nueva atención a los componentes pluralistas de la sociedad (¡es la hora del diálogo!) y al pluralismo de las sociedades en que la iglesia está colocada. Esta praxis de "aplicación" del concilio hace que aparezcan en toda su gravedad cuestiones a las que el Vaticano 11 simplemente había hecho referencia o que había elaborado insuficientemente o que no había abordado siquiera, y de las cuales debe hacerse ahora cargo la teología ante todo. Para dar sólo un ejemplo, el pensamiento persigue la elaboración de una reflexión pneumatológica (sólo incipiente en el concilio), incluso bajo el impulso de nuevas formas de experiencia cristiana (movimiento carismático), el desarrollo de una teología de los carismas y de los misterios, necesaria para orientar concretamente la renovación de las comunidades cristianas; un giro antropológico más general en el horizonte teológico, estimulado por el diálogo con el mundo contemporáneo; las teologías de la praxis política y de la liberación. La descentralización eclesiológica y la nueva atención a los diferentes contextos en los que está presente la iglesia plantea, pues, una multiplicidad de cuestiones que hacen tambalearse a la euforia de la renovación, colocándola en una viva confrontación con la realidad histórica. La consecuencia de este impacto se observa en el
49
conjunto de inquietudes y de tensiones sin resolver de la iglesia posconciliar y, en teología, en la sensación de encontrarse "desplazados" . La fase del "desplazamiento" -en la que nos encontramos todavíadice relación con tres características de la elaboración teológica surgidas en el último decenio. La primera es el perfilarse de nuevos lugares geográficos de elaboración teológica junto a los tradicionales. Desde América Latina a Africa y al Extremo Oriente (piénsese en la teología japonesa) se comienza a perfilar una conciencia críticamente elaborada de la comunidad cristiana en contextos y con instrumentos culturales completamente diversos de aquellos en los que durante siglos se pensó el cristianismo 8. Las consecuencias de semejante tránsito son todavía incalculables; los signos de inmadurez que a veces aparecen en el proceso, dado el arraigo profundo de las relaciones tradicionales de dependencia, no han de justificar reacciones alarmadas y paralizadoras. Es un proceso irreversible, que plantea la dramática problemática de una "situación" de la teología que sepa conservar la unidad de la fe y de la comunión eclesial. Entretanto los teólogos, que hasta hace un decenio monopolizaban la reflexión cristiana, comienzan a sentirse reajustados, contestados, "desplazados". Una segunda característica de la teología de los últimos años es la aparición de nuevos temas de elaboración teológica: la concienciación de los bautizados, iniciada con la promoción del laicado antes del concilio y promovida por la eclesiología de comunión del Vaticano 1I, hace sentir a muchos la necesidad de una participación del saber teológico y, consecuentemente, de su producción. No sólo se multiplican las iniciativas de formación teológica de los laicos, sino que surge cada vez más la reivindicación de un derecho de palabra para todos, de una "teología popular" ejercida en las formas más variadas de participación en la vida eclesial. Esta "teología fuera de la teología" hace que se sientan "desplazados" los dedicados a los trabajos, pero no puede ser ignorada o tachada de moda o expresión superficial. Frecuentemente está cargada de aquella fuerza crítica de la praxis que le falta a la teología "oficial" y que le viene de estar "situada" como no lo está frecuentemente la reflexión de los teólogos. Finalmente. la andadura de la teología en la iglesia de los últimos años muestra la aparición de nuevos procesos de elaboración del • lo que ocurre en teologia no es más que un aspecto del proceso más general. que hoy se designa frecuentemente como "mculturación"; cf A. A. ROEST-CROLUUS.Whal is so n~w about Inculturation? en "Gregorianum" 59 (1978) 721·737.
pensamiento; no es en el ambiente hartas veces aséptico y enrarecido de las aulas, sino en lo vivo de las tensiones históricas, sociales y políticas. donde se pide a los teólogos que den razón de la esperanza que poseen. Se descubre que la teología dominante es a menudo sólo la teología de las clases dominantes, en relación con las cuales asume con frecuencia la función de una ideología. Nos damos cuenta de que "ignorar en la reflexión teológica que el llamado 'espíritu moderno', interlocutor de la teología progresista, es en buena parte reflejo de la ideología capitalista y burguesa, solamente permite escaramuzas de retaguardia con los restos de un mundo en descomposición". Se quiere desideologizar la teología; para ello se advierte la necesidad de e1aborarla "desde abajo", lo cual "no significa partir del hombre para ir a Dios ...• sino partir del mundo de opresión y de aspiración a la liberación en que viven los pobres; partir de la fe vivida y pensada en la situación de las clases explotadas, de las razas despreciadas, de las culturas marginadas"; en una palabra. una teología que "arranque de la otra parte, del reverso de la historia" 9. Una vez más el :.t'óll'lgo clásico se siente "desplazado", superado por los que en la comunidad de fe son más activos en el plano de la caridad social y política y de la esperanza vivida. Sólo "situándose" de un modo crítico evitará el teólogo este riesgo de alienación y conseguirá prestar un servicio eficaz de discernimiento y orientación a la praxis.
2.3.
PARA UNA CRISTOLOGIA COMO HISTORIA
¿Qué consecuencia entraña para la metodología de una reflexión crítica de la fe cristiana sobre Jesucristo el asumir la "razón histórica" y el desafío que supone "situarse" críticamente en los cambios? ¿Cómo hablar de él a los hombres de hoy, marcados por la sensibilidad histórica en la mentalidad y en la praxis? Para responder a estas preguntas hay que subrayar ante todo que asumir consciente y coherentemente la "razón histórica", recoger el desafío de "situarse" crítica mente. no es para el teólogo aventurarse en tierra extraña, aunque puede que así lo haga aparecer la falta de dimensión histórica de la teología escolástica predorni• G. GUTIÉRREZ. Los limites de la teologla moderna. Un texto de Bonhoeffer, cilium" 145 (1979) 222·236.
en "Con-
nante en el reciente pasado. En realidad, la exigencia de pensar históricamente se funda en la estructura misma de la teología cristiana, y en particular de la cristología, llamadas a reflexionar crítica y sistemáticamente sobre el "misterio" presente en aquel fragmento de historia que fue la vida del Nazareno vista a través del testimonio pascual de la iglesia naciente. A la obra y al destino de Jesucristo es hacia donde debe volverse el teólogo para investigar sobre el fundamento y sobre la materia de su pensamiento. Este dirigirse al pasado fontal se vive a su vez en orden a una acción sobre el presente, para crear de modo siempre nuevo el futuro. De esta manera la cristología viene por su misma naturaleza a situarse en la historia y a ser, según se ha visto, provocada por ella; pero al mismo tiempo la historia viene a colocarse en el corazón mismo de la cristología, como la "forma" en que puede desarrollarse del modo más fiel el discurso cristiano sobre Dios. En otros términos, coherentemente con la "pretensión" cristiana, se debe afirmar que, desde que Dios se ha hecho historia, los términos históricos, concretos y mundanos son los únicos en los cuales nos es lícito hablar de él menos infielmente. La historia, y no el individuo con sus experiencias místicas o con la lucidez de su razón "pura", es el lugar de la epifanía de la Palabra 10. Para considerar lo que significa el hecho de asumir la "razón histórica" en la metodología del discurso cristológico, es necesario esclarecer preliminarmente lo que se entiende por "historia" 11. El concepto en que aquí se la toma no es el positivista, que reduce la historia a la escueta sucesión de los hechos, al devenir sin sentido de la materia bruta, suma de "bruta facta"; en la base de semejante concepción se encuentra una teoría acrítica del conocimiento, el "realismo ingenuo" que, identificando el conocer con el registro de los hechos, no advierte que "hecho" es lo que se recoge en un juicio de experiencia, donde la precomprensión del sujeto desempeña un papel determinante 12. "Historia" es siempre condición de la existencia, por la cual el sujeto, arraigado en su pasado, toma posición frente a él y se proyecta con libertad hacia el porvenir. "Historia" es, pues, el "situarse" del ro Cf las posiciones del "círculo de Heidelberg": W. PANNENBERG. R. RENDTORFF. T. RENDTORFF. U. WILCKENS. La revelación como historia, Sigue me, Salamanca 1977. " Cf A. DARl.AP. J. SPLETT, Historia e historicidad, en Sacramentum Mundi 3, Herder, Barcelona 1976', 429-443; V. MELCllIORRE. Historia (punto de vista filosófico). en Diccionario teológico interdísciplinar 11I, Sigueme, Salamanca 1983; P. Rossi, Lo storicismo tedesco contemporaneo, Turin 1971; L. ALlCI. Tempo e storia. JI "divenire" nella filosofia del '900, Roma 1978.
" Sobre
52
el positivismo
histórico,
cf J. HOURS.
Valore della storia, Roma
1966, 63-74.
espíritu en la conciencia y la libertad, su ponerse en el hoy frente al ayer y su pro-ponerse frente al mañana. En este sentido no hay historia más que donde hay espíritu, o sea, justamente capacidad de situarse de un modo consciente y libre en el devenir; y, en este. mismo sentido, el objeto de la historia es "interno" (cf la "Erlebnis" de Dilthey), es decir, captado en la experiencia misma con que el hombre se capta a sí mismo, Frente a una reducción idealista, en la cual la historia vivida queda absorbida en la historia conocida 13, hay que subrayar no obstante que, si no se da historia sin conciencia, esto no anula la objetividad de la historia misma; el "situarse" del espíritu se realiza siempre en relación con un "dato", con el "extra nos" ya pronto, que es asumido en el presente y juzgado para inventar el futuro. Este "dato" es la suma de las condiciones económicas, sociales, políticas, culturales, espiri- . tuales, objetivas y subjetivas, así como de las codificaciones lingüísticas en las cuales se encuentra inmerso cada uno. Aquí es donde el análisis marxista y el estructuralista corrigen un planteamiento puramente existencia!. Luego "historia" es conocimiento y inicio de este "dato" -lo "ya disponible", el pasado- y a la vez hbre construcción del futuro, "assumptio praeteriti" e "inventio futuri". En otros términos, la totalidad existencial de vivir la historia, el vivo situarse en el devenir, abarca contemporáneamente la relación con lo "ya" dado, revisado y asumido crítica mente, y la relación con el "todavía no". Aquí se encuentra el fundamento de la distinción clásica entre la historia como hallazgo del pasado, como saber histórico, y la historia como vida, como toma de posición actual frente al "ya" que, en ese mismo acto, es creadora del futuro. Y a la vez se encuentra aquí la exigencia de una conexión profunda y continua entre los dos polos del "saber" y del "existir" histórico; el primero visto en función del segundo, lo mismo que el segundo criticado y fundado por el primero (cf cuanto se ha dicho ya sobre círculo hermenéutico y teoría y praxis). La historia como "assumptio praeteriti" implica el conocimiento histórico, comprender el pasado, reviviendo y reproduciendo la experiencia ajena; en ese sentido, la esencia del método histórico radica en "comprender indagando" (Droysen), y su operación fundamental es comprender como "encuentro del yo en el tú" (Dilthey). La naturaleza del objeto del saber histórico será entonces el concreto, lo individual, en cuanto opuesto al carácter genérico, uniforme y repetitivo de los objetos del conociIJ
Sobre
la concepción idealista de la historia, cf por ejemplo B. CROCE. Teoria e storia Bari 1948'; id, La storia come pensiero e come azione, Bari 1952'.
della storiografia,
53
miento natural. El método histórico así entendido implica por un lado el acercamiento respetuoso al dato y, por otro, no prescinde jamás del presente; la comprensión histórica del pasado está siempre cargada de un significado existencial; es interpelada por el hoy e interpeladora del hoy y, por tanto, creadora del futuro. Mas esto no significa que sólo pueda conocerse del pasado lo que tiene analogía con el presente; si la "razón histórica" es verdaderamente "razón abierta", también conoce lo radicalmente nuevo, aunque sea en forma de estupor o de despedazamiento dialéctico. Con su capacidad de conocimiento dialéctico, la razón histórica se abre también a lo radicalmente nuevo que, según la "pretensión" cristiana, se da en la resurrección de Jesucristo 14. ¿Qué entrañan estas indicaciones cuando se aplican a la reflexión cristo lógica? La historia en teología, puede decirse fundamentalmente, exige que la reflexión crítica de la fe cristiana sobre Jesucristo se sitúe precisamente, o sea, que se relacione, de acuerdo con la forma propia del método histórico, con el pasado, el presente y el futuro; o, de otra forma, que asuma en el presente el pasado para orientar el futuro. En relación con el presente, una cristología históricamente situada exige partir del hoy y ser significativa para él; partir del hoy en cristología significa ante todo partir de la fe contemporánea en Jesucristo, tal como se profesa en la predicación, en la liturgia y en la praxis de las iglesias cristianas 15. En esta "traditio ecclesiae" viviente es donde la memoria viva de él nos ha llegado, y en ella aprende vital mente el creyente a articular su fe; la comunidad eclesial constituye, según se ha visto, el círculo hermenéutica en el cual la fe cristiana se hace comunicable y receptible. Luego, en cuanto la cristología asume críticamente esta fe y la relaciona con el dato fundamental y normativo de la Palabra hecha carne en Jesucristo, la reflexión cristológica se hace conciencia crítica de la misma comunidad eclesial, y por ello cargada de fuerza existencial, aunque puramente funcional y relativa, precisamente por fundarse en el "extra nos" ya dado en la revelación. Naturalmente, la asunción del presente no se limita a la comunidad eclesial; exige ser históricamente responsable de la situación " En este sentido parece restringirse a la perspectiva de un conocer analógico y no dialógico una posición como la siguiente: "Nous ne pouvons comprendre que ce qui, dans une assez large mesure, est déjá nótre, fraternel; si l'autre était complétement dissernblable, étranger it cent pour cent , on ne voit pas comment sa compréhension serait possible": H. 1. MARROU. De la connaissance historique. París 1966', 89. " Cf para cuanto sigue W. KASPER. Jesús, el Cristo, Sigueme, Salamanca 1982', 27 ss; y tambi.~n K. RAHNER. Lineas fundamentales de una cristologia sistemática, en K. RAHNERW. THUSING. Cristologla. Estudio teolágico y exegético, Cristiandad, Madrid 1975, 19.
54
más amplia en que la palabra cnstiana está llamada a resonar. Ello requiere, por una parte, atención a las preguntas de los contextos humanos y a las estructuras lingüísticas actuales a fin de que el mensaje pueda llegar verdaderamente al hombre; por otra parte, exige el discernimiento de los datos evangélicos en la historia mundana actual -los "signa temporum"-, que están presentes en ella en virtud de la dimensión crítica de todo lo creado ("Todo fue creado por él y para él": Col 1,16; cf Jn 1,3) y de la dimensión cósmica de la encarnación ("Lo que no es asumido no es salvado": Gregorio Nacianceno, Ep. 101: PG 37,181 s). En otros términos, el presente del mundo es lugar de la teología; por ello, si hay que leer la historia en el evangelio, es preciso también leer el evangelio en la historia. Una cristología pensada históricamente no puede descuidar la atención al presente, en sus expresiones reflejas y en sus relaciones de dependencia social, económica y política características, aunque desde luego se ocupa de ellas desde el punto de vista exclusivo del significado de Jesucristo para todo ello. . ~ero no sólo en el contenido incide la referencia al presente exigida por la razón histórica a la cristologia; existe también una e~isten,ci~lidad "forma.I", d.e mentalidad, de lenguaje y de valencl.a practica, que la historia plantea como exigencia dentro del discurso cristológico. La unidad de saber histórico y de vivir histórico, o sea, de la historia como pensamiento y como acción, la reclp~oca "conversio" del "verum" y del "factum" (Vico), la circul.andad teoría-praxis, postulan para la teología cristiana sobre Cnsto un carácter narrativo-dinámico, en virtud del cual ella no s~lo narra el acontecimiento, sino que lo provoca, o sea, es contag~osa en su efecto práctico-crítico 16. Aun reconociendo la exigencia de un esfuerzo formulativo 17, es decir, que elabore las fórmulas de expresión de la fe cristiana, hay que admitir en cristología la función determinante de la narración de los "misterios" de la vida de Jesús, que están llenos de una fuerza contagiosa ausente en las sistematizaciones escolásticas 18. Esta dimensión narrativodinámica se expresa con especial acierto en la parábola del rabino de M. Buber, por algo citada por E. Schillebeeckx en la conclusión de su libro sobre Jesús: "Mi abuelo era paralítico. Un día le pi" Cf al respecto E. SCHILLEBEECK X. Jesús, la historia de UII viviente, Cristiandad, Madrid 1981, 71 ss. Cf también G. BAUDLER. Wahrer Gott als wahrer Mensch. Entwürfe zu etner narrativen Christologie, Munich 1977.
.7 J. G ALOT. ¡Cristo!, ¿Tú quién eres?, Cete, Madrid 1982, 20. •• Cf A. GRII.LMEIER. Los misterios de la vida de Jesús. Panorama histórico, en Mysterium Salutis 111, Cristiandad, Madrid 1980', 57~586,
55
dieron que contara una historia de su maestro, el gran Baal Shem. Entonces contó que el santo Baal Shem tenía la costumbre de saltar y bailar mientras oraba. Mi abuelo se levantó y contó; la historia lo excitó a tal punto que mostró, bailando y saltando, cómo había actuado su maestro. A partir de aquel momento quedó curado. Este es el modo de contar historias" I~. ¡Este es el modo de hacer teología! En re/ación con e/ pasado. una cristología histórica ha de comprender indagando lo concreto, el objeto individual de la fe cristiana; ello implica el problema del acceso histórico a él, que se articula en el sentido de la relación entre el Jesús de la historia y el Cristo de la fe. Dejando este punto para las reflexiones sobre la historia de la cristología, aquí es necesario simplemente evidenciar el primado absoluto de la narración bíblica para la reflexión crítica de la fe cristiana sobre Jesucristo, ya sea por los contenidos históricos que transmite, ya como registro del testimonio pascual de la comunidad primitiva. Frente a una cristología bajo el signo de la metafísica, como ha sido la de los manuales del pasado, esto significa prestar la máxima atención al "ccncretissimurn" de la acción reveladora y salvífica, criticarnente abordada de acuerdo con las exigencias del método histórico. Pero el carácter bíblico de la cristología no significa solamente apropiación material de contenidos bíblicos, sino también hallazgo de una experiencia, adquisición de una pista de reflexión; así como la comunidad naciente comenzó a pensar sobre Jesucristo leyendo retrospectivamente a la luz de pascua la historia del Nazareno y la de Israel y prospectivamente el tiempo de la iglesia, de la misma manera una cristología históricamente pensada ha de partir de la resurrección para releer la historia del hombre Jesús como revelación de la historia trinitaria de Dios y la historia de la humanidad entera en su relación a Cristo, Dios de la historia. De este modo se supera la contraposición artificial entre una cristología desde arriba y una cristología desde abajo 20; en cuanto parte del acontecimiento de la resurrección, que es el acontecimiento de la proclamación gloriosa por parte del Padre en el Espíritu Santo de Jesús como Señor, la cristología históricamente pensada es "desde lo alto", porque aborda las obras y la vida del Nazareno sabiendo que encuentra en ellas la historia de Dios en la carne del " M. BUBER. Werke 1I1, Munich 1963,71 citado en E. SCHIl.LEBEECKX. Jesús, la historia de un viviente, Cristiandad, Madrid 1981, 632. zo Cf por ejemplo W. PANNENBERG. Fundamentos de Cristologia. Siguerne , Salamanea 1974. 43 ss; J. MOLTM,o.NN.El Dios crucificado. Sígueme, Salamanea 1977'. 106: C. DuQUOC. Cristologla, Sígueme, Sa1amanca 1981'.
mundo, la humanidad de Dios. Pero, a la vez, porque parte de un acontecimiento histórico (en su forma propia) como lo es el acontecimiento pascual, y relee los acontecimientos de la historia, los "misterios" de la vida de Jesús y se coloca de parte de los hombres interrogándose sobre el sentido que tiene para ellos la historia de Jesucristo, es una cristología "desde abajo" que se aproxima al misterio de un modo ascendente, económico, partiendo de los acontecimientos concretos de la historia de Dios con el hombre. Es, pues, juntamente, como lo ha sido en la reflexión fontal de la iglesia de los orígenes y como lo es en la fe eclesial que hoy se confiesa, la cristología de la Luz que viene y la cristología de la evolución histórica del Nazareno y de la fe de él y en él hacia la luz; es a la vez la cristología de la absoluta libertad del Dios trinitario, y la cristología de la libertad situada de Jesús frente a su vida y a su muerte; es la cristología del don ilimitado, de la plenitud gozosa y liberadora de los tiempos, y la cristología de la finitud, del dolor y de la cruz. Es la cristología de la divinidad que se revela en la humanidad, de la luz que se transparenta en las tinieblas, de la infinita libertad del amor que se manifiesta en las opciones de la libertad concreta de! hombre deNazaret. Es lo alto que se manifiesta en lo bajo, y lo humano que se ofrece como rostro de Dios. La referencia primaria y normativa al pasado fontal del testimonio bíblico no implica un ensombrecimiento de la reflexión creyente en el tiempo, y en particular del dogma; el recurso al pasado, la "assumptio praeteriti" propia de la metodología histórica, además de la fe en el Espíritu que actúa en cada momento de la vida eclesial, exigen una rigurosa atención a la historia de la fe cristiana y de sus expresiones reflejas, que sin embargo se mide constantemente por una confrontación con los datos fundamentales de la Escritura. En otras palabras, el problema que plantea el dogma no es tanto el de su traducción en categorías contemporáneas, al menos prioritaria mente, cuanto el de su hermenéutica en el tejido concreto del momento histórico en que se expresó y 'de su criba crítica en relación con el testimonio bíblico. En re/ación con el futuro. una cristología históricamente pe-nsada subraya el carácter escatológico de la fe cristiana; reflexionando sobre la "historia salutis", está llamada a captar en el "ya" la fuerza oculta del "todavía no", a prestar atención a las dimensiones del éxodo y del reino, de lo provisional y lo definitivo, presentes en la historia de Dios para el hombre y del hombre para Dios. De ahí se deriva, en el plano de la forma del pensamiento, la exigencia de una cristología abierta al devenir, crítica y estirnu-
57
lante frente a la iglesia por su naturaleza "semper reformanda"; de una teología que sacuda al presente para abrirlo por la fuerza del Espíritu a la "forma futuri", fermentando el hoy hacia el futuro prometido en Cristo; y, a la vez, una cristología peregrina, siempre incompleta, "theologia viatorum", consciente de que apenas hace más que balbucir a aquel a quien ciertamente entrevé, pero que no es jamás plenamente poseído. La verdad de la fe cristiana, de la cual es la teología conciencia críticamente estructurada, por fundarse en el acontecimiento de la resurrección, no puede reducirse a la adecuación del entendimiento con lo real; es sobre todo esfuerzo por adecuar lo real con el futuro que viene. De esta manera, el futuro mismo, como dimensión y promesa, es fuente de la cristología, horizonte abierto en Cristo, que libera de la cárcel del presente subvertiéndolo y orientándolo. Esta apertura al futuro, este sentido ulterior esperado siempre, impide hacer un ghetto del mensaje, forzándolo a matices de esta o aquella teología, y sitúa en la única norma verdadera, la palabra en la historia y en la iglesia, para llamar a conversión no de una ideología a otra, boüt: 'una iglesia a otra, no de una teología a otra, sino de todas ellas al Cristo que vive por la virtud de su Espíritu. ¿No estriba acaso en esto la dimensión ecuménica de una teología históricamente pensada? Así pues, la historia en cristología lleva a la superación de un enfoque metafísico, conceptual y abstracto, en favor de una perspectiva bíblica, existencial y dinámica que, en el camino del tiempo, reavive la experiencia fontal de la reflexión y del anuncio de la iglesia naciente, hable un lenguaje narrativo y contagioso y sea valerosamente profética en la denuncia del presente y en la apertura al futuro. Semejante reflexión crítica de la fe en Jesucristo podrá ayudar verdaderamente a la iglesia a ser la viviente "sequentia sancti Evangelii", que narra y escribe en la historia del mundo el diálogo de liberación del hombre y de la gloria de Dios, hecho posible en el Señor Jesús.
58
PARTE
SEGUNDA
HISTORIA DE LA CRISTOLOGIA
3 LA ESPERANZA
DE ISRAEL
Antiguo Testamento y cristologia
31.· EL DIOS DE LA PROMESA
¿Por qué preguntar por la relación entre Antiguo Testamento y cristología? ¿Tiene el Dios de Israel algo que decir a la fe de los cristianos? ¿Contribuye de algún modo la historia de este pueblo singular a iluminar el acontecimiento de Jesucristo anunciado por la comunidad del Nuevo Testamento? ¿Está justificado decir, con san Jerónimo, que la "ignorancia de las Escrituras es ignorancia de Cristo"? La respuesta a estas preguntas puede parecer obvia. Jesús es un judío, nacido y formado en el seno de su pueblo; el Dios que anuncia no es un Dios distinto al de Israel; por tanto, para comprenderlo es necesario comprender la gente y la tierra de las que ha venido. Así lo hizo la misma comunidad de los orígenes, esforzándose por leer la historia del Nazareno "según las Escrituras", es decir, dentro de la tradición de la fe y de la esperanza de Israel '. Y, sin embargo, estas consideraciones "obvias" han dado lugar en el desarrollo de la reflexión cristiana a interpretaciones muy diversas; la reflexión entre Antiguo y Nuevo Testamento se ha entendido bien en una orientación "tipológica", para la cual el I
Cf Me 14,49; MI 1.22; Le 24.44; Jn 12.38; 1 Cor 15.3-4.
61
Antiguo prefiguraría al Nuevo (Novum in Vetere latet), bien según la llamada plenitud de sentido, para la cual el Nuevo manifestaría plenamente cuanto en el Antiguo está sólo implícitamente significado (Vetus in Novo patet), bien en una relación de correspondencia-cumplimiento inherente a la estructura de la promesa 2. En todo caso, la tendencia dominante en la tradición cristiana ha sido la tipológico-alegórica; se establece entre ambos testamentos un paralelismo representativo, en virtud del cual lo narrado en el Nuevo es visto como ya presente en el Antiguo bajo la forma de tipo y de alegoría. El origen de este modo de interpretar parece remontarse ya al hecho de que, cuando el canon neotestamentario todavía no estaba redactado ni fijado, los cristianos se esforzaban por ver en el único canon de que disponían, el veterotestamentario, la historia de Jesús, centro y fundamento de su fe. Por este camino se llegó a presumir que todos los signos y los acontecimientos del anuncio evangélico debían estar como -ocultos en las palabras de las Escrituras de Israel. De ahí a la interpretación apologética del Antiguo Testamento no había más que un paso; se consideró motivo indiscutible de credibilidad de la revelación cristiana la narración anticipada de los acontecimientos de la historia de Jesús de Nazaret, encontrados bajo el velo de las palabras proféticas e históricas de las antiguas Escrituras. Sin embargo, esta interpretación, por pretender probar demasiado, termina siendo demasiado débil; por una parte, anula la progresión histórica de la revelación; por otra, no deja espacio suficiente a la novedad neotestamentaria, al carácter absolutamente indeducible de cuanto ocurre en Jesucristo, haciendo incluso superfluos en definitiva los escritos del Nuevo Testamento. "Así queda aboliz Cf ante todo las teologías del AT (también para cuanto sigue); por ejemplo W. EICHRODT. Teologla del Antiguo Testamento (2 vals), Cristiandad, Madrid 1975; E. JACOB. Teología del Antiguo Testamento. Marova, Madrid 1969; G. VON RAD. Teología del Antiguo Testamento (2 vals), Siguerne. Salamanca 1978' (ef especialmente 11. 16&-408). Cf además .l. COPPENS. El problema de los sentidos btblicos. en "Concilium" 30 (1967) 654-667: F. FESTORAZZI. Antiguo Testamento. en Nuevo diccionario de teología 1. Cristiandad, Madrid 1982, 23-35; G. FOHKER. Das Alte Testament und das Thema "Christologic'', en "Evangelische Theologie" 30 (1970) 281-298: N. FÜGLlSTER. Fundamentos veterotestamentarios de la cristologia de/ Nuevo Testamento. en Mysterium Salutis 111, Cristiandad, Madrid 1980', 94-185: P. GRELOT, Sens chrétien de l'Ancien Testament, París 1962: id, La Bible Parole de Dieu, ib 1965: H. GROSS. Zum Problem der Verheissung und Erfidlung. en "Biblische Zeitschrift" 3 (1959) 3-17; A. T. HANSON. Jesus Christ in the Old Testament. Londres 1965: N. LOHHNK, L'interpretazione storicq e l'tmerpretazione "cristiana" del Vecchio Testamento. en Esegesi biblica in cambiamento, Brescia 1973, 159-183; C. WESTERMANN. El Antiguo Testamento y Jesucristo, Fax, Madrid 1972: E. ZENGER. Der COII der Bibel. Ein Sachbuch zu den Anfiingen des aluestamentlichen Gottesglaubens. Stuttgart 1979. La expresión "Quod in Vetere Testamento latet, in Novo patet", se encuentra en Agustin, De spiritu et littera, 7.
62
da ... no solamente la historia de la salvación contenida en el Antiguo Testamento, sino que pierden su valor de acontecimientos históricos también el hecho único de la encarnación de Jesucristo y el de la predicación de esta encarnación por los apóstoles" 3. El supuesto de semejante concepción consiste en estimar que el desarrollo histórico no puede afectar a las verdades "in temporales" contenidas en la revelación; ahora bien, este supuesto es insostenible para quien tome en serio la encarnación de Dios, el hacerse hombre el Verbo, y no confunda la verdad y fidelidad del Dios bíblico con la verdad inmutable e intemporal del pensamiento gnego. Por tanto, la preparación veterotestamentaria al Nuevo Testamento hay que buscarla en otra dirección; no en el sentido de la alegoría, sino en el de la historia, es decir, de un devenir de la revelación, de una historia de la Palabra que no prescinde del progreso concreto y contradictorio del camino de Israel, sino que se cumple en y a través de él, no según anticipaciones armónicas del futuro, sino según las duras leyes del éxodo cotidiano hacia el porvenir. De' acuerdo con esta perspectiva, l,,~F:;critura~ no son símbolos o alegorías de lo que luego acontecer en la obra y en el destino de Jesucristo; no. contienen verdades intemporales, sino que conservan toda la pesadez de su corporeidad de testimonios de una historia vivida: la historia de un pueblo único y de las intervenciones de Dios en ella, el devenir de la salvación, el desarrollo atormentado de la relación entre la historia de Israel y su Dios. A esta luz, el acontecimiento de Jesucristo tal como se anuncia en el Nuevo Testamento, como acontecimiento del encuentro nuevo e inaudito entre la historia de Dios y la de los hombres, encuentra en lo que le precede en Israel su clave de lectura más apropiada, si bien ilumina de un modo nuevo el camino precedente, dando sentido y transcendencia a las varias etapas de la promesa y de la espera. Si no es posible indicar anticipaciones precisas y aisladas de las obras y de la vida de Jesús en la historia veterotestamentaria, frustrando las expectativas de la apologética tradicional, se encontrará mucho más ampliamente en todo Israel y en sus originalísimas vicisitudes de promesa y de esperanza el fondo en el cual se forma y sitúa el Nazareno, que al mismo tiempo él subvierte y reinterpreta. Leído en esta perspectiva histórica, el "según las Escrituras" del Nuevo Testamento viene a indicar una doble relación; por una parte, del pasado al á
J
Estela,
O. CULLMANN. Cristo e iI tempo. Bolonia Barcelona 1968).
1969', 163 (trad
cast:
Cristo y el tiempo,
63
presente, en el sentido de que las categorías y las expectativas del Antiguo Testamento son el horizonte en el cual Jesucristo debe ser ante todo comprendido 4; por otra, del presente al pasado, en el sentido de que el acontecimiento de Jesucristo posee un carácter de novedad absoluta e indeducible respecto a lo que le precede, por lo cual ilumina de modo nuevo la esperanza misma de Israel. Este segundo aspecto quedará claro cuando nos ocupemos de la postura de Jesús frente a la tradición del Antiguo Testamento. Por el momento, y es la primera relación que nos interesa: ¿cómo la historia de Israel prepara y permite interpretar. la historia de Jesús de Nazaret? ¿Cuál es el horizonte, próximo y remoto, en el cual se sitúa el acontecimiento anunciado en el Nuevo Testamento? "El pueblo de Dios, en el cual nació Jesús y del cual es a la manera de su flor suprema y... el fruto que supera la promesa de las flores, es el pueblo de la Palabra" 5. "Donde otros sólo han percibido un infinito silencio, Israel escuchó una voz. Israel pudo descubrir que el Dios único es audible e interpelable, que irrumpe entre los hombres llamándolos 'Yo' y haciéndose 'Tú' para ellos: un Tú que interpela y se deja interpelar" 6. La historia de Israel es historia del diálogo siempre nuevo e ininterrumpido con su Dios; llamado por él a la tierra prometida, este pueblo nómada no perdió jamás su religiosidad originaria, ligada al movimiento y abierta al futuro, ni siquiera cuando se estableció en la tierra ya conquistada. Su Dios siguió siendo el Dios de los nómadas, el Dios de la migración, de la promesa, de la intervención siempre nueva, sin dejarse jamás apresar, como los dioses de los pueblos vecinos, en el ciclo de la siembra y la recolección, en el ritmo
• Esta comprensión de Jesús partiendo de Israel tiene una interesantisima expresión en la literatura judía sobre Jesús; ef entre las obras recientes M. BlJBER. Zwei Gtaubensweisen. Zürich 1950; id, Der Jude und sein Judentum, K61n 1963; J. C.o\RMICHAEL. La morte di Gesu, Roma 1971; S. BEN CHORIN. Bruder Jesus. Der Nazarener in jüdischer Sicht, Munich 1970; H. COHEN. Trial and death of Jesus, Tel Aviv 1968; A. FINKEL. The Teacher uf Nuzureth, Leiden 1964; D. F Ll,SSER. Jesús en sus palabras y en su tiempo, Cristiandad, Madrid 1975; J. ISAAC. Gesu e Israele, Florencia 1976; J. KI.AlJSSER. Jesus van Nazareth. Jerusalén 1952; P. LAPIDE. Jesus in Israel, Gladbeek 1970; id, Der Rabbi van Nazaret: Wandlungen des jüdischen Jesusbildes, Tréveris 1974; id, 1st das nicht Josephs Shon? Jesus im heutigen Judentum, Stuttgart-Munrcb 1976; id, Auferstehung. Ein jüdisches Glaubenserlebnis, ib 1977; S. SANDMEL. We Jews and Jesus, Londres 1965; S. SCHWARTZ. La réhabilitation juive de Jésus. Martizay 1969; G. VERMES. Jesús el Judío, Métodos Vivientes, Barcelona 1979 '. Cf también M. GOLDSTEIS. Jesus in the Je .••. ish Tradition, Nueva York 1950, y R. PESCH. Christliche und jüdische Jesusforschung, en Jesus in den Evangelien, Stutrgan 197?, 10-37. Cf finalmente H. K ÜNG. P. LAPIDE. Gesú, segno di contraddizione. Breseia 1980. • L. BO.~J:ER. 11 Figlio eterno. Teologia della Parola di Dio e cristo logia, Alba 1977, 38. H. K UNG. Ser cnsttano, Cristiandad, Madrid 19774, 385.
64
siempre igual de las estaciones que retornan 7, La prueba es que sus mismas fiestas anuales cíclicas, propias de la civilización agrícola sedentaria, al ser asumidas por Israel quedaron impregnadas de un nuevo significado relacionado con los acontecimientos históricos de la promesa; es decir, fueron "historizadas" 8. Por eso el Dios de Israel no fue nunca un Dios que sanciona el presente, vinculado a los lugares y al ritmo inalterable del proceso cósmico; fue siempre el Dios que marcha hacia el futuro, que inquieta la saciedad, suscitando hambre, que sostiene el extravío suscitando esperanza, que libera de la cárcel del presente suscitando futuro. y todo esto lo hace a través de la palabra; no es un Dios de teofanías, que confieren carácter sagrado a un templo o un lugar; sino un Dios que habla, que entra en diálogo con su pueblo y juzga, promete y consuela. Es el Dios de la alianza (cf Ex 19 ss) y del encuentro nupcial (cf Os 2); un Dios que sabe amar y repudiar, gozar y sufrir, decidirse y arrepentirse; un Dios celoso, que se encoleriza y disgusta, que sabe de ternuras. El "patetismo" es característica suya 9; interpretar las formas en que se expresa como puros "antropomorfisrnos", ~! estilo de simples proyecciones del hombre sobre Dios, significa no haber comprendido al Dios de Israel 10. A través de estos caracteres se revela él como el Dios vivo, cuya historia se entrelaza con la del hombre, la subvierte y hace nueva, no a pesar de, sino gracias precisamente a la pureza de su transcendencia, intensamente sentida por el rígido monoteísmo hebreo; no significa fría inmutabilidad o árida impasibilidad del ser divino. Es, al contrario, la total libertad y gratuidad del amor de Yahvé por Israel, su absoluta fidelidad a sí mismo y a sus promesas, en virtud de lo cual puede él compartir la historia de su pueblo y corresponder a ella permaneciendo él mismo (cf Sal 102,28) sin renegar de sus palabras (cf Is 31,2). Su inalterabilidad es, pues, la viva fidelidad de su amor: "Su salvación dura para siempre y su justicia no será aniquilada" (Is 5,6); su plan "subsiste eternamente, los proyectos de su mente por todas las generaciones" (Sal 33,11); "se agosta la hierba, la flor se marchita, mas la palabra de nuestro Dios permanece para siempre" (Is 40,8). La elección de Dios es sin arrepentimiento; él es el Cf V. MAAG. "Malkul Jhwh", en Vetus Testamentum, Suppl VII, 1960, 137. Cf tamJ. MOLTMANN. Teología de la esperanza, Siguerne, Salamanca 1977', 90 ss. • Cf R. DE VAUX. Les sacrifices de l'Ancien Testament, París 1964, 12. , Cf F. VARILLON. La souffrance de Dieu, París 1975,29 s, y del mismo L'umilt di Dio, Alba 1978. 10 Sobre los antropomorfismos cf por ejemplo W. EICHRODT, Teología del Antiguo Testamento, o.c., 1, 193-201; E. JACOB. Teologta del Antiguo Testamento, o.c., 41-45; G. VON RAD. Teología del Antiguo Testamento. O.C., 1, 19&-197. 7
bién
á
65
e
viviente siempre fiel, que "no cambia", porque es siempre nuevo en la fidelidad a la situación siempre nueva de su pueblo 11. Si buscamos ahora entre las palabras de este Dios vivo aquella en la que esto se anuncia y se promete más densamente, encontramos esta especie de "verbum abbreviatum" de la fe de Israel en la expresión que, en cierto modo, encierra todo cuanto Yahvé tiene que decirle a su pueblo: su nombre, "Yo soy Yahvé" 12. Este nombre no ha de interpretarse como una afirmación de carácter filosófico, como si quisiera definir la esencia divin~. Esto es completamente ajeno a la mentalidad semítica y al esp.í~ltu del Antiguo Testamento. Además, el contexto de la narración (Moisés enviado a realizar una liberación humanamente inconcebible) evidencia que Yahvé no pretende lo que él es, sino cómo ha de manifestarse en el cumplimiento de sus promesas. "Yo soy" (haya) se entiende en el sentido de "estar allí", "estar presente", "estar para ..." En cuanto a la proposición relativa "el que soy" (aser ehyeh), confiere a la expresión precedente una cierta indeter,.,minación y aire misterioso, de suerte que "la promesa de una .' presencia eficaz de Yahvé permanece en la esfera de lo va.go, d~ lo inaferrable: es la libertad de Yahvé, que no se determina m se delimita" 13. El nombre divino revelado en Ex 3,14 no significa, pues, "Yo soy el que soy", en el sentido de un ser perfecto, cerrado en un egoísmo divino, sino "Yo soy el que es para vosotros", el Dios que es y será siempre fiel y nuevo con su presencia salvífiea en la diversidad de las situaciones humanas. Yahvé es así "nombre del Dios que antes que todo promete su presencia y su reino y los coloca en la perspectiva del futuro", por lo cual indica "un Dios que tiene 'el futuro como carácter constitutivo', un Dios de la promesa y de la partida del presente hacia el futuro, un Dios de cuya libertad brotan las cosas venideras y nuevas. Su nombre no es una sigla para designar 'eterno presente' ... Su nombre es el nombre de un itinerario, de una promesa que abre un nuevo futuro" 14. Así pues, lo indecible del nombre divino, que a ninguno le era lícito pronunciar en Israel, quiere expresar al mismo tiempo la inasible profundidad de la realidad por él significa" Cf al respecto H. MÜHl.EN. La mutabilit di Dio, Brescia 1974, y W. MAAS. Unveranderliclrkeit GOl/es. Zum VerhiJ/rnis van griechiscb-phiiosophiscñer und Christlichrr Gotteslehre, Munich-Paderbom-Viena 1974. " Cf W. ZIMMERl.I. GOl/es Offenbarung. Gesammelte Aufsátze zum Alten Testament, Munich 1963, 20. " G. VON RAD. Teologta del Antiguo Testamento, o.c., 1, 182-184, cuya exposición he seguido en este punto. " J. MOLTMANN. Teologla de la esperanza. o.c., 2()"23. á
da y la imprevisible novedad del futuro que en él se promete. Yahvé no se deja aprehender por el concepto, sino que lo supera en profundidad y hacia adelante, hacia el futuro. Por eso Israel, al vivir su relación con Yahvé, es continuamente desplazado del presente y proyectado hacia el futuro de su Dios; en cuanto pueblo de Yahvé es el pueblo de la espera y de la promesa, el Israel de la esperanza. Esta apertura continua e implacable hacia el porvenir, que brota de la relación con su Dios, pone en discusión el presente, turba la presunción de los grandes e inquieta la paciencia de los humildes en la casa de Jacob. Así nace del encuentro-choque entre experiencia y promesa la expresión más profunda del alma veterotestamentaria: el mesianismo.P, Esta "espina dorsal de la Biblia" 16, esta tensión que recorre la historia entera de Israel es la aspiración al cumplimiento de las promesas de Yahvé y la atenta espera del futuro que ellas garantizan y que, impregnando las estructuras concretas en las que se articula la vida del pueblo, constantemente las subvierte y las abre al "más allá" y a lo "nuevo". Así nacen las diferentes expresiones de la espera mesiánica; del encuentro entre el pensamiento, conciencia refleja del camino del pu.eblo, y la promesa, custodia de lo ya logrado, pero con demasiada frecuencia también obtusa defensa de la oscuridad del "todavía no", nace el mesianismo real; del encuentro con el culto confesión del límite humano e invocación de la fidelidad divina' brota el mesianismo sacerdotal; de la relación con la conciencia utópica, expresión liberadora de las energías frenadas por la tristeza presente, surge el mesianismo apocalíptico. La característica común de estas confrontaciones estriba en la tensión que revelan entre la historia de los hombres y la historia de Dios, entre el presente de Israel y el futuro de la promesa de Yahvé,
J> Sobre el mesianismo cf entre otros, las colecciones de estudios L'Attente du Messie París 1954, y La Venue du Messie, Bruselas 1962 (encuentro en lovaina); 11 Messianism~ (At~1 della XVIII Settimana biblica), Brescia 1966; J. COPPENS, Le Messianisme royal, P~ns 1968; Id, Le Messianisme et sa relévr prophétique: Les anticipations vétérotestamentalres:' Leur accomplissement en Jésus, Gembloux 1974; R. FABRIS, Mesianismo escatológico. en DICCionario teológico interdisciplinar 11I, Síguerne, Salamanca 1983; N. FÜGlISTER, Fundamentos veterotestamentarios de la cristologia del Nuevo Testamento, o.c.; H. GAUBERT. l/attes« del Messia, Turín 1970; A. GElIN. Les Idées maitresses de r Anclen Testament París 1959'; U. KELLERMANN. Messias und Gesetz: Grundlinien einer aluestamentíicñen Heilserwartung: eine traditionsgeschichtliche Einjúlrrung. Neukirchen 1971; D. lAUENSTEIN. Der Messias. Eine biblische Untersuchung, Stuttgart 1971; S. MOWINCKEI.. He that cometh, Oxford 1956.
•• A. GEl/N. Messianisme. en Dictionnaire de la Bibte, V, 1166 (cf todo el art 1165-1212).
66 67
3.2.
LAS FORMAS MESIANICAS DE LA ESPERA
a) El mesianismo profético Nacido de la Palabra, el Nombre inefable cargado de futuro, Israel vive cada hora de su historia bajo el juicio de la Palabra. Más que ver, escucha a su Dios. Esta vocación suya está impresa de modo indeleble en la figura extraordinaria de Moisés, el hombre al cual se le confió el Nombre (Ex 3,14), el que habla con Dios "cara a cara" (Dt 5,4) y, colocado entre Dios y su pueblo, es voz de Dios entre los hombres y voz de los hombres ante Dios (cf Dt 5,5 ss). En Moisés está tan densificada la vocación de Israel como pueblo de la Palabra, que todo su futuro, y consecuentemente su expectativa y su esperanza, se leen en clave mosaica: "Yahvé, tu Dios, te suscitará de en medio de ti, entre tus herrnanos, .un-'profeta como yo, al' que vosotros escucharéis ... Yo ies suscitaré de en medio de sus hermanos un profeta semejante a ti; yo pondré mis palabras en su boca, y él les dirá cuanto yo les mande" (Dt 18,15. 18: el texto se redactó muy probablemente en el siglo VIII como legitimación de un profetismo ya existente). Estas afirmaciones poseen ante todo un sentido distributivo; es como si se dijera que Israel, mientras exista, será el pueblo que nace de la Palabra y vive bajo su juicio; por tanto, un pueblo en el cual habrá siempre profetas (cf Am 2,11; Jer 7,25 s); además, tienen un sentido propio y personal, como expresión de la espera del nuevo Moisés, que caracterizará a los tiempos del nuevo éxodo y de la nueva alianza 17. La "sucesión mosaica" se desarrollará en el sentido de un fraccionamiento de la totalidad de la experiencia de Moisés, en virtud de la cual las funciones sacerdotales y reales, inicialmente representadas en el profeta, se irán distinguiendo de la función profética, a la que incumbirá el cometido más propio de la revelación carismática de la palabra. Precisamente en esto estará la fuerza del profeta; porque la palabra, según la concepción del antiguo Oriente compartida por el Antiguo Testamento, es viva y eficaz, produce lo que significa, juzga, abate y eleva: "Y como la lluvia y la nieve descienden del cielo y no vuelven allá sin empa" Dt 18,18 es referido a Jesús en He 3,22 s: 7,37 (cf Jn 1,21; 6,14; 7,40); en los textos de Qumrán (4Qtest 5-7) se aduce como testimonio sobre el profeta escatológico,
68
par la tierra, sin fecundarla y hacerla' germinar para que dé sementera al sembrador y pan para comer, así la palabra que sale de mi boca no vuelve a mí sin resultado, sin haber hecho 10 que yo quería y haber llevado a cabo su misión" (ls 55,10-11). Por eso, salvando la unidad fundamental de la tradición de Israel 18 el profeta será fuerza crítica frente a la realeza y al sacerdocio; como Elías (s.IX), será "carro y caballería de Israel" (2 Re 2,12); como Jeremías (s.VII), será constituido "sobre las naciones y sobre los reinos para arrancar y destruir, para asolar y demoler, para edificar y plantar" (J er 1,10); como Isaías, echará en cara a los poderosos las infidelidades a la alianza: "Escuchad, pues, casa de David: ¿os parece poco cansar a los hombres, para que queráis también cansar a mi Dios?" (Is 7,13); o protestará contra la vacuidad del culto sin correspondencia en la vida: "Dejad de hollar mis atrios para traer me ofrendas vanas; me causa horror su incienso. Novilunios, sábados, asambleas ... ¡ya no soporto más sacrificios ni fiestas! Vuestros novilunios, vuestras solemnidades odio con toda el alma; un peso se me han vuelto, y estoy cansado t\. ';i;uantarlas" (Is i,13-14 y ss). "Porque yo quiero amor, y no sacrificios, conocimiento de Dios, que no holocaustos" (Os 6,6; cf también las invectivas de Jeremías contra el templo: Jer 7). Con el hundimiento del reino (585: destrucción de Jerusalén) y el exilio y la extinción temporal también del sacerdocio, la presencia atenta de la palabra profética no se extinguirá; incluso será ella la que alimente la esperanza de Israel. La función profética encuentra en esta época una expresión maravillosa en los cantos del siervo paciente de Yahvé del Déutero-Isaias (ls 42,1-9; 49,1-6; 50,4-9; 52,13 - 53,12). En ellos, por primera vez, se expresa la espera profética "en términos claramente profético-mosaicos" 1~, de los cuales hará amplio uso el Nuevo Testamento, sobre todo en los estadios cristológicos más antiguos, para interpretar el destino y la obra de Jesús. Estos cantos están profundamente arraigados en la historia del exilio y expresan la esperanza de Israel de que en el dolor presente se prepara la futura salvación prometida, el cumplimiento de la esperanza mesiánica. Ellos presentan a un siervo de Yahvé inocente, elegido y formado por él, enviado y sostenido para desarrollar una misión profética en Israel en beneficio de todas las gentes; él proclamará la justicia y guiará al pueblo como en un nuevo éxodo. Se colocará personalmente como la " Como lo subraya con razón L. BOUYER./1 Figlio eterno. o.c., 43 ss, en pos de la escuela escandinava. IV N. FiiGIISTER. Fundamentos .... o.c., 148.
69
alianza entre Dios y los hombres. Este siervo habrá de sufrir mucho, llegando incluso a experimentar el abandono de Dios y muriendo de muerte violenta; pero lo aceptará todo con paciencia y mansedumbre, sin perder jamás su absoluta confianza en Yahvé. Sin embargo, su sufrimiento, querido por Dios como consecuencia de los pecados ajenos, se convertirá en causa de salvación para ellos; sufriendo por todos y en su lugar, obtendrá para ellos la curación y salvación, y él mismo recibirá de Yahvé un triunfo que no tendrá fin. La identificación del siervo es muy problemática; se puede ver en él una figura de la comunidad de Israel, a la cual otros pasajes del Déutero-Isaías dan de hecho el título de "siervo"; también se puede ver en él, por sus fuertes características individuales y por la distinción frente al pueblo, a un individuo aislado, quizá el mismo profeta; probablemente se entiende por él a un individuo que encarna los destinos del pueblo (según la forma de la "corporate personality" típica de Israel) 20. Esta última interpretación explica mejor las experiencias de desilusión, de frustración y de expectativa del Israel del exilio, que en la figura del siervo se proyectan y expresan claramente. Con ello. la suerte del siervo se convierte en una respuesta al desgarrador Interrogante del porqué del dolor presente, en una especie de comentario de la historia del ahora, capaz de eliminar la desesperación y suscitar la esperanza. Esta subversión por la esperanza la ejercitará también el mesianismo profético en el judaísmo veterotestamentario más reciente; mientras que el profetismo parecerá que se extingue, no se extinguirá la nostalgia de una palabra que rompa el silencio del sufrimiento y cumpla las promesas de Dios: "[Oh si tú abrieses los cielos y bajases!" (Is 63,19). Se esperará la restauración escatológica de un profetismo universal cuando Yahvé "derrame su espíritu en toda carne y vuestros hijos y vuestras hijas profeticen" (JI 3,1). Se esperará un profeta de los últimos tiempos, un Elías redivivo, que prepare "el día terrible y grande de Yahvé" (Mal 3,23), o un nuevo Moisés que renueve los prodigios del éxodo, según el dicho rabínico: "Como el primer redentor (Moisés), así el último (el Mesías)" 21. Así pues, la línea del mesianismo profético se configura por el 20 Sobre discendenza. duale e del " Cf J. también en ejemplo.
70
el concepto de "corporate personality" cf ,J. DE FRAINE, Adamo e la sua La concezione della "personalit corporativa" nella dialettica biblica detl'indivícollettivo, Roma 1968. JEREMIAS. Moyses, en Grande Lessico del Nuovo Testamento VII, 796. Piénsese el profeta de. los últimos tiempos de los textos de Qumrán: IQs 9, 11, por á
encuentro entre la palabra de la promesa, confiada en su origen a Moisés y viva siempre y eficaz en los profetas, y las diversas situaciones históricas de Israel; con ello la conciencia de! pueblo será constantemente discutida y subvertida por la fuerza de la promesa. En t!empos de seguridad, la palabra será crítica de toda miope presunción humana; en tiempos de debilidad y dolor, como el exilio y el frágil postexilio, se convertirá en canto de esperanza de Israel, alimentando la expectativa de un profeta que restaure al pueblo bajo el juicio y dentro de la misericordia de Yahvé. El orá.culo de I~ 6~,1-3, leído por Jesús en la sinagoga de Nazaret y apl~cado a SI mismo (según Le 4,18-19), expresa con singular eficacia esta espera de la comunidad postexílica: "El espíritu del Señor Yahvé está en mí, porque Yahvé me ha ungido. Me ha enviado a llevar la buena nueva a los pobres, a curar a los corazones oprimidos, a anunciar la libertad a los cautivos la liberación a los presos; a proclamar un año de gracia de Yahvé, un día de venganza para nuestro Dios. A consolar a todos los afligidos, a dar a todos los afligidos de Sión una diadema en lugar de ceniza, el óleo de alegría en lugar de vestido de IU'i.¡:;-·,;'::;banza en lugar de espíritu caído. Se les llamará encinas de justicia, plantación de Yahvé para su gloria" (Is 61,1-3).
b)
El mesianismo real
. En Israel, el poder tuvo siempre, en sentido negativo o positivo, una dimensión religiosa. Cuando en el siglo X escribe el escritor yahvista la historia del pasado en sentido davídico, desde el "protoevangelio" (cf Gén 3,15) a la promesa de A brahán (cf G~n 12,1-3), a la bendición de Jacob (cf Gén 49,8-12).y a los ?raculos de Balaam (cf Núm 24,15-19), lo hace con la precisa I~tenc.ión de arraigar el presente en una tradición teológica. La hlst?r.la se lee (como en el Sal 78) en su convergencia hacia el rey davidico, contemplado a la vez como el cumplimiento de las promesas hechas a los padres y la promesa de un cumplimiento nuevo ~ '!lás grande; por lo demás, éste es el contenido de la promesa davídica de 2 Sam 7, que puede considerarse como la raíz histórica de la espera mesiánica real. A David, que quiere construir una casa para el arca de Dios (v. 5), Yahvé le hace saber por medio del profeta Natán, que será él, por el contrario, el que le construya una casa (v. 11), una descendencia que no tendrá fin: "Tu casa
y tu reino subsistirán por siempre ante mí, y tu trono se afirmará para siempre" (v. 16). Así, a la promesa hecha a los padres sigue la promesa a David; al pacto del Sinaí, el pacto con él: en el semen (zera) de David (2 Sam 7,12), a través del "semen" de Abrahán (Gén 12,7), se concretiza la promesa hecha a la humanidad en el "linaje" de la mujer (Gén 3,15). A partir de este momento la esperanza de Israel estará estrechamente ligada al destino de la dinastía davídica. Esta esperanza reaparece en los salmos llamados reales, ligados a la entronización del nuevo rey y quizá en la celebración anual de la misma, cargados de una espera muy profunda, cuya realización se esperaba por obra del nuevo rey (cf Sal 2; 72; 110, el texto del salterio más frecuentemente citado en el Nuevo Testamento). Con expresiones similares a las que se encuentran, por ejemplo en los mitos reales de Mesopotamia y de Egipto, el rey se presenta en ellos como hijo de Dios, que hará triunfar la justicia, salvará a su pueblo y extenderá su poder hasta los extremos confines de la tierra. Su reino no tendrá fin. Sin embargo, a diferencia de las tradiciones de los otros pueblos, el reyes contemplado como subordinado ;1 Yahvé; es su "ungido" (mesiah = mesias) ". En rigor, ninguno de los salmos citados (ni otros tampoco del género "real", como por ejemplo el 89 y el 132) contiene la espera de un rey escatológico futuro; sin embargo, la incorporación de estos cantos al salterio y su uso incluso después de la caída de la monarquía harán que ellos alimenten la esperanza mesiánica real. Sin embargo, la fuerza del Nombre divino, fuente de la identidad y de la esperanza de Israel, iluminan su poder, mostrando no sólo los valores por los cuales pueden convertirse en vehículo de espera mesiánica, sino también su profunda relatividad respecto al único soberano del pueblo elegido, el Señor. A esta luz se comprende no sólo la doble tradición profética, de aversión y de consentimiento, que se registra en los inicios de la monarquía (cf 1 Sam 8), sino también la función crítica que ejerce el mismo mesianismo real frente a la realeza concreta en Israel. Así, al remitir a las promesas del pasado y a la fidelidad de Dios para con la dinastía davídica, los profetas fundan la crítica de la presente infidelidad de la monarquía. Hacia finales del s. VIII, Isaías opone al cálculo humano del rey Ajaz ante la amenaza del rey de Asiria, la confianza incondicional en Yahvé, prometiendo un signo: "Mirad: la virgen encinta da a luz un hijo a quien ella pondrá el nombre de Emmanue1..." (ls 7,14). El profeta, en contraposición 21
72
Cf L. BOl/YER. II Figlio eterno. o.c .. 93 ss , y S. MOWI!'IC"H.
He that cometh,
O.C.,
48.55.
con el mezquino Ajaz, deja entrever un señor ideal que inaugurará un nuevo principio, en el cual intervendrá el mismo Dios sirviéndose de una "joven mujer" ligada de algún modo con la dinastía davídica; aunque la referencia se hace al nacimiento de un hijo del rey, el tono del oráculo y el nombre simbólico dado al niño poseen un alcance mayor respecto a la situación contingente. Asimismo, en el cap. 9,1-6, celebrando la liberación de algunos territorios israelitas del norte ocupados en el 733 por los asirios, Isaías parece abrirse, a través de las imágenes típicas del ceremonial de entronización, a un rey davídico ideal (también aquí la referencia al hijo de Ajaz, Ezequías, es muy probable): "El pueblo que andaba en las tinieblas vio una gran luz; sobre los moradores del país de mortal sombra, la luz ha despuntado ... Que un niño nos ha nacido, un hijo se nos ha dado; sobre sus hombros el imperio, y su nombre será: Consejero admirable, Dios potente, Padre eterno, Príncipe de la paz, para ensanchar el imperio, para una paz sin fin, en el trono de David y en su reino, para asentarlo y afirmarlo en el derecho y la justicia desde ahora hasta siempre. El celo de Yahvé de les ejércitos hará tOQQesto" (Is 9, l.5~6). Finalmente, en el texto de Is 11,1-9, que parece insertarse en el contexto de la situación siguiente a la invasión asiria del 70 1, en el momento en que el tronco de David parece que ha quedado sin vástago, la esperanza mesiánica real se convierte en Isaías en contestación del presente y anuncio de un renacimiento revolucionario: "Un brote saldrá del tronco de Jesé, un vástago surgirá de sus raíces. Sobre él reposará el espíritu de Yahvé ... En el temor de Yahvé será fecundo; no juzgará por lo que a sus ojos aparezca, no fallará por lo que oigan sus oídos; juzgará con justicia a los débiles, fallará rectamente por los pobres del país; al tirano herirá con la. vara de su boca, matará al impío con el soplo de sus labios ... el lobo habitará con el cordero, la pantera se acostará junto al cabrito; ternero y leoncillo pacerán juntos, un chiquillo los podrá cuidar. .." (Is 11,1.4-6; cf todo el vaticinio hasta el v. 9). En la misma situación de la amenaza asiria se sitúa la promesa mesiánica del profeta Miqueas, que desde la pequeña e insignificante Belén ve surgir al nuevo David de la esperanza de Israel: "Y tú, Belén-Efratá, pequeña eres entre los millares de Judá; mas de ti saldrá aquel que ha de reinar en Israel. Sus orígenes vienen de antiguo, desde días lejanos. Por eso Yahvé los abandonará hasta el tiempo en que dé a luz la que ha de dar a luz. Entonces el resto de sus hermanos volverá a los hijos de Israel. El se alzará y pastoreará el rebaño con la fortaleza de Yahvé, con la majestad del nombre de Yahvé, su Dios. Habitarán seguros, porque entonces
71
extenderá él su poder hasta los confines de la tierra. Y será la paz ..." (Miq 5,1-4). En los años inmediatamente anteriores a la destrucción de J erusalén se sitúa la acción de Jeremías; totalmente descorazonado respecto a la clase dirigente de su tiempo, que tolera muy mal su incómoda predicación, sueña, criticando a los actuales poseedores del poder, con una nueva alianza (cf Jer 31,31-34) y con un futuro "vástago de David" que, de manera distinta al actual, "reinará como verdadero rey, con sabiduría, y ejercerá el derecho y la justicia en la tierra" (Jer 23,5). En tiempos de debilidad y postración, como el destierro y después del destierro, la tensión mesiánica real se expresará mediante el anuncio del rey futuro contemplado como fuerza y consuelo para el presente. Ezequiel, profeta del tiempo del destierro, aunque atribuye un papel central en su esperanza mesiánica al nuevo templo y al nuevo culto (cf cc. 40-48), no renuncia a esperar un nuevo David (cf 37,24 s; 34,23 Y 17,22-24) 23. En el postexilio, esta esperanza se convertirá en espera inminente del tiempo escatológico (por ejemplo, en Ageo y Zacarías) y del reino ideal del futuro Mesías: "Salta de júbilo, hija de Sión; alégrate, hija de Jerusalén. He aquí que tu rey viene a ti; él es justo y victorioso, humilde y montado en un asno, joven cría de una asna. Y hará que desaparezcan los carros de guerra de Efraín y los caballos de Jerusalén, y desaparecerá el arco de guerra. El anunciará la paz a las naciones y dominará de mar a mar y desde el río hasta los confines de la tierra" (Zac 9,9-10: la composición de este texto del llamado Déutero-Zacarías puede asignarse a finales del s. IV; cf también la alegoría del pastor de Zac 11,4-17 y 13,7-9 y la figura del "traspasado" en 12,10 - 13,1). Finalmente, la espera mesiánica real confluye en los textos intertestamentarios, especialmente en los Salmos de Salomón (63 a.C.¡ sobre todo Sal 17) y en los textos de Qumrán donde, junto a un Mesías sacerdotal, se espera un Mesías davídico (cf por ejemplo, I EcI 9,11), que tiene un carácter claramente.político y nacional, común a la expectativa davídica de matriz zelota y farisaica (cf también los apócrifos de la edad neotestamentaria: IV Esdras 7,37 - 12,3; 13,31-38; etc.). El mesianismo real se presenta, pues, como el fruto de la tensión siempre viva entre el "más", el "más allá", significado por el Nombre divino y continuamente recordado por su palabra, y el ." La obra histórica deuteronomista -contemporánea aproximadamente de Ezequielatnbuye. un notable significado a la promesa davídica de 2 Sam 7 y parece abrirse a la posibilidad de un futuro florecimiento de la dinastía.
74
menos, a este lado de las diversas situaciones histórico-políticas, impugnadas por la esperanza davídica, ya en el sentido de la denuncia de la miopía de los poderosos, ya en el del anuncio consolador de la realización de las promesas por parte de Yahvé.
e)
El mesianismo sacerdotal
El sacerdocio de Israel está relacionado con la tradición levítiea (cf Dt 33,8-11; bendición de Moisés a Leví), a la cual se le confía la transmisión e interpretación de la revelación divina y la celebración del sacrificio; los levitas "enseñaron tus preceptos a Jacob y tu ley a Israel. Hacen subir el incienso hasta tu rostro y ponen los holocaustos sobre tu altar" (Dt 33,10). Además de esta casta sacerdotal, funciones sacerdotal es son ejercidas por el cabeza de familia (por ejemplo, en el banquete pascual) y por jefes carismáticos, como Moisés, Josué y Samuel, hasta que, con la aparición de la monarquía davídica, la realeza tenderá a polarizar e~ sí el sacerdocio. "El sacerdote peculiar de Israel es el rey davídico en cuanto cabeza de su pueblo, aun cuando en todo el Antiguo Testamento, sólo reciba ese título expresamente en un famoso pasaje, que, por lo demás, es enormemente significativo" 24: se trata de la abierta proclamación del salmo 110,4: "Ha jurado Y?hvé y no ha de retractarse: Tú eres por siempre sacerdote, segun el orden de Melquisedec". Esta función sacerdotal, que se en.cuentra ta~bién en los mitos reales de Egipto y de Mesopotarrna (donde, SIn embargo, el rey termina siendo identificado con la divinidad) 25, es ejercida, v.gr., por David cuando traslada el arca de la alianza a Jerusalén (2 Sam 6); por Salomón, que consagra allí el templo (1 Re 8); por Ezequías, que retira de él la serpiente de bronce (2 Re 1814), y por Josías, que renueva solemnemente la alianza con una celebración extraordinaria de la pascua (2 Re 23). A esta luz se explica también la estrechísimarelación entre esperanza davídica y santuario de Jerusalén, que se expresa en aquella "teología de Sión", difusamente presente en el Antiguo Testamento (cf, por ejemplo, Sal 46; 48; 76; 87; Is 2,1-5; Miq 4,1-3), que une en el deseo rnesiánico el templo y el sacerdocio con la realeza . " N. FÜGLlSTER. Fundamental ...• o.c., 117. " Cf S. MOWINCKEl, He that cometh, o.c., 48-56.
75
En la época postexílica, después del fin decepcionante de la monarquía, será el sacerdocio el que polarice la realeza, produciendo una tensión mesiánica sacerdotal que cuestiona el presente con la fuerza de la esperanza. Así, hacia el 573, el profeta Ezequiel presenta la visión de un templo escatológico (cc. 40-48), lugar del trono del Señor, que habitará en él eternamente: "El pueblo de Israel no profanará más mi santo nombre, como tampoco sus reyes ... y yo moraré en medio de ellos siempre" (43,7.9). Y Zacarías, hacia el 520, presenta la figura del sumo sacerdote Josué, que representa al pueblo pecador y penitente, al cual declara el ángel del Señor: "Mira, he quitado de encima de ti tus pecados y te he vestido con vestidos preciosos"; y, después de haber hecho colocar en su cabeza una diadema pura, promete: "Esto dice Yahvé Sebaot: Si sigues mis caminos y guardas mis mandamientos, tú gobernarás mi casa, serás guardián de mis atrios y te concederé entrada entre éstos que están aquí" (Zac 3,1-7). La función sacerdotal desempeña un papel fundamental tanto en el escrito sacerdotal del Pentateuco (finales del s. V) como en la obra del cronista (1 y 2 Crónicas; comienzos del período helenistico, antes del 300 a.C}, lo mismo que en el libro de Jesús Sirac (original hebreo hacia el 180 a.Cv); sin embargo, en estas obras falta la tensión escatológica, ya que la salvación, concebida de forma intensamente cultual, está pensada en términos puramente intrahistóricoso Será en los textos intertestamentarios, inmediatamente anteriores al Nuevo Testamento, donde se reavive la esperanza de un mesías sacerdotal de los últimos tiempos, también como reacción al fracaso de los diversos mediadores humanos (piénsese en las gestas de los Macabeos). Así, por ejemplo, en los textos de Qumrán se habla de ambos mesías, de Aarón y de Israel 26. Vale, pues, también para la tensión mesiánica sacerdotal la consideración de que la confrontación entre la palabra de la promesa y las estructuras de Israel se convierte en fuerza subversiva del presente. Frente a la pretendida autosuficiencia del sacerdocio polarizado en la estructura real del preexilio, la contestación va en el sentido de evidenciar la miopía de todas las realizaciones humanas y la necesidad de esperar en el único que es poderoso (piénsese en los vaticinios de Isaías contra Ajaz y en las críticas de los profetas sobre los sacrificios exteriores del templo); frente a un presente de decepción y dolor, la contestación va en el sentido de reavivar la confianza en la promesa y de mover, consiguientemente, al compromiso de la esperanza, como en el anuncio del ze Cf 1Qs 9,11;
76
Cd 12,23 s; 14,19;
19,10 s: 20,1.
nuevo templo de Ezequiel o en la renovación de la escatología sacerdotal intertestamentaria.
d)
El mesianismo apocalíptico
En Israel no faltó jamás la tensión utópica, como expresión de las energías reprimidas por la tristeza del presente; sin embargo, a diferencia de otros pueblos, esta tensión se vio combatida y fue destruida por la fuerza de Aquel que ya en su nombre se había presentado como Dios del futuro y de la promesa. En este sentido, todo el mesianismo examinado hasta aquí es expresión. de la conciencia utópica de Israel, plasmada siempre de nuevo por la intervención de Yahvé; sin embargo, las figuras de que se sirve están siempre tomadas de la historia de este pueblo; estructuras y formas de pensamiento, del poder y del culto, cargadas de fuerza irnpugnadora del presente en el impacto con la fe en la promesa: La que vamos a examinar ahora es la espera mesiánica de un mediador que viene enteramente de lo alto, más allá y contra toda barrera de tiempo y espacio; es el mesianismo de las figuras de la esperanza pura, absoluta; la espera de la intervención divina por excelencia, que justifica las expectativas más radicales y, en ese sentido, más contradictorias respecto al presente. En la época preexílica es figura de esta intervención celeste el ángel de Yahvé (mal ak ihwh), identificado a veces y a veces distinguido de él, pero, en todo caso, a través del cual interviene el Señor en la historia para orientarla. Esta figura, que desempeña a veces un papel de revelación y de salvación y otras de intercesión, se convierte en objeto de espera mesiánica en la reflexión de matiz escatológico del postexilio: "He aquí que yo enviaré mi mensajero a preparar el camino delante de mí, y pronto vendrá a su templo el Señor, a quien vosotros buscáis; el ángel de la alianza, por quien tanto suspiráis, he aquí que llega, dice Yahvé de los ejércitos. ¿Quién podrá soportar el día de su venida?" (Mal 3,1-2; texto escrito alrededor del 470 a.C.). El encuentro con el mundo griego lleva a una disminución de la tensión escatológica, que se expresa en la reflexión sapiencial: mediante la sabiduría puede alcanzarse la salvación aquí y ahora. No obstante, sería inexacto ver en las descripciones de la sabiduría una especie de Dios epifánico de impronta griega; es más bien la forma en que se condensa la tensión utópica de Israel en una 77
época en que las desilusiones del presente hacen soñar con una senda de salvación inmediata y eficaz. Esta sabiduría, que presenta caracteres proféticos (cf Prov 1,20-33), sacerdotales (cf Prov 9,1-6) y reales (cf Prov 8,12-36), desarrolla sin embargo una función cósmica y una mediación creadora (cf Prov 3,19; Sab 7,22 ss; Prov 8,22-31; Sab 8,6), acercándose así a las figuras del mesianismo celeste. Esta soteriología inmediata, desescatologizada, se abandona con el nuevo florecer de las esperanzas mesiánicas escatológicas en tiempo de la crisis macabea (s. 11 a.Ci). En este context? alcanza s.u madurez la apocalíptica 27; este género de pensamiento c?mbma elementos proféticos y sapienciales en el mtento de realizar una lectura teológica de la historia a la luz de la fe veter?testamen!ari~. Haciendo amplio uso del simbolismo y de un es~Ilo evocativo-irnplicarívo, utilizando seudónimos para dar autondad sagrada a las revelaciones enunciadas los autores apocalípticos se esfuerzan por interpretar los sucesos históricos d~1 presente en relación con un designio divino superior, entendiendo el choque del bien y del mal (fuerzas empeñadas en la lucha' ¡el dualismo apocalíptico es histórico.ry' no mítico de carácter r.netafísico!) com? momento. de un proceso cósmico, poblado de angeles y demonios, que se cierra en la batalla final, caracterizada por el juicio divino, por la resurrección y por la renovación de lo creado 28. Protagonista de esta batalla que instaura el reino de Dios es el Mesías, elegido por Dios, hijo de Dios vencedor escat?lógico. Ligada ?I Mesías está la figura del Hijo del hombre que, SIendo en sus ongenes expresión de la "personalidad corporativa", asume un carácter cada vez más personal acentuando la dimensión humana del mismo Mesías y su arraigo en la historia d~ los hombr.es. Est~ figur~ enigmática aparece en el cap, 7 del LIbro de pa~I~I, escrrto hacia el 165 a.c.: "Yo seguía contemplando en mis visrones nocturnas: En las nubes del cielo venía uno c?mo un hijo de ~ombre; se dirigió hacia el anciano y fue conducido a su presencia, Se le dio gloria, poder e imperio y todos los pueblos, naciones y lenguas le servían. Su poder era un poder
°
27 Cf sobre I.a apocalíptica: H. H. ROWI.EY. The Relevance of Apocalyptic, A Study of Jewish and Christian Apocalypses from Daniel to Revelation, londres-Nueva York 1964' W. SCHMITHAlS, L'Apocalittica. Introduzione e Interpretazione, Brescia 1976' J. SCHREIr-
~. Como se ve, se trata de una interpretación escatológica e histórica segun se piensa a veces, de una interpretación cósmica de la escatología; Teologla de /a esperanza, o.c., 133 ss, especialmente 136.
78
del cosmos y no, cf J. MOl TMANi':.
eterno, que nunca pasará, y su reino no será destruido jamás" (Dan 7,13-14). En este texto, "hijo del hombre" no es tanto un título ya fijado cuanto un concepto que sirve para expresar la entidad colectiva de los "santos del Altísimo" (vv. 18.22.27), y no indica propiamente un mediador soteriológico (el juicio contra los reinos de la tierra es formulado por Dios antes de la entronización del hijo del hombre), En cambio, el carácter individual y la actividad escatológica y soteriológica del hijo del hombre están fuertemente marcados en la apocalíptica extracanónica, que ejerce una influencia determinante en el mundo del Nuevo Testamento; por ejemplo, el Libro de Henok (escrito en arameo, pero que nos ha llegado entero sólo en una versión etíope del griego) menciona explícitamente al hijo del hombre en cuatro capítulos (46,2 ss; 48,2 ss; 62,5-14; 69,26 ss), y habla de él también en otros pasajes como del justo y el elegido, que preexiste atadas las cosas, viene de lo alto, realiza el juicio y reina en la resurrección sobre todos los elegidos 29, Los temas indicados de la apocalíptica constituyen el horizonte de pensamiento más inmediato en que se sitúa la formación y la predicación d~ Jesús de Nazaret (basta pensar en el uso que él hace del título hijo del hombre); aunque resulta exagerado afirmar que la apocalíptica es "la madre de toda la teología cristiana" 30, es preciso reconocer que el mesianismo apocalíptico desempeña un papel decisivo en los orígenes del hecho cristiano. Fruto del choque crítico y subversivo de la promesa divina con el presente histórico, este mesianismo, que acentúa más que ningún otro la acción divina indeducible de esquemas humanos en el cumplimiento de la promesa misma, es la preparación más inmediata al anuncio de la intervención nueva y . definitiva de Dios en la historia del hombre, contenido en el Nuevo Testamento. ¡y Cf lo BOUYER. II Figlio eterno, o.c., 131-137. ]0 E. K ASEMA!'o:N. Die Anfdng« christlicher Theologie, en "Zeitschrift für Theologie und Kirche" 57 (1960) 180. W. PANNENBERG. Fundamentos de Cristologia, Sígueme, Salamanea 1974, ·102, escribe: "Si la espera apocaliptica hubiera de ser absolutamente inconcebible para nosotros, tampoco sería concebible para nosotros la fe cristiana primitiva en Cristo". Cf también lo AUDET. L'influence de l'apocalyptique sur la pensée de Jésus et de l'Eglise primittve. Quelques pistes de réflexion, en "Science et Esprit" 25 (1973) 51-74; H. BAlZ. Eschatologie und Christologie. Modelle apokalyptischer und urchristlicher Heilserwartung. en Das Wort und die Wiirter, Festschrift G. Friedrich, Stuttgart-Bonn 1973, 101-112; B., CORSAS!. L'Apocalittica fra Antico e Nuovo Testamento, en "Protestantesimo" 27 (1972) 15-22; E. LOHSE. Apokalyptik und Christologie. en "Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft und die Kunde der alteren Kirche" 62 (1971) 48-67; A. STROBEl, Kerygma und Apokalyptik. Ein retigionsgeschichtlicher und theologischer Beitrag zur Christus-frage, Gotinga 1967. Cf también U. VANNI. Apocaltpttca como teologia; en Diccionario teológico interdiscíplinar 1, O.c., 445-462.
79
Así pues, el mesianismo veterotestamentario expresa la const~nte tensión entre la historia de Israel y la de Dios, el cual interviene en ella como señor de la promesa y del futuro. En esta línea se abre a un ingreso más pleno, a una hora escatológica en la cual e~cuentre la promesa adecuado cumplimiento, en la cual la histona del hombre sea hecha suya por Dios de un modo inaudito y el Dios de la esperanza de Israel se revele para todos los pueblos como el Dios de la historia. En espera de esta hora, Israel se afirma como el pueblo de la esperanza entre los pueblos; frente a ellos, frente a sus ídolos, ejercerá una función crítica (basta pensar en el choque entre Elías y l~s fals.os profetas en el monte Carmelo: 1 Re 18); pero a la vez sera el VIVOrecuerdo del verdadero Dios para los hombres y de los hombres para el verdadero Dios; el pueblo (am) que entre las gentes (go>:i~) es la memoria viva del Eterno, que prepara la nueva y. definitiva "memoria Aeterni" confesada por la fe cristiana: el DIOs en la carne del mundo. Junto a esta altiva conciencia de su unicidad, que le viene de la elección divina no carece Israel de ~a conciencia de que la espera y la esperanza', en cuanto tensión inagotable hacia el "más" y el "más allá", caracterizan a la historia como historia del "fracaso"; fracaso de los profetas, fracaso de la monarq~ía y del sacerdocio, fracaso incluso del Esperado, como lo atestiguan los cantos del Siervo paciente. El Dios de Is~ael, como Dios de la promesa, parece ser "paradójicamente el DIOs de los seis días que no consigue realizar el sábado" 31. En realidad, el ~nti~uo Testamento sabe que es un tiempo incomplet?, una tensión sin resolver. Sin embargo, de 'ahí justamente nace siempre .la nuev~ esperanza suscitada por la promesa de que llegue al fin un tiempo en el cual, por encima del fracaso, Dios venza para siemp~e; en ~ste sentido, haciendo suya la esperanza d~ Israel, los cnstianos Interpretaron la resurrección después del v.I~r~es santo como el gran cumplimiento de las expectativas mesl~mcas, en. e~ cual. el "más" que está delante no se presenta ya lejano y hUIdiZO, sino que se da bajo la forma de un principio nuevo y definitivo.
II
80
F. FESTORAZZl.
Antiguo
Testamento.
o.c.,
26.
4 LA PLENITUD
·DEL TIEMPO
1
Cristología del Nuevo Testamento
4.1.
EL PUNTO DE PARTIDA: LA RESURRECCION
El punto de partida de la fe y de la reflexión cnstiana es la resurrección del Crucificado. La "historia cristiana" nace en pascua. Sin duda, fue preparada por las obras y los días precedentes de Jesús de Nazaret; pero estas obras y estos días hasta la hora suprema y oscura de la cruz habrían permanecido ambiguos, y en definitiva carentes del significado que se les ha reconocido, si la historia del Nazareno se hubiera cerrado para siempre con la agonía y muerte del viernes santo. Ya Pablo lo atestigua en un texto antiquísimo (escrito hacia la pascua del 57): "Si Cristo no resuci1 Cf Gál 4,4; Ef 1,10 Y el anuncio con el que inaugura Jesús su predicación: Me 1.15. Sobre la cristología del Nuevo Testamento cf: J. CABA. El Jesús de los Evangelios, BAC. Madrid 1977; Christ und Spirit in the New Testament, ed por B. Lindars and S. S. Srnallev, Londres 1973; H. CONZELMAr.;r.;. Teologia del Nuovo Testamento. bajo la dirección de R. Penna, Brescia 1972; O. CULLMANr.;. Cristologia del Nuovo Testamento, Bolonia 1970; C. DODD. El fundador del cristianismo, Herder, Barcelona 1979'; J. ERNST. Anfdng« der Christologie, Stuttgart 1972; E. FUCHS. Glaube und Erfahrung. Zum christologischen Problem im Neuen Testament, Tubinga 1965; J. GN1LKA. Jesus Christus nach fruhen Zeugnissen des Glaubens, Munich 1970; L. GOPPEL T. Theologie des Neuen Testament, hrsg. von J. Roloff, Gotinga 1976; P. GRECH. Sviluppo de/la cristologia del Nuovo Testamento, en Problemi attuali di cristologia. ed A. Amato, Roma 1975, 59-74; F. HAHN. Christologische Hoheitstitel. Ihre Geschichte
81
tó, vana es nuestra predicación y vana nuestra fe" (l Cor 15,14). Con la resurrección permanece o cae el anuncio de los cristianos. El giro decisivo que, aun dentro de la continuidad, separa con absoluta originalidad el movimiento cristiano de las preparaciones y esperas de la esperanza de Israel, especialmente de las apocalíptico-mesiánicas que más que ninguna otra se dejan sentir sobre el mundo del Nuevo Testamento, es el acontecimiento de la resurrección de Jesús por parte de Dios 2. Se comprende entonces im frúhen Christentum, Gotinga 1966'; M. HENGEL, Der Sohn Gottes. Die Entsehung der Christologie und die Judtscñ-ñettenistische Retigionsgeschichte, Tubinga 1977'; J. JEREMIAS. Teologia de/ Nuevo Testamento, Sígueme, Salamanca 1977 '; E. JÜNGEI.. Pao e Gesú. Al/e origini del/a cristologia, Brescia, 1978; W. G. KÜMMEL, La teologia de/ Nuovo Testamento. Gesú, Paolo, Giovanni, Brescia 1976; P. LAMARCHE. Cristo vivo. Ensayo sobre /0 cristo/agio de/ Nuevo Testamento, Sígueme, Salamanca 1968; 1. MARSHALL, The Origins of New Testament Christology, Downers Grove 1976; A. POLAG, Die Christologie der Logienquelle, Neukirchen-Veuyn 1977: L. SABOUR/N, Nombres y titulas de Cristo. San Esteban, Salamanca 1965; K. H. SCHHKLE. Teologta del Nuevo Testamento 11, Herder, Barcelona 1977; F. J. SCH/ERSE. Christologie, Düsseldorf 1979; E. SCH/LlEBEECKX. Jesús. la historia de un viviente. Cristiandad, Madrid 1981: id, Cristo y los cristianos. Cristiandad, Madrid 1982; R. SCHNACKENBIlRG. Cristologia del Nuevo Testamento. en Mysterium Salutis 111, Cristiandad, Madrid 1980', 186-314; G. SCHNE/nER, Cristologia del Nuovo Testamento. Brescia. 1975; E. SCHWE/ZER, Cristologia ncotestamentaria: iI mistero pasquale, Bolonia 1969; id, Jesus Christus im vielfdltigen Zeugnis des Neuen Testaments, Munich-Hamburgo 1968; G. SEGALLA. Cristo logia del Nuovo Testamento. en l/ problema cristologico oggi. Asís 1973, 13-142; O. DA SP/NETOLl.ltinerario spirituale di Cristo. 3 vols, Asís 1974; W. THÜS/NG. Datos del Nuevo Testamento para una cristologia trascendentaldialógica, en K. RAHNER - W. THOS/NG. Cristología. Estudio teológico y exegético, Cristiandad, Madrid 1975,81-300; B. VAWTER. Un uomo chiamato Gesú. Cristologia del Nuovo Testamento. Brescia 1978: K. WENGST. Christologische Formeln und Lieder der Urschristentums, Gürersloh 1972; H. Z/MMERMANN. Gesú Cristo, Storia e annuncio, Turín 1976. Cftambién el rico instrumento bibliográfico Index to periodica/ Literature on Christ and the Gospel, compiled under the direction of B. M. Metzger, Leiden 1966.
, La bibliografía
sobre la resurrección de Jesús es vastísima: cf G. GH/BERT/. Bibliorisurrezione di Gesii. en Resurrexit. Actes du Symposium intemational sur la résurrection de Jésus, Roma 1974, 643-764 (se registran más de 1.500 títulos, ordenados en.25 secciones, relativos a los últimos cincuenta años). Cf también F. NE/RY/,;CK. Bibliographia de Resurrectione, Leuven 1971. Además de las obras citadas sobre la cristología del Nuevo Testamento, cf entre otros: A. AMMASSAR/, La resurrezione, 2 vols, Roma 1976; P. BENO/T, Pasión y resurrección del Señor. Fax, Madrid 1971; K. BERGER, Die Auferstehung des Propheten und die Erhbhung' des Menschensohnes: traditionsgeschichtliche Untersuchung zur Deutung des Geschichkes Jesu in frúhchristlichen Texten, Gotinga 1976; R. E. BROWN. La concezione vergina/e e la risurrezione corporea di Gesü, Brescia 1977; J. DAN/ÉlOU. La resurrección. Studium, Madrid 1971; J. DELORME, La Résurrection du Jésus dans le langage du Nouveau Testament », en Le langage de la foi dans /' Ecriture et dans te monde actuel, París 1972, 101-182; Dibattito sulla risurrezione di Gesu, con contr. de J. Kremer. J. Schmitt, H. Kessler, Brescia 1969; F. X. DURRWELL. La resurrección de Jesús. misterio de salvación, Herder, Barcelona 1978'; G. G/AV/N/. La risurrezione di GI'SU, Milán 1973: H. GRASS. Ostergeschehen und Osterberichte. Gotinga 1964'; P. GRElOT. La résurrection de Jésus et son arriére-plan biblique et juif, en La résurrection de Jésus et l'exégése moderne, París 1969, 17-54: J. JEREM/AS, Die ñlteste Schicht der Osterúberlieferungen, en Resurrexit, o.c., 185-197; W. KASPER, Der Glaube an die Auferstehung Jesu vor dem Forum historischer Kritik en "Theologische Quartalschrift" 153 (1973) 229-341: G. KEGEL, Auferstehung Jesu-aufers: te~ung von den Totm. Eine traditionsgeschichtliche Untersuchung zum Neuen Testament, Gütersloh 1970; J. KREMER. Die Osterbotschaft der vier Evangelien, Stuttgart 1969': X. LÉONDUFOUR. Resurrección de Jesús y mensaje pascua/, Sígueme, Salamanca 1978': C. M. MART/N/. Resurrección de Cristo. en Nuevo Diccionario de Teologta 11, Cristiandad, Madrid 1982; grafia
82
sulla
por qué el contenido de las más antiguas proclamaciones y confesiones de fe cristiana ha sido la simple e inaudita afirmación: Jesús es el Señor 3. Así lo revelan algunas fórmulas empleadas en los momentos centrales de la vida de la comunidad primitiva; así, probablemente en un contexto bautismal o en todo caso de acogida y preparación de nuevos miembros, se sitúa la "palabra de la fe que predicamos" (Rom 10,8) de Rom 10,9: "Si confesares con tu boca que Jesús es el Señor y creyeres en tu corazón que Dios lo resucitó de entre los muertos, serás salvo". En el contexto de la eucaristía se proclama la muerte de aquel que es el Señor: "Cuantas veces coméis este pan y bebéis este cáliz, anunciáis la muerte del Señor hasta que venga" (1 Cor 11,26). y la antiquísima invocación de la comunidad cristiana aramaico-palestinense, la cual podemos sostener que se nos ha transmitido con toda fidelidad, ya que está atestiguada según la formulación originaria de un texto enviado a una comunidad de lengua griega, se dirige también al que es el Señor: "Marana tha: ven, Señor" (l Cor 16,22; se puede leer también "Maranatha: el Señor viene"). Asimismo, el himno prepaulino de Flp 2,6-11 se cierra con la profesión: "Toda lengua confiese que Jesucristo es Señor para gloria de Dios Padre" (Flp 2,11) 4. Pero no sólo en los momentos catequéW. MARXSEN, Alle origine della cristologia; Bolonia 1969; id, La resurrección de Jesús de Herder, Barcelona 1974; F. MUSSNER, Die Auferstehung Jesu, Munich 1969; R. R. N/EBUHR. Resurrection and Historical Reason, Nueva York 1957; G. O'COl.l./NS. JI Gesu pasquale, Asís 1975; C. PORRO, La risurrezione di Cristo. Roma 1973: id, Resurrección de Cristo, en Diccionario teológico interdisciplinar IV, Sígueme, Salamanca 1983; A. M. RAMSEY, La resurrección de Cristo. Mensajero, Bilbao 1971: K. H. RENGSTORF. Die Auferstehung Jesu, Witten 1967 '; Résurrection. por J. Audet, M. Dumais, Tournai 1972: La résurrection de Jésus et l'exégése moderne, bajo la dirección de P. du Surgy, o.c.; La resurrezione di Cristo. Avvenimento, mistero, catechesi. Bolonia 1970; La risurreztone di Gesü, con contr de G. Giavini, G. Moioli, A. Locatelli, Milán 1974: Resurrexit, Actes du Symposium international sur la Résurrection de Jésus - Roma 1970. ed E. Dhanis, o.c.; B. R/GAUX, Dio l'ha risuscitato. Esegesi e teologia bíblica. Milán 1976: l. SCHEFFCZYK. Auferstehung. Prinzip des christlichen Glaubens, Einsiedeln 1976; E. SCH/l.lEBEECKX. Die Auferstehung Nazaret,
Jesu
als
Grund
der Erlásung.
Zwischenbericht
über
die Prolegomena
zu einer
Christologie,
Friburgo-Basilea- Viena 1979; H. R. SCHLETTE, Epifania come storia, Brescia 1966; H. SCHlIER. La risurrezione di .. Gesa Cristo. Brescia 1971; P. SEIOENST/CKER. La resurrezione di Gesü nel messagio degli evangelisti; Brescia I978; U. W/LCKENS, La resurrección de Jesús. Sígueme, Salamanca 1981: P. ZARREllA, La risurrezione di Gesü. Storia e messaggio, Asís 1973. Han dedicado números monográlicos al tema, entre otras, las revistas: "Concilium" 60 (1970) 5-146; "Lumiére et vie" 21 (1972) fase 107; "La Scuola Cattolica" 101 (1973) fasc 2. , Cf P. E. lANGEV/N. La Seigneurie de Jésus dans quelques textes prépauliniens du Nouveau Testament, Montréal 1965, que, a través de un examen de los textos prepaulinos, demuestra que "l'annonce de Jésus comme kyrios constitue le message meme de la prédication kérygrnatique" (12) y que, incluso cuando el titulo de "kyrios" no se declara explícitamente, "la Seigneurie de Jésus est au coeur de la pensée christologique primitive" (15). , Las fórmulas de fe usadas dentro de la comunidad pueden distinguirse en dos grupos: catequético (1 Cor 15,3-8; Le 24-35; Rom 1,3-5) y litúrgico (Flp 2,6-11: Ef 5,14: 1 Tim 3,(6).
83
tico-cultuales de su vida comunitaria compendian los primeros cristianos su fe en la fórmula "Jesús es el Señor"; el anuncio (kerigma) no tiene en su sustancia originaria otra formulación: "Tenga toda la casa de Israel la certeza de que Dios hizo Señor y Cristo a este Jesús a quien vosotros habéis crucificado" (He 2,36; cf también 10,36). "No nos predicamos a nosotros mismos, sino a Jesucristo, el Señor" (2 Cor 4,5). Por consiguiente, la acogida o el rechazo del anuncio cristiano equivalen a aceptar o negar que Jesús es el Señor, el Cristo: "Nadie puede decir: 'Jesús es el Señor', sino en el Espíritu" (l Cor 12,3). y "¿quién es el mentiroso, sino el que dice que Jesús no es el Cristo?" (1 Jn 2,22). Estas fórmulas tienen una estructura bipolar; unen dos términos y, en ellos, dos historias: la historia de Jesús, el Crucificado, y la del resucitado por Dios, constituido por él, Señor y Cristo. Por eso corresponden al anuncio igualmente originario de la resurrección, que muestra de una manera más difusa la articulación del paso del primero al segundo momento: "Os transmití, en primer lugar, lo que a mi vez recibí: que Cristo murió por nuestros pecados, según las Escrituras" (l Cor 15,3-4)5. "A Jesús de Nazaret, .. entregado conforme al consejo y previsión divina, lo matasteis crucificándolo por manos de los inicuos; pero Dios lo ha resucitado, rompiendo las ligaduras de la muerte, porque era imposible que ésta dominara sobre él" (He 2,22-24; cf también 32). En otras palabras, el hombre de Nazaret, que habló con autoridad, realizó prodigios y signos, fue entregado en manos de los poderosos y condenado a muerte en la cruz, ha sido resucitado por Dios, que lo ha constituido Señor y Cristo (cf los discursos de Pedro en la redacción de He 2,14-36; 3,12-26; 4,8-12; 10,34-43; cf el discurso de Pablo según se refiere en He 13,16-41)6. Obsérvese en todos estos textos de los Hechos que la resurrección se atribuye a la acción de Dios 7 y que la confesión del Señor resucitado aparece , Cf sobre este texto J. K REMER. Das álteste Zeugnis von der Auferstehung Christi. Eine bibeltheologische Studie zur Aussage IUId Bedeutung von I Kor 15,1-//, Stuttgart 1967'. , Sobre las fórmulas primitivas de confesión de fe, cf O. CULLMANN, La primera confesión de fe cristiana, en La fe y el culto en la Iglesia primitiva, Studium, Madrid 1971. Cf también R. DEICHGRABER.Gotteshymnus und Christushymnus in der friihen Christenheit, Gotinga 1967; K. WENGST. Christologtsche Formeln und Lieder des Urchristentums, o.c. " , Cf también 1 Tes 1.10; 1 Cor 6.14; 15.15; 2 Cor 4,14; Gál 1,1; Rom 4,24; 10,9; 1 Pe 1,21. En otros textos se dice que Jesús mismo resucitó de entre los muertos: Me 16,6; Mt 27,64; 28.67; Le 24,6.34; 1 Tes 4,14; 1 Cor 15,3-5; Rom 8,34; Jn 21.14; etc. Se discute cuál es la forma más antigua; los textos parecen deponer "en favor de la que indica la resurrección de Jesús por parte de Dios. Pero hay quien sostiene que esta formulación habría sido aceptada en un segundo momento para no contrastar con el rígido monoteísmo judío, que reconocía en Dios al dueño exclusivo de la vida y de la muerte. Cf sobre la cuestión, por ejemplo, X. Ltor<-DuFOUR. Resurrección de Jesús y mensaje pascual, Siguerne, Salamanca 1978', 27 ss.
84
vinculada a la accion del Espíritu (cf 1 Cor 12,3, y también He 5,32), en el cual ha sido resucitado Jes~s (cf, Rom. 1,4; 8,11); el acontecimiento proclamado en el anuncio mas antiguo de la fe cristiana posee una estructura trinitaria significativa. Jesú~ ~s Señor y Cristo, porque Dios lo ha resucitado. en el Espíritu. . El vínculo entre los títulos de Señor y Cnsto y el acontecimiento de la resurrección es, pues, evidente; por consiguiente, se puede defender que las fórmulas primitivas de fe encierran el si~nificado que la resurrección del Crucificado tenía para la cornurudad primitiva. Para comprender e~te sig~ificado es, p~r tanto, necesario aclarar qué se quería decir al afirmar que Jesus e~ Señor y Cristo. El término Señor (Kyrlos) es un eco en el amble~te aramaico de la entronización del hijo del hombre y de su majestad real al fin de los tiempos (cf Mt 7,21-22; 24,42; 25,11-12.3145). El apelativo aramaico "mari" (equivalente a "Señor") se usa por referencia al rey mesiánico (cf Mc 12,3~-37 y pa~al~l?s en relación con el Sal 110,1). Luego el título tiene un significado escatológico-soteriológico; es decir, se refiere al que debe venir en la plenitud de los tiempos para traer el juicio y la salvaci?n: Junto a esto, hay en el título "Señor" también un val?~ ,teol,?g.'co; es decir, es un nombre divino, que indica la condición divina de aquel al que se le atribuye. Se lo deduce del hecho de qu~ el hombre divino hebreo adonai, usado en lugar del tetragrama mefable Yahvé se traducía en el griego de la diáspora por Kyrios. Este signific~do "divino" es enteramente evide~te en los pasajes del Nuevo Testamento en los que el título está ligado a la invocación y a la confesión de fe (cf He 2,21; ~om I,O~9; 1,Cor 1,2; 2 Tim 2,22; y también en la fórmula aramalc~ orig ••?ar!a hf.aranatha. 1 Cor 16,22 y Ap 22,20) 8. Igualmente, el titulo . ,C~IStO (=Mesías, Ungido), que recoge el eco de la espera meslam~a de Israel, está cargado de un significado a la vez teol?gico (par~lcularmente acentuado en los textos intertestamentanos, especialmente los apocalípticos) y soteriológico-escatológico; recuerda la interven• Ya la referencia al nombre adoni-adonai y la presencia de estas formulaciones aramaicas excluyen un origen helenistico del título en relación con los cultos de mlste~lOs O con el culto tributado al emperador, sostenido, por ejemplo. por .W. BOUSSET.KyriosChristos. Geschichte des Christusglaubens von den Anflingen des Christentums bIS Irenñus, Gotinga 1913, 1965'. En favor del origen palestinense están, entre ot~os: O. CUllMANN. Cristologia del N. T., O.C., 301 ss, y E. SCHWEITZER.Jesus Christut im VlelflJl/lgen augnls .... o.e .• 145 ss y 172 ss. Cf también W. KRAMER. ClrrlSlos-Kyrlos-Go/lessohn. Untersuchungen zu Gebrauch und Bedeutung der christologischen Bezeichnungen bei Paulus und den vo~pauhniscken Gemeinden, Zurich-Stuttgart 1963, espec 61 ss; F. HAHN. Christologische Hoñeitstittil, o.c., 67-132; G. QUEll- W. FOERSTER,XÚQWC;. en Grandel.essico del Nuovo Testamento v , Brescia 1969, 1341-1488.
85
ción suprema de Dios en la historia para cumplir sus promesas 9. Proclamar entonces que Jesús es el Señor y el Cristo significa afirmar que es el Viviente, en el cual: a) ha llegado la plenitud de los tiempos y se ha abierto el futuro de Dios para el hombre; b) se ha dado a los hombres la salvación por el cumplimiento de las promesas, y e) Dios está presente de modo único y definitivo. Tal es, pues, el significado de la resurrección según se transmite en las fórmulas de anuncio y de confesión de fe de la comunidad de los orígenes. Aquí surge el problema central de los comienzos de la fe cristiana: ¿cómo llegó la comunidad primitiva a atribuir al humilde Crucificado el título de Señor? ¿Cómo se convirtió el Jesús que predicaba en el Jesucristo predicado? ¿Por qué y cómo se hizo el "testigo de la fe" "base de la fe"? 10 ¿Qué permitió unir Jesús y Señor respectivamente como sujeto y predicado? O también, ya que hemos visto que las fórmulas de anuncio y de fe corresponden a la proclamación de la resurrección, ¿qué permite reconocer en el humillado al Viviente de los últimos tiempos, de condición divina y salvador? No hay duda de que, para expresar esta realidad, el Nuevo Testamento se sirve de un lenguaje metafórico; hay que hablar, incluso, de una diversidad de lenguajes metafóricos. No obstante, pueden reducirse a dos formas fundamentales: el lenguaje de la resurrección, que piensa según el esquema del antes y del después, según el cual el que había muerto se ha despertado, se ha levantado, ~a resucitado, vive; y el lenguaje de la exaltación, que piensa siguiendo un movimiento de abajo hacia arriba, según el cual el que había sido humillado ha sido ensalzado o exaltado 11. El primer lenguaje lo hemos encontrado ya en las fórmulas citadas; el segundo, que se relaciona verosímilmente con la idea de la entronización del rey mesiánico (cf Sal 2,7 y 110,1), está presente en textos no menos antiguos; por ejemplo, el himno prepaulino de la Carta a los Filipenses: Cristo Jesús "se humilló a sí mismo haciéndose obediente hasta la muerte, y muerte de cruz. Por ello Dios le exaltó sobremanera y le otorgó un nombre que está sobre , ~f. o. CUllMANN. Cristologia del N. T., o.C., 183 ss; F. HAHN. Christologische Hoheitstitel; o.c., 133-225; W. KRAMER. Christos-Kyrios-Gottessohn, o.c., 203-214; J. OBERS1l:INER . H. GROSS - W. KOESTER - J. SCHMID. Messias, en Lexicon für Theologie und Kirche VII', 335-342. 10 Cf por ejemplo, para estas dos últimas' preguntas G. EBELING. Wort und Glaube, 19~I' 203 ss y 300 ss, y J. MOLTMANN, El Dios crucificado, Sígueme, Salamanca 1977', 161. " X. ,~ÉON'?UFOUR. Resurrección de Jesús, o.c., 83 ss, los llama respectivamente e~quema R y esquema" E. Sobre la cristología de la exaltación, cf R. SCHNACKENBURG. Cristologia del N. T., en Mysterium Salutis 11I, Cristiandad, Madrid 1980', 209-215.
86
cualquier otro nombre" (Flp 2,8-9; cf He 2,33; 5,31: Dios lo elevó a su diestra' cftambién Lc 24,26; Ef 4,8 ss; 1 Tim 3,16; Heb 12,12; 2 Pe 1,11; Ap 5,6). En otras partes, parece que se conjugan ambos lenguajes; por ejemplo, en la denominada "cristología de los dos estadios", "según la carne" y "según el espíritu", que, lejos de indicar las dos naturalezas de la reflexión cristológica posterior, indican los momentos o estadios de la vida de Cristo, distintos y a la vez unidos por la resurrección-exaltación 12; así, por ejemplo, en Rom 1,1 ss Pablo habla del evangelio ?e Dios por .él anu?ciado "acerca de su Hijo (el nacido de la estirpe de David segun la carne, el constituido Hijo de Dios en poder según el Espíritu de santidad desde la resurrección de los muertos, Jesucristo, nuestro Señor" (Rom 1,3-4; cf 1 Pe 3,18: "Muerto en la carne, vivificado en el espíritu"; 1 Tim 3,16: "Se ha manifestado en la carne, ha sido justificado por el Espíritu"). La combinación de los dos lenguajes puede observarse también claramente en textos como He 5,30-31: "El Dios de nuestros padres ha resucitado a Jesús, a quien vosotros matasteis colgándolo de un madero. Dios lo ha ensalzado con su diestra como jefe y salvador" (cf también 1 Tes 1,10; Ef 1,20-21; 1 Pe 1,21; 3,22 etc.). Luego los dos lenguajes de la resurrección y de la exaltación no se excluyen recíprocamente, sino que manifiestan el esfuerzo de expresar de manera diversa la riqueza de la misma realidad significada. Por lo demás, la unidad de la resurrección y la exaltación está ampliamente atestiguada en los escritos del Nuevo Testamento hasta la "teología pascual" del cuarto evangelio, que habla de levantamiento ya sea en relación a la cruz ya en relación a ir al Padre, dando a entender que el Nazareno es alzado con un único acto en la cruz y en la gloria del Padre (cf Jn 3,14; 8,28; 12,32.34) 13. La única excepción a la representación unitaria de resurrección y exaltación parece ser la narración de Lucas, que coloca entre los dos acontecimientos un intervalo de cuarenta días (cf He 1,3.9) 14. Sin embargo, basta considerar que en otra parte el mismo evangelista parece indicar esta unidad (cf Le 23,42-43 y 24,26) y tener en cuenta el significado veterotestamentario de la nube vehículo y signo de la presencia de Dios, para comprender' que la ascensión de Jesús en la nube, de He 1,9 no es más que un modo diverso de atestiguar su 12 Il
C( ib, 215-221. Cf 1. DE LA POTIERIE. L'exallatioll
du Fils de I'homm«
(In 12,31-36),
en
"G
rego-
rianurn" 49 (1968) 460-478. l. Cf sobre la cuestión G. LOHFlNK. Die Himmelfahrt Jesu. Untersuchungen zu den Himmelfahrts _ und Erhaluutgslexle1l bei Lukas. Mun~ch 1971; id, Die H!mmelfahrl Jesu. Erjindung oder ErJahrung?, Stuttgart 1972. Cf también J. HEUSCHEN. L Ascellslone nella Bibbia. Bari 1969.
87
entrada en la gloria del Padre, equivalente a aquel significado de resurrección y exaltación. Entonces los cuarenta días de He 1 3 sólo tienen la función teológica de subrayar la continuidad entre el tiempo. de~ Re~ucitado y el tiempo de la iglesia (por lo demás, cuarenta In~lca siempre tiempos cargados de significado teológico; cf los días de la permanencia de Moisés en el monte: Ex 34,28 y 24,18, Y los de Jesús en el desierto: Mt 4,2; cf también los años del éxodo: Dt 8,2.4; cf Núm 14,34). Por tanto, resurrección exaltación y ascensión son instrumentos lingüísticos que intentan expresar sustancial mente una misma realidad. Ya esta pluralidad de for.mas lingüísticas quiere indicar la complejidad del dato que se quiere co~umcar, su irreductibilidad al lenguaje y, consiguientemente, la inadecuación de toda forma expresiva. Resulta evidente q~e la anal?gía con experiencias similares, de la que el pensamiento se ~lfve para narrar la historia 15, queda aquí rota. ¿Hay que renunciar entonces a considerar la resurrección como un hecho históricamente admisible? Para responder a este interrogante es necesario someter a examen el ot.ro mediu expresivo de que -junto con las fórmulas y I~s confesiones d~ ~ey de anuncio- se sirvió la comunidad prirniuva para transmitir la realidad de cuanto le ocurrió al Crucificado, constituyéndolo Señor y Cristo: los relatos de las apariciones. Se pueden distinguir cinco grupos de narraciones: a) el texto de 1 Cor qu~" después .de las palabras ya citadas relativas a la muerte y resurreCClOn de .Cnsto, ~ñade: "Se apareció a Pedro y luego a los doce. Se apareció también a más de quinientos hermanos de una vez, de l~s, que la ~ayoría viven todavía, otros murieron. Luego se aparecro a Santiago, después a todos los apóstoles, y después de todos, como a un abortivo, también se me apareció a mí" (1 Cor 15,5-8); b) el "largo" final de Marcos (16,9-20) que, discutido en. la tr~?ición manusc~ita, parece ser en todo caso una simple recal.'l~ulaclOn de cuanto dicen los otros evangelistas acerca de las apanciones; c) los textos de Mateo, con la aparición a las mujeres (28,9-10) y a los once en Galilea (vv. 16-20); d) el capítulo 24 de Luc~s,. ;on la aparición a los discípulos de Emaús (vv. 13-35), y la apancion a los once estando otros presentes (vv. 36-53; en el v. 33 se h~b.la también de una aparición del Resucitado a Simón); e) las apar~clOnes en Jerusalén, narradas en el capítulo 20 de Juan (a Marta Magdalena: 14-18; a los discípulos en ausencia de Tomás: " Cf E. TROEl TSCH. Uber historische und dogmatische Methode (1898), en Gesamme/le Schriften, 11, ~alen 1962, 729-753: el medio que hace posible la comprensión de la historia ~ la analogía: "La analogía con lo que ocurre ante nuestros ojos ... es la clave de la crlnca" (729).
88
19-23; a Tomás en compañía de los discípulos: 24-29) y la, de Galilea a siete discípulos durante una pesca, narradas en el capitulo final añadido (Jn 21). Ante semejante variedad de material hay que convenir sencillamente en que "sólo una armonización forzada daría una apariencia de esquema completo y coherente a tod~s estas apariciones de Galilea y Jerusalén y podría encuadrarlas SIn dificultad en el esquema del kerigma completado por Pablo" 16. Sin embargo, es posible encontrar en varias narr~:iones una estructura caracterizada por tres momentos: en relación al presente, se subraya la iniciativa del Resucitado; en relación al pasado, se destaca el reconocimiento de Jesús de Nazaret en aquel que se presenta como vivo; en relación al futuro, se evidencia I.a.misión que brota del encuentro con el Resucitado (cf las apariciones a Pedro y a los once). El primer momento es el de la iniciativa por parte del Señor Jesús: "El mismo se presentó viviente" (traducción literal de He 1,3). Es él en persona el que se hace ver o se aparece; el verbo wq:>~. usado enlCor 15,~-8 y.Lc 24,34 (~~He,?,17; ~3,3,1,; 26,16), es susceptible de una tnple interpretacion: fu~ visto , "fue hecho ver (por parte de Dios)" (como forma pasiva), "se hizo ver, apareció" (como forma media). Sin emb~r~o, ya en el Antiguo Testamento griego se empleó para transcribir las teofanias (cf Gén 12,7; 17,1; 18,1; 26,2); por lo cual si, según parece, las apariciones están organizadas según el modelo de las t~ofanías, hay que excluir el primer significado. Luego es el Resucitado el que se aparece, se muestra vivo y toma la I.'a.la.br~;esta experiencia visiva y auditiva suya, en la cual la rmcianva parte de fuera de los destinatarios de las apariciones, parece subrayar que la realidad experimentada fue percibida como distinta, externa y "objetiva". A esta luz aparecen insuficientes para interpretar la realidad transmitida por estas narraciones tanto la hipótesis de .las visiones subjetivas, que desde D. F. Strauss en adel~~te ha SI?O reiteradamente sostenida, la cual, transfiriendo las vrsiones al Interior de los discípulos, las interpreta como un producto de su fe, cuanto la de las visiones objetivas, según la cual cuanto ocurrió en lo íntimo de los discípulos se debió a una intervención objetiva de Dios 17. La "visión", como experiencia subjetiva del ver, no ocupa el primer puesto en los relatos, que se concede por el contrario
16 11
L. BOUYER. 1/ Figlio eterno. Teologia della poro/a di Dio e cristoíogia. Alba .'977, 247. Cf en este sentido recientemente H. GRASS. Ostergeschehen und Osterberichte. o.c.,
233-249.
89
al "mostrarse vivo" el Resucitado 18; el Resucitado es visto porque se "aparece", no aparece porque "es visto". "Las apariciones pascuales no pueden explicarse por la fe pascual de los discípulos, sino sólo al revés: la fe pascual de los discípulos por las apariciones" 19. A la iniciativa del Resucitado sigue el reconocimiento por parte de los destinatarios; en el viviente que se aparece se reconoce a Jesús de Nazaret, en el Resucitado al Crucificado, en el exaltado por Dios al humillado. El reconocimiento evidencia simultáneamente la continuidad y la novedad del viviente respecto al abandonado en la cruz: "El acontecimiento fundamental de las apariciones de pascua consiste ... en la revelación de la identidad y de la continuidad de Jesús, en la contradicción total entre cruz y resurrección, entre abandono por parte de Dios y proximidad de Dios" 20. La novedad la evidencia ya el hecho de haber el Crucificado resucitado "al tercer día según las Escrituras" (cf 1 Cor 15,4), es decir, el día que, según la concepción judía, es el día deci.sivo, el día de la salvación (cf Os 6,2: "En dos días nos dará la VIda y el tercero nos levantará y en su presencia viviremos": cf ta.mbién Gén 2,1, recordado por Mt 12,40) y que, por lo mismo, lejos de querer ser una indicación temporal, pretende expresar la dimensión última y definitiva, escatológica, del acontecimiento que se ha realizado. Esta novedad se transmite también por las características inmateriales atribuidas al Resucitado, el cual, por ejemplo, aparece en medio de los discípulos "estando los discípulos con las puertas cerradas" (Jn 20,19) o desaparece de su vista (cf Le 24,31). La continuidad del Resucitado respecto al humillado se subraya con el acto mismo de reconocimiento: "Y sus ojos se abrieron y lo reconocieron" (Le 24,31); y, estilísticamente, está marcada por medio de la duda, que sólo es superada después de una palabra o un signo del Señor Jesús (cf Le 24,30-31.35.37.3943; Jn 20,14.16.20; 21,4.6-7; cf Mt 28,17) y se resuelve en la alegre confesión: "¡Es el Señor!" (Jn 21,7). Esta continuidad excluye toda interpretación reductiva de la realidad de la resurrección en relación con la persona de Jesús; no es sólo su causa la que conti-
núa ("Die Sache Jesu geht weiter") 21, ni se trata sólo de un "Jesús resucitado en el kerigma" 22, y ni siquiera de un Cristo Señor que simboliza el nuevo principio, el cambio del mundo 23, sino que es justamente el Jesús que fue crucificado y que ahora es glorificado por el Padre. "El punto saliente .... está e~ el he~ho. de que la identidad de Jesús permanece en la diferencia cualitativa entre cruz y resurrección. Esta identidad en su infinita contradicción se entiende teológicamente como un hecho de identificación, como un acto de fidelidad de Dios. En esta base se funda la fidelidad de Dios. En esta base se funda la promesa del futuro de Jesucristo que todavía ha de venir" 24. Sin esta "identidad en la contradicción" entre Crucificado y Resucitado, la fe cristiana se resolvería en una nueva interpretación de la existencia humana, pero no se fundaría en un acto inaudito de la fidelidad de Dios que, al glorificar al Crucificado, reconoce su "pretensión" y su "lucha" y justifica la esperanza que su mensaje y su comportamiento ha abierto a los pobres, a los últimos, a los oprimidos. Esta identidad implica también una dimensión corpórea de la resurrección; ésta no puede entenderse ciertamente como reanimación material de un cadáver y vuelta a la condición mortal de la existencia (como, por ejemplo, en el caso de Lázaro); coloca en un plano diverso, que "escapa a la experiencia del hombre, que vive más acá de la muerte" 25. Pertenece ya a la nueva creación de la hora escatológica (piénsese en cuanto dice Pablo en ICor 15,35-44 sobre el cuerpo "espiritual" de los resucitados). Hay que subrayar, sin embargo, que en un contexto como el judío, que ignoraba el dualismo griego de alma y cuerpo, la resurrección no habría impregnado la totalidad de la persona del Crucificado y no habría tenido significado para sus relaciones con nuestro mundo de no haber afectado a su unidad concreta psicosomática. Es lo que, por lo demás, nos transmiten los textos en los que se habla del Resucitado que es tocado y come con los suyos (cf Le 24,38 ss; Jn 20,26 ss): "Ved mis manos y mis pies. Soy yo mismo. Tocadme y ved que un espíritu no tiene carne ni huesos, como veis que W. MARXSEN,Die Sache Jesu gehl weiter, Gütersloh 1976. Cf R. BULTMANN.Das JlerlUJlt"is der urchistlicñen Christusbatschaft zum historischen Jesus (Sitzungsberichte der Heidelberger Akademie der Wissenschaften), Heidelberg 1960. 27. II Cf la obra de F. GOGARTEN. Gesil Cristo svolta del mondo. Preliminari di una cristologia, Turín 1970. Sobre estas interpretaciones "existenciales" de la resurrección cf 1. BERTÉN. en "Revue de Sciences Philosophiques et Théologiques" 55 (1971) 510 s (Bulletin). Cftambién C. DUQuoc.Cristologla. Sígueme, Salamanca 1981',355-400. A. GEENSE. AuferslehUllg und Offe"barung. Gotinga 1971. ,. J. MOlTMANN. Teologla de la esperanza. Siguerne, Salamanca 1981', III " W. PANNENBERG.Fundamentos de Cnstologta. Slguerne, Salamanca 1974, 96. 21
Diversamente W. MARXSEN. LA resurreccién de Jes1Í5 como problema histórico y teológico. Sígueme, Salamanca 1979; id, Al/e origini del/a cristologia; o.c., 135 ss, el cual concluye: "Históricamente se puede establecer solamente (¡aunque con certezal) que algunos hombres después de la muerte de Jesús estuvieron convencidos de que habían visto a Jesús, y que la reflexión sobre este acontecimiento les condujo a interpretar que Jesús había resucitado" (141). "Resurrección" sería. pues, un "modo de interpretar" (Interpretament] la "experiencia del ver". l' W. PANNENBERG,Fundamentos de Cristologia, Sígueme, Salamanca 1974, 119. 20 J. MOl TMANN.Tealogla de la esperanza, Sigueme, Salamanca 1981'. 226. JI
90
II
91
tengo yo" (Le 24,39). "La corporeidad de la resurrección significa q~e Jesucnsto, el cual fue resucitado y ensalzado, ahora no sólo vive enteramente en la dimensión de Dios, sino que también está enteramente y de un modo nuevo presente en el mundo, en medio de ~osotros ..: .Por la resurrección y exaltación de Jesús ha llegado a DIOs definitivarnenre un 'trozo del mundo' y Dios lo ha acept~d~ ,de u~ m~do Irrevocable" 26. Novedad y continuidad, contradicción e Identidad caracterizan, pues, el reconocimiento del Resucitado como crucificado por parte de los discípulos a los cuales se aparece; ~sta tensión confirma ulteriormente cómo la experiencia del ~esuc~t~~o rompe la analogía del conocimiento histórico y exig.e dlspo?I?lhdad para un~ acogida de fe por parte del destinatano. Es típico en este sentido el paso mencionado de la duda y el sust~ ~ la fe y a la adoración, que caracteriza a los relatos de las apanciones, La fe suscitada por el que se muestra vivo ve allí don~e. el conocimiento "histórico" enmudece; en este sentido las apan~lOnes son un. hec.ho de gracia 27. Este carácter revelador y g.r,atUltode la experiencia del Resucitado lo subraya san Pablo refine~dos.e. a S1l propia experiencia (cf Gál 1,15-16), y se testimonia en lOS~e~hos de los Apóstoles, cuando Pedro afirma que "Dios lo resucito al tercer día y le concedió que se manifestase no a todo el pueblo, sino a los testigos prefijados por Dios a nosotros que hemos comido y bebido con él después de su res~rrección d~ entre los muertos" (He 10,40-41). En el encuentro del Resucitado nace y se funda la misión' el Señor envía a sus discípulos para que sean sus testigos (cfMt 28,18-~0; Mc 16,15-20; Lc 24,48; cf Jn 20,19 ss). Así enlaza el anun~1O ~e la resurre~ción con el testimonio de quien ha tenido la expenencia del Resucitado: "Dios lo resucitó de entre los muertos de lo cual nosotros somos testigos" (He 3,15). "Dios ... lo ha ensalza~~ ... Nosotros somos testigos de estas cosas" (He 5,31-32; cf tam~len He 2,32 y 10,40-41). El mismo Pablo siente la necesidad de vI~cular su anuncio al de los primeros testigos: "Os transmití, en primer lugar, lo que a mi vez recibí: que Cristo murió por nuestros pecados, según las Escrituras; que fue sepultado y resuci,. W. KASPER.Jesús. e/ Cristo. Sígueme, Salamanca 1982', 186; cf C. Ducuoc, Cristoloreciente de una fusión con el cosmos del cadáver de Jesús formulada por X. LÉON-D,UFOURal final de su libro La resurreccién de Jesús. o.c .. 320, ha objeto no sm razón de muchas observaciones críticas. , Cf E. SCHlllEBEECKX. Jesús. /0 historia de un viviente, Cristiandad. Madrid 1981, por ejemplo. 326-360. Este papel de la gracia no parece subrayado por la interpretación ~e. W .. PAN~~NBERG.FU1l~melllos .... O.C., 110 ss, el cual parece insistir demasiado en la historicidad en sentido tecrucn de la resurrección; cf.la crítica de J. MOl TMANN.Teologia de la esperanza. Síguerne, Sa1amanca 1981'. 109 s. gia, O.C., 556-571. La hipótesis
r:
92
tó al tercer día, según las Escrituras, y que se apareció a Pedro y luego a los doce" (l Cor 15,3-5). y para sustituir a Judas se busca a alguien que hubiera estado con Jesús durante su vi~a '.'hasta ~I día en que fue elevado a lo alto", para que "sea constituido testigo de su resurrección con nosotr~s.", (He 1,~2). ~sí pue~, del encuentro del Resucitado brota la rmsion de la iglesia; es mas, puede suponerse que el interés de la comunidad primitiva por los relatos de las apariciones se debiese justamente al hecho d~ q~e el~as fundaban esta misión, y la fundaban en su estructura jerárquica (obsérvese que las mujeres y los caminantes de Emaús no son creídos hasta que se junta el testimonio apostólico "oficial") 28. En todo caso el testimonio valiente e inaudito del Resucitado por parte de aqu~lIos mismos discípulos que muy poco antes lo habían aban~ donado y habían huido por miedo, testimonio que no. cederá nr siquiera ante el sacrificio de la vida, es el hecho que m~egablemente admitirá también el historiador profano como signo de "algo" inexplicable ocurrido entre el viernes santo y el nuevo y prodigioso comienzo del hecho cristiano. .. . . Este comienzo inaudito, irreductible a motivaciones religiosas, psicológicas, sociales o políticas, fue explícitamente rel~cionado por quienes lo vivieron con la resurrección de Jesús. Es crerto que los relatos de la resurrección "están directamente colocados en un horizonte especial de expectativas proféticas y apocalípticas, de esperanzas y de interrogantes sobre lo que, según las promesas ... , debe ocurrir". Sin embargo, la revelación de Jesucristo "hace explotar el cuadro del pensamiento apocalíptico del ~udaísmo tardío. En efecto, según las afirmaciones de las narraclOn.es p.ascuales Dios no ha mostrado el curso de la historia, los rmstenos del mundo celeste superior o el desenlace del juicio final, sino el futuro del Cristo crucificado, en favor del mundo" 29. Por tanto, sin el acontecimiento que los testigos presentan como encuentro con el Resucitado no sería comprensible el nacimiento y la difusión del movimiento cristiano. Aquí es donde la analogía característica del conocimiento histórico puede intervenir para interpretar los orígenes del cristianismo; desde su desarro.llo, que es "!uturo" siempre nuevo del Crucificado en su comunidad, se abre esta a la posibilidad de un dato originario, que escapa a los esquemas de nuestro conocimiento. "La resurrección de Cristo no se presenta como una analogía de aquello de lo cual es siempre posible tener experiencia, sino como analogía de lo que' debe venir" 30. La resuCf E. SCHll.I.EBEECKX.Jesús. la historia de U1lviviente, Cristiandad. M~drid 1981.309. ,. J. MOl TMAI'o:N.Teologla de la esperanza. Sigueme. Salamanca 1981 . 216 ss. JO lb. 206. 21
93
~e.~ción pertenece al mundo del acontecimiento, no al de la repetición de lo que ha existido siempre; incita a la "razón histórica" a ser "razón abierta", capaz de maravilla y de estupor. La "razón abierta" consigue leer en el "nuevo comienzo" del hecho cristiano algo de aquella experiencia que pretenden transmitir los relatos de las apariciones; los discípulos anuncian con sorprendente valor y seguridad inexplicable el mensaje porque se sienten enviados y apoyados por Jesús en persona, al que ellos evidentemente reconociera? .como vivo con una vida nueva, proveniente de Dios, y como VIVIficador, es decir, como el que les perdonó su abandono y les dio vid~ y fuerza de lo alto. Con esta fuerza, que es el Espíritu del ResucItado, comprenden ellos que, al resucitar a Jesús de entre los muertos, Dios ha tomado posición: a) respecto a su pasado, confirmando los días de su vida terrena como historia en la cual se dio la revelación de Dios; b) respecto a su presente, atestiguando que está vivo y es poderoso en el hoy de la iglesia y del mundo; e) respecto a su futuro, mostrando en él al Señor del tiempo futuro, al que viene glorioso y es fundamento de la esperanza que no decepciona. Por eso ellos, can la fuerza del mismo Espíri.tu, se sienten capaces de desafiar incluso a los poderosos que dieron muerte a su Señor y de enfrentarse valerosamente con el. futuro, que para ellos está ya cargado de la promesa que les . hizo Jesucnsto. Los temerosos fugitivos del viernes santo se han convertido en testigos plenos de esperanza' la "contradicción en I~ identidad:' que caracteriza al Crucificad~ y Resucitado se convierte tambl.én en la característica de aquellos a quienes se ha mostrado VIVO,contagiándoles evidentemente la fuerza de su vida .. Nuevos, aunque los mismos, son los hombres en cuyo testimOnIO se funda la fe cristiana. A estas conclusiones se ha llegado sin examinar los relatos del sepulcro vacío, que tanto han incidido en la piedad cristiana y también en la tradición teológica; ello no debe extrañar. Estas narraciones (Mc 16,1-8; Mt 28,1-10; Lc 24,1-10; Jn 20,1-10 y 1118), que parecen tener cierto contenido histórico (el testimonio de las mujeres no tenía valor alguno histórico en el ambiente judío, por eso es dificil pensar que fuera todo ello una invención) no influyen para nada ya en la predicación de Pablo (sólo en 1 Cor 1,4-8 se alude a la sepultura, pero en el contexto de una fórmula que el mismo Pablo confiesa haber recibido de otros). Además, las incongruencias históricas de estos relatos son muy numerosas y delatan un marcado trabajo redaccional del evangelista 31. CierI JI Esto es evidente en la narración más antigua de Mc 16,1-8, de la cual dependen os otros evangehstas (Mt 28.1- 10 es la historia de Mc ubicada en el contexto de la polé-
94
tamente estos relatos tienen un profundo significado teológico, que "reside en el innegable interés cristiano por la a?soluta id.entidad entre el Jesús de Nazaret crucificado y el Cristo resucitado" 32. Sin embargo, no parece ilegítimo considerarlas, desde el punto de vista de la historia de las formas, una "leyenda etiológiea", o sea, ordenada a motivar el culto que se celebra en Jerusalén en el lugar de la sepultura de Jesús 33. En todo caso, admitida la necesidad de una referencia al sepulcro vacío en la predicación de Jerusalén, lugar de la crucifixión y de la sepultura del Nazareno 3\ queda en pie que el hecho bruto de la tumba vacía es ambiguo, susceptible de varias interpretaciones (por ejemplo, que el cuerpo hubiese sido sustraído, según la tesis de los judíos, recordada por M t 28,11-15), y por ello enteramente incapaz de fundar la fe en la resurrección. Si acaso, es esta fe la que interpreta el sepulcro vacío; él, de suyo, no añade ni quita nada a la experiencia que IJevó a los apóstoles a confesar: "[Jesús es el Señor!" 35. .:.'
4.2.
';'
.•..
.. EL PROBLEMA HISTORICO DE LA RELACION ENTRE EL JESUS PREPASCUAL y EL CRISTO POSPASCUAL
Así pues, el primer anuncio cristiano de Jesús como Señor y Cristo se funda en la resurrección; y en eIJa también se basa el ulterior desarrollo de la cristología del Nuevo Testamento. A la luz de la experiencia pascual, transmitida en las fórmulas de fe y mica entre judíos y cristianos; Le 24,1-12 es el mismo relato inserto en el modelo judíogriego del "rapto"); ya el motivo de la visita al sepulcro -ungir un c.adáver a tan~a distancia de la muerte- resulta inverosímil; también la pregunta sobre la piedra que habla que quitar tiene todo el aspecto de un artificio estilístico orientado a crear expectativa respecto a las palabras decisivas del ángel: "Ha resucitado, no está aquí. Mirad el lugar en que lo habían depositado" (16,6). Cf M. BRANDLE. Die synoptischen Grabeserzñhlungen, en "Orientierung" 31 (1967) 179-184; J. DELORME. Résurrection el tombeau de Jésus: Me 16,1-8 0011$ la tradition évangélique, en Lo résurrection du Christ et l'exégése moderne, o.c., 105-15 1. 3' E. SCHILLEBEECKX. Jesús, la historia de un viviente, Cristiandad, Madrid 1981, 307. II Cf G. SCHILLE, Das Leiden des Herrn, en "Zeitschrift für Theologie und Kirche" 52 (1955) 161-205; L. SCHENKE. Auferstehungsverkiindigung und leeres Grab, Stutrgart 1969'. " Como sostiene, por ejemplo, P. AL THAUS. Die Wahrbeit des Christlichen Osterglaubens, Gütersloh 1940, 25. 3l Entre otros, R. BROWN. La concezione verginale e la risurrezione corporea di Gesú, Brescia 1977, !O, da una importancia diversa al sepulcro vacío: "Al ver a Jesús resucitado, los discípulos comprendieron que el motivo por el que el sepulcro estaba vacío era que él había resucitado de entre los muertos. Así los cristianos confesaron que Jesús había resucitado y que se había aparecido (1 Cor 15,4-5; Le 24,34)".
95
en los relatos de. las apariciones, se relee hacia atrás y hacia adelante, retrospectIva y pro!épticamente, la historia del Nazareno, I~ de Israel y la de la iglesia y del mundo. Pasado y futuro son mterpretados d~ acu~rdo con lo ocurrido en pascua. Se plantea entonces pnmordlalmente el problema de la relación entre. ~a experiencia pascua! y el pasado de Jesús de Nazaret: ¿qué relación dicen los dos momentos expresados en la fórmula "Jesús es el S.eñor", o s~a, la historia de la humillación y la condición del Re~ucltado de DIOs? ¿Existe continuidad o discontinuidad entre el Cnsto de la fe pascual y el Jesús de la historia? Si "la verdad de existencia de la fe se funda en la verdad de hecho de las cosas que hay que creer'.' 36, se comprende que este interrogante afecta al fundamento mismo de la fe cristiana; es su problema crítico. Por eso no sorprende que en torno a esta pregunta se haya concentrado apasíonadamenre la reflexión cristiana de los dos últimos siglos, ¡la era de la .crítica! Se pueden distinguir tres etapas, cronológicamente sucesivas, que son también tres tipos de respuesta 37. :: J. MOl TMANN. Teología de la esperanza. O.C., 2IJ. . . la bibliograñs sobre el Jesús histórico es vastisima; además de los textos citados en las notas sIgUIentes. cf las obras en colaboración Christ, Faith and History, ed por S. W'. Sykes a~d J. P. C1ayton, Cambridge 1972; Conoscenza storica di Gesú. Acquisizioni esegellche. e ut!{¡zzazlOne nelle cristologie ~ontemporanee. Brescia 1978; Da Gesú ai Vangeli, bajo la dlre~clon de 1. De la Potterie, Asís 1972; Der historische Jesus und der kerygmatische Christus. Bet1r~ge zum C;hristusverstiindnis. en Forschung und Verkúndigung, hrsg. v. H. Ristow und K. Matthiae, Berlín Este 1960; Jésus aux origines de la Christologie, ed J. Dupont, lovama-Gembloux 1975; Jesus Chrrstus in Historie und Theologie, Festschrift, H. Conzelmann, ,hrsg. v, G. Strecker, Tubmga 1975; Jésus: de l'histoire ti la foi. por lo Audet y otros, Montreal 1974; J~sus von Nazaret, hrsg. v. F. J. Schierse, Maguncia 1972; Rüchjrage nach Jesus, Zur Methodlk und Bedeutung der Frage nach dem historischen Jesus, hrsg. v, K. Kertelge, Fnburgo-Basllea-Vlena 1974. Cf asimismo A. AMATO.II Gesü storico. Problemi e interpretazioni, en "Salesianum" 39 (1977) 293-317; J. BAIRD. Audience. Criticism and the Historical Jesus, Phlladelphla 1969;. G. BORNKAMM.Jesús de Nazaret, Sígueme, Salamanca 1977'; J. CABA. De los evangelios al Jesús histórico. BAC, Madrid 1980'; lo CERFAUX Jesús en los orfgen~s de la tradición. Desclée, Bilbao 1970; N. A. DAHl. Der historisch~ Jesus als geschlcht¡'ch:s und theologisches Problem, en "Kerygma und Dogma" 1 (1955) 104-132; C. DODD: St~rra ed evangelo, Brescia 1976; P. FIEDLER . lo OBERlINNER.Jesus von Na~areth.. Em. Literatu~bericht. en "Bibel und l.eben" 13 (1972) 52-74; H. FISCHER. Die geschlchuhche Christologie" und das Problem des historischen Jesus, en "Zeitsch;ift für Theologie und Kirche " 65 (1968) 348-370; E. FUCHS. Zur Frage nach dem historischen Jesus Tubinga 1965'; R. H. FUllER. T~e Foundations of New Testament Christology, lon: dres 1965. J. R. GEISELMANN.Jesús, el Cristo. Cuestión de Jesús histórico. Marfil. AIcoy 1971; J. JEREMIAS. 11problema del Gesü storico, Brescia 1964; W. G. KÜMMEl, Jesusforsc~ung seu 1950. en "Theologisches Rundschau" n.F. 31 (1965-66) 15-46; 289-315; Id, Em Jahrzeñnt Jesusf~rschu~g (/965-1975). ib 40 (1975) 289-336 Y41 (1976) 197-258; id, 11 Nuovo Testamento. Storia delt'indagíne scientifica sul problema neotestamentario. Bolonia 1976' R. lATOl.:REllE. A. Gesü attraverso i Vangeli. Storia ed ermeneuttca. Asís 1979; X. lÉON: DUFOUR. ... .1 I1 . l . 1 Vangeh e la storia di Gesa.•..Roma 1969' W MARXSEN AIIe ortgmt ae a CT/~toogta, O.C.; J. MICHl. Questioni su Gesic Dal Gesu della storia al Cristo della fede, ASIS 1968. C: lo MlnoN. Jesus. The Fact behind the Faith. Grand Rapids 1974; C. F. D. Mou, LE..The Origin of Chrmology. Cambridge 1977; S. NEllI .. Interpretacion del Nuevo Testamento Ediciones 62. Barcelona 1970; R. PESCH ' H. A. ZWF.RGEl. Kontinuittu in Jesus. Zuglbrg;
96
I
I
I ¡
[:
a) Hermann Samuel Reimarus (1694-1768), profesor de lenguas orientales en Hamburgo, escribió un conjunto de estudios, no publicados, en los cuales distinguía y oponía la doctrina de Jesús y la de sus apóstoles y la iglesia. La publicación de estos escritos se debe a Gotthold Efraim Lessing, bibliotecario de Wolfenbüttel, el cual los publicó entre 1774 y 1778 con el título de Fragmente eines Wolfenbiatelschen Ungenannten (Fragmentos de un anónimo de Wolfenbüttel) 38. Aunque los supuestos de Reimarus son más filosófico-racionalistas que histórico-críticos, se puede reconocer en él al iniciador de la investigación crítica moderna sobre la vida de Jesús (Leben-Jesu-Forschung). Esta se desarrollará sobre todo en Alemania a través de una multiplicidad de trabajos, cuya característica común es el programa de escribir una vida del Nazareno que cuente lo más posible "cómo ocurrieron realmente las cosas" ("wie es eigentlich gewesen ist", según la expresión del historiador L. Ranke, 1795-1886), prescindiendo por tanto de la predicación de la iglesia primitiva 39. Desde H.E.G. Paulus " a F. Schleierrnacher ", desde D.F. Strauss " a B. Bauer 43, desde E. Renán 44 a W. Wrede 45, para no citar más que algunos nombres, se asiste a un poderoso esfuerzo por volver al zu Leben, Tod und Auferstehung. Friburgo i. Br., 1974; J. REUMANN.Jesus in the Church's Gospels: Modern Scholarship and the Earliest Sources, Filadelfia 1968; J. M. ROBINSON. Kerygma e Gesi; storico, Brescia 1977; J. ROlOFF. Das Kerygma und der irdische Jesus. Historische Motive in den Jesus Erzáhlungen der Evangelien, Gotinga 1970; E. SCHllLEBEECKX. L'approccio a Gesa di Nazaret, Brescia 1972; id, Jesús. la historia de un viviente. o.c., 35-95; H. SCHÜRMANN.La tradizione dei detti di Gesu. Brescia 1966; W. TRllllNG. Jesús y los problemas de su historicidad, Herder, Barcelona 1978'; E. TROCMÉ.Jesús de Nazaret visto por los testigos de su vida. Herder, Barcelona 1974; E. TROEl.TSCH. Die Bedeutung der Geschichtlicnkeu Jesu fiir de" Glauben, Tubinga 1911; H. ZAHRNT. Comincio con Gesi: di Nazaret, 1I problema del Gesu storico, Brescia 1975'; S. ZEDDA. 1 Vangeli e la critica oggi. Dal Cristo della fede al Gesu deila storia, y col., Treviso 1970. " Sólo en 1972 ha salido la edición crítica completa de estos estudios: H. S. REIMARUS. Apologie oder Schutzeschrift jlir die vernünftigen Verehrer Gottes, bajo la dirección de G. Alexander, 2 vols, Frankfurt 1972. Existe traducción italiana: l frammenti dell' Anonimo di Wolfenbiate! pubblicati da G. E. Lessing, bajo la dirección de P. Parente, Nápoles 1977. ,. la historia del desarrollo de la "Leben-Jesu-Forschung" está expuesta y valorada en la obra fundamental de A. SCHWEITZER. Von Reimarus Zll Wrede. Eine Geschichte der Leben-Jesu-Forschung. de 1906, que, a partir de la segunda edición (Tubinga 1913) se titulará simplemente Geschicñte der Leben-Jesu-Forschung, Cito de la Taschenbuchausgabe en 2 vols, Tubinga 1977'. '" Das Leben Jesu als Grundlage einer reinen Geschichte des Urchristentums, Heidelberg 1828 (2 Bánde); cf A. SCHWEITZER.O.c., 1, 88 ss. •• Das Leben Jesu, 1864; cf A.' SCHWEITZER.o.C.. 1, 97 ss. ., Das Leben Jesu, 1835-1836 (2 Blinde); cf A. SCHWEITZER.1, 115 ss. Cf U. REGINA. La vita di Gesu e la filosofia moderna. Uno studio su D. F. Strauss, Brescia 1979. " Cf bibliografía en las obras y presentación de A. SCHWEITZER.l. 171 s. •• La vie de Jésus, París 1863; cf A. SCHWEITZER.o.c .. 1, 207 ss. ., Das Messiasgehetmnís in den Evangelien. Zugleich ein Beitrag zum Verstándnis des Markusevangeliums, Gotinga 1901; cf A. SCHWEITZER.O.C., 11, 382 ss.
97
hombre Jesús de Nazaret. El principio del que nace esta interpretación es el supuesto hermenéutica de que esta crítica y teología "liberal" es la concepción de la historia como suma de hechos escuetos (bruta Jacta), para la cual la historia verdadera sería sólo historia exacta, registro "fotográfico" del pasado. Partiendo de este supuesto, se afirma que para llegar a Jesús tal como realmente fue se necesita un total desprendimiento de toda ingerencia de la fe eclesial; sólo así sería posible apurar el hecho en su consistencia originaria. Con ello, de los dos términos de la fórmula pascual "Jesús es el Señor", el segundo se mira con absoluta discontinuidad respecto al primero, como elaboración de la primitiva comunidad creyente, que oculta el rostro auténtico del hombre de Nazaret. Ya se ha indicado -al hablar de la "historia de la cristología" - que un supuesto interpretativo que en la búsqueda de la objetividad histórica pretenda prescindir del círculo hermenéutica vivo en que cada uno está inevitablemente situado está destinado a producir frutos muy poco objetivos. Es lo que ocurrió en el asunto de la "Leben-Jesu-Forschung"; la multiplicidad de imágenes "auténticas" de Jesús resultantes de estas investigaciones pone ya de por sí de relieve el carácter subjetivo de las interpretaciones propuestas. El personaje de estas vidas termina siempre asemejándose demasiado al autor; resulta entonces que "el Jesús de un protestante liberal es siempre únicamente un protestante liberal" 46. De este fallo, que encuentra una severa denuncia dentro del campo católico en la reacción antimodernista, emerge la exigencia de una pista diversa de investigación. b) Precursor de un cambio en la "Leben-Jesu-Forschung" es Martín Káhler, el cual publicó en 1892 la obra Der sogenannte historiscñe Jesus und der geschichtliche, biblische Christus (El llamado Jesús "de los hechos brutos" y el Cristo bíblico "de la historia") 47. Adoptó él como punto de partida para la investigación sobre Jesús la fe de la iglesia, la única realidad que cuenta para el conocimiento creyente de Cristo: "El Cristo real es el Cristo predicado" 48. Cuanto menor sea la certeza histórica sobre
e la ricerca su! Ge.ril storico en Conoscenza storica di 9. Esta es también la observación de fondo formulada por Schweitzer. cuyo JUICIO, SIO embargo, ha sido en parte revisado por R. SLENCZKA. Geschichlichkeit und ;:ersonsein Jesu Christi, Gotinga 1967. Este ha pretendido demostrar que el fin de la Leben-Jesu-Forschung" no era la destrucción crítica del dogma cristológico, sino una nueva fundamentación histórica, cristo lógica y hermenéutico-apologética del cristianismo; cf 118-137; 296-302, etc. 47 M. KAHLER.Der sogenannte historische Jesus und der geschichtliche. biblische Christus, reeditado por E. Wolf, Munich 19694• • 4' lb, 44. •• J. DUPONT. A che punto
Gesu,
98
O.C.,
Cristo tanto más pura será esta fe, libre de presuntas seguridades humanas; así pues, la "sola fides" se toma como principio hermenéutica. Este cambio así anunciado será radical izado y desarrollado con inflexible coherencia por Rudolf Bultmann (18841976) 49. Rechaza él ante todo la reducción de la historia a los "bruta facta"; la historia es siempre historia humana, cargada de significado para el hoy, también cuando es historia del pasado. Lo que verdaderamente cuenta no es el hecho bruto, definitivamente pasado y muerto (historisch), sino el hecho histórico, el acontecimiento cargado de sentido {geschichtlich) solidario con el hombre del presente. Esto vale también para la historia de Jesús. No son los rasgos judíos del Nazareno los que interesan existencialmente al creyente de hoy, sino el acontecimiento de salvación ocurrido en Jesucristo, tal como nos lo anuncia el kerigma; es el kerigma, el anuncio, el que transforma el hecho pasado de una vez por todas en un acontecimiento grávido de significado para cada momento del tiempo. "En el kerigma el hecho bruto se convierte en acontecimiento" 50. Por eso lo importante no es retroceder más allá del kerigma, como pretendió hacer la "Leben-JesuForschung", para llegar a un "Cristo según la carne" (cf 2 Cor 5,16), que no ofrece interés alguno para nosotros, ni siquiera es "cristiano" y pertenece inexorablemente al pasado y a la muerte. Lo importante es encontrar al Cristo de la fe, predicado por el anuncio eclesial. En otros términos, lo que podemos conocer y nos interesa existencialmente no es el evange/ium Christi, hecho ya pasado y sin futuro, sino el evangelium de Christo, el acontecimiento proclamado para el hoy de la comunidad de fe. Con esto, •• Entre las muchas obras de este extraordinario autor, cf: Storia dei Vangeli sinottici, Bolonia 1969 (Gicssen 1925); Gesu, con intr de 1. Mancini, Brescia 1972 (Tubinga 1926); Nuovo Testamento e mitologia, Brescia 1971 J (la ed it recoge: el art Neues Testament und Mythologi«. Das Problem der Entmythologisierung der neutestamentlichen Verkúndigung (1941), en Kerygma und Mythos 1, hrsg. v. H. W. Bartsch, Hamburgo 1948, 15·53; la respuesta de Bultmann a las observaciones críticas, aparecida en 1952 con el título Zur Frage der Entmythologisierung, en Kerygma und Mythos 11I, Hamburgo 1952, 179-208; Y la relación enviada al congreso romano sobre la desmitización, de 1961, con el título Zum Problem der Entmythologisierung: Teología del Nuevo Testamento. Sígueme, Salarnanea 1981; Creer y comprender (2 vols), Herder, Barcelona 1976; /1 rapporto fra il messaggio di Cristo del cristianesimo primitivo e iI Gesú storico, en Exegetica. Turín 1971, 159-188 (Tubinga 1967). Sobre Bultmann, cf entre otros: Capire Bultmann; Turín 1971, con aportaciones de K. Barth y o. Cullmann; R. MARLÉ. Bultmann y la interpretación del N. T. Desclée, Bilbao 1970; W. SCHMITHAI.S.La teologia di Bultmann. Una introduzione, Brescia 1972. Sobre el' concepto de historia en Bultmann cf G. GRESHAKE. Historie wird Geschichte. Bedeutung und Sinn der Unterscheidung von Historie und Geschichte in der Theologie R. Bultmanns, Essen 1963. so "1m Kerygma wird Historie zur Geschichte": G. GRESHAKE. o.C., 64. Cf A. RlzZI. Cristo veritá delt uomo. Saggio di cristologia fenomenologica, Roma 1972, 228-238 (Bultmann y la conciencia histórica).
QQ
sin embargo, Bultmann no pretende separar el kerigma de la figura histórica de Jesús; el hecho de haber existido Jesús (dass) es el fundamento de la llamada a la decisión salvífica, es el "extra nos" de la salvación. Pero no es este hecho en su contenido y en sus modalidades (was und wie) lo importante para la fe, sino la interpelación misma, el significado que tiene para nosotros el Cristo anunciado en el kerigma en cuanto revelador definitivo de Dios, que en él llama al hombre a la obediencia de la fe y le ofrece la posibilidad de una existencia nueva. La búsqueda de este significado para nosotros es lo que se llama la "interpretación existencial" de Bultmann, cuyo aspecto crítico negativo es la obra de "desmitologización"; "desmitologizar" quiere decir eliminar del Nuevo Testamento cuanto refleja una visión mítica del mundo, es decir, fundada en la confusión entre lo humano y lo divino y, por consiguiente, del todo inaceptable para la mentalidad moderna, a fin de captar en el mensaje evangélico lo que puede haber en él de significativo para el hombre de hoy. Luego interpretación existencial y desmitologización son el momento positivo y negativo respectivamente de un mismo proceso. En la base de ambos se encuentra la convicción de que existe una cesura entre lo que fue Jesús y lo que es para nosotros; sin embargo, al revés que los teólogos liberales, Bultmann afirma esta discontinuidad no en favor del primer término de la fórmula "Jesús es el Señor", sino en favor del segundo, estimando el primer momento como hecho irrelevante para nosotros (la historia de Jesús de Nazaret). Sin embargo, este carácter unilateral contrasta con el anuncio mismo del Nuevo Testamento, que es siempre anuncio del acontecimiento histórico de una persona concreta, cuya fuerza y originalidad estriba justamente en atribuir el título de Señor y Cristo a aquel humilde nazareno, condenado y hecho morir en el leño ignominioso de la cruz. Al perder de vista la fuerza de esta "identidad en la contradicción", se vacía el contenido mismo del kerigma en lo que tiene de más propio e inaudito; de este modo, "la antropología que interroga se convierte en la constante, y la cristología que es interpelada en la variable" 51, Y "la palabra de la cruz" se vuelve impotente y muda. Se comprende entonces la necesidad de una superación de Bultmann que, sin descuidar lo positivo de una atención existencial, logre mantenerse fiel a la estructura originaria del anuncio cristiano. e) burgo, SI
100
En 1953, durante una reunión de los exalumnos de Marde formación y convicciones bultrnanianas, Ernst Kase-
J. MOl TMANN.El Dios crucificado. Sígueme, Salamanca
1977'.
una conferencia titulada Das del Jesús histórico) 52. Tres años después, Günter Bornkamm inicia su libro sobre Jesús con una introducción sobre Fe e historia en los evangelios 53, don-. de inserta la frase programática "Nuestra tarea consiste en buscar la historia en el kerigma de los evangelios, como también el kerigma en esa historia" 54. Entre la absolutización del primer término de las fórmulas kerigmáticas más antiguas -Jesús-, llevada a cabo por los teólogos liberales, y la del segundo término -Señor, Cristo-, resultante de la teología de Bultmann, se quiere recuperar la relación entre los dos momentos, dando pleno valor a entrambos y a la cópula que los une. Esta orientación, designada como postbultmaniana, pretende volver al Jesús histórico partiendo del Cristo de la fe pascua!. Sin embargo, en el ámbito de esta orientación existe una notable variedad de posiciones; mientras que para algunos el problema es el de "la continuidad del evangelio en la discontinuidad de los tiempos y en la variación del kerigma" 55, permaneciendo orientada la atención ante todo al anuncio, en la convicción de que la fe cristiana se-define siempre en relación con el Cristo glorioso, para otros "los discípulos proclamaron ulteriormente el mensaje propio de Jesús, en el doble sentido de que conservaron sus palabras y acciones y las interpretaron. Sin el fundamento de las ipsissima verba y de los ipsissima Jacta hubiera sido inconcebible" 56. En esta línea, algunos subrayan de un modo incluso excesivamente acentuado la continuidad entre el Nazareno y el kerigma de la iglesia, observando que la tradición apostólica no nace de la nada, sino de la predicación y de la obra de Jesús, en cuya custodia exacta estaba interesada la comunidad entera en un recíproco control de la fidelidad de los recuerdos 57. En efecto, es necesario insistir en la continuidad en-
mann da, en presencia
del maestro,
Problem des historischen Jesus (El problema
!2 Publicada primero en "Zeitschrift für Theologie und Kirche" 51 (1954) 125-153. ahora en E. KASEMANN,Ensayos exegéticos, Sígueme, Salamanca 1978, 159-190. Entre las publicaciones de E. KASEMANN.cf recientemente: Das Problem des historischen Jesus, en Wer war Jesus von Nazarethl. Munich 1972, 261-296, Y Die neue Jesu-Frage, en Jésus aux origines de la christologie, o.c., 47-57. Cf sobre el "nuevo problema del Jesús histórico" especialmente las obras de Bornkamm, Dahl, Fuchs, Rob~nson y Fuller Citadas en la nota 37. Cf tambíén L. RANDElllNI. 1I problema di Gesu nella reauone del discepoh di R. Bultmann, en "Sacra Doctrina" 16 (l971) 343-431. Sl G. BORNKAMM.Jesús de Nazaret. Siguerne, Salamanca 1977', 13-26. " lb, 21. Cf la observación del mismo Bornkamm en la respuesta a L. E. Keck:
ib, 210. " E. KiisEMANN. Dos Problem des historischen JesUJ, o.c., 152. l' F. HAHN. en Ruckfrage nach Jesus. o.c., 28. . 11 Cf por ejemplo, L. CERFAUX. Jesús en los origenes de la tradición, Desciée, Bilbao 1970. Sin embargo, quizá exagera K ümmel al definir esta obra como "eine stark apologetische Darstellung" y hasta "ein Rückschritt": "Theologische Rundschau" 41 (1976)
101
tre el ~e~ús. de la hi~toria y el Cristo de la fe eclesial, porque es uno e Ide,ntlco el sujeto del predicado (o de los predicados) pascua.l: Jesu~ de Nazaret. El es la constante, siendo los títulos la vanabl~; el, el hombre concreto, cuya historia se narra en los evangelios, aunque a la luz de la experiencia del Resucitado. Justamente esta estructura narrativa de los evangelios, anuncio de hechos.' aunque ~st~n cargados de significado pascual, es lo que garantiza la contIn,U1dad fundamental entre el Nazareno y el Crist? proclamado; asr lo confirma el evangelio mismo de Juan que, SI bien r~coge más ~ue los sinópticos el valor teológico de estos hechos, siente necesidad de escribir en forma narrativa la historia del Jes~s t.erreno como historia del Señor glorificado. Establecida la continuidad, parece justificada la "revancha de la necesidad de una historia narrativa poscrítica" de Jesús, y fundada la actitud d~ una "segunda inocencia" al aproximarse a los evangelios 58. SIn e'!lbargo, :ste programa de interpretación, a pesar de ser sugestivo.' podna resultar muy ambiguo, en caso de olvidarse de re~alcar Junto con la comunidad la no menos profunda discontinuidad entre cuan~o ocurrió antes y después de pascua. Es preciso subrayar esta discontinuidad; no hacerla será negar la inaudita n~ve~a? de la resurrección, sin la cual, como se recordaba al pnncipio, sería vana la predicación cristiana y vana la fe (cf 1 Cor l~,l~). El que acentuase exclusivamente la continuidad (como haera .Inocentemente la exégesis precrítica y como ha continuado ha,~lendo du~ante demasiado tiempo una cierta exégesis "ortodoxa ), anulana la fuerza de la resurrección no menos de como BuItmann parece anular la fuerza de la palabra de la cruz. Así pues, hay que considerar los dos términos de la fórmula las dos h!stori~s, Jesús y sus predicados pascuales, en aquella rel~ción de "identidad en la contradicción" de continuidad discontinua de unidad diferenciada, la única qu~ respeta el escándalo del vie;nes ~,a~to,y .Ia ,~orprendente alegría del día de pascua. Esta relación dialéctica se puede pensar en su aspecto de movimiento del pasado al f~turo, o en el inverso de acción del futuro en el pasado; en el pnmer caso, se subrayará la cristología implícita en las pala~~as y en las obras del Jesús histórico, que la resurrección ha explicitado y completado plenamente 59; en el segundo, se eviden238;240. Tambi~n la escuela escandinava insiste en el papel de la transmisión oral por Jesús a los discípulos de forma casi "escolástico-rabinica", como fundamento de la conunuidad entre Jesús histór~c.o y Cristo de la fe: cf B. GERHARDSON.Memory and Manuscript, Uppsala 1961, e Id. Traditton and Transmission in Early Christianity, lund 1964. " Cf E. SCHllLEBEECKX.Jesús. la historia de un viviente Cristiandad Madrid 1981 71-74 sv En realidad, también Bultmann habla de una crist~logia implici;a: cf R. BUl ~MANN·. Teologia del Nuevo Testamento. Sígueme, Salamanca 1981. 88.
102
ciará a la luz del futuro abierto en pascua la estructura "proléptiea" de la pretensión prepascual de Jesús 60. Por tanto, historia de Jesús y fe pascual se sostienen y se iluminan recíprocamente; la primera sin la segunda sería ciega, y la segunda sin la primera estaría vacía. "Si la fe cristiana es una fe en Jesús de Nazaret al que reconocemos como 'Cristo, Hijo Unigénito, Señor nuestro', el conocimiento y la confesión de la fe están limitados por nuestro conocimiento del Jesús histórico, al tiempo que el conocimiento histórico de Jesús está limitado -es decir, reducido a su puesto, a sus Iímites- por la interpretación de fe" 61. La concepción de la historia subyacente a este modo de pensar la relación entre el Jesús terreno y el Cristo glorificado se aparta tanto del positivismo histórico de los críticos liberales como de la visión puramente existencialista de Bultmann, y viene a coincidir con la propuesta al tratar de la "historia en la cristología" 62: la resurrección se contempla como un "situarse en el devenir" respecto al pasado y al futuro por parte de Dios y por parte de la comunidad de los orígenes. Dios toma posición en su absoluta libertad respecto al Crucificado y humillado y, al resucitarJo y exaltarlo, reconoce en su pasado la revelación de su propia histora, lo hace vivo y poderoso para el presente, lo hace Señor de la promesa y del futuro. La comunidad, a partir de la experiencia del Resucitado, lo confiesa en relación al pasado de humillación, al presente y al futuro como Señor y Cristo, o sea como el que es en persona la revelación de Dios, el viviente dador de vida y el que viene del futuro, ahora y plenamente en la hora última de la gloria. Pero también la comunidad de hoy, alcanzada por el anuncio que la suscita, fundado en el testimonio de los apóstoles, está llamada a situarse de modo análogo, reconociendo una vez más en el Crucificado del viernes santo al Resucitado por Dios, y por lo mismo al Señor y.Cristo. Mas para que este reconocimiento esté fundado, es necesario que la comunidad actual se apropie lo más posible no sólo la experiencia de la comunidad naciente que dio testimonio del Resucitado, sino en y a través de ésta que llegue a la historia de Jesús de Nararet, la cual es también a la luz de pascua revelación de Dios. Por tanto hay que preguntarse: ¿Cómo es posible llegar desde el Cristo anunciado al Jesús de la historia? ¿Cómo, a través del kerigma y de la redacción evangélica influenciada por él, es posible alcanzar las situa60 61 62
Cf la posición de W. PANNENBERG.Fundamentos .... o.c., 67 ss. E. SCHlllEBEECKX. Jesús. la historia de un viviente, Cristiandad, Cf supra 2.3.
Madrid
1981, 60.
cione~ v~tales originarias de Jesús y de la comunidad de vida con sus discípulos? Para ~~correr este camino hacia atrás que, desde la historia de I~ red~cclOn de los evangelios (Redaktionsgeschichte). a través de la ~Istona de I~s formas (atenta a las situaciones vitales en que cristah~~ron las diversas pencopas: Formgeschichte), llegue al Jesús histonco, se ha~ elaborado en los últimos años criterios que, combinados, perml.ten apurar con suficiente rigor histórico mucho de lo que fue la vida del Nazareno y distinguir a la vez la nueva luz proyectada sobre ella por la pascua. Baste aquí hacer referencia a uno de ellos, para aclarar también el uso que se podrá hacer de él e~ el t~atado; entre los fundados en el principio de desemejanza o diformidad, baste re.cordar el criterio histórico-redaccional, por el cua! se p~eden considerar auténticas las tradiciones refractarias a las mtenciones del evangelista (por ejemplo, la "derelictio Jesu" de MC,15 .•34), Y el crítico-formal, por el cual "puede considerarse auténtico lo. que no puede adaptarse ni al pensamiento judío ni a las concepciones de la comun.idad posterior" 63 (por ejemplo, el u~o del Abh~ por parte de Je.sus); entre los fundados en el principIO semejanza o conformidad, baste citar el criterio históricotr~dlclOnal, o. de atest~ción múltiple, para el cual "el hallazgo del mismo mater~al en. mas de una tradición es por lo menos indicio de" ~~a consistencia fundame~tal e~ la tradición protocristiana ,y el. llamado de, la. consistencia de contenido, por el cual pu~d~ considerarse autentico lo que está conforme con las caracter~stlcas generales del mensaje y de la acción de Jesús 65. El uso articulado de esta criteriología permite llegar de manera suficienteme~te ~egura a a~gunos ?atos prepascuales que, por su densidad, Impld.en reducir el Cnsto pascual a una idea o a una nueva mterpretacI~'m de la existencia humana, construida sobre la base de expectativas del momento.
?~
Luego la uni.dad de la fórmula "Jesús es el Señor" ha de entenderse en sentido pleno y respetando ambos términos' el hombre ~e ,Nazaret que.• saliendo del silencio de treinta años humildes pre~lc,o el e:,~ngeho del reino, mostró una autoridad inaudita realizo prodigios y signos, compartió la vida con sus discípulos; .,•• E R. S c(JNZElMANN ' en D'le R e liei . 19/On tn Geschichte und Gegenwart 111) 623 ' CHlllEBEECKX, Jesús. la historia de un viviente o C 71-94 • ' Cf por ejempl J C D . ". ' 446-447'y tod 1 o. 'd ABA. e los ev~ngtlios al Jesús histórico. BAC. Madrid 1980' o e trata o sobre los "Criterios d hi icid d" • H, ZIMMERMANN. Neutestamentliche M tn d. I hr e istonci a : 437-452, Cf también , thoden, Stuttgart 1978, e o en e e, Darstellung der ñtstorisch-krítischm Me.,
fue condenado a muerte por los poderosos, es el mismo al que Dios resucitó, constituyéndolo Señor y Cristo. Donde no se percibe esta "identidad en la contradicción" entre el humillado Y el exaltado, entre el Crucificado Y el Resucitado, se vacía también la palabra de la cruz, se anula la novedad d.e la .re~urrección y se pierde la fuerza escandalosa de la paradoja cnst¡ana.
4.3. i i
EL PROBLEMA TEOLOGICO DE LA RELACION ENTRE EL JESUS PREPASCUAL y EL CRISTO POSPASCUAL
'1 j Surge entonces la pregunta: si Jesús fue constituido en pascua Señor y Cristo, ¿hay que pensar que no lo era ya antes'!; ¿o significa la "identidad en la contradicción" que la condición divina y a la vez salvífico-escatológica reconocida al Crucificado en las fórmulas pascuales estaba ya presente, aunque sea bajo el signo de la contradicción, en las obras y en la vida del Nazareno? El problema se planteó naturalmente en el ambiente judeocristiano; el rígido monoteísmo de Israel no podía menos de suscitar la pregunta sobre la relación entre este hombre Jesús, proclamado Señor y Mesias, y el Dios de los padres. Afirmar que el humillado había entrado sólo con la pascua en la condición divina del Cristo esperado era más tolerable para la mentalidad judía que reconocerle esta condición divina ya al humilde Nazareno, que había sido conocido y rechazado por muchos precisamente porque se presentaba como "uno entre muchos" en una hora en la que ciertamente no había carencia de supuestos mesías. La entronización del rey mesiánico, por ejemplo, o la espera del hijo del hombre, o el tema del servidor profeta paciente finalmente glorificado, hacían admisible, especialmente en el mundo intertestamentario, una exaltación del humillado o una glorificación de lo alto, pero difícilmente se conciliaban con un Dios encarnado, a pesar de la sensibilidad de Israel para la relación entre la historia humana y Yahvé. En este contexto surgen las primeras "herejías" cristológicas, es decir, las primeras interpretaciones del mensaje, que la comunidad terminará juzgando parciales, insuficientes y, en última instancia, falsas; por una parte, el "docetismo", que ya 105
104
en la. ~~a ne.o~estamentaria pretende salvaguardar la permanente cond.lclO~ divina de Cristo reduciendo su humanidad a una pura apariencia (boxÉÚ> parezco, aparezco); por otra, el "ebionisrno" (de ebjonim = pobres), movimiento difundido desde el siglo primero y que, partiendo de la misma necesidad de salvaguardar la trascendencia divina, reduce a Cristo a un hombre en el cual Dios se complació en manifestar su gloria. Frente a estas interpretaciones, la comunidad de los orígenes sabrá custodiar hasta el final la fuerza de la "identidad en la contradicción" manifestada en la experiencia pascual; intuye que si "Jesús es el Señor" el segundo término, con lo que significa, se predica del primero' en su globalidad. Ahora bien, cuando en las fórmulas cultualeskerigmáticas se dice "Jesús", se piensa en el Nazareno en la totalidad de su historia, y por tanto en el hijo de María, en el carpintero de Nazaret, en el predicador autorizado del reino en el reali~ador de signos, en el humillado y crucificado. A él', en la total.ldad de su existencia, se le atribuye la condición divina y la fu~clón salvífico-escatológica significadas en los títulos Señor y . ..,C~lstO. ~n otras palabras, Jesús fue Señor y Mesías ya desde el pnm.er I~stante de su historia, si bien fue la resurrección la que manifestó plenamente esta unidad suya con Dios, que antes de pascu~ sólo anticipada, prolépticamente estaba significada en la autondad de su pretensión 66. La interpretación expuesta encuentra confirmación en numerosos "~isterios" de la vida del Señor presentes en los evangelios (narraciones de acontecimientos cargados de significado revelador-salvífico); así, la concepción por obra del Espíritu Santo (Mt 1,18-20; Le 1,35) 61, el bautismo con la gloriosa testificación: "Tú eres mi Hijo, el amado; en ti me complazco" (Me 1,9-11; cf Mt 3,13-17 y Lc 3,21-22)68, la transfiguración (Mc 9,2-8; Mt 17,1-8;
=
~ Cf W. PANNENBERG.Fundamentos de Cristología; Sígueme, Sala manca 1974, 67 ss. Cf al r~s~ecto R. BROWN. TI problema delta concezione verginale di Gesú, en id, La concezione veiginale e la risurrezione corporea di Gess, o.e .. 37 ss; J. M. AlONSO. La concezione verginale di Gesu. Storia leggenda? Un dialogo teologico en "Rassegna di Teol~gia" 1972•. supplem al. n 2, 8-40, Y P. SCHOONENBERG.Una ~isposta, ib, 41-48. Habría que rermur a la ampha bibliografía sobre los "evangelios de la infancia"; cf entre otros, C. Duouoc, Cristologia, Síguemc, Salamanea 1981', 29-46; R. SCHUlTE. Los misterios de la prehistoria de Jesús. en Mysterium Salutis 11/, Cristiandad. Madrid 1980'. 586-610: O. DA SPINETOll. Introduzion« ai Vongeli de"infa"zia. Brescia 1976. .• •• Cf c.. D~?UOC. Cristotogta. o.e .• 47-55; A. FEUlllET. Le baptém« de Jésus, en Revue Biblique 71 (1964) 321-352; F. LENTZEN-DEIS.Die Taufe Jesu nacñ de" Synoptikem, Frankfurt a.M. 1970; E. SCHlllEBEECKX. Jesús ...• o.c .• 127 ss; C. SCHUTZ. Los misterios de la vida pública de Jesús. en Mysterium Salutis 11/, o.c., 611-665 (sobre el bautismo 6\1-623); P. ZARREllA. TI battesimo di Gesii nei Sinottici. en "La Scuola Cattolica" 97 (1969) 9-29.
°
Lc 9,28-36) 69. El contenido de estas narra.ciones difiere en. ~~chos aspectos de la mentalidad judía, e IOclu~o d~ la pnrmtiva comunidad proveniente del judaísmo: "La historia de la concepción de Jesús asumió de hecho una forma que, po~ lo que podemos saber, no tiene paralelos o. a~tecedentes. precisos que pudieran estar a disposición de los cnstlanos. del SIglo 1 que. hablan de tal concepción" 10; en cuanto al bautIsmo, la c<,>mumdad lo veía "como un 'pudendum'; difícilmente s~ hab~ía inventado tal hecho de no haber representado una consigna ngurosamen.te impuesta por el pasado" 11; las testificaciones ~lonosas del bautismo y de la transfiguración, con su atnbuclOn a un hombre de condición divina, chocaban con el ~on,o~eísmo judío. ~st? pa~ec~ deponer en favor de un núcleo histórico de ~s,tos místenos (más difícil de determinar para la iransfiguración), confirmado por el testimonio múltiple (al menos para el bautismo Y I~transfiguración). En todo caso, el trabajo redac~i.onal es manifiesto en estos pasajes; por eso, además de tran~mltlrno~ un .dato prepascual más o menos amplio, son un precioso tesumorno de la fe. de ía comunidad primitiva, que releyó ese dato a la l~z del Resu~ltado. Así pues, a través de estos "miste~ios" es posible determmar esta fe y el núcleo histórico que le sirve de fun.dam~nto, en el sentido de una clara profesión de la permanente l.dentldad (en la diversidad) de Jesús con Dios, ya desde el instante de su concepción. .' A una conclusión análoga se llega exammando otros,t~stlmonios neotestamentarios; la referencia mira a los tex.tos t1pICOSde la "cristología descendente" Y de la "misión de.l. Hijo". "Cuando vino la plenitud del tiempo, envió Dios a su HIJO, nacido de una mujer, nacido bajo la ley, para que redimiese .~ los qu.~ e~~aba~ bajo la ley, a fin de que recibiésemos la adopclOn .de hiJOS (G~l 44-5' la carta se escribió hacia el año 57). En el himno prepauhn~ d~l Flp 2,6 ss se dice: "(Cristo Jesús). t~niendo la naturaleza gloriosa de Dios, no consideró como C~d1cl~ble. tesoro el mantenerse igual a Dios, sino que se anona.do a SI mismo toma~,do la naturaleza de siervo, haciéndose semejante a los hombres... (Flp 2,6- 7). La Carta a los Hebreos (posterior al ~3, porque el autor utiliza las cartas de la cautividad, pero antenor al 70, porque ~l autor no hace referencia a la destrucción del templo, que para el . J Z· h 1959' C DUQuOC. Crlstolo" Cf H BAl TENSWEllER DIe Verkllirung esu. une " . dé' gla, o.c., 91~96; C. SCHOTZ. Los misrerios .... o.c., 635-639;. M. SABBE.La rédaction u r cit de la Transfigurarion, en La venue de Messie. Brujas-Pans 1962. 65-100. 10 R. BROWN. TI problema ... , o.e .•189. 71 C. SCHOTZ. Los misterios .... o.c., 611.
107 106
h~bi.era tenido gran importancia; expresión de ambientes judeocnstlano.s) proclama con solemnidad la entrada del Hijo de Dios en la existencia humana: "Dios, después de haber hablado muchas veces y en diversas formas a los padres por medio de los pr.~fetas, en. estos días, que son los últimos, nos ha hablado por el HI~O, a. quien ha constituido heredero de todas las cosas, por qUle~ hizo también el universo. Este es el resplandor de su gloria y la Impronta de su sustancia y sostiene todas las cosas con su palabra" (Heb 1,1-3). El evangelio de Juan, a su vez, afirma (en la cumbre del desa~rollo de ~a cristología neotestamentaria): "El Ver~o (que estaba Junto a DIOs y era Dios, y por medio del cual se hizo todo: cf vv 1-3) se hizo carne, y habitó con nosotros" (Jn 1,14). Estos textos (junto con otros muchos: cf Rom 1 3' 83' Jn 5~23.37; 6,38-39.44; 7,28-29.33; etc.) pertenecen a div;r;os' e~tadios .de la evolución de la cristología del Nuevo Testamento y atest~guan ~o~ ello ~on suficiente claridad la respuesta que la comumdad cnstiana dIO desde el principio y mantuvo a la pregunta so.bre el momento en que se constituyó la unidad de Jesús con D~?s; ~Ilos nos transmiten una cristología de !~ preexistencia (le' HIJo: cst~ teología,. que por lo tanto no es un fruto tardío y se puede estimar relacionada más con el mundo veterotestamentano (cf !as especulaciones sobre la sabiduría) 72 que con otras fuentes posIbles, no responde a un interés especulativo-metafísico, extrano al pensamle~to de los inicios cristianos, sino que nace de la fe pas~ual en la dImensión última y definitiva de cuanto ocurrió en Cnsto Jesús: "El motivo de la preexistencia y el envío debe expresar q~~ la persona y el destino de Jesús no tienen su origen en la, rel~clon. de un acontecimiento intramundano, sino que allí actuo DIO~ mIsmo. de una manera intramundanamente indeducible. Esta J¡b~rtad .mde:ivable desde dentro del mundo rompe la at~dura al smo, J¡be~tandonos para la libertad de los hijos de D~os. En las. sentencIas sobre la preexistencia del único Hijo de DIOS I.~ ~~~3 importa es la fund~me?tación de nuestra filiación y salvación . Indican, en otros términos, la plenitud escatológicoCf s~bre este tema: P. BENOIT. Préexistenee et incarnation. en "Revue Biblique" 77 5-29, R. G. HAMERTON-KEll Y. Pre-Existence, Wisdom and the Son of Man: A Study o[ the Idea o[ Pre-Existenee in the New Testament, Londres 1973' W. PANNENB~RG F: _ d~mentos de Cristologra, Sígueme, Salamanca 1974, 151-153; 187-196; G. SCHNEID'ER 'Pr~:xtstenz Christi. Der Ursprung einer neutestamentliehen Vorstellung und das Problem ihrer Ausleg~ng, en Neues Testament und Kirche, Friburgo 1974, 399-412; G. SEGALLA. Preesistenza, tncarnazione e divinim di Cristo in Ciovanni (Vangelo e I Cv), en "Rivista Biblica" 22 (1974) 155-181; E. SCHWEITZER. Zur Erkunft der Prliexistenzvorstellungen bei Paulus en id Neo:tstamentiea, Zuric?-Stuttgan 1963, 105-109. ' . 72
salvífica de lo que aconteció en Jesucristo, la suprema y definitiva autocomunicación de Dios, que se realizó en su vida, muerte y resurrección. La reflexión sobre la preexistencia se relaciona con el uso del título de Hijo de Dios; raro en los sinópticos (cf Me 1,1; 15,39; Mt 4,3.6; 14,33; 16,16; 26,63; 27,40.43.54; Lc 1,35; 4,3; 4,41; 22,70) y no empleado nunca en labios de Jesús directamente, es frecuente en Juan y Pablo 74. Por lo mismo transmite casi ciertamente un lenguaje catequético pospascual, y terminará imponiéndose corno el título más apto según la fe cristiana para indicar la persona de Jesús, En el horizonte del Antiguo Testamento se usaba para connotar ya sea a Israel (Ex 4,22; Os 11,1; Jer 31,9), al rey (Sal 2,7; 89,27-28), al mesías (cf 2 Sam 7,14) o, en uso más tardío, a los justos (Sal 73,15; Sab 5,5). En todo caso, la idea de una filiación propia y exclusiva está del todo ausente; la referencia se hace siempre a la elección por parte de. Dios. Quizá por esto Jesús no se sirvió nunca de él directamente, Y sin embargo, en algunas de sus palabras y en algunos rasgos de su comportamiento, especialmente en el uso del término Abba 75, puedecncontrarse el fundamento prepascual de este título que la luz pascual llevó a atribuirle sin reservas y con significado inaudito; sirve para indicar no tanto la generación intemporal y eterna, que cae fuera del interés histórico-salvífico de la comunidad de los orígenes, cuanto la relación única y exclusiva que existe entre la obra y el destino de Jesucristo y el Padre, la plenitud de la intervención de Dios en él, que afecta a toda la historia, antes y después de pascua, aunque sólo en la resurrección se proclama sin sombras que "Dios estaba en Cristo" (2 Cor 5,19). La fe de la comunidad de los orígenes, partiendo de la experiencia del Resucitado y no sin fundamento en la historia prepascual del Nazareno, proclama pues que desde el primer instante de su vida terrena el hombre Jesús es el Hijo de Dios que ha venido a este mundo, que asumió con humildad una historia verdaderamente humana, que manifestó plenamente en su resurrección su rostro divino y fundó la esperanza que no decepciona para la humanidad. Por esta plenitud de la presencia divina en él, el
(1970)
W.
108
KASPER. Jesús,
el Cristo, Sígueme,
Salamanca
1982',
214.
A. DESCAMPS. Pour une histoire du titre "Fils de Dieu". Les antécédents par Marc, en L'Évangile selon Mare. Tradiuon et rédaction, ed por M. Sabbe, Gembloux 1974, 529-571; F. HAHN. Christologisehe Hoheitstitel, o.c., 280-333; M. HENGEL. Der Sohn Gottes, o.c.; W. KASPER. Jesús. el Cristo, o.c., 128 ss y 199 ss; W. KRAMER. Christos-Kyrios-Gottessohn, o.c., 105-125; 183-193. " Cf cuanto diremos a propósito en el cap 7, también con referencia a textos como Mt 11,27; Me 13,32. " Cf
rapport
a
109
Crucificado-Resucírsjj¿ constituye el criterio y la luz en la que es posible releer el pasado y el porvenir, el cumplimiento de la espera y la promesa de un cumplimiento nuevo y definitivo.
4.4.
LA "RELECTURA PASCUAL" y LOS DESARROLLOS DE LA CRISTO LOGIA DEL NUEVO TESTAMENTO
,A.partir de la experiencia pascual, profundizando en su fe crisy"desar~~lland~ su .predicación, la comunidad cristiana pnrmtiva releyo la hlstona hacia atrás y hacia adelante A la luz , del "fi . en _ In" Y a la vez del "nuevo principio" reconocidos Jesus Señor, esta "relectura pascual" avanzó por distintos niveles' por una parte~ se vuelve sobre la vid~qe Jesús de Nazaret, sobre sus palabras y s~~ obras; por otra, semira a Israel a fin de comprender su relación con la pascua del Señor y toda su existencia' finalment~, ~e abarca la historia de la iglesia y del mundo hast~ su cumplimIento escatológico. La relectura pascual de las obras y de los días de Jesús de N?~aret caractenza a los evangelios stnopticos 76. Entre ellos la critica mod~r?a considera al de Marcos como el más antiguo 77 La cara~~enstlc.a de su teología y de su composición consiste en I~ conceP.~I0!l ~:~!gnada. a partir de Wrede con el nombre de "secreto meSIanICO ; consiste éste en la tensión, subrayada constantetológica
76 Cf sobre la cristología: Orientierung J Z . hrsg v W Pesch F'b' an esus. ur Theologre der Synoptiker Atti 'de~1i A~stoli 'Ba~ ~;~~. ~ 1972; B. PAPA. La cristologia dei Sinottici e degÍ;
0;'
..
Mysterium Saluti; I1J, Cristia~d;d, ~:d~~:E~988~~G'li~~~~Og~ ~el Nuevo Test~m~1IIo, en della volonta del Padr Il di . . . ,. EGAUA, Gesu rivelatore -id--Teolo t. . e. ne a Ira ztone sinottica, en "Rivista biblica" 14 (1966) 467-508' m~nca 19~;' ~ los Sl1l0plJcos, .en Dicc~~nario t~lógico interdisciplinar IV, Sigueme, Sala~ 77 Cf sobr " TRllllN, G.,Chrrstusverkundlgung 111den synoptischen Evangelien, Leipzig 1968. e a cristo ogra de Marcos (aderná d 1 b . siguiente): T. A. BURKILl M' as e as o ra~ CItadas en la nota 1 y en la Ithaca N y 1963' . 'ysterious Revelation. An Examl1lation o/ St. Marc's Gospel, Vangeti o e . 97- '. J. DElORME. Aspetti _dottrinali del secondo vangelo, en Da Gesu ai R. SCH'NA~;ENB~;~' ~ RIGA~X. Te~lJmonlo ~e! evangelio de Marcos, Desclée, Bilbao 1967; werdung des SO/l1Ies Gottec;~:: ogt« el Sl1lott~CI,O.C., 346-362; H. WEINACHT.Die Menschgeliums, Tubinga 1972. Markusevangeltum. Studien zur Christologie des Markusevan11 Cf W. WREDE Das M . h' Verstllndnis des Mark~sevange~~:::g~~~) DE TillESSE Le . . -. secret messralllque dans
. . '~I1I. den Evanfelien. Zugleich ein Beitrag zum ,otrnga 1963 . Cf reCIentemente G. MINETIE l' évangile de Marc, París 1968.
mente por el evangelista, entre las manifestaciones de poder de Jesús (cf la enseñanza que asombra: Mc 1,22.27 etc.; la expulsión de los demonios: 1,34.39; 3,11-12 etc.; los milagros de curaciones: 1,40-45; cap 5; 7,31-37; 8,22-26; los gestos "mesiánicos", como la multiplicación de los panes: 6,34-44; 8,1-10; la entrada en Jerusalén 1l,I-ll; la purificación del templo: 1l,15-19; las epifanías: 6,45-52; 9,2-10) y su reserva, a la que se añade la incomprensión de los discípulos y de los oyentes (Jesús se aleja de la multitud: 1,38; 6,31; ordena mantener el secreto sobre los signos prodigiosos que realiza: 1,43-44; 5,43; 7,36; les reprende a los demonios para que no lo manifiesten: 3,12 etc.; es incomprendido: 6,52; 7,17-18; 8,17-18). ¿Cómo explicar esta contradicción? La hipótesis más probable es que "la presentación entera de Marcos está determinada por la mirada retrospectiva partiendo del acontecimiento de la resurrección hacia la vida terrena de Jesús y desde su relación con la comunidad creyente" 79. En otras palabras, Marcos narra los acontecimientos de la vida del Nazareno dejando transparentar en ellos los signos de la gloria que se reveló en pascua como una revelación progresiva -que culmina en el drama "rechazo-exaltación"; rechazado por los hombres, Jesús es acogido por Dios. Así se hace comprensible su camino hacia la cruz como momento necesario de este proceso, que se despliega sobre todo en la historia de la pasión. De ahí el espacio reservado a los relatos de la pasión, que ha llevado a definir al evangelio de Marcos (aunque también a los otros dos sinópticos) como "una historia de la pasión con una introducción pormenorizada" 80. Sin embargo, este procedimiento de relectura pascual no justifica una interpretación como la de Wrede 81, según la cual la conducta prepascual de Jesús no habría tenido nada de mesiánico y habría sido interpretada mesiánicamente sólo a la luz de pascua. De ser así, no se explicaría por qué Jesús fue rechazado y condenado por los poderosos de su tiempo; debió haber en él una pretensión que, "reprobada" por los hombres, fue "aprobada" por Dios resucitándolo de la muerte, Basta pensar en la autoridad inaudita de su enseñanza, que suscita estupor y escándalo (cf Mc 1,22.27 etc.). Esta pretensión prepascual puede verse transmitida en el título Hijo del hombre, cargado de un fuerte significado mesiánico en las expectativas especialmente intertestamentarias, título ampliamente empleado por Jesús según el evangelio de Marcos; hace " R. SCHNACKEN8URG.La cristologia ... , O.C., 349. M. KAHlER. Der sogenannt« ... , O.C., nota 60. 11 Cf W. WREDE. Das Messiasgeheimnis. O.C., 209-229, especialmente
lO
227 ss.
110 111
uso de él en relación con su autoridad presente (cf Me 2,10.28), con su camino hacia la cruz (cf 8,31; 9,9.12.31; 10,33.45; 14,21.41), con su condición gloriosa (cf 8,38; 13,26; 14,62). Aunque se quisieran interpretar algunas de estas expresiones exclusivamente como relecturas pascuales (por ejemplo, las tres profecías de la pasión serían "vaticinia ex eventu"), no parece posible en conjunto rechazar un uso prepascual del título por parte de Jesús 82: "La afirmación demasiado simple y sucinta de que sólo los evangelistas habrían puesto en labios de Jesús, tomando como base la teología de la comunidad, este título como autodesignación, no puede sostenerse, aunque sólo sea porque en el cristianismo primitivo el título de hijo del hombre dado a Jesús no es en absoluto de uso corriente ... Si el título de Hijo del hombre hubiera sido verdaderamente introducido por los evangelistas, ¿cómo se explica que, ni hecho adrede, lo usen sólo donde conceden la palabra a Jesús?" 83. Luego en la base de la pretensión prepascual del Nazareno funda Marcos la lectura pascual de su vida; así, al título prepascual Hijo del hombre yuxtapone el título pospascual Hijo de Dios que, propio de 1<1 fe de la comunidad, pudo aplicarse al humilde Nazareno en virtud de elementos objetivos de su conducta anterior a la pascua y, naturalmente, a la luz de ella. Puede decirse que Marcos en marca su evangelio con este título; lo abre con las palabras: "Principio del evangelio de Jesucristo, Hijo de Dios" (Me 1,1), y, en presencia de Jesús muerto, hace exclamar al centurión: "Verdaderamente era Hijo de Dios" (Me 15,39; cf las confesiones de los demonios: 3,11; 5,7; la teofanía del bautismo: 1,11; la transfiguración: 9,7; la parábola de los viñadores 12,1-11). Si no hay en el evangelista una "cristologia de la preexistencia", ciertamente es propia de él esta profundización teológica del mensaje pascual,escandalosa e inaudita para el ambiente judío: el Hijo de Dios habla y obra en medio de los hombres, aunque ocultando su gloria. La relectura que realiza Marcos especialmente de la vida terrena de Jesús, Maleo la amplía particularmente a la cuestión de Israel 84; el carácter judío de este evangelio es distintivo, si bien no puede negarse su apertura universalista. Es más; este segundo as" En contra, por ejemplo, R. BUI.TMANN. Teologla de/ Nuevo Testamento. Sigue me. Sala manca 1981, 62. 8l o. CUI.I.MAN!'. Cristologia del Nuovo Testamento, a.c., 244. " Cf L'Évangile se/on Matthieu. Rédaction et théologie, bajo la dirección de M. Didier, Gernbloux 1972; P. BONNARD. L'Évangile selon Matthieu, Neuchátel 1970'; B. RIGAUX. Testimonio de/ evangelio de Mateo, Desclée , Bilbao 1968; R. SCHNACKE"BURG. La cristologia .... o.c., 362-376.
112
pecto está vinculado con el primero; la dimensión mesiánica de Jesús, radicada en la historia de Israel y acentuada continuamente por Mateo, se abre a la salvación de todos los pueblos. Hasta 41 veces se citan en este evangelio textos del Antiguo Testamento, releídos a la luz de Cristo 85. El material está estructurado en cinco grandes unidades literarias ("discursos": Mt 5-7; 10; 13; 18; 24-25), según el modelo de los cinco libros del Pentateuco, como todavía lo sostienen diversos críticos. M ateo toma como tema guía de su evangelio el "reino de los cielos", que enlaza con el señorío de Yahvé sobre el pueblo de la antigua alianza y con las expectativas mesiánicas; presenta a Jesús sobre todo como el Mesías prometido, que procede de la estirpe de David, representa al pueblo elegido y es a la vez la esperanza de los paganos (cf cc. 1-2) con la genealogía, la concepción del Emmanuel y la visita de los magos). El significado de Cristo para Israel se acentúa además con el uso del título de hijo de David (9 veces en Mt; 3 en Me; 3 en Le), que muestra en el Nazareno el cumplimiento de las esperanzas de Israel, si bien se subraya en relación con ellas la no violencia y la mansedumbre del Mesías (cf Zac 9,9 citado en 21,5; rey de la paz, en Is 42,1-4 citado en 12,18 ss: el servidor). Jesús es "el que ha de venir" (11,3), según lo demuestran sus palabras y sus obras: "Los ciegos ven, los cojos andan, los leprosos quedan limpios, los sordos oyen, los muertos resucitan y los pobres son evangelizados, y feliz quien no se escandalice en mí" (11,5-6; cf Is 26,19; 29,18-19; 35,5-6; 61,1). Sin embargo, Israel se escandaliza, rechaza a Jesús y quiere su condena (cf 27,25); por eso "se les quita el reino de Dios para dárselo a un pueblo que pague sus frutos" (21,43; cf 42-44). Nace así el nuevo Israel, fundado sobre la nueva alianza en la sangre de Jesús (cf Mt 26,28), pueblo de Dios del cual no puede quedar excluido ya ningún pagano: "Os aseguro que muchos del oriente y del occidente vendrán y se sentarán con Abrahán, Isaac y Jacob en el reino de los cielos, pero los hijos del reino serán arrojados a las tinieblas de fuera; allí será el llanto y el crujir de dientes" (8,11-12; cf la parábola de los viñadores homicidas: 21,33-34; y la del banquete nupcial: 22,110). Mediante una lectura pascual de la historia de Israel se explica también el relieve que da Mateo al pueblo de la nueva alianza, la iglesia (cf entre otros 16,16-19 Y 18,15-18), la comunidad del Señor resucitado: "Y sabed que yo estoy con vosotros todos los días hasta el fin del mundo" (28,20). Que esta lectura del destino " Cf J.-M. VA!' CANGH. La Bible de Matthieu: les citations d'accomplissement, Théologique de Louvain" 6 (1975) 205-211.
en "Revue
113
de Israel se hace a partir de la luz pascual es evidente por muchos signos; se acentúan claramente los rasgos mesiánicos del Nazaren~ (piénsese. en el uso del término Señor -19 veces- y el hijo de DIOs; por ejemplo, 4,3-10; 27,40-43). Mateo piensa partiendo de Jesucristo, de su figura única e incomparable; lo mira con los ojos de la fe, pero usa todos los motivos disponibles y utilizables del Antiguo Testamento y de la cultura judía para dar a su Cristo más luces y contornos" 86. Realiza una "concentración cristológiea" haciendo de Jesús "la nueva clave hermenéutica y el criterio d.e,I:~!~ra. de los hechos y de las palabras de la antigua revelac~on . Sin embargo, el fundamento de esta "relectura" siguen siendo las obras y los días concretos del Nazareno, en particular su dramática relación con el Israel de su tiempo, la historia dolorosa de su rechazo y de su condena que, digámoslo una vez más no se explicaría sin una cierta pretensión inaudita prepascual del Crucificado. Así aparece la resurrección a plena luz como el acto del Dios de Israel que, reconociendo al humillado como Mesías y Señor, marca el cambio decisivo de la historia de la salvación la apertura del reino y de la promesa a todos los pueblos. ' Una lectura pascual de la espera veterotestamentaria se puede reconocer también en la Carta los Hebreos (que, según se ha dicho, se sitúa entre el 63 y el 70 y refleja un ambiente judeocristiano) 88; la atención se centra en el mesianismo sacerdotal con un fuerte acento escatológico. Si en el prólogo se reconoce una "cristología de la preexistencia del Hijo" (1,1-4), que corresponde a temas paulinos y joánicos, el tema central, el del sacerdocio de Cristo, aparece muy pronto (2,16- 18), para desarrollarlo plenamente en los capítulos 4-10 (exactamente 4,14 - 10,18), donde se subraya el cumplimiento y la superación de las expectativas de Israel en el "sumo sacerdote que penetró en los cielos Jesús el Hijo de Dios" (4,14). La superioridad de Cristo sobre'los sa~erdotes levíticos se perfila en el capítulo 7; en los capítulos 8-9 se subray~, ~~ cambio~ la superioridad del culto, del santuario y de la mediación de Cristo sacerdote. Finalmente, a la ineficacia de los sacrificios antiguos (10,1-10) se contrapone la eficacia definitiva del sacrificio de Cristo, el cual "habiendo ofrecido un solo
a
La cristologta, o.c., 372-373. Testamento, en Nuevo Diccionario de Teologia 11. Cristiandad.
•• R. SCHNACKENBlIRG. " R. FABRIS. Nuevo Madrid 1982.
" Sobre la cristología de la Carta a los Hebreos, cf TEODORICO DA CASTEI S. PIETRO. 1/ sacerdozio celeste di Cristo nella lettera agli Ebrei, en "Gregorianum" 39 (1958) 319-334; R. SCH!'IACKENBlJRG. La cristologta, o.c .• 454-462; H. ZIMMERMANN. Die HohepriesterC~:ISl%gle des Hebraerbriefes, Paderborn 1964; A. si ADEl.MANN. Zur Christologie des Hebriierbriefes In der neueren Diskussion, en "Theologische Berichte" 2, Zurich 1973. 135-221.
114
sacrificio por los pecados, se sentó para siempre a la derecha de Dios ... porque con una oblación única ha hecho perfectos para siempre a aquellos que santifica" (10,12.14). Es evidente el origen bíblico veterotestamentario de los conceptos, lo mismo que es clara la luz pascual de la cual nace la afirmación de la superioridad y del carácter absoluto de lo ocurrido en Cristo. Israel, en sus instituciones cultuales y en su espera mesiánica sacerdotal, encuentra en el Resucitado su realización suprema, pero a la vez también el fin inexorable de su mundo de preparación y de espera. La apertura de la promesa a todas las gentes se pone de manifiesto no partiendo de la "relectura" de Israel, sino atendi~ndo al tiempo de la iglesia, en la obra de Lucas 89. Esta se caracte~lz.a.por una marcada concepción histórico-salvífica y por la sensibilidad al mundo helenístico de los destinatarios, provenientes del paganismo. La arquitectura que enlaza su evangelio con los Hechos, que puede observarse desde la conclusión del primero y el principio de los segundos, pretende expresar el designio hist~rico de la salvación, el cual, habiendo partido de Nazaret y culminando en Jerusalén, se extiende ahora desde Jerusalén a todos los pueblos. Jesucristo es visto como "el centro del tiempo", en el que, por una parte, se cumple la espera de Israel (cf Le 4,21: después de haber leído la promesa mesiánica de Is 61,1-2, Jesús añade: "Hoy se está cumpliendo ante vosotros esta Escritura"; cf también 16, 16: "La Ley y los Profetas llegan hasta Juan; desde entonces se evangeliza el reino de Dios ..."); y por otra, se inaugura el tiempo de la iglesia, caracterizado en la perspectiva de Lucas como tiempo del Espíritu, la fuerza que viene de lo alto a fin de que los discípulos sean testigos "hasta los confines de la tierra" (He ~,8; cf Le 24,47-48). La misma presentación de la, obra y del destino de Jesús se sitúa en este marco histórico-teológico; su vida pública, después de los comienzos de Galilea, es toda ella un gran viaj.e a Jerusalén (9,51-18,14), para que allí se cumpla para él el destino del profeta (Jesús es el profeta: cf Le 5,1; 7,16; 24,19; rechazado y perseguido como los profetas: cf 13,3.3; cf también .Ia relación con Moisés en He 17,37 y 3,22-23) y DIOSpueda glorificarlo. Los rasgos de esta ascensión a la ciudad donde mueren los profetas (cf 13,33) son, sin embargo, reales; aquel en el que se cumple Cf L' Évangile de Luc. Problémes littérolres el Ihé%gique~, bajo la dirección de F: NeiGembloux 1973; H. CONZELMANN, Die Mitte der Zell .. Studien zur '[he%gle des Lukas, Tubinga 1964'; J. DUPONT, Studi sugli A1I1 degli Apostoli, Roma 1972 ; R RIGAUX. Testimonio de/ evangelio de Lucas, Desclée, Bilbao 1973; R. SCHNACKENBURG. La cristologia .., O.c., 377-391; G. Voss. Die Christologie der lukanischen Schriften in Grundziigen, París 1965. xv
rynck,
115
la promesa davídica (cf 1,26-38), aquel que sólo en Lucas habla de "su" reino (22,30) llama soberanamente en su seguimiento (9,57-62), invita con autoridad a .los suyos (10,1 ss) y entra en la ciudad santa como un rey (19,28-40). El sabe que en la aceptación o el rechazo de su promesa se decide la salvación eterna del hombre: "Al que me confiese delante de los hombres, el Hijo del hombre le confesará suyo delante de los ángeles de Dios; y al que me negare delante de los hombres, lo negará él delante de los ángeles de Dios" (12,8-9). Sin embargo, esta grandeza suya -advertida, no hace falta decirlo, a la luz de la relectura pascual- se combina con rasgos de singular humanidad, que llegan de manera particular al corazón de los destinatarios helenistas del evangelio; Jesús es el que pasa haciendo bien a los hombres (He 10,38), que tiene compasión de ellos (cf Le 7,13), que anuncia con rasgos únicos la misericordia del Padre (Le 15,11-32), que está siempre atento a los "pobres, a los lisiados, a los cojos, a los ciegos" (LcI4,12), que le reconoce a la mujer una dignidad inconcebible en su tiempo (cf Le 8,1-3; 10,38-42; 23,27-31), que ora (3,21; 9,18.28; 11,1; 22,31-32; 23,34-46; cf 20,40.46), él, el "autor de la vida" (He 3,15), el "Salvador" en persona (Le 2,11, título de sabor helenístico). Esta mirada retrospectiva a la luz de pascua al Jesús terreno funda, en fin, la certeza de que aquel Jesús es "hoy" 90 el Señor de su iglesia, vivo y presente en ella en el Espíritu; los discursos de los Hechos recordados, que lo anuncian como resucitado por Dios, tienen densidad y fuerza para cada momento del tiempo de la iglesia. En este sentido, más que "centro del tiempo" en sentido cronológico, Jesús es para Lucas "centro de cada momento de tiempo" en sentido escatológico-salvífico gracias a la fuerza que él posee y da: el Espíritu Santo. La "relectura pascual" verifica una ulterior profundización (cronológicamente anterior a la redacción de los evangelios tal como nos han llegado) en la obra de Pablo 91; en ella, según hemos visto, se encuentran múltiples testimonios del anuncio primitivo de la fe (cf el texto ya recordado de 1 Cor 15,3 ss, "el testimo.., El hoy del cumplimiento de la promesa en Jesús (Le 4.21) se puede interpretar como unas palabras dirigidas a los oyentes de todos los tiempos; cf H, FLENDER, Heil und Geschichte in der Theologie des Lukas, Munich 1965. 136, " Entre la amplísima bibliografía cf (además de los comentarios): F, A MIOT, Ideas maestras de S. Pablo. Sígueme, Sala manca 1966'; L. CERFAL;X', Jesucristo en San Pablo. Desclée, Bilbao 1967'; 0, Kuss. San Pablo. Barcelona 1975; E, JÜNGEL, Paolo e Gesú. o.c.; R, PENNA, Pablo. en Diccionario teológico interdisciplinar 111. Siguerne. Sala manca 1983; F, PRAT, La Théologie de saint Paul 11; París 1949, 131-189; R, SCHNACKENBURG, Critoiogia, o.e. 392-425, Cf también La Cristologia in S. Paolo. Atti della XXIII Settimana Biblica, Brescia 1976,
116
nio más antiguo de la resurrección de Cris~~': 92) .. Entr~ .ellos, contiene ya una expresión completa de la vision cnst?loglca el himno a Cristo de Flp 2,6-11; casi ciertamente prepauhno po~ :1 diverso contexto literario en que se encuentra, por la for~~ poenea y por las diversas locuciones inusitadas en Pablo y umcas ~n todo el Nuevo Testamento 9\ presenta en tres estrofa~ ,la preex~stencia (vv. 6-7a), el camino terreno (7b-8) y la exaltación de Cns~ to (9-11) 94. Con densidad y concisión s~rpren_dentes, se t.raza ,~Sl la historia de Jesucristo, que es a la vez ~l Senor ~omo .Slervo" y "el Siervo como Señor" (K. Barth). El himno te~tlmoma que la iglesia de los orígenes llegó relativamente depr~sa a ~na :o~ma plena de la cristología, verdaderament~, a una cristologia bíblicohistórico-salvífica, que no presta atención al ~er o ~ las dos.naturalezas de Cristo, sino a los dos modos de eXlste.nCla.•,a la Vida de Cristo desde la preexistencia a través de l~ .hu~~llaclOn de su peregrinar terreno hasta la exaltación y glonflcaclOn, hasta la so?eranía cósmica y la celebra con himnos cultuales como cammo , . J ." 95 D t salvífico para los que creen en el kynos esucnsto . e es ,e Cristo tuvo experiencia Pablo en la hora de Damasco (ef He 9,)19; 22,5-16; 26,9-18; Gál 1,12.15-16; Ef 3,2-~), Y fue "alcanzado" por él (Flp 3,12); desde aquel momento su Vida estuvo totalment~ al servicio del Señor Jesús (cf Gál 2,20; 2 Cor 4,5; Flp 1,21-24. "Para mí la vida es Cristo ..."). A partir de este encuentro c~n el Resucitado se desarrolla también su cristología; aunque verifica con los apóstoles su evangelio (cf Gál 2,2) Y transmite lo que .ha recibido (1 Cor 11,23; 15,3), no parec~ interesa~se ~or la Vida terrena de Jesús (cf 2 Cor 5,16), profundizando mas ,bien ~l anuncio pascual en una doble dire~ción: ~aci,a la, pr~exlstencla (~rofundización "teológica") Y hacia el senono cosmico (profundlzación "histórico-salvífica"). Como la primera dirección obedec~ en él a un interés igualmente histórico-es,catológico,. Y no precisamente metafísico, puede decirse que mira sustanC1alme~~e a una lectura cristológica de la historia entera y de ~a c:~aclOn en su totalidad. Ejemplos del primer tipo de profundlz.~clOn so~, entre otros, el himno de F1p 2,6-11, el uso del título HIJO de DIOS (que aparece en él 16 veces; por ejemplo, Rorn 1,3.~4y Col 1,13 y ~5ss), así como los textos sobre la misión del HIJO: "Cuando VIllO la " v,
Cf J, KREMER, Das álteste Zeugnis von der Auferstehung Christi, o.e. . Diversarnente, por ejemplo, L. CERFAUX, Jesucristo en San Pablo. Deselee,
bao
1967', ., Cf J. JEREMIAS, Zu Phil 2.7, en "Novum Teslamentum paulinas serían sólo: "hasta la muerte de cruz" (Se); "en
abismo"
(l Oc) Y "para
gloria
., R, SCHNACKENBURG,
de
Dios
Padre"
Cristotogia, o.c.,
"
Bil-
(1963)
182 188' dici 4, -, . a iciones el CIelo, en la nerra y en el
(11e), 408,
117
plenitud del tiempo, envió Dios a su Hijo ... " (Gál 4,4; cf Rorn 8,3: Dios "envió a su propio Hijo en carne semejante a la del pecado ... "), El significado escatológico-salvífico de la preexistencia está particularmente claro en el himno de Ef 1,3 ss: "Bendito sea el Dios y Padre de nuestro Señor Jesucristo, que en los cielos nos bendijo en Cristo con toda suerte de bendiciones espirituales, por cuanto nos eligió en él antes del comienzo del mundo ... " (Ef 1,3-4). Este texto enlaza con la segunda dirección de la profundización paulina de la "relectura pascual", la que afirma el señorío cósmico de Cristo, insertándolo en la historia entera de la humanidad y reconociendo en él el lugar de cambio de la relación entre Dios y el mundo, vértice y comienzo nuevo de la historia de la salvación, cabeza de la humanidad que camina hacia su cumplimiento escatológico. Ejemplos de esta segunda orientación son el uso del título Señor (47 veces, incluyendo Ef y Col), que significa la soberanía universal del Resucitado (cf Rom 14,9: "Por esto mur!ó Cristo y resucitó: para reinar sobre muertos y vivos") y, en particular, su señorío sobre la comunidad cristiana (piénsese en la "cena del Señor": 1 Cor 10,16--22 y ¡1,20-34; en la "obra del Señor": 1 Cor 15,58; en la regulación de la vida del individuo y la comunidad: cf 1 Cor 7,10 ss); la idea de Cristo nuevo Adán, primicia y dador de vida (cf 1 Cor 15,20 ss; Rom 5,12-21); las perspectivas de himnos como Col 1,15-20 y Ef 1,3 ss: "Todo fue creado por él y para él... El es también la cabeza del cuerpo de la Iglesia, siendo el principio, primogénito entre los mortales para ocupar así el primer puesto entre todas las cosas" (Col 1,16.18). El Padre ha derramado su gracia sobre nosotros en la remisión de los pecados para realizar el "misterio de su voluntad" (es decir, su designio salvífico): recapitular todas las cosas en Cristo las de los cielos y las de la tierra" (Ef 1,10; cf 7-10). El señorío cÓsmico de Cristo significa en el plano salvífico la eficacia universal de la obra de salvación por él realizada; esta idea constituye la base de la idea de Pablo frente a la ley y de su teología de la salvación por medio de la fe (cf Rom 1,6-7; cc. 5-7 y 8-11; cf también Gál cc. 3-4). Así pues, la visión paulina de la historia y del cosmos está ce~tra?a en la resurrección; pero este misterio es inseparable del misteno de la cruz. La cruz da densidad histórica concreta a la cristología cósmica paulina; Cristo no es una idea, una fuerza indeterminada, sino que es justamente el Mesías concreto crucificado, que a la vez realiza y destruye las expectativas judías y c~ntra el cual. choca la sabiduría de los paganos: "Nosotros predicamos a Cristo crucificado, escándalo para los judíos y locura para los gentiles; pero poder y sabiduría de Dios para los lIama-
118
dos, judíos o griegos ... " (l Cor 23-24). La cruz es el lugar de nuestro rescate (cf Gál 3,13-14), donde "el que no había conocido el pecado" Dios "lo hizo pecado en lugar nuestro para que seamos justicia de Dios en él" (2 Cor 5,21). Pero sólo se la puede interpretar así porque va seguida de la resurrección; Jesucristo nuestro Señor "fue entregado por nuestros pecados y fue resucitado por nuestra justificación" (Rom 4,25). En otros términos, si la cruz con su escándalo (Gál 5,11) da concretez y consistencia al anuncio pascual situándonos frente al que se ofreció en lugar nuestro por nosotros, la resurrección con su luz permite establecer este valor salvífico y liberador de la cruz. La resurrección es la que nos hace saber que el que se convirtió para nosotros en maldición en el madero de la cruz ha pasado la bendición de Abrahán a los gentiles y hemos recibido nosotros la promesa del Espíritu mediante la fe (cf Gál 3,13-14). Luego también la "theologia crucis" es una teología pascual ". Finalmente, la "relectura pascual" estructura la reflexión teológica de Juan 97. Que la cristología de Juan es un fruto maduro lo demuestra el hecho de que su fórmula de J n .1,14 es el texto neotestamentario que más influencia ha ejercido en la historia del dogma 98. Pero este hecho podría falsear la perspectiva de la aproximación a la teología de Juan; en realidad, aunque da pie para el vs Desde el punto de vista cristológico, las "cartas pastorales" (1 Y 2 Tim; Tit) son muy afines a la teología paulina por la idea de la preexistencia de Cristo, pero contienen también elementos de origen judeo-cristiano (descendencia davídica de Jesús: 2 Tirn 2,8) y categorías helenísticas (cf la idea de "epifanía": I Tim 6,14; Tit 2,13; 2 Tim 1,10;. etc.; el título de "salvador": 2 Tim 1,10; Tit 1,4, etc.). Se subrayan los caracteres gloriosos de Cristo (no se hace mención de la pasión, del escándalo de la cruz, de la sangre). a lo cual no contradice la afirmación: "Uno es Dios, único también el mediador entre Dios y los hombres, Cristo Jesús, también él hombre, que se entregó a sí mismo para redención de todos" (l Tim 2,5-6). Más bien se subraya así la unicidad del que "se manifestó en la carne", por lo cual es solidario de los hombres, "fue justificado en el Espíritu ... y elevado a la gloria" (l Tim 3,16). Se tiene, pues, la impresión de que en la cristología de las cartas pastoral es "se ofrece al mundo helenístico una figura gloriosa de Cristo en la cual podía ver cumplida su aspiración a la salvación, a la vida y a la inmortalidad": R. SCHNACKENBURG, Cristologia, o.c., 454; cf 449-454. Cf también H. WINDISCH, Zur Christologie der Pastoralbriefe, en "Zeitschrift für Neutestamentliche Wissenschaft" 34 (1935) 213-238 . v , Además de los comentarios, cf para la cristología: J. BlANK, Krisis. Untersuchungen zur Johannischen Christologie und Eschatologie, Friburgo 1964; E. F. BRAUN. Jean le Théologien. Le Christ notre Seigneur, hter. aujourd hui, toujours, París 1972; 1. DE LA PO~TERtE, Gesú, Veritá. Studi di cristologja giovannea, Turín 1973; C. H. DODD.lnterpretac/On del cuarto evangelio, Cristiandad, Madrid 1978; A. FFUlllET. Le mystére de l'amour divin dans la théologie johannique, París 1972; F. MUSSNER. 11 vangelo di Giovanni e il problema del Gesis storico, Brescia 1968; T. E. POllARD. Johannine Christology and the Early Church. Cambridge 1970; R. SCHNACKENBURG. Cristologia, O.C., 425-442; G. SEGAIIA. Rassegna di cristologia giovannea, en "Studia Patavina" 18 (1971) 693-732. . •• Cf A. GRlllMEIER. Jesus der Christus im Glauben der Kirche. Band 1, FnburgoBasilea-Viena 1979, 123.
119
posterior desarrollo de la reflexión doctrinal sobre la doctrina de las ~os naturalezas y la ~nicidad de la persona en Cristo, el pen~amlento de Juan se orienta al acontecimiento salvífico y no se I~teresa por una eS'pec~lación conceptual sobre el ser. Juan orgamza de manera urutana y completa las diferentes "relecturas pascuales" realizadas antes de él; con ello vida de Jesús historia de Israel" ~~Iesia,y ~u~do, pasado y futuro son comp~endidos en una visión cristológica global. Esta visión abarca un descenso y un a~~enso: "Nadie ha subido al cielo, sino el que bajó del cielo, el HIJo del hombre, que está en el cielo" (Jn 3,13), Entre estos dos polos se sitúa la vida del Jesús terreno, leída como un conj~?to de si~nos que revelan, por una parte, la gloria de la condicion preexistente y anticipan, por otra, la glorificación pascua!. El momento de la preexistencia y del descenso está presente en la llamada "cristología de la encarnación" (cf Jn 1,14' 1 Jn 1 2' 3 5' 4,2): "En el principio existía el Verbo y el Verbo es~aba co~ D¡'o~ yel Verbo era Dios, El estaba en el principio con Dios, Todo fue hecho por él y sin él nada se hizo de cuanto ha sido hecho, En él e,stá la vida, y la vida es la luz de los hombres; la iuz luce en las tinieblas y las tinieblas no la sofocaron, .. Y el Verbo se hizo carne, y h~b~t~ con n,osotros, y nosotros vimos su gloria, gloria cual de urngérnto venido del Padre lleno de gracia y de verdad" ~Jn,I,I-5,~4). ~sta teología del Verbo que se hace "carne" (oáQ; indica el ámbito humano, la historia y el sujeto concreto de ella), aunque se hace eco de la teología de la palabra y de la enseñanza sapiencial del Antiguo Testamento (cf Gén 1,l ss; Sal 107,20; Sab 18,14-16, por una parte, y Prov 8 y Eclo 24, por otra), lo mismo que de formulas neotestamentarias ya elaboradas (por ejemplo Col 1,15 ss; 2 Cor 4,~ etc.), así como de la especulación griega sobre e,l ~o~os (e~pe~lalmente de los estoicos y de Filón), revela una originalidad indiscutible, consistente precisamente en el he~ho de !d~ntificar al Ve~bo con el hombre Jesús de Nazaret (idea inverosímil ,par~ ~I Antiguo Testamento) sin reducir por ello la tr~scendenc~a divina (al contrario de lo que ocurre en el pensam.lento estoico), ,Se podría decir entonces que la originalidad estnba ~n descubnr con la más radical profundidad la antítesis entre DIOS y el mundo y la síntesis inaudita realizada en Cristo Jesús; de este modo aplica Juan la identidad en la contradicción que y~ hemos visto presente en el anuncio pascual del CrucificadoResucitado, a la relación total Dios-mundo tal como se ha revelado en el Dios encarnado. El "mundo" se convierte así en el leng~aje de Juan en un concepto "dialéctico"; es objeto del amor de DIOS (cf J n 3,16) y la realidad que odia a Cristo y a sus discípulos
(cf 15,18), cuyo príncipe (cf 12,31) se opone a aquel que es la ,"luz del mundo" (Jn 9,5; cf 1,5). En esta perspectiva, la presencia de Jesús entre los hombres se interpreta como la "crisis", el juicio que se realiza en la lucha entre la luz y las tinieblas; la luz brilla en la relación entre Jesús y el Padre, relación de recíproca pertenencia (cf 17,10), mutua inmanencia (14,10-11) Y comunión (cf 8,29; 10,30); en los signos que realiza (cf 2,11; 11,4.40, etc) 99; en los títulos que se le atribuyen (Señor: 25 veces, como apelativo de veneración; Hijo de Dios: cf 1,34; 3,18 etc; el Hijo: 19 veces; Hijo del hombre: 13 veces, usado de modo diferente que los sinópticos para indicar la misión del Hijo por el Padre, con la excepción de Jn 5,27, que parece conservar' el sentido tradicional). El Nazareno es "el cordero de Dios que quita el pecado del mundo" (Jn 1,29.36), el pan de vida bajado del cielo (cap. 6), la luz del mundo (cf 8,12; 9,5), la puerta de la vida (cf 10,9), el pastor (cf 10,27), la resurrección y la vida (cf 11,25), "el camino, la verdad y la vida" (14,6), la vid verdadera (cf 15,1.5). Rechazado por los suyos (cf 11,45-54; 12,37 ss) y condenado a muerte, es glorificado por el Padre (cf el tema G'; 13. glorificación en el cap. 17) y exaltado (cf los textos aducidos antes respecto a la "elevación"). Desde este estado glorioso sigue él actuando por la fuerza del Espíritu~ que hace presente su obra, infunde su verdad, madur.a su fructlfi~ación y lleva adelante el proceso del mundo (cf las ClOCO afirmacíones sobre el Paráclito en los discursos de despedida: Jn 14,1617.20; 16,8-11.13-14): el Espíritu es el Paráclito que, si sustituye al Jesús terreno, lo hace presente sin embargo glorificado (cf 14,1820), De este modo toda la historia de la iglesia y del mundo queda abarcad a a la luz pascual. El Apocalipsis 100 no hace otra cosa que celebrar, litúrgicamente diríamos, la victoria final de Dios en Cristo en su relación con el mundo; esta victoria es contemplada en el futuro, como el triunfo final de Cristo "el primero y el último, el Viviente" (Ap 1,18). Sin embargo, está decidida desde hace tiempo, por lo cual es fuerza de consuelo y de esperanza para las pruebas presentes de la comunidad; Cristo sigue con amor a sus fieles, e incluso sus intervenciones de condena son señal de una amorosa proximidad a su pueblo peregrino (cf las cartas a las siete iglesias de Asia Menor: 1,4 - 3,22), La idea de la ., Cf el estudio de O. CUI.I.MA!'I', Los sacramentos en el evangelio de Juan, en La fe y el culto en la Iglesia primitiva, Studium, Madrid 1971. 100 Cf J. COMBUN, Cristo en el apocalipsis, Herder, Barcelona 1969; A. FEUILI ET, L'Apocalypse. Etat de la question, París 1963; H. SCHUER. Gesü Cristo e la storia secando . l'Apocalisse di Giovanni. en Rifflessioni sul Nuovo Testamento. Brescia 1969; R. SCH!'ACKEN· BURG, Cristologia: o.c., 463-473.
121 120
victoria final de Cristo y de su presencia actual en la comunidad . tiene sus raíces ciertamente en la resurrección, pero no olvida la historia del Nazareno; Cristo es "el testimonio fiel, el primogénito de entre los muertos y el príncipe de los reyes de la tierra" (l,5). Esta densa expresión expone el testimonio dado hasta la muerte de Jesús, el nuevo principio marcado por la resurrección y la dignidad cósmica y la fuerza salvífica del Resucitado; es, pues, un compendio de la cristología de la bajada y de la ascensión. Y la idea central de la "identidad en la contradicción" entre Crucificado y Resucitado se expresa plásticamente con la imagen del cordero degollado, pero en pie (5,6). Así se transparenta en el Apocalipsis la conciencia de la iglesia de encontrarse entre el "ya" de la victoria pascual y el próximo triunfo final; la lectura del presente pascual y del futuro constituye ahora la esencia del culto de la comunidad, vivificando la esperanza y la espera. "Ven, Señor Jesús ... Sí, yo vengo en seguida" (22,20). El misterio proclamado es ahora el misterio celebrado por la vida y por la historia 101.
es el kerigma o el conjunto de las esperas existenciales de. la ~~munidad (Bultmann y su escuela), ni el Jesús ,histórico anteno,r a la conclusión pascual de su vida, .sino este Jes~s en cuanto releído a la luz de la resurrección, o bien el mensaje de'p~.~ua e~ su relación con el pasado del Resucitado. De esta inaudita identidad en la contradicción" entre el humillado y el ~x~\tado, entre el Nazareno y el Señor y Cristo, ha sacad~ la f~ cnstiana la luz para interpretar el tiempo de Israel como historia de la espera .aho~a realizada el destino y la obra de Jesús de Nazaret como historia humana 'de Dios, y el futuro de la iglesia y del mundo ,como historia de la promesa última y definitiva. En pascua nacen junta.. 102 mente la fe y la esperanza de los cristtanos '
El camino recorrido ha evidenciado que, a partir del aconreci- . miento de la resurrección del Crucificado, fundamento y contenido esencial del anuncio y de la fe de los orígenes, la primitiva comunidad cristiana releyó, por un lado retrospectivamente, la historia de Jesús de Nazaret y la espera de Israel y, por otro prolépticamente, la historia del mundo y de la iglesia. El principio que unifica germinalmente los diversos desarrollos de la cristología neotestamentaria, dentro de la variedad de sus estadios y de sus expresiones, es, pues, un principio viviente: el Resucitado y la experiencia que de él tuvieron los testimonios en que se apoya la fe cristiana. El origen de la cristología del Nuevo Testamento 101 También en un contexto litúrgico, el de la preparación al bautismo se sitúa la teología de la l.' carta de Pedro, que, aunque no presenta una cristología original, compendia para la catequesis algunas Ideas fundamentales, también con el fin de exhortar a los cristianos de la diáspora a la perseverancia en las pruebas: Cristo es el cordero pascual (1,18-19: cf Is 53 y Sal 11 8), con cuya preciosa sangre se nos ha obtenido la liberación; "predestinado desde la fundación del mundo" (1.20), anunciado por los profetas (cf 1,10-12), manifestado en los últimos tiempos (cf 1,20), él es la "piedra angular" que sostiene la construcción entera de la comunidad (cf 2,3-8). Contemplando sus sufrirmentos, los cnsuanos reconocen su vocación y encuentran fuerza para soponar las prueba~ (cf 2,18-25). Cristo es el pastor (2,25; 5,4), que dará la corona de la gloria a los que guran en la uerra el rebaño de Dios. Su muerte y resurrección. que libran de los pecad.os. trenen una eficacia central en la historia (cf el texto de 3.18 y el anuncio "a los espl.fltuS ... encarcelados"; este pasaje "quiere afirmar que la potencia redentora y real de Jesus tiene v~lor para todos los tiempos ... y se extiende por todas partes ... Ella vence y redime también la culpa más grave. De este modo 1 Pe 3,18-20 ilustra cuál es la afirmación de fe de la historia mítica de un descendimiento de Cristo a los infiernos": K. H. SCIlf.LKI.F.. Teologia de/ Nuevo Testamento 11. Herder, Barcelona 1977, y R. SCHI\ACKEI\BlIRG. Cristologla, O.C., 443-449.
122
lO' Estas reflexiones sobre el principio unificador de la cristología. del Nuevo Tes.tament~ ex lican también la metodologia seguida; entre las diversas posibilidades --el metodo d lo~ titulos cristológicos, empleado por ejemplo en las obras citadas de Cullmann, de n y de Kramer: el método que investiga los esquemas subyacentes.? los F u I1er, d e Hah ' .. C . lracié relación al títulos (por ejemplo, muerte-resurrección en relación a nsto; .exa acion en d F 11 Señor' reexistencia en relación al Hijo de DIOS; cf en espeCIal las obras e. U er .y Kram~rf. y el método histórico-kerigmático, que se esfuerza por describir la cflst~~ogla neotestarnentaria en los varios estadios de su evolución (cf los trabajos de GOl a Y de E Schweitzer. por ejemplo)-, las reflexiones presentes se aproximan al ter,~ero. Este método arece representar mejor el proceso hermenéutieo que, par.tlendo de !a. Identidad en la co~tradicción" entre el Crucificado y el Resucitado, ha releido cnstologlcamente el BAt Z Methodische Probleme der neutestamentlichen ChnslO/ogle, pasa d o y e I f uturo, Cf H .' R .. . d // C' / . eo Neukirchen 1967; S. C/PRIANI. Problemi di metod%gia nello studio e armo oglO n . "A " 20 (1973) 297-321' F HAHN. Methodenprobleme etner Christolotestamentana. en sprenas ' . " .' 1_ gie des Neuen Testaments, en "Verkündigung und Forschung 15 (1970) 3-41, Y especia mente el denso tratado de G. SEGAt.t.A. CrislO/ogia de/ Nuovo Testar;tento, en G. SEGAllA R. CANTAI.AMESSA _ G. MOIOLl. [/ problema crtstologico oggt. Asís 1973. 13-142.
123
5 DEL KERIGMA
AL DOGMA
La fe cristo lógica en la iglesia
¿Es el Cristo del kerigma el Cristo del dogma? ¿Es el Cristo del Nuevo Testamento el Cristo de la iglesia? La pregunta tiene una importancia decisiva; según la respuesta que se le dé, queda en pie o cae la pretensión de la comunidad cristiana de ser la iglesia del Señor Jesús. Si el Cristo del anuncio originario fuese distinto del Cristo de la fe eclesial, siglos enteros de cristianismo se fundarían en una invención humana y no en la revelación personal de Dios, que los cristianos consideran definitivamente dada en las palabras y acontecimientos del Nuevo Testamento. Lo que está en juego entonces es la identidad misma de la iglesia y, por consiguiente, ya que a través de ella resuena en el tiempo el anuncio cristiano, la identidad de aquellos que han dado fe a este anuncio. Para establecer correctamente la respuesta, es necesario tener presentes claramente los términos a que se refiere la pregunta; por una parte, el kerigma, o sea, el anuncio de la comunidad de los orígenes; por otra, el dogma cristológico, o sea, la formulación madura de la fe cristiana sobre Cristo en el concilio de Calcedonia (451), que todavía hoyes recibido como el compendio de cuanto la iglesia cree respecto al Señor Jesús, además de ser vínculo fundamental entre las iglesias de Oriente y de Occidente. Entre estos dos términos se desarrolla el proceso histórico de la verdad cristiana, la historia de Jesucristo en la fe de su iglesia; este desarrollo dogmático ha sido descrito muchas veces con re-
125
sultados ~recuentemente diferentes t. Más que una descripción P?rmenor,I,zada se o,~rece aquí, por ello, una interpretación; a traves de la relectura de algunos datos fundamentales se intentará. captar las "líneas constantes que recorren toda la historia de la c.nstología patrística y que permiten comprender su estructura íntima, su devenir y su significado profundo" 2. El dato fundamental .que se someterá a examen es el "credo", "el lugar de condensaCión, y de co?ific~ción de los resultados alcanzados por la teología, el espejo mas fiel y, por su significado eclesial, también I Para la historia y la interpretación del dogma cristológico cf principalmente: A. ADAM. Leh~buch d~r Dogmengeschichte I (Die Zeit der alten Kirche), Gütersloh 1965; W. BOUSSET. Kyrios-Christos. Gescñichte des Christusglaubens von den Anfongen des Christentums bis IrenlJus (1913), Gotinga 1965'; R. CANTALAMESSA. Dal Cristo del Nuovo Testamento a/ Cristo della Chi~sa: ~entativo de interpretazione della cristologia patristica. en 11problema cristologico oggr. Asís 1973, 143-197; A. GILG. Weg und Bedeutung der altkirchlichen Christologie (1936), Munich 1955; A. GRllLMEIER. Jesus der Christus im Glauben der Kirche. 1: Von der apostolischen Zeit bis zum Konzil von Chalkedon (451), FriburgoBaSl.le~-Vlena 1~79 (ed aumentada respecto a la misma segunda edición de Christ in Christian Tradition, Londres 1975'; el estudio a partir del cual se desarrollan estas ediciones, pnmeroen inglés. luego en alemán, es Die theologische und sprachliche Vorberettung der -christalogischen Formel von Chalkedon, en Das Konzil von Chalkedon, cit en l. 5-202); Id, Ermeneutica moderna e cristologia antica. Brescia 1973 (ed alem en Theologische Berichte l. Einsiedeln 1972,68-169); A. V. HARNACK. Lehrbuch der Dogmengeschichte 1 (Die Enstehung des kirchlichen Dogmas). Tubinga 1931' (existe trad it de la primera edición: Manuale della storia dei dogmi 1, Mendri~io 19 I 2); J. P. JOSSUA. Le Sa/ut. Incarnation ou .mystere pascal. Chez les Péres de r Eglise de saint lrénée ti saint Léon te Grand, París 1968; J. N. D. KELL Y. Primitivos credos cristianos. Secretariado Trinitario, Salamanea 1980; W. K~HlER. Dogmengeschicñte als Geschicñte des cñristlichen Selbstbewusstseins I (Von den Anfdngen bis zur Reformation), Zurich 1951 '; Das Konzil von Chalkedon, hrs~. v. A. Grillmeier .": H. Bacht (1951), 3 vols, Würzburg 1979'; J. LJÉBAERT. Christologre. Von. der apostolischen Zeit bis zum Konzil Chalkedon (451), intr de P. Larnarche, Friburgo 1. Br. 1965; F. LOOFS, Leitfaden zum Studium der Dogmengeschichte, Tubinga 1959'; G. MOIOLl, Appunti per una "Cristologia" patristica, en "La Scuola Cattolica" 98 (19:0) 175-214; J. PlAGNIEUX. Heil und Heiland: Dogmengeschichtliche Texte und Studien, París 1969; G. lo PRESTIGE, Dios en e/ pensamiento de los padres, Secretariado Trinitario, Salaman~a 1978; H. SCHLlER. Die Anpnge des christologischen Credo, en Zur Fruñgeschichte der Christologie, hrsg. v, B. Welte, Friburgo i. Br. 1970, n-58; R. SEEBERG, Lehrbuch der. Dogmengeschichte I (Die Anfllnge des Dogmas im nachapostotischen und altkatolischen Zeitalter); .Lelpzlg-Erlangen 1920'; R. V. SEllERS. Two Ancient Christologies. A Study rn the Christological Thougt of the School of Alexandria and Antioch in the Early History 01. C~ristian Doctrine, Londres 1940; P. SMULDERS. Desarrollo de la cristoiogia en la historia de /o~ dogmas y en e/ magisterio eclesiástico. en Mysterium Salutis 11I, Cristiandad, M~dnd 1980, 315-381; B. STUDER - B. DA lEY. Soteriologie. In da Schrift und Patristik, Friburgo 1. Br. 1978; H. E: W. TURNER, !he Patristic Doctrine of Redemption. A Study m.the Development of Doctrine during the First Five Centuries. Londres 1952; M. WERNER. DIe Enstthung des christlicnen Dogmas. Berna-Leipzig 1941. B. M. XIBERTA. Enchiridion de .Verbo Incarnato, CSIC. Madrid 1957. ha recogido las fuentes para el estudio cristológico (limitadas al magisterio para el medioevo y la edad tnoderna). R. J. TAPIA. The Theotogy of Christ: Commentary, Nueva York 1971, ofrece una antología de textos de nume-
rosos autores recientes sobre el desarrollo de la cristología desde la era apostólica hasta el presente. , R. CANTAlAMESSA. Dal Cristo del Nuovo Testamento .... O.C., 143. En este estudio se inspiran muchas de las ideas que siguen.
126
el más autorizado de la fe en Cristo" J. Más precisamente, se contemplará esta expresión sucinta y densa de la confesión y d~ la reflexión cristiana en tres estadios de su desarrollo: en el comienzo, en la mitad y al término del proceso de formulación dogmática. La confrontación entre ellos no sólo permitirá detectar algunas líneas de la tendencia del desarrollo, sino también determinar el significado y los límites que el dogma cristológico tiene para la fe y la investigación cristiana hoy.
5.1.
DEL KERIGMA
AL DOGMA:
UNA HISTORIA
a)
Al punto de partida del desarrollo dogmático -el anuncio se han dedicado las reflexiones del capítulo precedente; aquí bastará subrayar que el "credo" cristológico de' la comunidad de los orígenes se resume ~n las fórmulas que transmiten el acontecimiento central y determmante de la resurrección del Crucificado. La confesión "Jesús es el Señor" testimonia la inaudita "identidad en la contradicción", experimentada cuando el Resucitado es reconocido como el humilde Nazareno, y que constituye la base de la relectura pascual de su vida y de su muerte, de la historia de Isr~e1 anterior a él y de. ~as vicisitudes de la iglesia y del mundo. Partiendo de la resurrección, el "credo" cristológico primitivo abarca la historia de la pasión, la sepultura y las apariciones (cf 1 Cor 15,4-5) y traduce.el signíficado teológico de estos acontecimientos en un lenguaje narrativo concreto; el significado escatológico de todo lo ocurrido en. ,el Crucificado-Resucitado se expone con la idea de la resurrección "al tercer día" (1 Cor 15,4), con la del descendimiento a los infiernos (cf l Pe 3,19) y con la de la subida al cielo (cf He 1,9; 2,33; 1 Pe 3,22; etc.). Historia y significado se confiesan a la vez mediante un mismo instrumento expresivo, que es la narración de los acontecimientos, de acuerdo con la sensibilidad históricosalvífica y la mentalidad práctico-concreta de la comunidad de los orígenes. El primado de la perspectiva histórica sobre I~ conceptual-metafísica Y de los acontecimientos sobre el ser es eVIdente; la estructura básica del "credo" originario -la identidad
y la fe del Nuevo Testamento-
1
lb.
144.
127
e~ la. contradicción entre el Jesús terreno y el Cristo de la expenencla. pas~ualse expresa en la narración de una historia, que es la. historia de pascua y de las maravillas realizadas en ella por el DIOs de I~,promesa ~n s~ siervo -e HijoJesús. Como para Israel, también para la iglesia naciente confesar a su Señor signific~ narrar sus gestas (cf la confesión de fe del pueblo de la antigua alianza: "Escucha, Israel...", en Dt 5,1 ss). . "
Este "credo" .se va co.nsolidando en la época postapostólica e.n un model? bien definido, que reúne los principales acontecimientos mencionados en las fórmulas bíblicas" 4: "Este es aquel que se encarnó en la Virgen. que fue colgado en el madero. que fue sepultado en tierra. que resucitó de entre los muertos y fue elevado a lo alto del cielo"
l.
La estruc~ura y la forma expresiva de la primitiva fe pascual permanecen ~nalteradas, exceptuando una mayor acentuación de la "encarnación de l:! Virgen", indicio de que la atención se va desplazando hacia el a~pecto. terreno de Jesús y a sus principios, de. acu,erdo c.on una orientación cada vez más marcada, que termara culm!n~ndo en la mayor atención de las fórmulas postenores al nacimiento eterno del Padre. Caracteres análogos se encuentran en la sección cristológica de la profesión trinitaria de fe empleada e? .el ~!to bautismal y conocida con el nombre de "Sím~ bolo apostólico ; hela aq~í en la forma expuesta por Hipólito Romano, que ha permanecido casi definitiva para los latinos:
n:
"Creo en Jesucristo. Hijo de Dios. que nació del Esplritu Santo de María virgen. y fue crucificado bajo Poncio Pilato murió y fue sepultado. . y re~ucitó al tercer día vivo de entre los muertos. subiá a lo,s c/~/os y está sentado a la derecha del Padre. (y) vendrá a Juzgar a los vivos y a los muertos" 6.
El desa.rrolJo de este tema es claramente histórico-narrativo' de la preexistencia (.i?dicad~ ~ediante el título de Hijo de Dios) s~ pas~ a la encarna~lOn, pasion, muerte y resurrección, al estado glonoso del Resucitado y a su vuelta definitiva. El procedimiento : lb, 145; cf H. SCHlIER, Die Anfdnge, o.e. MEl.ITON DE SARDES IlEQ' - Il' Tra// 9 I 2 J . D' I ' l '(00 ao)(u, 70; , ,y usnno, la, 85,2.
lion~ ~Sünls~~rC~9~'J,B~~1
128
L
.
cf también
Ignacio
de
Anuoquía
La Tradilion Apostolique de saint Hippo/Yle. Essai de reconstrur:
.
narrativo se evidencia con el uso abundante de la conjunción coordinativa, por el .relieve que tienen las fórmulas verbales y por la terminología, que es todavía la concreta de las fórmulas bíblicas 7. También aquí se narra una historia que, perfectamente humana (historia de nacimiento, dolor y muerte en un tiempo y un lugar determinados: "sub Pontio Pilato"), es a la vez la historia del Hijo de Dios. La identidad en la contradicción, propia del anuncio pascual, se transmite fielmente por medio de la narración de los acontecimientos, en la cual se desarrolla la historia del Crucificado-Resucitado. El significado salvífico de Cristo para nosotros se evidencia asimismo a través de las expresiones concretas del "sedit ad dexteram Patris" y del "venturus iudicare vivos et mortuos" que, al par que expresan la presencia siempre viva y poderosa del Resucitado ante el Padre por nosotros, subrayan el hecho de que él es el Señor de la promesa y del futuro último y definitivo. Para caer en la cuenta de la resonancia que estas fórmulas "tradicionales" tenían en la iglesia del siglo II, de la cual pueden considerarse expresión (la Traditio apostolica de Hipólito es de principios del siglo III), basta hacer referencia al contexto teológico en que se profesaban. No habían sido pocos los intentos de anular el escándalo contenido en la increíble identidad en la contradicción proclamada en pascua y, con ello, de "solvere Christum" 8. Docetistas y ebionitas, a los cuales ya hemos aludido al tratar de la cristología neotestamentaria, aunque seguían direcciones opuestas, partían de la misma exigencia: salvaguardar la divinidad de Dios, esfera incontaminada por la materia para el dualismo de unos, y herencia preciosa de Israel para otros. A este fin, unos negaban la verdadera humanidad de Jesucristo (docetas), y otros reducían su condición divina (ebionitas). Ambas tendencias se expresan también en las cristologías "adopcionistas" y gnósticas del siglo II; las primeras, bajo el influjo del rígido monoteísmo judío, ven en el Nazareno un simple hombre que ha recibido de Dios una vocación muy particular y ha sido asumido por éi; "adoptado" como Hijo. Las segundas se hacen eco del impacto de la gnosis, que ejerce una extraordinaria fascinación 1 Para estas y otras observaciones tengo en cuenta un trabajo de seminario que he dirigido con mis alumnos de la Facultad Teológica de Nápoles, Seco Santo Tomás, en el semestre invernal 1977-78, sobre el tema: "Destoricizsazione del kerygma nel dogma come conseguenza del/a storicizzarione del cristianesimo nel mondo greco: verifica critica". El seminario estaba articulado en el análisis lingüístico-estructural y en la confrontación de algunos símbolos de la edad patrística. Sobre la estructura narrativa de los símbolos, cf G. BAl'Dt ER, Wahrer Gott als wahrer Mensch. Entwürfe zu einer narrativen Christologie, Munich 1977, 229-251. , Cf A, GRtLl MEIER. Iesus der Christus, o.e. 184-197.
129
,
por entonces; relacionada con el espíritu de la "paideia" griega 9, la gnosis es una oferta de salvación a través del camino de un conocimiento superior que libera de la esclavitud de la materia y conduce al espíritu humano hacia su origen divino. Se trata, pues, de una "antropología soteriológica" de marcado carácter dualista, que reconocerá en el ambiente cristiano a Cristo como redentor, pero entendido como portador de una salvación que viene de lo alto y ha de contaminarse lo menos posible con la índole negativa de la materia. Por consiguiente, se tiende a eliminar o reducir la verdadera humanidad de Jesús. En medio de estos reduccionismos opuestos, se comprende que la simplicidad narrativa de los antiguos símbolos resultase escandalosa y crítica; el relato de la historia humana del Hijo de Dios, si por una parte era la negación al eliminar uno u otro de los dos polos de la contradicción pascual, por otra remachaba la identidad inaudita entre Crucificado y Resucitado sin vaciar "la palabra de la cruz", pero también sin disipar la novedad y la fuerza de la resurrección. El mantenimiento de la identidad en la contradicción dentro de la historia de Jesucristo es, por lo demás, el gran mérito de los pastores y maestros de la iglesia del siglo II; desde Ignacio de Antioquía a Ireneo de Lyon, por no mencionar más que dos nombres, se afirman con vigor la profundidad de la antítesis y el poder de la síntesis y, especialmente en Ireneo, se aplican a comprender la historia humana entera lO. b) El siglo Ill asiste a un desarrollo nuevo y diverso de las tendencias que intentan "reducir" la compleja totalidad del misterio de Cristo. En Roma, primero Práxeas y luego Sabelio, desarrollan una interpretación que se relaciona con la docetista: el "rnodalismo" 11. La historia humana de Jesús se interpreta como una epi• Cf W. JXGER. Paideia, 3 vols, Berlín 1933, 1944, 1947, Y C. COlPE. Die religionsgeschichtliche Schule. Darstellung und Kritik ihres Bildes vom gonstischen Erlñsermythos. Gotinga 1961. 'o Cf A. GRlllMEIER. Jesus der Christus, o.c., 197-221 (Das Zeugnis de, Hirten und Lehrer der Kircñe von Klemens von Rom bis zu Irenñus}, y J. N. D. KEll Y. Primitivos credos cristianos. Secretariado Trinitario, Sala manca 1980, 177 ss. A caballo entre los siglos " y 11I en Occidente representa un papel decisivo para la cristología (especialmente por la fijación de algunos términos clave) Tertuliano; en él se encuentran expresiones que parecen anticipar en siglos el desarrollo dogmático (así: "proprietas utriusque substantiae", "duplicem statum, non confusum, sed coniunctum in una persona, Deum el hominem lesum": Adversus Praxeam 27). Cf R. CANTAlAMESSA.La cristologia di Tertulliano, Friburgo 1962. '1 Cf también para cuanto sigue, A. GRlllMEIER. Jesus der Christus, o.c., 283 ss.
fanía de la divinidad o bien como el "modo" de manifestarse Dios
"¡ ,
en medio de los hombres. Así parece que se salvaguarda el mo~~teísmo (interpretado como "monarquianismo", o sea, como UOlCIdad del principio divino, que se manifiest~ de di~ersos modos) y se resuelve el problema de la unidad de Cnsto. Sin embargo, una vez más el resultado obtenido, si bien se presenta coherente con una lógica racional, anula la paradoja de la fe cristiana. Lo mismo puede decirse de la que podríamos llamar ~aforma opu~sta del modalismo, el "adopcionismo" maduro del SIglo III, que tiene en Pablo de Samosata su expositor más lúcido (al menos según la tesis de sus adversarios). No se niega que Cristo sea Dios; sólo se afirma que ha llegado a serio al colmar el Padre de su Espíritu a este hombre único y ejemplar. También aquí nos encontramos ante una forma de "monarquianismo", aunque no piensa en el sentido de una manifestación divina entre los hombres, sino en el de un devenir Dios del hombre Jesús (monarquianismo dinámico). Con Pablo de Samosata, por mediación de Luciano de Antioquía enlaza en el siglo IV el discípulo de éstos, Arria 12; reconoce éi en Cristo no simplemente a un hombre "adoptado" por Dios, sino al Hijo, "creado" por el Padre antes de la creació~ del mundo. Llamado a la existencia antes que todas las cosas, ejerce el papel de mediador y de instrumento en la obra creadora. En cuanto criatura, es esencialmente diverso del Padre y se le ha dado poder devenir y, por lo mismo, encarnarse y pad~cer. En cuanto primera y excelsa entre las criaturas, puede asumir la carne, tomando el puesto del alma humana en el hombre Jesús y ofrecerse así como redentor y modelo para todos los hombres. Al colocar al Hijo en el lado de las criaturas, aunque en posición de prioridad respecto a ellas y de mediación ~ntre Dios. y el m~n.do, Arrio satisface las exigencias del pensamiento medio plato01~o, pero disipa el escándalo cristiano de la ide~~idad en .la contradicción entre el Nazareno crucificado y el HIJO de DIOS. A estas diversas tendencias reduccionistas responde la fe de la iglesia a través de la obra de los padres de los siglos lB-IV, que confluye en el solemne "credo" del concilio de Nicea (325) 13. He aquí las afirmaciones que se refieren a Cristo: "Creemos ... en un solo Señor Jesucristo, Hijo de Dios, engendrado como unigénito del Padre, " Cf ib, 356 ss. Cf también M. SIMONETII. La crisi ariana nel IV s~colo, Roma 1975. Jl cr ib 386 Cf también 1. ORTIZ DE URBINA. El Slmbolo lIICell0, CSIC, MaI , ss. . . C . 11 d dibanito drid 1949; id, Nicea y C01l.Sta1llillopla. Eset, Vitorsa 1969. y Su, rtsto. gran e I nel IV secolo, bajo la dirección de E. Bellini, Milán 1978, colección de textos originales con intr y notas.
nI 130
o sea de la sustancia del Padre, Dios de Dios, luz de luz, Dios verdadero de Dios verdadero engendrado no creado, consustancial (óuooúoiov) al Padre, ' por medio del cual fueron creadas todas las cosas, las del cielo y las de la tierra, el cual por nosotros los hombres y por nuestra salvación bajó del cielo y se encarnó, se hizo hombre, padeció y resucitó al tercer dia, subió a los cielos, (y) vendrá a juzgar a los vivos y a los muertos" 14.
El texto está articulado en dos secciones; la primera confiesa la preexistencia del Señor Jesús, su igualdad con el Padre y su función en la creación; la segunda recoge la historia del Encarnado, Crucificado y Resucitado, que constituía la materia exclusiva de los símbolos más antiguos. La primera sección se caracteriza por un lenguaje abstracto, por enunciados sobre la esencia; la segunda, por un lenguaje concreto, que narra los acontecimientos. La perspectiva de la primera parte es esencia lista, conceptual; la de la segunda es histórica, dinámica. Confirma estas observaciones la diversa distribución de los verbos que, con su número preponderante y su estrecha sucesión, caracterizan a la segunda sección respecto a la primera como narración de un devenir, de una historia. La primera sección -que constituye la innovación de Nicea respecto a los símbolos más antiguos, aunque ciertamente no es una "fórmula redactada ex nava" 15_ sólo puede comprenderse . en el contenido y el lenguaje en relación con los interrogantes abiertos por la crisis arriana; la intención que guía a los padres nicenos es hacer luz sobre el modo de entender las relaciones entre el Padre y el Hijo. "Al condenar abiertamente los errores de Arria y proclamar de manera positiva la verdadera y estrecha filiación divina del Verbo engendrado de la sustancia del Padre, así como su absoluta identidad de esencia con el único verdadero Dios, el símbolo de Nicea proclamó la divinidad de Jesucristo" 16 y al mismo tiempo se distanció de la helenización de la fe cristiana representada por la tesis arriana de su Hijo creado, intermediario entre Dios y el mundo. El significado del término.óuooúoroc, que caracterizará para siempre a la confesión nicena, hay que determinarlo en ese contexto; ausente en la Escritura, trasladado del mundo gnóstico al teológico cristiano, especialmente alejan" DS 125. " l. ORTIZ DE URBINA. Nicea y Constan/inopia. fuentes allí indicadas. J6 lb, 87.
132
Eset. Vitoria
1969, 73; cf las varias
drino, el término quiere decir simplemente, frente a Ja reducción arriana, que "el Hijo está en el grado de ser del DIOS. transc~ndente" 17. Ahora bien, este Hijo, que está del lado de DIOS, "DIOS verdadero de Dios verdadero", es el sujeto también de la segunda sección, donde se recoge el esquema horizontal e histórico de los símbolos más antiguos. Esta conexión tiene un valor doble; por un lado evidencia que "las 'nuevas' sentencias referentes a la esencia no deben vaciar las que se refieren a la salvación, sino. ayudar a conservarlas ... La instancia de fondo ... es de tipo soteriológico" 18; si bien el "propter nos" "int~rviene ~ólo ,a ~a mitad y se refiere a una parte solamente de la realtdad cristológica, la que se inicia con la encarnación" 19, el interés salvífico afecta también a los enunciados ontológicos. Por otra parte, sin embargo, la conexión de las dos secciones en el sujeto único de ambas modifica profundamente la estructura de la confesión de fe tradicio~al; la narración de los acontecimientos se convierte en un plano, Itgado verticalmente con el otro plano, el de la preexistencia. Al esquema histórico-horizontal, característico de los símbolos antiguos, sucede un esquema metafísico-vertical que, aunque abarca la s.c,cción narrativa reduce su importancia en favor de una atención más conceptual y ontológica. En otras palabras, en Nicea el Cristo "en sí" visto en su consustancialidad con el Padre, se superpone al Cristo muerto y resucitado "por nosotros" 20, aunque éste no queda excluido, según lo atestigua -junto con la presencia de la sección narrativael hecho mismo de ser el símbolo una confesión litúrgica de la fe eclesial. No obstante, frente a ~os reduccionismos opuestos (modalismo, adopcionismo y arrianismo), NIcea mantiene en su relación de identidad los dos polos de la "contradicción pascual"; el Hijo consustancial al Padre es el que ha vivido la verdadera historia que va de la encarnación a la ascensión y que, en cierto modo, todavía está en vías de realización, hasta que él mismo "venga a juzgar a los vivos y a los muertos". En contra de Arria, si bien en el ámbito del mismo esquema Verbo-carne, se mueve Apolinar de Laodicea, el cual subraya que el Hijo es distinto del Padre y a la vez eterno como él. Pero, al " F. RICKEN. Das Homoousios von Nikaia als Krisis des altchristlichen Platonismus. en Zur Fridigeschichte der Christotogie, o.c., 99 (cf todo el artículo 74-99. que es "ein Versuch, den pbilosophiegéscbicbtlicben Hintergrund des Homoousion van Nikaia ... zu erhellen": 74). " W. K ASPER. Jesús, el Cristo. Sígueme, Salamanca 1982', 218. rv R. CANTAlAMESSA. Dal Cristo del Nuovo Testamento .... o.c., 147-148. 20 Cf ib, 148.
133
contrario que la fe del "credo" niceno, Apolinar reduce la verdadera humanidad de Cristo, pues considera que con la encarnación el Verbo tomó el puesto del alma humana (o por lo menos del voüc, sede de la conciencia y de! libre albedrío) de tal modo que "habitaba" en la carne. El apolinarismo es refutado por la fe eclesial en nombre del principio de la "interacción" -central, por ejemplo, en el pensamiento del gran paladín de Nicea, Atanasio-, según el cual si e! Verbo no bubiese asumido una naturaleza humana completa no hubiera salvado tampoco completamente al hombre, porque "lo que no es asumido no es salvado" 21. El primer concilio de Constantinopla (381), cuyo símbolo recoge el niceno y le da la forma definitiva, y con e! cual todavía hoy se profesa la fe de la iglesia (símbolo niceno-constantinopolitano) 22, menciona explícitamente a los apolinaristas entre los herejes condenados 23. Así pues, la fe de Nicea-Constantinopla, aunque con una nueva acentuación de la estructura ontológica de Cristo, no reduce la paradoja cristiana, .novacía la palabra de la cruz ni la fuerza inaudita de la resurrección, sino que las mantiene unidas en el escándalo de la identidad en la contradicción proclamada en pascua.
e) El siglo V recoge los frutos extremos de las dos escuelas que caracterizan al pensamiento cristológico de la era patrística -Alejandría y Antioquía 24_ y asiste a la toma de posición decisiva de la fe eclesial en Calcedonia. La escuela antioqueña, que se desarrolló particularmente bajo el signo de la defensa entusiasta del símbolo niceno, se resiente del influjo de la filosofía aristotélica y de una exégesis atenta a lo concreto del dato bíblico; en consecuencia, acentúa la distinción
21 Es la formulación de Gregorio de Nacianzo. Ep 101; PG 37. 181 s. Sobre el problema de la doctrina del alma humana de Cristo en Atanasio cf A. GRI LLMUER, Jesus der Christus, o.c., 460-479, especialmente 477; J. N. O. KELl.Y. Primitivos credos cristianos, Secretariado Trinitario, Salamanca 1980, 326-337; P. SMULDERS. Desarrollo de la cristologia en la historia de los dogmas, en Mysterium Salutis 11, o.C., 361 ss. 21 Cf OS 150. 2J Cf OS 151
',. He expuesto sintética mente las características de estas dos escuelas cristológicas en el estudio La dimensione cristologica, pneumatologica ed eucaristica delta chiesa nel "Commentario a Giovanni" di S. Cirillo tl Alessandria, en "Rivista di l.etteratura e di Storia Ecclesiastica" 7 (1975) 83-113, especialmente 93 ss. Cf también R. V. SELIERS. Two Ancient Christologies, o.c.
134
de 'la divinidad y la humanidad concreta del Señor Jesús 25,. Se distingue a Dios del hombre, la palabra del templo en que habita; en esta línea Nestorio, patriarca de Constantinopla, al paso que afirma de acuerdo con la fe nicena la plena y verdadera divinidad de Cristo, pretende tomar en serio su humanidad plena y verdadera. Al esquema Verbo-carne, que se manifiestó reductivo en la solución arriana y en la apolinarista, contrapone el esquema Verbo-hombre, construido simétricamente sobre la autonomía de los dos polos, el humano y e! divino. Así es reconocido e! ~omb~e Jesús en toda la concretez con que lo presentan los evangelios, Sin renegar por ello del hecho de que Cristo sea ~ios. Se .mantiene la "contradicción" pascual; el problema lo constituye, Sin embargo, la unidad-identidad de Cristo. Nestorio propone al respecto una unidad moral, fundada en la total armonía de voluntad y acción de los dos componentes, o en una unidad de inhabitación, en virtud de la cual el hombre Jesús hospedaría al Verbo como un templo; esto es, sin embargo, una "cristología de la separación", que no puede aceptar en consecuencia para María el título de "madre de Dios" ({h:otóxo~), sino a lo sumo e! de "madre de Cristo". A partir de: la controversia sobre este títu~o. se desarr?"a la oposición a Nestorio; sobre todo por obra de Cirilo de Alejandría refleja e! mundo de pensamiento de otra gran escuela t.eolágica de la antigüedad cristiana. Los alejandrinos, influenciados filosóficamente por el platonismo y, en pos de Orígenes, empeñados en una exégesis que pretende detectar incesantemente con la "letra" el "espíritu" de las Escrituras 26, acentúan la unidad de lo divino y de lo humano en Jesucristo. El Nazareno es la revelación viviente de Dios: "Como hierro en el fuego, así es esta alma ... siempre en el Verbo, siempre en la sabiduría, siempre en Dios. También lo que ella hace, siente, piensa, es Dios" 27: Partien?o de estas perspectivas, no resulta extraño que Nestono sea mirado como el destructor más completo de la fe cristiana, y su condena en el concilio de Efeso, en el 431 28, como el triunfo de la cristología zs Cf A. GRII.l.MEIER. Jesus der Christus, O.C., 506-515 (sobre Diodoro de Tarso), 614-634 (sobre Teodoro de Mopsuestia), 642 ss (sobre Nestorio). Cf también P. SMlIl DERS. Desarrollo de la cristoiogia en la historia de los dogmas, en Mysterium Salutis III, o.C .. 369 ss. " Cf ib, 344 ss, y H. OE LUBAC. Storia e Spirito. La comprensione della Scrittura secondo Origene. Roma 1969. 17 ORíGE"ES, De Principiis 11, 6,6: GCS 22,145. " Cf OS 250-268. L. 1. SCIPIONI. Nestorio e iI concilio di Efeso, Storia-dogma-critica, Milán 1974, severo con Cirilo de Alejandría, propone ver en Nestorio a un pionero de la teología especulativa, consciente de la necesidad de buscar una solución rigurosa al problema cristológico planteado antes por Arria, y luego por Apolinar. Nestorio -pensador de sensibilidad más metafísica que soteriológicaseria, pues, un precursor de Calcedonia.
135
alejandrin~ "de la unión". Sin embargo, la expresión extrema de la t~ndencla q':le triu~fa en Efeso se revela en el "monofisismo". Eutiques, arc~lmand~lt.a de los monjes de Constantinopla, favorable ~ las tesis de Cirilo contra el nestorianismo, recurriendo a textos mdudablemente e~uívocos del patriarca de Alejandría, subraya de tal forma la unidad de Cristo, que habla de "una sola nat~raleza:' (Ilía CP~Ot~, de ahí ~I nombre de esta doctrina), que se dana, en el ~es~ues de la Unión. Por consiguiente, el término ~EO'tOXO~, atn~UJdo a María, se convierte en el caballo de batalla de los monofisitas, La unidad del Señor Jesús se afirma, pues, sin lugar a dudas; pero la "contradicción" pascual se disuelve en una confusión-asimilación de lo humano y lo divino. A estos diversos s?!emnemente en el cion qu~ aunque ha de la cnsrologta, no
reduccionismos, la fe de la iglesia responde concilio de Calcedonia (451) con una definiinfluido más que ninguna otra en la historia ha sido jamás una profesión de fe litúrgica:
"Siguiendo a los santos Padres, todos unánimemente enseñamos que se confiese un solo y mismo Hijo, nuestro Señor Jesucristo, el mismo perfecto en divinidad, y el mismo perfecto en humanidad el mismo verdaderamente Dios y :erdaderamente hombre de alma racional y de cuerpo, el mismo co"!ustancial con el Padre según la divinidad. y consustancial con nosotros según la humanidad en to.do semejante a nosotros excepto el pecado; , el mismo engendrado por el Padre antes de los siglos según la divinidad, (engend~ado) en los últimos dios por nosotros y para nuestra salvación de Mafia VI~gen, la madre de Dios, según la humanidad; un sol0'y mismo Cristo Hijo, Señor, Unigénito, recon~cl~? en. dos naturalezas sin mezcla ni transformación, Sil/ divisián nt separación, sin que p~r la unión se suprima la diferencia de las naturalezas, salvando I.ne/uso la propiedad de cada naturaleza, y concurriendo (cada una) en una única persona (nQóOW;¡ov) y en una sola hipástasis, no sepa~a~o o dividido en dos personas, Sil/O el UfIlCO y mismo Hijo Unigenito Dios Verbo el Señor Jesucristo, ' según ~anto en otro tiempo enseñaron de él los profetas y el mismo Jesucristo nos enseñó y el símbolo de los Padres nos h~ trasmitido" 2'. lY DS 301-302.. Sob~e Calcedonia, cf los tres volúmenes de la obra colectiva Das Konzil von Chalkedon,. ,cJ!, as. como: T. CAMELor, Ephése et Chalcédonie, París 1962 (138-150 sobre la definición de Calcedonia); A. GRIl.l.MEJER.Jesus der Christus, o.c., 751 ss; 1. ORTlZ DE URBII\A. Das Glaubensymbol von Chalkedon _ sein Text, sein Werden, sein dogma-
136
Este texto se caracteriza al punto por una orientación especulativo-ontológica; falta del todo la sección histórico-narrativa, presente todavía en Nicea-Constantinopla, A la narración de los acontecimientos la sustituye completamente la enunciación de la estructura metafísica de Cristo. Al lenguaje concreto de los primeros símbolos y de la segunda parte de la profesión nicena sucede un lenguaje conceptual; a la perspectiva histórico-dinámica de los estadios o tiempos del proceso del Crucificado-Resucitado, una perspectiva esencialista-estática, que contempla las dos naturalezas en la unidad del sujeto. Una confirmación de esta orientación ontológico-especulativa es la carencia de verbos en el texto y la abundancia de sustantivos, poquísimos de los cuales son términos concretos, mientras que son numerosos los tomados del lenguaje técnico, elaborado en las escuelas teológicas y filosóficas. Asimismo la marcha complicada de los períodos deja entrever la preocupación por precisar repetidamente y bajo varios aspectos el concepto, confirmando así que los términos usados tenían en general un significado indeterminado para los mismos padres del concilio, La primera parte (que llega hasta la generación por María) presenta un marcado paralelismo simétrico de cuatro elementos, evidenciado por la repetición del pronombre tóv cúróv (el mismo), que expresa con eficacia en términos conceptuales la estructura de las primitivas fórmulas de fe histórico-narrativas; el único y mismo Jesucristo es afirmado como sujeto de los predicados divinos y humanos. La misma "identidad en la contradicción" está subyacente en la estructura de la segunda parte, donde, con un movimiento de afirmación y negación sucesivas, se afirma la unicidad de persona del "solo y mismo Cristo" y la dualidad de las dos naturalezas -divina y humana-, entre las cuales no hay mezcla, ni mutua transformación (contra la confusión monofisita), y ni siquiera división o separación (contra el dualismo nestoriano). De este modo Calcedonia recogió "los resultados de la elaboración cristo lógica de los primeros siglos. .. En una posición equilibrada, ha reunido lo que las dos cristologías opuestas, la de Antioquía y la de Alejandría, tenían de válido, indicando que ambos puntos de vista debían mantenerse simultánea y armónicamente: unidad de persona y dualidad de naturalezas" 30. "El concilio no intenta determinar con más precisión el significado de
tische Bedeutung, en Das Konzil von Chalkedon 1, 389-418; R. V. SELLERS. The Council o/ Chalcedon. A Historicai and Doctrinal Survey, Londres 1961' (sobre los documentos de Calcedonia 207-253). JO J. GAl.Or. [Cristol, ¿Tú quién eres? Cete, Madrid 1982. 253-254.
137
estas expresiones, conocidas ya suficientemente en su orientación gen~ral po~. la doctrina trinitaria: la persona designa el quién, es decir, ~l HIJo eterno; las naturalezas, el qué, es decir, su consustancialidad con el Padre desde la eternidad y su consustancialidad con nosotros en el acontecimiento salvífico" 31. Al afirmar en Cris~o la u~idad (personal) en la dualidad (de nat~ralez~s~, Calcedonia no hizo otra cosa que traducir en categonas estatlco-conceptuales la identidad en la contradicción expresada. de ~anera histórico-dinámica en las fórmulas pascu~les. No se dlsolvl.ó la paradoja cristiana; el Cristo "en sí", presentado ah?ra excl~slvamente en su estructura metafísica, no se opone al Cnsto nacido, muerto, resucitado y ascendido por nosotros 32. Si e~ verdad que la. dimen~ión soteriológica sólo se indica ya con la formula estereotipada por nosotros y por nuestra salvación" h.ay que observar ta~b~~n que la definición conciliar enlaza explí~ cltamente. con, la tradlc~on de las Escrituras y de los padres, en los cuales el interés por Cristo posee siempre una motivación soteriológica destacada 33. . Y, sin embargo, no se puede negar que la f0nliula de CalcedoOla presenta señales de un compromiso: "Ha expresado acertadamente los aspectos de verdad de las dos direcciones de la cristologí~ de la iglesia antigua: no se debe descuidar ni la unidad entre DIos,! el hombre Jesús, ni la verdad de su humanidad y de su ser-DIos. Pero con estas precisiones y delimitaciones no se ofrece una solución teológica a las precedentes controversias ... " 14. En ot~as. palabras, "el concilio de Calcedonia reunió quizá los datos principales del problema o al menos algunos de los más principales, pero no logro ofrecer una síntesis ni indicar claramente el caml~o que podría conducir a ella" 35. Se plantea entonces la cue~t~ón de determina~ el significado y los límites del dogma cristologlc? de Calcedonia para la fe y para la reflexión cristiana. Esto solo se podrá hacer después de confrontar este estadio rnadur~ del desarrollo dogmático con los estadios precedentes, y en p~rt~c~lar con .eI"kerigma del Nuevo Testamento. Al movimiento histórico descnto que. v~ del kerigma al dogma, es necesario que suceda ahora un movrmiento de verificación crítica que vaya del dogma al kerigma, confrontando uno con otro. :: P. SM UlDERS. Desarralla de /0 cristologia, o.c., 374. Cf R. CANTAlAMESSA, Da/ Cristo del Nuovo Testamento o e 148 Jl Cf . l' . '" . D' .por eJ.emp o, lo que escribe L. BOUYER. 11 Fig/io eterno. Teologia della Paro/a di 10 "e crlS/%gla, Alba 1977, 409 ss. W. PANNEN8ERG, Fundamentos de Cristo/agio Sígueme, Salamanca 1974, 362. II L. BOUYER, Il Figlio eterno, o.c., 399. '
5.2.
DEL DOGMA AL KERIGMA: UNA CONFRONTACION
Los estadios inicial y final del proceso descrito, el kerigma y el dogma, puede que parezcan contrapuestos si se los toma aisladamente; el primero confiesa una cristología histórico-dinámica; el segundo define una cristología estático-conceptual. Pero si se los considera dentro del proceso total de desarrollo dogmático, se ve que transmiten en un lenguaje diverso y con un diverso horizonte de pensamiento una misma estructura fundamental: la identidad en la contradicción proclamada en pascua entre el Crucificado y el Resucitado, convertida en Calcedonia en la unidad (personal) en la; dualidad (de naturaleza). Por tanto, entre el kerigma y el dogma hay una continuidad "estructural" que, frente a todos los reduccionismos propuestos en la atormentada andadura histórica de la fe cristiana, ha sabido mantener la paradoja propia del cristianismo, sin vaciarIo en una u otra forma (té "sabidurla" de este mundo. . . Sin embargo, una vez afirmada la continuidad, es necesario destacar la discontinuidad. Se la puede distinguir en tres directrices fundamentales, que se resumen en la idea de "deshistorización" del kerigma o de pérdida de perspectiva histórico-dinámica en la elaboración de la fe cristiana. Las tres directrices se pueden detectar situando el dogma en relación con el pasado, el presente y el futuro. _ Respecto al pasado fontal, que es la historia de Jesús de Nazaret resucitado por Dios, la evolución dogmática verifica un progresivo desplazamiento de atención de los acontecimientos al ser con la consiguiente pérdida de carga dinámico-narrativa: del relato de las varias fases de la historia del Señor Jesús se pasa a la cristología de las dos naturalezas. Espíritu y carne no son ya vistos como dos estadios del proceso del Salvador, sino como dos sustancias, como dos entidades 36. Los acontecimientos de los dos estadios de humillación y exaltación son "releídos" en clave ontológica y referidos al único sujeto como propiedades que cualifican a las dos naturalezas. Así Cristo sufre y muere "en cuanto hombre", y obra milagros y resucita "en cuanto Dios". Esta atribución respectiva de las acciones a los dos principios cualificadores, o.c.,
" Cf también 148 ss.
para
cuanto
sigue R. CAI'TALAMESSA. Da/ Cristo de/ Nuovo Testamento,
138 139
el humano y el divino, llamada también "reduplicación de idiomas", es típica de la cristología analítica de los antioqueños; a ella contrapone la perspectiva sintética de los alejandrinos la "comunicación de idiomas" que, en virtud de la unicidad del sujeto, atribuye al Hijo de Dios propiedades humanas y al hombre Jesús atributos divinos. A pesar de la diversidad, no es difícil reconocer que estas dos soluciones se mueven en el ámbito del mismo horizonte de "deshistorización" del anuncio originario, es decir, del primado del ser respecto a los acontecimientos. Pero este primero no significa que el dogma cree lo que estaba ausente en el kerigma; según lo muestra el mismo carácter gradual del proceso descrito y la conservación de la estructura de fondo, hay que hablar más bien de una diversa acentuación o de un horizonte diverso de comprensión. Así como en el Nuevo Testamento el primado de los acontecimientos sobre el ser no excluye la atención al otro aspecto (basta pensar en los títulos de "apertura" ontológica más marcada, como el Logos), tampoco en el desarrollo dogmático el progresivo primado del ser sobre los acontecimientos hace olvidar la historia concreta del Crucificado-Resucitado, segun k~atestigua claramente, por ejemplo, la sección segunda del símbolo niceno-constantinopolitano. Respecto al presente de la comunidad que confiesa a Cristo, la historia del dogma se caracteriza por una progresiva pérdida de carga existencial-soteriolágica: en la fe y en la reflexión patrística, cristología y soteriología están siempre de tal manera con ex as que convergen la una en la otra. Todos los problemas cristológicos planteados por la herejía se mueven y encuentran respuesta en el ámbito de un horizonte soteriológico; así, a la luz del principio de la interacción, según el cual "lo que no es asumido no es salvado", se afirma contra los gnósticos la asunción real de la carne por parte del Verbo, contra Arrio la verdadera y plena divinidad de aquel que se hace hombre, contra Nestorio al valor salvífico de la unidad de persona en Cristo y contra el monofisismo la doble e inconfusa consustancialidad de Jesús con el Padre y con nosotros. Sin embargo, en Calcedonia y en las controversias relacionadas con ella se asiste a una contracción o reducción dogmática del kerigma, en virtud de la cual los acontecimientos de Cristo "por nosotros" no se mencionan ya en la definición conciliar y, al par, aparece una tendencia formalista, fruto de la recíproca provocación y de las intolerancias recíprocas entre los representantes del conflicto cristológico, que intenta fijar la fe en una fórmula sucinta y conceptualmente precisa. De esta manera la reflexión teológica y el dogma se alejan cada vez más de la masa de los
140
fieles y pierden su carga existencia\. Así lo confirma el hecho de que el dogma cristológico no haya entrado nunca, ~n la for.mul~ción del mismo madurada en Calcedonia, en la praxis de la iglesia como fórmula litúrgica de profesión de fe. Finalmente, respecto al futuro. el de~~rro\lo dog~~tico marca una progresiva pérdida de carga profetzco-escatologlca: hay ~~ progresivo desplazamiento hacia el cent~o de gravedad de la cns tología. A las fórmulas neotestamentanas" cen.tradas en ,la resurrección y abiertas al horizonte de la parusia, siguen lo~ s~mbolos subapostólicos, que prestan una nueva atención al nacll1}~ento ~e María, y luego el símbolo niceno, que desplaza la ,atencJOn hacia el nacimiento eterno del Padre, hasta llegar a la. formula de Calcedonia articulada toda ella sobre la estructura mtemp~ral Y metafísica 'de Cristo. Del esquema horizontal de los estadIOS: ,c~rne _ (resurrección) - espíritu, se pasa al esquema ontológicovertical: espíritu - (encarnación) - ca~~e. Este cambio de perspectiva se relaciona con la menor atencJOn prest,ada a l~~~~~~re~.~ ción v a la escatología. Cristo es visto .nucho mas com= .: .,¡:\: lta venido que como el que ha de venir (piénsese en. la apancJOn de las fiestas de navidad y epifanía y en el val?r que asumen en ,el culto y en la piedad cristiana). Contemporaneamente se atenua en la iglesia el sentido de extrañeza respecto al mundo y la ~~erza crítica de la esperanza escatológica que, SI sostuvo la confesión ~e los mártires, tiende a desaparecer en el .contacto ~ada v.e~ mas estrecho entre institución eclesiástica Y sistema socIO-pOhtlCO en la era constantiniana. . ., Este proceso de deshistoriz~ción d,e1 kerigma, co.n s~ ~nple per~ dida de carga dinámico-narratIVa, eXlstenclal-sotenologlca ~ pro fético-escatológica, no es por supuesto casual; respon~e. al diverso clima cultural y a la distinta situacJOn SOCIal y politica en que vino a encontrarse la iglesia. . En el plano-ideológico cultural, el impac~o c
"
1b,
1R2. Cf
178 ss.
141
en el terreno del evangelio" 38. Junto con la helenización, innegablemente presente en el proceso de deshistorización, hay una deshelenización o una acción crítica y subversiva ejercida sobre todo por la ortodoxia cristiana respecto a la cultura griega. Los ejemplos son numerosos; así, "el concepto patrístico de Dios ... quebranta el concepto helenístico de Dios, injertándolo en la antigua tradición judeo-cristiana: 8EÓS; rrgóc; ~!.,l(XC;;es un Dios de hombres, vuelto a nosotros en Jesucristo". Igualmente, si la patrística adopta el ideal griego de la paideia, la educación contemplada como logro de la verdadera humanidad y libertad lo hace basándose en el cristianismo y lo cristianiza "gracias a su concepción personalista de Dios y al énfasis consiguiente dado a la libertad de Dios" 3Y; el hombre no se diviniza por sí mismo, sino en cuanto Dios ha escogido en la libertad de su amor humanizarse. También en N icea, que señala con el Ó~oOÚOLOC;la aparición de una terminología conceptual-ontológica en la confesión de fe cristiana, se asiste en realidad a una crisis del pensamiento griego 40; en contra de una concepción helenizante del Hijo como intermediario entre Dios y elmundo, situado también ontológicamente en un plano inferior respecto al Padre pero superior a las criaturas, de acuerdo con la tesis arriana, la "salvación en Jesús por parte de Dios se ... interpreta por la praxis creyente de la oración dirigida a Jesús en la perspectiva de la verdadera divinidad de Jesús. A esta praxis cristiana de piedad dieron los padres conciliares mayor importancia que al pensamiento filosófico, y justamente por esto la Iglesia consiguió romper con el platonismo medio, que había dominado durante dos siglos el pensamiento teológico" 41. Así, aunque valiéndose todavía de una terminología helenística, el cristianismo introduce en el mundo del pensamiento griego ideas fundamentales totalmente ajenas a él, tales como el concepto de persona, utilizado en Calcedonia para indicar el único sujeto en Cristo, o la idea de historia como desarrollo lineal y no cíclico, presente en la fe en aquel que "vendrá a juzgar a vivos y muertos". Luego si la deshistorización es fruto del impacto del cristianismo con el mundo cultural griego helenístico, no significa 18 Es lo que sostiene la historia de los dogmas de impronta liberal, y especialmente A. v, H ARNACK. Lehrbuch der Dogmengeschichte l. o.e .• 20. la historia de los varios modos como desde la Reforma a hoy ha sido entendida la helenización la expone A '. GRlllMEIER. Hellenisierung-Judaisierung des Christentums als Deuteprinzipien der Geschichte des kirchlichen Dogmas. en "Scholastik" 33 (1958) 321-355; 528-558. lO E. SCHlll.EBEECKX. Jesús. la historia de un viviente. Cristiandad, Madrid 1981. '0 Cf F. RICKEN. Das Homoousios von Nikaia als Krisis des altchristlichen Platonismus, o.c. " E. SCHILLEBEECKX. Jesús. la historia de un viviente. Cristiandad. Madrid 1981.
142
absolutamente pérdida de identidad de la fe cristiana; la paradoja pascual, custodiada a pesar de todo en la est~u~tura del dogma frente a todos los opuestos reduccionismos heréticos, produce sus frutos críticos en el mismo horizonte cultural en el que penetra. En este sentido la ortodoxia tuvo a menudo en la iglesia antigua una libertad y' una función crítico-profética que ninguna propuesta herética, aparentemente "innovadora" Y "moderna", supo igualar42• . . ., ., En el plano socio-político, la deshlstonzaclOn de la fe cnstol~gica está relacionada también ciertamente con la. paz. constanuniana, con la transformación en "sistema" de la iglesia y co~ la consiguiente pérdida de la fuerza crítica y de ruptura de los ongenes. Praxis eclesial y cristología se condicionan recíprocamente; la iglesia en situación de "cristia~dad" adv~erte naturalmente mucho menos la tensión escatológica, el caracter central de. la. resurrección el valor existencial y provocativo de los aconteCimientos salvífico~, el distanciamiento crítico consiguiente ~I estar e~ el mundo pero no ser del mundo. Por lo demas, un cierto entusiasmo apocalíptico por eh:;(liTIplimiento de las promesas, present~ ya desde los orígenes cristianos, se prestaba a encontrarse con la Idea griega de la presencia de lo eterno, característica por ejemplo de los cultos de misterios' con ello se reconoce ya presente en la experiencia del culto y ~n espíritu el ~utu~o p~ometido, e.n el ".é;tasis del cumplimiento" 43. "Así la histona pierde su onentaclOn escatológica. No es ya la esfera en que los hombres sufren y e~peran, gimiendo y fatigándose, en ~a espera d~l f~turo de Cnsto para el mundo, sino que se con~~erte en el .amb.Ito en el que el señorío celeste de Cristo se manifiesta en la iglesia y en el sa~ramento" 44. Paralelamente a esta pérdida de mordiente profétlc?escatológico, la reflexión teológica pierde ,también en i~terés existencial haciéndose cada vez más, segun se ha senalado ya,. teología de las escuelas, instrumentalizada a menudo con fin~s políticos y lejana de la fe de las masas. Hay que subrayar, SIn embargo, que, incluso bajo este aspecto, no se puede ha~l~r de una disolución radical del mensaje evangélico en las con~lclOncs históricas; y ello porque la transmisión viva de la fe eclesial proclamada en el anuncio, creída en la fe y celebrada en el culto, sigue siendo el horizonte último de comprensión del .dog~a que, incluso en su forma más conceptual y abstracta, se Inspira en la " mus
Cf R. CANTALAMESSA. Dal Cristo del Nuo~o Testamento. und Christenturn, en Lexikon fiir Theologie und ,Klrche ., Cf J. MOLTMANN. Teología de la esperanza. Slguerne. •• lb.
o.c., 184; P. HE~R,Y. HellenisV, Fr iburgo 196~, 216-217. Sala manca 1981 • 163.
164.
143
tradición viva de los profetas, de los evangelios y de los padres (cf el texto de Calcedonia). Esta relación siempre viva con las fuentes y la experiencia del Cristo vivo, realizada en la comunidad que anuncia y celebra y posee recursos imprevisibles, si por una parte impiden, incluso en la iglesia fuertemente politizada y convertida en sistema de la era constantiniana, la reducción de la paradoja cristiana a uno de los horizontes de pensamiento y de acción del mundo, por otra lograrán suscitar en cada época fermentos de renovación y de reforma en la iglesia y en la sociedad. Por el mantenimiento del escándalo pascual, por seguir proclamando la inaudita identidad en la contradicción del Señor con el Siervo -o unidad en la dualidad, según se expresa Calcedonia-, el dogma consigue no traicionar al kerigma, aunque lo trasponga y lo reinterprete en el horizonte de un mundo cultural, social y político diverso.
5.3.
EL KERIGMA Y EL DOGMA: UN PROYECTO
A la luz del proceso descrito -"desde el kerigma al dogma"y de la confrontación operada -"desde el dogma al kerigma"-, es ahora posible preguntarse: ¿qué valor reviste el dogma cristológico de Calcedonia para la fe y la reflexión cristianas actuales? ¿Se puede y se debe aceptar a Calcedonia todavía hoy? Y, en caso afirmativo, ¿cómo?45. La evolución desde el kerigma hasta el dogma ha mostrado que la definición cristológica del año 451 es fruto de un laborioso camino de búsqueda creyente y' se presenta simultáneamente como un modelo de encarnación del mensaje cristiano en un mundo diverso del bíblico, a la vez que como un instrumento preciso y denso para expresar en categorías conceptuales-ontoló" La cuestión está viva, según lo confirman numerosos intentos contemporáneos de superar Calcedonia elaborando cristologías no calcedonianas.. cf la exposición critica de J. GAlOT. Cristo contestato. Le cristologie non calcedoniane e la fede cristologica. Florencia 1979. Cf también E. L. MASCAl.l. Theology and the Gospel 01 Christ. An Essay in Reorientation, Londres 1977, a propósito del cual cf mis observaciones en "Asprenas" 25 (1978) 334-336.
144
gicas la identidad en la contradicción transmitida en las antiguas fórmulas pascuales. En este sentido hay que aceptar a Calcedonia ante todo como una especie de "tipo" metodológico, en el que se debe imitar su esfuerzo creador para traducir el mensaje cristiano a los diversos contenidos de pensamiento y de praxis en los que viene a encontrarse. Además, de una manera más profunda, se ha de recibir el dogma cristológico en su "intención" última, que recoge la estructura del kerigma a través de la negación de intentos opuestos de desvanecer la paradoja; en Calcedonia la fe de la iglesia, al decir no a los reduccionismos opuestos, nestoriano y monofisita, que diluían el misterio de la unidad inseparable e indivisa de las dos solidaridades esenciales y distintas de Cristo en la condición divina y con la humana, dijo sí al anuncio inaudito de pascua, confesando su valor para todo tiempo y lugar. La obra del concilio no fue entonces solamente negativa 46;los noes pronunciados, justamente en cuanto negación de la negación, poseen un valor positivo; ponen como un nivel de guardia, un dique, en el cual es preciso proceder a una comprensión más plena, hacia equilibrios más avanzados, "El aspecto positivo de las definiciones cristológicas ha de verse dentro de su intención antiherética. Es el mismo género de índole positiva de la teología negativa; como el lenguaje apofático, también la afirmación dogmática afirma negando el límite, límite que en su caso está constituido por la herejía. En otras palabras, el dogma es también apofático; al menos el dogma trinitaria y cristológico de la antigüedad" 41,A través de este negar, que es un afirmar en el respecto adorador de lo insondable del misterio (apófasis), a través de esta "cristología negativa" 48, la definición dogmática aparece en su pleno significado irrenunciable de baluarte no contra el progreso, sino contra el retroceso de la teología cristiana; al definir noes, proclama un sí que no capta la riqueza inagotable del dato revelado, sino que, al esforzarse por de-finirlo, de-limitarlo en un aspecto suyo fundamental, no lo agota y desafía a crecer hacia una comprensión más grande. El dogma se presenta entonces como una apertura al infinito, un principio de lo ilimitado; en cuanto mediación histórica de transmisión de la palabra de Dios, es un instrumento que exige verificación bajo el juicio de aquella misma palabra y que se lo supere. Una cristología que pretendiese pararse en él sería una reflexión sin vida, una cristología de la muerte, ~ no la confesión del Viviente, que hoy y siempre está presente para el hombre. Y •• Cf T. CAMEl.OT. Eplrese et Chalcédoine, O.C •• 150. " R. CAr\TAlAMESSA. Dal Cristo del Nuovo Testamento. •• Cf W. KASPER. Jesús. el Cristo. Siguerne. Salamanca
o.c., 190-191. 1982'. 305.
145
una cristología de la muerte, cerrada a nuevos desarrollos y a nuevos interrogantes, en el intento de una fidelidad malentendida a la tradición, significaría inevitablemente la muerte de la cristología 49. Así pues, Calcedonia es término y principio: "Tenemos, pues, no sólo el derecho, sino también el deber, de considerar a Calcedonia como término y principio. Habremos de alejamos de ella no para abandonarla, sino para intentar con alma y corazón, acercamos por su medio al Inaferrable e Inalcanzable, al Dios sin nombre, que ha querido que le busquemos y encontremos en Jesús, el Cristo. Volveremos siempre de nuevo a esta fórmula de Calcedonia, porque deberemos recurrir siempre a su claridad modesta y sobria, si queremos expresar en pocas palabras lo que encontramos en el conocimiento inefable que es fundamento de nuestra salvación. Sin repetirla, volveremos a ella verdaderamente si es para nosotros no solamente punto de llegada, sino también de partida" 50. Se trata, una vez más, de tomar en serio la historia: "El que toma en serio lo histórico ... comprende que no se puede desde aquí justificar ni la superación, por anulación, de.. una fórmula, ni su conservación petrificada" 51. ¿Cómo recibir entonces la fórmula de Calcedonia? Sólo la confrontación entre ella y el kerigma puede indicar el camino, mostrando lo que está vivo y lo que está muerto en la definición dogmática. El problema, en efecto, no está en traducir a categorías modernas el lenguaje del dogma, sino en releer el dogma desde la palabra de Dios a fin de detectar su significado irrenunciable y los elementos caducos del mismo 52. De este modo, a la par que se asume el pasado en su vitalidad, se crea espacio para el futuro, y la memoria eficaz del pasado fontal se hace suscitadora de futuro. En la confrontación-juicio con el kerigma, el dogma revela su contenido irrenunciable mediante el mantenimiento de la paradoja cristiana originaria en un contexto histórico diferente; el "vere Deus, vere horno" en la unidad del sujeto divino, en cuanto traducción de la identidad en la contradicción proclamada ., Cf sobre todo esto K. RAHNER, Problemi della cristologia oggi. en Saggi di cristologia e di mariotogia, Roma 1965, 3-31 (aparecido por primera vez con el titulo Chalkedon. Ende oder Anfang? en Das Komil von Chalkedon 11I, 3-49). Cf también R. M ARLÉ. Chalcédoine réinterrogé, en "Recherches de Science Religieuse" 65 (1977) 14-43; L. SCHEFFCZYK. Calcedonia nella ricerca storico-dogmatica e nella teología sistematica, en "Communio" 42-43 (1978-79), Y P. SCHMIDT, C'é posto per Calcedonia nella vi/a de/ cristianor. ib, 60-73. '0 K. RAHNER, Problemi, o.c., 6. " lb, 5. " Cf R. CANTAlAMESSA. Da/ Cristo de/ Nuovo Testamento, o.c., 186. Cf también W. KASPER, Dogma y palabra de Dios, Mensajero, Bilbao 1968.
146
en pascua entre crucificado y resucitado, es "un aserto inquebrantable de la teología cristiana" 53. Y, contemporáneamente, el triple aspecto del proceso de deshistorización, que ha surgido de la confrontación entre dogma y kerigma, denuncia la triple carencia del dogma y permite delinear la triple dirección en que hay que superarlo. En relación con la carencia dinámico-narrativa de la fórmula dogmática de Calcedonia, la superación deberá realizarse a través de una reflexión que sorprenda ante todo en los "misterios" de la vida verdaderamente humana de Jesús la aparición de Dios en la historia del mundo. Deberá tratarse simultáneamente de una cristología "desde abajo" que parta de la existencia concreta del hombre de Nazaret, y de una cristología "desde arriba", que lea esta existencia a la luz pascual, como de hecho ocurre en el testimonio del Nuevo Testamento, Se perfila aquí el cometido de una cristotogia bíblico-narrativa. En relación con su carencia existencial-soteriolágica, habrá que superar el dogma por medio de una reflexión que recupere bajo todos los aspectos y en todos sus momentos la dimensión existencial-salvífica de la historia de Jesucristo. Cristología y soteriología, así como no están separadas en el anuncio pascual, tampoco deben estarIo en la profundización de la fe eclesial (al revés de lo que ha acontecido frecuentemente en la teología de las escuelas, aplicada a la descomposición metafísica de Cristo y muy poco atenta a las expectativas reales de salvación de los hombres), En el Señor Jesús todo es obra de Dios por nosotros y por nuestra salvación. Se perfila aquí el proyecto de una cristología existencial-soteriológica. En relación con su carencia profético-escatológica, habrá que superar la fórmula de Calcedonia por medio de una reflexión centrada, como la neotestamentaria, en la resurrección, y abierta a partir de ella a re interpretar el pasado, a suscitar el futuro inquietando las seguridades del presente y a recordar incesantemente la patria prometida y aún no poseída. Se contempla la tarea de una cristologia profético-escatológica, en la cual reviva la fuerza contagiosa y crítica del espíritu de los profetas, enteramente ausente de las áridas repeticiones de los manuales del dogma calcedonense 54. ,j W. PANNEJ>.:BERG,Fundamentos.. .. o.c., 353. Cf A. GRILl.MEIER. Jesus der Cristus, o.e, 865 ss ("Die kerygmatische Grundgestalt der Definition"). ,. Sobre las aporias de la doctrina de las dos naturalezas cf W. PAJ>.:NENBERG. FundamenlOS.... o.c., 352 ss, y B. SESBOÜÉ. Le procés contemporain. Bilan el perspectives, en "Recherches de Science Religieuse " 65 (1977) 45-79. que recoge y valora siete críticas de fondo de Calcedonia.
147
La recepción de la superación de la fe de Calcedonia, su asunción en la praxis y en la reflexión cristianas actuales, se configuran entonces como un proyecto para repensar históricamente la fe entera cristológica a fin de superar las carencias producidas por el proceso de deshistorización del kerigma originario. Así pues, una cristología como historia, que narre los acontecimientos en el recuerdo actualizante .del pasado, significativa para la actual espera de liberación y salvación, se presenta a la vez como la traducción más fiel del kerigma en el momento presente y como el más auténtico custodio de la vitalidad del dogma.
PARTE TERCERA
CRISTO LOGIA DE LA HISTORIA
148
6 CRISTOLOGIA DE LA PALABRA Y DEL SILENCIO Introducción a la cristologia de la historia
"Salió Jesús con sus discipulos hacia las aldeas de Cesarea de Fi/ípo y en el camino les preguntó: '¿Quién dice la gente que soy yo?' Ellos le dijeron: 'Unos que Juan el Bautista, otros que E/ías y otros que uno de los profetas'. '¿Y vosotros? -les pregunto-« ¿quién decís que soy yo?' Pedro, emonces, respondió: 'Tú eres el Cristo'. Jesús les encareció severamente que no dijeran nada a nadie. Seguidamente comenzó a enseñarles que el Hijo del hombre debia padecer mucho, ser rechazado por los ancianos, los pontlfices y los escribas, ser muerto y resucitar al tercer día. Y decla esto con toda claridad. Pedro entonces lo tomó aparte y se puso a disuadirlo, pero Jesús, vuelto hacia sus discípulos y mirándolos, increpó a Pedro, diciéndole: 'Lejos de mí. Satanás, que tus pensamientos no son los de Dios, sino los de los hombres' ", (Me 8,27-33; par. Mt 16,13-20; Le 9,18-21)
Según el relato de Marcos, Jesús hace la pregunta sobre la identidad mientras se encuentra en camino con los discípulos cerca de Cesarea de Filipo (cf también Mt 16,13). Esta indicación geográfica precisa en relación con un texto casi doctrinal es un signo de la notable antigüedad del relato l. En cambio, el hecho de que Lucas renuncie a la indicación y la sustituya con una desI Cf por ejemplo. W. G. K ÜMMEL. La teologia del Nuovo Testamento. Gesú-PaoloGiovanni, Brescia 1976, 82, Y J. JEREMIAS. Teologla del Nuevo Testamento. 1: La predicación de Jesús. Sígueme, Salamanca 1980'. La historicidad sustancial del relato de Mc 8.27-30 es aceptada por ejemplo por R. PESCH. Das Messiasbekenntnis des Petrus (Mk 8.27-30). Neuverhandlung einer alten Frage, en "Biblische Zeitschrift" 17 (1973) 178-195; 18 (1974) 20-31.
151
cripción fuertemente sugestiva ("Un día que Jesús estaba orando en un lugar retirado y sus discípulos se encontraban con él..;": Le 9,18), subraya la solemnidad del momento y el significado decisivo que tiene él para la fe de la comunidad. Historia y significado convergen así en atestiguar la importancia de la pregunta del Naz~reno: afecta al fondo de la fe y de la esperanza cristiana y se sitúa en el centro de la narración pascual de la vida de Jesús y en el centro de la fe, que responde a este anuncio. Quien lo aborde seriamente no podrá sustraerse a la pregunta relativa a su identidad. E.n las tres redacciones es Jesús el que pregunta; en el momento mismo en que se constituye en objeto de la pregunta permanece como el sujeto porque él es el que interroga. El hecho de que concuerde en este punto el triple testimonio evangélico no carece de significado; núcleo histórico y fe pascual convergen también aquí en reconocer que la reflexión sobre Cristo, en cualquier nivel que se formule, si quiere adecuarse a la realidad de Jesús debe invertir el orden habitual de una investigación. El objeto debe volvers.e sujeto; es preciso pasar "de preguntar .:1 ser preguntado, de pedir una respuesta a darla" 2. La materia de la cristología, el centro de la reflexión y de la fe cristiana, no es un "objeto", una "doctrina", una "fórmula"; es el Viviente, que provoca e inquieta y -según se ve por la continuación del relatono se deja apresar por los esquemas que se le quisieran aplicar. Por eso la cristología exige apertura al Otro, expectación de lo nuevo, estupor frente al que viene: "Nosotros, los últimos, te esperamos; te esperamos cada día, Crucificado, a ti que fuiste atormentado por ~mor nuestro y ahora nos atormentas con toda la potencia de tu Implacable amor" (G. Papini). El teólogo cristiano digno de este nombre ha de saber vivir el misterio del adviento en el corazón de la investigación. Jesús, según la marcha concorde del relato de los sinópticos, hace dos preguntas; la primera referente a lo que dice la gente de él; lasegunda interpela directamente a los discípulos: "¿Vosotros quién decís que soy yo?". Parece que no se contenta con saber lo que dice.n de él "los otros". Quiere una respuesta que compromet~ en pn~era pers~na; no se le puede responder con lo que se ha oído decir. Es preciso dar vida a la palabra. Hay que hacer que se transparente la propia historia de rechazo o de aceptación. Tener que ver con ~I no puede ser un ejercicio innocuo o marginal; lo sabe muy bien el gran inquisidor del relato de Dostoievski: , J. MOI.TMANN.
152
El Dios crucificado. Sígueme, Salarnanca
1977', 150 s.
"¿Eres tú, eres tú? .. , No respondas, calla. ¿Y qué podrías decir? Sé demasiado bien lo que puedes decir. Por lo demás, no tienes derecho a añadir nada a lo que ya dijiste una vez, ¿Por qué has venido a turbarme? Pues de hecho has venido a turbarme; lo sabes perfectamente" 3. Buscar su rostro significa dejarse turbar, salir de las tranquilas certezas de los equilibrios que no comprometen, realizar una elección de terreno, dar y experimentar escándalo: "No es blasfemia el escándalo que todos de un modo u otro recibimos de Cristo; blasfemia es la opinión de que se puede hacer algo con él, decir o escuchar algo de él sin escándalo" 4. Cristología es implicación, pasión, mente y corazón que vibran fuertemente en el intento de dar una respuesta auténtica a la pregunta de Cristo, que compromete la vida. En las tres redacciones es Pedro el que responde a la pregunta "comprometedora" del Nazareno; la tradición de la respuesta revela de manera evidente el trabajo de re lectura pascual de los evangelistas. En Marcos dice sencillamente: "Tú eres el Cristo" (8,29), En Mateo y Lucas ia afirmación e~¡:i más elaborada y contiene una profesión de fe de la comunidad pospascual: "Tú eres el Cristo, el Hijo de Dios vivo" (Mt 16,16); "El Cristo de Dios" (Le 9,20). La brevedad de la respuesta en la redacción de Marcos expresa probablemente de un modo más fiel el núcleo histórico subyacente al relato: "Tú eres el Mesias" 5, Qué pretendía realmente afirmar Pedro con estas palabras, se comprende por lo que sigue en la redacción de Marcos y Mateo; Jesús comienza a enseñar que el Hijo del hombre habrá de sufrir mucho, ser reprobado por los ancianos, por los sumos sacerdotes y por los escribas y luego ser muerto y resucitar después de tres días (Mc 8,31; Mt 16,21; Lc 9,22). Pedro se escandaliza y, tomándolo aparte, comienza a reprenderle (Me 9,32; Mt 16,22). La reacción de Jesús atestigua ciertamente en favor de un núcleo histórico del relato: "Lejos de mí, Satanás, que tus pensamientos no son los de Dios, sino los de los hombres" (Me 9,33; cf Mt 16,23) 6. Realmente es difícil suponer que la comunidad primitiva inventara un reproche semejante, que ya Lucas se apresura a eliminar de su re. dacción. La actitud de Pedro y la reacción de Jesús son, pues, indicios suficientes para deducir lo que el Pedro prepascual pretendía decir al confesar a Jesús como Mesías; ciertamente pensa) F. DOSTOIEVSKI. Los hermanos Karamazoff, Bruguera, Barcelona • K. BARTH, L'Epist ola ai Romani, Milán 1974', 261. , Cf J. JEREMIAS. Teologia del Nuevo Testamento. o.c., 294. , lb,
1978.
293.
153
ba en todo menos en un mesías paciente, en un Cristo' de dolor. Probablemente soñaba con el Mesías que estaba en el ambiente de las esperas judías apocallptico-políticas de su tiempo: el ungido del Señor en el esplendor de la realeza, el liberador de Israel enviado para cumplir las promesas del Dios de los padres y hacer añicos la humillación presente. Se puede objetar a esta interpreta-O ción que, si Pedro hubiera querido decir realmente esto, no se explicaría la aprobación implícita por parte de Jesús contenida en su mandato de guardar el secreto (Mc 8,30), ni el elogio solemne de Simón de la redacción de Mateo, por lo demás sumamente estridente con el reproche que sigue. En realidad, estos dos elementos contienen inserciones pospascuales, que obedecen, en Marcos, a la lógica del "secreto mesiánico", y, en Mateo, a la voluntad de confirmar de modo solemne la profesión de fe de la iglesia de los orígenes, inserta en la respuesta de Pedro. Se puede estimar entonces fundadamente que en su aserción prepascual Pedro pensó en el Mesías como "hombre divino", extraordinariamente poderoso y coherente con las expectativas de Israel 7. Contra esta espera de su discípulo, Jesús presenta una imagen de sí "escandalosa"; después de hacer la pregunta sobre su identidad, por primera vez anuncia la historia de su pasión. Ciertamente se puede suponer que en buena parte este anuncio, como los otros parecidos 8, es resultado de "vaticinia ex eventu", es decir, que es fruto de elaboración y relectura pascual "; no obstante, sin un núcleo originario referente al escándalo del Mesías paciente no se comprendería el comportamiento siguiente de Pedro y la reacción de Jesús. La combinación de la pregunta sobre la propia identidad y el anuncio de la pasión por parte de Jesús en la redacción evangélica produce entonces un efecto sugestivo; por un lado, parece indicar el camino por el cual hay que buscar el rostro del Hijo del hombre; por otro, al mismo tiempo, rompe los esquemas de la espera expresada por Pedro. Es decir, parece que Jesús quiere mostrar su rostro en el dolor, como si su misterio se revelara en las tinieblas del sufrimiento, la reprobación y la muerte del viernes santo. Al mesías "hombre-divino" de su discípulo contrapone Jesús el mesías "Dios-humano" 10, que se manifiesta en contra de toda expectativa en las cosas despreciadas y reprobadas , Cf J. MOI.TMANN - J. B. METZ. Storia delta passione, Brescia 1974. especialmente la de Moltmann, La passione de/ Figlio dell' Uomo e l'invito al/a seque/a. 22. , J. GUllI.ET. Gesü di fronte olla sua vita e alla sua morte, Asís 1972, 148, da una
aportación tabla
de los anuncios
de la pasión
de
los sinópticos.
, Cf K. H. SCHElKLE. Teologia del Nuevo Testamento 103-104. 10 Cf el artículo de J. Moltmann citado en n 7.
154
11. Herder,
Barcelona
1977.
por los hombres. "Crux Christi unica est eruditio verborum Dei, theologia sincerissima" (Lutero); no existe otra ilustración de la palabra de Dios fuera de la cruz, teología sin ficciones. Sólo ella pone a prueba los pensamientos y revela quiénes son de Dios y quiénes de los hombres: "Crux probat omnia" (Lutero). Sin embargo, el anuncio de la pasión se cierra con el de un cumplimiento, inesperado y nuevo; la fe pascual de la comunidad sabe que, sin la resurrección, la misma cruz sería vana. El rostro de Jesús se revela plenamente en la conjunción inaudita de su muerte ignominiosa y de su resurrección; la cruz sin la resurrección será la enésima confesión de la impotencia humana; iluminada por la resurrección, es la cruz del Hijo de Dios que muere en lugar nuestro y por nosotros, en solidaridad con el sufrimiento del mundo. La resurrección sin la cruz sería la proclamación de una victoria cuyo enemigo no se conoce, el anuncio de un poder tan grande que sería inhumano; referida a la cruz, es la resurrección de los muertos del crucificado y la resurrección de los muertos 'en él, la proclamación de la victoria de Dios en esta tierra de muertos y de crucificadores; que es nuestra tierra. La resurrección es el si de Dios; la cruz dice a quién se dice este sí. Sin la resurrección, la cruz sería ciega, sin futuro y sin esperanza; pero sin la cruz, la resurrección estaría vacía, sin pasado y sin concretez. El camino de la cristología ha de mantener entonces juntas cruz y resurrección, si quiere buscar el rostro de Jesús el Señor sin reducirIo o falsificarlo de acuerdo con los horizontes del mundo. La "palabra de la cruz" y el anuncio pascual de la resurrección son dos aspectos estridentes e inseparables de la paradoja cristiana. Pero todo esto no ocurre sin gran escándalo; la espera de Pedro se ve contradicha y destrozada, y con ella todas las esperas que a través de los siglos se han proyectado sobre Cristo. El no es la respuesta a nuestras esperas, sino la subversión de nuestras preguntas. El rompe implacablemente todos los modos humanos de hablar de él, todos los intentos de apresarIo en las mallas de nuestro pensamiento; por eso el "criterio permanente para juzgar si hablamos correctamente del envío del Hijo de Dios está en esto: si en un punto dado no damos a todos los métodos humanos de investigación su escándalo especial, puro y fuerte, ciertamente hemos hablado de algo distinto" 'l. Este "criterio del escándalo" vale no menos para las cristologías de hoy que para las de ayer; también hoyes posible seguir el camino de Pedro, el sueño de un mesías hombre-divino, que responda a las esperas 11
K. BARTH. L'Epistola ai Romani, o.e .• 259.
155
más profundas de la historia del mundo. El Dios humano el Señor Jesús de I~s evangelios, d~struye la imagen de un mesías que obedezca a la Idea que es posible hacerse racionalmente de Dios a saber, de un Cristo incontaminado en sus perfecciones divinas' revelador de un Dios que no sufre y no espera (como ocurría en los manuales tradicionales de cristología); al mismo tiempo destruye la representación de un Mesías que realice en sí la apertura al infinito del hombre, que se ofrezca como respuesta absoluta a la autotrascendencia humana (K. Rahner) o que realice incluso en sí. el camino del cosmos como punto omega del devenir de la ~llSma materia (P. Teilhard de Chardin). El Cristo de los evangelíos destruye también la nostalgia de un mesías restaurador de los valor~s eternos, paladín del pasado y del "status quo" bajo carac~eríst~cos despojos "espiritualizantes"; como tampoco se deja Ide~t.lfic~r con u~ Mesías de la revolución puramente social y política . El sueno de Pedro retorna en forma diversa en estas propuestas; con demasiada frecuencia clavan a Cristo en la cruz de las esperas de los hombres, en vez de clavar las esperas de los hombres en la cruz de Cristo. En ellas queda en la sombra la novedad absoluta, improgramable y subversiva que se le ofrece al hombre en el Resucitado de entre los muertos, y que es ruptura y esc.ándalo de todas las deducciones posibles sacadas de las expectativas del mundo. El Crucificado-Resucitado por el Padre trastorna este modo de proceder; no puede llegar al fondo de su misterio el que piensa según I~s hombres, sino sólo el que adopta una escucha radical y obediente de la manifestación inaudita de Dios en su Cristo; ni puede anunciar el evangelio del Dios cristiano qui.en quiere cristianizar a toda costa lo positivo del mundo o satIs~ace~ los gustos de sus oyentes, sino sólo el que tiene el valor de discutirlos y cambiarlos. "Vere verbum Dei, si venit, venit cont~a sensum et votum nostrum" (Lutero); la palabra que Dios ha dlch9 a los hombres en Jesucristo contradice nuestra sensatez y 12 Para los ~anuales, c:, Y. CONGAR. Cristo en /0 economía salvifica y en nuestros tratados dogmáticos,. en Concilium II (1966) 5-28. De K. RAHNER cf entre otras Saggi di cristo/agio e di marlO.~ogla, Roma 1965, y Lineas fundamenta/es de una cristotogta sistemática. en K. RAHNER. W. THUSING. CTIS~%gía. Estudio teológico y exegético. Cristiandad, Madrid 1975, 19-80. Sobre la cristologia de Rahner cf 1. SAN!'A. La cristologia antropotogica di K. Rahner, Roma 1970. A las posiciones cristológicas de Rahner se acerca F. MALMBER(~. Uber den Gottmenschen, Basilea-Friburgo-Viena 1960. De P. Teilhard de Chardin cf las Obras, Taurus. Madrid 1965 ss. Sobre la cristologia cf A. AMATO. La cristologia cosmica di Teilhard de. Chardin, en Problemi attuali di cristo/agio, Roma 1975. 95-123, Y P. SCIIELLE!'BAuM. Die ChTlSto/0!fte des Teilhard de Chardin, en "Theologische Berichte" 2 (1973) 223-274. Las cnstologlas. de la conservación tienen demasiada poca fuerza critica para expresarse en trabajos cientificos dignos de ?ota. Sobre las cristologías políticas y de la revolución cf por ejemplo, las obras en colaboración Dibauita sulla teotogia po/itica, Brescia 1971 y Dibattito Julia teologia del/a rivoluzione, ib. '
156
nuestro deseo. El rostro del Dios cristiano hay que buscarlo únicamente donde lo mostró presente la palabra que escandalizó a Pedro: en la oscuridad del viernes santo y en la luz de pascua. "Si queremos saber quién es Dios, debemos arrodillamos a los pies de la cruz" (J. Moltmann); y, al mismo tiempo, debemos abrimos a la imposible posibilidad que se ha abierto en pascua. El que busca en otra parte no piensa según Dios, sino según los hombres. Con la cristología de la palabra de la cruz y de la resurrección se une entonces necesariamente una cristología del silencio: "La doctrina sobre Cristo inicia en el silencio ... Hablar de Cristo significa callar, callar sobre Cristo significa hablar. Un hablar correcto de la iglesia resultante de un correcto callar es el anuncio de Cristo" (Bonhoeffer). Esta cristología del silencio es adoración del misterio y experiencia contagiosa de vida liberada y liberadora. Una cristología de la ruptura de todo cálculo y proyecto humano y de apertura a la revolución de Dios ocurrida en la resurrección del Crucificado. Una cristología "despedazada", provisional y peregrina, anticipación militante en la lucha por la justicia y en el anuncio de la paz dada en Jesús resucitado -del futuro prometidoen él. Una cristología que dice y calla, lucha y contempla, "canta y camina" (Agustín). "Todas las deducciones cristo lógicas obtenidas de la resurrección de Jesús ... anticipan algo que se mostrará real a los ojos de todos sólo en el futuro escatológico, aunque ya ocurrió una vez en Jesús. Esta estructura proléptica explica lo inadecuado y provisional de todo discurso cristológico. Efectivamente, de la experiencia, que todavía no es lo eschaton, es de donde obtenemos las palabras que nos sirven para expresar la realidad escatológica manifestada en Jesús. Por tanto todas las proposiciones cristo lógicas tienen un sentido figurado ... Sólo lo eschaton revelará de modo definitivo lo que realmente aconteció en la resurrección de Jesús" 13. Así la cristología de la palabra siempre incompleta remite a una cristología pobre, activa en el silencio cargado de escucha que cambia la vida, y al servicio generoso de la praxis de liberación de los pobres y los oprimidos, allí donde la vida rebasa infinitamente la palabra. A esta luz las reflexiones que siguen, intento de una cristología de la palabra que se ha hecho historia para que la historia se volviese por la esperanza epifanía de la palabra, desean ser la premisa de una cristología del silencio, integrada por la escucha, la alabanza y por días dedicados al servicio de los hombres. Si cuanto se va a decir no desemboca en la alegría de la adoración y en el " W.
PANNENBERG.
Fundamentos
de Cristologta.
Sígueme,
Salamanca
1974, 491-492.
157
compromiso tenso y apasionado de derrocar las estructuras de iniquidad edificadas sobre la sangre y la carne de los últimos, las palabras que siguen habrían fallado su meta y traicionado la esperanzaque las anima, En efecto, todas las teologías de este mundo "no valen un gesto de solidaridad auténtica con los hombres, con las clases y con los pueblos oprimidos, No valen un acto de fe, de caridad y de esperanza, que se sitúa en la participación activa para liberar al hombre de cuanto lo deshumaniza y le impide vivir según la voluntad del Señor" 14, La respuesta teológica a la pregunta sobre Cristo no es más que el principio de un estilo de vida que se consuma hoy entre las inauditas contradicciones del presente y que se cumplirá definitivamente mañana en la gloria del reino que viene 15, •• G. GUTIÉRREZ. Teología de la liberación. Perspectivas, Sígueme, Salamanca 1979',320. " Las reflexiones que siguen deben mucho a las numerosas propuestas cristo lógicas avanzadas en los últimos años; además de las voces de los diccionarios y de las dogmáticas (entre ellas, en particular, las de K. Barth, E. Brunner, M. Schmaus y P. Tillich), cf especialmente las obras siguientes agrupadas según las diversas áreas lingüístico-culturales, que condicionan fuertemente su .estructura y contenido; ',:. , Area alemana: K. ADAM, Jesucristo, Herder, Barcelona 1970'; id, El Cristo de nuestra fe, Herder, Barcelona 1972'; H. U. V. BALTHASAR, Ensayos teolágicos l. Cristiandad, Madrid 1981; id, El misterio pascual, en Mysterium Salutis 111, Cristiandad, Madrid 1980', 666-814; id, Gloria. Un'estetica teologica, 11I/2: Nuovo Palla, Milán 1978 (cf G. MARCHESI.
La Cristologia di Hans Urs van Balthasar - La figura di Gesü Cristo expressione visibile di Dio, Roma 1977); H. DEMBOWSKI. Problemi fondamentali di cristologia, Bolonia 1973; id, Einfúhrung in die Christologie, Darrnstadt 1976; F. GOGARTEN. Gesü Cristo svolta del mondo. Preliminari di una cristologia, Turín 1970; id, L'asnuncio di Gesis Cristo, Brescia 1978; A. GRILlMEIER, Mit ihm und in ihm. Christologischr Forschungen und Perspektiven, Friburgo i. Br. 1975; Grundfragen der Christologie heute, hrsg. L. Seheffczyk, Friburgo i. Br. 1975; Jesus-bilder in theologischer Sicht, hrsg. K. H. Deschner, Munich 1966; W. KASPER. Jesús, el Cristo, Sígueme, Salamanca 1982'; A. KOLB. Menswerdung und Evolution, Entwurf einer geschichtsphilosophischen Christologie. Graz-Viena-Colonia 1970; H. KONG.La encarnación de Dios. Herder, Barcelona 1974; id, Ser cristiano, Cristiandad, Madrid 1980'; W. MARXSEN. Al/e origini del/a cristologia, Bolonia 1969; id, Christologie praktisch. Gütersloh 1978; J. MOl TMANN. Teologla de la esperanza, Sígueme, Sala manca 1981'; id, El Dios crucificado, Sígueme, Salamanca 1977'; K. H. OHLING. Jesus. Entwurf zum Mmscñsein. Stuttgart 1974; W. PANNENBERG. Fundamentos de Cristologia, Sígueme, Salamanca 1974; K. RAHNER. Cristologia oggi?, en Teologia dall'esperienza del/o Spirito, Nuovi Saggi, VI, Roma 1978, 433-452 (cf también las obras citadas en la n 12); R. SCHAFER. Jesus und der Gottesglaube. Ein christologischer Entwurf, Tubinga 1970; F. J. SCHIERSE. Christologie, Düsseldorf 1979; D. WIEDERKEHR. Esbozo, de cristologla sisteMÓtica, en' Mysterium Salutis 11I, Cristiandad,
. IEPEN La théologie de rEmmanuel. Les lignes mottresses Nazaret, Boloma 1977;. H. M. D D' C . t logia per iI nostro tempo, Ban 1971; Chri • . B as 1960' J OYON. ns o S' d un« rtstotogte. rUJ .' 1 1981" id Jesús hombre libre, Igueme, · I ' S'gueme Sa amanca .,' , 1964 C risto ogta, C. DUQuoc, I , Ch . t S . neur tnitiation a la Christologie, París ; Salamanca 1979'; P. FAY~EL. Iésus Tl~ del~ 19S2' id Jesús liberador, Cete, Madrid 1982; p, GALOT. ¡Cristo!, ¿Tú qutén eresl. C~~~2' ;Is~s ou le' Christ? (Foi vivante 130), París 1970; id. Cristo con/estado, Cete, Madnd '1976' B DE MARGERtE. Le Christ pour le monde. M. J. LE GUIllOU. L'Inn~cente, RO:~/emes 'act~els de eñnstologie. Travaux du Symposium Le Coeur de /'Aglleau, Paris 1971, Pr tados or H Bouesse y J.-J. Latour, Brujas 1965. de r Arbreste (1961), recogidos y pres;n / :nd th~ Gospelof Christ. An Essay in ReoArea Inglesa: E. L. MASCAlL. 1'. e:;!y 11 volto umano di Dio, Brescia 1974; The Myth rientation, Londres 1977; A. T. R~BI~ d' 1977' The Truth of God Incamate, ed por of God Incarnate, ed por J. Hic , ,on reCs b .'dge Studies in Christologie. ed S. W. SyM. Green,
ib 1977; Chnst-Falth
and HIS,tory.
am
n
kes - J. P. Clayton, Cam~ndge 1978 . a baio la dirección de E. Ancilli. Roma Area italiana: Gesú Cristo, Mistero e Presenza, . J Milán 1978' P PARENTE. DioC' I . Proposta sistematica. I " . 1971; 1. G. MOJOL!. nsto ?g;: C . 2 1 ib 1970' II problema cristologico oggi. Attl del la Uomo, Roma 1964; Id, Teolog I nsto, vo, . It' rana Asís 1973" Problemi attuali di V.Congr.esso Nazionale de~I'ASSOCiaZ~;:t!e~~~c: 19;;; A.' RIZZI. Cri~/o veritá de~/'uomo.. cristotogta, bajo la dlTecclOn de A. R '1972' O DA SPINETOll. Itinerario splTl/uale di Saggio di cristologia fenomenologica. o~a d' l' ti F ARDUSSO Gesú di Nazaret efiglio Cristo, 3 vols, Asís 1974. Cf en un nivel m~ I~U gab~:oJes~ Mensajero Bilbao 1978 . di Dio?, Turín 1980, Y V. M~SSORI. Hlf°te~~os~e nosotr~s es Hijo de Dios, Seminario, Area espailola: G. GIRONES GUIlI.EN.. .' a ib 1973' O. GONZÁLEZ Valencia 1971; id, Jesucristo. tratado de s~terlOlogla ~rIS~~~~'~ " BAC' Madrid 1975; DE CARDEDAl. Jesús de Nazare) .. Aproxlmact~1J a ad;';-:;i~;~f~;ía, 2 v~ls, Sal Terrae, J. 1. GONZÁLEZ FAUS. Lo hu'".a",da~;te;;isto~S¡;Omisterio de Dios. 2 vals, M. CatóSantander 1974, M. M. GONZALEZ El' J sús Sígueme Salamanca 1978'. Jica, Madrid 1976; J. R. GUERRERO. ot~o e liberaciÓn del hombre, Cristiandad, Area latino-amerieana: L. BOFF. Jesucristo ~ . a Latina México 1976 Cf J. ESPEJA. Madrid 1981; J. SOBRINO. Cristologla. deTsdeAm"rl c a (1978)' 279-290' G. GUTIÉRREZ. Teol O 5 . . "Ciencia omrsta ' Cristologia LatinoamerIcana. en S 1 ea 1979' Sobre las cristologías actuales, . 'ó p (vas Sígueme a amanca av rs ". . logia de la liberaci n... erspecuvas, 1 's números monográficos de numerosas revistas. además de los boletines bibliográficos yo. /1 P' 1977' W DANTINE Jesus 'b' J' Christologles actue es, ans " . cf: H. BOURGEOtS. Lt erer esus.. . n Gütersloh 1974; J. GAI.OT. Al/a ricerca di una von Nazareth in der gegenwarllgen Dlskusslo , ID C ts tologia e soteri%gia, en Bilancio del/a . , . A' 1971' R LACHENSCHM . r . .•. / d' nuova CTlsto.ogla, SIS .' 89 128' G MOIOL! "Status questlonls de iscorso teologia del XX secolo 1Il, Roma 1975, . - .'. . /1 prob'lema cristologico oggi, O.C., 198• • r, t ione e prime riflessiont, en . . . cristotogtco oggl. prese? az. d. e Alba 1979'; C. PORRO. Cristologia in crisii Praspetti240; B. MONDIN. Le cristologie mo ern d lIa cristologia cat/olica conumporanea. en ve attuali. Alba 1975; H. REINHARDT. ~ove ;'~ e oblema úistológico en la actual búsqueda "Communio" 31 (1977) 44-60; E. RODRIGUE 76' SCHILSON.W. KASPER. Cristologie oggi. teológica Lotino-ammc'!!';a (Dls~.). Munster ~~m; de'la recherche christologique actuelle. en Le Brescia 1979; B. SESBOUE. EsqulSs.ecfun pano . id J' s Christ ti I'image des hommes. Breve Christ, hier, aujourcfhUl et demaln: o.c· I e:u/'Eglise et dans la societé. París 1978. enquete sur les déformations du vtsage e sus an
í
N
.
j;
d
I-~;,d
Madrid 1980', 382-506. Area bolandesa: E. SCHIlLEBEECKX. Cristo, sacramento del encuentro con Dios, Dinor, San Sebastián 1971; id, Jesús, la historia de un viviente, Cristiandad, Madrid 1981; id, Cristo y los cristianos, Cristiandad, Madrid 1982; id, La questione cristologica. Un bilancio, Brescia 1980; P. SCHOONENBERG. Un Dio di uomini, Breseia 1971; "Tijdschrift voor Theologie " 6 (1966) 249-306. Area francesa: L. BOUYER. II Figlio eterno, Alba 1977; C. CHOPIN. El Verbo Encarnado y Redentor, Herder, Barcelona 1969; Le Christ, hier, aujourd'hui' et demain. Col/oque de christologie tenu a l'Université Laval. publicado por R. Laflamme y M. Gervais, Québec 1976; Le Christ visage de Dieu, ed F. Refoulé, París 1975 (= Les quatre fleuves n 4); Y. CONGAR. Gesu Cristo, nostro Mediatore, nostro Signore, Turín 1966; J. DE BACIOCCHI. Gesü di
158
159
7 LA HISTORIA
HUMANA
DE DIOS
¿Una persona divina sujeto de una historia humana?
El "punto de partida" de la fe y de la reflexión cristiana es la resurrección de Jesús de Nazaret; así fue para la comunidad de los orígenes y así habrá de ser para todo intento de respuesta a la pregunta central que afecta siempre y de nuevo a cualquiera que se interese por Cristo: ¿quién decís vosotros que soy yo? Las reflexiones que siguen intentan interpretar este "punto de partida", revisando en clave sistemática la diversa formulación que recibió primero en el kerigma y luego en el dogma y en la elaboración vinculada con él, para intentar finalmente una expresión en las categorías del pensamiento histórico.
7.1.
LA IDENTIDAD EN LA CONTRADICCION: LA RELACION ENTRE JESUS y DIOS EN LA FE DE LOS ORIGENES
El mensaje de la cristología de 105 orígenes sobre la resurrección se compendia en la inaudita "identidad en la contradicción" afirmada por las fórmulas pascuales: Jesús es el Señor; Jesús es el
161
Cristo; el que pendía del madero en el oprobio de la cruz es ahora el que vive con una vida nueva, el que viene de Dios; el crucificado ha resucitado; el humillado ha sido exaltado' el abandonado de Dios ha sido reconocido por el Señor y Cristo. La fuerza de estas afirmaciones estriba en lo radical de las antítesis y en el escándalo de la síntesis que proponen; los dos estadios de la historia de pascua: el Cristo "según la carne" y el Cristo "según el espíritu", son de hecho cuanto de más opuesto puede concebirse. "Según la carne" es la historia del Nazareno, que fue conocido en la humildad y murió rechazado por los hombres, entregado por los suyos y abandonado por Dios en la oscuridad del viernes santo. Jamás se subrayará bastante la vergüenza de la cruz: "Maldito el que cuelga del madero" (Gál 3,13). "Ningún hombre de juicio debería empeñarse en exhumar y plantar el funesto árbol del martirio, I~ c.osa más repugnante que existe bajo el sol" (Goethe). Cruz significa soledad, desprecio, fracaso, dolor y muerte sin futuro aparente. Cruz es falta de sentido, rechazo de toda pretensión.' última agonía del pobre, de parte del cual no se ha puesto nadie. No hay hombre que ame la vida y tenga aún el valor de existir que al mismo tiempo pueda amar la cruz en sí misma, gustar el absurdo dolor de lo negativo. La tremenda angustia de Getsemaní es la prueba de que tampoco Jesús pudo amar la cruz en sí misma. La cruz es la suma y la representación fiel de todo dolor humano, de cada dolor humano, el triunfo del mal, la vict~ria de la muerte; jamás como en ella está la tierra lejana del cielo, con toda la oprimente oscuridad que la caracteriza. En la cruz muere el hombre oprimido por el peso de la injusticia y del odio; pero muere también Dios, porque parece que no existe ya esperanza y amor que salve. El abandono de los discípulos en aquellas horas OScuras es del todo comprensible; donde todas las cosas parecen terminar en la nada, no hay lugar ya para el impulso de la esperanza y para la generosidad del seguimiento. Es la agonía y el estertor de las posibilidades humanas ... C~ntra todo esto está, en su inaudita novedad, la gloria del Resucitado, el Cristo "según el Espíritu"; el mundo de Dios entra en el mundo de los hombres y lo trastorna. No hay analogía que aguante; no hay esperanza humana capaz de traducir cuanto ocurrió en pascua. Es lo absolutamente nuevo, que se adueña del fin y lo transforma en principio; que vence la muerte y la transforma en vida. Es la confirmación reveladora de la pretensión absol~ta avanzada en su vida por el Nazareno y la proclamación escandalosa ,que .e~ que ha muerto en la cruz es el Señor, el que es de condición divina y trae la salvación a los hombres. Su muerte es
?~
162
entonces la muerte de Dios; pero justamente por eso es también la muerte de la muerte: ¡Dios vive! Su fin insensato es locura de Dios; pero justamente por eso es más sabio que la sabiduría de los hombres. Su debilidad infinita es la debilidad de Dios; pero justamente por eso es más fuerte que los hombres (cf 1 Cor 1,25): ¡Dios vence! El resucitado por Dios es acogido y confesado como Señor y Cristo; así la maldición de la cruz se convierte en bendición y promesa del Espíritu mediante la fe (Gál 3,14). Resurrección significa comunión, gloria, acogida, victoria, alegría y vida, promesa que no decepciona. El Padre, al resucitar al Hijo en el Espíritu, dice sí a su historia de humillación y, en ella, a la historia del mundo, por lo cual derrama su Espíritu a través del Hijo sobre toda carne, a fin de que la contagie con la vida de lo alto. En la resurrección ciertamente no "se desvela" el futuro, como si el fin estuviera ya dado todo él y sólo faltara un tiempo "en paréntesis", que hay que dar ya por cumplido; si así fuese, se "cerraría" la historia l. Sin embargo, en la resurrección, en cuanto don del Espíritu al Crucificado y en él a todo hombre que gime y sufre en este mundo, se le da la garantía y con ello se funda la certeza de que Dios mismo es el artífice con el hombre del futuro en Cristo en el Espíritu, y que por ello, a pesar de todo y contra todo, el futuro último será un futuro de bien. El Dios y Padre de Jesús se muestra en pascua como "un Dios de la historia que tiene 'tiempo' para el hombre" 2; un Dios comprometido del lado de los crucificados y que vence en el último día como venció en Cristo, fundando por ello compromiso y esperanza. La tierra no está ya lejana del cielo en Cristo resucitado; "entrambos mundos están reconciliados, y el cielo ha bajado a la tierra y ha echado en ella raíces" (Hegel). Sin embargo, esta conciliación no significa confusión o ausencia de escándalo; el mundo de la resurrección sigue siendo un mundo nuevo y diverso, que trastorna los horizontes de este mundo. La historia de Dios toca a la historia del hombre y entra en ella con una profundidad impresionante: el Espíritu. Mas esto no significa que una historia se resuelva en la
I Es el riesgo que parece advertirse en la posición de W. PANNENBERG. Fundamentos de Cristo/agio, Slgueme, Salamanca 1974; cf la critica de J. MOl TMANN. Teologla de /a esperanza, Sígueme, Salamanca 1981', y la de A. Schilson en A. SHILSON - W. KASPER. Cristologie aggi, Brescia 1979, 108. 2 W. KASPER. Jesús, e/ Cristo, Sigueme, Salamanca 1982', 243; la obra de Kasper
es una de las aportaciones más interesantes para una cristología pensada históricamente; cf G. MARCHESI. La storia e i/ suo compimento nell'opera teologica di W. Kasper, en "la Civiltá Cattolica" 130 (1979) 11I, 209-227, e id, Gesi: Cristo compimento della storia nelt opera teologica di W. Kasper. ib, IV, 544-561.
163
otra 3; Dios permanece como lo nuevo, lo improgramable, lo sorprendente, libre y liberador. Si jamás se subrayará bastante la vergüenza de la cruz, tampoco se subrayará debidamente la novedad de la resurrección. Sin embargo, entre estos dos estadios contrapuestos, la experiencia pascual proclama una continuidad paradójica: el Resucitado es el crucificado; el humillado es el exaltado; Jesús es el Señor; Cristo es Jesús. Se establece una identidad entre la historia de pascua y la historia del Nazareno; y esta identidad se da en el mismo y único sujeto de entrambas historias, en el mismo Jesús, al cual se atribuye la vergüenza de la cruz y la gloria pascua!. En él se reconcilian los dos mundos; en él ha tomado Dios posición respecto al pasado, al presente y al futuro; ha hecho historia. Respecto al pasado, con la resurrección por medio del Espíritu, el Padre confesó la historia de Jesús de Nazaret como historia de su Hijo enviado a este mundo. Jesús era el Hijo y Señor ya en la humildad de su existencia entre los hombres. Respecto al presente, Dios atestiguó, resucitándolo, que Jesús es en el Espíritu el Viviente. el Cristo que realiza "hoy" las promesas divinas, porque .es "hoy" el Dios con nosotros en la iglesia y en la historia. Respecto al futuro, el Dios que resucita al Crucificado en el Espíritu garantiza que, en el mismo Espíritu, Jesús será el Señor del tiempo futuro; por tanto, no sólo el que vendrá en la gloria, sino también el que viene cada día a hacer nuevas las cosas antiguas en la novedad de la vida divina. El mismo Jesús es confesado en la resurrección como "El que es, el que era y el que viene" (Ap 1,4), "el alfa y la omega" (Ap 1,8), el que une en sí el mundo pasado y las cosas venideras y nuevas, la humillación de la cruz y la gloria que se manifestó en pascua y que se manifestará plenamente en el último día. Con la resurrección toma Dios posición en el Espíritu respecto a este Jesús, el mismo que era, que es y que será. Jesucristo, resucitado y crucificado, es en sí mismo el encuentro de dos mundos, de la carne y del espíritu, de la historia de los hombres y de la historia de Dios. El ha sido, es y será el sujeto de ambas historias; él, que vivió entre los hombres, en relación con ellos, fue exaltado por Dios, el cual manifestó así la relación única e inaudita que lo une a él en el Espíritu. Jesucristo es en sí mismo la alianza que hace de la historia de los hombres la historia de Dios y de la historia de Dios historia de los hombres. Por eso el que cree en él, según lo atestigua la experiencia de los 1 Como en el "monismo del Espíritu", La encarnación di' Dios, Herder, Barcelona
164
propio 1974.
del sistema hegeliano; cf H. KC"G.
primeros cristianos, sabe que está en este mundo, pero que pertenece al mundo que ha de venir; vive entre los hombres amando y sirviendo, luchando y gimiendo, pero con la esperanza subversiva y crítica que anticipa ya el futuro prometido. La identidad en la . contradicción, que es la "luz pascua!" transmitida en las fórmulas primitivas de anuncio y de confesión de fe y de los relatos pascuales de las apariciones, funda así la identidad en la contradicción de la iglesia con el mundo, 01 estilo de vida pascual de la comunidad peregrina; la iglesia de la sangre de los mártires atestigua a la vez la generosidad apasionada de unos hombres que hicieron de su vida anuncio y don por amor a los demás, y su libertad crítica de todo presunto absoluto terreno. Fieles al mundo presente, al cual brindan la esperanza más grande, los mártires son fieles al mundo que ha de venir, garantizado en la resurrección de Jesucristo, al cual testimonian confianza y obediencia incondicionadas, en la vida como en la muerte, contra todo ídolo de este mundo.
7.2.
LA UNIDAD EN LA DUALIDAD: LA RELACION ENTRE JESUS y DIOS EN EL DOGMA CRISTOLOGICO
La paradoja del mensaje pascual -que funda la paradoja cristiana en la historiase ha mantenido en la transmisión viviente de testigo en testigo, que anima a la historia de la iglesia en el tiempo; la reflexión sobre la historia del dogma ha mostrado la continuidad "estructural" que vincula las definiciones dogmáticas con el kerigma. No obstante, existe simultáneamente una profunda modificación de horizonte y de lenguaje; la pérdida de sensibilidad histórica, vinculada al proceso de helenización del cristianismo e influenciada por el nuevo "status quo" surgido de la paz constantiniana, se deja sentir en las formulaciones de la fe cristiana. Se desplaza el interés, desde la historia del CrucificadoResucitado a su condición de hombre-Dios; desde la "identidad en la contradicción" reconocida en él en pascua a la "unidad en la dualidad" de la consideración metafísica de su ser; desde la "identidad en la contradicción" experimentada por la iglesia de
165
resucitado, en la unidad del Espíritu, que da vida al que ha muerto en el madero y amplía su obra actualizándola en el tiempo de los hombres 4. En el proceso de deshistorización del kerigma la identidad pascual en la contradicción se traduce como unidad personal en la dualidad de las naturalezas cuando se habla de Jesucristo, y como trinidad de Personas en la unidad de la sustancia cuando se habla del Padre, del Hijo y del Espíritu. Mientras que en las confesiones de fe primitivas la identidad se refiere a un acontecimiento, a saber la resurrección de Jesús en el Espíritu por parte de Dios Padre, que de esta manera reconoció en el Nazareno mismo al Señor y Cristo, en la fórmula caIcedonense es visto el único y mismo Jesucristo como la única persona del Hijo de Dios, que "hipostatiza" las dos naturalezas, por una parte contra el dualismo nestoriano y, por otra, contra la confusión monofisita. Mientras que en el kerigma de los orígenes Padre e Hijo son correlativos en el Espíritu en un acontecimiento escatológicosalvífico, en los símbolos de la iglesia la preocupación dominante es afirmar la misma divinidad (consustancialidad) de los tres, para el Hijo en Nicea (325), para el Espíritu en Constantinopla (381; cf también el sínodo romano de 382) 5. De esta manera un cuadro histórico-salvífico es sustituido en ambos desarrollos por un cuadro ontológico-conceptual que, si bien transmite la estructura del kerigma originario, la vacía de carga histórico-dinámica, trasponiéndola a un horizonte cultural y socio-político completamente diverso. Las preguntas fundamentales de la reflexión teológica son entonces: ¿Qué significa que en Jesucristo existe una persona en dos naturalezas? ¿Qué significa que en el Dios cristiano es única la sustancia en la trinidad de las personas? El "esfuerzo del concepto" de la fe cristiana se va concentrando así en la idea de "persona", presente en ambas preguntas 6; se pueden distinguir dos líneas, que evolucionan respectivamente en
las persecuciones y de los mártires a la "unidad en la dualidad" q~e se va estableciendo entre poder político y poder eclesiástico Vistos como expresiones de una misma autoridad de lo alto, que f~nda su armo.nía recíproca. El Cristo "según la carne" se convI~rte en el Cn~to "en cuanto Dios". Lo que era historia, dinamismo, acontecimiento, es interpretado como condición naturaleza y cualificación del ser. Los "estadios" se convierten en "estados" La. misma fue~za paradójica de la contradicción pascual es amortiguada; es cierto que se habla de dualidad de naturalezas, pero este concepto se aplica tanto al ser hombre de Jesús como a su ser Dios. Es verdad que en Calcedonia el término "naturaleza" tiene más un valor formal que de contenido es decir que expresa más una pregunta (¿qué es?) que una afirm;ción. Si~ e??bargo, e.l,uso que se hará del dogma en la sucesiva profundizacion, también a la luz de la doble y simétrica consustancialidad afirmada de C.risto (con el Padre y con nosotros), interpretará a me~udo matenalmente esta idea y verá humanidad y divinidad en Jesus no como polos de una relación asimétrica "rota" sino como elementos paralelos de una simetría líletafísic;. Así qu~da en la sombra el escándalo del mundo de Dios, que con el Resucitado entra en e! mundo humano y lo trastorna. Este proceso se refleja en la creciente asi~i1ación de la iglesia al "sistema" del imperio, el cual es a su vez influenciado. La contradicción de la resurrección respecto de la cruz, del mundo futuro y nuevo respecto a las cosas pasadas, y del Dios cristiano respecto al presente, se atenúa en la fe y en la praxis de los cristianos. Con el cambio de percepción de la "contradicción pascual" cambia también el modo de percibir la inaudita identidad proclam~da en pascua; en el anuncio de los orígenes significaba que DIOs Padre, al resucitar en el Espíritu a Jesús de Nazaret lo había r~conocido como Señor y Cristo, y que por tanto el sujeto del esta?1O de, humillac!ón era el mismo del estadio de exaltación y de glona en el prometida. Este complejo acontecimiento es desmembrado por "el trabajo del concepto" de la reflexión dogmática en dos, c~mpos de cuestiones; por una parte, contra las herejías cristologlc~s, s: va acentuando la unidad del sujeto entre los estadios de la h~stona de Cristo y la identidad de condición de este sujeto resp:~tlva~~nte. con Dios y con los hombres; por otra, contra las herejías tnIl:ltanas,. que en su forma más profunda se inspiran todas. en la instancia monoteísta, se va subrayando la distinción y la unidad entre los tres, que están presentes en el acontecimiento de la resurrección del Crucificado y que obran en la historia por él desvelada. Con el Padre, que resucita, se relaciona al Hijo, que es
166
•••
, Sobre la historia del dogma de la Trinidad cf J. LEBRETON. Histoire du dogme de la Trinité, 2 vols, París 1928'; B. DE MARGERIE. La Trinité chrétienne dans l'histoire, París 1975; L. SCHEFFCZYK. Formulación magisterial e historia del dogma trinitario, en Mysterium Salutis Il, Cristiandad, Madrid 1977', 135-191. Cf también para cuanto sigue los artículos de A. MILANO. en Nuevo Diccionario de Teología, 2 vals, Cristiandad, Madrid 1982, y Diccionario teológico interdisctplinar, Siguerne, Salamanca 1982. s Cf DS 150-178. , Cf C. ANDERSEN. Zur Entstehung und Geschichte des trinitarischen Personenbegriffs, en "Zeitschrift für neutestamentliche Wissenschaft" 52 (1961) 1-39; J. GALOT. La persona di Cristo, Asís 1970; M. NÉDONCELLE. Le moi du Christ et le moi des hommes ala lumiére de la réciprocité des consciences, en Problémes actuels de Christologie, Brujas 1965,201-226; W. PANNENBERG, Person, en Die Religion in Geschichte und Gegenwart V, Tubinga 1961', 230-235; J. RATZINGER. II significato di persona nella teologia, en Dogma e predicazione, Brescia 1974, 173-189.
1
167
el ámbito de los dos contextos, el anuncio pascual.
originariamente
comprendidos
en
En teologia trinitaria se irá abriendo paso cada vez más una idea de persona que subraya su sentido relacional; ya el término nQóownov, vertido con precisión por el latín "persona" con su significado de rostro, cara, máscara del actor o papel representado por él, evoca las diversas "partes" y el diálogo que tiene lugar entre ellas en el espectáculo. Este modo de entender a la persona como sujeto de relación encuentra una expresión madura con Basilio en Oriente y con Agustín en Occidente; partiendo de la Escritura, y concretamente de la forma dialogal con que Dios se presenta en la Biblia, se interpreta el ser personal como ser-hacia, relacionalidad, ser-en-referencia (esse adj. Aplicando esta perspectiva a la teología trinitaria, se evidencia que lo que constituye a la persona en Dios es su recíproca referencia, el ser respectivamente Padre e Hijo, y Espíritu de su comunión. El XI concilio de Toledo, en el año 675, afirma claramente que "las tres personas son tales por relación", mientras que "una es la naturaleza o sustancia"; "lo que es el Padre no lo es para sí, sino para el Hijo; y lo que es el Hijo no lo es para sí, sino para el Padre; y, similarmente, el Espíritu Santo no hace referencia a sí mismo, sino al Padre y el Hijo por relación, puesto que se llama Espíritu del Padre y del Hijo" 7. Esta interpretación encuentra su formulación clásica en el principio de que "en Dios todo es uno donde no hay oposición de relación", sancionado por el decreto para los J acobitas en el concilio de Florencia (1442) 8, aunque, ya en esta formulación, muy anterior a é19• La expresión da a entender que lo que constituye a las personas divinas es su "esse ad", la relación, que al mismo tiempo las une entre sí y las constituye en su singularidad ("relación subsistente"). En esta línea interpretativa puede situarse también la reflexión hegeliana sobre el concepto de persona en Dios: "Hegel respondió a las objeciones de la razón respecto a la imposibilidad de la unidad de una Trinidad remitiendo al hecho de que la esencia de la persona está en darse el uno al otro y en conquistarse a sí mismo precisamente en el otro. La unidad de Dios se entiende así como la unidad del amor que se realiza en el mutuo darse de las tres Personas" 10. El personalis7 os • os
528. 1330. , Cf S. ANSELMO DE AOSTA. De proeessione Spiritus Sancti. 2: PL 158,288 C. Cf H. MÜH. LEN. Person und Appropriation. Zum Verstdndnis des Axioms: In Deo omnia sunt unum. ubi non obviat relatioms oppositio, en "Münchener Teologische Zeitschrift" 16 (1965) 37-57. 10 W. PANNENBERG. Persono o.e .• 232.
168
rno moderno y la filosofía del diálogo -desde E. Mounie~ a Rosenzweig, F. Ebner y M. Buberrecogen y desarrollan la l~ea de persona como relación dialogal; persona es el ser que es y ~Ive. en cuanto yo y tú y nosotros. No es sólo el ser en-de~por~sl, s~n? también y sobre todo el ser en-por-el-otro. La experrencia OrIgInaria y originante de la persona es la comunicació.n, el ~oder decir yo, el poder dar y recibir del t~ 11: Estas reflexiones t,le?en lugar en el ámbito de un interés principalmente antropológico; sin embargo, se hacen eco del desarrollo teológico del concepto ~ se interesan por la relación hombre-Dios, si bien no siempre eVItan el riesgo de una pura transposición a esta relación de la referencia ínterhumana yo-tú 12. La otra línea de profundización del concepto de persona arranca del fondo de la problemática cristo lógica. aunque en su . origen toma los términos de la teología trinitaria. En Cristo se afirma la unicidad de nQóownov e l'nóo'toou; 13; este segundo término había experimentado una curiosa evolución de significado. Todavía en Nicea se emplea con el significado de oüoíu, a la que corresponde su versión literar tatina "substantia": hasta el punto de condenar a los que afirman que el Hijo de Dios es "de otra hipóstasís o sustancia" respecto al Padre 14. En cambio, en Calcedonia hipóstasis se ha convertido en equivalente de persona (nQóownov), llegando a afirmar la única hipóstasis del Hijo Jesucristo, que ciertamente es distinta respect.o a la del ~~dre. Esta diferencia terminológica es señal de una cierta separación, que se irá ahondando, entre reflexión cristológica y teología trinitaria; así resultará que se emplearán en la primera conceptos imposibles de utilizar en la segunda. Tal es el caso de la famosa definición de Boecio, y que tanto influyó en la elaboración conceptual de la cristología: "La persona es una sustancia individual de naturaleza racional" 15. Si se aplica a la reflexión trinitaria -que confiesa la unidad de sustancia en Dios-, esta idea lleva a la disolución de la Trinidad personal 16. Por eso habrá que usar un doble aparato conceptual; mientras que para la Trinidad se hablará de persona
11 Cf especialmente E. MOUNIER. JI personalismo. Roma 1967, y J. ENDRES. Personalismo, esistentialismo. dialogismo, Roma 1972. 12 Cf A. MILANO. o.e .• 1978. 11 Cf la definición calcedonense: OS 302. " OS 126. " A. M. S. BOECIO. Liber de persona et duabus naturis, 11I: PL 64,1343. Cf M. ELSASSER, Das Person-Verstiindnis des Boethius (Diss.), Münster 1973. 16 Cf J. GAl.OT. ¡Cristo!. ¿Tú quién eres?, Cete, Madrid 1982, 293-297 (Los caminos divergentes: trinitaria y cristológico).
como "relación subsistente" 17, en cristología se planteará el problema de definir en qué consiste el elemento que constituye a la persona en cuanto tal, su "constitutivo formal". Santo Tomás habla, en el contexto cristológico de la persona como "lo que hay de mas perfecto en toda la naturaleza" y, al subrayar que en Dios se la entiende "no del mismo modo que para las criaturas", la define, en la línea de Boecio, como "su bsistente de naturaleza racional", subrayando en ella sobre todo la "incomunicabilidad" 18. Se advierte la fragilidad de este concepto si se lo emplea en teología trinitaria, donde es única la subsistencia en una comunicación mutua y fecunda de las Personas. De esta aporía no surgen los otros intentos escolásticos de determinar en varias direcciones el constitutivo formal de la persona 19. Duns Scoto lo identifica en la cualidad de "independencia", y Tifanio en la de "totalidad", evidenciando así el hecho de que la persona es entidad completa, y no parte de un todo. Pero el inconveniente de esta propuesta está en reducir lo específico personal a una cualidad o propiedad de la naturaleza, con la consecuencia de no reconocer suficientemente la plena humanidad de Cristo -cuya natur~le~a.~umana sería incompleta! al faltarle tal propiedad-, ni la d~stl1lclOn de las personas en DIOS, que vendría a ser simple propiedad de la naturaleza divina única. Otros (Cayetano, Suárez) ven el "propríum" de la persona en un "modo sustancial" de la naturaleza; si esta explicación distingue mejor entre naturaleza y persona y puede aplicarse analógicamente a la Trinidad no esclarece sin embargo lo específico de la persona en Cristo respecto a las dos naturalezas. Finalmente, otros (Capréolo, Billot) afirman que el constitutivo formal de la persona está en la existencia o "esse"; si así se evidencia el carácter concreto existencial del ser personal, no se da razón de la plena existencia humana de Cristo que quedaría suprimida por la persona divina en una especie de "éxtasis del ser" de sabor más bien monifisita (al menos en el plano existencial), ni en el campo trinitario se motiva la trinidad de las Personas, ya que la unicidad de existencia divina debería traducirse en una unicidad de persona 20. Por consiguiente, todos 17 Cf la doctrina trinitaria de santo Tomás; por ejemplo: 1 Sent., dist 23, a 3 in fine corp; De POI., q 9, a 4; Summa Theol., 1, q 29, a 4; etc. Cf A. MALET, Personne el ~:"our dans la théologie trinitaire de saint Thomas d' A quin, París 1956, 92. Cf Summa Theol., 1, q 29; a 3, especialmente ad 4. rv Cf la exposición de P. KAISER.Die Gott-Menschliche Einigung in Christus a/s Problem der spekulativen Theologie seit der Scholastik. Munich 1968 (lO ss sobre la escolástica' 94 ss sobre Suárez;, 157 ss sobre algunos teólogos posteriores; 203 ss sobre los tiempos recl:;,ntes). Cf también J. G~LOT. LA persona di Cristo, O.C., 10-24. El mismo santo Tomas afirma un doble "ser" en Cristo; explícitamente se admite
170
estos intentos resultan insuficientes; no consiguen aclarar la estructura metafísica de Cristo, de la cual se ocupan prioritariamente, ni pueden utilizarse en la reflexión trinitaria. Permanecen prisioneros de un horizonte ontológico del que escapa la ori~inaJidad histórico-concreta de la persona; por eso el pensamiento cristiano "no puede limitarse a traducir la ontología aristotélica, sino que ha de superarla con decisión, con toda la audacia implicada en el misterio de la encarnación" 21. Frente al enfoque metaflsico tradicional reacciona la edad moderna con su nuevo interés por la subjetividad; se intenta desarrollar la interpretación del concepto de persona independientemente del concepto de ser. Ya J. Locke se esfuerza por definir a la persona partiendo de la autoconciencia 22; se inicia así el divorcio entre ser y conciencia, que caracteriza como problema abierto el pensamiento moderno. En cristología se refleja en el debate contemporáneo sobre la conciencia de Jesús, en el cual sin embargo están representadas aún las posiciones tradicionales, aunque de una forma renovada; así, P. Paren te, en la línea de la tradición tomista, ve el único centro de actividad en la persona divina de Cristo, y afirma en consecuencia que también psicológicamente hay en él un único Yo divino inmediatamente consciente de la naturaleza humana 23; en cambio, P. Galtier, en la perspectiva antioqueña y luego escotista, subraya la doble conciencia en Cristo, refiriendo la conciencia a la naturaleza y resolviendo el problema de la unidad psicológica de Jesús mediante la suposición de la visión de Dios por parte del yo humano 24. Estas propuestas, aunque provocadas por la sensibilidad moderna, no se salen de la perspectiva ontológica tradicional y, por tanto, del carácter incompleto que hemos visto en ella. Así pues, la historia del concepto de persona en teología trinitaria y en cristología desemboca en el reconocimiento de una aporía sin resolver; el lenguaje de que nos servimos es el mismo, pero tiene significados distintos en los dos ámbitos. La "semántica del misterio", o sea el esfuerzo por llevar el misterio a la palabra, queda rota; los "signos" lingüísticos a que se recurre padecen un penoso divorcio de significados. ¿Es posible una superaen un escrito que la tradición tomista se obstinaba en no considerar auténtico, pero cuya autenticidad ha sido demostrada por P. PELSTER.LA Quaestio Disputata de saint Thomas De Unione Verbi Incamati, en "Archives de Philosophie" 3 (1925) 198-245. '1 J. GALOT, La persona di Cristo, O.C., 23. 22 Cf J. lOCKE. Saggio sutl'intelleuo umano, Turín 1971, vgr 708 ss. 2l Cf P. PARENTE. LA psicologla de Cristo, Herder, Barcelona 1961'. " Cf P. GAl TlER, L'unité du Christ, París 1939. Sobre toda la cuestión cf J. GAlOT. La conciencia de Jesús, Mensajero, Bilbao 1973.
171
ción de tal situación? Muchos son los intentos contemporáneos para lograrlo; se procura trasponer los conceptos de naturaleza y de persona al lenguaje de nuestro tiempo; se intenta cargar estos conceptos. con el carácter concreto del dato bíblico, sobre todo redescubrlen~o la plena humanidad del Nazareno; se propone en esta. perspectiva cambiar el papel de las partes respecto a Calcedonia, no hablando ya de una persona divina sujeto también de la ~atur~leza hu~ana d~ ,Jesús, sino de una persona humana, que sena sujeto en el también de la naturaleza divina 25. se decide simplemente abandonar los términos de las forrnulaciones antiguas, para buscar nuevas formas expresivas, de una "semántica de! misterio" diversa. "Pero todo esto permanece en un nivel embrional; es como el agua en comparación con el fuerte vino teoló~ico ofreci~o P?r la revelación. Entonces la mejor disposición crítica y obedlencl~1 del creyente es la de fiarse del patois de Canaán, de aquel lenguaje de la revelación en que extrañamente hombres ~~ todos I?~ tiem~os y de todos los espacios consiguen establecer vínculos Jovenes con cuanto se proclama. En el 'dialecto de C~llaán) ~,e ponen .de relieve categorías y términos sensatos, que aun no ha convertido en aporéticos la identificación con una cultura o con una filosofía. Y entonces se encuentra activo frente al sentir humano no ~n antropomorfismo cualquiera, sino justamente e! que se realiza en la forma de la realidad ontológica o sea, Dios en forma humana" 26. '
7.3.
LA HISTORIA HUMANA DE DIOS: LA RELACION ENTRE JESUS y DIOS EN UNA PERSPECTIVA HISTORICA
No se trata simplemente de repetir lo que dice la comunidad del Nuevo !e~,tament?; este lenguaje de los orígenes, este "dialecto de Canaan ,podna resultamos extraño a nosotros. Se trata de establecer con e! mundo expresado en aquel .lenguaje, con la ex" Cf en este, s.entido la propuesta: .en varios aspectos estimulante de P. SCHOONENBERG. Un D/O di uomim, Brescia 1971, e id. L'avventura en ;: teotogia di Piet Schoonenberg, Brescia 1974, 155.196. 1. MANCINI.
172
D/Os. en Nuevo
Diccionario
de
Teologia,
Cristiandad,
pero insuficiente, della cristologia, Madrid
1981.
periencia originaria y originante de la fe cristiana, que es la experiencia pascual del Crucificado-Resucitado, aquella "puesta al día" 27, capaz de hacerla sensata para nosotros hoy, como lo fue para los padres en el lenguaje de Nicea o de Calcedonia. Lo cual significa retraducir las categorías ontológicas que han dominado el "esfuerzo del concepto" del desarrollo de la reflexión cristiana a las categorías históricas propias del mundo bíblico y que corresponden de modo singular a la sensibilidad del mundo moderno, que se entiende siempre menos como sistema ordenado y completo, y cada vez más como devenir, como proceso, como historia 28. a) El punto de partida de este pensar histórico es el acontecimiento de la resurrección de! Crucificado, acontecimiento que escapa a las analogías, pero que de hecho ha suscitado históricamente la "novedad" cristiana. En este acontecimiento, tal como fue anunciado por la fe narrativa de los orígenes, Dios Padre resucitó de entre los muertos a Jesús de Nazaret por la virtud del Espíritu (cf Rom 8,11), con lo cual tomó posiciones frente a su pasado, a su presente y a su futuro, reconociendo en su vida de humillación la historia de su propio Hijo, atestiguando elpoder actual del Resucitado en el Espíritu y garantizándolo como Señor del tiempo futuro. Si historia es "situarse en el devenir", ponerse y proponerse frente al "ya" en un acto consciente y libre, creador del "todavía no" 29, se puede decir que en la resurrección del Crucificado Dios Padre ha hecho historia; se situó en relación al distinto de él, asumiendo el pasado, decidiendo sobre e! presente y orientando el futuro. Así se mostró sujeto de historia capaz de relacionarse con libertad con el que había muerto y fue constituido viviente. Pascua es historia del Padre. Pero en este mismo acontecimiento de gracia sorprendente y transformante se "situó" igualmente el Espíritu; respecto al pasado, unió al abandonado de la cruz con el Padre, como Espíritu del dolor, Consolador del sufrimiento; respecto al presente, une al Crucificado con el Padre y con los hombres como fuerza 'de resurrección que hace a Cristo vivo y operante en el "hoy"; respecto al futuro, unirá siempre al Padre con el futuro del mundo, haciendo presente en todo tiempo la reconciliación operada por el Resucitado y la potencia inquieta de la promesa manifestada en él. Pascua es historia del Espíritu, el cual se sitúa como sujeto de relaciones libres y liberadoras con los hombres, con e! Padre, con el Hijo crucificado y resucitado. Fi" Cf E. BIOCH. " Cf supra 2.1. " Cf supra 2.3.
Ateismo nel cristianesimo, Milán
1971. 295 ("frisch
sich vcrbindend").
173
..
nalmente, c~n,la resurrección, el mismo Jesús se situó' así lo revela ~a I,a,tra~lclón lingü~stica, que habla de este acont~cimiento en acnva: IJesu~ h~ resucitado] (cf por ej. Mc 16,6) 30, Respecto al pasado, ha justificado su "pretensión" prepascual; respecto al presente, se coloca como el viviente, Hijo del Padre y Señor de I hombres ,e? el Espíritu; respecto al futuro, se ofrece como el que en el Espíritu sera siempre el mediador entre el mundo y el Padre el que ~en?,rá y hará nuevas tod~s las cosas: "He aquí que veng~ e? seguida (Ap 22,7). El Resucitado es, pues, sujeto de historia vlvl~~te que toma posiciones frente al Padre y a los hombres en el Esptntu,. en :1 cual entabla relaciones con uno y con otros, Pascua es historia del Hijo, Jesús de Nazaret. En cuant~ his~oria. ~el ~adre, ~e1 Hijo y del Espíritu, pascua e~ ent?nces historia trinitaria de DIOS, que viene a unir con él la hl~tona, d~1 mundo; en el acontecimiento de la resurrección el DIos ~n~tJ~no se revela como triple sujeto de historia, En la ~nidad dinámica del acto escatológico que se realiza al "tercer día" d~ la mu~~e del N,azareno, Dios se ofrece como Padre que da la vld~ ~I HIJo y en el a los hombres, Hijo que recibe la vida en el Espíritu ~ la derrama sobre toda carne, Espíritu que une al Padre cO,nel ~IJ? Y en él con toda la historia del mundo. La trinidad del DIos ~cnstlano se prese~ta, ~sí como la exégesis más apropiada de la uOlda~ ~n la contradicción, que liga la cruz y la resurrección' la resurrección es la toma de posición de los Tres, su recíproco' situarse; la cruz e~,el ya respecto al cual los Tres se sitúan y sin el c~al la, res~rr~cclOn se quedaría en un acto de la historia intradiv~n,~'sin ~lgOlfic,ado para la historia del mundo. "Conceptos sin vl~lon estan vacíos" (Kant). La visión del concepto trinitario de DIos es la cruz de Jesús, "Visiones sin conceptos están ciegas" (Kant). El con~epto teológico de la contemplación del Crucificado es, la d~c~nn~ sobre la Trinidad. El principio material de la doctn?a, tnnítaria es la cruz de Cristo. El principio formal del conocImIento, de la cruz es la doctrina de la Trinidad" 31, En este punto es posible detectar la fuerza originaria que en el kerigma com:sponde al concepto posteriormente elaborado de "relación subsls~ente"; en el acontecimiento escatológico del CrucificadoResuclta~o es donde se revelan contemporáneamente los Tres como sujetos de relaciones recíprocas y de la relación salvífica con ,el ~undo. Por tanto, hablar de ellos coma "personas" habrá de significar reconocerlos como sujetos de estas múltiples relacio30 31
Cf supra J M ,
174
cap
OLTMANN,
4
nota
7
' , El Dios crucificado, Sígueme,
Salamanca
1977',
341.
nes reveladas en pascua, que los constituyen respectivamente como el resucitador, el resucitado y el Espíritu de resurrección, que liga al uno con el otro y a ambos con el mundo, Pero estas relaciones hacen historia, sitúan a sus sujetos en el devenir; y entonces persona deberá significar concretamente el sujeto de historia, de una historia de relaciones divinas, que unen a la fuente de la vida, el Padre, con aquel que recibe vida resucitando de la muerte, el Hijo, en el Espíritu, que es a la vez vida dada y dador de vida al Crucificado y a los hombres, Y a la vez "persona" significará, con una debilidad de sentido infinitamente más grande, los sujetos humanos de historia, que en el acontecimiento de pascua son unidos con el Padre por el Hijo en el Espíritu y, con elección libre y consciente, son llamados a "situarse" ante la oferta inaudita de vida por el otro, hecha suya en la resurrección del Crucificado, En pascua la historia trinitaria de Dios se une con la historia humana y la hace en cierto modo suya; suya, porque la historia del hombre Jesús es reconocida como historia del Hijo; suya, porque el presente de la iglesia y del mundo se proclama lugar en el cual el viviente obra en el Espíritu, derramando la vida recibida del Padre y rompiendo las inicuas cadenas de la muerte y del pecado, personal y social; suya, porque el futuro está garantizado como tiempo en el cual Dios se ha comprometido por el hombre, en el sentido de que el Padre continuará por Cristo en el Espíritu tomando posición en favor de todas las cruces que se alcen bajo el sol, a fin de que no haya más cruz, o sea injusticia, dolor y muerte, y el Hijo pueda, en el Espíritu, entregarle todas las cosas, siendo Dios todo en todos (cf 1 Cor 15,28), La historia trinitaria de Dios revelada en la resurrección del Crucificado es entonces el fundamento de la esperanza que no defrauda; en ella Dios confiesa al hombre que es verdaderamente su Dios y le garantiza en el Espíritu que toma en serio su futuro y que se compromete en él; y, contemporáneamente, el hombre puede reconocer que en esta historia de pascua no se trata de un mito sin consistencia o de un juego de conceptos sin fuerza, sino de una promesa que sacude los fundamentos de la historia y que es capaz de trastornar el presente y de comprometer concretamente al que lo acoge con vistas a un futuro más justo, posible según la imposible posibilidad manifestada en pascua. En la resurrección del Crucificado la Trinidad que se revela y hace suya la historia del mundo le dice a cada hom bre, especialmente a todos los crucificados de esta tierra de injusticias y de lágrimas: "Res tua agitur!"; [estás tú en juego! Así la historia humana de Dios verificada en pascua revela el 175
rostro del Dios cristiano: "Quien habla cristianamente de Dios debe narrar la historia de Jesús como historia verificada entre el Hijo y el Padre" en el Espíritu 32. "El ser de Dios, tal como se ha revelado en el acontecimiento de Cristo, tiene por tanto en sí mismo la dualidad, la tensión y la relación del Padre e Hijo" 33, en el Espíritu, en el cual Jesús fue resucitado: "Todo lo que está en relación con la realidad del Resucitado queda plenificado por la fuerza vital del Espíritu divino" 34. A partir de la resurrección de Jesucristo ya no es posible pensar en Dios como en la sustancia extraña y lejana, en el motor inmóvil o en la instancia moral purísima; ni en él como en una persona celeste abstracta. "Entonces, no hay un 'Dios personal' en cuanto persona proyectada al cielo. Pero hay personas en Dios: el Hijo, el Padre y el Espíritu. Luego no se reza simplemente a Dios como a un tú celestial, sino en Dios. No se reza a un acontecimiento, sino en este acontecimiento. Al Padre se le reza por el Hijo en el Espíritu. En la fraternidad de Jesús le resulta alcanzable al orante la paternidad de su Padre y se recibe el Espíritu de la esperanza. Sólo así resulta claro el carácter cristiano de la oración" )5. El Dios cristiano es Padre, Hijo y Espíritu, comprometidos en la historia de pascua, y por tanto en la historia del mundo; el futuro que se descorre en la resurrección se funda en la garantía que en ella se da de que por Cristo el Padre reconciliará consigo al mundo en el Espíritu. Todas las cruces de la tierra quedarán bajo la acción del Espíritu del Resucitado, como lo estuvo la cruz infamante del Nazareno. La contradicción de la resurrección de Jesús frente a su muerte es la misma contradicción del Dios trinitaria frente a la negativa del mundo. Trinidad significa entonces compromiso por el hombre, que el Padre a través del Hijo asume en el Espíritu. Trinidad significa acontecimiento de salvación, historia que funda un futuro de esperanza, proceso escatológico iniciado en pascua para cumplirse en la gloria final 36. Esto no quiere decir que el Dios cristiano se resuelva en el devenir del mundo; resurrección es contradicción y choque del mundo nuevo de Dios con el viejo mundo de pecado y de muerte. Esta contradicción significa ante todo que, si bien hace suya la historia humana, el Dios trinidad sigue siendo distinto del mundo, libre e imprevisible respecto a él. La libertad divina se evidenlb, 349. W. PANNENBERG. Fundamentos de Cristologia. Sigue me. Salamanca 1974, 198. )' lb, 213. " J. MOLTMANN. E/ Dios crucificado, Sigue me, Sala manca 1972 '. 350 s. " Cf ib, 352. J2 JJ
176
cia en la sorprendente novedad de lo acaecido en pascua: Padre, Hijo y Espíritu no pueden quedar encadenados en un horizonte terreno, sino que, en la resurrección, rompen las analogías y se presentan como el plano nuevo y diverso, el Otro sin semejanza aunque se hace semejante, el Viviente que hace nuevas todas las cosas. En esta novedad suya radical, que es alteridad y trastorna el plano humano, muestra también el Dios trinidad su profunda unidad; la historia del Padre que se da al Hijo en el Espíritu y lo acoge es historia de una realidad que no es de este mundo, aunque ha entrado en él. Es historia de Dios, que en su divinidad es distinto del mundo, aunque lo ama y lo reconcilia consigo en la suerte del Crucificado-Resucitado. La unidad de los Tres es su común pertenencia a este otro "plano", a un "otro sitio" que no es posible reducir a los horizontes mundanos, aunque irrumpe en ellos. La historia de pascua revela en la humanidad de Dios su absoluta divinidad. Esta unidad, sin embargo, precisamente porque se revela en una historia que rompe la historia, no ha de pensarse en el sentido de estancamiento, y por tanto de muerte (a lo cual podría inducir un uso indiscreto del término "sustancia" aplicado a la unidad de Dios); es despliegue, que se origina en la fuente de la vida, el Padre, para verterse en el Hijo y, a través de él, darse al hombre y volver a él, como lo ha intuido el Oriente; es dinamismo de relaciones, en el que cada persona se encuentra perdiéndose en la otra, en la entrega de sí, que es también la forma más alta de ganarse a sí mismo, como ocurre en la especulación de Occidente 37, La unidad del Dios trinitario es movimiento de quien sale de sí para ir hacia el otro, Padre, que se hace otro en el Hijo, Hijo, el cual, por la asunción de una verdadera historia humana se hace otro en el mundo, para reencontrarse unidos en el Espíritu, en el acto temporal y eterno de la reconciliación, que lleva contemporáneamente a la condición de Dios al Crucificado y a los crucificados de este mundo. El Dios trinitario, porque sale inagotablemente de sí y se da al otro, es el que ama, el Padre, el que es amado y corresponde amando, el Hijo, el que los une como amor, el Espíritu: Dios es amor (cf I Jn 4,8.16). La unidad trinitaria, en cuanto dinamismo del ponerse y proponerse recíproco de las Personas divinas es, pues, una historia; la historia divina eterna, que se revela en la historia de pascua. "La Trinidad económica es la Trinidad inmanente" (K. Rahner); cuanto el Padre, el Hijo y el Espíritu realizan en el acontecimiento pascual es imagen y revelación de lo que son en sí mismos desde )1
Cf W. PANNENBERG. Fundamentos de Cristologta, Síguerne.
Salamanca
1974. 223.
177
de la resurrección, se desarrolla de modo subversivo y crítico: "El lugar de la doctrina trinitaria no es el 'pensamiento del pensamiento', sino la cruz de Jesús" 41. Por tanto, "no se puede estable~er a priori un concepto de la inmutabilidad de Dios para aplicarlo luego. a I~ doctrina del misterio de la Encarnación y encerrar este rrusteno dentro de determinados límites, La Encarnación misma, con el compromiso divino que implica, nos enseña qué tipo de inmutabilidad y mutabilidad hay que reconocer en Dios" 42. A los "ortodoxos" que protestan por un devenir divino el cual implicaría pobreza e imperfección en Dios, el Dios cristiano se les muestra en todo el escándalo del abandono de Jesús en la cruz y de la novedad pascual de vida reconciliada en él por el mundo. Es un Dios de los pobres; las astucias de la razón no aguantan ante el desplazamiento de toda analogía, representado P?r. la resurrección. Al hacerse historia, aunque permaneciendo distinto de ella, el Dios cristiano ha aceptado unir a sí el escándalo del dolor y de la miseria del mundo, la historia del pobre que espera y camina, el devenir del sufrimiento y de la esperanza humana. Tampoco aquí les es lícito a los oyentes de su Palabra separar lo que él ha unido. b) En el contexto de la narración de esta historia cargada de promesa y suscitadora de esperanza y de vida, pero justamente por ell~ irredu~tible a una fría comprensión intelectual (lo mismo que es irreductible a ella la resurrección), se plantea ahora el interrogante más preciso sobre el Crucificado-Resucitado: ¿Quién es, entonces, éste? La respuesta de la historia trinitaria de Dios se podría exponer "puesta al día" así: este hombre Jesús es el Señor' el sujeto de la historia humana que va desde el nacimiento de María .a la sombra tétrica de la cruz es el sujeto divino, al cual comumca el Padre en plenitud el Espíritu de vida, contituyéndolo ante el mundo como Señor y Cristo. En otras palabras, Jesús es el Señor significa que el sujeto de las relaciones humanas concretas que han tenido tantos con el Nazareno entre los proclamadores y destinatarios del anuncio originario, el galileo procesado y conden~?o ~ ~uerte en el, madero de la vergüenza, es el sujeto de la relac~on umca y exclusiva con el Padre en el Espíritu revelada en plenitud en pascua, es el Hijo de Dios, el Mesías. El escándalo desnudo y fuerte que conmovió a los discípulos en la experiencia de ~as apariciones y que los convirtió de fugitivos temerosos en testIgos impertérritos hasta el sacrificio de la vida; ese mismo es-
antes que existiese el mundo. La historia de Dios reve~ada en la paradoja pascual es la Trinidad de Dios que se des~hega ,en el fondo insondable de su misterio y que se ofrece -no sin escandalo estricto y grande- como salvación y vida nueva en el Resucitado de entre los muertos. El Dios cristiano es, pues, un Dios que tiene historia, que deviene; es Señor que se hace siervo y siervo que se hace Señor; es Padre que en la carne crucificada del Hijo pronuncia su sí después del doloroso abandono de la cruz; es Espíritu que resucita al viviente de la muerte y produce así las cosas venideras y nuevas en su inagotable novedad. Leído e~ el acontecimiento de pa,s~ua, el Dios cristiano jamás podrá ser interpretado como el Altísimo inmóvil e inmutable. Fue el pensamiento griego el que insinuó la sospecha de impureza en un Dios que viene 38: En reali.dad, la revelación bíblica entera nos presenta a un DIOS que nene un "pathos" y deviene, que camina con su pue.blo en la alegría y en el dolor, que interviene, reacciona, se arrepiente y hace fiesta. Y, al mismo tiempo, este Dios no cambia, en la libre fidelidad de las promesas que ha hecho al hombre: "Desde el punto de vl~ta histórico-salvífico, la inmutabilidad de Dios aparece como la mmutabilidad de su fidelidad a sus promesas, sea cual sea la forI?a de cumplirlas. Por su modo de obrar en virtud de la alianza, DIOS es la novedad absolutamente inmutable de su libertad, la cual no excluye que él reaccione soberanamente al modo de ?brar .humano" 39. El signo supremo y escandaloso de esta fidelidad sl~~pre antigua y siempre nueva del Dios cristiano, que se hace dlStl~tO de sí y deviene en la permanencia de su amor, es la cruz ~el Sen~r Jesús: "La muerte del Hijo de Dios, la prueba de la omrupotencia de Dios en la impotencia de la cruz, es la expresión que rebas.a toda expectativa y todo proyecto previo a priori de la libre .fideltdad de Dios a sus promesas" 40. La exégesis cristiana de DIOs.no se puede aprehender en las mallas de un sistema filosófi~o, SI~O que, partiendo del escándalo de la cruz y de la novedad maudlta de W. MAAS. Unveranderlichkeit Gottes. Zum Verháltnis von Gotteslehre, Padcrborn 1974, que evid~ncla el papel decisivo del pensamiento gri~~o en la elaboración de la idea de inmutablllda~ d~ Dios' cf 163 ss. Cf asimismo E. JUNGEL. Gottes Sein 1St 1m Werden. Tubinga 1967 (e relación con Barth), y H. MÜHLEI'. La mutabilitá di Dio. Brescia 1974. Cf finalmen' te, H. KÜNG. La encarnación de Dios. Herder, Barcelona. 1974, en particular los ExcurSust~! ('Puede Dios sufrir"), 680 ss, IV (¿lnmutabllldad de DIOS?). 696 ss y V (Nuevos IOten I d"e resolver la antigua problemática). 706 ss. Algunas afirmaciones del magisterio sobre e "Deus incommutabilis" (cf IV Concilio de Letrán. OS 800; Vaticano ,1:. OS 3001) se explican a partir de su intención antiherética (rechazo de formas panteisticas). " H. MÜHLEN. La mutabilitá di Dio. O.C., 50. '0 lb. )8
Cf el análisis
histórico
griechisch-philosophischer
178
und christlicher
4J
J.
L
El Dios crucificado, Siguerne, Salamanca 19772, ¡Cristo!. ¿Tú quién eres? Cete, Madrid 1982, 274.
MOLTMANN.
., J. GALOT,
341.
179
cándalo puro y fuerte que impidió a tantos destinatarios del anuncio cristiano creer en él, debe resonar en el momento en que se profesa la certeza de la fe pascual: Jesús es el Señor, el Hijo, el Mesías. El mismo que vivió relaciones humanísimas de amor, de dolo¡', de ofrecimiento, de rechazo, es el que vive la relación única y exclusiva de vida y de amor con el Padre en el Espíritu. El mismo que nació de María, creció en edad, sabiduría y gracia, trabajó con sus manos de hombre, sufrió con un corazón humano, sudó sangre en la hora de la agonía y murió en el madero de maldición, ese mismo es el que es reconocido por el Padre Señor en el Espíritu, y que por ello es el viviente "ayer, hoy y siempre" (Heb 13,8), para dar la vida sin fin. El sujeto de la historia humana que va de Galilea a Jerusalén para terminar en la muerte de cruz, es el sujeto de la historia divina, que lo une eternamente al Padre y al Espíritu y se revela de un modo perturbador en pascua. El une en sí dos ámbitos de relaciones, dos haces de fuerza entre los cuales existe el abismo que separa al cielo de la tierra; existe en la "forma" de Dios y en la "forma" de siervo (cf Flp 2,6-7: ~oQCPi¡), donde "forma" significa "el ámbito en que nos encontramos y que nos envuelve como un haz de fuerzas" (K asemann). Es el hombre de Nazaret y es el Hijo de Dios. No es, como lo ha mostrado desde los orígenes de la fe cristiana la doctrina de la preexistencia y como lo ha subrayado el desarrollo del dogma frente a las diversas herejías, un hombre que se hace Dios; es el Hijo de Dios que se ha hecho hombre, pero conservando siempre, incluso en el estado de humillación, su inaudita relación con el Padre, su condición única de sujeto en la historia divina, a pesar de que ha sido sujeto de una historia humanísima de dolor y de muerte. "No se trata de un hombre que se convierta en Dios: el hombre aquí no es 'sujeto', 'alguien', 'persona'. Es el Hijo quien se hace hombre. El sujeto, que es el Hijo, existente de manera divina, toma una manera humana de existir. Se trata siempre del mismo sujeto, del mismo alguien; y ese sujeto es el que realiza la unidad de las dos maneras de ser: divina y humana" 43. Entonces "persona" significará en Cristo, no de otra manera que en el contexto trinitario, sujeto de historia, "relación subsistente" y precisamente el sujeto de la historia divina con el Padre en el Espíritu, el que desde la eternidad ha sido engendrado en el Espíritu del Padre, y en el tiempo -de un modo que rompe todas las analogías de este mundoha sido resucitado por el Padre en el Espíritu. Este sujeto de historia divina, irreductible a las medidas " C. nuouoc,
180
Cristologia, Síguerne, Salamanca
1981', 249.
de la historia de este mundo, ha entrado en Jesús Nazareno crucificado y resucitado en relación con los hombres, se ha hecho "carne", sujeto de una historia verdaderamente humana; aquí está la paradoja pascual. Escándalo puro y fuerte no es la divinización de un hombre, sino la humanización de Dios; es decir, el hecho de que Dios se haya hecho hombre, se haya comprometido' con nosotros y por nosotros, que esté de parte nuestra. La paradoja cristiana queda vaciada si no se confiesa en el hombre que pende del madero de la vergüenza al Hijo de Dios o no se reconoce eríel Señor resucitado al humilde crucificado de Nazaret. Verdaderamente entonces en Jesucristo "el cielo ha descendido a la tierra y ha echado raíces en ella" (Hegel); los dos mundos, el de Dios y el de los hombres, se han reconciliado. Resulta posible hablar de "historia" de Dios; más aún, la historia se convierte en el único horizonte en el que es menos infielmente posible hablar de él. En efecto, Jesucristo es, en su escandalosa identidad de sujeto único de la historia divina y de la historia humana que en él se realizan, la alianza en persona; en él no se encuentran estáticarnente dos naturalezas simétricas en una hipóstasis única, sino dinámicamente dos condiciones, dos historias totalmente diversas e incomparables, de las cuales es él el sujeto idéntico en un fecundo devenir de relaciones. Este encuentro dinámico y desconcertante es al mismo tiempo apertura de un mundo al otro y subversión del mundo humano por parte del mundo de Dios. "Introduciéndose en el mundo de las relaciones humanas mediante su ser racional, el Hijo transforma el mundo de las personas ... Mediante la horizontalidad establecida con los hombres, les abre el camino de la horizontalidad hacia el Padre" 44. Esta horizontalidad, que se consuma en el Espíritu Santo, es ante todo liberación, paz, alegría de vivir y fiesta de reconciliación; pero es también, y contemporáneamente, contestación y trastorno de la andadura humana. Si la resurrección no puede desvincularse de la ignominia de la cruz, el sí que dio el Padre al Crucificado resucitándolo de la muerte es el mismo sí que en el Espíritu dice él a cada crucificado de la historia, y por ello es el violento e implacable no que dice él a los crucificados de todo lugar y época. "Jesús estará en agonía hasta el fin del mundo; y no se podrá dormir hasta entonces" (Pascal). El Dios trinitaria ha tomado posiciones en pascua también en este sentido; garantizó su presencia corroboradora a cuantos se encuentran representados en el oprobio de la cruz, compendio de toda injusticia y de todo dolor humano; •• J. GALOT. ¡Cristo!. ¿Tú quién eresi, Cele. Madrid
1982, 312.
131
pero también y al mismo tiempo clavó en las tinieblas del rechazo y. del alejamiento de sí a cuantos han cometido y cometen injustieras y ocasionarr la sangrienta tragedia de los pobres crucificados de este mundo. La historia del Crucificado-Resucitado anuncia a lo~ pobres el alegre mensaje de que su agonía es la agonía de DIOS, por lo cual la vida nueva de aquel que fue exaltado es refutación de I~ injusticia y gara~tía de victoria para su sufrimiento; y contemp?raneamente anuncia a los poseedores de poder inicuo que el DIOs de la promesa "ha empleado la fuerza de su brazo ha confundido a los engreídos en el pensamiento de sus corazones ha derribado a los poderosos de sus tronos y ha levantado a los hum~ldes. Ha colmado de bienes a los hambrientos y ha enviado a los ncos con las manos vacías" (Le 1,51-53). Pascua es reconciliación y ruptura; es paz y revolución; es comunión y subversión. El que es e~, persona la alianza es en persona también el juicio, la reprobacl~n y la muert~ de los que juzgan, reprueban y condenan a. los c~clfica?os semejantes a él. También desde este punto de v~sta es rrnposible aprehender la paradoja pascual en "acomodaciones" tranquilizadoras. _ Así pues, en pascua se revela la historia humana de Dios' si el sujeto de toda acción del Nazareno es el Hijo eterno, cada acto de este hombre es revelación del misterio divino. En Jesús de Nazaret, ~~ las obras y en los días de su existencia y de su muerte, se manifiesta el rostro. humano de Dios; cada gesto suyo, cada aspecto de su humamdad verdadera y plena, cada instante de su humanísimo ~xistir, es aparición de Dios entre los hombres, y es por ello valonzado por la fe y por la reflexión cristiana. El amor tiernísimo de tantos santos a la humanidad del Salvador la atención a.1 "Dorninus humanissimus", que frecuentemente' pareció demasiado extraña a la teología y familiar sólo a la piedad cristiana~ recoge un aspecto profundo de la paradoja cristiana: disminuir la humanidad de Cristo es disminuir su divinidad. Dios no hace competencia al hombre en Jesús; lo humano es asumido plenamente y radi~alment.e valorizado en la historia del Hijo del hombre como vehículo eficaz, como "sacramento" del Hijo eterno q~e ha entra?o. en este mundo. Por eso se comprende lo poco qu.e tienen d~ cnst~an~s aquella teología y aquella piedad que desCUIdan la exrstencia histórica del Señor Jesús con todo su realismo y tam?ién. co~ s~ escándalo, Por el contrario, se presenta ~omo preciosa IndICaCIón la doctrina tradicional de la causalidad Instrumental de la humanidad de Cristo 45, en virtud de la cual " Cf Summa Theol.. 111. q 2. a 6. ad 4; cf también q 18. a l. ad 2; q 48. a 6 C.; cte.
182
santo Tomás dedicó a la existencia concreta del Nazareno una atención teológica de excepcional riqueza: "Todas las cosas que se realizaron en la carne de Cristo fueron saludables para nosotros en virtud de la divinidad unida" 46. La acción de Jesús es . toda ella "como una evocación o una parábola viviente de la acción de Dios, .. su comportamiento es la transcripción humana del comportamiento de Dios" 47; más que de "comunicac!ón de idiomas", que refleja una consideración estático-metafísica de Cristo, habría que hablar entonces, como lo hace la Escritura, de su "misterio", de una historia de este mundo en la que se revela la historia eterna de Dios. Dos consecuencias se derivan de cuanto queda dicho para la reflexión cristo lógica. En primer lugar, si cada acto de la existencia de Jesús de Nazaret es historia del Hijo, que plantó su tienda en medio de nosotros, cada acto de su existencia implica la historia trinitaria entera, o sea implica una relación con el Padre en el Espíritu. La resurrección atestigua que los dos sujetos de la historia divina que no se encarnaron, la "persona" del Padre y la del Espíritu, rio son por ello espectadores ajenos a la histori.a del Verbo hecho carne; la viven con él, cada uno según la particular relación que le caracteriza como aquella persona y no otra. Así, a partir de pascua puede decirse que toda la historia de Jesús es revelación de la historia trinitaria de Dios, transparencia mundana del ponerse y proponerse de los Tres en las diversas relaciones entre sí y en las que, a través del Encarnado, tienen c~n .el I?undo. En Jesús se revela contemporánea mente el rostro trmrtano de Dios y la relación del mundo con el Padre, mientras que se m~?ifiesta y da el Espíritu de la comunión trinitaria y de la reconciliación entre Dios y los hombres. Se comprende entonces que una teología que descuide el vínculo permanente de todo aserto cristológico con el misterio trinitario, en un divorcio de horizontes que desgraciadamente todavía hay que lamentar, se resuelve, por un lado en una cristología metafísica, más bien árida y abstracta, y por otro en una doctrina trinitaria conceptual y que se atiene poco a la revelación concreta del Dios trinitaria en la economía de la salvación. Recuperar la dimensíón trinitaria de la historia de Jesús es la única salida que se le da al hombre para abrirse a la Cf M. BORDON!. La strumentatitá dell'azione umana di Cristo: mistero di presenza dell'eternit ne! tempo, en id. JI Tempo, va/ore filosofico e mis/era teologico, Roma 1965. 166 ss. " Comp. Theol.. 239. A los "rnysteria vitae Jesu" se dedican las qq 27-59 de la 11I Par, de la Summa Theol. Cf 1. BIFF!. 1 misteri della vi/a di Cristo en S. Tommaso d'Aquino. Varese 1972. " C. D¡:QI;oc. Cristologla, Sigueme , Salamanca 1981'.
á
183
profundidad de Dios y hacerse de él una idea cristiana y no racional y "filosófica" y, en relación con el escándalo de la cruz, en el fondo atea. L~ segunda consecuencia se refiere a la exigencia de recuperar en cnstología la atención a la historia concreta del Nazareno y, por tanto, a lo que se llama los "misterios" de su vida 48. Ya la comunidad de los orígenes sintió la necesidad de releer a la luz pascual los acontecimientos de la vida terrena del Señor y de captar en ellos la tensión ya presente, que explosionó en la plena revelación pascua!. En su vivir humano total, Jesucristo es revelación de Dios 49; aquí se funda la exigencia de abordar, a través de cada uno de los "misterios", única vía de acceso a él, el misterio de su ser de hombre, revelación de Dios. No se trata de narrar una enésima "historia de Jesús", en la cual proyectar más o menos ampliamente los interrogantes y la sensibilidad del presente, ni menos aún, de intentar un análisis psicológico de Cristo, que sería enteramente arbitrario dados los elementos de que disponemos. Se trata ta.ubién aquí de realizar una "puesta al día" con el lenguaje concreto de los "misterios" de Jesús, investigando en ellos las dimensiones de lo humano, que se realiza en él integralmente y que en cuanto tal es revelación del Dios trinitario. Ser hombre significa vivir una profunda tensión, que se instala :n la trama concreta de relaciones en que cada uno vive y actua; el hombre puede ser a la vez sujeto y objeto de historia; pued.e programar y ~er programado; manipular y ser manipulado; dominar y ~er dominado; cometer injusticias y sufrirlas; vivir y estar sometido a la muerte. La condición humana es una condición límite, un estar situados en las fronteras de la historicidad: alienados, por una parte, entre los hechos "brutos" que se suceden sin sentido, envuelven y no rara vez arrastran al hombre y por otra, ser capaces, en virtud de la conciencia libremente creadora, de orientar el futuro. "Humano" significa entonces a la vez •• Cf A. GRILlMEIER. Los misterios de la "ida de Jesús. Panorama histárico, en 'MvsSalutis III. Cristiandad, Madrid 19802, 571-586: M. SERENTHA. El misterio' de en Diccionario teológico interdisciptinar, Sigueme, Salamanca 1982. . ". Cf J. AI.FARO. Cristo glorioso, revelador del Padre. en Cristologia y antropologia, Cristiandad, Madrid 1973, 141-182: T. CITRINI. Gesü Cristo rivelazione di Dio. 1I tema negli ultimi decenni del/a teologia cattolica, Venegono lnf. 1969: J. DI.IKMA". Christus, Offenbarung des dreieinigen GOl/es. Historischer und eschatologischer Charakter dieser Offenbarung, Friburgo 1. B. 1959: J. MOINGT. "Monstre-naus le Pére". La question de Dieu en ~hmtologle. en "Recherches de Science Religieuse" 69 (1977) 305-337: L. SERENTHA. Gesis Cristo rivelatore del Padre. Roma 1971: S. VERGÉS· J. M. DAlMAI:. Dios revelado por Cristo. Católica, Madrid 19762• Cf también W. PA""E"BERG. R. RENDTORFF. U. WII. CKENS. La revelacián como historia, Sigue me, Salamanca 1977, y H. R. SCHI.E1TE. Epifania come SI aria. Brescia 1966. terium Cristo,
184
situarse creadoramente frente al otro en la conciencia y la libertad y estar determinado por la finitud de la que cada uno es en mayor o menor grado prisionero; "humano" es ponerse y proponerse en el devenir como sujetos libres y conscientes de historia, y es padecer el peso de la cruz presente con toda la presencia concreta y brutal con que puede manifestarse. "Humano" es conocer y amar, saber y querer; pero es también sufrir, chocar con la dureza del obstáculo y del rechazo, sentirse envuelto en el oscuro futuro y en la inquietud del crecimiento y de la espera. En la complejidad de lo "humano" se entrelazan, pues, dimensiones múltiples y antagónicas; a la apertura de la conciencia y de la libertad se contrapone el horizonte determinado y condicionante en que nos hemos colocado; al pro-ponerse fruto de creatividad consciente y libre se opone el ponerse, el existir en un determinado confin, la finitud del estar ahí. Hablar propiamente del hombre Jesús exigirá, en consecuencia, atender a estas diversas dimensiones, tal como se manifiestan en los "misterios" concretos de su vida; así se abrirá al "misterio", siempre más rico de lo que nos es dado' entender, de su humanidad, revelación de Dios. Así se delinea la estructura de las reflexiones que siguen. Partiendo de la luz pascual -a la cual se ha intentado llegar en este capítulo a través de una "puesta al día" con el "dialecto de Canaán" -, se verificará en ella una relectura de la historia humana del Nazareno, tal como nos resulta accesible a través de sus "misterios", allí donde se ofrece el misterio de su humanidad, en la compleja articulación de sus opciones conscientes y libres frente a la finitud en que está colocado. Este camino -en cierto modo análogo al de la reflexión fontal del Nuevo Testamentose interrogará, partiendo de los "misterios", sobre la autenticidad de la historia humana de Jesús, o sea sobre el devenir no sólo exterior, sino también interior de él (la conciencia que tiene Jesús de su historia: cap. 8); se comparará luego con el problema de su libertad, tal como se revela en las opciones fundamentales de su vida y en las opciones concretas de su situarse entre los hombres y en la sociedad de su tiempo (la historia de Jesús como historia de libertad: cap. 9); y, finalmente, considerará la finitud del Nazareno en sus formas diversas y concretas (la finitud de Jesús: cap. 10). En esta aproximación a la humanidad plena y verdadera de Jesucristo en los acontecimientos de su historia será posible abrirse a cuanto se nos ha revelado en ella del Dios trinitaria, e interrogarse, por consiguiente, sobre la llamada a la decisión y al seguimiento que semejante revelación de Dios le plantea al hombre. El reconocimiento de la historia divina en la historia humanísima del 185
Nazareno no es, en efecto, un ejercicio anodino de razón; como el reconocimiento pascual del Crucificado en el Resucitado, está cargado de energía, de fuerza transformadora y de crítica, y se convierte en urgencia para una nueva praxis de vida, compromiso en un camino de liberación que haga de esta tierra de crucificados y de crucificadores una tierra de resucitados. El resultado de esta compleja aproximación al misterio del hombre Jesús, y en él al misterio trinitario, que libera y provoca al seguimiento, será una especie de "cristología de la historia de Jesús", de relectura pascual de los "días de su carne", en la cual se nos narra la historia de Dios. A estas reflexiones habrá de seguir -análogamente a cuanto ocurrió en la profundización originaria de la fe- la elaboración de una "cristología de la historia de la iglesia y del mundo"; es decir, llevando la relectura pascual hacia atrás al amplio pasado y hacia adelante hacia el futuro, en tensión entre el origen y el fin y atentos siempre al aspecto corporal del tiempo que está en medio, nos preguntaremos por el significado de la historia de Jesús en la historia de los hombres, que es el problema de su "singularidad" (cap. 11), y por el modo con que el Resucitado se hace presente para transformar el "hoy" de la esclavitud, de sangre y de lágrimas. Esta última reflexión, que lo es también sobre la obra de Cristo por nosotros y sobre su "contemporaneidad" (cap. 12), al paso que cerrará la consideración sobre "Jesucristo, Dios de la historia", enlazará inmediatamente con el presente, o sea con cuanto aquí y ahora puede significar la oferta de salvación en el Crucificado-Resucitado para el hombre. Entonces la "cristología de la palabra" estará pronta -como el anciano Simeón- a cantar su fin y alabanza para convertirse, al menos en esperanza, en "cristología del silencio y de la vida".
JESUS DE NAZARET, HISTORIA DE DIOS
8 UNA VERDADERA
HISTORIA
La conciencia que tiene Jesús de su historia
8.1.
LA HISTORIA
DE JESUS DE NAZARET
Entre el 6-7 a.C. y el 30 d.C. se desarrolla la historia de Jes~s de Nazaret 1; de ella nos dan los evangelios cierto número de noncias críticamente indiscutibles. Jesús nació bajo el emperador Augusto (63 a.C.-14 d.C.; cf Le 2,1); su ciudad de origen fue Nazaret, en el territorio de Galilea, región semipagana, y por ello despreciada por los israelitas puros; su familia era judí~, .y,la lengua que hablaba el arameo galileo 2, dialecto que permitrra rec?nocer a Pedro en el atrio del Sumo Sacerdote (cf Mt 26,73). Jesus ciertamente conocía el hebreo antiguo, necesario para la lectura de las Sagradas Escrituras. N o consta que hablase griego, lengua también difundida en Palestina en su tiempo; ciertamente no revela una mentalidad griega. La madre, María, era esposa de un hombre, José, carpintero; éste fue también probablemente el oficio del joven galileo. Tenía parientes que, al principio de su vida I Sobre la fecha de nacimiento cf H. U. INSTINSKY. Das Jahr der Eine geschichtswissenschuftliche Studie, Munich 1957; sobre la fecha de la J. BUNZLER, II processo di Gesú, Brescia 1966, 85 ss. Cf M. SAI.A. Gesú, vita di, en Enciclopedia della Bibbia 111, Turín 1970, 896-902. , Cf J. JEREMIAS. Teología del Nuevo Testamento 1, La predicación de Salamanca 1980', 13, Y M. BI.ACK. Gesü Cristo, La lingua di, en Enciclopedia o.c., 97(}-976.
186
Geburt
Christi,
muerte,
cf, vgr,
Cronologia
della
Jesús. Siguerne, della Bibbia 11I.
187
PEQUEÑO DICCIONARIO DE TERMINOS TECNICOS
Adopcionismo: doctrina que ve en Jesús a un hombre "adoptado" por Dios como Hijo en virtud de sus cualidades morales. El adopcionismo español de los siglos V!II y IX profesa que 1~:;ús como Verbo es hijo natural de Dios y que como hombre es hijo suyo adoptivo. Analogía: relación de semejanza en la diversidad entre dos o más términos. Antropología: doctrina sobre el hombre. Antropología teológica: es la concepción del hombre tal como se desprende de la revelación respecto a su origen, su condición y su d~stino. Antropomorfismo: representación
de Dios en forma humana.
Apocalíptica: género literario, que floreció en el judaísmo pre y poscristiano, constituido por "revelaciones" (apocalipsis), visiones relativas a los últimos tiempos y a los signos premonitores de ellos. Apófasis, teología apofática: teología "negativa", que evidencia la transcendencia y la inefabilidad de Dios procediendo por negaciones. Apolinarismo: de Apolinar, obispo de Laodicea (s. IV). Doctrina según la cual el Verbo habría tomado el puesto del alma espiritual en Jesús. Con ello se disminuye la plena humanidad de Cristo. Aporía: sendero interrumpido, calle sin salida, situación límite. Aporia de lo humano: finitud constitutiva de la condición humana.
J23
Arrianismo: de Arria, sacerdote de Alejandría (s. IV). Concepción según la cual el Verbo ha sido creado por el Padre y le es inferior, si bien, como engendrado antes del tiempo, es superior a toda .criatura, Esta doctrina, muy influenciada por el neoplatonismo, fue refutada por el concilio de Nicea (325), que afirmó la paridad de sustancia entre Padre e Hijo ("homoousía"). Atematizado: no explicitado, conceptual mente.
no visto con claridad,
no formulado
Bruta facta: los hechos "brutos", tal como son abstrayendo potéticamente) de toda interpretación del sujeto.
(hi-
Dialéctica: arte del razonamiento (pensamiento tradicional); procedimiento que, a través de afirmaciones y negaciones, llega a afirmaciones nuevas y más altas (pensamiento moderno) .. Docetismo: del griego "parecer, aparecer". Doctrina rechazada por la fe de la iglesia, que atribuía a Cristo un cuerpo sólo aparente, a fin de no "contaminar" a la divinidad. Dogma: proposición que define autoritativamente un aspecto de la fe de la iglesia como revelado por Dios, de manera definitiva en cuanto a la intención última y al mensaje esencial, pero que ha de interpretarse siempre en relación con los instrumentos lingüísticos y conceptuales del tiempo en que se formuló. Schónrnetzer, Enchiridion Symbolorum, definitionum el Declarationum de rebus fidei el morum, ed 36:,
Calcedonia: sede del IV concilio ecuménico (451), que formuló el dogma cristológico: Jesucristo, Verbo encarnado, es u?a pe.rsana (divina) en dos naturalezas (divina y humana), unidas SiO confundirse o cambiar (contra el monofisismo), sin separación o división (contra el nestorianismo).
DS: H. Denzinger-A.
Carisma: don otorgado gratuitamelli-e por el Espíritu a la persona en orden a su crecimiento y para utilidad común.
Eclesiología: doctrina teológica que estudia el origen, la condición y el destino de la iglesia cristiana, cuya praxis e influencia refleja.
Categoría: conjunto de objetos que tienen caracteres distintivos comunes; forma de organización del conocimiento según agrupaciones
generales.
Círculo hermenéutico: circularidad existente entre sujeto y objeto, en virtud de la cual todo conocimiento de un objeto supone una comprensión preliminar del sujeto (precornprensión), qu.e a su vez es modificado por las nuevas adqUISICIOnes cognoscrnvas. La precomprensión es fruto bajo muchos aspe.ctos del contexto lingüístico-existencial en el que estamos ubicados. Consustancial:
de la misma
sustancia;
v. "hornoousios".
Cristo: en griego "ungido". El título expresa la plenitud d~, Espiritu de Jesús y el cumplimiento de las esperanzas meSIaOlCOsalvíficas realizado en él. Cf también Mesías. Cristología: doctrina teológica, que estudia la persona y la ?bra de Jesucristo, como conciencia crítica de la fe de la iglesia en él. "Cristológico": relativo a la cristología, a la reflexión sobre Cristo, a Cristo. Crítico: del griego "crisis", que significa discernimiento Y juicio; el adjetivo indica cualquier procedimiento de análisis y de valoración.
324
Barcinone, principales en Herder,
Friburgi Brisgoviae, Romae 1976: colección de los documentos del magisterio de la iglesia (trad. cast. Barcelona 1.963).
Economía: del griego "administración de la casa". En teología se usa el término para indicar la disposición divina de salvación y su realización histórica. Emancipación: sus propias
franqueamiento, liberación del hombre mediante fuerzas de, todo lo que le hace esclavo y lo aliena.
Encarnación: el hacerse "carne", del Verbo. Epistemología: desarrollo.
doctrina
o sea hombre
del conocimiento,
e historia
humana '
de su constitución
y
Escatología: es la doctrina de las "cosas últimas" (en griego "eschata"), entendida tanto como fin del tiempo que como tiempo del fin, tiempo de la presencia plena y definitiva de Dios en la historia. En este sentido es escatológico el acontecimiento de Jesucristo, que inaugura el tiempo del fin y es anticipo y promesa del fin del tiempo en Dios. Etiología: "doctrina de las causas". Relato etiológico: narración encaminada a explicar el origen de un comportamiento o de una tradición en forma legendaria.
325
Exégesis: en teología es la interpretación de la Sagrada Escritura mediante el uso de todos los métodos críticos necesarios y' la atención al mensaje global de la revelación acogida por la fe. Extracanónico: no perteneciente al "canon" (regla) de los libros que la iglesia tiene como inspirados por Dios. Finitud: condición de la existencia humana de ser limitada y "finita" respecto a las aperturas de la conciencia y de la libertad. Peso de esta condición. Formgeschichte: método de la "historia de las formas", que intenta reconstruir la historia de los textos particulares que constituyen los evangelios desde su "situación vital" (Sitz im Leben) originaria hasta la redacción definitiva. Gnosticismo: dentro del cristianismo, nombre dado a diversas formas heréticas que tienen en común la afirmación de un dualismo radical entre materia y espíritu y la interpretación de la redención como liberación del espíritu de la esclavitud de la materia mediante el conocimiento ("gnosis") de la verdad, abierta al espíritu dispuesto por el Salvador, al que se mira ante todo como Maestro y Revelador. Herejía: del griego "elección". Acentuación arbitraria pecto de la verdad de fe a costa de otros.
de un as-
Hermenéutica: del griego "ciencia de la interpretación". Su necesidad deriva de la continua modificación del horizonte y de la formulación de los conocimientos humanos, que exige un trabajo de explicación y de traducción a fin de permitir la comunicación de expresiones de situaciones históricamente diversas. Hijo del hombre: en Dan 7,13 y en la apocalíptica, tér~ino u~ado para indicar una figura celeste que, en los textos inmediatamente precedentes al Nuevo Testamento, presenta caracteres marcadamente personales y divinos. El título, empleado por Jesús para designarse a sí mismo, desaparece luego del uso de la comunidad primitiva y se refiere cada vez más a destinatarios que no habrían podido comprender su sentido. Hipóstasis: etimológicamente, en griego, "lo que está debajo" (latín, "substantia"), la palabra ha terminado por indicar el sujeto de operaciones, la persona (v.). An-hipéstasis: ausencia de la persona (en Cristo: de la persona humana). En-hip ástasis: condición de la naturaleza humana de Cristo, que está personalizada por el Verbo divino.
326
Historia: término de significado complejo. Sucesión de acontecimientos. Ciencia y narración de los acontecimientos del pasado. Toma de posición del sujeto, que consciente y libremente se sitúa en el presente respecto al "ya" dado para suscitar originalmente el "todavía no". Homoousios: término griego, traducido por "consustancial", y que indica lo que es de igual sustancia o naturaleza, de igual dignidad en el ser. Se dice del Padre y del Hijo (concilio de Nicea, 325) y de Jesús con nosotros (concilio de Calcedonia, 451). Ideología: sistema de ideas, concepción de la historia y proyecto de acción en ella. El riesgo de la ideología estriba en las pretensiones de carácter absoluto que tiende a avanzar. Justificación: abandona obtenida
acto por el cual el Padre perdona al pecador que se a él por la fe, y le otorga la gracia del Espíritu Santo para nosotros por Cristo y a través de Cristo.
Kairós: en ci griego del Nuevo Testamento indica el tiempo "cualificado", la ocasión de salvación ofrecida por Dios y acogida por el hombre. Kenosis: en griego, "aniquilamiento, vaciamiento". El término in- . dica el despojamiento que aceptó el Verbo al hacerse hombre, convirtiéndose de señor en esclavo, hasta la muerte ignominiosa de la cruz (cf Flp 2,6 ss). Kerygma: en griego, "anuncio, proclamación del heraldo". En teología indica el mensaje central de la fe cristiana, el anuncio del acontecimiento de la salvación realizada en Jesucristo. Kyrios: en griego, "Señor". Usado en el Antiguo Testamento griego como nombre divino, el término significa la condición divino de Cristo y su soberanía salvífica sobre todo lo creado. Logos: en griego, "Palabra, Verbo". Indica a Jesucristo en cuanto preexistente junto al Padre, de igual condición que él, presente en el origen y en el término' de lo creado, y que ha venido a este mundo para salvarlo (cf Jn 1,1 ss). Manualística: teología de los "manuales", es decir de los textos usados en las escuelas teológicas hasta un pasado no lejano. Con el tiempo se hizo cada vez más repetitiva y abstracta. Memorial: término empleado para indicar la memoria en sentido bíblico, que no es simple recuerdo (movimiento de la mente desde el presente al pasado), sino verdadera reactualización,
327
hacerse presente el acontecimiento salvífico pasado irrepetible por la virtud del Espíritu divino. Mérito: valor de una obra, que da derecho a una recompensa. De condigno: es el mérito en sentido estricto, proporcionado a las exigencias de la justicia divina (el de Cristo). De congruo: es el mérito que funda una simple conveniencia, porque no es proporcionado a las exigencias reales de justicia (el del pecador agraciado ). Mesias: en hebreo equivale a "ungido" y, por tanto, al griego "cristo". El término se relaciona con la espera "mesiánica" de Israel en sus varias formas. Metafísica: originariamente indica las obras aristotélicas que siguen a las de la fisica (conocimiento de. la ~aturaleza). Se usa como equivalente de "ontología" (v.), ciencia del ser en cuanto tal. Metáfora: procedimiento por el cual se da a un té~mino el signif!cado de otro que tiene cierta analogía con el pnrnero. Leng~{JJe metafórico: modo de ñablar sirviéndose de metáforas, p~rtlc~larmente necesario cuando se intenta expresar el rrnsteno divino. Metanoia: en griego, "conversión,
cambio de mentalidad".
Misterio: en sentido bíblico-paulino es el designio divino de salvación que va realizándose en la historia en aconteci~ien~os y palabras íntimamente conexos, Su plenitu~ e~ el rmsterro de Cristo. Misterios de la vida de Jesús: acontecírmentos concretos de la historia del Nazareno cargados de significado revelador y salvífico. Modalismo: herejía trinitaria para la cual Dios es único en sí, si bien actúa hacia afuera de tres "modos" diferentes. Llamada también "sabelianismo", de Sabelio, su propugnador en el siglo 111. Monarquianismo: doctrina, refutada por la Iglesia, según la cual Dios Padre es el único principio divino. Cristo es Hijo adoptivo de Dios o modo de revelarse él (v. "modalismo"). Monofisismo: doctrina del monje Eutiques, condenada en Calcedonia (451), que, en oposición al nestorianismo(v.), afirmaba una "única naturaleza" (de ahí el nombre griego) del Verbo encarnado. 328
Naturaleza: principio que cualifica las operaciones, las relaciones y la historia de un sujeto. Responde a la pregunta ¿qué es? Por eso en Cristo, que es hombre y Dios, se habla de' una naturaleza humana y de una naturaleza divina. Nazareno: "de Nazaret". Término con el cual se desgina a Jesús (cf, por, ejemplo, Mc 1,24; 10,47; 16,6; Le 4,34; 24,19). Nestorianismo: doctrina de Nestorio, patriarca de Constantinopla, el cual reconocía en Cristo dos sujetos, humano el uno y divino el ot.•o, ligados entre sí por una unión moral. Posición condenada por el concilio de Efeso (431) y Calcedonia (451). Ontologia: "doctrina del ser" en cuanto tal. Lo que se refiere a la realidad en sí independientemente de sus determinaciones particulares. Paráclito: en griego, "defensor, abogado, consolador". usado para designar al Espíritu Santo. Paradoja:
lo que no es inmediatamente
Término
verosímil.
Parusía: término griego que indica la "presencia" final de Cristo entre los suyos y, por tanto, el retorno al fin de los tiempos. Persona: sujeto de operaciones, de relaciones, de historia. Responde a la pregunta ¿quién es? En Cristo, el sujeto divino de la. relación única y exclusiva con el Padre, que entró en la historia haciéndose hombre mediante la encarnación. Pneuma: en griego, "espíritu, soplo, viento". Pneumatología, -co: doctrina del Espíritu Santo. Lo que tiene relación con el Espíritu dado por el Padre a Cristo y por él y a través de él a nosotros. Praxis: en griego, "acción". Indica la realidad de la acción histórica en la complejidad de las relaciones, condicionamientos y efectos que la caracterizan, en su orientación a la transformación de lo real. Preexistencia: existencia de Cristo en cuanto Verbo e Hijo eterno del Padre antes de la encarnación. La doctrina de la preexistencia subraya la presencia plena de Dios en la historia del Nazareno. Pretensión: reivindicación, exigencia. "Pretensión" de Jesús: autoridad inaudita de sus palabras y sus actos y exigencia, formulada por él improrrogablemente, de convertirse a su mensaje. La resurrección será la que justifique plenamente a la fe la 329
pretensión del Nazareno. "Pretensión" cristiana: afirmación -de fe en Cristo, que entraña exigencias altísimas, cuyo fundamento no es perceptible fuera del horizonte de la fe. Prolepsis: anticipación,
en forma de signo y promesa, del futuro.
Prosopon: término griego de significado equivalente
a "persona".
doctrina de las "cosas primeras" (del griego). Teología de los orígenes de la creación y de la historia.
Protología: . - .
doctrina refutada por la iglesia, en virtud de la cual el Verbo está subordinado al Padre y no es de igual naturaleza que él.
Subordinacionismo:
"lo que está debajo",
Sustancia:
lo que es una cosa, esencia.
constituir como tema, explicitar, formular conceptualmente, precisar lo que está implícitamente presente en la conciencia.
Tematización:
.
método de la historia de la redacción de los evangelios, que intenta reconstruir esta historia en relación con los redactores (los evangelistas), contemplados no como simples compiladores de materiales ya dados, sino como autores, dotados de creatividad propia.
Redaktionsgeschichte:
Redención: obra salvífica, liberación
de los hombres realizada y hecha posible para nosotros en Jesucristo. término latino equivalente al griego "misterio" (v.). En teología designa un acontecimiento que es signo e instrumento de gracia, signo histórico de la fidelidad de Dios a sus promesas.
Sacramento:
liberación de lo que hace esclavos (muerte, pecado, opresión) con vistas a lo que hace libres (vida plena, gracia, realización en sí).
Salvación:
en teología, el acto de seguir a Jesucristo, decidiéndose por él, y la condición de vida que de ahí se deriva.
Teofanía:
"aparición
de Dios", hacerse visible la divinidad.
las cuatro letras del nombre hebreo de Dios, Yahvé, escritas, pero nunca pronunciadas, en señal de veneración de la transcendencia inaferrable. En su lugar se leía la expresión "Adonai".
Tetragrama:
Torá: Nombre hebreo de la ley divina contenida en el Pentateuco
(los cinco primeros libros de la Biblia: Torá escrita), comentada y explicada por los doctores de la ley (Torá oral). Transcendental:
independiente Transcendente:
lo que está en el sujeto como estructura objetiva de él en su constitución. lo que está fuera del sujeto.
unión de las dos naturalezas en Cristo en el único sujeto (hipóstasis), que es el Verbo.
Unión hipostática: Verbo: Palabra
del Padre, Lagos (v.).
Seguimiento:
Yahvé: en hebreo, "el que es para (nosotros)".
Nombre divino revelado a Moisés y que designa al Dios de la promesa.
estudio del significado de las palabras y de los enunciados. Semántica del misterio: estudio del sentido y del contenido del lenguaje de que nos servimos para formular la fe revelada; la expresión designa también el conjunto de ese aparato lingüístico.
Semántica:
(evangelios): evangelios de Mt, Me, Le, que, semejanzas, pueden escribirse en columnas paralelas de un solo "golpe de vista" (sinopsis). El problema semejanzas (y de las desemejanzas) constituye la sinóptica.
Sinópticos
por sus y leerse de estas cuestión
doctrina teológica relativa a la salvación (en griego, "satería"). En cristología, reflexión sobre la actividad salvífica de Cristo por nosotros, inseparable de la reflexión sobre él (contrariamente a la separación de los manuales entre el Cristo en sí y el Cristo para nosotros).
Soteriología:
330
331
INDICE DE NOMBRES
Acerbi A., 227. Acquaviva S.S., 13. Adam A., 126. Adam K., 158. Adorno Th.W., 13. Agustín (San), 29; .'fío 62, 157, 168, 225, 302, 313. Alexander G., 97. Alfaro J., 35, 184, 280, 286, 292, 301, 302-303, 312. Alfonso de Ligorio (San), 6. Alici L., 52. Alonso J.M., 106. Alszeghy Z., 255, 259, 271, 275. Althaus P., 95. Althusser L., 17. Amato A., 81, 96, 156, 159. Amiot F., 116. Ammassari A., 82. Ancilli E., 159. Andersen c.. 167. Angelini G., 42. Anselmo de Aosta (San), 168, 262, 263, 265. Apolinar de Laodicea, 133, 134, 135, 323. Ardusso F., 159. Aran R., 254. Arrio, 131, 132, 133, 135, 140, -324. Assmann H., 312. Atanasio (San), 134. Aubert R., 35. Audet L., 79, 83, 96.
Audinet J., 46. Aulén G., 263, 264. Bacht H., 126. Baciocchi J. (de), 158-159. Baird J., 96. Baltensweiler H., 107. Balthasar H.U.v., 158, 200,225, 226, 251, 254, 256, 259, 278, 279. Balz H., 79, 123. Bammel E., 254. Barbaglio G., 188, 200. Barth K., 47, 99,117,153,155, 158, 178, 214, 298, 306. Bartsch H. W., 99. Basilio (San), 168. Basin M., 254. Basly D. (de), 193. Batey R., 227. Battaglia S., 269. Baudler G., 55, 129. Bauer B., 97. Baumbach G., 230, 232. Beauchamp P., 255. Becker J., 236. Beilner W., 232. Bellini E., 131. Belo F., 234. Benoit P., 82, 108,251,253,254. Berger K.L., 82. Berger P.L., 17. Bertén l., 91. Beumer J., 280. 333
Bianeo B., 300. Biffi l., 183. Billerbeek P., 213. Billot 170. Blaek M., 187. Blank J., 119. Blanks R., 242. Bligh J., 230. B1inzler J., 187, 188, 234, 254, 255, 256. Bloeh E., 18, 28, 29, 30, 173, 250, 259. B1onde! M., 221. Bodei R., 259. Boeeio A.M. S., 169, 170 .. Boff L., 159,229,254,307,312. Bonhoeffer D., 12, 13, 14, 51, 157. Bonnard P., 112. Bordoni M., 183, 279, 292. Bornkamm G., 96, 101, 189,204, 230, 235, 253, 307. Bose J., 307. Botte B., 128. Bouésé H., 159, 258. Bourgeois H., 159, 227. Bousset W., 85, 126. Bouyer L., 64, 67, 72, 79, 89, 138, 158, 200. Bowker J., 232. Bowman F.P., 299. Brándle M., 95. Brandon S.G.F., 233, 234, 241, 254. Braun E.F., 119. Braun H., 235. Brito E., 259. Brown R.E., 82, 95, 106, 107, 192, 194, 200, 203. Brunner E., 158. Bruno G., 6. Buber M., 55, 56, 64, 169. Bultmann R., 43, 91, 99, 101, 102, 103, 112, 189, 284. Buren P.v., 222. Burger c.. 204. Burkill T.A., 110, 254.
Calvino J., 301. Camelot T., 136, 145. Campanella T., 6. Camus A., 28. Cangh J.M.v., 113. Cantalamessa R., 123, 126, 130, 133, 138, 139, 143, 145, 146. Caporale V., 286. Capreolo, 170. Cardoso F.H., 19. Carmiehael J., 64, 255. Carra de Vaux Saint Cyr B., 258. Castel S. Pietro T. (da), 114. Catehpole D.R., 254. Cayetano, 170. Cerfaux L., 96, 101, 116, 117. Chapelle A., 259. Charles P., 200. Chéné J., 258, 261. Chiodi P., 299. Chopin c., 158. Chorin S. (Ben), 64. Cieerón M.T., 255. Cipriani S., 123, 202. Cirilo de Alejandría (San), 135. Citrini T., 184. Clayton J.P., 96, 159. Cohen H., 64. Colpe c., 130. Comblin J., 121. Congar l., 36, 156, 158,276, 279, 316. Conzelmann H., 81, 96, 104, 115, 255. Coppens J., 62, 67, 206. Corsani B., 79. Cousin H., 254. Cox H., 13, 25. Crespy G., 254. CristaldiG., 295. Croce B., 6, 53. Crossan J., 208, 209. Crowe E.F., 192. Cullmann O., 63, 81, 84, 85, 86, 99, 112, 121, 123, 233, 234, 276, 279, 281, 284, 287, 291, 300, 307.
Caba J., 81, 96, Calloud J., 223.
Dahl N.A., 96, 101. Daley 8., 126, 263.
c.
334
104.
Dalmau J.M., 184. Daniélou J., 82. Dante, 36. Dantine W., 159. Darlap A., 52. Deiehgraber R., 84. Delorme J., 82, 95, 110. Dembowski H., 158. Denzinger H., '325. Deseamps A., 109, 210. Desehner K.H., 158. Dhanis E., 83. Dianieh S., 221. Didier M., 112. Dijkman J., 184, 303, Diepen H.M., 159. Di Giovanni M., 17. Dilthey W., 53. Diodoro de Tarso, 135. Dodd C.H., 81, 96, 119, 284. Dolto F., 36. Dornmershausen W., 230. Dos Santos T., 19. Dostoievski F., 152, 153, 289. Doyon J., 159. Droysen J.G., 53. Dumais M., 83. Dunn J.D., 276. Duns Seoto J., 170. Dupont J., 96, 98, 115, 206, 223, 224, 225, 226, 229, 251. Duquoe c., 56, 91,92, 106, 107, 159, 180, 183, 199, 200, 202, 222, 223, 245, 256, 283, 286, 297, 302, 313. Durrwell F.X., 82.
Ebeling G., 35, 86, 200. Ebner F., 169. Eekhart J., 215. Eiehrodt W., 62, 65. Elert W., 261. Elsasser M., 169. Endres J., 169. Enslin M.S., 236. Erbetta M., 78. Ernst J., 81. Espeja J., 159. Eutiques, 136, 328.
Fabris Fabro Faletto Faynel
R., 67, 114. 13, 287, 300. E., 19. P., 159. Festorazzi F., 62, 80. Feuillet A., 106, 119, 121, 189, 207. Fiedler P., 96, 237. Fierro A., 46. Filón, 120. Finkel A., 64, 232. Fischer H., 96. Flender H., 116. Fliek M., 255, 259, 271, 275. Flusser D., 64. Fohrer G., 62. Forte 8., 47, 134, 144, 300, 306, 311, 315. Foueauld C. (de), 48, 293. Fraine J. (de), 70. Friedrieh G., 79. Fuehs E., 81, 96, 101. Fuller R.H., 96, 101, 123. Füglister N., 62, 67, 69, 75.
c.,
Gadamer H.G., 44. Galbraight J .K., 17. Galizzi M., 223. Galot J., 25, 55, 137, 144, 159, 167, 169, 170, 171, 179, 181, 192, 193, 198, 200, 207, 220, 260, 261, 263. Galtier P., 170, 171, 193. Gaubert H., 67. Geense A., 91. Geffré c.. 41. Geise!mann J.R., 96. Gelin A., 67, 227. George A., 255. Gerhardson 8., 102. Gervais M., 158. Gherardini 8., 255. Ghiberti G., 82. Giavini G., 82, 83. Giblet J., 206.' Gilg A., 126. Gironés Guillem G., 159. Gnilka J., 81, 123. Goethe J.W., 162. Gogarten F., 13, 91, 158.
335
Goldstein M., 64. Gollwitzer H., 220. González de Cardedal O., 159. González Faus J.I., 159, 251. González Gil M.M., 159. Goppelt L., 81. Gozzelino G., 16. Grass H., 82, 89. Grech P., 81. Greeley A.A., 18. Green M., 159. Gregorio Nacianceno (San), 55, 134. Gregorio VII, 272. Grelot P., 62, 82. Greshake G., 99, 263, 300. Grillmeier A., 55, 119, 126, 129, 130, 134, 135, 136, 142, 147, 158, 184, 298. Groot A. (de), 208. Gross H., 62, 86. Guerrero J.R., 159. Guillet J., 154, 200. Guillou M.J. (Le), 159, 227. Guizzardi G., 13. Gutiérrez G., 19, 21, 51, 158, 159, 312. Gutwenger E., 192. Habicht C, 78. Hahn F., 81, 85, 86, 101, 109, 123, 190. Hammerton-Kelly R.G., 108. Hanson A.T., 62. Háring B., 221, 292. Harnack A.v., 126, 142. Hase K.v., 199. Hegel G.W.F., 18, 158, 164, 181, 216, 259, 285. Heidegger M., 16, 43. Hemingway E., 24. Hengel M., 82, 109, 203, 233, 234, 285, 312. Henry P., 143. Heuschen J., 87. Hick J., 159. Hipólito Romano, 128. Hoffmann P., 223, 225. Holl A., 237. Hooker M.D., 251.
Horkheimer M., 13, 14, 17, 38. HoursJ., 52. Ignacio de Antioquía (San), 128, 130. Instinsky H.V., 187. Ireneo de Lyon (San), 130, 263. Isaac J., 64, 244. .Jacob E., 62, 65. Jáger W., 130. Jeremias J., 70,82,96, 117, 153, 187, 196, 197, 199, 202, 203, 204, 205, 206, 207, 208, 210, 211, 213, 236, 238, 242, 243, 284. Jersel B.M.F.v., 210. Jerónimo (San), 61. Joaquín da Fiore, 6, 285. Jossa G., 230. Jossua J.P., 48, 126, 263. Juan Pablo II, 292. Jüngel E., 82,116,178,255,261. Justino, 128. Kahler M., 98, 111, 251. Kaiser O., 78. Kaiser P., 170. Kamp J., 25, 261. Kant E., 174, 299. Kasemann E., 79, 100-101, 180. Kasper W., 6, 35, 41, 54, 82, 92, 108, 133, 145, 146, 158, 159, 163, 188, 189, 202, 209, 210, 253, 262, 276, 277, 279, 286, 291, 297, 316. Keck L.E., 101. Kegel G., 82. Kellermann U., 67, 244. Kelly J.N.D., 126, 130, 134. Kertelge K., 96, 208, 209, 254, 255. Kessler H., 82, 253, 255, 312. Kierkegaard S., 15,29,251,271, 278, 287, 293, 300. Kitamori K., 25, 27, 261. Klappert B., 255. Klausner J., 64. Kleinknecht H., 188. Koester W., 86.
Kóhler W., 126. Kolb A., 158. Kraenkl E., 251. Kramer H., 221. Kramer W., 85, 86, 109, 123. Kremer J., 82, 84, 117. Kuhn K.G., 188. Kümmel W.G., 78, 82, 96, 101, 151, 282.. Küng H., 25, 64, 158, 163, 178, 259, 261, 298. Kuss O., 116. Lachenschmid R., 159. Laconi M., 192. Laflarnrne R., 158. Lamarche P., 82, 126. Lampe G. W., 276. Langevin P.-E., 83. Lapide P., 64. LatourelJe R., 96, 208. Latour J.J., 159, 258. Lauenstein D., 67. Laurentin R., 211, 238. Lavallette H. (de), 312. Lebreton J., 167. Leclerq J., 307. Lee J. Y., 25, 261. Leeuwen G.v., 286. Legasse S., 239. Lehmann K., 19. Leipoldt J., 238. Lentzen-Deis F., 106. Leonardi G., 223. Léon-Dufour X., 82, 84, 86, 92, 96, 206, 208, 254. Lessing G.E., 97, 300. Liébaert J., 126. Lindars B., 81, 276. Locatelli A., 83. Locke J., 171. Lohfink G., 87. Lohfink N., 62. Lohse E., 79, 254. Lonergan B., 196. Loofs F., 126. Lorenzmaier T., 220. Lówenich W.v., 255. Lówith K., 279. Lubac H. (de), 135, 285.
Luciano de Antioquía, 131. M., 155, 156, 255, 260, 289. Lyonnet S., 263. Lutero
Maag V., 65. Maas W., 66, 178. Malet A., 170. Malevez L, 200. Malmberg F., 156. Mancini r., 14, 30, 99, 172, 299. Mannheim K., 30. Marchel W., 196, 197. Marchesi G., 158, 163, 192. Marcuse H., 17, 31. Margerie B. (de), 159, 167. Margiotta V., 44. Maritain J., 25, 192, 261, 268. Marlé R., 99, 146. Marranzini A., 309. Marrou H.-I., 53, 279, 284, 287. Marshall l., 82. Martelet G., 250. Martini CM., 82. Marx K., 15, 17. Marxen W., 83, 90, 91, 96, 158. Mascall E.L., 13, 144, 159. Matthiae K., 96. Max Thurian, 6. Me Afee Brown R., 19. Melanton, 295. Melchiorre V., 30, 52. Melitón de Sardes, 128. MerkeI H., 233. Messori V., 159. MftZ J.B., 21, 154,254,256,291, 312. .Metz W., 299. Metzger B.M., 82. Michl J., 96. Milani L., 37, 316. Milano A., 13, 167, 169. Minette de Tillesse G., 110. Mitton CL., 96. Moingt J., 184.' Moioli G., 83, 123, 126, 159,263, 277, 301. Moltmann J., 21, 24, 25, 27, 29, 31, 33, 56, 65, 66, 78, 86, 90, 91, 92, 93, 96, 100, 143, 152, 337
336
154, 157, 158, 163, 174, 179, 254, 255, 258, 259, 267, 283, 312. Mondin B.•. 159. Mongillo D., 217. Morante E., 288, 290. Moule C.F.D., 96. Mounier E., 169, 195. Mouroux J., 35, 192, 279. Mowinckel S., 67, 72, 75. Moyne J. (Le), 232. Mühlen H., 66. 168, 178, 276, 297. Müller K., 232. Mussner F., 83, 119, 192, 210, 233.
176, 260,
213, 208,
Phipps W.E., 239. Pieper J., 35. Plagnieux J., 126, 263. Plóger O., 78. Polag A., 82. Pollard T.E., 119. Popkes W., 256. Porro c., 83, 159, 193. Poterie 1. (De La), 87, 96, 119. Pratt F., 116. Práxeas, 130. Prestige G.L., 126. Przywara E., 280. Quell G., 85.
Oberlinner L., 96. Obersteiner J., 86. O'Collins G., 83. Ohlig K.H., 158. Orígenes, 135. Ortiz de Urbina l., 131, 132, 136.
Rad G.v., 62, 65, 66, 188. Rahner K., 29, 54, 82, 146, 156, 158, 177, 192, 193, 195, 196, 198, 199, 200, 201, 291, 309, 316. Rollet J., 312. Roloff J., 81, 97. Róper A., 309. Rosenzweig F., 169. Rossi P., 52. Rowley H.H., 78. Roy R., 234. Rubio-Morán L., 279. Ruggieri G., 279. Ruggini P., 222. Ruppert L., 253.
Pablo de Samosata, 131. Pannenberg W., 31, 51, 56, 90, 91,92, 103, 106, 108, 138, 147, 157, 158, 163, 167, 168, 176, 177, 184, 190, 206, 209, 210, 220, 259, 266, 280, 286, 291, 301, 310, 317. Papa B., 110. Papini G., 152. Parente P., 97, 171, 193. Pascal B., 181. Paulus H.E.G., 97. Pelster P., 171. Pelvet P., 227. Penna R., 81, 116, 276. Pesch R., 64, 96, 110, 151, 222, . 254.
Sabbe M., 107, 109, 210. Sabelio, 130, 328. Sabourin L., 82, 208, 263. Sala M., 187. Sandmel S., 64, 234. Sanna l., 156. Santucci L., 24. Sartori L., 259. Savonarola J., 289. Scháfer R., 158. Schaff A., 17, 30. Schaull R., 312. Scheffczyk L., 83, 146, 158, 167. Schellenbaum P., 156. Schelling F.W.J., 262, 285. Schelkle K.H., 6, 82, 122, 154, 254.
Nédoncelle M., 167, 192. Neill S., 96. Neirynck F., 82, 115. Nesti A., 312. Nestorio, 135, 140, 329. Niebuhr R., 83. Nietzsche F., 16, 24. Nigro c., 192.
338
Schenke L., 95. Schierse F.J., 82, 96, 158. Schille G., 95. Schillebeeckx E., 47, 55, 56, 82, 83, 92, 93, 95, 97, 102, 103, 104, 106, 142, 158, 188, 211, 241, 242, 244, 253, 258, 276, 277, 288, 290, 291, 297, 313. Schilson A., 159, 163. Schleiermacher F., 97. Schlette H.R., 83, 184. Schlier H., 35,83, 121, 126, 128, 208. Schmaus M., 158. Schmid J., 86. Schmidt K.L., 188. Schmidt P., 146. Schmithals W., 78, 99. Schmitt J., 82. Schnackenburg R., 82, 86, 110, 111, 112, 114, 115, 116, 117, 119, 121, 122, 232, 284. Schneider G., 82, 108. Schnider F., 302. Schónmetzer A., 325. Schoonenberg P., 106, 158, 172. Schreiner J., 78. Schubert K., 230. Schulte R., 106. Schürmann H., 97, 255, 262. Schütz c., 106, 107. Schwartz S., 64. Schweitzer A., 97, 190, 284. Schweizer E., 82, 85, 108, 123. Scipioni L. l., 135. Seckler M., 278. Seeberg R., 126. Segalla G., 82, 108, 110, 119, 123, 261. Seidensticker P., 83. Sellers R.V., 126, 134, 137. Sequeri P., 261, 321. Serenthá L., 184. Serenthá M., 184. Sesboüé B., 147, 159. Sévérin G., 36. Simonetti M., 131. Slenczka R., 98. Smalley S.S., 81, 276. Smulders P., 126, 134, 135, 138.
Sobrino J., 159, 227. Socino F., 300. Sorrentino S., 13. Spinetoli O. (da), 82, 106, 159. Splett J., 52. Stadelmann A., 134. Stendhal, 24. Stoekle B., 280. Strack H.L., 213. Strauss D.F., 89, 97. Strobel A., 79. Studer B., 126, 263. Suárez F., 170. Subilia V., 298. Surgy P. (Du), 83. Sykes S.W., 96, 159. Tapia R.J., 126. Teilhard de Chardin P., 156,285. Teodoro de Mopsuestia, 135. Teresa de Lisieux, 48. Tertuliano, 130. Theissen G., 230. Thüsing w., 54, 82, 156, 200. Tifanio, 170. Tillard J.M.R., 227. Tillich P., 18, 258. Tomás de Aquino (Santo), 6, 36, 170, 182, 192, 278. Trilling W., 97, 110. Trocmé E., 97, 241, 242. Troeltsch E., 87, 97. Turner H.E.W., 126. Vallacchi E., 227. Vanel A., 41. Van ni U., 79. Vanzan P.S., 13, 14, 19,42, 247. Varillon F., 25, 65, 215, 261. Vaux R. (de), 65. Vawter B., 82. Vergés S., 184. Vermes G., 64, 254. Vico G.B., 6, 55. Voegtle A., 193, 195, 199. Voss G., 115. Weber H.R., 239, 255. Weinacht B., 110. 339
Weiser A., 208. Weiss J., 190, 284. Welte B., 126, 286. Wengst K., 82, 84. Werner M., 126. Westermann e., 62. Wiederkehr D., 158, 263. WiIckens U., 52, 83, 184. Willems B.A., 263. Windisch H., 119. Winter P., 254. Wolf E., 98.
340
Wolff H., 238. Wrede W., 97, 110, 111. Xiberta B.M., 126. Zahrnt H., 97. Zarrella P., 83, 106. Zedda S., 97, 201, 284. Zenger E., 62, 255. Zimmerli W., 66. Zimmermann ·H., 82, 104, 114, 207. Zwergel H.A., 96.
INDICE GENERAL
Págs.
2.1. 2.2. 2.3.
Conciencia histórica y teología cnstiana., Cambios de la praxis eclesial y teología....... Para una cristología como historia
41 47 51
Págs.
7.
La historia humana de Dios tUna persona divina sujeto de una historia humana?.. 7.1.
PARTE II
HISTORIA
7.2.
DE LA CRISTOLOGIA 7.3.
3.
4.
La esperanza de Israel Antiguo Testamento y cristología 3.1. El Dios de la promesa 3.2. Las formas mesiánicas de la espera.............. a) El mesianismo profético b) El mesianismo real................................... e) El mesianismo sacerdotal......................... d) El mesianismo apocalíptico.. La plenitud del tiempo Cristología del Nuevo Testamento........................... 4.1. 4.2. 4.3. 4.4.
5.
El punto de partida: la resurrección...... El problema histórico de la relación entre el Jesús prepascual y el Cristo pospascual........ El problema teológico de la relación entre el Jesús prepascual y el Cristo pospascual........ La "re lectura pascual" y los desarrollos de la cristología en el Nuevo Testamento
61 61 68 68 71 75 77
5.1. 5.2. 5.3.
127 139 144
344
DE LA HISTORIA
Cristologla de la palabra y del silencio Introducción a la cristología de la historia............
151
172
DE DIOS
que tiene Jesús de su historia........
La historia de Jesús de Nazaret.................... La conciencia que tiene Jesús de su historia...... Revelación y seguimiento
Jesús, el hombre 9.1. 9.2.
9.3. 10.
165
!R?
187 192 212
Una historia de libertad
110
PARTE III
6.
8.1. 8.2. 8.3. 9.
HISTORIA
161
Una historia verdadera La conciencia
105
125
CRISTOLOGIA
8.
95
Del kerigma al dogma La fe cristológica de la iglesia Del kerigma al dogma: una historia Del dogma al kerigma: una confrontación... Kerigma y dogma: un proyecto
JESUS DE NAZARET,
81 81
La identidad en la contradicción: la relación entre Jesús y Dios en la fe de los orígenes......... La unidad en la dualidad: la relación entre Jesús y Dios en el dogma cristológico La historia humana de Dios: la relación entre Jesús y Dios en perspectiva histórica
161
libre
219
La opción fundamental de Jesús de Nazaret...... La libertad del profeta galileo en su estilo de vida y en las relaciones con su ambiente..... a) La libertad de Jesús en su estilo de vida: el pobre b) La libertad de Jesús en su relación con el mundo político-social de su tiempo e) La libertad de Jesús en su relación con la tradición religiosa de Israel......................
222
240
Revelación y seguimiento
244
227 227 229
Una historia de finitud Jesús, el varón de dolores
249
10.1. 10.2. 10.3.
250 255 268
El evangelio de los sufrimientos................... La cruz Revelación y seguimiento
345
Págs.
JESUS DE NAZARET,
DIOS DE LA HISTORIA
11. Singularidad de Cristo Jesús, el Ungido del Espíritu 11.1. 11.2. 12.
La confesión originaria de la singularidad de Jesucristo Confesar hoy la singularidad de Jesucristo......
275 276 285
Contemporaneidad de Cristo Jesús, el Viviente en el Espíritu..............................
295
12.1. 12.2.
296 301
Jesús, vivo y vivificador en el Espíritu Jesucristo, verdad, camino y vida
Epílogo Una conclusión
que es un inicio
Pequeño diccionario de términos técnicos... Indice de nombres..............................................................
346
319 323 333
Colección TEOLOGIA y PASTORAL
Serie "A" COMO HABLAR DE DIOS HOY. B. Mondin. 232 págs. 2." edición. COMO SE HACE LA TEOLOGIA. Z. Alszeghi-M. Flick. 270 págs. 2." edición. COMUNICACIONES, FE Y CULTURA. Equipo. 312 páginas. CON LOS PADRES. Félix Barrena. 200 págs. EL ROSTRO MATERNO DE DIOS. L. Boff. 312 págs. 5." edición. EL SINODO DE LA FAMILIA. Equipo. 2:'if: i,:';gS. FE, REDENCION, LIBERACION. D. Wiederkehr. 152 páginas. FUNDAR LA MORAL. R. Simón. 256 págs. LA EUTANASIA Y EL DERECHO A MORIR CON DIGNIDAD. Equipo. 256 págs. LA IGLESIA ANTE LOS MEDIOS DE COMUNICACION SOCIAL. Equipo. 288 págs. . LA IGLESIA, DATO INFORMATIVO. Equipo. 200 págs. LA PARROQUIA: PASADO Y FUTURO. V. Bo. 208 págs. LA TERCERA IGLESIA A LAS PUERTAS. W. Bühlmann. 472 págs. 2." edición. PASTORAL DE LOS DIVORCIADOS Y DE OTRAS "SITUACIONES IRREGULARES". F. J. Elizari. 192 páginas. I ASAMBLEA DIOCESANA DE CATEQUESIS MADRID-ALCALA. Equipo. 328 págs. UN PROYECTO DE IGLESIA PARA EL FUTURO DE ESPAÑA. J. J. Tamayo. 328 págs. TEOLOGIA DEL CAUTIVERIO Y DE LA LIBERACION. L. Boff. 328 págs. 3." edición. TEOLOGIA MORAL. R. Rincón. 224 págs. TRES PREGUNTAS A LA IGLESIA. A. Alonso. 248 págs. PROCESO A LAS POSESIONES Y EXORCISMOS. J. B. Cortés-F. M. Gatti. 304 págs.
Colección ESTUDIOS BÍBLICOS
1. MÉTODOS PARA LEER MEJOR LA BIBLIA Mireille Brisebois 2.
JESÚS, MARCOS Y NOSOTROS Ghislain Paris
3.
LAS MUJERES EN LA BIBLIA Monique Dumais
4.
PARA TERMINAR
Jean Pierre Prévost
CON EL MIEDO
5.
EN BUSCA DE LA LUZ Ghislaine Salvail
6.
LA FUERZA DEL EVANGELIO Carlos Elorriaga
7.
ENCUENTRO CON LA BIBLIA Albert Vidal i Cruañas
8.
LA BIBLIA: LOS AUTORES, 1;OS LIBROS, EL MENSAJE Angel González N úñez
Nazareno no es, en efecto, un ejercicio anodino de razón; como el reconocimiento pascual del Crucificado en el Resucitado, está cargado de energía, de fuerza transforma~ora y ?e crítica, y s~ convierte en urgencia para una nueva praxis de VIda, compromiso en un camino de liberación que haga de esta tierra de crucificados y de crucificado res una tierra de resucitados. El resultado de esta compleja aproximación al misterio del hombre. J~sús, y en, él al misterio trinitario, que libera y provoca al seguimiento, sera una especie de "cristología de la historia de Jesús", de relectura pascual de los "días de su carne", en la cual se nos narra la historia de Dios. A estas reflexiones habrá de seguir -análogamente a cuanto ocurrió en la profundización originaria de la fe- la elaboración de una "cristología de la historia de la iglesia y del mundo" es decir llevando la relectura pascual hacia atrás al amplio pas~do y hacia adelante hacia el futuro, en tensión. entre el orige~ y el fin y atentos siempre al aspecto c~rp~ral del tlemp~ que. esta en medio, nos preguntaremos por el significado de la historia de Jesús en la historia de los hombres, que es el problema de su "singularidad" (cap. 11), y por el modo con que el R.esucitado se hace presente para transformar el "hoy" de la esclavitud, de sangre y de lágrimas. Esta última reflexión, que lo es también sobre la obra de Cristo por nosotros y sobre su "contemporaneidad" (cap. 12), al paso que cerrará la consideración sobre "Jesucristo, Dios de la historia", enlazará inmediatamente con el present~, o sea con cuanto aquí y ahora puede significar la oferta de salvación en el Crucificado-Resucitado para el hombre. Entonces la "cristología de la palabra" estará pronta -como el anciano Simeón- a cantar su fin y alabanza para convertirse, al menos en esperanza, en "cristología del silencio y de la vida".
JESUS DE NAZARET, HISTORIA DE DIOS
8 UNA VERDADERA HISTORIA La conciencia que tiene Jesús de su historia
8.1.
LA HISTORIA DE JESUS DE NAZARET
Entre el 6-7 a.C. y el 30 d.C. se desarrolla la historia de Jesús de Nazaret 1; de ella nos dan los evangelios cierto número de noticias críticamente indiscutibles. Jesús nació bajo el emperador Augusto (63 a.C.-14 d.C.; cf Le 2,1); su ciudad de origen fue Nazaret, en el territorio de Galilea, región semipagana, y por ello despreciada por los israelitas puros; su familia era judía, y la lengua que hablaba el arameo galileo 2, dialecto que permitirá reconocer a Pedro en el atrio del Sumo Sacerdote (cf Mt 26,73). Jesús ciertamente conocía el hebreo antiguo, necesario para la lectura de las Sagradas Escrituras. No consta que hablase griego, lengua también difundida en Palestina en su tiempo; ciertamente no revela una mentalidad griega. La madre, María, era esposa de un hombre, José, carpintero; éste fue también probablemente el oficio del joven galileo. Tenía parientes que, al principio de su vida I Sobre la fecha de nacimiento cf H. U. INSTlNSKY, Das Jahr der Geburt Christi, Eine geschicñtswissenschaftliche Studie, Munich 1957; sobre la fecha de la muerte, cf, vgr , J. BLlNZLER, Il processo di Gesú, Brescia 1966, 85 ss. Cf M. SALA, Gesü. Cronologia della vita di, en Enciclopedia della Bibbia I1I, Turín 1970, 896-902. 2 Cf J. JEREMIAS, Teologla del Nuevo Testamento 1, La predicación de Jesús, Sígueme, Salamanca 1980', 13, Y M. Bl.ACK, Gesú Cristo, La lingua di, en Enciclopedia della Bibbia 11I, o.c., 97(>,976.
186
187
diciendo: 'Se, ha cumplido el tiempo y el reino de Dios es inmi- . nente. Arrepentíos y creed en el evangelio' ... Se maravillaban de su doctrina, porque les enseñaba como quien tiene autoridad ... " (Me 1,14-15 y 22; cf también 27). A diferencia de los fariseos. que esperaban el reino de Dios como tiempo del pleno cumplimiento de la ley; de los zelotas, que proyectaban una teocracia política establecida con las armas; de los autores de apocalipsis, que soñaban con el nuevo eón, con cielos nuevos y tierra nueva procedentes de lo alto, y del Bautista, que proclamaba amenazadoramente el juicio divino inminente (cf Mt 3,10-12), Jesús anuncia la soberanía de Dios como posibilidad próxima y definitiva de salvación, que se ofrece a través de su palabra y de su acción y que se acoge con la conversión del corazón: "Convertíos, porque está cerca el reino de los cielos" (Mt 4,17). La "causa" del Nazareno enlaza así estrechamente con su persona 7; Jesús se presenta como aquel en quien llega e! reino de Dios, y por ello exige una decisión por parte del hombre respecto a é18• "Al que se encuentra con Jesús, ya no le queda más tiempo; el pasado de donde viene no le es confirmado, ni el porvenir con el que soñaba le es asegurado. Pero así cada uno recibe el presente como algo nuevo. Porque la vida y el mundo, la existencia de cada uno, son colocados ahora bajo la luz directa de la realidad y de la presencia del Dios que viene. Ese es el objeto de la predicación de Jesús" 9. En él desp~nta la hora de la inaudita oferta de salvación, y por ello también la hora de la decisión, del supremo "aut... aut", puesto no en cualquier cosa, sino en alguien, en aquel en el cual se cumplen los tiempos: "Sígueme y deja sepultar sus muertos a los muertos" (Mt 8,22). Así pues, el anuncio del reino, en su relación c~>n la persona y las obras del predicador galileo y con su apela~Ión a.la decisión que implica, contiene una cristología indirecta, implícita, que será aclarada y explicitada por la iglesia naciente a l~, luz de la ~x!,eriencia pascua!. La de! Nazareno es una pretension que anncipa de modo inmediato y brusco la convalidación que se da~á del futuro de Dios en el acontecimiento imprevisible y conmocionante de la resurrección. Por tanto, la predicación y la obra de Jesús están entreveradas de futuro y abiertas a la poderosa novedad de Dios, que él no vaciló en anunciar como cercana, e
pública, se mostraron sorprendidos y escandalizados de su actividad: "Los suyos salieron para llevárselo con ellos, pues decían: Está fuera de sí" (Me 3,21). Después del bautismo recibido de Juan, inició su vida pública, primero en Galilea, en los alrededores de Tiberiades, y luego en Judea y Jerusalén. Tenía unos treinta años (cf Le 3,23); no es segura la duración de su predicación; Juan habla de tres pascuas (2,13; 6,4; 11,55); basándose en los sinópticos se podría suponer que todo se desarrolló en un solo año. Parece cierto que al principio obtuvo un cierto éxito entre e! pueblo; pero muy pronto se formó una reacción por parte de los poderosos, que culminó en el drama de su proceso. Su actividad pública se desarrolló bajo el imperio de Tiberio (14-37), cuando era tetrarca de Galilea Herodes (4 a.C.-39 d.C.; Le 3,1). Fue crucificado bajo el procurador romano Poncio Pilato. El "titulus crucis", o sea e! motivo de la condena escrito en el madero de la cruz, lo presenta como agitador político: "Jesús nazareno rey de los judíos". Su muerte fue, según todos los indicios, un "asesinato político-religioso", en el que aparecieron implicados en diverso grado los jefes judíos y Pilato 3. Pero no son sólo estos hechos escuetos lo que surge de la narración de los evangelios; si bien es evidentemente imposible escribir una biografía de Jesús, porque los evangelistas "dan testimonio de su fe en forma de una historia e interpretan esta historia a la luz de su fe", no es arbitrario afirmar que "los rasgos característicos de la figura y predicación de Jesús son bastante nítidos" 4. No hay duda de que pasó en medio de su pueblo haciendo el bien (cf He 10,38): "En la tradición de los milagros nos encontramos con un recuerdo de Jesús de Nazaret basado en la impresión que causó particularmente en el pueblo sencillo rural de Galilea, que era menospreciado por todos los movimientos y grupos religiosos" 5. También parece seguro el contenido central de su predicación y el estilo de la misma; Jesús anunció el reino de Dios como inminente (cf Mt 1,15 y par.; Mt 3,2; 4,17; Lc 10,11) 6 Y lo hizo con una autoridad y un carácter directo sorprendentes: "Vino Jesús a Galilea predicando el evangelio de Dios y , Cf la conclusión del libro de J. BLlNlLER, cit, 417 ss, especialmente 420, n 2. , W. KASPER, Jesús, el Cristo, Siguerne, Salamanca 1982', 71. , E. SCHILLEBEECK X, Jesús, la historia de un viviente, Cristiandad, Madrid 198 1, 168. , la expresión aparece más de cien veces en los evangelios sinópticos, y luego disminuye de frecuencia sensiblemente en los otros escritos del Nuevo Testamento. Al Jesús que anuncia el remo sucede la comunidad que anuncia a Jesús como Cristo. Cf H. K LEINKNECHT - G. VON RAD - K. G. KUHN - K. lo SCHMIDT, Basileus, Basileia, en Grande Lessico del Nuovo Testamento II, Brescia 1966, \33-212; G. BARBAGLlO, Reino de Dios, en Nuevo diccionario de Teologia II, Cristiandad, Madrid 1982.
.1 Cf W. KASPER, Jesús, el Cristo, Síguerne, Salamanca 1982', 123, Y A. FEUILLET. El remado de DIOS y la persona de Jesús según los evangelios sinápticos, en A. ROBERTA. fEUILLET. Introducción a la Biblia 11, Herder, Barcelona 1970', 689-727.
~f R. BULTMANN, Gesú, Brescia 1972 (Tubinga 1926), vgr, 125 ("se trata de decidirse por el o contra él"), 137 (la predicación de Jesús es "llamada a la decisión y a la conversión"), etc. , G. BORNKAMM, Jesús de Nazaret, Sigueme, Salamanca 1977', 65.
189
188 ! .~
incluso inmediata; para el creyente esta espera a corto plazo "no dejó de cumplirse ... Se realizó en Jesús mismo, porque en él apareció la realidad escatológica de la resurrección de los muertos" lO. En efecto, a diferencia de los autores apocalípticos, que predicaban también la inminencia de los últimos tiempos, Jesús vinculó la hora escatológica consigo mismo; la salvación entró en la historia con su persona 11. No es él un visionario exaltado que espera el inminente cambio cósmico, con el cual se instaurará su reino 12. Pero tampoco es el que ve al reino entrar en la historia e identificarse sin sacudidas con ella 13. Su anuncio está cargado de tensión entre cumplimiento y promesa; las parábolas del reino (cf Mt 13) subrayan que ya está presente, pero no está todavía del todo presente. En particular, la reiterada imagen de la semilla y del fruto (cf Mc 4,1-9.13-20 y par.; Mc 4,26-29; Mc 4,30-32 y par.), entre los cuales la mentalidad oriental detecta mucho más la sorprendente discontinuidad que la continuidad orgánica, o sea que las sorpresas de la promesa de Dios, no se han extinguido, sino, al contrario, se han reavivado por las obras y la vida de Jesús de Nazaret y por el sí dado por Dios a la pretensión en ellos contenida. Esta pretensión ciertamente jugó un importante papel en el choque entre el profeta de Galilea y los poderosos de su tiempo: se presentaba como una alternativa demasiado absoluta de la autoridad de los guardianes de la ley para no suscitar en ellos preocupación y resentimiento; daba motivo demasiado manifiestamente a las esperanzas de la espera de Israel para que el poder político no temiese una desviación en términos de rebeldía contra el ocupante romano. Jesús era incómodo para todos, comprendidos los zelotas, los hombres de la resistencia armada al opresor, los cuales, después de un probable entusiasmo inicial, quedaron decepcionados del profeta galileo y contribuyeron a que la multitud prefiriera a él el más útil y prometedor Barrabás 14. Con estas premisas, no extraña la soledad en que muere el Nazareno. La historia de Jesús se presenta así parecida a tantas otras y, a la vez, como singular; como toda historia humana, se desarrolla ro W. PANNENBERG, 11 cr ib, 77.
Fundamentos
de Cristologia,
Sígueme,
en un lugar y un tiempo determinados, entre condicionamientos n? diverso~ ~e tantos otros contemporáneos suyos, con las posibilidades limitadas y a la vez únicas ofrecidas por la tierra de Israel. Es una historia verdaderamente humana construida en el devenir, que va desde los oscuros años de Nazaret al cambio decisivo del bautismo y del comienzo de la vida pública, a través de los días de entusiasmo y dramáticos de su predicación hasta la s<:>led~dsin límites de Getsemaní y de la cruz. Un frag~ento de hISt,OrI~, como ta~tos otros, lleno de alegrías y dolores, de fatigas y. lag~mas, de Vida y muerte. Y al mismo tiempo hubo en la historia del Nazareno una dimensión singular, desconcertante, que se resume en su pretensión, en su anuncio con palabras y ~bras de la llegada del reino en su persona. N o es sólo la singularidad de un a~or .que llega a dar la vida por sus amigos (cf Jn 15,13); es el rmsterro de una llamada a la decisión, la angustia de encontrarse frente a una exigencia absoluta, a una oferta inaudita. Sin esta unicidad difícilmente se explicaría el proceso de Jesús y, sobre todo, las consecuencias que ha suscitado; tanto odio y tanto amor no pueden haber tenido otro motivo que la singulari,dad de lo que él fue. Se podrá negar la historicidad de este o el otro detalle, pero no se podrá negar que el Nazareno fue en medio de los hombres un "signo (le contradicción". Dos datos se enfrentan, pues, en la historia de Jesús de Nazaret; por una parte, el devenir humanísimo en el que está construida; por otra, la sin~laridad, el misterio encerrado en ella y que elude en su profundidad la aprehensión del historiador. En el momento en que este segundo elemento encuentra explicación en la.fe ,~ascual y se reconoce en el "~ijo del carpintero" al "hijo de I?IOS ~se pl~ntea naturalmente el interrogante de cómo se concilian la OSCUrIdad y la índole progresiva propias de toda historia humana ~on las prerrogativas de la condición divina que confesó la .comu.mdad de los orígenes como propia del Nazareno desde el primer instante de su "carne". Es el problema de la historia no sólo exterior, sino también interior de Jesucristo; es el problema de su ciencia y de su conciencia.
Salamanca 1974, 280.
12 Cf por ejemplo, las tesis del "escatologismo consecuente": J. WEISS. Die Predigt Jesu vom Reich« Gol/es (1892), hrsg. v. F. Hahn, Gotinga 1964, y A. SCHWEITZER, Geschichte do úben-Jesu-Forschung (1906), Tubinga 1977' (Tasch. Ausg.).
" Hacen pensar así la exégesis y la teología tradicional, que identifican iglesia y reino de Dios. •• Sobre las relaciones entre Jesús y los diversos grupos y movimientos de su tiempo, cf el capítulo siguiente.
190
191
8.2. LA CONCIENCIA QUE TIENE JESUS DE SU HISTORIA
a) ¿Qué conciencia tuvo Jesús de su historia? ¿Se puede hablar de un verdadero crecimiento de su conciencia y de sus conocimientos en correspondencia con el devenir exterior de su existencia? ¿Hay en él paso de la oscuridad a la luz, de la ignorancia al conocimiento? ¿Se da una historia de su conciencia? ¿Vivió él como nosotros la inquieta oscuridad del devenir o, por la divinidad de su persona, le faltó esta dimensión tan humana de la existencia? La cristología tradicional respondía a estas preguntas partiendo de un esquema "pescendente"; si Dios se hizo hombre, es n~ cesari reconocerle a este hombre todas las posibles perfeccIOnes consiguientes a a "unión hipostática". Es ecir, la umcldad del sujeto divino establecería la eiígencia de reconocer en Jesús junto al conocimiento divino un conocimiento humano adecuado lo más posible a la perfección de la persona cognoscente. En virtud de este "principio de perfección" ~ distinguía una triple ciencia í.). humana de Cristo; a la visión de Dios se añadían la ciencia infusa \!.I de lo alto y la adquirida con las experiencias de este mundo 15. " Cf por ejemplo, Summa Theo/. lII, qq 9-12. H. R IEDLlNGER. Geschichtlichkeit und Vottmdung des Wissens Christi, Friburgo-BasileaViena 1966, perfila la historia de la doctrina del caso, desde el Nuevo Testamento (24-71) a los Padres (73-83), el Medievo y el desarrollo subsiguiente hasta el modernismo (83-96), las intervenciones del magisterio (101-138) y las nuevas vías de comprensión histórica (139 ss). El autor subraya, por una parte, la creciente atención de santo Tomás a la ciencia adquirida de Cristo (cf Summa Theol. 111, q 9, a 4: "quamvis aliter alibi scripserirn"): por otra, afirma claramente =-en la conclusión de su análisis históricoque la visión de Dios en Jesús "no debe ... comprenderse de tal modo que la sobreabundancia de la gloria elimine la historicidad terrena y deje espacio sólo a una comprensión docetista de la vida espiritual humana de Jesús" (159). Sobre la cuestión de la ciencia y conciencia de Cristo, cf también entre la bibliografía reciente: R. E. BROWN. Ciencia y conciencia de Cristo, en Jesús, Dios y Hombre, Sal Terrae, Santander 1973; E. F. CROWE, Escatologia e missione terreno in Gesú di Nazaret, Catania 1976; J. GAlOT. LA conciencia de Jesús, Mensajero, Bilbao 1973; E. GUTWENGER, Bewusstsein und Wissen Christi. Eine dogmatische Studie, Innsbruck 1960; id, LA ciencia de Cristo, en "Concilium" 11 (1966) 95-107; M. Lxcoxr, LA coscienza messianica di Gesa, en "Sacra Doctrina" 16 (1971) 449-483; G. MARCHESI. LA coscienza "dialogica" di Gesis, en "Rasegna di Teología" 14 (1973) 108-126; J. MARITAIN. Del/a grazia e dell'umanitá di Gesú, Brescia 1971; F. MUSSNER. Wege zum Selbstbewusstsein Jesu, en "Biblische Zeitschrift" 12 (1968) 161-172; J. MOUROUX. Propositions sur la conscience du Christ el le temps, en Problémes actuels de Christologie, Brujas 1965, 179-200; M. NÉDONCEllE. Le moi du Christ el le moi des hommes ii la lumiére de /a réciprocité des consciences, ib, 201-226; C. N IGRO. J/ mistero del/a conoscenza umana di Crislo nella teologia contemporanea. Rovi, go 1971; K. RAHNER. Considerazioni dogmatiche sulla scienza e coscienza di Cristo, en Saggi di cristologia e di mariotogia, Roma 1965, 199-238; A. R IZZI. LA coscienza di
192
Jesús habría gozado así co t' . ca 16, de conocimientos ext~a~~~i~ra~ea~ente de la visión beatífi?e los conocimientos experimental:snos ~ o~den sobrenatural y imagen que se seguía era la de n pr?p~?s e. to.do h~mbre. La SIempre en la bienaventuranza d~/esus omm.s~e~, absorto por condescendencia con el homb contemplaclOn de Dios, que, gica, re resentaba a veces el a /~ y c~n u?a finalidad pedagósu condición humana se redu; e Ule~, 1 nor~ al o; con ello d d" 17 E cla a una arodla d h . ~ . n esta línea se tendía identi ,. e umamciencia de hombre a I entI0car practlcamente su Condi . -en cuanto concIencia h d IVIOO- con su conciencia de Hii . umana e un YQ. de un "nestorianismo psicOlógic¿~ I~e DI~s; ~l rechazo justificado se . -incluso contra la intención d~orfla e nesgo de convertirteslS- en una forma de " e: . os. defensores de estas N difl . monoUslsmo pSIcológico" o es I ICIIobservar que sernei . ta con la que de él nos f 1 jante imagen de Jesús contras" o recen os evangehos' u J ' y se fortalecía lleno de sabidu ' . ' n esus que crece hombres" (Lc 2 52)' . na y ,de gr~cI.a ante Dios y ante los , , que Ignora el día del JUicio (cf Me 13,32 y Mt
c:rislo,
en Cristo verit¿ dell'uomo Roma 1972 23 das Wissen und Selbstbewus;lsein Jesu, e~ G:r~31~0:i V(~EGTlE. Ex.egetische Erwiigungen urtstag) 1, Fnburgo i. Br., 1964, 608-667 el estgabe fur K. Rahner zurn 60. a rfica fO 9 sulla PSlcologia di Cristo, en "Teologi~ C¡ tnalment:: c. PORRO. Rassegna biblia;:23. e presente 6 (1972) 363-378; 2 (1973) El hecho de que "e l 1 '. la cienci n. e a ma de Cristo mientras vivía . del S a que poseen los bienaventurados" se consid _entre los hombres eXistiera a . Oficio del 5 de junio de 1918: DS 3645 Sin era ensenanza segura en un decreto la segundad de la enseñanza (tuto doceri . embargo, esta afirmación se refiere ~e explIca en el COntexto del rechazo de la V y no propone directamente una doctrina; a ConCiencia de su divinidad. La intención posf::vam~dle~OIsta, que no reconocía en Jesús y no Imponer una teoría escolástica Las r . e cerero es afirmar esta conciencia ~:~
ie
~;e;:24 c)ontenidas en la Mysttci corp~ris (19~~re~~1~8~2/a "visión beatifica" del Jesú~ . . SOn inCIdentales, y no intentan d fi . Y en la Haurretls aquas (1956: m~glste~1O ha de esforzarse en captar la: :~;: un punto d.octnnal. la hermenéutica del mas alla de las formulaciones que han odido nciones autentlcas de las intervenciones ~;Il;ag;sterio, pero también de una falta ~uperfic~:lu:;:IT~1 ello .libra de una falsa idolatrí; J7 Jlg esia, cr J. GAlOT. ¡CrisIO!, Tú quién ? C enclOn a la enseñanza autorizada " . MARITAIN. Della grazia ... , o ~ 18 eresr, ete, Madnd 1982, 360, nota 33. Puede enCOntrarse por eie l'" . Cristo; ef DÉODAT DE' BASl / mp o, en las posiciones que atribuyen un yo huma chrisliade fran,aise. París 1929 y' con la vuelta. a la teoría del "Assumptus Horno"no a nER . . ' numerosos artículos en LA F. .LA El . con su análISIS de la autonomía de la psicol . h rance Franciscaine, y P. GAlre - Personne - Conscience, París 1939 C ogia um ana de Jesús; L'unh¿ du Christ :~ :~:E::E. LAdPsicología de Cristo, Herder, o;~~~el:s~:s 1~~:I,C1ones reaccionó vivament~ . pue e exisur dIvorcio entre I 1 ,.' inSistiendo en el princi io Sempllernus rex (1951) rechaza la POsibili~a~ ~no ontologlco y el psicológico. la encíci;ca no se puede concebir la naturaleza humana e reconocer en CnslO dos individuos, por ue apareCido ongmariamente en el OsservOlore Roasunta como un sUjeto "sui iuris" en te~to ~:::r~:~'S~lte~ psychologice", que desaparec:::'e~s~: :~r;.ació~ iba acompañ~da de las tOdo' na eVI ente de que se deseaba dejar libertad I IOn o retal de Acta APOSlolicae esto J. GAlOT. La conciencia de Jesús M . en esta compleja cuestión. Cf sobre , ensajero, Bilbao 1973.
193
24,36), lo mismo que hechos ordinarios de la vida (cf, por eje~plo, Me 5,30-33); un Jesús que refleja a menudo en sus conocimientos religiosos "las ideas inadecuadas, incluso erróneas, de su tiempo" 19, dificil mente se concilia con un Jesús "omniscien~e" .•.• que lo ve todo en Dios. Además, el sufrimiento real de Cnsto atestiguado en el Nuevo Testamento no se explicaría de existir en él la bienaventuranza, propia de la visión de Dios. La ignorancia y la finitud del J.e,sús de los eva~gel!~s exigen l~ re~uncia al ~'principio de erfecclOn" en la exphcaclOn de su ciencia tamblen de su conciencia. ¿ , ay que a irmar entonces que no hay en él visión inmediata alguna de Dios? ¿Hay que negarle los conocimientos extraordinarios que, no obstante, se le atribuyen, especialmente por Juan (cf, por ejemplo, 6,5 s; 6,71; 13,11; etc.), aunque no sólo por él (cf v.gr., Mc 2,6-8 y par.; 11,2 y par.; 14,13-14; Mt 17,2427; etc.)? ¿Hay que afirmar como único posible en el Nazareno el conocimiento adquirido por la experiencia del mundo y de los hombres, y, de ser así, se podría reconocer en él todavía una conciencia de su condición divina y de su misión? ¿Se podría seguir hablando de una "conciencia mesiánica" de Jesús, es decir de un conocimiento de su condición de enviado del Padre para cumplir y renovar la promesa? Como fácilmente puede verse, son cuestiones decisivas, que afectan a la imagen misma de Cristo y, por consiguiente, a nuestro seguimiento de él. El problema es complejo, y ha dado pie, incluso en tiempos recientes, a las soluciones más dispares; al afrontarlo, hay que aclarar dos supuestos, sin los cuales cualquier equívoco es posible. En primer lugar, hablar de conciencia de Jesús no puede signifiC;r intentar escribir su biografia desde el punto de vista pSicológico. Esta tentativa sólo puede desembocar en. interpretaciones arbitrarias, porque choca con la naturaleza misma de los evangelios, que no son anotaciones de crónica, sino testimonios de fe. En segundo lugar, puesto que nos esforzamos -igual que ocurrió en la experiencia fontal de la comunidad de los orígenes-e- ' por releer la historia del Nazareno a la luz de pascua, no es posible ignorar cuanto se reveló en la resurrección; más aún, el probiema estnba Justamente en com render las relacion tre la con IClón e eñor manifestada en ascua 1 anterior sit ación terrena concreta el Nazareno. Si: como hemos tenido ocasión de -aclarado, es él el Cristo desde el primer momento 'de su historia,
¿qué consecuencias se derivan de ahí para la historia de su conCiencia y el desarrollo de sus conocimientos? Hay que precisar mejor el interrogante, partiendo de algunas observaciones antropolÓgica§. Se ha dicho que "historia" es tom~ de posici~n en el devenir, "situarse" en el presente frente al pasado con. vistas al futuro; entonces, para que haya "historia" es necesano tener conciencia de sí mismo y de aquello respecto a lo cual se ado ta una oSlción. La conciencia aparece a esta luz c?mo la co~dición transcen ental primera y fundamental (es deCIr, en el sujeto, pero no puramente subjetiva, porque es estructura de la subjetividad referida constantemente al objeto) de la ".historia". Precisamente por ser condición originaria, la conciencia abarca diversos niveles: ante todo es conciencia irrefleja del .E,.0nerse originario en relación con lo que es distinto de uno mis':~ Es conciencia del tú, que implica una conciencia indirecta -o sea, no refleja ni tematizada, no expresada en conceptos del yo: "La primera experiencia de la persona es la experiencia de lit segunda persona: el tú; por lo cual el nosotros viene antes que eC yo, o por lo menos lo acompaña" 20. A esta conciencia irrefleja y preconceptual de sí, que es como el horizonte primero y constantemente presente en el cual se sitúan las adquisiciones sucesivas sigue el nivel de la conciencia progresivamente refleja, tematiza~ da, o sea ulada a través de cate orias tomadas de la ex eriencia, ue trans ortan conce tualmente la percepción irrefle' a d.e sí. Este ~aso de la conciencia precategona e ponerse originano, en relación ~l ~tro a la conciencia tematizada del pro-ponerse a SI y a los demas tiene lugar ~ravés de la gradualidad, la oscuridad y las luces de una evolución histórica en la cual el futuro se presenta también siempre con caracteres de indeducibilidad y de novedad respecto a lo ya dado y lo ya conquistado. Pero justamente es~a oscundad es el espacio de las posibilidades, y por tanto de la libertad; el horizonte del riesgo, pero también de la dignidad de las opciones, en las cuales el hom bre puede ponerse y proponerse realizándose o alienándose, es decir, desarrollando y contr~yendo su propia identidad originaria irrefleja; el conjunto de actitudes, disposiciones y orientaciones, ya dadas o adquiridas, que hace de un yo aquel yo y no otro. ¿De qué manera se encuentra todo esto en la historia de Jesús de Nazarett ". ¿Cómo se configura en él la conciencia irrefleja 20
" R. BROWN. Ciencia y conciencia de Cristo. en Jesús. Dios y Hombre. Sal Terrae, Santander 1973, cf el amplio análisis de los textos.
194
E. MOUNIER.
A,
OEGTLE.
J/ personalismo. Roma
1964.
44,
se asemeja al de K, RAHNER. Exeget/Sche Erwllgungen,..• o.c., intenta una verificación
~ El planteamie~to
del p~oblema
ConsiderazionL. exegética
o.e, de las tesis
195
originaria de sí? ¿Cómo vive él la evolución de su conciencia? ¿Es el Nazareno alguien que camina en la noche, alumbrada por la luz de algunas certezas sin tematizar y luego cada vez más consciente; alguien que sufre la vida y la escoge instante a instante en la fe, en la esperanza y en el amor? ¿Cuál es la historia de su conciencia y de sus conocimientos? La res uesta a estas re ntas no se puede buscar más ue en los in ICIOSque nos ofrece el testimonio evange ICO;en los "misterios" de la vida del Señor, entre los cuales está el "misterio" de una palabra gue emplea Jesús de modo absolutamente original: abba 22. Aparece como tal tres veces en el Nuevo Testamento; CoñCretamente, una vez en Marcos (14,36) y dos en Pablo (Rom 8,15 y Gál 4,6); los dos textos paulinos son un argumento decisivo en favor de su autenticidad del Señor, porque sin referencia a su autoridad no se explicaría su uso en las comunidades griegas y latinas. En cuanto al testimonio de Marcos, aunque aislado, aparece en un momento cumbre de la vida de Jesús: la hora oscura y tremenda de Getsemani. La autenticidad del término en labios del Nazareno, unida a la consideración de que en la lengua hablada por él no hay otro modo de traducir la expresión "padre, padre mío", que usa él en todas sus oraciones 23, avalora la hipótesis de que, bajo los términos griegos Jta1:~Q, nm:i}Q uou empleados por el Jesús de los evangelios no menos de 170 veces en relación a Dios, subyace el original aramaico abba. "Por tanto, el Nazareno se dirige a Dios llamándole abba, hecho este que nos permite entrever la originalidad de la oración de Jesús. Esta originalidad es doble; es la primera vez que se encuentra una invocación del Padre a título individual en el ambiente palestinense; y es la primera vez que un judío al dirigirse a Dios le invoca con el nombre de Abba, tomado del lenguaje familiar. Jesús se dirige a Dios como un niño a su padre terreno" 24.
de Rahner, conviniendo con él en varios puntos fundamentales; cf por ejemplo, 341-342. B. LONERGAN. en el cap De scientia Christi (332-416) de su De Verbo Incamato, Roma 1964', afirma que Jesús tiene un conocimiento inmediato de Dios, pero que, al no provenir de la experiencia sensible, no se formula en conceptos ni se representa en imágenes; para entrar en el mundo del razonamiento debe pasar por un proceso de traducción a la línea del dinamismo fundamental de la inteligencia ("intentio entis intendens") en su movimiento de pregunta y de comprensión. Este proceso presenta analogías con el de la tematización progresiva de que habla Rahner. 22 Cf J. JEREMIAS. AMa, Brescia 1968, y W. MARCHEl. AMa, padre. Mensaje del Padre en el Nuevo Testamento, Herder, Barcelona 1967. 2J La única excepción es el grito de Me 15,34 (= Mt 27,46), donde se usa el término Eli, que se justifica con la cita del Sal 22. " W. MARCHEl. AMa, padre, o.c., 122-123.
196
Il I
I¡
¡ f
I (
I
. En el Antiguo Testamento, el término "padre" referido a DIOS aparece rara vez; en total, quince veces 25; evidencia la soberanía y la misericordia de Yahvé (d, por ejemplo, Dt 32,6 y Sal 103,13 s), y se refiere de modo especialísimo a su relación con I~r~el (cf D~ 14,1 s; Ex 4,22; Jer 31,9). Es decir, la paternidad dIVIDa se refIere a la colectividad del pueblo elegido; en cambio ~ús expresa una relación de filiación directa y personal sin JID¡::.J!lm.ás a otro consigo en la relación con el Padre, sino incluso haCIendo distinción entre él y los suyos (cf, por ejemplo, Mt 18,35; 25,34; Lc 2,49; etc.: "padre mío"; Mt 5,48; 6,8.15,26; etc.: "pa?re. ,vuestro"; cf Jn 20,17: "padre mío y padre vuestro"; la distinción es clara también en el texto del padrenuestro: "Vosotros, pue~, or~d así: Padre nuestro ... ": Mt 6,9) 26. Además, "si ya era algo insólito que Jesús invocase a Dios con las palabras 'padre mío', resulta del todo insólito con la forma aramaica 't . , abb a.,"27 ; es a no se encuentra jamas en el antiguo judaísmo en relación con Yahvé, porque era en su origen una forma infantil que parecía irreverente respecto a la transcendencia divina' asimismo, en tiempo de Jesús, en el cual se empleaba también con los padres, resultaba demasiado familiar y cotidiana para poder dirigirse a Dios con ella 28. "Jesús, pues. introdujo una innovación absoluta. Habló con Dios co~o el ~ij~ h.abla con su padre; con la misma simplicidad, con la mIsma IDtlmldad, con el mismo abandono confiado. Con el vocativo abba manifestó Jesús la esencia misma de su relaclOn con D;os" 29. RelaclOn de confIanza IDfinita, pero también de "devota sumisión", como lo evoca el uso del término por los adultos 30. ':bl invocar a Dios con este título, Jesús manifiesta· la ~ conci~ncia de su r~l~ción personal y absolutamente única con él, sIel vl~cul.o estr:fhl~III?O Qye le une" a Dios como Padre suyo" 31. . ~ste término - ipsissima vox Jesu - entraña, pues, la conciencia espontánea e in~ediata que tenía el Nazareno de su excepcional r~~aclOn .co~ ~IOS; ¿Ea se ,?odría, entonces, reconocer en él tamblen un 1D?ICIO.de la experiencia irrefleja, origlDarla, propia de la esfera VIvenCia\. del ponerse de Jesús en relación con el 2l Cf ib, 23 ss, y J. JEREMIAS. AMa. o.c., 8 y todo el cap 1, 7-1 /. . 2'. En el judaísmo palestinense .• "si bien la comunidad invoca a Dios como padre y el individuo habla a menudo de DIOS como de su padre del cielo, la invocación personal 'Padre mío' no está aún atestiguada": J. JEREMIAS. o.c., 27. 27 J. JEREMIAS. Teología del Nuevo Testamento 1, Siguerne, Salamanca 1980' 8/. " Cf ib, 83-85. ' " Id, AMa, o.c., 65. JO lb, 66.
n W. MARCHEl.
o.c.,
167.
\
!
1
197
P
re
or tanto de la conciencia reconceptual que tenía de sí de esta relaciÓn única? Por supuesto, a investigación exegética ha de ser muy sobria ~ este punto; sin embargo, es posible avanzar una interpretación crítica que profundice el dato bíblico sin forzarlo ni contradecir/o, Si la conciencia sin tematizar de Jesús se ide c ra co onerse 'confiada e incondicionalmente frente ,J1l......E.a.Qre, tal como lo atestigua el "misterio" de abba, reflejaría en términos de conciencia humana (por tanto, gradual y ro esiva del o divino la estructura ex' stencial de nsto es decir su condi .. su' eto de la relación única con el Padre, hecho ombre y Que aSllme una historia verdaderamente j}uman,a. En esta misma línea sería posible aceptar la doctrina tradicional de la "visión inmediata de Dios" en el hombre Jesús, pero interpretándola en términos de conciencia preconceptual irrefleja 32; con ello la "visión de Dios" en el Nazareno quedaría despojada ante todo del carácter de bienaventuranza, que contrasta de manera estridente con su verdadera humanidad 33, Y.de aquel actualismo en virtud del cual, por entender todas las cosas en el acto de la visión de la esencia divina, la conciencia de Jesús quedaría privada de toda posibilidad de crecimiento y desarrollo, que son típicos de una historia verdaderamente humana, En efecto, si la "visio immediata Dei" del Nazareno fuese la conciencia que tiene de modo preconceptual Jesús de sí como Hijo único del Padre, sería inconciliable "con una genuina experiencia humana, con un condicionamiento histórico aceptado junto con la naturaleza humana, con una auténtica evolución espiritual y religiosa, vista como tematización objetivadora de este contacto inmediato con Dios originario y perenne, que se exterioriza en el encuentro con el propio ambiente espiritual y religioso, así como en el conocimiento experimental gradual de la propia existencia" 34, A la luz de esta interpretación se explicarían tanto los textos que revelan un crecimiento y una limitación del conocimiento de Jesús, como los que manifiestan conocimientos de orden superior en él. Mientras que los segundos se fundarían en la relación única con el Padre, y se obtendrían por tanto a través de la tematización de cuanto estaba presente en el Nazareno de forma irrefleja, los otros serían fruto de una normal experiencia de aprendizaje humano; a un "saber adquirido de acuerdo con la cultura de su ~eto
época" se unirí~ ~?él "un conocimiento profético que le permitina ejercer su rmsion de revelador" 35,Este "conocimiento profético" tendría su origen en la experiencia filial, absolutamente única, que tenía Jesús del Padre, según parecen atestiguarlo las palabras de Mt 11,27 (=Lc 10,22): "Mi Padre me confió todas las cosas y nadie conoce perfectamente al Hijo sino el Padre, y nadie conoce enteramente al Padre sino el Hijo y a quien el Hijo quisiera revelárselo". El carácter semítico de estas palabras -demostrado por Jeremías frente a la afirmación frecuente de que la frase sería "un aerolito caído del cielo joánico" 36_, si impide reconocer en ellas el uso del' título "Hijo" por parte de Jesús fundamenta sin embargo la interpretación que ve en la relación 'de conocimiento y de .~mor con ~l Padre -análoga a la que existe entre un padre y su hijo-s- el ongen de la función reveladora de Cristo: "Puesto que sól.o. un hijo conoce realmente a su padre, sólo él es capaz de transmitir a otros este conocimiento" 37, . E~ virtud ~e estas cons~d~raciones, se podría afirmar que la hlstona d~ Jesus se caractenzo, no de otra manera que la historia de cualqUier otro hombre, por un progresivo avanzar hacia la luz de una autoconciencia más clara y de un conocimiento más completo de los demás y de Dios; este crecimiento interior habría estado alimentado ~ien por la intimidad dialogal, única y excluSiva, con el Padre, bien por la relación cotidiana con los hombres comenzando por María su madre, y por el conocimiento de l~ Escnturas, fundamental en la formación de los hijos de Israel. Es deCir, e~eno habría crecido interiormente, explicitando lo ya .c?nteflldo en la con~len~la originaria atematizada de sí y adqUIrIendo por la ex enencla nuevos conocimientos, a través de !!lamentos y ormas sucesivas de desarrollo, Si esto es cierto la ~istoria evolutiva de las afirmaciones hechas por Jesús acerc;de su compleja personalidad no ha de interpretarse al menos Tündamenta~~ente. sólQ como la historia de su gradual adaptaClOn pedagoglca, SInO que puede leerse perfectamente también com? hl.ston~ 3~e la in~e~pretaciÓn.Que,é! iba dando gradualmente. ~I mismo . Admitida una historia de la autointerpretación :: c.
D.uQUOC. Cristología, Sígueme, Salamanca 1981', 173. ~f J. JEREMIAS. Teología del Nuevo Testamento 1, Sigueme Salamanca 1980' 74 L expresron fue acuñada por el historiador de la iglesia K. v HASE Die G hi h' ; a Leipzig 1876', 422. . . es~ IC te .resu; J1
Es la solución propuesta por K. RAHNER. Considerazioni, o.e, n J. GALOT. [Cristol, ¿Tú quién eres'. Cete, Madrid 1982, 357. no vacila en afirmar: "La visión beatífica del Jesús terrestre carece de fundamento. porque no está atestiguada ni por la Escritura ni por la Tradición patrística". " K. RAHNER. Considerazioni, o.c., 238. 32
198
J.
JEREMIAS.
O.C.,
78.
" K. RAHNER. Considerazioni, o.c., 232. A. VOEGTLE. Exegetische Erwágun en o fi _ ma que los textos reveladores de una espera inmediata por parte de J' g 1: .c., a Ir e . . esus se exp lean mejor on su progreso real en el conocrrruento del plan divino que con una actitud peda ica: 341' al mismo tiempo conviene el exegeta con el dogmático en una percepción o~ fnaria d~ mmediatez absoluta de DIOS en la conciencia de Jesús: 341-342. g ó
199
de Jesús como historia de la explicitación conceptual, gracias también a los estímulos externos y a las categorías que le ofrecía la experiencia, de la conciencia originaria atematizada de sí, ~ debe admitir igualmente en la conciencia del Nazareno la resencla e zonas de sombra progresivamente ac ara as. Esto se impone en particular respecto al futuro: "La Escritura por sí sola no demuestra era tampoco rechaza una teoría que admita un desarrollo sicoló' conocimiento ue o na tener esus de lo g!!e iba a ocurrirl.e':: 39. Esto no significa una ausencia total de "conciencia mesiánica" en Jesús. "La crítica moderna pondría en duda una ciencia de los detalles, pero no debemos subestimar que la tradición evangélica está plenamente de acuerdo en afirmar la íntima convicción de Jesús de que, si bien le sería arrebatada la vida, en el fondo Dios habría de vengarle (cf también Le 17,25; Mc 10,45)" 40. Podría decirse entonces Que el profeta galileo intuyó atemáticamente. pero con una certeza progresiva, su destino y el destino del mundo en relación con el Padre, pero sin que todo en concreto estuviera claro y fuera evidente para él a cada instante; debió advertir el salto entre el resentimiento cierto la intuiClOnviva del futuro la reali a al ita ex erienera, " ue probado en todo, a semejanza nuestra, a excepción del pecado", dirá la Carta a los Hebreos (4,15); fue sQlidario nuestro también en la ignorancia, asando así or la ex eriencia de "la oscuridad, con a que topa el deseo de saber, sobre to o en a '-exploración ael mlsteno de los planes divinos" 41. Esta interpretación, al paso que salvaguarda la condición única de la conciencia humana de Hijo en Jesús, da razón sugestivamente de su fe y de su esperanza 42. En la teología tradicional se admitía veladamente "el hecho de que Jesús era alguien que creía, esperaba, buscaba y era tentado, alguien se rendía ineviav R. BROWN. Ciencia y conciencia de Cristo. en Jesús. Dios y Hombre. Sal Terrae, Santander 1973. •• lb, 82" J. GALOT. ¡Cristo!. ¿Tú quién eres? Cete, Madrid 1982, 369. L. BOUYER. Il Figlio eterno. Alba 1976. 406, aduce algunos testimonios patrísticos que inciden en el tema de la ignorancia de Cristo. " Cf H. U. VON BALTHASAR. Ensayos teo/ógicos 11, Cristiandad, Madrid 1964, 57-89; G. EBELlNG. Jesus und Glaube, en id, Wort und Glaube, Tubinga 1960,203-254; J. GUILLET. La foi de Jésus-Christ, París 1980; L. MALEVEZ. Cristo e /a fede, en Fede e impegno cristiano. Bolonia 1973, 1l~161; W. THOSING. Datos de/ Nuevo Testamento para una cristologta trascendental-dialogica, en K. RAHNER· W. THÜSING. Cristologia. Estudio teológico y exegético, Cristiandad, Madrid 1975,272-290. Sobre la esperanza de Jesús cf G. BARBAGLlO. La speranza di Gesú, en "Teología del presente" 2 (1972) 67-74; P. CHARLES. Spes Christi, en "Nouvelle Revue Théologique" 1934, 1009-1021; 1937, 1051-1075; C. Duouoc, La esperanza de Jesús. en "Concilium " 59 (1970) 314-323.
200
tablemente ante lo incomprensible de Dios" 43. ¿Por qué el hombre concreto y vivo de quien nos hablan los evangelios no habría tenido que arriesgar momento a momento su vida en elecciones frente a lo indeterminado del futuro? ¿Por qué negarle la fe y, consiguientemente, la esperanza ante el porvenir, como confianza en el Padre y expectativa del bien que, a pesar de todo y contra todo, Jesús creyó posible respecto a él por parte de Dios? Admitido un crecimiento interior del Nazareno y reconocido en él un espacio para la oscuridad y la incertidumbre, no hay dificultad en considerarlo un creyente y un hombre de esperanza; la Carta a los Hebreos lo presenta como "autor y consumador de la fe" , (12,2), o sea como el que ha precedido y guía a los creyentes en los combates de la fe y guía la misma fe a la perfección y habrá de coronarla en la gloria 44; -El vivió de modo supremo su fe en el abandono de la cruz, donde fue hecho perfecto por medio del sufrimiento (cf Heb 2,10) 45. Y en la cruz también manifestó Jesús plenamente su esperanza: "En los días de su vida mortal, habiendo presentado con violento clamor y lágrimas oraciones y súplicas al que podía salvarle de la muerte y habiendo sido escuchado por su piedad, aunque era Hijo, aprendió, por lo que padeció, la obediencia; y hecho perfecto, se convirtió para todos aquellos que le obedecen en principio de salud eterna" (Heb 5,7-9). ¿No es acaso un grito de suprema esperanza -verdaderamente "contra toda esperanza"- el grito referido por Lucas: "Padre, en tus manos encomiendo mi espíritu" (Le 23,46)? ¿Y el estilo de vida de Jesús, su pobreza y debilidad, la renuncia a todo instrumento de poder, junto con el anuncio del reino inminente, no son señal de la esperanza más profunda en el poder y en la justicia de Dios? "Buscad primero el reino y su justicia y todo eso se os dará por añadidura. Así que no os inquietéis por el día de mañana ... Mirad las aves del cielo; no siembran, ni siegan, ni recogen en graneros, y vuestro Padre celestial las alimenta ... Observad cómo crecen los lirios del campo ..." (Mt 6,33-34.26.28). ¿No está sostenido el rechazo de las tentaciones mesiánicas por una esperanza más grande que no se funda en ningún cálculo humano, sino en la fe en Dios? Ciertamente "Jesús experimentó hasta el fondo la dificultad de 'cambiar de vida' ... Pero todo eso no le condujo nunca a la desesperación, porque el reino de Dios está allí donde no hay 4l K. RAHNER. Cristologia oggi? en id, Teologia dell'esperienza dello Spirito, Nuovi Saggi VI. Roma 1978, 439. •• Cf S. ZEDDA. Lettera ag/í Ebrei, Roma 1967, 104, n al v 2. " Aparece el mismo término ó.ºXT]YÓ~ jefe, autor, que aparece en Heb 12,2; de ahí la posibilidad de confrontarniento de ambos textos.
=
201
retorno hacia sí, ni demostraciones de poder, sino comunión con Dios" 46. .. ... . Un signo particularmente evidente de la fe y de la esperanz~ de Jesús es su oración 47; está ampliamente atestiguada en los sinópticos, especialmente Lucas (3,21; 5,16; 6,12; 9,18.28;. 11,1; 22,32.34). Juan prefiere presentar directamente su contenido: el diálogo entre Jesús y el Padre (11,41-42; 12,27-28; 17,1-26). A través de estos testimonios resplandecen los caracteres fundamentales de la oración de Cristo: es un interrogar humanísimo al Padre sobre las posibilidades del futuro ("Padre mio, si ~s po.sible p~.e de mí este cáliz ... ": Mt 26,39), junto con una infinita disponibilidad a hacer su voluntad ("pero no se haga como yo quiero, sino como quieres tú"; ib.); es un sacar luz y fuerza en los cambios d~ l~ vida (Jesús en los evangelios ora siempre en los ~~mentos decI~Ivos de su historia: bautismo: cf Le 3,21-22; elección de los apostoles: cf Le 6,12-13; confesión de Pedro: cf Le 9,19 ss; transfiguración: cf Le 9,28-29; etc.); es un interceder por los otros (cf, por ejemplo, Le 22,32: por Pedro; 23,24: por los que le crucifi.can; Jn 17,14-19: por los suyos; etc.); es un alabar al Padre y glonficarlo, incluso cuando se perfila el fracaso humano (cf la alab~z~ de Mt 11,25-26, que se sitúa en el momento clave de la actlvl~ad ~e Jesús cuando el rechazo de su pueblo estaba ya trazado: Al pie de la~ ruinas, Jesús da gracias") 48. Jesús observó la orac~ón lit~~gica como todo judío fiel, y a la vez innovó esta ?;rencla espmtual, bien por medio de largos momentos de oracion en soledad, bien sustituyendo los textos oficiales -en hebreopor la oración espontánea, expresada en la lengua materna, el ~rameo (piénsese en el término abba. en el grito de la c~~ refendo p~r Me 15,34 y en el padrenuestro enseñado a lo~ dISClpulos). Jesus ora, pues, como un pobre cualquiera que camma ~n l~ esperanza y la fe, pero con una donación ~e sí y una obedlen:!a al .Padre verdaderamente únicas; no es equivocado pensar que la cnstología posterior del hijo no es otra cosa que la explicación y trad~cción de lo que se encuentra oculto en la obediencia y entrega ~~Ial de Jesús" 49, de las cuales es testimonio transparente su oración. b) Ad~lÍtida en el Nazareno una historia de la conciencía, un avance gradual desde la oscuridad a la luz en. el conocimiento •• c.
DUQuoc. Lo esperanza de Jesús. o.c., 322-323. .. " Cf J. JEREMIAS.Teolog'" del N. T., o.C., 21&-238; cf también S. CIPRIANI. Lo preghiera nel Nuovo Testamento, Milán 1970, especialmente II ss. •• J. JEREMIAS.Teologia del Nuevo Testamellto 1, Sígueme, Salamanca 1980', 225. " W. KASPER.Jesw. el Cristo, Sígueme, Salamanca 1982', 136.
202
reflejo de sí, del mundo y del Padre, un progresivo definirse de su originaria conciencia atematizada, surge la pregunta: ¿hay en los evangelios indicios ciertos de una tematización completa de la conciencia de Jesús, 'en virtud de los cuales es posible atribuirle un conocimiento claro de su condición y misión? Es necesario distinguir, como siempre, entre los elementos propios de la relectura pascual por parte de la comunidad y los que se pueden atribuir al Jesús terreno. A los primeros parece que pertenece la casi totalidad de los tít~los cristo.lógicos (Señor, Cristo, Mesías, Hijo de Dios, Hijo, HIJO .~e DaVId, Verbo, Salvador ... ), con la sola excepción del título HIJO del hombre S0. Es verdad que el título Hijo de Dios se encuentra frecuentemente como autodesignación de Jesús en el ev.~ngeli? de Juan (Hijo-Hijo de Dios: 5,25; 10,36; 11,4; cf 17,1; HIJO unigénito: 3,16.18); sin embargo, en los sinópticos ese título no aparece prácticamente nunca SI. Este dato de hecho, unido a la comprobación de que en el judaísmo palestinense falta por completo la expresión "hijo de Dios" como título mesiánico, hace pensar con razón en el origen pospascual de la fórmula 52. Por lo demás, parece que Jesús se mostró siempre receloso y cauto en el uso de expresiones que a menudo estaban cargadas de significados preconstituidos y que hubieran podido dar pie a confusiones o equívocos respecto a la verdadera naturaleza de su misión' así por ejemplo, cuando se le atribuye el título de mesías no vacila en corregirlo sin miedo a desilusionar las esperanzas de sus discípulos y de escandalizarlos (cf Mc 8,29-33), precisamente a causa de la ambigüedad que podía tener esa expresión en el contexto de su tiempo (¿mesías político", ¿mesías apocalíptico", ¿mesías violento?, ¿mesías de la paz?, etc.). Por eso Jesús "jamás identificó su misión con la del mesías" 53. Asimismo tampoco se atribuyó nun-
so Cf J .. JEREMIAS.Teología del N. T., o.c., 299. Cf cuanto se ha dicho supra sobre los vanos títulos: cap IV. ~' En Mt 11,27 = Le 10,22 nos encontramos, según se ha dicho, frente a un uso ~enenco de la palabra "hijo". "La. supuesta cita de Mt 27,43 es de valor sumamente udoso, y la fórmula bautismal triádica debe excluirse por ser una palabra del Señor ~Xaltado y una c~nstrucción de la c~munidad". J. JEREMIAS.o.e .. 300, nota 2 Mc 13,32, ado el uso pale~ttnense de la expresion absoluta "el Hijo", se presenta como un testimonio sec~~dano e mcierto. Cf ib 159, nota 26. . La comunidad de los orígenes habría querido indicar con este título el carácter tnsuporable, último y definitivo, de la revelación que Dios ha hecho de sí en Jesús de Nazar.et;. cf M. HENGEL.Der Sohll Gottes. Die Enstehung' der Christologie und die jiidisehhellelllst/sehe Religionsgeschichte, Tubinga 1975. " R. BROWN.Cimaas., O.C., 104.
203
ea el título de Hijo de David, lleno de resonancias políticas 54. Sólo con la resurrección quedará superada la posibilidad de equívoco y podrá atribuir la comunidad al Crucificado-Resucitado títulos propios también de la tradición judía, pero dotados del nuevo contenido de la inaudita "identidad en la contradicción" proclamada en pascua 55. Esta cautela por parte de Jesús constituye en sí misma un signo, aunque sea indirecto, de su autoconciencia completamente única. El título que, más que ningún otro 56, puede considerarse una auténtica designación de Jesús es Hijo del hombre; el hecho de que aparezca profusamente en los evangelios (69 veces en los sinópticos y 13 en Juan) y que desaparezca luego del Nuevo Testamento (con la única excepción de tres citas del Antiguo Testamento -Ap 1,13 y 14,14 citando a Dan 7,13 y Heb 2,6 citando el Sal 8,5- y de He 7,56 en boca de Esteban), depone en favor de su uso originario por parte de Jesús. La misma comunidad, que evita la expresión para impedir que los griegos la interpreten como denominación de origen, la transmite en las palabras de Cristo. El motivo de semejante manera de proceder no puede ser más que uno: "El título estuvo enraizado desde un principio en la tradición de las palabras de Jesús; con ello llegó a ser sacrosanto, nadie se habría atrevido a eliminarlo" 57. Es verdad que también en los dichos sobre el Hijo del hombre puede reconocerse un trabajo redaccional pospascual; así, por ejemplo, es frecuente el caso de que un texto paralelo cite en lugar del título el pronombre "yo" (37 casos de 51), en cuyo caso la redacción con el título parece ser secundaria. Queda, sin embargo, un núcleo irreductible de textos, cuya autenticidad no se puede poner seriamente en duda, especialmente donde Jesús establece distinción entre él y el Hijo del hombre, ya que semejante distinción hubiera sido inconcebible para la comunidad. Pues bien, si en estos textos puede reconocerse el núcleo ciertamente auténtico de la tradición de los dichos sobre el Hijo del hombre, surge la pregunta: ¿Por qué se " Cf C. BURGER, Jesus als Davidsohn. Eine traditionsgeschichtliche Untersuchung, Gotinga 1970; para una visión de síntesis de los varios momentos de la historia de la tradición de este título. cf 177-178. . . " ss "Ninguno de los títulos y de los nombres que nos ha transmitido el judaísmo, o tomados del lenguaje religioso helenístico, ha mantenido inmutable su slgmficado. Donde tales nombres se han convertido en títulos honoríficos de este Jesús de Nazaret, CruCIficado y resucitado, asumen sin embargo el misterio de su persona y de su historia y adquieren un nuevo significado"; G. BORNKAMM, Jesús de Nazaret, O.C., 188. ss Cf también supra. cap 4. 57 J. JEREMIAS, Teología del Nuevo Testamento l. Sígueme, Salamanca 1980', 310. Cf 299-320.
204
distinguió Jesús del Hijo del hombre? ¿Esperaba acaso un salvador distinto de él? Si se tiene presente el valor de este título, expresión de gloria inspirada en la apocalíptica judía (cf sobre todo Dan 7,27), y si se piensa al mismo tiempo en los diversos testimonios seguros a través de los cuales se transmite la conciencia de Jesús de ser el definitivo portador de la salvación, no se podrá dar a esta pregunta más que una respuesta: "Jesús, cuando habla en tercera persona, no distingue entre dos personas distintas, sino entre el presente en que él está y el status exaltationis" 58. En otros términos, el título deja transparentarse la conciencia de Jesús respecto a la manifestación gloriosa del poder de Dios al término de su carrera terrena; sitúa la autoconciencia del Nazareno como conciencia histórica que se pone y se propone en un presente de humildad, pero que al mismo tiempo se proyecta en un futuro de exaltación garantizado por el Padre. De este modo el título viene a manifestar la conciencia que tiene Jesús de la transcendencia de su condición y misión (cf Mt 26,64; Me 14,62; Lc 22,69) 59. Una reconfirmación de esta conciencia puede verse en el contenido histórico de los anuncios de la pasión y en la tradición sobre la última cena. La triple profecía de la pasión (Me 8,31; 9,31; 10,33 ss y paralelos) describe con una precisión tan detallada el destino del hijo del hombre que no hay dificultad en considerarla una síntesis obtenida "ex eventu", Sin embargo, no se puede dudar tampoco seriamente de que la evolución de la vida pública colocó a Jesús ante la perspectiva de una muerte violenta (piénsese en las acusaciones de blasfemia, de violación del sábado, etc. y en la pena que implicaban). Además, el que habló y actuó como profeta no podía menos de esperar la suerte que en aquellos tiempos se consideraba reservada a los profetas: el martirio (cf Le 13,33). A la luz de estas consideraciones y del restante y amplio material evangélico en el que se perfila un anuncio de la pasión 60, no se podrá negar un núcleo histórico subyacente a la triple profecía, testimoniado en la manera probablemente más fiel de la segunda profecía, la más breve e indeterminada (Mc 9,31). "Pero los textos van todavía más allá. En efecto, no solamente afirman que Jesús previó y predijo claramente su próxima pasión, sino que además añaden que se planteó el problema de la necesidad de " lb, 320. sv Este atribuir el "terminus gloriae" a un hombre plenamente inmerso en una vida histórica es absolutamente original y contrasta con la tradición de la apocalíptica judía, que esperaba al hijo del hombre viniendo de lo alto como un ser celeste. 60 Cf J. JEREMIAS. Teología del Nuevo Testamento, o.c., 328 ss.
205
su muerte y que encontró la respuesta en la Escritura, en primer lugar en Is 53, el capítulo del siervo de Dios paciente ..." 61. Una confirmación de ello son las palabras de la última cena, que dejan entrever la conclusión de una alianza nueva (cf Is 42,6; 49,8; Jer 31,31), que se llevará a cabo en la persona del siervo (cf los textos citados del Déutero-Isaías), y que, al paso que evocan la imagen sacrificial del cordero (Is 53,7), afirman la expiación de los pecados mediante la sustitución de una víctima inocente (cf Is 53,1012) que será ofrecida por muchos (cf Is 53,10 s; cflos textos de la institución de la eucaristía: Mc 14,22-25; Mt 26,20-25; Lc 22,1423) 62. Estas evocaciones, junto con la observación de que la idea de la muerte expiatoria era familiar en el ambiente de Jesús, justifican la convicción de que se interpretó a sí mismo como el siervo de Dios que va al encuentro de la muerte en sustitución de otros y en favor de ellos 63. Esto supone una conciencia explícita de su condición y misión. Entre los elementos prepascuales que transmiten la conciencia tematizada de Jesús se pueden recordar también la pretensión vinculada al anuncio del reino, la autoridad expresada por algunos usos lingüísticos, en los cuales se puede reconocer la "ipsissima vox" del Nazareno, y los elementos históricos de la tradición de los milagros. La predicación sobre la inminente llegada del reino es anuncio de la proximidad de Dios; pues bien, relacionando el reino que viene con su persona, el Nazareno testimonia que tiene una conciencia clara de la relación de inmediatez única y exclusiva que existe entre él y el Padre. El reino es reino del Padre (cf las tres primeras peticiones del padrenuestro: Mt 6,9 s); y porque tiene conciencia de la profundísima unidad que le liga al Padre, puede anunciar el profeta galileo la inminencia del reino a través de las propias palabras y obras. "La cercanía con Dios, expresada en la forma de tratar a Dios como padre, se identifica con la proximidad escatológica del reino de Dios" 64. La predicación del reino es, pues, transparencia de la conciencia filial tematizada del Nazareno. La autoridad con que habla Jesús es otro indicio prepascual .1
lb, 332; se enumeran ahí los pasajes en los que se hace referencia a Is 53. " Cf J. COPPENS. L·Euchllrislie. Sacrement el sacrifice de la nouvelle Alliance. Fondement de I'Eglise, en Aux origines de I'Eglise, bajo la dirección de J. Giblet, París 1965, 12>-128. especialmente 152. Cf también J. JEREMIAS. Palabras de Jesús. Fax. Madrid 1970', y X. LÉON. O UFOUR. Jésus devanl sa mort, a la lumiér« des textes de t'Innttuno« eucharistiqu« el des discours d'adieu. en Jésus aux origines de la dmstologie, ed por J. Oupont, Gembloux 1975. 141·168. " Cf J. JEREMIAS. Teologla .... O.C•• 340. •• W. PANNENBERG. Fundamenlos de Cristologla, o.c .• 285.
206
I
I
de la conciencia que tiene de sí y de su destino. Además de las r~acci~nes d.e los oyentes (cf, por ejemplo, Mc 1,22.27), esta autondad inaudita está documentada por algunos usos lingüísticos cuy~ .autenticidad histórica parece cierta. En primer lugar, el us~ enfático del yo, que carece de paralelos en el ambiente de la época neotestamentaria: "La conciencia de la propia dignidad ... encue?tra ~xp!esió~ .en la frecuencia excepcional con que recurre Jesus al fywenfatJco, tanto en el material sinóptico como en el de Juan" 65. Basta pensar en las seis antítesis del sermón de la ~onta~a: "Habéis oído que se dijo a los antiguos ... Mas yo os digo.¿ (Mt 5,21-48). El que pronuncia estas palabras se presenta no. solamente como intérprete legítimo de la ley, sino como alguien que osa ponerse en contraste con ella en virtud de una a~~oridad m.ayor; es la pretensión dé pronunciar la palabra defin~tlv~ de DIOS, que supone una clara conciencia de su propia dignidad por parte de Jesús. La misma pretensión -transmitida asimismo por el yo enfático- se encuentra en los imperativos de las curaciones (cf Mc 2,11; 9,25), en las palabras de envío en mis!ón (cf Mt .1O,16}, en las de consuelo (cf Le 22,32), en las expresiones de exigencia absoluta (cf Mt 10,37) y en el enunciado de la condición para salvarse: "Al que me confiese delante de los horn. b!es le confesaré también yo delante de mi Padre que está en los ~lelOS" (Mt ~O,32). Igualmente carece de anal~gía en toda la hteratura del Judaísmo antiguo, 10 mismo también que en el resto del .Nuevo Testamento, por lo cual es seguramente auténtico del Jesus terreno, el uso del amén; empleado antes de él exclusivamente para aprobar las palabras de otro, el amén lo usa el Naza~,enopara co~fir?,lar. sus propias palabras. Junto con la fórmula: Yo os (te) digo , viene a constituir una expresión análoga a la empleada por los profetas para indicar el origen divino de su mensaje: "Así habla el Señor". De este modo se indica el poder r
"J
J
d . EREMIAS. o.c.. 292; cf 291 ss. Entre los títulos pospascuales está verosímil mente 'fa o al ~so prepascual del yo enfático el "Yo soy", atestiguado ampliamente en Juan' e ~,2>-26, 8,2~.28.58; 13,19; 18,5.6.8. Cf también la respuesta a Caifás en Mc 1462 Y ~ 22, 70, aSI como el "yo soy" tranquilizador de Jesús que camina sobre las ag~as ~i c 6.50;. Mt 14.27. Y Jn 6,20. La expresión proviene del Antiguo Testamento, donde d 1 gna .1;' rmsma identidad de DIOS, ya que parece ser la transposición en primera persona e s,go,.,cado del término Yahvé. Puesta en labios de Jesús se convierte en una fuerte a~rmaclOn cnstológica que implica su identidad con Dios: "Indudablemente no se pu d o/,dar que ya el yo de Yahvé revelándose se consideraba empeñado en relaciones e e d a '~nza con los hombres ... Pero el "ego eimi" de Jesús implica un empeño diverso mucho Z,as total, puesto que, está asumido en una existencia humana que le es propia": J.' GAlOT co~clencla d~ Jesus." o.e .• 68. Cf también A. FEUlllET. Les ego eimi chrislologiques d~ éva?Klle., en ,Reeherches de Science Religieuse" 1965, >-22, y H. ZIMMERMANN if " solute Eyw El!!1 als die neulestamenl/iche Offenbarungsformal, en "Biblische Zeitsch-' n t , n. F .• 960. 54-69; 266-276 .
b:rr~~me
207
del que habla y por lo mismo la conciencia que tiene el profeta , 66 E .' galileo de su autoridad más que humana . sta conCIenCIa se transmite también por expresiones como" ¡He aquí algo superior a Jonás!", "ved aquí algo superior a Salomón" (Mt 12,41 s), donde "este 'más' está indicándonos que no sólo se reemprende la historia -pasadade la salvación, sino que además se la sobreasa. Para decirlo con otras palabras: este 'más' tiene sonido esP . h t "67 catológico. Las cosas han llegado a ora a este pun o Jesús muestra que sabe que en él se le ha hecho al hombre la oferta definitiva y última de salvación por parte de Dios. Finalmente, es posible reconocer la conciencia explíci~a ~~l Nazareno sobre sí mismo y sobre su misión en el sustrato histónco de la tradición de los milagros 6&; los evangelios refieren numerosas curaciones realizadas por Jesús, resurrecciones de muer~os y milagros sobre la naturaleza. No es difícil reconocer e~ este rico material una tendencia a enfatizar (por ejemplo, curación de un ciego en Mc 10,46, de dos en Mt 20,30; siete espuertas .de. tro~?s sobrantes Y cuatro mil personas en el relato de la multlphcaclOn de los panes de Me 8,8-9; doce cestos y cinco mil hombres en el de Mt 6,43-44; etc.), así como la influencia del entusiasmo taumatúrgico propio de la mentalidad oriental, que recurre generosadi . 69 E mente al uso de la fantasía y se prenda de lo extraor mano . s posible, asimismo, distinguir una tradición primitiva p~lestinense (centrada en el poder de Jesús, en el contexto de narr~clOnes muy simples: cf, por ejemplo, la curación del ciego Bartlmeo en Me 10,46-52) y otra posterior de tipo heteoístíco (articulada según los modelos típicos del taumaturgo de la antigüedad, con esque~~s elaborados, que contienen la exposición detallada de los. preliminares, del gesto milagroso y de las consecuencias y reacCIOnes; cf, por ejemplo, la curación del ciego de Betsaida en M~ 8,~2-26). Basándose en estas observaciones críticas, el núcleo histórico de "J JEREMIAS. O.C., 47-49. Escribe Tes/am~n/o 1, Brescia 1965, 916: "En
H. Schlíer, 'AI1l1" en Grande Les~ico d;1 !,uov~ el úl.Ulv que coloca delante de AfyW ull.lvesta
contenida in nuce toda la cristología". ., J. JEREMIAS. O.C., 104. • di " Cf entre otras cosas J. CROSSAN. La presenza dell'umore di Dio nelle opere . I pOlenza di Gesú, en "Concilium" 10 (1969) 84-99 (explícitamente sobre. autoconclencla de Jesús Y sus obras de poder); A. DE GROOT. Jl miracolo nella Bibbia. Roma 1969, J. JEREMIAS. Teología .... o.c., 108 ss; K. KERTELGE. Die Wunder Jesu In der neue-Exegese. en Theologische Berichte V, Zurich-Colonia 1976, 71-105; R. LATOURE~LE. MIlagro. en Nuevo diccionario de Teología 11, Cristiandad. Madrid 1982; 1 míracolí dI Gesü second~ II Nuovo Tes/amen/o. ed X. Léon-Dufour, Brescia 1980; F. M USSNER. Los mitagros de Jesús. Ver~? Divino. Pamplona 1970; L. SABOURIN. 1 miracoli di Gesu. en "Rassegna di Teologia , suppl. ev
13 (1972) 91-99; A. WEISER. 1 miracoli di GesU. Boloma 1979. Cf los textos de curaciones, exorcismos y resurrecciones del uempo
del Nuevo
208
Testamento
referidos
por
WEISER. o.c.
. Y del ambiente
los milagros resul~a muy reducido; no obstante, queda un conjunto de elementos Irrefutables, que es imposible no vincular a lo que Jesús realm~nte r~alizó. Así, por ejemplo, la acusación que se le. hace de arrojar los demonios en nombre del príncipe de los mismos (cf Me 3,22b par.) no se justificaría de no haber existido los hec?os que la prov?caron; así, la observación de que en Nazar.et J esus no pudo reahzar ningún prodigio a causa de la increduh?ad .d~ sus habitantes (cf Mt 6,5) -observación de indudable historicidad, ya que constituía un elemento desconcertante para la comunidad pascualmuestra que los gestos de poder eran normales en el comportamiento del profeta galileo. "También después de. un examen crítico de la tradición de los milagros en los evangelios se deduce que no se puede negar un núcleo histórico ?e tal tradición. Jesús realizó acciones extraordinarias que maravillaron a sus contemporáneos" 70. ¿Cuál es el significado de esta.s ob~as? En, la tradición bíblica los milagros no responden a un mteres científico-naturalista; hablar de ellos como de inexplicables suspensiones de las leyes de la naturaleza -según acostumbraban a hacer, desde puntos de vista opuestos, el racionalismo ate~ y la apologética tradicionalequivale a colocarse fuera del honzon~e de ~a Escri~ura. En ella "los milagros, más que prueba de la e~~stencla .de DIOS, son signos e indicaciones para comprender quien es DIOS y lo que quiere" 71; son gestos de revelación, llamadas y ~espuest~s a la fe del hombre 72. Los milagros realizados. por Jesus ~on sl?nos de la salvación del reino de Dios ya en ~cclOn,. cuya dlmen~lón corpóreo-mundana expresan, y a la vez son .slgna prognosttca, asomo, 'crepúsculo matutino de la nueva creación, anticipación del futuro abierto en Cristo" 73. Se comprende entonces que "la actividad curativa de Jesús se relaciona es~rechamente ~on su mensaje acerca de la venida del reino de DIOS. Sus curaciones ponen de manifiesto de un modo inmediato q~e allí donde se acepta por entero y con plena confianza el mensaje so.bre la salvación en cuanto tal es ya efectiva" 74. La actividad ~Ila.grosa del Nazareno viene a ser así otro testimonio de su conciencia de ser aquel por medio de cuya palabra y obras el poder salvífico de Dios llega hasta el hombre y destruye el do~i010 de Satanás. . ;~ W. KASPER. Jesús. el Cristo. Siguerne, Salamanca 1982', 111. J. CROSSAN. La presenza.i., O.C., 88. 12 .la fe "no.. es so'1 o resu Ita d o o meta del acontecimiento milagroso. sino factor sUY~J mtegrante : K. KERTELGE. Die Wunder Jesu, O.C., 101. " W. KASPER. Jesús. el Cristo. Siguerne, Salamanca 1982'. 117. W. PANNENBERG, Fundamentos de Cristologla, Siguerne, Salamanca 1974. 284.
209
Es posible concluir entonces que "toda la predicación de Jesús sobre el reino de Dios que viene, su conducta y actuación contienen una cristología implícita o indirecta, que después de pascua se expresó en la profesión explícita y directa" 75. Si los títulos cristo lógicos en cuanto tales son en su casi totalidad expresión de la fe pospascual, su fundamento está sin duda en la historia de Jesús anterior a pascua; falta la expresión, pero existe el contenido 76. "Los predicados, los títulos cristológicos, son ciertamente una consecuencia de la fe, de forma empero que la pretensión de Jesús mismo, que se encuentra implícita no sólo en su mensaje sino en toda su actuación, precede a la fe de sus discípulos" 77. Esta "cristología implícita" se funda en último análisis en la conciencia filial de Jesús, tal como se manifiesta en sus palabras y obras y como se interpretará en el título que, ya desde los mismos comienzos 78, aplicará la comunidad al Crucificado-Resucitado como el más apto para evocar su misterio: Hijo de Dios 79. Se puede hablar entonces de una continuidad fundamental en el desarrollo, que va desde la originaria autoconciencia irrefleja del Nazareno a su conciencia refleja y a la interpretación que de ella da la comunidad de los orígenes; en otros términos, "la cristología pospascual, con sus nombres de dignidad para Jesús de Nazaret, no sólo no ha llevado a una radical alienación de la auténtica autoconciencia de Jesús", sino que ésta "permanece colgada en el aire si no encuentra su fundamento en la autoconciencia de él" 80. Se trata, sin embargo, de una continuidad discontinua, que no excluye las diferencias entre los varios estadios: entre el momento prepascual y el pospascual se sitúa el acontecimiento inaudito de la resurrección, que no sólo permite aplicar al profeta galileo y a su pretensión aquellos títulos que de otra manera permanecerían equívocos, sino que también entre el momento atematizado y el reflejo de la conciencia de Jesús es posible detectar en la evolución gradual un cambio. "Cuando se sometió al bautismo de Juan para unirse al pueblo de Dios escatológico que el Bautista " W. KASPER. Jesús, el Cristo, Siguern e, Salamanca 1982', 123. 16 Cf J. JEREMIAS, Teología del N. T., o.c., 291. 77 W. PANNENBERG, Fundamentos de Cristología, o.c., 68. " Cf A. DESCAMPS. Pour une histoire du titre "Fils de Dieu". Les antécédents par rapport d Marc, en L'Évangite selon Marc. Tradition et rédaction, ed por M. Sabbe, Gernbloux 1974, 529-571. " Cf B. M. F. VAN JERSEL, "Der Sohn" in den Synoptischen Jesusworten. Christusbezeichnung der Gemeinde oder Selbtsbezeichnung Jesu?, Leiden 1961; examina los elementos prepascuales que muestran "dass er (Jesus) sich davon bewusst war, in einzigartiger Weise Gottes Sohn zu sein .;" (183), Y subraya "dass di. Urgerneinde van Jesu Gou.ssohnschaft überzeugt war" (IX). F. MUSSNER, Los milagros de Jesús, Verbo Divino, Pamplona 1970.
andaba reuniendo, entonces sintió su llamada" 81; el acontecimiento del bautismo parece históricamente seguro, ya que resulta difícil pensar que lo creara la comunidad, la cual tenía interés en demostrar la superioridad del Nazareno sobre el Bautista, por lo cual no podía menos de sentir malestar ante la escena en la cual es Juan el que bautiza y Jesús el"que se hace bautizar. Ciertamente hay en el relato elementos pospascuales; sin embargo, en todas las redacciones encontramos dos afirmaciones (Mc 1,9-11; Mt 3,13-17; Le 3,21 s; cf Jn 1,32-34), a saber, la bajada del Espíritu y una proclamación. Si se interpretan estos dos datos, como parece posible, a la luz de Is 42,1 ("He aquí mi siervo a quien protejo, mi elegido, en quien mi alma se complace; he puesto en él mi espíritu"), se puede comprender que la comunidad de los orígenes viese en el bautismo de Jesús un acontecimiento escatológico, en el cual se cumplía la promesa divina de efusión del Espíritu; y, ante el núcleo histórico de la escena, "nada excluye la posibilidad de que la idea de este pasaje, tal como está expresada en la proclamación, estuviera ya presente en Jesús, y que él desde el bautismoadquiriese conciencia de ser el siervo de Dios, prometido por Isaías" 82. En tal sentido podría decirse que "con ocasión de su bautismo, Jesús experimentó su vocación" 83, "una experiencia de desvelamiento, es decir, una experiencia básica de descubrimiento" 84, en la cual comprendió él explícitamente que el Espíritu se había adueñado de él, por lo cual era enviado por el Padre a cumplir en sí el tiempo de la salvación. El hecho es que esta escena inaugura en la narración evangélica la vida pública del profeta galileo (cf también He 1,21 s); podría ser entonces el testimonio del momento en que el proceso de tematización de la conciencia de Jesús experimenta un cambio decisivo. El bautismo sería en este caso para la historia exterior del Nazareno, igual que para la de su conciencia, el alba de los nuevos tiempos. La comunidad pascual, al comprender su significado de revelación, reconocerá en él el nuevo comienzo para toda la humanidad en el don del Espíritu que desciende como paloma. La nueva creación evoca los orígenes: "El espíritu de Dios aleteaba sobre las aguas" (Gén 1,2).
'o
•• J. JEREMIAS. Teología del N. T., o.c., 62 El episodio del encuentro de Jesús niño entre los doctores del templo (Le 2,41-52) muestra la vivacidad y la conciencia de una relación única con .1 Padre, pero no representó el papel atribuible al bautismo; cf R. LAuRENTIN. Jésus au ¡emple. Mystére de Peques et foi de Marie en Le 2,48-50, París 1966. " J. JEREMIAS. Teología del Nuevo Testamento. O.C., 73. 8J lb, 73. " E. SCHILLEBEECKX. Jesús, la historia de un viviente, Cristiandad, Madrid 1981, 125.
210
211
8.3. REVELACION y SEGUIMIENTO
Se ha dicho que a la luz pascual se puede leer cada dimensión de la historia humanísima de Jesús de Nazaret como revelación de la historia trinitaria de Dios, provocación y llamada al seguimiento. "En la historia de Jesús se narra la historia de Dios ... Y ante nosotros se plantea la pregunta de si nos atrevemos a arriesgar nuestra vida por ella" 85. Es necesario preguntarse entonc~s: ¿qué nos revela de Dios la historia de la conciencia de Jesus? ¿Qué implica ella para nuestro seguimiento de él? a) En la historia de Jesús de Nazaret y de su conciencia se revela ante todo la trinidad del Dios cristiano; la constante relación dialogal entre Jesús y el Padre, única y .exclusiva resp~cto a cualquiera otra posible relación con Dios, deja ver q~e el I?IOS de Jesucristo es comunidad dialogante en una profundidad ImpOSIble de alcanzar por las fuerzas humanas. Las expresiones tematizadas de la conciencia del Nazareno confirman esto, que es el dato fundamental del evangelio, a saber, que en el profeta galileo se ha hecho presente Dios a la existencia human~.de mo?~ definitivo como Padre, cuyo reino llega, y como HIJO, el umco que conoce al Padre y puede revelarlo (cf Mt 11,27), por lo cual irrumpe en él el reino en el mundo. La fe pascual fijará una .m.~Ititud de títulos cristológicos en el intento de expresar la condición del que es Señor y Cristo, Verbo e Hijo de Dios; cada uno de estos títulos, en cuanto explicitación de la pretensión prepascual del Nazareno fundada en la conciencia filial y en cuanto cargado de la identidad en la contradicción proclamada en pascua, tendrá una resonancia trinitaria. Jesús es constituido Señor y Cristo por el Padre, es Verbo e Hijo del Padre. ¿Y el Espíritu? La comunidad de los orígenes lee la relación entre Jesús y el Pad~e a la luz de pascua siempre en relación con e~ Espíritu: c?ncebld~ ~or la virtud del Espíritu (cf Mt 1,18), desciende sobre el el Espíritu (cf Mt 3,16; Jn 3,34; He 10,38); vivificado en el Espíritu (cf 1 Pe 3,18 y luego Rom 1,4; 8,11; etc.), es constituido Hijo de Dios (c~ Ro~ 1,4). Esta relectura pascual encuentra fundax.n~nt~ ~n la hlst~r,la del Jesús terreno, el cual reiteradamente reIVIndICO la posesion del Espíritu. El no sólo se contó entre las filas de los profetas (cf Lc 13,33; Mt 23,31 s, 34-36 par.; 37-39 par.; cf Mc 6,4 par.; Lc " lb,
212
4,24; Jn 4,44), cuya connotación característica era la posesión del Espíritu de Dios 86, sino que hizo compender también muchas veces y de modo categórico que poseía el Espíritu 87. En una época en que la sinagoga consideraba que se había extinguido el Espíritu a causa de los pecados de Israel, Jesús sabe que inaugura el tiempo nuevo del Espíritu: "El Espíritu del Señor está sobre mí, porque me ungió; me envió a evangelizar. .. " (Le 4,18). La conciencia filial del N azareno vive, pues, la experiencia del Espíritu de Dios; sobre este fundamento prepascual, la comunidad de los orígenes -a la luz de la novedad pascualpodrá formular su fe trinitaria, aunque sea articulada en el horizonte lingüístico y cultural en el que se expresará en el sucesivo desarrollo dogmático. La paradoja cristológica revela así la paradoja trinitaria; el Dios cristiano tal como se "narra" en la historia de la conciencia de Jesús de Nazaret y como se "expresa" en el esfuerzo de la fe pascual, es Padre, Hijo y Espíritu, que se ponen y proponen recíprocamente y hacia los hombres, cada uno en su relación concreta y original al otro. Es comunidad dialogal -en un nivel radicalmente distinto de cuanto es concebible entre los seres humanos-, en la cual un Yo se pone y propone a un Tú, que Lo acoge y se Le da, en la comunión de un Nosotros, que no es un El fuera del diálogo, sino que es precisamente el Nosotros divino en persona: el Espíritu 88. En esta comunidad de relaciones profundísimas es introducido el hombre, que entra en contacto con el Nazareno; aquí se funda en último análisis la exigencia absoluta de decisión que plantean la predicación y la obra de Jesús. En la historia del profeta galileo y de su conciencia filial, el Padre se ha puesto en una relación nueva y transformadora con los hombres, enviándoles a través del Hijo al Espíritu. En el Espíritu, a través del Hijo, el hombre tendrá acceso al Padre; la historia del mundo y la historia trinitaria de Dios se encuentran en la historia de Jesús de Nazaret, como revelación que es al mismo tiempo subversión de nuestros horizontes y oferta inaudita de salvación en aquel que es en persona la alianza. "En este nombre se tocan y se dividen los mundos ... el mundo de la 'carne' ... y el mundo del Padre ... El " Cf H. lo STRACK - P. BIlLERBECK. Kommentar zum N. T. aus Talmud und Midrasch ll, Munich 1924, 127-138. " Cf cuanto se ha dicho sobre la escena del bautismo y la conciencia de Jesús en relación a ls 42,1; cf también Me 3,28 s, donde se introduce con el amén y el yo enfático la sentencia de la blasfemia contra el Espíritu Santo; cf asimismo Mt 12,28 = Le 11,20, donde Jesús atribuye al Espiritu de Dios sus exorcismos; en Le 4,18-21 refiere a él la profecía de Is 61,1 sobre el Espíritu; otorgó a los suyos poder sobre los espíritus impuros (cf Me 6,7) y promete la asistencia del Espíritu a los discípulos (cf Me 13,11); etc. Cf J. JEREMIAS. O.C., 98. 88 Cf H. MOHLEN. La mutabilitá di Dio, Brescia 1974, 42 Y 47.
145.
213
punto de la línea de intersección, en el cual se la puede ver, y se la ve efectivamente, es Jesús, Jesús de Nazaret, el Jesús 'histórico' ... " 89. b) En segundo lugar, la historia de Jesús y de su conciencia revela la humanidad de Dios. El ponerse y proponerse del Hijo en la variedad de- las situaciones humanas, en el camino de la originaria percepción atematizada de sí del Nazareno hasta la claridad de la conciencia refleja de su condición y misión, demuestra hasta qué punto el Dios trinitaria se ha comprometido con el hombre, empeñándose en su historia de lágrimas y de liberación. La fe y la esperanza de Jesús nos hablan de la radicalidad con que el Dios cristiano ha salido de sí para hacerse pobre y peregrino por amor al hombre. La oscuridad e ignorancia en la historia de su conocimiento nos manifiestan la maravillosa "condescendencia" de Dios con nuestra debilidad. El Dios absolutamente libre y transcendente -y de esta libertad y transcendencia es señal la relación única y exclusiva entre Jesús y el Padre, enteramente distinta de cualquiera otra posibilidad humanadeviene, o sea entra en el movimiento de la historia humana, se empeña en construir con el hombre la novedad del porvenir, con toda la condición corporal y la resistencia que implica. "El Verbo se hizo carne significa entonces también esto: el Dios trinitaria no es un Dios extraño y lejano respecto a la historia; es el Dios-can-nosotros, el Dios vecino, enteramente Otro en su libertad y transcendencia, pero a la vez totalmente dentro en su amor y en su búsqueda del hombre". Es el Padre que llama al hombre a sí en Jesús y le ofrece en él la salvación y liberación en la historia antes que en el mundo futuro; es el Hijo, que se ha hecho en todo solidario con los hombres, excepto el pecado, para llevarlos a la comunión divina ya dentro de las inauditas contradicciones del presente; es el Espíritu, que en el tiempo realiza la promesa del Crucificado-Resucitado, como presencia del Dios trinitaria en toda la historia humana para sostenerla y llenarla de esperanza. El Dios de la historia de Jesús es el Dios de parte del hombre, que se hace cargo del oscuro devenir y en él construye su reino; es el Dios que, en su soberana libertad acepta entrar en las tinieblas del tiempo para convertirlo en aurora de gloria futura; un Dios de hombres, que no hace competencia al hombre, que incluso se hace humano para que el hombre crezca. La historia de la conciencia de Jesús es en este sentido la historia de la humildad de Dios; sólo el que puede aniquilarse -y av
214
K. BARTH. L'Epistola ai Romani, Milán
1974, 5.
sólo Dios lo puede, porque sólo él puede acercarse a quien le es infinitamente inferior (la "kenosis" de que habla Flp 2,5 ss)puede ser verdaderamente humilde. "La virtud que tiene por nombre humildad está arraigada en lo más profundo de Dios" (Maestro Eckhart). La historia del humilde Nazareno "manifiesta a la vez que la humildad es el centro de la gloria" 90. e) ¿Qué implica este revelarse del Dios trinitaria y de su humanidad para el seguimiento de Jesús de Nazaret? ¿Qué desafío lanza la historia de Dios en él "narrada" a la iglesia cristiana? Dos cometidos parecen derivarse para la "imitación de Cristo" a partir de la historia de la conciencia de Jesús; por una parte, el ser dialogal del Dios cristiano funda la exigencia de una iglesia que sea comunión dialogal; por otra, la encarnación de Dios empeña a la comunidad de los creyentes a encarnarse a fondo en las situaciones humanas. En el seguimiento de Jesús de Nazaret, la iglesia cristiana está llamada ante todo a ser el pueblo del diálogo con el Padre; a través del Hijo, por la virtud del Espíritu, acogerá el don de lo alto y presentará la alabanza y las necesidades de los hombres. Será pueblo en fiesta, que celebra la liberación obtenida y se asombra de alegría ante su experiencia; y será voz de los pobres, oración cargada del hambre y sed de justicia de los oprimidos, intercesión y grito desarticulado de los últimos. La fiesta, la acción de gracias de quien sabe leer las bellezas de lo cotidiano, porque como Jesús se esfuerza en leer a la luz del Padre, no hace ciegos y sordos ante el dolor de quien sufre y desentendidos en la lucha por la justicia. Al contrario, el diálogo de la celebración cristiana es diálogo de liberación, es ver el mundo con los ojos de Dios y sufrir por la injusticia, lo mismo que el que fue colgado injustamente de la cruz, EI.pueblo que se hace auténticamente eucaristía es también el pueblo que se siente inexorablemente llamado a romper los lazos de iniquidad, a compartir el afán de liberación, a realizar con las obras la fraternidad de los hombres ante la única paternidad del Dios de Jesucristo. El diálogo con el Padre en el seguimiento del Nazareno exige entonces ser comunión fraterna; mas para que la iglesia suscite comunión, debe ante todo realizar comunión en sí misma, "En esto reconocerán todos que sois mis discípulos, si os amáis unos a otros" (Jn 13,35). Comunión implica diversidades que se acogen y se dan recíprocamente; originalidades que convergen en unidad. ~a trinidad del Dios revelado en so F. V ARILLON. L'umiltá
di Dio, Alba
1978, 59.
215
Jesucristo es profundísima singularidad .del Padre, del Hijo y del Espíritu, Y a la vez insondable unión entre ellos. En el r!quísimo diálogo entre el Padre y el Hijo en el Espíritu se manifiesta la naturaleza del amor: "El amor es la distinción y la superación de lo distinto" (Hegel). Tal debiera ser la condición de la iglesia del Dios trino; a imagen y semejanza suya, está llamada a .vivir dentro de la más rica variedad y a la vez en profunda unidad, Una iglesia que se mida por el seguimiento del Nazareno debe saber reconocer y aceptar la más amplia diversidad de dones, de presencias de caracterizaciones ligadas al espacio y al tiempo. Pero esta diversidad debe resolverse en comunión gracias a un estilo de recíproca tolerancia y diálogo. La tolerancia es la. pa~ienci~ de crecer juntamente con todos, sin seguir vías autontanas o .mtegristas, quizá más rápidas y cómodas, pero a?solutamente meapaces de vivificar e intensificar el diálogo. El diálogo es el encuentro en la palabra, la escucha y el compromiso recíprocos, la posibilidad dada a todos de expresarse en la l~berta?: y el esfuerzo de comprenderse en la diversidad. ToleranCia ~.dlalogo fo~entan la comunión y exigen un estilo de responsabilidad y de disponibilidad a perder algo de sí para que crezca la vida en.co~unión. Una iglesia lacerada por intolerancias recíprocas, una iglesia d.onde el autoritarismo diese muerte a la paciencia de la tolerancia y la libertad del diálogo, estaría radicalmente en contraste con la revelación del Dios trinitario, ofrecida en la conciencia dialogal de Jesús. Sólo la búsqueda constante de la comunión, conjugada con la promoción de la variedad de los servicios y de las responsabilidades sólo la aceptación del riesgo que todo esto Implica, podrán hacer que resplandezca en la existencia de los cristianos la luz del mundo nuevo, que se ha hecho accesible a los homb~es en la relación única vivida por el Hijo con el Padre "en los días de su carne". d) En segundo lugar, el seguimiento del Nazareno partiendo de la historia de su conciencia exige en la iglesia un estilo de encarnación. Esta significa entrar en el tiempo y en el espacio de las situaciones humanas. Como el diálogo eterno de los Tres entró en la fatiga y en la progresión del tiempo, así, a fortiori, el diálogo en la iglesia, signo y medio de su comunicación arraigada en el Dios trino, habrá de desarrollarse en la fatiga y en la evolución gradual propias de la existencia humana. Los tiempos de Dios se han revelado en la historia de la conciencia de Jesús como tiempos de una paciencia activa y esperanz~da. T~I~s deben ser también los tiempos de los cristianos que quieren vivir y cre-
216
cer en comunión. La iglesia se descubre entonces carente de una morada fija en este mundo, peregrina hacia la luz más grande; no presuntuosamente atrincherada en sus certezas, sino pobre y sierva, hambrienta y sedienta del futuro que se le ha prometido. Los cristianos sienten que deben ser hombres abiertos al futuro, seguidores del que creyó y esperó contra toda esperanza y que les ha precedido en el combate de la fe. Y, al mismo tiempo, la encarnación de Dios, su comprometerse por el hombre y con el hombre en la historia concreta del Nazareno, exige para seguirle la voluntad firme de comprometerse con los otros y por los otros. "El q.ue ama se compromete hasta el final" (proverbio latinoamenca~o). Comprometerse implica solidaridad y participación, pan partido. Juntos en la búsqueda común y fatigosa de la liberación y ?e l.a Vida en comunión. El Dios en la carne del mundo, lejos de Justificar una actitud pasiva de los cristianos o su fuga de la re~ponsabilidad, empeña a cada uno a hacerse compañero de earnmo, a llevar el peso de los demás junto con el propio. Aquí se funda de la manera más radical la dimensión política del seguimiento del Nazareno; su solidaridad total con la condición humana dice q~e nada humano es extraño al Dios que en él se revela, y por lo mismo que nada humano debe ser extraño a la iglesia del Dios trinitario. El compromiso por una sociedad más justa es un acto de alabanza a este Dios de los hombres; la injusticia es ofensa y pecado que afecta profundamente a su misterio. La vocación ?olíti,ca ~que no tiene nada que ver con el cálculo egoísta y el interés pnvadoresponde a una exigencia absoluta de fidelidad a la historia, fundada en la encarnación de Dios. El Dios con nosotros, "narrado" en el camino de la conciencia de Jesús, impugna todo espiritualismo desencarnado, a la vez que provoca y apoya todo empeño de amor verdadero hacia el hombre concreto. Por e?~e empeño. d~ encarnación se mide la autenticidad de la profesron de fe cnsnana. Aquí es donde las iglesias deberían advertir la constante e implacable subversión del evangelio respecto a su estancamiento y tardanza y su cerrar los ojos ante el dolor de los hombres. Compartir el sufrimiento, buscar cada día el camino de la comunión, seguir adelante con confianza 91. sobre este estilo de vida se construye el seguimiento del profeta galileo, en el cual el Dios trinitario compartió el dolor de los hombres, buscó el camino de la comunión con él y cimentó la esperanza para seguir adelante sin detenerse. " D. MONGILLO. Existencia cnsuana, en Nuevo diccionario de Teología 1, Cristiandad, Madrid 1981, 534-571, especialmente 565 ss.
217
9 UNA HISTORIA
DE LIBERTAD
Jesús, el hombre libre ¿Fue Jesús un hombre libre? ¿Fue la suya una historia de alternativas sucesivas y de elecciones, en las cuales definió él su vida y su misión? O bien, en virtud del misterio de su condición, revelado plenamente en pascua, pero percibido por él cada vez más claramente en el camino de su conciencia, ¿resultó todo para él predeterminado y se desplegó como fiel reflejo de un designio divino eterno? Y, en este caso, ¿hasta qué punto puede llamarse "humana" su existencia? ¿Hay acaso humanidad donde no hay, en el fondo, el riesgo de la libertad; donde no se da la situación límite de poder escoger o padecer la vida, dominarIa o ser dominado por ella, según las condiciones en que uno se encuentra y las opciones que se hacen? Son éstas preguntas que afectan profundamente a la imagen que nos hacemos del Nazareno y, por tanto, a nuestro seguimiento de él. La fe de la iglesia ha dado a estos interrogantes una respuesta decisiva en el concilio III de Constantinopla, del año 681; al condenar a los que afirmaban la existencia de una voluntad única en Cristo (los "monotelitas"), el concilio afirmó que Jesús está dotado de voluntad y de libertad humanas, es decir, que es un ser humano libre l. Luego el hombre de Nazaret eligió libremente su futuro, se puso y propuso en el riesgo de la libertad, con todo el I Cf os 553-559. La doctrina de la libertad humana de Cristo la presupone también la doctrina que considera la redención fundada en la obra meritoria de Jesús; cf Concilio de Trento, OS 1513.1547.1560. En efecto, como lo subrayará Inocencio X contra Jansenio, para que el acto sea meritorio es necesario la libertad de elección: OS 2003.
219
peso de su humanidad verdadera y plena. ¿Comportó este riesgo la posibilidad de un conflicto entre la condición filial de Jesús ante el Padre y su condición de hombre entre los hombres? ¿Pudo el profeta galileo rechazar el designio divino para seguir su propio designio, y por tanto pecar? A estas preguntas es posible dar una respuesta inmediata partiendo de la fe pascua\. "Si el pecado consiste esencialmente en la vida en contradicción con Dios, en clausura, la unidad de Jesús con Dios, en su comunión de persona con el Padre y en su identidad de persona como Hijo de Dios, significa alejamiento de todo pecado" 2. Del Nazareno no se puede menos de decir, a partir de pascua, "sine peccato conceptus, natus et mortuus" 3: concebido sin pecado, inició y concluyó su vida sin pecar. Así rompió la ley de pecado de nuestra historia e hizo que irrumpiera en ella la nueva historia de Dios 4. Es lo que claramente se expresa en la fe de la comunidad de los orígenes: "El, en quien no hubo pecado" (1 Pe 2,22); fue "probado en todo, a semejanza nuestra, a excepción del pecado" (Heb 4,15); él, en el cual "no hay pecado" y que "se ha manifestado para quitar los pecados" (l Jn 3,5). El Cristo de Juan afirma: "¿Quién de vosotros me acusará de pecado con razón?" (Jn 8,46). Y Pablo afirma: "Al que no conoció pecado, le hizo pecado en lugar nuestro, para que seamos justicia de Dios en él" (2 Cor 5,21). Este dato incontrovertible de la fe pascual no debe, sin embargo, forzar la relectura del Jesús terreno; el hecho de que no conociera el pecado no significa que le faltara a su ser humano el riesgo y la fatiga de la libertad. Su condición humana no estuvo menos expuesta que la nuestra a la fatiga de vivir, y por tanto a la gravedad de opciones radicales, a menudo costosas y difíciles; la ausencia de pecado en él no es una impecabilidad abstracta, incapacidad de hacer el mal, vinculada de modo natural a su ser de hombre, sino que "se desprende sólo de la totalidad del proceso de su vida" s. En otros términos; si el Hijo fue enviado con una carne de pecado para condenar el pecado en la carne (cf Rom 8,3), W. PANNENBERG. Fundamentos de Cristologia; Sigue me, Salamanca 1974, 441. ) Cf el Decreto para los Jacobitas: OS 1347. , Cf H. GOOl WITZER. Zur Frage der ..Sündlosigkeit Jesu", en "Evangelische Theologie" 31 (1971) 504 (cf todo el articulo 496-506), critica a T. LORENZMAIER. Wider das Dogma von der Sündlosigkeit Jesu, ib, 452-471, el cual, en nombre de la verdad de la encarnación y en favor de un presunto antidocetisrno, afirma que la "semejanza con la carne de pecado" de Jesús significa participación en la condición pecaminosa del ser humano, a través de la cual él habría revelado y hecho presente a Dios: cf 471. , W. PANNENBERG. O.C., 451. Es significativo que la doctrina de la impecabilidad de Cristo como posibilidad de pecar no haya sido jamás objeto de definición dogmática; cf J. GALOT. ¡Cristo!, ¿Tú quién eres?, Cere, Madrid 1982, 356. 2
220
escogió entre las tribulaciones y las pruebas de su carne "semejante a la del pecado" (cf ib) el camino de la fidelidad incondicionada al Padre. Se puede hablar, pues, de una historia de la libertad de Jesús, de un camino suyo, de elección en elección, por el camino estrecho de la obediencia a Dios. ¿Cómo se configura este camino? ¿Cuáles son sus etapas fundamentales? ¿Cómo se va definiendo en las relaciones humanas concretas en que el Nazareno hubo de vivir? . La respuesta a estas preguntas exige la narración de la historia de Jesús como historia de libertad. Se ha dicho reiteradamente que una historia verdaderamente humana no es concatenación mecánica de hechos brutos, y por tanto futuro deducible simplemente del pasado, sino que es historia abierta, toma de posición del espíritu en su creatividad frente a cuanto está ya presente para suscitar el futuro. Historia verdaderamente humana es historia de libertad; la libertad confiere significado a la existencia y caracteriza al obrar del hombre. Donde la libertad es conculcada y oprimida, es el hombre en cuanto tal el que es conculcado y oprimido; en el desafío de la libertad se juega el sentido y la dignidad de la vida. Sin embargo, hay que distinguir diversos niveles de libertad; ante todo hay una libertad ejercida en lo más hondo de la conciencia, que orienta de manera radical toda decisión sucesiva. Se realiza en el plano profundo de la opción fundamental, que es la elección radical del horizonte de la vida, capaz de dar sentido y unidad a las múltiples tomas de posición sectorial 6. En esta elección profunda está la motivación última y el criterio unificador de las numerosas elecciones en que parece fraccionarse la existencia de cada ser humano. Dicho con una fórmula bíblica, se expresa aquí el "corazón" de un hombre, desde el cual se manifiesta lo que verdaderamente es. La opción fundamental está motivada radicalmente por el deseo natural de realizarse en plenitud, y se ejerce fundamentalmente en la elección del fin y de los medios que garantizan esta realización. Esta elección se sitúa en decisiones concretas, a veces incluso aparentemente modestas, e influye • Cf H. REINERS. Grundintention und sittliches Tun, Friburgo-Basilea-Viena 1966, y H. KRAMER. Die sittliche Vorentscheidung, Würzburg 1970 (exponen el pensamiento filosófico y teológico moderno en la materia). Emplean la expresión "opción fundamental" en el sentido en que se usa hoy comúnmente en teología, prescindiendo de conexiones históricofilosóficas particulares (por ejemplo, a Blondel y su pensamiento sobre la opción); cf S. DIANICH. Opción fundamental, en Diccionario enciclopédico de Teologia moral. Paulinas, Madrid 1980', 731-741, Y B. HARING, Libertad y fidelidad en Cristo 1, Herder, Barcelona 1981, cap V: "La opción fundamental".
221
a su vez en las sucesivas tomas de posición particulares. La autodeterminación fundamental viene a traducirse así en el nivel de las múltiples decisiones de cada momento, más o menos conscientemente poseídas; es el nivel de la libertad "situada" o "comprometida", es decir de la libertad vivida en la tensión entre la amplitud trascendental de la opción fundamental y la finitud de las posibilidades presentes en la situación concreta. Donde la apertura infinita del deseo que anima la opción radical se encuentra con la experiencia y se determina respecto a ella, allí la libertad se sitúa y pasa a ser libertad de y libertad para, toma de posición respecto a un ya concreto, proyectada hacia el futuro querido. Si la opción fundamental es adecuada al deseo natural de realización de sí y si las opciones sucesivas determinadas son fieles a esta opción, el camino de la libertad se configura como un camino de liberación, un liberarse de lo que hace menos hombre en orden a lo que realiza y promueve. De otra manera, se coloca bajo el signo de la alienación de sí por sí. La historia de cada libertad puede ser, pues, historia de liberación o historia de alienación. ¿Cómo se presenta a esta luz la historia de Jesús de Nazaret? ¿Llevó a cabo una opción fundamental? Y, en caso positivo, ¿cuál fue? ¿Cómo vivió el Nazareno las opciones requeridas por las relaciones concretas que tejieron su vida? ¿Fue verdaderamente, como a algunos les gusta definirlo 7, el hombre libre? Y, consiguientemente, ¿qué papel representa la libertad en el seguimiento de Jesucristo?
9.1.
LA orciox FUNDAMENTAL DE JESUS DE NAZARET
Dos misterios de la vida de Jesús -ubicados respectivamente en el comienzo y el final de su vida públicalo muestran comprometido en hacer la elección decisiva frente a su vida y a su : c.
Duouoc
ha t~tulado el compendio de su cristología con la expresión significativa:
Jesús. hombre libre '. Siguerne, Salamanca 1979'. De los demás, P. VAN BURENve en la lt.benad la caractertstica f~ndamental de Cristo: Jl significato secolare dell'evange/o, Tunn 1969, 139 ss. Cf también R. PESCH.. Jesús, un hombre libre, en "Coneilium" 93 (1974) 373-387, Y P. RUGGINI, Cristo, el coraje de la libertad, Paulinas, Madrid 1972.
222
muerte, por lo cual nos permiten comprender cuál fue su "opción fundamental", Se trata del "misterio" de las tentaciones en el desierto y el de la agonía de Getsemani+. No se puede negar que estos relatos contienen un núcleo histórico, pues es del todo inverosímil que la comunidád de los orígenes inventara escenas a primera vista en contraste con el señorío del Resucitado proclamado en pascua. De hecho, estas perícopas han sido "crux interpretum" en la historia de la reflexión cristiana. La interpretación predominante de las tentaciones ha sido la ejemplar-pedagógica: el Señor dio a los hombres ejemplo de cómo superar la prueba, pero sin verse él verdaderamente afectado por ella. Así se creía conjurar todo peligro de reducir la perfección de Jesús. Sin embargo, "una insistencia unilateral en el aspecto pedagógico de la tentación de Cristo corre el peligro de quitarle toda seriedad" 9; en el fondo habría representado una comedia, aunque con el buen fin de instruimos. Desde luego, no se ha de excluir el valor pedagógico; sin embargo, sólo tiene vigencia si la tentación es real. Diversos testimonios del Nuevo Testamento parecen comprobar la verdad de la tentación de Cristo; el mismo Jesús habla de sus "pruebas" (Le 22,28: el término es el propio de las tentaciones, JtElºaaJ.ló~;). "Pues por el hecho de haber sufrido y haber sido probado está capacitado para venir en ayuda de aquellos que están sometidos a la prueba" (Heb 2,18). En las pruebas "aprendió él la obediencia": "(Cristo) en los días de su vida mortal, habiendo presentado con violento clamor y lágrimas oraciones y súplicas al que podía salvarle de la muerte y habiendo sido escuchado por su piedad, aunque era Hijo, aprendió por lo que padeció la obediencia ... " (Heb 5,8) 10. El mismo trabajo redaccional de Mateo y Lucas, que sustituyen la descarnada exposición del relato de Marcos (1,12-13) por una presentación elaborada de las tres tentaciones (Mt 4,1-11; Le 4,1-13), paralelas a las de Israel en el desierto, muestra que para la comunidad primitiva tuvo lugar en I Cf J. DUPONT.Le tentazioni di Gesú nel deserto. Breseia 1970; P. HOFFMANN.Die Versuchungsgeschidue in der Logienqueile. Zur Ausein andersetzung der Judenchristen mil dem polislschen Messianismus, en "Biblische Zeitschrift" 13(1969) 207-223. Cftambién J. CALLOUD. Analyse structurale du récit. Elément de méthode. Tentations de Jésus au désert, Lyon 1973. Sobre Getsemaní, ef M. GALIZZI,Gesü nel Getsemani (Me 14,32-42; Mt 26,3M6; Le 22,39-46),
Zurich 1972. v C. Duouoc, Cristologia, Sígueme, Salamanca 1981', 65. Sobre la verdad de las tentaciones de Jesús, cf 55 ss. IC Cf los textos en los cuales se indica la tentación de Jesús con la terminología explícita, como el citado Le 22,28, el también citado Heb 2,18, y asimismo Heb 4,15, y aquellos en que se evoca implícitamente, como Mc 8,33 par.; 14,32-42 par.; 15,29-32 par.; 15,34; Le 22,3.53 (ef 4,13); Jn 12,27; Heb 12,2b. Cf G. LEONARDI.Le tentazioni di Gesú nel Nuovo Testamento prescindendo da quelle sinotriche nel deserto, Padua 1964.
223
este episodio una elección real, un giro decisivo, que recapitula la historia entera de la salvación 11; es la hora de la plenitud de los tiempos. Así como Israel fue verdaderamente probado, así Jesús fue verdaderamente tentado; idéntico es el ambiente, el desierto de la tremenda soledad con Dios; igualmente cargado de sentido es el tiempo, los 40 días, que recuerdan los 40 años del éxodo y la duración de la permanencia de Moisés en el monte (cf Ex 24,18 Y 34,28); tres son las pruebas, que corresponden a las tres del pueblo elegido. Al hambre de Israel y a su consiguiente murmuración contra Dios, a la cual responde Yahvé con el don del maná (cf Ex 16 y Núm 11), corresponde la tentación diabólica de cambiar las piedras en panes (cf Mt 4,3 Y Le 4,3); la respuesta de Jesús recuerda la interpretación teológica de esta primera tentación de Israel hecha por Dt 8,3: "Te ha humillado y te ha hecho sentir hambre para alimentarte luego con el maná, desconocido de tus mayores, para que aprendieras que no sólo de pan vive el hombre, sino de cuanto procede de la boca de Yahvé" 12. A la sed de Israel y a su protesta en Masa, que indujo a Moisés a pecar tentando a Dios (cf Ex 17,1-7), corresponde la seducción diabólica de obligar a Dios al milagro: ••... échate de aquí abajo, porque está escrito: Te encomendará a sus ángeles y te llevarán en las manos para que no tropiece tu pie con ninguna piedra" (Mt 4,6). La respuesta de Jesús recuerda la amonestación de Dt 6)6, que se refiere explícitamente al episodio de Masa: "No tentéis a Yahvé vuestro Dios como lo hicisteis en Masa". Finalmente, a la sup:ema tentació~ de sustituir al verdadero Dios por el ídolo (sea el becerro de oro: cf Ex 32, sean los dioses de Canaán: cf Ex 23,20-33; 34,11-14), corresponde la gestión diabólica: "Te daré todo esto si postrándote me adora,s" (Mt 4,9). Una vez más la respuesta de Jesús evoca la enseñanza del Deuteronomio, relacionada con la experiencia de la liberación y de la consecución de la tierra prornetidad: "Teme a Yahvé, tu Dios, sírvele a él y jura en su nombre" (Dt 6,13). Así pues, el Nazareno "revive en el desierto las tentaciones del pueblo elegido; pero mientras que éste cedió, Jesús consigue la victoria, haciendo suyas las enseñanzas que el Deuteronomio había sacado de la experiencia de Israel" 13. lJ
Cf J. DUPONT.
o.c., 45.
.
" Obsérvese que la cita de este y de otros textos del Antiguo Testamento, incluidos en el . relato de las tentaciones, se hace de la Biblia griega y no del original hebreo, señal evidente de que "el relato nos llega de hombres que leen la Biblia en griego y no -en hebreo"; DUPONT. O.C., 13. También en esto se transparenta el trabajo red acciona!. 1) J. DUPONT. O.C., 21.
224
La confrontación entre el relato elaborado de Mateo y Lucas y la simple noticia de Marcos hace suponer que, en raíz, la tentación fue una sola. Se puede pensar en la sugestión suprema, la misma que sedujo al primer Adán: la confianza en sí y en el poder del mundo en lugar de la confianza en Dios y en su "debilidad". Es la alternativa radical: "El amor de sí hasta el olvido de Dios o el amor de Dios hasta el olvido de sí" (S. Agustín) 14. Jesús advirtió la seducción de la otra alternativa, su mayor incidencia aparente. Roza el umbral; por una parte, siente la fascinación del mesianismo político y terreno de su tiempo, que había respirado 'en medio de sus compatriotas, compartiendo su dolor de pueblo oprimido; por otra, asoma el mesianismo de la obediencia profética que había aprendido a conocer en su coloquio con el Padre, sobre todo a través de la lectura de las Escrituras relativas al siervo paciente y a los profetas. Las tres tentaciones podrían interpretarse entonces como tres formas de la única tentación mesiánica, eco de los diversos modelos de mesianismo presentes en el mundo de Jesús: el mesianismo de los bienes temporales, relacionado con el hambre de justicia de los pobres; el mesianismo apocalíptico, expresión de los movimientos proféticopenitenciales, y el mesianismo político, propio de los grupos revolucionarios 15. El Nazareno dice "no" a las sugestiones de su tiempo; no busca el consenso fácil; no satisface las expectativas de los hombres, sino que las subvierte. Jesús escoge al Padre; con un acto de soberana libertad prefiere la obediencia a Dios y la negación de sí a la obediencia a sí mismo, que implica la negación de Dios. No cede a la fuerza de la evidencia, al atractivo de la eficacia inmediata; cree en el Padre con una certeza inquebrantable e intenta cumplir su designio por oscuro y doloroso que parezca. En la hora de la tentación radical Jesús se afirma libre de sí, libre para el Padre y para los demás, libre con la libertad del amor; en él, siervo incondicionalmente obediente, la escala de la obediencia profética toca su cima 16. "El diablo", escribe Lucas (4,12), "se alejó de él hasta el tiempo oportuno"; indicio claro de que "la escena de la tentación es continuamente repetida en la vida de Jesús; la lucha contra el diablo recorre toda su vida; paso a paso conquista el campo a •• Cf De Civitate Dei XIV, 28; Enarrationes in Psalmos, 64,21. is Cf, v.gr., J. DUPONT. 0.c.. 130 ss. Observa Hoffmann a este respecto: "Der 'Sitz im Leben' diese, Perikope dürfte also die konkrete Auseinandersetzung christlicher Gruppen der palastinensischen Gerneinde mil der verschiedenen Trágern der jüdischen Aufstandsbeweguog sein", Die Versuchungsgeschichte, O.C., 219. J6 Cf H. URS VON BALTHASAR. Gloria. VII, Nuovo Palla, Milán 1977, 72.
225
Satanás, rechaza su poder. .. De verdad, la vida de Jesús es un continuo y sutil discernimiento de los espíritus" 17, hasta la hora suprema en Jerusalén 18. Jesús se encuentra en Getsemaní, al final de su camino, en el momento en que se le presenta delante la suprema consecuencia de su elección de amor. Percibe, hasta sudar sangre, la tentación de la otra alternativa (cf Le 22,44). Los evangelistas hablan de su angustia (cf Me 14,33 y Mt 26,37), de su tristeza (cf Me 14,34 y Mt 26,38), de su miedo (Me 14,33). Siente una inmensa necesidad de proximidad amistosa: "Quedaos aquí y velad conmigo" (Mt 26,38). Pero es dejado solo, tremendamente solo, ante su futuro, como ocurre en las opciones fundamentales de todo hombre: "¿Con que no habéis podido velar una hora conmigo?" (Mt 26,40). Una vez más aparece ante sus ojos, de la manera más violenta, la alternativa radical: salvar la vida propia o perderla, escoger entre la propia voluntad y la voluntad del Padre: "¡Abba, Padre! ¡Todo te es posible; aparta de mí este cáliz!" (Me 14,36 y par.). En el momento en que confirma el "sí" de su libertad radical, se adhiere totalmente al Padre y lo llama con el nombre de la confianza y de la ternura: "¡Abba!. .. pero no sea lo que yo quiero, sino lo que quieres tú" (ib). No es casualidad que sea ésta la única vez que se ha conservado en los evangelios la forma aramaica de la invocación al Padre. El "sí" de Jesús nace del amor sin reservas; la suya es la libertad del amor. En la hora suprema escoge también el don de sí; se pone en manos del Padre con una confianza infinita y vive su libertad como liberación, libertad de sí para el Padre y para los demás. Es la libertad de quien encuentra su propia vida perdiéndola (cf Me 8,35), la capacidad de arriesgarlo todo por amor, la audacia de quien lo da todo. En estos misterios de la vida de Jesús se transparenta su opción fundamental, la elección en la que se lo juega todo; la que el autor de la Carta a los Hebreos ha interpretado fielmente con las palabras del salmo 40,9: "Heme aquí; vengo a hacer tu voluntad" (Heb 10,9). "Mi alimento -dice el Cristo de Juanes hacer la voluntad del que me envió y completar su obra" (Jn 4,34; cf 8,29; 15,10). En el plano más profundo de la libertad, Jesús se presenta como el hombre totalmente libre por amor, totalmente entregado al Padre y a los otros. El da testimonio de que nadie es tan libre " lb, 72-73. " Quizá para mostrar este hilo continuo de la prueba. que atraviesa toda la existencia del Nazareno, Lucas, atento al significado teológico de los lugares. pone como última la tentación que tiene por marco a Jerusalén, lugar en el que se consumará la prueba suprema; cf J. DUPONT. O.c•. 80.
226
como el que se ve libre de su propia libertad en aras de un amor más grande. Libre de sí, existe para el Padre y para los demás; tal es su opción fundamental, que hace de él verdaderamente "el hombre libre".
9.2.
LA LIBERTAD DEL PROFETA GALILEO EN SU ESTILO DE VIDA Y EN LAS RELACIONES CON SU AMBIENTE
¿Cómo llevó a cabo Jesús esta opcion fundamental en las múltiples elecciones de su vida? ¿Cómo vivió su libertad en la vida de cada día y frente a lo provisional? ¿Cómo se configuró su estilo de vida a la luz de la suprema elección que realizó? ¿Cómo ella inspiró sus relaciones con el mundo político, social y religioso de su tiempo?
a)
La libertad de Jesús en su estilo de vida: el pobre
" La forma en que más intensamente parece traducirse la opcion fundamental del Nazareno en su comportamiento es la de su pobreza; J~sú~ es el pobre 19. La suya no es la pobreza pasiva, es decir, la miseria que se soporta y que es señalada en toda la historia de Israel como escándalo y castigo del que es preciso librarse (cf Dt 15,4). Su pobreza aparece elegida voluntariamente como expresión de libertad radical y de confianza incondicionada en el •• Cf entre otros, R. BATEY. Gesu e i poveri: i/ programa di poverta dei primi cristianl, Brescia 1974; H. BOURGEOIS. Jésus, l'universet du pauvre, en "Lumiére el Vi e" 137 (1978) 117-132; A. GELlN. II povero nella Scrittura, Milán 1957; M. J. LE GUILLOU, L'Lnnocente, Roma 1976; P. PEL~ET. Révélation de la Pau~reté, en "Etu~es Franciscaines" 15 (1965) 6>74, Id, La pauvrete du F¡Js de I'Homme, révélation du mystere de I'Homme, ib 16 (1966) 151-164; J. SOBRINO. Re/ación de Jesús con los pobres y desclosados, en "Concilium" 150 (1979) 461-471. Cf también: Evangeiizare pauperibus. Atti della XXIV Settimana Biblica, Brescia 1978, y A. ACERBI. Pobreza, en Nuevo diccionario de Teologia II, Cristiandad, Madrid 1982; J.-M. R. TILLARD. La salvación misterio de pobreza, Sígueme, Salamanca 1968; E. V ALLACHI, Pobreza, en Diccionario enciclopédico de Tea/agio moral, Paulinas Madrid 1980', 837-846. '
227
Padre; es pobreza activa, según el espíritu de la tradición de los "pobres de Yahvé" (cf Sal 74,19; 149,4 s), amigos y siervos del Señor (cf Sal 86,1 s), que se refugian en él con amor y temor (cf Sal 34,5-11)'20. Jesús es el pobre porque ha puesto incondicionalmente su causa en manos del Padre (cf Jer 20,12 s), con una libertad ilimitada de sí, de las riquezas de este mundo y de los otros. Libre de sí, es humilde: "Manso y humilde de corazón" (Mt .11,29) 21,vive en total obediencia al Padre (cf Jn 4,34; 5,19 ss; etc.) con un rebajamiento voluntario que le lleva a él, el inocente, a aceptar la reprobación y la muerte de los pecadores por amor a ellos. Incluso en la hora del triunfo es el "rey manso, sentado sobre un asno" (Zac 9,9; Mt 21,5). Libre de la riqueza, nació pobre en Belén (cf Le 2,7) y vivió como pobre en Nazaret (cf Mt 13,55), actuó con absoluta pobreza sin tener ni siquiera "donde reclinar la cabeza" (Mt 8,20), y murió pobre, privado incluso del último signo de posesión: sus vestidos (cf Mt 27,35). Libre de los otros, es el puro de corazón, que se acerca a ellos no para poseerlos o instrumentalizarlos, sino para amarlos tal como son y para darse a ellos desinteresadamente: "El Hijo del hombre no vino a ser servido, sino a servir y dar su vida en redención de muchos" (Mt 20,28); él está en medio de los suyos "como el que sirve" (Le 22,27). Un signo particularmente evidente de su pobreza, en cuanto libertad de sí mismo, de las cosas y de los hombres por amor al Padre y a los demás, es su elección de vida célibe; ésta no nace ciertamente de una forma de desprecio hacia el amor humano o la mujer, a la que por el contrario revaloriza fuertemente, sino que es fruto de una donación más grande, de una exigencia de pertenencia total e incondicionada a su misión. Por eso el celibato de Jesús no es nunca fuga o turbación, sino que se expresa en una extraordinaria capacidad de "hacerse todo para todos", de amar a cada uno según su necesidad, con severidad o ternura, de ir siempre en las relaciones humanas al corazón de la persona que está ante él, sin prejuicios y temores. Su pobreza no es nunca pesimismo o desprecio del mundo y de los hombres; él amó intensamente la vida, como lo demuestra el sudor de sangre al acercarse su muerte' amó también tiernamente esta tierra, como lo deja . ver su manera de hablar de los lirios del campo, de los pájaros del cielo y de todo aquel mundo tan vivo y palpitante que asoma en
sus parábolas; finalmente, amó sin reservas a los hombres, incluso a los que lo crucificaron, para los cuales pidió perdón al Padre en la hora oscura y tremenda de su cruz (cf Le 23,34). El misterio de su pobreza es, pues, misterio de un amor gratuito y total, que no se detiene ante la resistencia y el rechazo. Este amor más grande dio sentido, unidad y fuerza a su vida, y le llenó el corazón de gratitud a su Padre, "Señor del cielo y de la tierra, porque, habiendo escondido estas cosas a los sabios y prudentes, las has revelado a los pequeñuelos" (Mt 11,26). Antes de anunciarlas de palabra, Jesús experimenta en su vida las bienaventuranzas del reino de Dios que viene; con su libertad radical de sí por amor al Padre y a los hombres, encarna la palabra anunciada: "Bienaventurados los pobres, porque vuestro es el reino de Dios. Bienaventurados los que ahora tenéis hambre, pues seréis hartos. Bienaventurados los que ahora lloráis, porque reiréis ... " (Le 6,20-21)22. Su pobreza, fruto de la elección radical de libertad liberada y liberadora, hace de él el hombre de la alegría, capaz de maravilla y agradecimiento frente al don de la fidelidad siempre nueva del Padre. Pobre respecto al pasado, y por ello pronto al futuro; pobre respecto al presente, y por ello capaz de cambiarlo con fantasía y creatividad, pero también con extraordinaria sensatez 23, el profeta galileo es pobre frente al futuro, cuya oscuridad y pesadez advierte, aunque también sabe ir a su encuentro venciendo la tentación del miedo por medio de un completo abandono en manos de su Padre.
b)
Este vivió el mundo religiosa
En estos pasajes los traductores griegos del salterio no han traducido anaw por indigente o nÉvr¡<; necesitado, sino por nQaú<; manso, tranquilo; comprendieron claramente que no se trataba en estos casos de pobreza pasiva. sino de probreza activamente animada por la confianza en Dios. 21 Los dos términos corresponde a anaw y ani de los salmos.
=
=
estilo de vida se refleja en las relaciones humanas que Nazareno; lo vemos en su modo de situarse respecto al político y social de su tiempo y respecto a la tradición de Israel.
22 Sobre la estructura de las bienaventuranzas (dos secciones: por una parte, las relativas a los pobres, afligidos, hambrientos, y, por otra, la de los perseguidos) y sobre su significado, cf J. DUPONT, Le Beatitudini, Roma 1972, especialmente parte !I, 509 ss. La última bienaventuranza (Le 6,22), dedicada a los perseguidos por causa del Hijo del hombre, podría inspirarse en la catequesis cristiana, que intentaba "asegurar a los cristianos perseguidos la recompensa que les reserva el juicio"; J. DUPONT, o.c .• 1114. 2l Cf L. BOFF, Jesucristo y la liberación del hombre. Cristiandad, Madrid 1981, 95 ss.
20
:tl:WXÓ<;
La libertad de Jesús en su relación con el mundo político-social de su tiempo
=
228
229
l... I I
La Palestina del tiempo de Jesús es en el plano político-social una tierra de fuertes contrastes 24; junto a la gran masa del pueblo, constituida por jornaleros y mendicantes, pero también por pequeños artesanos, pescadores y comerciantes, se encuentran por una parte la clase dominante de los representantes del judaísmo oficial, comprometidos con la ocupación romana, y por otra los grupos revolucionarios, los movimientos de reforma religiosa y los componentes del judaísmo herético. La máxima expresión del judaísmo oficial la constituía el sanedrín de Jerusalén; si bien existían sanedrines (=consejos) en cada distrito, encargados de las .funciones jurídicas y administrativas locales, el de Jerusalén revestía una importancia única, subrayada por el hecho de que el sumo sacerdote que lo presidía era nombrado por el procurador romano. Sus competencias abarcaban tanto las cuestiones de orden religioso como las relativas al gobierno de la autonomía judía; de estas últimas era responsable ante la autoridad romana. Compuesto en total por dieciocho miembros, constaba de los "sacerdotes", los "ancianos" y los "escribas". Los sacerdotes formaban en Israel una entidad tribal estable, en cuyo ámbito se transmitía la dignidad sacerdotal por vía hereditaria; a ellos estaba confiado el culto del templo de Jerusalén, rigurosamente regulado en 24 turnos semanales. Los superintendentes de los turnos, los guardianes del templo, los tesoreros, pertenecientes todos a la aristocracia sacerdotal, eran los "jefes de los sacerdotes"; entre éstos la autoridad suprema, que por lo demás era la autoridad suprema judía absolutamente, era la del sumo sacerdote, jefe del sanedrín y máximo representante del pueblo ante Dios y de Dios ante los hombres, cuyo cargo, antiguamente hereditario, se había convertido a partir del s. JI a.e. en patrimonio de algunas familias sacerdotales, que se alternaban en él. Fuertemente condicionados por el ocupante romano, los jefes de los sacerdotes temían toda novedad que pudiese hacerles perder aquel resto de poder que todavía conservaban. Los ancianos del pueblo constituían los representantes de la nobleza laica; de hecho eran los jefes de las familias económicamente más acomodadas e influyentes. Como representaban los intereses de la ,. Cf sobre cuanto sigue: G. BAUMBACH. Jesus von Nazareth im Lichte der jiidischen Gruppenbildung, Berlín 1971; J. BUGH, 1 tempi di Cristo. lnjormazioni storiche per lo studio del Nuovo Testamento, Roma 1970; G. BORNKAMM, Jesús de Nazaret, Sigueme, Salarnanea 1977', 27 ss. W. DOMMERSHAUSEN, L'umbieme di Gesu, Turín 1980; G. JOSSA, Gesu e i movimenti di Iiberazione dtlla Palestina. Brescia 1980; K. SCHUBERT. Jesus im Licht der Religionsgeschichte des Judentums, Viena-Munich 1973. especialmente el capítulo sobre "Jesus und die jüdischen Religionspaneien seiner Zeit", 227 ss; G. THEISSEN, Sociologia del movimiento de Jesús, Sal Terrae, Santander 1979.
230
cl~se p~tronal, eran contrarios a cualquier turbación del equilibno existente; por eso en política como en religión mantenían posiciones fuertemente conservadoras, que les acercaban naturalmente a las opciones del partido de los saduceos. Finalmente los escri?as eran teólogos Íaicos, que habían conseguido su posición mediante una formación minuciosa y larga; rodeados de discípulos, eran tratados con gran deferencia por todos. Constituían en la práctica la "intellighentsia" oficial del judaísmo, con posibilidades de vasta incidencia en el pueblo, porque también de ellos provenían ~os docentes de la sinagoga. Pertenecientes en su mayona al partido de los fariseos, eran en religión más liberales que los saduceos, pero en política tendían a alinearse con las posiciones de prudencia conservadoras de los restantes grupos que estaban en el poder. En el relato evangélico aparece el sanedrín a una luz r~s~e1ta~ente negativa que, si bien influenciada por la polémica cristiano-judía de los orígenes, tiene su fundamento en la actitud real ~e sus miembros, prisioneros de sus propios intereses y de sus miedos. Frente al sanedrín resalta la libertad de Jesús sobre todo en el choque final; mientras que los jefes de los sacerdotes, los ancianos y los escribas se afanan en construir pruebas para su condena (cf Me 14,35 ss y par.), el Nazareno no teme reafirmar su inaudita pretensión y anunciar una vez más la venida del reino relacionada con su persona (cf Mt 26,64 Y par.). Ent~egado por el sanedrín al ocupante romano, en el silencio de su libertad soberana ofrece el misterio de su presencia como respuesta a la pregunta inquieta de Pilato: "¿Qué es la verdad?" (Jn 18,38). El pobre confunde a los poderosos con su libertad: "He aquí el hombre" (cf Jn 19,5). Si. el sanedrín representaba la institución, saduceos y fariseos constituían los partidos del judaísmo oficial. Los saduceos -cuyo nombre se derivaría de Sadok, sumo sacerdote de la época de Salomón, o de "sadduqi", que significa justoeran el partido de la nobleza laica y sacerdotal. Concentrados sobre todo en Jerusalén, y menos influyentes que los fariseos en el resto del país, eran conservadores en política y en .religión; preocupados en realidad por defender sus propios privilegios de clase, trasladaban su desc?,nfianza frente a todo posible cambio también a la interpretac~on de la ley. Rígidamente contrarios a toda hipótesis de evolución dogmáti.ca, eran entre otras cosas encarnizados adversarios de la doctrina, considerada moderna, de la resurrección de los muertos (cf Mc 12,18 ss; He 23,8). Se comprende, pues, su instintiva desconfianza inicial, y luego su resuelta oposición frente al profeta galileo, que se les aparecía como un laico de origen deseo-
231
nacido, el cual exponía pretensiones absurdas, pero peligrosas, para la fe tradicional y, por tanto, para el orden constituido. Por otra parte, la libertad de Jesús de todo cálculo e interés, su dedicación incondicional al reino de Dios que llegaba, lo convertía en provocativo de una manera intolerable para mentes calculadoras e interesadas, como las de los saduceos, atrincherados en la defensa de los privilegios de casta 25. Losfariseos, por el contrario, eran el partido "burgués", expresión de las capas medias; movimiento de laicos surgido en tiempo de los Macabeos en oposición a los compromisos de la aristocracia sacerdotal y de los sin ley del pueblo con el mundo helenístico (de ahí su nombre, que significa "separados"), su finalidad originaria era restaurar la observancia escrupulosa de la ley en los más mínimos aspectos de la vida, a fin de glorificar el Dios de Israel. Este admirable rigor de los orígenes, que lleva a Pablo a recordar con cierto orgullo su origen fariseo (cf Gál 1,13; Flp 3,5), con el tiempo se había convertido en exasperado formalismo y en casuística esclavizadora. Por eso, aunque Jesús se siente con ellos a la mesa (cf Le 7,'36 ss; 11,37 ss; 14,1 ss) y -según Le 13,31- ellos le ponen en guardia respecto a las intenciones de Herodes de mandar arrestarle el choque es inevitable; el profeta galileo discute su autoridad y conden a su hipocresía (piénsese en los cinco conflictos narrados por Le 5,17-26.30-32.33-39 y 6,1-10, así como en las terribles denuncias de Le 11,37 ss Y Mt 23). Aunque estas narraciones son un eco de la polémica de la comunidad de los orígenes con 'la sinagoga, no se puede negar que la libertad del Nazareno frente a los prejuicios y a la misma ley, su amistad con publicanos y pecadores y su violación de los preceptos rituales (especialmente del sábado y de las varias purificaciones: cf Me 2,27 par. y 7,5 ss par.), contrastaban profundamente con el rigorismo puritano y soberbio de estos "laicos comprometidos" 26.
Junto, o más bien en contra del judaísmo oficial, estaban los movimientos revolucionarios de la Palestina del tiempo de Jesús; en forma más o menos violenta, patrocinaban un programa radicalmente reformador del culto, el templo y el sacerdocio, y soñaban con la liberación de la opresión romana y la restauración del reino de Israel 21. Entre los diversos grupos destacan los sicarios y zelotas. Los primeros, llamados así a causa del pequeño puñal con el que herían a sus adversarios, alcanzándolos frecuentemente de improviso en medio de la multitud, provienen de Galilea y hacen prosélitos entre los proletarios y los campesinos más pobres. Su aspiración a restablecer' el dominio absoluto de Yahvé se confunde con la sed más general de justicia y de cambio de los oprimidos, dispuestos a todo -incluso a la lucha de tipo "terrorista" contra los romanos y sus colaboradores judíoscon tal de suprimir la iniquidad presente. Este mesianismo de los bienes temporales se expresará con el tiempo en una multitud de sueños mesiánicos y de mesías políticos miserablemente fracasados ante la prueba 'de los hechos. En cambio, los zelotas provienen espe-. cialmente de la nobleza sacerdotal y del bajo clero; concentrados sobre todo en Jerusalén, sueñan -a menudo con fuertes tintas apocalípticascon la reconstrucción de la teocracia israelita, identificándola con la purificación del templo y el carácter central del mismo en la vida del pueblo liberado, según la visión de Ez 40-48. Su nombre significa el "celo" con que persiguen este programa; firmemente resueltos a instaurar el reino de Dios, no vacilan en recurrir a la violencia contra los odiados ocupantes romanos y sus gregarios, especialmente de la aristocracia sacerdotal. De estos movimientos revolucionarios provienen algunos de los discípulos de Jesús: seguramente de los zelotas Simón, llamado justamente el Zelota (cf Le 6, I 5 Y He 1,13); muy probablemente de los sicarios Judas, iscariote (cf Me 3,19 par.); pero quizá también Pedro 28. Evidentemente hay en el profeta galileo rasgos que
" Cf J. LE MOYNE. Les Sadducéens, París 1972, que, después de haber examinado las fuentes y las. divergencias con los fariseos, concluye que los saduceos fueron un grupo muy distinto de estos (331), concentrado en Jerusalén (343-344), no sólo sacerdotal (344-348), al menos en su mayoría formado por aristócratas (349-350), de hombres religiosos (349-352), muy leJOS de ser liberales (354-355). K. MÜLLER. Jesus und die Sadduzñer, en Biblische Randbemerkungen. ~chülerfestschrift für R. Schnackenburg, Würzburg 1974, 3-24, subraya el,choque entre Jesús y los, saduceos, sobre todo en relación con el gesto de la purificacion del templo: 18. También G, BAUMBACH. o.c., Y LE MOYNE. o.c., ven en los saduceos a los principales adversarios del Nazareno.
Teacher of Nazareth. A Study of their Backgroung, their Halachic and Midrashic Techings, the Simi/arities and Differences, Le id en-Colonia 1964, que analiza la enseñanza de Jesús a la luz de las controversias de las academias fariseas; H. MERKEL, Jesus und die Pharisaer, en "New Testament Studies" 14 (1967-8) 194-208, que subraya el antifariseísmo de Jesús; F, MUSSNER. Jesus und die Pharisáer, en Praesentia Salutis, Düsseldorf 1967, 97-112. 27 Cf O. CULLMANN. Jesús y los revolucionarios de su tiempo, Herder, Barcelona 1980'Cf también S, G. F. BRANDON. Jesus and the Zealots. A Study of the Political Factor in Primitive Christianity, Manchester 1967; M. HENGEL. Die Zeloten. Untersuchungen zur jüdiscñen Freiheitsbewegun in der Zeit val! Herodes Ibis 70 n. Chr., Leiden-Colonia 1976', que estudia también las diferentes deno;"inaciones de los movimientos judíos de liberación (sicarios, "barjoni", galileos, etc.), " El término "barjona", ligado al nombre de Pedro (cf MI 16,18), podría significar de hecho "terrorista"; cf o. CULLMANN. Jesús y los revolucionarios de su tiempo. Herder, Barcelona 1980', 20-21, y M. HENGEL. a.c .• 55 s.
" Cf W. BEILNER. Christus und die Pharislier. Exegetísche Untersuchung über Grund und Verlauf der Ausemanderselzung,. Viena 1959, el cual subraya que para los evangelistas los fanseos constrtuyen la personificación de Israel y los enemigos típicos de Jesús (239-240); J, BOWKER, Jesus and the Pharisees, Cambridge 1973, que estudia en particular las controversías fanseos-saduceos y la postura del Nazareno; A. FINKEL, The Pharisees and the
232
233
le acercan a los revolucionarios de su tiempo; así, la predicación de la cercanía del reino y la conciencia de tener que cumplir una misión decisiva en relación con él; la afirmación enigmática de que "el reino de los cielos sufre violencia y los violentos lo arrebatan" (Mt 11,12 Y Le 16,16), relacionada quizá con las acusaciones de subversión avanzadas respecto al movimiento de Jesús; la crítica de Herodes y de los mantenedores del poder (cf Le 13,32; 22,25 ss); el ascendiente sobre las turbas, que quieren hacerla rey. Además se podrían interpretar como signos de opción revolucionaria zelota el episodio de la purificación del templo, la entrada en Jerusalén y el hecho de que alguno de los discípulos estuviese armado en Getsemaní. No es casualidad que el Nazareno fuera condenado por los romanos como agitador político, según se desprende del "titulus crucis", la inscripción con el motivo de la condena puesta en el madero de la cruz (Jesús Nazareno Rey de los Judíos). y cambiado por Barrabás, culpable de homicidio durante una revuelta (cf Mc 15,7)29. Sin embargo, la distancia y la autonomía del profeta galileo respecto a los revolucionarios de su tiempo son manifiestas tan pronto como se consideran otros rasgos de su vida y actividad: el rechazo de la violencia (cf Mt 5,39 ss: "Pero yo os digo que no resistáis al mal, antes a quien te hiera en tu mejilla derecha, vuélvele también la otra ... "; 26,52 ss: " ... Vuelve tu espada a su lugar, que todos los que manejan espada a espada morirán"); el amor a los enemigos (cf Mt 5,43-48; Le 6,27-36); la bienaventuranza referida a los pacíficos (cf Mt 5,9); la fidelidad a la ley; la amistad con los publicanos, odiados recaudadores de impuestos al servicio del opresor romano; el hecho de que uno de ellos, Leví-Mateo, sea recibido incluso entre sus discípulos; el rechazo del mesianismo político-temporal; todo esto no podía menos de decepcionar al nacionalismo exasperado y al fanatismo violento de zelotas y sicarios 30. Jesús no satisface las '" Cf J. BUNZlER. It processo di Gesú, Brescia 1966.273 ss. Cf también S. G. F. BRANDON. a Gesis, Milán 1974. )O Cf. O. CULLMANN. O.c., 61 ss. A la luz de las consideraciones expuestas. resulta insostenible la tesis de BRANDON. o.c., para el cual Jesús no habría rechazado ninguna de las ideas de fondo de los zelotas, hasta el punto de ser condenado como rebelde politico; habrían sido los evangelistas los que habrían falseado el carácter del Nazareno, redactando con sus escritos una "Apología ad Christianos Romanos" (justamente el evangelio de Marcos). a fin de garantizar, bajo la impresión de la victoria de Tito en el 71, que los cristianos no habían tenido nada que ver con la sublevación judía antirromana, y de facilitar así la difusión del cristianismo en el imperio. Igualmente insostenibles son las tesis de un Jesús "guerrero" en la lucha de liberación antirromana, propuesta por R. Rov, Gesú, guerriero dell'indipendenza, Milán'1979, de un Jesús "rnartyr to his Jewish patriotism", según lo presenta S. SANDMEl. We Jews and Jesus, Londres 1965, o de una lectura puramente políticomaterialista del evangelio. como la propuesta por F. Bsi,o, Una lettura politica del Vangelo, Turín 1975. Cf M. HENGEl, War Jesus Revolutionári, Stuttgart 1970. •
11 processo
234
esperanzas de quien quería una acción para lograr un cambio con una eficacia inmediata; en su libertad no teme colocarse en otro plano, no confundiendo el reino de Dios que viene con uno de tantos posibles reinos de este mundo. Entre los grupos de reforma religiosa que actuaban en Palestina en tiempo de Jesús se encuentran la comunidad de los esenios y los movimientos profético-penitenciales, entre ellos el del Bautista. Los esenios, surgidos en tiempo de los Macabeos, constituían un grupo rígidamente organizado, en posición de abierta ruptura con el judaísmo oficial y de despectivo aislamiento de la sociedad. Esta actitud estaba motivada por un legalismo riguroso (de ahí quizá el nombre, relacionado con la forma aramea hasein-hasaja, que indica al devoto observante de la ley), por la pretensión de representar al verdadero pueblo de Dios y por una espera de tintas apocalípticas. Aunque no se pueden excluir relaciones del Nazareno con este grupo, hay que reconocer que "es totalmente extraño a Jesús el ideal esenio de una perfecta pureza sacerdotal y cultual, que se imponía al deber de evitar cualquier contaminación" 31. La libertad del profeta galileo le impide hacerse esclavo de cualquier sectarismo y de todo legalismo; él vive en medio de la gente, mezclado con la masa de los pobres y los pecadores, en solidaridad serena y liberadora con ella. Junto a los esenios están los grupos, organizados menos rígidamente, de los profetas del desierto; en continuidad con la tradición profética, estos últimos invitaban con palabras de fuego a la conversión y a la penitencia a fin de prepararse a la inminente venida del día de Dios, principio del tiempo escatológico. Esta esperada "revolución de Dios" presentaba fuertes tintas apocalípticas; la liberación del mal presente y la instauración del dominio de Yahvé sobre todas las gentes se concebía como el "cambio de los tiempos", en los que las fuerzas del mal serían definitivamente aniquiladas por el futuro juez. En este clima espiritual se sitúa la predicación de Juan Bautista; típico profeta del desierto, anuncia "la ira inminente" e invita a hacer "frutos dignos de conversión" porque "ya está el hacha puesta a la raíz de los árboles; y todo árbol que no dé buen fruto será cortado y arrojado al fuego" (Mt 3,7-8.10). El que acoge su predicación debe hacerse bautizar por él en el río Jordán; este bautismo "con agua" prepara el bautismo "con Espíritu Santo y fuego", que habrá de dar el que viene: "El tiene en su mano n G. BORNKAMM. Jesús de Nazaret, Sígueme, judisch-hdretischer und frúhchristlicher Radikalismus Neue Testament 1-11, Tubinga 1966.
Salamanca 1977', 44; H. BRAUN. SpdtI-Il, Tubinga 1957, e id, Qumrall und das
235
el bieldo, limp.iará su era y recogerá su trigo en el granero, pero queI?~r~ la paja con fuego inextinguible" (Mt 3,11-12) 32. Profeta del JUICIO,Juan espera, pues, una figura de juez escatológico' la relectura cristiana de su obra, que puede observarse en el evangelio, con la intención también de absorber el movimiento del Bautista en el movimiento de Jesús, identificó "al que debe venir" con Cristo. No se dice que esta identificación estuviera clara para Juan, como lo demuestra el hecho de que todavía hacia el final de su vid~ envía discípulos a Jesús a preguntarle: "¿Eres tú el que ha . de venir o esperamos a otro?" (Mt 11,3). De todas formas, no se p.uede negar que, a pesar del fondo común apocalíptico-penitencial, la predicación del Nazareno se diferenció en seguida de la de J~an. El Bautista anuncia el juicio y prepara el camino a otro, mientras que Jesús se anuncia a si mismo como portador de la salvación de Dios 33. No obstante, el profeta galileo reconocerá en el p~ofeta del desierto Juan al que pertenece ya a la plenitud de los tiempos, al Elías redivivo que prepara el camino delante de él (Mt 11,7-14). Basándose en este reconocimiento, el evangelista Juan caracterizará a la figura del Bautista como al que, antes que n~da, proclama el anuncio cristiano: "He aquí el Cordero de DIOS" (Jn 1,36). Luego también respecto a Juan, el Nazareno se mostró profundamente libre; reconoce su grandeza, hasta el punto. de aceptar ~u .bautismo; pero ~upera sus perspectivas de pesimismo apocalíptico con el anuncio gozoso y sereno de la misericordia del Padre, que lleva a cabo la salvación en él mismo. Entre los ~rupos del judaísmo considerado "herético" hay que recordar en tiempo de Jesús, además de los diversos movimientos de reforma religiosa, a los galileos y a los samaritanos. Los primeros pertenecía~ en realidad a la comunidad religiosa judía; sin e?'lbargo, su lejanía del templo había hecho que entre ellos adquinese una función central la sinagoga, mientras que la vecindad con los pueblos paganos había producido influencias inevitables que merecieron a los galileos una reputación de sospechosa impureza. El Nazareno procede de Galilea, lo cual demuestra ya lo 12 La terminología de su predicación es típicamente profética: segur, bieldo, fuego del juicio; cf Is 30,24; 41,15-16; Jer 15,7; 51,33, etc., y Le 3,7-12 (=Mt 3,7-9.18). Lo nuevo no es tanto el bautismo cuanto el hecho de que sea él quien bautice, adjudicando a su bautismo una importancia extraordinaria con miras al tiempo escatológico. )) Cf J. BECKER. Johannes der Tñufer und Jesus von Nazareth, Neukirchen 1972. Cf también J. JEREMIAS. Teología del Nuevo Testamento 1, Sígueme, Salamanca 1980', 60-66. No se puede compartir la tesis de M. S. ENSLlN. John and Jesus, en "Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft" 66 (1975) 1-18, el cual estima que Jesús y el Bautista no tienen relación alguna, y que la comunidad primitiva inventó la tradición de este encuentro para englobar a los discípulos de Juan y con ellos el rito de su bautismo.
236
absurdo de sus pretensiones a los ojos de los tradicionalistas: "¿De Nazaret puede salir cosa buena?" (Jn 1,46). Los primeros destinatarios de su mensaje son precisamente los despreciados galileos, "pueblo sumido en las tinieblas", del cual vendrá la luz al mundo (cf Mt 4,15-16). Ante todo, de entre los galileos escoge a sus discípulos (cf Me 1,16-20 par.); también en esto Jesús revela una libertad de los prejuicios y miedos que le convierten en provocador a los ojos de los "israelitas piadosos". No de otra manera se conduce con los samaritanos, que a la impureza proveniente del matrimonio con paganos, añadían la grave herejía de aceptar sólo el Pentateuco mosaico como palabra de Dios y de sustituir Jerusalén por el monte Garizim como legítimo lugar de culto. Jesús no evita su territorio, como se solía hacer por el contrario a costa de largas desviaciones cuando se iba a Jerusalén desde el norte; incluso charla con ellos (cf Jn 4,20-21) e incluso presenta a un samaritano como ejemplo de amor verdadero (Le 10,25-37; cf también 17,16). De aquí la acusación: "¿No decimos bien nosotros que eres samaritano y endemoniado?" (Jn 8,48). Pero la libertad del Nazareno es más fuerte que estas acusaciones y no se detiene ante ellas, anteponiendo a todo las exigencias del anuncio del reino a todos los hombres. Con esta actitud respecto a los despreciados "herejes" de su pueblo se relaciona la predilección más general de Jesús por los marginados. los pobres y los débiles: publicanos, pecadores y prostitutas se ven acogidos por él, que no vacila en relacionarse y comer con ellos 34. En Israel comer juntos tenía un hondo significado; equivalía a entrar en comunión real de vida. Al aceptar sentarse a la mesa con los pecadores y marginados, el Nazareno se muestra enteramente libre de los prejuicios que pesaban sobre las relaciones sociales de su tiempo. En realidad, no es él quien entra en comunión con el pecado, como insinuaban los escribas del partido de los fariseos (cf Mt 2,16), sino los pecadores los que, a través del banquete con él, entran en la comunión de gracia: "N o necesitan de médico los sanos, sino los enfermos; ni he venido a llamar a los justos, sino a los pecadores" (ib, 17). El encuentro en casa del fariseo con la pecadora, a la que se le ha perdonado mucho porque ha amado mucho (cf Le 7,36 ss), el perdón de la adúltera (cf Jn 8,3 ss), el episodio de Zaqueo (cf Le 19,1 ss), la vocación del publicano Leví (cf Le 5,27 ss), el hecho de " Cf entre otros P. FIEDlER,Jesus und die Siinder, Frankfurt compagnia, Milán 1971 (más bien reductivo
Gesü in cattiva Cf también
la bibliografia
a. M.-Berna 1976, y A. Hot.L, bajo el aspecto teológico).
de la n 19.
237
que los pecadores y publicanos acudieran numerosos a sentarse a la mesa con él (cfMc 2,15; Mt 9,10), son ejemplos, entre otros, de esta predilección portadora de salvación que Jesús manifiesta por .loS' "sin ley" y los despreciados. Verdaderamente su presencia entre los hombres se presenta como el banquete al que son conducidos "pobres, lisiados, ciegos y cojos" (Le 14,21), los "sin esperanza", para hacer fiesta y encontrar la vida. A él se le describirá como el "que pasó haciendo el bien y sanando a los posesos del diablo, porque Dios estaba con él" (He 10,38). Una referencia particular merece en este contexto la relación entre Jesús y las mujeres 35; en el mundo judío la mujer se encuentra en posición subordinada respecto al hombre, a cuyo servicio está como esposa y madre. En el templo, como en la sinagoga, le compete un sector limitado; en los deberes religiosos se la equipara al esclavo, porque se cree que, como aquél, no es dueña de su tiempo. Por eso ni siquiera se le instruye en la ley. En la vida civil no posee voz alguna, ni forma número en la asamblea del pueblo (piénsese en el ejemplo del censo de Núm 1,1, que excluye a las mujeres, y en el rito exclusivamente masculino de la circuncisión, que introduce en el pueblo elegido). La mujer debe mostrarse en público lo menos posible; su honor está en su casa, en el respeto y en el amor que sabe procurarse de los hijos. Insertándose en este cuadro, Jesús muestra hacia la mujer una actitud enteramente nueva, que no exageraríamos definiéndola de revolucionaria; acoge sin distinción a hombres y mujeres, estableciendo entre ellos una total igualdad de dignidad ante el reino futuro. Su praxis desconcierta a los mismos discípulos; los evangelistas Mateo y Marcos, por ejemplo, aparecen muy discretos en este punto, mostrando el grupo de las mujeres que siguen a Jesús solamente en el Calvario y en la resurrección; en cambio Lucas y Juan parecen moverse con más libertad; el primero presenta sin vacilación el séquito femenino del profeta galileo (cf Le 8,1-3) y es el único en relatar el episodio "revolucionario" del encuentro con la pecadora perdonada en casa del fariseo (cf Le 7,6 ss). Las mujeres desempeñan un papel de primer plano en su evangelio; desde María a Isabel (1-2), desde Ana (2,36-38) a la suegra de Simón (4,38-39), desde la viuda de Naím (7,11) a la hemorroísa (8,43-48), desde Marta y María, figura la última del verdadero discípulo (10,38Cf R. LAURENTlN. Jesús y las mujeres: una revolución igualada. en "Concilium" 154 (1980) 93-103, Y J. LEIPOlDT. Die Frau in der antiken Well und im Urchristentum; Gütersloh 1962'. Cf también J. JEREMIAS. Teología.... o.c., 261 ss, y H. WOlFF. Gesu. la maschilitá esemplare, Brescia 1979, según la cual es Jesús el que rompe el "androcentrismo" de la antigüedad. as
238
42), a la mujer encorvada curada en día de sábado (13,10-17), desde la viuda importuna (18,1-8), a la pobre viuda del tesoro del templo (21,1-4), desde las mujeres de Jerusalén (23,27) a las mujeres de los relatos pascuales (24,1 ss), Juan no vacila en testimoniar la sorpresa de sus discípulos ante el comportamiento de J esús (4,27): en su evangelio, María en Caná (2,1'-12), la samaritana (4,7ss), la adúltera (8,1-11), las hermanas de Lázaro (11,30-32), María que unge proféticamente los pies del Nazareno (12,1-8), la madre y las otras mujeres junto a la cruz (19,25-27), María de Magdala, que es la primera en ver al Señor (20,18), son una serie de figuras que atestiguan todas ellas una relación libre y liberadora de Jesús con la mujer. Ante el reino que viene del Padre, el profeta galileo muestra que quedan anuladas las discriminaciones que pesaban sobre la condición femenina en su tiempo y a todos, hombres y mujeres sin diferencia, les abre las puertas de la nueva creación 36. En el fondo de la predilección de Jesús por los marginados, los pecadores, los oprimidos y los débiles -sin excluir a los niños, con los cuales no era decoroso que se relacionara un "rabbi", mientras que él, por el contrario, los acoge con alegría (cf Mt 19,13-14 par.) tomándolos incluso como modelo (cf Mt 18,3 par.) 37_ está su entrega incondicional a la causa del reino, su amor total al Padre y a los hombres, que lo libera de los prejuicios y miedos. Su actitud no nace de mera sed humana de justicia o de reformismo social, sino de la obediencia a aquel que ama con predilección y acoge a los humildes y a los pecadores porque están más dispuestos a recibir el don de la gracia, y abate a los soberbios, cegados por la sugestión del poder. Subversivo a los ojos del inmovilismo conservador del sanedrín; innovador oscuro y peligroso para los saduceos; maestro de errores para los fariseos, que no le perdonaban su libertad frente a la ley y la predilección por los pecadores; revolucionario, aunque no lo bastante, para los zelotas y los sicarios, que no podían comprender su espíritu de misericordia y de paz; impuro para los sectarios y ortodoxos, que lo tachaban de "galileo" o "samaritano"; desconcertante para los discípulos del Bautista, que esperaban al mesías del juicio y del fuego, el Nazareno rompe todos los esquemas; no es un J6 No es en absoluto necesario que esta revalorización de la mujer implicara el matrimonio de Jesús, que por lo demás está ·por demostrar y es indemostrable a la luz de los textos evangélicos; una tesis como la de W. E. PHIPPS. Was Jesus Married? Nueva York 1970, que si bien ha encontrado amplio eco, carece de toda seriedad histórica. 17 Cf S. LEGASSE. Jésus el l'Enfant. "Enfants", "Petits" el "Simples" dans la tradition synoptique, París 1969, y H.-R. WEBER. Gesi: e i bambini; Roma 1981.
239
hombre de orden, pero tampoco es un revolucionario político; no es alguien que desconozca la . ley , pero tampoco es alguien que sienta escrúpulos en superarla; no es un asceta piadoso o un censor severo de las costumbres, pero tampoco alguien que desconoce el desierto o que no llama a penitencia. Jesús no se deja apresar en una imagen que satisfaga las expectaciones de una parte; su libertad radical le coloca por encima de todas las reducciones a que se le pretende someter. Es libre en su anuncio del reino como obra gratuita y maravillosa del Padre, a la cual el hombre está llamado a responder con la conversión del corazón. Aquí se revela la razón profunda de la libertad del Nazareno frente al mundo político y social de su tiempo; nace de la constante referencia de toda su vida y de cada una de sus opciones al reino de Dios que viene, de su "reserva escatológica". Ciertamente el profetagalileo critica el poder injusto de este mundo, el espíritu de riqueza y de poder que aprisiona el corazón: "Ay de vosotros, ricos" (Le 6,24 ss; cf 19,16 ss y Me 10,23-27). Pero lo hace no en nombre de otro poder igualmente mundano y por tanto igualmente injusto, sino en nombre del reino de Dios que viene. El fundamento de la libertad de Jesús frente a las ideologías, a los prejuicios, a las posiciones de poder de su tiempo, está, pues, en su opción fundamental, en su pobreza de sí para existir únicamente para el Padre y los demás, con una esperanza y un amor que lo hacen subversivo y crítico tanto frente a todo mesianismo miope humano, cuando frente a toda ceguera ante el peso de la injusticia presente. Al superar los esquemas vivificando la presencia en la historia como compromiso en la acogida del reino que viene, el Nazareno se afirma como el hombre verdaderamente libre, e incluso peligroso por el contagio de su libertad.
e)
La libertad de Jesús en relación con la tradición religiosa de Israel
El Israel del tiempo de Jesús es todavía el Israel del templo; aunque el libro de la ley reviste una importancia central y las sinagogas, en las cuales se la lee especialmente en sábado, están difundidas por todas partes, la religiosidad judía no se identifica aún con el Israel del Libro, como ocurrirá en la sucesiva diáspora. El templo de Jerusalén es el símbolo y el lugar privilegiado de la fe de todos los judíos. Al templo se va en peregrinación en las 240
grandes fiestas, mientras que diariamente se celebra allí un rito de ofrenda (el "tamid" perenne), al cual se añaden los numerosos sacrifi~ios privados. No hay judío piadoso de la diáspora que no desee Ir al menos uná vez en su vida a la casa del Señor en Sión. Jesús frecuentó y respetó el templo; todavía niño va a él en ~eregrin~ció~ con. su familia y en él escucha y pregun'ta con apasionada l,ntehgen~la a los, doctores (cf Le 2,41-50); le gusta permanec~r allí y ensenar en el (cf Le 19,47); enseña a presentar con r~ctltud la ofrenda (cf Mt 5,23-24) y a celebrar en él el sacrificio ntual de agradecimiento (cf Mc 1,40-45 par.). Sin embargo, el templo es superado por la misión de Jesús: "Pues yo os digo que aqut ~ay algo mayor que el templo" (Mt 12,6); el Cristo de Juan anunciará explí.cita~ente un culto nuevo, en espíritu y verdad (cf Jn 4,23): El episodio en el que se indica proféticamente semejante cambio es el de la expulsión de los mercaderes del templo y su purific~ción 38: "Entrando en el templo, se puso a arrojar a los que a~h compraban y vendían; volcó las mesas de los cambistas y los asientos .de los que vendían palomas y no permitía que transportaran objetos por el templo. y les enseñaba diciendo: ¿No está escrito que rm casa ha de ser casa de oración para todas las gentes? Pues vosotros la habéis hecho una cueva de ladrones" (Mc 1.1,15-17; cfMt 21,12-13; Lc 19,45-46 y Jn 2,13 ss). El valor profétl.COde este gesto se demuestra con las citas bíblicas de la redacción evangélica: "Mi templo se llamará casa de oración para todos los pueblos" (Is 56,7: Mc 11,17); "¿Es que a vuestros ojos es una cueva de ladrones este templo que lleva mi nombre?" (Jer 7,11: M~,l1.,17): "No habrá ya mercaderes en el templo de Yahvé de los ejercitos en aquel día" (Zac 14,21: Jn 2,16). Israel es llamado a la conve~sión requerida por el tiempo final, mientras se proclama el comienzo de la hora escatológica, relacionado con la persona y la o.bra de J.esús: "He aquí que yo enviaré mi mensajero a preparar el cammo delante de mí, y pronto vendrá a su templo el Señor a quien vosotros buscáis ... ¿Quién podrá soportar el día de su venida?" (Mal 3,1-2; cf 3-4). El Nazareno recono-. ce, pues, el templo como lugar en el cual se realiza la revelación final y el cambio de los tiempos; pero, al anunciar como presente aquella hora, declara por el hecho mismo concluida la economía
=
•• Cf. E. TROCMÉ.L'expuÚio" des marchands du temple, en "New Testament Studie~" 15 (1968-9) .~-22, Y. del mismo, Gen, di Nazaret visto dai testimoni delta sua vi/a, Brescia 1975. Cf también E. SCHILLEBEECKX. Jesús, la historia de ,¡" viviente, Cristiandad, Madrid 1981, ~ ss. La hipótesis .~e S,. G. F. BRANDON.Jesus OIId tñe Zea/o/s, O.C., 238-261, que ve este gesto una acción militar zelota de Jesús con sus discípulos contrasta con el significado profético del episodio, evidenciado por la narración evan~élica.
241
del templo. Una confirmación de esta interpretación la dan las afirmaciones que hace Jesús acerca de la destrucción del templo y de su reconstrucción en tres días, referidas como acusaciones por los adversarios en Mc 14,58 y Mt 26,61, como motivo de mofa por los que se encontraban junto a la cruz en Mc 15,29 y como palabras del mismo Jesús en Jn 2,19. Ellas muestran que la persona de Jesús es el templo de la era escatológica, que sustituye a la antigua economía: "Destruid este templo y en tres días lo levantaré ... El hablaba del templo de su cuerpo. Por eso, cuando resucitó de entre los muertos, se acordaron sus discípulos que ya lo había dicho y creyeron" (Jn 2,19.21-22). El Nazareno proclama, pues, el fin del templo en virtud de la libertad que le viene d~ su entrega incondicional al Padre, para la cual vive en total obediencia su misión de mensajero y de presencia al mismo tiempo del reino que llega; esto explica por qué el gesto de la purificación del templo, mientras que suscitó el entusiasmo de la multitud, que hubo de interpretarlo como un signo de subversión del orden inicuo instituido, fue considerado por la autoridad como una provo.cación inaudita y marcó el principio de la decisión que llevó al arresto de Jesús 39: "Lo oyeron los sumos sacerdotes y los escribas y buscaban el modo de darle muerte" (Me 11,18). De esa misma libertad radical se deriva la actitud del profeta galileo frente a la ley. la Torá 40; estaba la ley constituida por ~l Pentateuco y los restantes escritos del Antiguo Testamento considerados inspirados (Torá escrita). Junto a ella había adquirido con el tiempo gran autoridad la interpretación que de ella daban los escribas, la Torá oral, llamada halaka. Respecto a la Torá escrita, Jesús muestra un profundo respeto, fundado en un conocimiento hondo y amoroso de ella; ha frecuentado la sinagoga, donde se leía el libro de la ley (cf Me 1,21 ss par.); su libro de oración fue sin duda el salterio (cf, por ejemplo, Mc 15,34, con la cita del Sal 22,2); su obra y su predicación se alimentan de la lectura de los profetas, en particular Isaías (cf, por ejemplo, Me 4,12 par. e Is 6,9 s; Me 7,6 s par. e Is 29,13; etc.; cf también la frecuente evocación de los poemas del Siervo del Déutero-Isaías) y Daniel (cf, por ejemplo, Mt 19,28 par. y Dan 7,9 s; Lc 13,32 y Dan 7,27; etc.), pero también Jeremías (cf, por ejemplo, Me 14,24 par. y Jer 31,31) y los menores (cf, por ejemplo, Mt 9,13; 12,7 y Os 6,6, etc.), así como las referencias al Pentateuco (cf, por ejem]Y Cf E. TROCMÉ. o.c .• y E. SCHlllEBEECKX, Jesús ...• O.C., 220. '" Cf R. BlANKS, Jesus and the Law in the Synoptic Tradition, Cambridge MIAS, Teologia .... O.C.. 240-248; E. SCHILI EBEECKX, Jesús .... O.C., 201 ss.
242
1975; J. JERE-
plo, Mc 7,~0 ~ar.; 10,19 par.; l2,28-34 par.; etc.) 41. Este gran r~sp~to no .Implde al profeta galileo sentirse libre frente a la Ley, SI aSI lo exige su causa; así, no vacila en prescindir intencionadamen~e de ciertos aspectos de la Torá (por ejemplo, las expresiones relat¡~as a la venganza, cf Mt 11,5 s par. e Is 35,5 s; 29,18 s; 61,1); ademas, aboga aquellos preceptos que no son conciliables con la condición del ~uturo reino (así, el permiso del divorcio: cf Mt 5,32 y Dt 24,1; el juramento: cf Mt 5,33-37; la ley del talión: cf Mt 5,38-42); finalme~te,. añade lo que la lleva a su cumplimiento (cf Mt ?,17 y las antítesis de Mt 5,21 ss). Así pues, se asume la Torá escnta, pero tam~ién queda definitivamente superada, porque se la lleva a su plenitud, según el testimonio del Nazareno. En cambio, es radical su rechazo de la halaka, la Torá oral de I~s rabinos, con la cual entra en conflicto continuamente: "El sa~,ado se ha hecho para el hombre y no el hombre para el sábado (Mc 2,17), les recuerda a los fariseos rechazando en bloque s~ casuísti~a escla~izadora, que catalogab~ todas las obras prohibidas. en dl~ de sabado. A su moral opone el primado del amor de DIOS hacia los hombres y de éste hacia él y hacia sus semejantes: "¿Es"lícito en sábado h.acer el bien o el mal, salvar una vida o mat,arla? .(Mc 3,4; cf las diversas controversias sobre el bien que Jesus reaiiza en sábado: Mc 3,1-6 par.; Le 13,10-17; 14,1-6). Igualmente neto es el rechazo que opone el profeta galileo a la ~muclOsa casuística, privada enteramente de amor, de la pureza ntual (cf Me 7,1-8 par.; Le 11,38): "Nada hay fuera del hombre que entra?do en él le pueda hacer impuro, pero lo que sale del hombre ~I que contamina al hombre" (Me 7,15 par.). En todo caso, Jesus intenta afirmar que el amor es el compendio de todos I~s mandamientos: "Amarás al Señor tu Dios con todo el cora_' zo~, con toda e~ alma y con toda tu mente. Este es el mayor y pn,~er mandamIento. El segundo es semejante a éste: Amarás al prójimo como a ti mismo. En estos dos mandamientos se funda toda la Ley y los Profetas" (Mt 22,37-40). Por eso el Nazareno censura la hipócrita abolición de los deberes filiales por medio de Una oferta sagrada (cf Me 7,9-13) y denuncia a los doctores de la ley como culpables de mentira basándose en sus obras, que se Oponen el .~Ien que pretenden enseñar (cf Mt 23,3). Les reprocha la presunción de ser justos (cf Le 18,9-14), recordándole al hombre la exigencia I?oral de .agradar al Padre que ve en losecreto (cf Mt 6,1 ss). Semejante actitud carece de igual en su tiempo 42; rnal
:; Cf la. documentación detallada de J. JEREMIAS. Teología .... O.C., 241-242 Mate~l3lmente,. d.~ersas tomas de posición de Jesús respecto a la ley se aproximan a a concepción greco-judía de la misma; sin embargo, el espíritu que las anima, sobre todo
243
nifiesta la libertad radical de quien comprueba y valora todas las cosas en relación al Dios que viene. También la posición de Jesús frente a la tradición religiosa de Israel revela entonces su opción fundamental: libre por amor, el Nazareno es libre en su más total entrega al Padre, en virtud de la cual puede proclamar el carácter inevitablemente relativo de todo lo que no es Dios.
9.3.
REVELACION
Tres, que son el uno en el otro, el uno' saliendo de sí para hacerse otro en el otro y en el otro volver a sí. En este sentido, "Dios" significa para los cristianos ante todo una historia; la historia del amor pobre de sí y' libre para el otro de cada uno de los Tres, que se traduce en el devenir eterno del darse y acogerse. Hay un devenir de Dios en cuanto hay un devenir en Dios; no se da un sujeto divino abstracto que deviene, sino que en Dios los Tres, en su libertad incomparable, se ofrecen y se acogen el uno al otro en la profundidad de un amor que es distinción y superación de lo distinto. Esta misma libertad es el origen de la economía de la creación y de la salvación; el Dios de la libertad, que no está motivado en sus opciones más que por la gratuidad de su amor, sale de sí por amor, suscita el mundo y la historia y se derrama en ellos para llevarlos hacia la definitiva comunión de sí. Este camino hacia el otro desde sí no condiciona la libertad del Dios trinitario, que se ofrece a la historia siempre de manera indeducible e improgramable en sus gestos, sorprendente y siempre nuevo, su bversivo frente a todo intento de capturarlo en un esquema a la medida de la criatura; un Dios diverso 43. Y, después de la primera repulsa de su criatura, libre frente a la libertad de su Dios, este Dios diverso no vaciló en buscar al hombre, en establecer alianza con él; lejos de ser el inmóvil, contrapartida inmutable de la historia del mundo, el Dios trinitario entró en la historia, caminó con el pueblo elegido por el misterio de su libertad, se hizo carne, aceptando el condicionamiento oscuro y mudable del devenir humano. La omnipotencia se hizo debilidad por amor; el Señor del cielo y de la tierra murió en el madero vergonzoso de la cruz. El Dios cristiano ha sido tan libre, que incluso es libre de su propia libertad y la pone en manos de los pecadores. La libertad hizo de él el Pobre, que responde también al rechazo del amor con la audacia del que lo da todo; el Humilde, que sigue inclinándose sobre su criatura para devolverla a la comunión con él; el Fiel, cuya promesa no cambia con el tiempo. [El Dios de la libertad respeta hasta tal punto la libertad de su criatura! Conoce y acepta el riesgo de la libertad, porque libertad no es otra cosa que otro nombre de su amor: "En esto consiste su amor: no somos nosotros los que hemos amado a Dios, sino Dios el que nos ha amado a nosotros y ha enviado a su Hijo como víctima propiciatoria por nuestros pecados ... " (1 J n 4,9-10). La historia de la libertad de Jesús, al revelamos que Dios es libertad, nos revela que Dios es amor (cf ib).
y SEGUIMIENTO
¿Qué nos revela del mundo de Dios la historia de Jesús como historia de libertad vivida en este mundo? ¿Cuáles son los rasgos del rostro del Dios trinitario que se nos presentan en el Nazareno, hombre libre? ¿Qué implica esta revelación para el estilo de vida de los que aceptan el seguimiento de Jesús de Nazaret?
a) Toda dimensión auténtica de la humanidad de Jesucristo es revelación de su condición divina y de las relaciones trinitarias. Por eso es posible afirmar que la libertad plena y profunda del profeta galileo remite a la infinita libertad del Dios trinitario. El Dios cristiano es un Dios libre, lo cual significa ante todo que cada una de las tres Personas divinas es totalmente libre de suyo para darse al otro y acogerlo. La vida trinitaria de Dios es total pobreza de sí en cada uno de los Tres, con un desprendimiento que es a la vez originalidad suprema para darse incondicionalmente al otro y realizar así la suprema comunión. En la libertad de sí el Padre se da al Hijo, el cual acoge con una libertad análoga el don y se da al Padre en el Espíritu, que es como el "nosotros" de la pobreza trinitaria de Dios: Espíritu de la libertad de sí y del don al otro. El Dios revelado en Cristo como Dios de la libertad es entonces dinamismo supremo, vida inagotable de los el primado del amor llevado hasta el amor del enemigo, es sorprendente en el fondo del judaísmo tardío; cf E. SCHILLEBEECKX, Jesús ...• o.c., 201 y 206. Por eso resulta difícil de aceptar la tesis de fondo de J. ISAAC. Gesú e Isroele, Florencia 1976. para el cual toda distancia entre Jesús y su pueblo sería fruto de una injustificada exposición cristiana. Con razón V. KELLERMANN. Messias und Gesetz: Grundlinien einer alttestamentlichen Heilserwartung: eine traditionsgeschichtliche Einfuhrung, Neukirchen 1971. afirma como conclusión de su estudio: "Alle messianischen und ganz allgemein eschatologischen Erwartungen im Altea Testament und im Frühjudentum zerbrechen und scheitern an der Gestalt und Sendung dieses einen" (138).
" Cf C. DUQuoc,
244
Un Dio diverso.
Saggio
sulla simbolica
trinitaria.
Brescia
1978.
245
•• 1.
'(
¿Qué exige de la iglesia semejante revelación de la libertad de su Dios? El seguimiento de la libertad del amor absoluto, tal como se ha revelado en la historia del Nazareno, exige que la comunidad y cada cristiano sean libres y liberadores; el seguimiento de Jesucristo es "sequela libertatis". Una iglesia libre significa ante todo, en un plano análogo a aquel que en la persona se realiza en la opción fundamental, una comunidad que vive en la obediencia radical a la palabra de Dios; su fuerza y su riqueza consisten en la entrega incondicional a su Señor. Cualquier otro motivo de seguridad y de orgullo sería blasfemia y escándalo. La iglesia cristiana es el pueblo de la palabra, virgen humilde de la escucha, como María, que se deja cubrir siempre de nuevo por la sombra del Espíritu para hacer presente a Cristo en la historia. Esta opción fundamental de obediencia al Padre por Jesucristo en el Espíritu exige un estilo de vida pobre; la iglesia del Pobre es auténtica y fidedigna si, como él, sabe ser libre de sí, libre de la seducción de la riqueza y del poder de este mundo, libre e incómoda para los que tienden a manipularla. La pobreza se convierte entonces para los cristianos en compromiso de disponibilidad a servir, de crítica rigurosa e implacable de toda presunción mundana, de opciones concretas y arriesgadas para estar de parte de los últimos. Frente al poder político y social esto impone a los creyentes una natural desconfianza; ser libre frente a ellos significará no anteponer nunca el camino más fácil del compromiso y de los varios "colateralismos" históricos al de la profecía, por del reino, ciertamente más difícil y oscura. La iglesia sabe que no puede reconocerse en ninguna de las potencias que actúan en la sociedad, aunque humildemente confiesa que demasiadas veces, en su largo caminar, se ha identificado con los intereses de las fuerzas dominantes. Estimulada constantemente por la palabra de Dios, la comunidad cristiana no debe temer emprender siempre de nuevo un camino de conversión y reforma, pronta a arriesgarse y a pagar con su persona para llegar a aquella libertad crítica frente a los poseedores del poder que le exige el evangelio de la libertad. Esta libertad audaz implica vigilancia constante frente a los condicionamientos ideológicos, políticos, sociales, económicos e incluso religiosos, que pueden pesar -a veces también inconscientemente- en las opciones que la comunidad cristiana y los individuos bautizados van haciendo o han hecho. A esta libertad crítica frente a los "grandes" a los "poderosos" debe responder una elección por los pobres, análoga a la hecha por Jesús de Nazaret; donde están marginados y oprimidos, allí sobre todo ha de saber la iglesia reconocer su puesto, b)
246
I
para compartir, para denunciar a través de una obra de concienciación de los pobres, la presente iniquidad; para anunciar, de obra y de palabra, la venida del reino. Iglesia libre viene a significar entonces iglesia de los pobres; comunidad que, aun sintiéndose I~~mada a bri~dar a todos la gracia del evangelio, realiza una OP.CIO~preferencial por !os últimos, porque sabe que sólo así se d~Jara evangelizar ella misma y podrá evangelizar de manera fidedigna al mundo 44. Evidentemente los cristianos no tienen fórmulas mágicas que proponer ni están en condiciones de hacer cualquier tipo de aportaciones necesarias; no obstante reconocen con una conciencia orgullosa y humilde, en la esper~nza y el a~or, que su puesto de pobres entre los pobres, vivido con fe, esperanza y amor, puede convertirse en un reclamo tanto más inexorable ~ua?t.o más arriesgado y fiel, para realizar la liberación de la inJustl.cla y del pecado personal y social. La iglesia, libre de sí para servir al hombre, entra de esta manera en el proceso de liberación del mundo; contagiando su libertad y recibiéndola siempre de' nuevo como don del Señor, se hace liberadora en medio de la familia humana. Cuanto más libres sean los cristianos de sí, libres para el Padre y para los demás, tanto más incitarán a los hombres a la libertad y le abrirán caminos; su fecundidad no se deriva entonces de la abundancia de medios de que disponen o del cons.enso que aparentemente puedan obtener, sino justamente de la hbertad de estos medios y de este consenso para vivir la fidelidad al evangelio .. Discípulos del hombre libre que, por su libertad de a~or mcondlclonal al Padre y a los hombres, murió en la ignomima de la cruz, los cristianos se esforzarán en hacer crecer con la oración y con la vida la experiencia de la libertad en el mundo en que viven sin buscar la eficacia inmediata o el consenso exterior. El que es verdaderamente libre para el Padre y para los demás sab~ ~~Jcular con lo incógnito, es decir, cree por encima de toda p~slblhdad en la posibilidad imposible, en la que la libertad de DIOs revelada en !esucristo ha prometido a la historia. El que es verdaderamente hbre da testimonio de que la libertad, incluso cuando es derrotada, merece ser vivida y es contagiosa y liberadora, po.rqu~ co~o la libertad del Nazareno es revelación y don de un rmsteno mas grande. No son sólo las manos laboriosas del hom~re las.9ue han de librar ai mundo del mal que le oprime; no hay liberación profunda y duradera si esas mismas manos no se abren también en la alabanza y la invocación para acoger el don •• Cf la "elección preferencial" de los obispos latino-americanos en Puebla: P. VANZAN. Puebla: comumone e partecipaziolle. Roma 1979,
247
que viene de lo alto. La emancipación del hombre moderno, en cuanto proceso de liberación producido por las solas fuerzas intramundanas, no cesará de producir totalitarismos y manipulaciones de toda clase, si no sabe abrirse a la liberación que en Jesucristo se le ha ofrecido a la historia: la liberación de sí para existir, en el amor y en la esperanza, para el Padre y los demás, Jesús, el hombre libre, no cesa de provocar a los hombres a la libertad 45.
,~ .
" Cf las diversas aportaciones del volumen R~dOlzione~d emancipazione, Brescia 1975. Cf lo que se dirá sobre Jesucristo y la liberación humana en el cap 12.
248
10
UNA HISTORIA DE FINITUD Jesús, el varón de dolores Toda palabra sobre la finitud revela la finitud de la palabra; si la conciencia y la libertad se asoman al discurso en su aspecto positivo de aperturas transcendentales del espíritu, la finitud no se deja aprehender como una "facultad" del ser humano, como una de sus radicales posibilidades de afirmación de sí. Finitud significa clausura, imposibilidad, incapacidad, silencio que enmudece, dureza que obstaculiza, oscuridad que encubre; la finitud es el despuntar del límite, el horizonte que se impone a la inteligencia y a la voluntad en su ejercicio concreto, la lechuza que anuncia el caer de la noche sobre el horizonte del espíritu. Término de todo lo positivo, es el principio de lo negativo, el umbral en el que toda afirmación se niega y toda negación se afirma. Quien habla de finitud se ve forzado a hacer hablar al silencio; sabe con seguridad que su hablar es en gran parte humano porque le recuerda a cada uno la historia de su padecimiento y de su pobreza. Y, sin em bargo, sabe que ninguna palabra conseguirá nunca traducir la violencia vivida y el trabajo de lo negativo, la experiencia hecha en la propia carne de la finitud humana. Por eso hablar del dolor y de las tinieblas exige pudor y discreción ... ¿Cuáles son en la existencia humana las experiencias fundamentales de finitud? ¿Cuáles las formas en que lo no disponible se presenta con su oscuridad y pesadez limitando la infinita autotranscendencia del espíritu? ¿Cuáles las condiciones en las que el hombre más fácilmente se convierte de sujeto en objeto de historia? El "verbum abbreviatum" de la finitud, su compendio y su manifestación más brutal, es dado por el "rnysterium mortis"; la
249
muerte, "la más fuerte no-utopía de la existencia" (E. Bloch), es el acontecimiento umbral que cierra inexorablemente y de modo improgramable la historia de la persona. La muerte, en cuanto imponderable, es el gran "no" dicho a la conciencia y, en cuanto indisponible, es el gran "no" dicho a la libertad. Resume, pues, por una parte la oscuridad del futuro absoluto, es decir, d~1 ~uturo no edificado por nuestras manos, no programado, hUIdIZO y desconocido y siempre al acecho; por otra, la laceración de las cercanías, la total soledad del abandono, el morir a la comunión que es siempre la vida. El futuro absoluto y el dolor, entendidos respectivamente como umbral de la conciencia, ciega frente a lo imprevisible, y como umbral de la libertad, plegada frente a la indisponibilidad del abandono, se ofrecen entonce.s com~ los confines radicales de la finitud, presente en el camino hacia la muerte, que es toda existencia humana l. ¿Cómo se presentaron en la historia de Jesús de Nazaret? ¿Conoció él como nosotros el dolor de lo negativo, la oscura pasión que exhala un olor de muerte sobre toda la vida? ¿O, por s~ condición divina, revelada plenamente en pascua, no expenmento el Nazareno la fatiga del vivir, el peso de la hostilidad de las cosas y de los hombres, la resistencia interior frente a las tinieblas y la prueba? A estas preguntas se ha dado ya una primera respuesta al hablar de la historia de la conciencia y de la libertad de Jesús; ellas nos lo han mostrado comprometido en el camino de la fe y de la esperanza, experto en el riesgo de la libertad. Se trata ahora de releer estas constantes, examinándolas de modo más particular, para penetrar hasta donde es posible en el misterio supremo de su muerte en cruz. Debemos hablar, con la discreción y el pudor obligados frente a toda finitud, y mucho más necesarios frente a la suya, de su camino hacia la cruz, de la hora oscura de su muerte y de lo que ella revela respecto a la historia de Dios y a la de los hom bres.
10.1. EL EVANGELIO DE LOS SUFRIMIENTOS La vida de Jesús está toda ella orientada a la cruz; las narraciones evangélicas no son más que "historias de la pasión, con una introducción detallada" (M. Káhler). La existencia entera del Nazareno está bajo el signo grave y doloroso de la cruz: "Toda la vida de Cristo fue cruz y martirio" 2. Desde que el anuncio cristiano resuena en el mundo, el relato de la historia de Dios entre los hombres está indisolublemente unido a "aquella historia, o sea, aquella pasión, que es la historia de su vida" (Kierkegaard): el evangelio de sus sufrimientos. No se entenderá la vida de Jesús sin la cruz; lo mismo que, por lo demás, no se entenderá la cruz sin el camino que conduce a ella. Por eso la comunidad de los orígenes pudo reconocer en el Nazareno "al varón de dolores", de que habla el profeta (cf Is 53,3) 3: "Como oveja fue llevado al matadero; como cordero mudo ante el que lo esquila, y no abre su boca. En la humillación su sentencia fue fallada ... (He 8,32-33; cf Is 53,7-8). "Cristo sufrió por vosotros ... , en quien no hubo pecado y en cuyos labios no se encontró engaño; él, que siendo ultrajado no respondía con ultrajes; siendo maltratado no amenazaba, sino que se abandonaba en manos del que juzga con justicia. El, que expió en su propio cuerpo nuestros pecados sobre la cruz ... con sus heridas fuisteis curados ... " (l Pe 2,21-25; cf Is 53,5-6.9.12). El que "sufrió en la carne" (l Pe 4,1) murió, "el justo por los injustos" (3,18), "contado entre los malhechores" (Le 22,37; cf Is 53,12), él que "no se agradó a sí mismo" (Rom 15,3) y "para obtener la gloria que se le proponía, soportó la cruz" (Heb 12,2). Jesús de Nazaret es el siervo, el inocente que sufre por puro amor bajo el peso de la injusticia del mundo. ¿Está justificada semejante relectura de las obras y de la vida del Nazareno? Los evangelios son muy discretos sobre este punto 4; su testimonio no tiene nada de emotivo y pasional. No oculta , Imitación tk Cristo, 1. 11, cap 12. H. URS CON BAL THASAR. El misterio pascual. en Mysterium Salutis 11I, Cristiandad, Madrid 1980', 670, observa: "La vida de Jesús transcurre a impulsos del bri, del imperativo de 'padecer mucho' (Mc 8,31 par; Le 17,25; 22,37; 24,7.26.44)". ) Cf entre otros P. BENOIT, Jésus el le Serviteur de Dieu, en Jésus aux origines de la christologíe. ed J. Dupont, Gembloux 1975, 111-140; M. D. HOOKER, Jesus and the Servesu. TIre influence of Ihe Servant Concept of Deutero-Isaiañ in Ihe New Testament,
Cf cuanto se ha dicho en el cap 1 sobre las cuestiones del dolor y del futuro. Una consideración de los problemas cristológicos partiendo de la finitud la expone G. MARTI'LET. L'au-dela retrouvé. Christologie des fins derniéres, París 1975, especialmente en la primera parte, "Le mystere de Christ et notre condition d'homme", 9 ss, y dentro de ella el cap 11: "Finitude et Incarnation du Christ", 33-62. I
250
Londres
1959 (subraya
el carácter
pospascual
de la identificación
de Jesús-Siervo);
E. KRAENKL. Jesus der Knedu GOl/es. Die heilsgeschichtliche SteUung Jesu in der Reden der Apostelgeschichte. Regensburg 1972 • Cf J. 1. GONZÁLEz..FAUS. Jesús, figura del hombre sufriente, en "Concilium" 119 (1976)
390-402.
251
los aspectos humanísimos de la finitud física de Jesús, su ham bre (cf Mt 4,2; Lc 4,2), la sed (cf Jn 19,28), el sueño (cf Mt 5,38 Y par.), pero respeta el silencio de la más profunda finitud interior experimentada por él, interrumpiéndonos apenas con signos y evocaciones imprevistas, reveladoras de su secreta familiaridad con el dolor. Frente a la muerte del amigo no puede contener el llanto (cf Jn 11,35), manifestando el sufrimiento que sólo el amor conoce: "¡Ved cómo lo amaba!" (11,36); ante la idea de la inminencia de su fin, su alma se turba (cf, por ejemplo, Jn 12,27), "triste hasta la muerte" (Me 14,34), con una tristeza que revela su apego a la vida y el oscuro peso que advierte ante el futuro oscuro y desgarrador de la muerte. Sobre el fondo de esta continua discreción destaca con más violencia aún el fuerte grito de la cruz: "Dios mío, Dios mío, ¿por qué me has abandonado?" (Me 15,34); ¿señal del abismo de un dolor infinito? Jesús sintió el umbral imponderable y amargo de la muerte; la historia de su fe y de su esperanza, su vida de oración, el camino sem brado de pruebas de su libertad lo confirman constantemente. Oscuridad y tentación chocaron en el fondo de su espíritu con la entrega incondicional al Padre, que quedó así como sellada, hasta el "sí" que le condujo a la muerte: "Abba, Padre. Todo te es posible; aparta de mí este cáliz, pero no sea lo que yo quiero, sino lo que quieres tú" (Me 14,36). Esta experiencia interior de finitud, esta fatiga de vivir asumida por la fuerza de un amor más grande y de la esperanza creyente, abre a Jesús a la comprensión real del sufrimiento humano: su compasión por la multitud (cf, por ejemplo, Mt 9,36; 15,32), su conmoción ante los infelices y los que padecían (cf Me 1,41; Mt 20,34; Le 7,13; etc.), revelan una sensibilidad al dolor ajeno que sólo puede tener el que ha pasado la ex~eriencia del mismo. El paciente, que comprende y ama, da ánimos y fuerza al que se encuentra oprimido por el dolor: "Venid a mí todos los que estáis cansados y oprimidos, y yo os aliviaré. Cargad mi yugo y encontraréis descanso para vuestras almas. Porque mi yugo es cómodo y mi carga ligera" (Mt 11,28-30). A la experiencia de la finitud interior y a la compasión que de ella se deriva por el dolor ajeno, se añade en la vida del Nazareno el impacto durísimo con el dolor que le provocan los hom-' bres: considerado como un exaltado por los suyos .("Está fuera de sí": Me 3,21), acusado de ser un endemoniado por los escribas (cf Me 3,22 y par.), definido como impostor por los poderosos (cf Mt 27,63), siente todo el peso de la hostilidad que se acumula contra él. No le entristecen las acusaciones, sino la dureza de los corazones de las cuales provienen (cf Me 3,5). Los adversarios no
252
se cansarán de atacarle de todos los modos posibles: le acusan por el comportamiento de sus discípulos, que no ayunan (cf Me 2,18) y no observan la ley (cf 2,24; 7,5; etc.); intentan desacreditarle a los ojos del pueblo con toda clase de calumnias (cf Me .3,22, por ejemplo), llegando a arrojar de la sinagoga al que cree en él (cf Jn 9,22; 12,42); intentan ponerlo en apuros en cuestiones controvertidas (cf Mc 10,2; 12,18-23) o comprometedoras (cf Mc 12,13-17}. Varias veces se prueba a arrestarlo (cf Me 12,12; Jn 7,30.32.44; 10,39) y se busca darle muerte (cf Lc 4,29; Jn 8,59; 10,31); se teje cuidadosamente la trama de la inicua conjura para hacerlo morir (cf Me 3,6; 14,1-2.55-59). ¿Por qué todo esto? Los motivos de la hostilidad contra el Nazareno por parte de los grupos influyentes son fáciles de comprender: su inaudita pretensión les irrita (cf Me 6,2-3; 11,27-28; Jn 7,15; etc.), su popularidad los aterra (cf Me 11,18; Jn 11,48; etc.). Jesús, con sus palabras y su vida, cuestiona sus certezas y, con su éxito entre el pueblo, amenaza con sacudir los fundamentos del precario orden existente. Mas él es demasiado libre para detenerse ante el condicionamiento del miedo; por eso sigue su camino, fiel al "sí" radical dado a su Padre. Se muestra, es verdad, precavido: consigue huir de los intentos de lapidación y arresto (cf Lc 4,30; Jn 8,59; 10,39); evita ocasiones de choque (cf Me 7,24; 8,13; etc.). Pero examina también en el crisol de este sufrimiento la elección que indicará un cambio definitivo en su actividad: el viaje decisivo a Jerusalén 5. "La ciudad del gran rey" (Mt 5,35) es el lugar en el que los destinos de Israel y de sus profetas han de cumplirse (cf Le 13,33). Jesús prevé lo que le espera en Jerusalén como consecuencia del radicalismo de su vida y de su mensaje (cf el contenido histórico de los vaticinios de la pasión: Me 8,31; 9,31; 10,33-34; y par.) 6: el rechazo encontrado en Galilea, mucho más profundo que los fáciles entusiasmos de la multitud, le ha permitido tematizar ya sin sombras que habrá de beber hasta el fondo el destino del justo 7. En este sentido, la "crisis" que atraviesa toda la "primavera galilaica" es la que le lleva a Jerusalén; es una dolorosa experiencia de finitud, pero asumida en un claro impulso de donación al Padre y de fe en la victoria final de la justicia y del amor. Será esta s Cf G. BORNKAMM, Jesús , Que la muerte de Jesús de que como tal se le presentó el Cristo, Sígueme, Salamanca
de Nazaret, Sígueme, Salamanca 1977', 161. Nazaret es la consecuencia lógica-histórica de su actuación y a él también, lo subrayan entre otros W. KASPER, Jesús, 1982', 138 ss; H. K ESSLER, Die theologische Bedeutung des Todes Jesu. Eine traditionsgeschichtliche Untersuchung, Düsseldorf 1970, 229 ss, y E, SCHILLEBEECKX, Cristo y los cristianos, Cristiandad, Madrid 1982. 7 El motivo del sufrimiento del justo estaba difundido en el mundo espiritual y cultural en que vivió Jesús; cf L. RUPPERT, Jesus als der leidende Gerechte, Stuttgart 1972, 28,
253
opcion de obediencia total, más fuerte que cualquier derrota, lo que le llevará finalmente al encuentro con la muerte de cruz. Con el viaje a Jerusalén entramos de lleno en la historia de la pasión 8; Jesús "resolvió" ir (Le 9,51:. literalmente: endureció el rostro para ir), caminando delante de los suyos, que le siguen desconcertados (cf Me 10,32). En la ciudad de David, el choque alcanza su punto culminante; ya están implicados de cerca el sanedrín y la nobleza laica y sacerdotal que él representa. El Nazareno conoce la infamia que se está urdiendo respecto a él, pero le hace frente con la riqueza de sentido de quien contempla la muerte injustamente padecida como una entrega voluntaria, hecha por obediencia al Padre y fecunda en vida; prueba de ello son los relatos de la última cena, en los cuales el Siervo confía a los suyos el memorial de la nueva alianza en su sangre 9. En este cuadro de finitud, fuente de sufrimiento libremente aceptado, viene a situarse también la marcha del proceso de Jesús 10; es la hora de los adversarios, "el imperio de las tinieblas" (Le 22,53). ¿Cuáles fueron los motivos por los que fue condenado el Nazareno? A los ojos del sanedrín es blasfemo (cf Me 14,53-65 par.), que por sus pretensiones y su actividad (sobre todo la "escandalosa" purificación del templo: cf Me 11,15-18 y par.) ha merecido la muerte según la ley (cfDt 17,12). Sin embargo, Jesús no padeció la pena reservada a los blasfemos: la lapidación (cf Lev 24,14); fue ajusticiado por los ocupantes romanos, padeciendo la pena impuesta a los esclavos desertores y a los que atentaban contra el imperio: la , Sobre cuanto sigue. cI entre otros H. U. VON BALTHASAR. El misterio pascual, en Mysterium Salutis IlI, Cristiandad, Madrid 1980', 666-814; M. BASIN. Jésus devant so passion, París 1976; P. BENOIT, Pasión y resurrección del Señor, Fax, Madrid 1971; L. BOFF. Jesucristo y la liberación del hombre, Cristiandad, Madrid 1981, 283-443; H. COUSIN. Il profeta assassinato. Storia dei testi evangelici della passione, Roma 1977; E. lOHSE. La storia della passione e morte di Gesú Cristo, Brescia 1975; J. MOlTMANN _ J. B. METZ. Storia della passione, Brescia 1974. Cf también el estudio clásico de K. H. SCHElKlE. Die Passion Jesu in der Verkundigung des Neuen Testaments. Ein Beitrag zur Formgeschichte und zur Theologie des Neuen Testaments, Heildelberg 1949, especialmente 15 ss ("Die Passion Jesu in ihrem Geschehen selbst"). v Cf X. lÉON-OUFOUR. Jésus devant sa morte, a la lumiére des textes de l'Lnstitution eucharistique et des discours d'adieu, en Jésus aux origines de la christologie, a.c., 141-168; R. PESCH. Das Abendmahl und Jesu Todesverstiindnis, en Der Tod Jesu. Deutungen im Neuen Testament, hrsg. v. K. Kertelge, Friburgo i. Br. 1976, 137-187. 10 Cf entre otros R. ARON. Quelques réflexions sur le procés de Jésus, en "lumiére et Vie" 20 (1971) 5-17; P. BENDlT. 11 processo di Gesú, en Esegesi e teologia, Roma 1964. 1, 216-253; J. BlINZlER. 11 processo di Gesu, Brescia 1966; S. G. F .. BRANDON. 11 processo a Gesu, Milán 1974; O. R. CATCHPOlE, TIre Trial 01 Jesus. A Study in the Gospels and Jewisb Historiography from 1770 to the Present Day, leiden 1971; G. CRESPY. Recherches sur la signification politique de la mort du Christ, en "lumiére et Vie" 20 (1971) 89-109; J. MOlTMANN. El Dios crucificado, Sígueme, Salarnanca 1977', 160 ss ("El proceso histórico de Jesús"); TIre Trial 01 Jesus, ed por E. Barnmel, Londres 1971; P. WINTER, On the Trial 01 Jesus, rev y ed por T. A. Burkill y G. Vermes, Berlín-Nueva York 1974'.
254
ignominiosa muerte de cruz 11. Su condena fue, en definitiva, política, como lo atestigua el "titulus crucis", la inscripción con el motivo de la condena fijada en el madero de la vergüenza: "Jesús Nazareno Rey de los Judíos" (Jn 19,19). Su muerte puede definirse entonces como un asesinato judicial de significado políticoreligioso 12; el viernes santo (¿7 de abril del año 30?) es para la ley el día en que muere el blasfemo y para el poder el día en que muere el su bversivo. La fe cristiana reconocerá en él el día en que en el inocente que muere murió Dios por nosotros.
10.2.
LA CRUZ
¿Qué ocurrió en la hora del "imperio de las tinieblas" en Jesús de Nazaret, en su relación con los hombres y en su relación con el Padre? Es la pregunta sobre la extrema lucha con la finitud de su agonía y de su muerte 13, La palabra discreta que exige siempre la finitud se vuelve aquí como nunca vacilante y perpleja; intentar una teología de la cruz significa experimentar la cruz de 11 Cf M. T. CICERON. Pro Rabirio, cap. V (par. 16): "El concepto de cruz debe permanecer lejos no sólo del cuerpo de los romanos, sino también de sus pensamientos, de sus ojos y de sus oídos". 12 Cf J. BlINZlER. O.C •• 420. 13 Sobre la muerte de Jesús, cf entre otros: Zur Bedeutung des Todes Jesu. Exegetische Beitriige van H. Conzelmann u. a., Gütersloh 1967; J. CARMICHAEl, La morte di Gesú, Roma 1971; A. GEORGE. Comment Jesús a-t-il percu sa propre monr, en "lumiére et Vie" 20 (1971), 34-59; E. JÜNGEl. La morte di Gesú Cristo. La morte come passione di Dio, en Morte, Brescia 1972, 137-161; H. KESSLER, Die theologische Bedeutung des Todes Jesu, o.c.; La mort du Christ, en "lumiére et Vie" 101 20 (1971); Mort pour nos péchés. Recherche pluridisciplinaire sur la signification rédemptrice de la mort du Christ, Facultés Universitaires Saint-louis, Bruselas 1976; H. SCHÜRMANN, Jesu ureigener Tod: Exegetische Besinnungen und Ausblick, Friburgo i. Br., 1975; Der Tod Jesu. Deutungen im Neuen Testament, hrsg. v, K. Kertelge, a.c. Sobre el tema de la cruz, cf por ejemplo P. BEAUCHAMP. Jésus-Christ n'est pos seul. L'accomplissement des Ecritures dans la Croix, en "Recherches de Science Religieuse" 65 (1977) 241-277; M. FlICK - Z. ALSZEGHY. Jl mistero della croce, Brescia 1978 (con rica bibl. 441-461): B. GHERARDINI. Theologia crucis. L'ereditá di Lutero nell'evoluzione teologica della Riforma, Roma 1978; B. KlAPPERT, Diskussion um Kreuz und Auferstehung, Wuppertal 1908' (antología crítica de textos de autores recientes); W. VON lOWENICH, Theo-. logia crucis. Visione teologica di Lutero in una prospettiva ecumenica, Bolonia 1975; J. MOlTMANN. El Dios crucificado, Sígueme, Salamanca 1977 '; La Sapienza della Croce oggi. Atti del Congreso lnternazionale, Roma ]3-18 ottobre 1975, 3 vals., Turín-Leumann 1976; Sulla teologia della croce, Brescia 1974 (= Evangelische Theologie 4, 1973); H. R. WEBER. Kreuz. Uberlieferung und Deutung der Kreuzigung Jesu im neutestamentliche Kulturraum, Stuttgart-Berlln 1975; E. ZENGER. L'abbandono di Gesü in croce, en Interrogativi di fronte a Gesú, Bari 1973, 97-122.
255
la teología. Theologia crucis, theologia crucifixa! Sin embargo, el esfuerzo del concepto, vivificado por el amor hacia el objeto puro de la fe, no puede detenerse justamente aquí; debe acompañar también al Nazareno, ya que el misterio de su muerte es "paso obligado para entrar en el misterio de su vida (¿acaso no ocurre así en toda eXIstencIa? ¿Vivir no significa qUIzá también aprender a morir?). El camino de una teología de la cruz que quiere evitar los riesgos de un simbolismo arbitrario y no raras veces conservador 14 no puede ser otro que narrar, pensándolo críticamente, el camino de Jesús hacia los muertos, esbozando así una "cristología narrativa" de la pasión y muerte del Hijo del hombre 15. Por amor, libremente y conscientemente del paso que da, el Nazareno fue al encuentro de la muerte; con absoluta sumisión, se dejó entregar de mano en mano 16. La traición y el abandono de tos suyos le pusieron en manos de los adversarios: "Entonces Judas Iscariote, uno de los doce, fue a los pontífices para poner en sus manos a Jesús" (Me 14,10). Jesús acogió con dolor y amor el beso de Judas, el atormentado discípulo, quizá decepcionado en sus sueños revolucionarios 17: "Judas, ¿con un beso entregas al Hijo del hombre?" (Le 22,48). "Amigo, ¡a lo que vienes!" (Mt 26,50). El odio implacable de los representantes de la ley lo entregó al representante del César: "Luego que amaneció, celebraron consejo los pontífices con los ancianos y escribas, el sanedrín al completo. Después ataron a Jesús, lo llevaron y entregaron a Pilato" (Me 15,1 y par.). Este, aunque convencido de su inocencia -"¿pero qué mal ha hecho?" (Me 15,14)- cedió a la presión de la multitud atizada por sus jefes (cf 15,11): "Entregó a Jesús, después de azotarlo, para que fuera crucificado" (Me 15,11). Ante esta trama de traición, de odio y de miedo, el Nazareno no cesa de dar testimonio de la verdad, hasta que se encierra en un silencio que desconcierta a Pilato (cf Me 15,5). Aquel silencio deja que " Cf lo que escribe sobre estos riesgos C. Duouoc, Cruz de Cristo y sufrimiento humano. en "Conciliurn" 119 (1976) 403-413. rs Un ejemplo de esta "cristologia narrativa" nos lo ofrece H. U. VON BAL THASAR, El misterio pascua/o en Mysterium Salutis 11I, Cristiandad. Madrid 1980', 66f>.814; cf también J. B. METL Breve apología de ta narración, en "Concilium" 85 (1973) 222-238, e id, Redenzione ed emancipazione, en AA. Vv., Redenzione ed emancipazione, Brescia 1975. 152-177. " Sobre el tema de la "entrega" (el verbo griego, que aparece en varios textos, es lt(J.Qaóió(¡),.ll) cfW. POPKES, Christus traditus. 'Eine Untersuchung zum Begriff der Dohingabe im Neuen Testament, Zürich 1967.y H. U. VON BALTHASAR. E/ misterio pascual, o.c .• 717ss. " Recordemos que quizá "Iscariote" se refiera a la pertenencia de Judas al movimiento de los "sicarios", Sobre las diversas interpretaciones de la traición de Judas, cf J. BUNZLER, o.c., 70-71. .
256
hable la victoria en su extrema lucha con la finitud; la inicua sucesion de las "entregas" no hubiera resistido de no existir -soberanasu "entrega" de sí mismo, la oferta libre y generosa de sí al Padre por los hombres. Así lo expresa el grito referido por Lucas: "Padre, en tus manos encomiendo mi espíritu" (Le 23,46; cf Sal 31,6). El Hijo del hombre se "entrega" a su Padre. El abandonado de los hombres es en realidad el que se abandona. La comunidad primitiva interpretará esta "autoentrega" del Nazareno, sobre la cual destaca la discreción de los evangelios, como el acto del don supremo de sí por nosotros: "Si al presente vivo en la carne, vivo en la fe del Hijo de Dios, el cual me amó y se entregó a sí mismo por mí" (Gál 2,20; cf 1,4; Ef 5,2.25; I Tim 2,6; Tit 2,14). La historia de la pasión se presenta entonces como la consumación suprema de la entrega de Jesús al Padre por amor nuestro; a la luz trinitaria revelada plenamente en pascua, pero presente ya en la relación filial única y exclusiva del Nazareno con Dios, es la historia del Hijo en la carne, su camino hacia la alteridad, encuentro en la muerte del despojo incondicional de sí para darse al Padre y llevamos con él a su vida. La agonía de la cruz es la evelación, en el tiem o de fi' d del n eter in mIto de sí del Hijo al Padre, sellado por la "entre " el Es íritu, que traduce en la carne de estra 1stona vimiento de la onación en Dios: "E inclinando la cabeza, entregó su esníritu" (Jn 19,30). La cruz es histona del Hijo; en el abandono suprt?:' ñiO de la muerte, el Hijo se da en el Espíritu a su Padre. ¿Y el Padre? Un signo -¡ya la verdad el más denso!de la finitud experimentada por Jesús en la cruz nos permite decir una palabra sobre la historia del Padre en la hora del abandono; es el fuerte grito que nos han transmitido los evangelios de Marcos y de Mateo: "Eloi, Eloi, lema sabactani? Dios mío, Dios mío, ¿por qué me has abandonado?" (Me 15,34; cf Mt 27,46). Parece que este signo contradice violentamente todo el movimiento precedente de la historia de la pasión, la cual de "entrega" en "entrega" llega a la "autoentrega" incondicional del Crucificado. Esta palabra de. abandono por parte de Dios suena a escándalo y blasfemia; ello demuestra, por una parte, la autenticidad y, por otra, la dificultad de su interpretación 18. La exégesis tradicional, basándose en el hecho de que la frase constituye el principio del salmo 22, oración de confianza en Dios en la prueba, ha querido detectar en el grito de Jesús abandonado la expresión de su incondicionada tx
Cf lo dicho
en el cap
1 sobre
este punto.
257
confianza en el Padre; pero en semejante hipótesis no se comprende por qué los evangelistas Marcos y Mateo no formularon esta confianza con las mismas palabras de Lucas (23,46), que están en la línea del motivo dominante de la "entrega". Está, además, la observación de que, cuando el Nazareno asume una categoría o una expresión del Antiguo Testamento, le da siempre una densidad propia: "No es acertado por ello interpretar el grito de Jesús en el sentido del salmo 22, sino que mejor será proceder a la inversa, interpretar las palabras del salmo en el sentido de la situación de Jesús" 19. Los relatos evangélicos de la pasión velan con una profunda discreción este sentido; ello explica por qué la mayor parte de los intérpretes ha rehusado reconocer en estas palabras una experiencia real de abandono del Crucificado por parte de Dios 20. Otros, en cambio, han creído poder entender en la "derelictio Jesu" la auténtica revelación de un abandono de Dios, y por tanto de una muerte en Dios, en la abismallaceración que separa al Hijo del Padre: "La cruz del Hijo separa a Dios de Dios hasta la hostilidad y diferencia más totales" 21. La dificultad de esta interpretación está en tener que reconstruir desde un signo extremadamente discreto una historia del Padre que en cualquier caso trasciende la carne y la sangre. Por ello no sorprende que algunas expresiones de esta tendencia parezcan asumir, sin el escándalo fuerte y necesario, la historia humana de dolor y de muerte en la historia trinitaria de Dios; la Trinidad se presenta ahí como una historia incompleta, que se va construyendo a través de la inmanencia del Hijo en la historia mediante el Espíritu, hasta que esté "toda en todas las cosas" 22. Hay que recordar aquí el sentido del abismo que separa al cielo de la tierra y tomar conciencia de que entre la "pasión" del hombre y la "pasión" de Dios -"Unus de Trinitate passus est" 23_ se da la misma diferencia que existe entre la finitud mundana y lo infinito divino. La historia mundana no puede identificarse con la divina 24. No obsJ. MOLTMANN. El Dios crucificado,
Sígueme, Salamanca 1977', 213. Por ejemplo, E. SCHlllEBEECKX. Cristo y los cristianos, Cristiandad, Salamanca 1982, escribe: "La tesis del abandono de Dios carece de cualquier fundamento escrituristico". Una reseña de las interpretaciones de la "derelictio Jesu" la presenta B. CARRA DE V AUX SAINT CYR, L'abandon du Christ en Croix, en Problémes actuels de christologie, ed H. Bouéssé - J. J. Latour, Brujas-París 1965, 295-316. 21 J. MOlTMANN, El Dios crucificado, Siguerne, Sala manca 1977', 216. 22 Cf ib, 333. rv
20
lJ Cf J. CHÉNÉ, Unus de Trinitate passus est, en "Recherches de Science Religieuse" 53 (1965) 545-588 (análisis crítico de los testimonios patrísticos). " ¿No es quizá éste el riesgo inherente siempre al desarrollo del problema hegeliano del Dios vivo? El que concibe históricamente a Dios no puede dejar de sentir la fascinación del monismo del espíritu, para el cual el viernes santo de la historia humana se convierte en el viernes santo del Absoluto mismo; [Dios se hace él mismo en el movimiento
258
tante, no se puede pensar que el Padre ha permanecido indiferente en la hora de la cruz: "No hay un mal en el universo respecto al cual sea más difícil admitir la apatía en Dios que el pathos de Cristo crucificado" 25, Un conjunto de textos del Nuevo Testamento permiten detectar en el misterio del grito de abandono de Jesús moribundo una "entrega" ulterior y final; es la "entrega" del Padre, el cual "no perdonó a su propio Hijo, sino que lo entregó por todos nosotros" (Rom 8,32). "Tanto ha amado Dios al mundo que le ha dado su Hijo unigénito, para que quien crea en él no muera, sino que tenga vida eterna" (Jn 3,16). Esta entrega suprema, este abandono del Hijo por parte del Padre está, por lo demás, indicado indirectamente en el uso de la forma pasiva de las predicciones de la pasión: "El Hijo del hombre va a ser entregado en manos de los hombres; lo matarán" (Me 9,31 par.; cf 10,33 y par.; 10,45 y par.; Mc 14,41 s=Mt 26,45b-46). ¿Por quién va a ser entregado? No por los hombres, que son los destinatarios de la entrega, sino por Dios, ¡por el Padre! "En la pasiva de 'ser entregado en manos de los pecadores' y similares, el sujeto agente no es otro que Dios, impecable e inconmovible como quien realiza un acto judicial" 26. Es legítimo entonces hablar de' un abandono por parte del Padre; el dolor más profundo del Crucificado no consiste tanto en los clavos de los hombres, en los cuales se consumaba el previsto "imperio de las tinieblas" de su rechazo. Su verdadero dolor, su cruz, está en experimentar el abandono de Dios. Jesús había vivido toda su vida en constante comunión con el Padre; la opción más profunda de su libertad había sido la de la libertad de sí para darse incondicionalmente a Dios y a los hombres. "Nada hago por mi cuenta, sino que digo lo que me enseñó el Padre. El que me ha enviado está conmigo y no me deja solo, porque yo hago siempre lo que le agrada a él" (Jn 8,28-29). "Yo y el Padre somos una sola cosa" (Jn 10,30). Pues bien, ahora, en la cruz, esta codialéctico de la historia! Pero, si racionalmente se le puede objetar a Hegel que semejante monismo cierra al devenir en la fijación mortal de un sistema, cristiana mente habrá que' protestar en nombre de la libertad y de la trascendencia del Dios revelado contra esta tentativa de captar el misterio en las leyes de la dialéctica. Cf H. H ÜNG, La encarnación de Dios, Herder, Barcelona 1974, por ejemplo 227 ss; E. ai.oca. Soggetto - Oggetto. Commento a Hegel, bajo la dirección de R. Bodei, Bolonia 1975. Con esto la cuestión hegeliana no dejará de provocar al teólogo; cf v.gr. AA. Vv .. Hegel e/ la théologie contemporaine. L'absolu dans l'histoire, Neuchatel-Paris 1977, especialmente las contribuciones de W. Pannenberg, J. Moltmann y A. Chapelle (169 ss), y E. BRITO. Hegel e/ la tiiche actuelle de la christologie, París 1979. 25 M. FUCK _ Z. AlSZEGHY. /1 mistero della croce, o.c., 76. 26 H. U. VON BAl THASAR. El misterio pascual, o.c., 718. Cf ib, 719: "La teología de la entrega no puede elaborarse más que en perspectiva trinitaria".
259
munión con el Padre parece haber terminado; Dios está terriblemente lejano. Al Dios, que se ha vuelto extraño, el Crucificado le hace una pregunta en la que resuena el eco profundo del dolor humano, del choque más radical con la finitud: "¿Por qué me has abandonado?" Es la pregunta de todos los pobres, los desheredados y los oprimidos de la tierra; entraña el estupor frente a la oscuridad de lo que ocurre y el dolor de sentirse abandonado. ¿Por qué el Padre, que le ha apoyad~ siempr; y a quien é,1ha dado todo por amor, calla ahora? ¿Donde esta su Padre; donde está' Dios? Este silencio del Padre ante el Hijo que muere es la "muerte de Dios" en la cruz, o, mejor, la revelación de la cruz como "muerte de Dios". El Hijo muere desgarrado en lo más hondo de su corazón por el distanciamiento del Padre; el Padre "muere" porque "entrega" dolorosamente a su Hijo, como un día Abrahán "entregó" a Isaac 27; el Espíritu está presente en el silencio, "entregado" por el Hijo al Padre en el instante supre~o de morir. La cruz es historia del Hijo, del Padre y del Espíritu, historia trinitaria de Dios. Mas, ¿por qué la muerte en la historia del Dios trinitaria? Porque "era necesario que Cristo sufriera todo eso para entrar en su gloria" (cf Le 24,26). La respuesta a este interrogante queda en gran parte envuelta en el silencio de la "profundidad de Dios" (cf 1 Cor 2,10); únicamente es lícito indicar algunas posibilidades del pensamiento, iluminado ya por la luz de pascua, en la cual únicamente "su muerte adquiere aquel significado salvífico enteramente peculiar y único que de otra manera no podría asumir, ni siquiera a la luz de su vida real" 28. El abandono del Padre y el dolor infinito consiguiente del Hijo se presentan ante todo como la revelación "sub contrario" de la unidad insondable que liga al uno con el otro; Jesús sufre de modo único e irrepetible precisamente porque experimenta la soledad respecto a aquel con el cual es verdaderamente uno en el amor. La cruz es "absconditas Dei sub contrario" (Lutero); en la profundidad de sufrimiento de su separación, el Padre. y el Hijo revelan al mundo su unidad divina. Frente a Jesús moribundo en la cruz en el dolor del abandono del Padre se podría decir: "Ved cómo lo amaba" (cf J n 11,36). El dolor revela el amor; el abismo de dolor revela la perfección del amor. En el dolor se revela el corazón del Dios trinitaria; por eso no es un azar que Marcos, inmediatamente después de haber narrado la muerte del Nazare27 Cf J. GALOT. 11 mistero della sofferenza di Dio. Asís 1975, 93, n 29: el verbo la "entrega" recuerda el gesto sacrificial de Abrahán. zs J. MOLTMANN. El Dios crucificado. Sígueme, Salamanca 1977', 255.
260
de
no, escriba: "El centurión situado frente a él, al verlo expirar exclamó: Verdaderamente era Hijo de Dios" (Me 15,39). Esta expresión de la teología pospascual, de la que presenta el título "Hijo de Dios" y la intención de subrayar el sentido de la cruz incluso para los no judíos, es con todo significativa; al afirmar que un pagano reconoce el rostro de Dios en el dolor y en la muerte del Crucificado, evidencia que en el Hijo del hombre que muere en la cruz se revela el Hijo de Dios, el Dios en la alteridad, desterrado de sí por amor al mundo. A los pies de la cruz, en aquel que se abandona al Padre y es abandonado por el Padre por nosotros, las tinieblas se vuelven vehículo de la luz, la muerte ignominiosa aparece como instrumento de victoria, el dolor manifiesta el corazón trinitaria de Dios. La cruz justifica la audacia de pronunciar la palabra escandalosa: Dios sufre 29. Si en la cruz del abandono no sufriese el Hijo por la lejanía del Padre, no sería verdaderamente el Hijo; y si el Padre no sufriese por la lejanía del Hijo, no sería verdaderamente el Padre; si el Dios trinitaria no sufriese la cruz como Dios, no sería amor trinitaria, unidad profundísima que liga al Padre con el Hijo en el Espíritu, que el Hijo moribundo entrega al Padre (cf Jn 19,30) y que el Padre entregará al Hijo el día de pascua (cf, por ejemplo, Rom 1,4; 8,11; etc.). ¿Qué valor tiene este sufrimiento de Dios para Dios mismo? ¿En la cruz Dios "se define o se constituye"? (E. J üngel). ¿Se propone o se pone? ¿Revela lo que es o deviene lo que no es? La cruz es la revelación "sub contrario" del ser trinitaria de Dios; esto significa que entre Dios en sí y Dios revelado "in humilitate et ignominia crucis", entre Trinidad transcendente y Trinidad inmanente en la historia de la pasión, existe una relación de identidad en la contradicción, la relación que se manifestará plenamente en pascua. Así, el día en que Dios murió remite al día del Dios viviente; en el reino de la finitud se ofrece el infinito; en la muerte, la vida; av Sobre el tema del "sufrimiento de Dios" cf entre otros: J. CHÉNÉ. Unus de Trinitate passus esto o.c.; W. ELERT. Der Ausgang der altkirchlichen Christologie, Berlín 1957 (71-132 sobre el Cristo paciente, "imagen y dogma"); J. GALOT. 11 mistero della sofferenza di Dio. o.c.; E. J ÜNGEL. Vom Tod des lebendigen Goties. Ein Plakat, en "Zeitschrift fur Theologie und Kirche" 65 (1968) 93-116; J. KAMP. Souffrance de Dieu, vie du monde. París 1971; K. KITAMORI. Teología del dolor de Dios. Sígueme, Salamanca 1975 (a propósito del cual cf Teologia tragica o teologia della tragedia? Simposio su "Teologia del dolore di Dio" di Kazoh Kitamori, bajo la dirección d. G. Segalla, en Studia Patavina 23 (1976) 231-269; H. KÜNG. ¿Puede Dios sufriri, en La encarnación de Dios, Herder, Barcelona 1974, 68{}-689; J. Y. LEE. Good Suffers for Uso A systematic inquiry in/O a Concept of Divine Passibility, La Haye 1974; J. MARITAIN. Quelques réflexions sur le savoir théologique, en "Revue Thorniste" 69 (1969) 5-27; F. VARILLON. La souffrance de Dieu, París 1975. Cf también P. A. SEQUERI. Cristologia nel quadro de/la problematica della mutabilitá e passibilitá di Dio, en "La Scuola Cattolica" 105 (1977) 114-151.
261
en el pecado, la gracia; en las tinieblas, la luz; en una historia humana, la historia de Dios. El destierro hace ver la patria; el dolor de la entrega hace presentir la alegría del recíproco darse de las Tres Personas; la humildad y la pobreza del Crucificado transparentan la libertad del Dios trinitario, que sale de sí para darse al otro con un desprendimiento total. En la cruz Dios deviene; pero este devenir no es más que la historización -la revelación "sub contrario"del devenir eterno y perfecto de la comunión divina, de aquel su ser uno, "quo nihil maius fieri potest" 30. La cruz es la expresión finita, en el signo de lo contrario, del acontecimiento de vida infinita que se desarrolla en el seno de Dios; por eso es la humilde puerta que abre a los hombres el mundo de Dios; es la puerta de los humildes, que abre. al que se hace pobre el misterio de los manantiales eternos. Esta revelación "sub contrario" es al mismo tiempo juicio y salvación del mundo; percibimos aquí otra dirección en la que es posible pensar lo acaecido el viernes santo. A través de la cruz; el Dios cristiano clava bajo su "no" implacable el mal del mundo y , pronuncia el "sí" liberador sobre el que acoge el don. La "entrega" de Jesús a la muerte por parte de los hombres parecía ser la victoria de lo negativo, el triunfo del "imperio de las tinieblas"; pero ya la "autoentrega" del Nazareno, su existir-para-Iosotros 31, refuta el misterio de iniquidad. Su obediencia incondicionada al Padre, su fe inquebrantable y su esperanza invencible, constituyen ya el juicio del príncipe de este mundo. El Crucificado bebe hasta el fondo el cáliz del sufrimiento humano, especialmente del que es fruto de la injusticia y del pecado de todos los crucificadores de la historia; sin embargo, lo bebe de un modo enteramente singular. Si experimenta la oscuridad y choca con la dureza del abandono, si sufre un dolor mayor que cualquier otro dolor, no es aplastado por él, no padece pasivamente el futuro oscuro y el desagarramiento de morir. Los asume en el abandono incondicional al Padre, "en cuyas manos entrega su espíritu" (cf Le 23,46), con una esperanza en contra de toda esperanza y con un amor más fuerte que cualquier dolor. Su sufrimiento no es pasivo, impuesto, sino activo, escogido libremente por amor, y m Para esta fórmula de Schelling, que traspone en términos de devenir la del "ens quo maius cogitari nequit ", cf W. KASPER. Das Absolute in Phi/osophie. und Ine%gie. der Geschichte in der Spétphilosophie Schellings, e Id, Crisi e nuovo ¡nIZIO della cristologia nel pensiero di Schelling, en teologia della croce, o.c., 55-83. II H. SCHORMANN, Jesu ureigener Tod; o.c., 64-65 y 121 ss habla de de Jesús.
262
idea anselmiana der GeschicbuMaguncia 1965, AA. Vv .. Su/la "proexistencia"
por lo mismo liberador. En ese sentido juzga al pecado del mundo, fuente de desesperación y de miedo, y ofrece el testimonio contagioso del amor que salva; el dolor de lo negativo, asumido con el amor y la fe del' Crucificado en solidaridad con el sufrimiento del mundo, se convierte en posibilidad de salvación, y la agonía de la muerte se transforma en aurora de vida. La historia de los sufrimientos del mundo puede convertirse con Jesús, que por amor se hizo solidario hasta lo último con nosotros y con nuestro dolor, en la historia del amor que vence a la muerte. La "autoentrega" del Hijo es la "crisis" que juzga y discierne las tinieblas del rechazo, descubriendo una aurora de gracia: "Vino a los suyos y los suyos no lo recibieron. A todos los que lo reciben les da el ser hijos de Dios" (Jn 1,11-12). Si la oferta que hace el Humilde de sí mismo juzga el orgullo de los poderosos y confunde su inteligencia, mientras que exalta a los humildes capaces de acoger el don de su amor, más oscuro se presenta el juicio del mundo presente en la "entrega" del Hijo por parte del Padre. El es quien abandonó al Hijo en manos de los pecadores; ¿por qué? La fe pascual responde a esta pregunta subrayando que el Padre "lo entregó por todos nosotros" (Rom 8,32; cf 4,25; 5,8; etc.). La intención de la "entrega" por parte del Padre es la del amor salvífico: "El que aun a su propio Hijo no perdonó, sino que lo entregó por todos nosotros, ¿cómo no nos dará gratuitamente con él todas las cosas?" (Rom 8,32). Sin ernb~~go, este amor pasa por una condena: "Enviando a su propio HIJO en carne semejante a la del pecado, condenó, a causa del p.e,cado, al mismo pecado en la carne" (Rom 8,3). ¿Cómo se ejerCIO en la muerte del Hijo la condena del pecado por parte del Padre y nuestra salvación? . El pensamiento cristiano ha elaborado con el tiempo diversas Interpretaciones del misterio aquí revelado 32; una primera orien12 Sobre cuanto sigue, cf entre otros G. AULÉN, Christus Vietor. An Historicp/ Study of th.e th~ee. Main Types of the Atonement, Londres 1975'; J. GALOT. La Rédemption, mystere d alliance, Brujas 1965; G. GRESHAKE. La trasformazione del/e concezioni soterio/ofChe netla storia della teologia, en AA. Vv., Redenzione ed emancipazione, o.c., 89-130; . ,P; J?SSUA, Le Salut. Incamation et mystér« pascal. Chez les Péres de l'Eglise de saint [renee .~ saint Léon le Grand, París 1968 (que tiene el mérito de superar la tradicional OPOSICIOn,entre una soteriología de la encarnación atribuida a los padres griegos y una sotenologla pascual atribuida a los latinos); G. MOIOL!, Cristologia. Milán 1978, especial;:~te 129-166; J. PLAGNIEUX, Hei/ und Heiland. Dogmengeschichtliche Texte und Studien, . ns 1969 (cf 71 ss sobre Anselmo y 105 ss sobre Trento); B. STUDER . B. DA LEY, Soterio/o~e. In der Schrif¡ und Patristik (Handbu~h der Dogmengeschichte III/2a), Friburgo i. Br. 1978, 1 . WIEDERKEHR, Fe, redencián, liberacton, Pauhnas, Madnd 1979; B. A. WILLEMS. Soterioogte. Von der Reformation bis zur Gegenwart (HDG III/2c), Frisburgo i. Br. 1972.
263
tación ve en la muerte de Cristo el sacrificio de redención por la humanidad pecadora n. Muchos textos del Nuevo Testamento parecen sufragar esta lectura: la muerte de cruz se compara con el sacrificio de expiación por el pecado (cf, por ejemplo, Heb 9,110,18; Rom 3,25; Jn 2,2; 4,10; etc.) y al de la alianza (cf Heb 9,15-28; Ef 5,2; cf los textos de la institución de la eucaristía: Mc 14,24; Mt 26,27; Lc 22,20; 1 Cor 11,25; cf también el tema del cordero pascual en Juan; por ejemplo 1,29.36; 19,31-37, Y en el Apocalipsis, donde aparece 28 veces). El sacrificio consiste, por una parte, en la oferta de obediencia de Jesús al Padre hasta el derramamiento de sangre, signo supremo del don de la vida (cf Heb 8-10 y también 5,7-10; sobre la "sangre" de Cristo cf He 20,28; 1 Pe 1,19; Ap 5,9; Rom 3,24 s; Ef 1,7; etc); por otra, en el don que hace el Padre de su propio Hijo (cf el tema de la "entrega" por parte del Padre). Lejos de ser una iniciativa humana, el sacrificio que reconcilia es don de lo alto; es Dios el que establece la alianza nueva y eterna en la sangre del Crucificado y "expía" los pecados de los hombres perdonando y ofreciéndose por ellos 34. Es justo proclamar que en la obra de la salvación se da gloria sólo a Dios. Este primado divino hay que tenerlo presente también en el empleo de las categorías de redención y rescate; el tema veterotestamentario de Yahvé defensor (goe/) y liberador de su pueblo (cf Ex 6,6-7) permite comprender que el rescate (A'ÚtQOV) es obra de Dios, y no del hombre, a fin de realizar la liberación del pecado y de la muerte y de establecer una nueva alianza (cf Mt 20,25-28; 1 Tim 2,6; Tit 2,14; cf también 1 Pe 2,9; Ef 1,14; Ap 5,9-10; etc.). Redención significa entonces liberación del hombre, realizada no por un poder de este mundo, aunque sea el mayor y más grande, sino por la iniciativa gratuita del amor del Padre que ofrece como don la vida de su Hijo único. Otra orientación de la interpretación cristiana ve en la muerte del Hijo "entregado" por el Padre por nosotros el cumplimiento de 13 La afinidad entre los conceptos de sacrificio y de redención permite hablar de una "redención sacrificial"; cf L. SABOURIN.Rédemption sacrificíelle, Brujas 1961, y S. LVONNETL. SABOURIN,Sin, Redemption, Sacrifice, Roma 1970, 293-294. " Toda idea de "expiación penal", es decir, de una ira divina que se abata implacable sobre el Hijo "hecho pecado" (cf 2 Cor 5.21) para consumar en él que muere en nuestro lugar el rigor de la pena está en contraste con la revelación del primado del amor de Dios; el Padre condena el pecado demostrando el mayor amor de su perdón y superando así en la misericordia toda exigencia de una justicia penal abstracta. De la misma manera hay que rechazar toda interpretación de la muerte de Jesús que vea en ella el pago de un precio, especialmente si luego se da al diablo. Esta imagen mítica sirvió en la época patrística y escolástica para significar el dramatismo de la "crisis" desarrollada en el Calvario; cf G. AULÉN, Christus Victor, o.c., 16-60, y J. PLAGNIEUX.Heil und Heiland, o.c., 36-39.
264
una satisfacción de justicia que, por el mérito infinito del que muere en la cruz en nuestro lugar y por nosotros, restablece el orden quebrantado por el pecado. La ofensa, infinita por haber sido hecha a un Dios infinito, es reparada entonces por el único que podía hacerla, Dios mismo, quedando así satisfecha la justicia. Esta teoría, desarrollada completamente por san Anselmo de Aosta, ofrece no pocos aspectos sugestivos: toma en serio la gravedad del pecado, exalta la dignidad del hombre poniendo de relieve la obra humana del Nazareno, que muere en solidaridad con los pecadores, en su lugar ("satisfacción vicaria", como luego se dirá) y por ellos, y celebra la soberanía absoluta de Dios y el triunfo de su misericordia. Estos aspectos pueden verse, por ejemplo, en el siguiente texto de Anselmo: "¿Qué se podría pensar más misericordioso que Dios Padre, el cual le dice al pecador que ha sido condenado a la pena eterna y no tiene posibilidad alguna de librarse de ella: Toma a mi Unigénito y. sacrifícalo por ti; y al Hijo: Tómame y redímete?" 35. Sin embargo, hay que reconocer los riesgos de la teoría anselmiana; por una parte, subraya de tal manera las exigencias del orden de justicia que casi la constituye en un absoluto al que parece plegarse la misma libertad divina; por otra, se' presta a equívocos, bien en el sentido de concebir penalmente la justificación, por lo cual se hace justicia cuando se ha vengado la culpa mediante la pena, bien en el sentido de interpretar el "mérito" no como relación dialogal de amor y libertad con Dios (piénsese en la relación entre Jesús y el Padre; cf, por ejemplo, Jn 10,17; 17,4-5; Flp 2,5-11; etc.), sino como relación de dar y tener, que no se concilia con el primado absoluto de la iniciativa gratuita del amor divino. Luego es necesario -cualquiera que sea el intento de lectura del misterioreconocer en el amor trinitaria el motivo de la dolorosa "entrega" del Hijo por nosotros; no para satisfacer un orden abstracto de valores, ni en relación con una "necesidad" cualquiera, muere el Dios trinitaria en la cruz, sino únicamente por amor nuestro, para demostramos gratuitamente su amor y asumirnos gratuitamente en él, liberándonos de las cadenas que nos impiden tener acceso a él. Si el dolor del Padre y del Hijo en la hora del abandono -hora de la "entrega" del Espíritu (cf Le 23,46 y J n 19,30)" Cur Deus homo 11, 20. Las categorías de satisfacción y de mérito las ha empleado también el Magisterio de la iglesia; cf Trento: OS 1529; Decreto Lamentabili: OS 3438; Encíclica Humani generis: OS 3891; etc,
265
revela la profundidad de su amor recíproco, revela entonces también la "locura" de su amor por nosotros: "Nadie tiene amor más grande que el que da la vida por sus amigos" (Jn 15,13). Lo que a los ojos del mundo es "necedad y escándalo", es a los ojos del que cree en el amor "fuerza de Dios y sabiduría de Dios" (cf l Cor 1,23-24). La "entrega" dolorosa es el supremo plegarse de los Tres hacia el hombre; es el signo "finito" del despojamiento "infinito" de su amor por nosotros. Dios muere para darse; el Hijo se ofrece a la muerte en solidaridad con los muertos, a fin de que la última enemiga, la muerte, asumida en él, Señor de la vida, muera para siempre (cf 1 Cor 15,26); el Padre muere en el silencio del abandono del Hijo para que donde quiera que llegue el silencio de la muerte se sepa que él está presente en las tinieblas luminosas de su fidelidad, que vencerá al final; el Espíritu es "entregado" en la extrema laceración del morir, para que dondequiera que un hombre "entrega su espíritu" se pueda confesar que Dios está al lado para recorrer con él el camino que a través de la muerte conduce a la vida. El dolor de la cruz es la kenosis del amor trinitaria de Dios, el aniquilamiento de sí que es don de sí, para que en la muerte del pecado y del miedo triunfe la gloria de la gracia y de la libertad. En la muerte, como última salida de sí hacia el otro, la suprema alienación, revela la historia eterna de Dios su característica paradójica de historia de pobreza que es riqueza, de fin que es principio, de tinieblas que es luz, de muerte que es vida. Se abre la "imposible posibilidad", se rompe el velo del templo, se abren los sepulcros (cf Mt 27,51-52 Y par.); también en nuestro cotidiano morir, el dolor y la oscuridad de los días del hombre podrán convertirse con Jesucristo en el "verburn abbreviatum passionis Dei", fragmento de finitud en el que se ofrece intensamente la presencia del amor sufriente y salvífico de Dios. Por medio de Jesús moribundo "ha sido vencido en favor de todos los hombres, el abandono divino en la muerte: nadie de ahora en adelante padecerá solo y sin esperanza la muerte; en la comunión con Jesús se funda la esperanza de participación personal ~e la nueva vida futura, que ya ha aparecido en Jesús y que consiste en la comunión con Dios" 36. La agonía de la cruz libra a los hombres de las potencias que los hacen esclavos; por la fuerza del amor trinitaria que la recorre, la cruz es "escándalo", ruptura de toda ley de miedo y de todo poder de pecado (cf Gál 5 11). Es la pasión histórica del Nazareno la que indica "sub contrario" las
)6
W. PANNENBERG. Fundamentos de Cristologia, Sígueme,
Salamanea
libertades que se nos dan y las cadenas que se rompen con la: muerte de Dios en la cruz 37; si la muerte del blasfemo fue el triunfo de la ley y la muerte del subversivo la victoria del poder y de la trama del pecado que representa, la "muerte de la muerte", o sea el amor divino que recorre la vergüenza de la cruz hasta las últimas fibras del escándalo, será el fin de la ley y del poder (cf Rom 10,4, por ejemplo). En el inocente que muere en realidad mueren "los principados y las potestades"; los clavos del Crucificado clavan a los crucificadores (cf Col 2,14-15). El "no" del hombre ha tenido que tocar su fondo de miseria y de abyección para que el "no" que Dios pronuncia sobre él anule el poder de la muerte que en él se esconde: "La muerte ha sido absorbida por la victoria. ¿Dónde está, muerte, tu victoria? ¿Dónde, muerte, tu aguijón? El aguijón de la muerte es el pecado, y la fuerza del pecado la ley" (1 Cor 15,54-56). En todo esto resplandece ya la luz de pascua; en realidad es imposible pensar en la cruz e intentar penetrar su misterio sin contemplar simultáneamente la resurrección, en la cual lo que era la "absconditas Dei sub contrario" del viernes santo se manifiesta en el pleno fulgor del Resucitado. Si la dolorosa separación del Hijo y el Padre era el dolor divino ofrecido para asumir hasta el fondo el dolor del mundo y hacer accesible a la "carne" y a la "sangre" la salvación en el amor trinitaria de Dios, no es el epílogo de la historia del Hijo del hombre. La cruz sigue siendo una cuestión abierta; el "no" de los representantes de la ley del poder, triunfo de la iniquidad, solamente será aniquilado por el "no" que pronuncia Dios resucitando al Crucificado; la "entrega" que hace el Hijo de su Espíritu al Padre apela a la otra "entrega", la que hará el Padre del Espíritu el día de la resurrección de los muertos; finalmente, la dolorosa "entrega" del Padre, laceración del corazón trinitaria de Dios por amor al mundo, espera ser superada en la reconciliación completa que une en el Espíritu al Hijo y, en él, al mundo con el Padre. Con la resurrección, el Padre dice "no" al pecado de los hombres y "sí" al amor del Hijo; la efusión del Espíritu sobre el prisionero voluntario de la muerte vuelve a unirle con el Padre y establece en él la alianza nueva y perfecta de los hombres, de los cuales se ha hecho él solidario hasta el fin, con Dios y entre sí. Por tanto, la resurrección no es más que la contradicción de la cruz por la identidad de aquel que fue crucificado y resucitado; es ¡la resurrección del Cru17 Cf al respecto ea 1977', 181 ss.
1974, 323.
266
el tratado
de J. MOLTMANN. // Dios crucificado, Sigueme,
Salaman-
267 ,,,;,J ..
~.~
cificado! En la misma identidad, la cruz no es más que la "abs-I-' conditas sub contralrio" de lo que se revelará plenamente en pas-~~" cua: es la cruz de Resucitado. "Al morir por nosotros se nos '~ presenta la figura del Resucitado, y éste nos introduce con él en su ~~~ vida. En el que se hizo pobre por nosotros se manifiesta la riqueza de Dios por nosotros; en el que se hizo esclavo por nosotrosI nos aferra la libertad de Dios; en el que se hizo por nosotros .~ pecado se hacen los pecadores justicia de Dios en el mundo" 38. Si ~.j Cristo ha resucitado, la última palabra de la historia no es el do-" lor, la reprobación o la muerte; asumida en la historia trinitaria de Dios, la existencia humana conoce la promesa sin arrepentimiento de la alegría, de la justicia y de la vida. La alternativa cristiana en el tiempo consistirá, pues, en la extensión de la contradicción del Resucitado a todas las cruces inicuas de la historia, poder de libertad dado a los hombres en su Espíritu. A pesar de todas las' derrotas, a pesar de todos los triunfos de la muerte y del pecado, el futuro de la resurrección después de la cruz nos garantiza que, más fuerte que el largo viernes santo del dolor humano, se prepara y llega el alba de la pascua final, en la cual tendrán cumplimiento las promesas de Dios. En Jesús, el CrucificadoResucitado, se muestra un Dios que tiene tiempo para el hombre y camina con él hacia su casa. El futuro del hombre es su futuro, porque el tiempo del hombre es ya el tiempo de su Espíritu. La esperanza de la vida sin lágrimas y sin ocaso, que llena e impregna el corazón de los hombres, es también la esperanza de Dios ...
~f
10.3. REVELACION y SEGUIMIENTO
"Si los hombres supieran que ... Dios 'sufre' con nosotros y mucho más que nosotros por todo el mal que devasta la tierra, muchas cosas cambiarían sin duda y muchas almas se verían liberadas" (J. Maritain). Los rasgos del rostro trinitaria de Dios revelados en la historia de la pasión y muerte de Jesús de Nazaret invitan al hombre a la libertad en el seguimiento de la cruz. " lb, 260.
268
a) La cruz es el lugar en el que Dios habla en el silencio; ese silencio de la finitud humana que se ha convertido por amor en su finitud. El misterio oculto en las tinieblas de la cruz es el misterio del dolor de Dios y de su amor. Un aspecto exige-al otro: el Dios cristiano sufre porque ama y ama porque sufre. El es el Dios "compasivo" 39 porque es el Dios para nosotros, que se da hasta el punto de salir totalmente de sí en la alienación de la muerte para acogemos plenamente en sí, en la donación de la vida. En la muerte de cruz el Hijo entró en el "fin" del hombre, en el abismo de su pobreza, de su tristeza, de su soledad, de su oscuridad. Y solamente allí, bebiendo el amargo cáliz, realizó hasta el fondo la experiencia de nuestra condición humana; en la escuela del dolor se hizo hombre hasta las posibilidades extremas. Pero también el Padre conoció el dolor; en la hora de la cruz, mientras el Hijo se ofrecía con obediencia incondicionada a él y con infinita solidaridad con los pecadores, también el Padre hizo historia. Sufrió por el inocente entregado injustamente a la muerte; sin embargo, eligió ofrecerlo, para que en la humildad y la ignominia de la cruz se revelase a los hombres el amor trinitaria de Dios por ellos y la posibilidad de hacerse partícipes de él. y el Espíritu, "entregado" por Jesús moribundo a su Padre, no estuvo menos presente en el ocultamiento de aquella hora; Espíritu de extremo silencio, fue el espacio divino de la laceración dolorosa y amante que se consumó entre el Señor del cielo y de la tierra y aquel que se hizo pecado por nosotros, de suerte que surgiese un paso en el abismo y se abriese a los pobres el camino del Pobre. Pero esta muerte en Dios no significa la muerte de Dios que el loco de Nietzsche va gritando por las plazas del mundo; no existe ni existirá jamás un templo en el que se pueda cantar realmente el "Requiem aeternam Deo!". El amor trinitaria que une al que abandona y al Abandonado, y en éste al mundo, vencerá a la muerte, a pesar del triunfo aparente de ésta. La sorprendente identidad entre el Crucificado y el Resucitado muestra abiertamente lo que en la cruz se ha revelado "sub contrario" y garantiza que aquel fin es un principio; el cáliz de la pasión de Dios se ha llenado de una bebida de vida que brota y salta a la eternidad (cf Jn 7,37-39). Ha muerto Adán y ha nacido el nuevo Adán; Cristo es el hombre que, con él y en él, vence al pecado y a la muerte. Dios ha muerto, pero se ha ofrecido a todos los hombres el misterio del Padre que, al acoger al Abandonado en la hora de la lY Cf Tralla/o della povertade liana 3. Turin 1967. 395.
17; cu en S.
BATAGLlA.
Grande Dizionario
dell« lingua ita-
269
gloria, los acoge también a ellos en él. El fruto del árbol amargo de la cruz es la gloriosa noticia de pascua: el día en que Dios murió cede el sitio al día del Dios que vive. El Consolador del Crucificado es derramado sobre toda carne para ser el consolador de todos los crucificados de la historia y para revelar en la humildad y en la ignominia de la cruz, de todas las cruces de la historia, la presencia corroboradora y transformante del Dios cristiano. La "palabra de la cruz" (1 Cor 1,18) demuestra que en la pobreza, en la debilidad, en el dolor y en la reprobación del mundo es donde encontraremos a Dios; no los esplendores de las perfecciones terrenas, sino justamente lo contrario a ellas: la pequeñez y la ignominia, se convierten en el lugar de su presencia entre nosotros, en el desierto en el que él habla a nuestro corazón y donde primariamente toda teología que quiera pasar por cristiana habrá de buscar dialécticamente ("sub contrario") su rostro. La perfección del Dios cristiano se manifiesta en las imperfecciones que asume por amor nuestro; la finitud del padecer, la laceración del morir, la debilidad de la pobreza, la fatiga y la oscuridad del mañana, son otros tantos lugares en los cuales muestra él su amor, perfecto hasta la consumación total de! don. En estas imperfecciones es donde resuena en el Espíritu la palabra que sella el acontecimiento de la cruz: "Todo está cumplido" (Jn 19,30). En la vida de todo hombre se puede reconocer ya la cruz del Dios trinitario; en el sufrir resulta posible abrirse al Dios presente, que se ofrece por nosotros y con nosotros, y transformar el dolor en amor, el sufrir en ofrecer. El Espíritu del Crucificado realiza e! milagro de esta revelación salvífica; él es el Consolador de la pasión del mundo, el que proclama la verdad de la historia de los vencidos, confundiendo la historia de los vencedores. El vive con nosot~ps y en nosotros las agonías de la vida, haciendo presente en nuestro padecer el padecer del Hijo y del Padre y abriéndonos con ello una aurora de vida, revelación y don del misterio de Dios. La "kenosis" del Espíritu en las tinieblas del tiempo de los hombres no es más que el fruto de la "kenosis" de! Verbo en la historia de la pasión y muerte de Jesús de Nazaret; la extrema consecuencia del más grande amor, que ha vencido y vencerá a la muerte.
b) ¿Cómo se configuran la iglesia y los discípulos particulares del Dios trinitario que sufre por amor nuestro? Ellos constituyen el pueblo de la "sequela crucis", la comunidad y el individuo
270
"bajo la cruz" 40; precedidos por Cristo en el abismo de la prueba, a través de la cual se abre el camino de la vida, los cristianos saben que deben vivir bajo el signo de la cruz las obras y los días de su caminar. "Estoy crucificado con Cristo, y ya no vivo yo, pues es Cristo e! que vive en mí. Y si al presente vivo en carne, vivo en la fe del Hijo de Dios, el cual me amó y se entregó a sí mismo por mí" (Gál 2,20). Peregrinos todavía sobre la tierra, siguiendo sus huellas en el sufrimiento o en la persecución, nos unimos a sus dolores como el cuerpo a la cabeza, padeciendo con él, para ser con él glorificados (cf Rorn 8,17) (Lumen gentium 7).
Nada hay más lejano de la imagen del discípulo del Crucificado que una iglesia tranquila y segura, fuerte gracias a sus propios medios y a sus influencias: "La cristiandad establecida donde todos son cristianos, pero en interioridad secreta, no se asemeja a la iglesia militante más que el silencio de la muerte a la elocuencia de la pasión" (Kierkegaard). La iglesia bajo la cruz es el pueblo de los que, con Cristo y en su Espíritu, se esfuerzan por salir de sí y entrar en la vía dolorosa del amor: una comunidad de pobres al servicio de los pobres, capaz de refutar con la vida a los sabios y poderosos de esta tierra. Una iglesia bajo la cruz significa también una comunidad fecunda en e! dolor de sus miembros; el seguimiento del Nazareno, fuente de vida que vence a la muerte, exige recorrer con él el oscuro camino de la pasión: "El que quiera venir en pos de mí, niéguese a sí mismo, tome su cruz y sigame. Porque el que quiera salvar su vida la perderá, pero e! que pierda su vida por mí y por el evangelio la salvará".(Mc 8,34-35 y par.). "El que no toma su cruz y me sigue no es digno de mí" (Mt 10,38 y Le 14,27). El discípulo deberá "completar en su carne lo que falta a las tribulaciones de Cristo" (Col 1,24); lo hará si consigue llevar la más pesada de todas las cruces, la cruz del presente a la que el Padre le llama, creyendo incluso sin ver, luchando y esperando incluso sin advertir la germinación de los frutos, en solidaridad con todos los que sufren (cf 1 Cor 15,26), en comunión con Cristo, compañero y sostén del padecer humano, y 'en la oblación al Padre que valorizó todos nuestros dolores. Esta cruz del presente es el trabajo de la fidelidad y a la vez la persecución hecha realidad de los "enemigos de la cruz de Cristo" (Flp 3,18). La "via crucis" de la fidelidad es lucha interior y agonías silenciosas en los momentos de prueba, de soledad y de duda, y está •• Cf M. FLlCK • Z. ALSZEGHY, II mistero discípulo") y 391 ss ("La cruz y la iglesia").
della
croce,
O.C.,
357 ss ("La cruz y el
271
sostenida por la oración perseverante y tenaz de una pobreza que espera la misericordia del Padre; la misma "via crucis" de la fidelidad de Jesús, con la diferencia de que él la recorrió solo, mientras que nosotros estamos precedidos y acompañados por él. En cambio, la cruz de la persecución es la consecuencia del amor a la justicia y de la relativización de todo supuesto absoluto mundano por parte de los discípulos del Crucificado; su esperanza en el reino que viene les hace subversivos y críticos frente a las miopías de todos los vencedores y dominadores de la historia. "He aquí que os envío como ovejas en medio de lobos ... seréis aborrecidos por todos a causa de mi nombre" (Mt 10,16.22; cf 16 ss). Lo radical de las opciones de una iglesia verdaderamente evangélica es intolerable para todo sistema de riqueza y de poder: "Dilexi iustitiam, odivi iniquitatem, propterea morior in exilio" (palabras escritas en la tumba de Gregario VII); el que ama la justicia, el que odia la iniquidad, morirá inevitablemente en el destierro de la cruz, pero confortado y sostenido por el Crucificado que venció a la muerte. "Te basta mi gracia, pues mi poder triunfa en la flaqueza" (2 Cor 12,9). De esta manera la iglesia bajo la cruz se convierte, por su misma hambre y sed del mundo nuevo de Dios y por la gracia de la que es instrumento, en un pueblo que ayuda a llevar la cruz y que combate las causas inicuas de las cruces de todos los opresores; se enfrenta con los encarcelamientos de toda clase de ley y con las esclavitudes de toda suerte de poder, y, como su Señor, se sitúa en la alternativa humilde y animosa frente a ellos. El Crucificado no vacila en identificarse con todos los crucificados de la historia. "Tuve hambre y me disteis de Comer, tuve sed y me disteis de beber, fui peregrino y me acogisteis, estuve desnudo y me vestisteis, enfermo y me visitasteis ... Cuando lo hicisteis con uno de estos mis hermanos más pequeños, conmigo lo hicisteis" (Mt 25,35-36.40). En los perseguidos es él quien está presente: "Saulo, Saulo, ¿por qué me persigues?" (He 9,4). El que ama al Crucificado y lo sigue no puede dejar de sentirse llamado a suavizar las cruces de todos los que sufren y a subvertir las causas inicuas con la palabra y con la vida. La cruz de la liberación del pecado exige la liberación de todas las cruces fruto de muerte y de pecado; la "imitatio Christi crucifixi" jamás podrá aceptar pasivamente el mal presente. Al contrario, sabe que se consumará en la entrega activa a la causa del reino que viene, que es tam bién empeño activo y vigilante para hacer del Calvario de la tierra un lugar de resurrección, de justicia y de vida plena. La comp-asión por el Crucificado se traduce en la compasión activa hacia los
272
miembros de su cuerpo en la historia; para una iglesia que se debate en el problema de la relación entre su identidad .y s~ relevancia entre la fidelidad y la creatividad audaz, esto significa el recondcimiento de la posibilidad de una solución. La iglesia se encontrará perdiéndose, pondrá su identidad exactame~t~ en ponerla al servicio de los demás para reencontrarla en el UnICOnivel digno de los seguidores del Crucificado: el amor. Al discípulo, abrumado bajo el peso de la cruz o aterrado ante las exigencias del seguimiento, van dirigidas las palabras de la promesa descubierta en la resurrección, contradicción de todas las cruces de la historia; palabra de empeño y de consuelo, que ha sostenido ya la vida, el dolor y la muerte de cuantos nos han precedido en el combate de la fe. "Así como abunda~ en nosotros los padecimientos de Cristo, así también, po~ Cnsto, abunda nuestra consolación" (2 Cor 1,5). "Estamos atnbulados en todo, pero no abatidos; perplejos, pero no desespe~ad?s; perseguidos, pero no abandonados; desechados, pero no .an.lqUllados; llevamos siempre y por doquier en el cuerpo los su~nmlentos d~,muerte de Jesús, para que la vida de Jesús se manifieste ta?'l.blen, en nosotros" (2 Cor 4,8-10). En el que se esfuerza por ,VIVIraSI, .la cru~ de Cristo no ha sido vana (cf 1 Cor 1,17); en el se manifestará también la victoria del Humilde, que ha vencido al mundo (cf Jn 16,33).
273
JESUS DE NAZARET, DIOS DE LA HISTORIA
11
SINGULARIDAD
DE CRISTO
Jesús, el Ungido del Espíritu La comunidad cristiana de los orígenes, que releyó a la luz de la experiencia de pascua la historia terrena de Jesús de Nazaret, extendió también la potencia iluminadora de su resurrección a la interpretación de la existencia humana entera, antes y después de él. Este proceso de "relectura pascual" de la historia siguió un movimiento doble: por una parte, partió del presente de la comunidad en dirección a Cristo, interrogándose por qué constituye él el objeto de un interés supremo; por otra, fue desde el Resucitado al hoy de los creyentes para reconocer allí los signos y los instrumentos de su presencia. El primer movimiento, desde el presente al pasado, desde el hombre a la historia de Jesucristo, desemboca en el Nuevo Testamento en la confesión de la unicidad absoluta y exclusiva del Humillado-Exaltado, centro del tiempo y norma de la historia; el segundo, desde el pasado al presente, desde Cristo a la historia actual de los hombres, culmina en el reconocimiento de su contemporaneidad con el "hoy" (con cada "hoy") por la virtud del Espíritu. Singularidad y contemporaneidad del Crucificado-Resucitado' constituyen, pues, las dos dimensiones fundamentales en que se expresa la transcendencia del acontecimiento pascual para el camino entero del tiempo l. La confesión de la singularidad de Jesucristo se relaciona para la comunidad de los 1 Se podría relacionar esta distinción con la existente entre redención objetiva -en la cual se insiste en la acción eficaz de Cristo respecto a nosotros, en su contemporaneidad con nuestro presente- y redención subjetiva -en la que, por el contrario, se insiste en la eJemplaridad de Cristo y en la eficacia de la decisión del hombre ante su singularidad-; cf por ejemplo M. FUCK - Z. ALSZEGHY. 11 mistero de la croce, Brescia 1978, 342 ss.
275
orígenes con el hecho de ser él el ungido del Padre, lleno del Espíritu Santo (plenitud que los medievales llamarán "gratia unionis"); en cambio, el reconocimiento de su contemporaneidad salvífica se relaciona con la acción misteriosa en virtud de la cual el Espíritu hace presente y eficaz a Cristo en todas las fases- del tiempo para conducirlas al Padre (misterio que los mismos medievales se complacerán en llamar "gratia Capitis") 2. En esta atención al Resucitado y al Espíritu, en esta apertura trinitaria, la lectura pascual de la historia realizada por el Nuevo Testamento se presenta como un modelo y una provocación para nuestra respuesta al interrogante sobre el significado de Jesucristo.
11.1. LA CONFESION ORIGINARIA DE LA SINGULARIDAD DE JESUCRISTO
A la pregunta formulada por el anuncio originario -a saber, por qué Cristo es "interesante" y mucho más "importante" para el hombrela comunidad primitiva respondió con el hecho mismo de sus confesiones pascuales de fe: Jesús es el Cristo, el Señor. En él se les ha brindado a los hombres el acceso a Dios de una vez por todas: "Cristo sobrevino como sumo Pontífice de los bienes venideros ... y entró de una vez para siempre en el santuario con su propia sangre, adquiriéndonos una redención eterna" (Heb 9,11-12; cf también 7,27; 9,28; 10,10; Rom 6,10). El "murió una vez por los pecados, el justo por los injustos, con el fin de conducirnos a Dios" (1 Pe 3,18) 3. Por eso "no hay salvación en , Cf W. K ASPER, Spirito-Crísto-Chiesa, en L' esperienza dello Spirito. En honor de E. SchilIebeeckx en su 60° cumpleaños, Brescia 1974, 76. Sobre la relación cristología-pneumatología, decisiva para la reflexión sobre la singularidad y la contemporaneidad de Cristo, cf entre otros: Christ and Spirit in the New Testament, ed por B. Lindars y S. S. Smalley, Londres 1973; Y. CONG!,R. Pneumatologie ou "christomonisme" dans la tradition latinet, en Ecclesia a Spiritu Sancto edocta, Gembloux 1970, 41-63; J. D. DUNN, Jesus and the Spirit: a study 01 the religious and charismatic experience 01 Jesus and the first christians as reflected in the New Testament, Londres 1975; L'esperienza dello Spirito, o.c.; G. W. LAMPE, The Holy Spirit and the Person 01 Christ, en Christ, Faith and History. Cambridge Studies in Christology, Cambridge 1972, 111-130; H. MÜHLEN. El acontecimiento Cristo como acción del Espfritu Santo, en Mysterium Salutis Ill, Cristiandad, Madrid 1980', 960-984 (con bibl); R. PENNA. Lo Spirito di Cristo, Brescia 1976., La expresión "una vez por todas" se encuentra en la forma rcpá1ruS de Rom 6,10; Ef 7,27; 9,12; 10,10; y en la forma en Heb 9,28; I Pe 3,18; Cf CULLMANN, Cristo e il tempo, Lo concezione del tempo e della storia nel crisuanesimo primitivo, Bolonia 1969', 151 ss: "L 'unicitá dell'avvenimento centrale di Cristo".
lana!;.
276
o.
ningún otro, pues ningún otro nombre debajo del cielo es dado a los hombres para salvarnos" (He 4,12; cf 2,21). ¿En virtud de qué pudo la primitiva comunidad cristiana afirmar con tanta convicción la exclusividad de la salvación en J esucristo? ¿De dónde nace el motivo del "solus Christus", que recorre, por ejemplo, la teología paulina con un vigor que podría calificarse de "celoso"? (cf, por ejemplo, Flp 3,7-11) 4. La "singularidad" única e irrepetible del Nazareno 5 se funda en el hecho de que en pascua fue proclamado Señor y Cristo, es decir, que fue resucitado, recibiendo aquella abundancia del Espíritu (cf Rom 1,4 y 1 Pe 3,18) que constituye el cumplimiento de las promesas de Dios: "En aquellos días derramaré mi Espíritu sobre toda carne" (JI 3,2; cf He 2,16 ss); "os daré un corazón nuevo y os infundiré un espíritu nuevo; quitaré de vuestro corazón el corazón de piedra y os daré un corazón de carne. Infundiré mi Espíritu en vosotros y haré que viváis según mis preceptos, observando y guardando mis leyes" (Ez 36,26-27; cf también Is 11,2 y Mt 3,16: el Mesías portador del Espíritu). A la luz del acontecimiento pascual, la comunidad relee toda la historia del Nazareno, reconociendo en ella los signos de una presencia continua del Espíritu, que hace de ella verdaderamente el lugar en que Dios narra a los hombres su historia; exactamente se puso de manifiesto que el Nuevo Testamento está recorrido todo él por una cristología del Espíritu (o "pneumo-cristología") diversa, aunque no alternativa, de la cristología del Verbo, según la cual el Paráclito es sobre todo el que actualiza en el tiempo las funciones de Cristo 6. Testimonios de esta lectura de fe, que ve a Jesús como el que recibe el Espíritu de modo único, son el relato de su concepción virginal en María (cf Mt 1,18-20; Le 1,35), la escena del bautismo (cf Me 1,10 y par.), la actividad del Nazareno con el poder del Espíritu (cf Me 1,12; Mt 12,28; Le 4,14.18 y passim), su "entregar" el Espíritu en la cruz (cf Heb 9,14), su resurrección por el poder del Espíritu (cf, por ejemplo, Rom 1,4; 8,11), en virtud de la cual él mismo se convierte en "Espíritu vivificador" (cf 1 Cor 15,45) 7. • Cf E. SCHILLEBEECKX, Cristo y los cristianos, Cristiandad, Madrid 1982, que concluye: "Esta es simplemente la teoría paulina de la gracia. Ningún otro principio de salvación fuera de Cristo Jesús". l Sobre el tema de la "singularidad" de Cristo, cf el fascículo de "Scuola Cattolica" 103 (1975) dedicado a él, especialmente el artículo de G. MOIOLl. Per I'lntroduzione al tema della singolaritá di Gesú nella trattazione cristologica, ib, 725-777. Del mismo, cf Cristologia. Proposta sistematica, Milán 1978, passim. • Sobre esta segunda tendencia, cf el capítulo siguiente. Sobre todo ello, cf el tratado denso y documentado de W. KASPER, Spirito-Crisro-Chiesa, o.c., 70 ss. . 7 W. KASPER, ib, 71, comenta: "En estos textos, la cristología parece que es casi una función de la pneumatología".
277
Pero la com~nidad pascual subraya que el Nazareno es plenamente el UngId? (el "Cristo") también porque es el que ha acogido el don de DIOs como nadie lo había hecho jamás en la historia de. su in.condicional obediencia y voluntaria entrega al Padre. La existencia del profeta galileo, el humilde siervo de Dios, Jesús, fue toda ella una existencia "acogida", un espacio vacío en la libertad absoluta de sí, un no querer tener "tiempo" para sí para tener "tiempo" para Dios 8. Por eso escogió Dios en él tener "tiempo" para el hombre, dándose incondicionalmente en la efusión del Espíritu. Por .~sta presencia absoluta, única del Espíritu en él, por este su ser HIJo del Padre, en el sentido divino-trinitaria proclamado en pascua, Jesús de Nazaret posee significado y valor para todas las horas de la historia. A la pregunta de todos los tiempos: "¿Dónde podremos encontrar a Dios?", la comunidad de los orígenes cristianos no vacila en responder de modo paradójico: Dios est~ en Cristo (cf, por ejemplo, 2 Cor 5,19; según el texto griego: "DIOS estaba en Cristo reconciliando al mundo consigo"). Jesús es el Emmanuel, el Dios con nosotros y de nuestra parte (cfMt 1,23). La historia del Nazareno es el fragmento en el cual se ha hecho presente el todo 9, es el "universale concretum et personale" 10, la paradoja originaria de un Dios en carne humana de un verdadero ~ombre q~e es el Hijo de Dios: "Que un hombr~ particular .sea DIOS, que diga que es Dios y se presente como Dios, eso ~onstltuye el escándalo por excelencia ... Lo que es infinitamente Importante es el hecho de que Dios ha vivido aquí abajo como un hombre particular" (Kierkegaard). Esta singularidad suya confiere un carácter exclusivo, y por lo mismo universalmente inclusivo, a ~u vida ~ a su muerte 11. Cristo se convierte así para la c~mu~ldad naciente en el criterio para releer y valorar toda la historia humana; este singular es la norma de la historia. Tomand~ ~osición frente al pasado con vistas al futuro, los primeros cristianos confesaron que en él se recapitula la historia ya vivida y se promete el cumplimiento final en Dios; él, este hombre "sin• S~braya fuertemente este aspecto H. U. VON BAlTHASAR. entre otros lugares en Teologia della stona. Abbozzo, Brescia 1969, 23 ss, con rica documentación bíblica, a la cual remito Juntamente con la indicada en los capítulos 9 y 10 sobre la libertad de Jesús y su "autoentrega" . , Cf H. U. VON BALTHASAR. 11 tutto ne! frammento, Milán 1970. Se puede recordar aquí el tema de la preexistencia, para el cual cf el cap. 4. 10 lb Y Teologia de/la storia; o.c., 69. Esta idea podría obtenerse también en Tomás de Aquino, según M. SECKLER. Das Heil in de, Geschichte, Geschichtstheologisches Denken bei Thomas von A quin. Munich 1964, 209 ss. 11 Cf H. U. VON BAl THASAR. El misterio pascual, en Mysterium Salutis IIl, o.c., afirma: "A fin de que la muerte de Cristo pueda ser inclusiva, debe al mismo tiempo ser exclusiva" .
278
guiar" con su humanísima historia iluminada por los acontecimientos de pascua, es el "giro" de los tiempos, el vértice y el nuevo principio de la historia de la salvación. "Jesucristo es el mismo ayer y hoy, y lo será por siempre" (Heb 13,8). "Yo soy el primero y el último, el Viviente" (Ap 1,17; cf también 2,8; 22,13); el primero en el origen y en desarrollarse en el tiempo pasado; el último en el fin y en la consumación prometida, el Viviente en el hoy de la iglesia y del mundo. "La norma absoluta del cristianismo no es, como la filosófica, un dato trascendente, más allá de toda historia, sino que es también ella historia" 12. A la luz de esta norma, universal precisamente por ser absolutamente singular, se relee el pasado: el Resucitado está presente en el acto creador originario. El que inaugura el tiempo último no puede haber estado ausente en el tiempo de los orígenes (la "escatología" remite a la "protologia"): "El cual es la imagen de Dios invisible, primogénito de toda la creación, porque por él mismo fueron creadas todas las cosas, las de los cielos y las de la tierra, lo invisible y lo visible ... Absolutamente todo fue creado por él y' para él, y él mismo existe antes que todas las cosas y todas en él subsisten" (Col 1,15-17; cftambién Jn 1,3; 1 Cor 8,6; Heb 1,3.10; Ap 3,14). Luego el que realiza el sentido de la creación es también "historia originaria"; puesto que todo se recapitula en él (cf Ef 1,10), en él se da originariamente la elección de gracia de la humanidad: "En él hemos sido hechos también herederos, predestinados según el designio del que todo lo hace conforme al consejo de su voluntad ... " (Ef 1,11; cf 3-14 y Rom 8,29 s). En el acontecimiento pascual se ha revelado el destino originario de la historia: "La concepción israelita de la verdad tiene una orientación escatológica; para ella, la naturaleza de una cosa no está establecida ya ... sino que se decide sólo en virtud de lo que devieneo En semejante perspectiva, la predestinación de todas las cosas " O. CULLMANN. Cristo e il lempo. o.c., 44. Sobre la lectura "cristiana" de la historia, cf V.gr.: H. U. VON BALTHASAR, Teologia de/la storia, o.c.; id, Il tul/O nel frammenlo. o.c.; M. BORDONI, [1 lempo. Valore JilosoJico e mistero teologico, Roma 1965; Y. CONGAR. Pneumatologie el tñéologie de I'histoíre, en Herméneutique el eschatologie. ACles du colloque "ÚJ théologie de l'bistoire", Rome 5-11 janvier 197/. París 1971, 71-80; id, Propos en vue d'une théologie de /'''Economie'' dans la tradition latine, en Irénikon 45 (1972) 155-206; O. CUlLMANN. Cristo e il lempo. o.c.; id, 11 miSI~'O della redenzione nella storia. Bolonia [966; JN. KASPER. Linee fondamentali di !lila teologia della storia, en Fede e storia, Brescia 1975, 62-96; H.-1. MARROU. Teología de la historia, Rialp, Madrid 1978; J. MOUROUX. Il mistero del lempo. Brescia 1967; L. RUBIO MORÁN. El misterio de Cristo en la historia de la salvación. Sígueme, Salamanca 1980'; G. RUGGIERI. Sapienza e storia, Milán 1971; Spirito Santo e storia, bajo la dirección de L. Sartori, Roma 1977. Cf también la tesis de K. UlWITH. Significato e fine de/la storia; Milán 1965', que subraya la derivación teológica de la filosofia de la historia.
279
a Jesús, su recapitulación general por obra de Jesús, es ya idéntica a su creación en virtud de Jesús" 13. El tiempo último, revelado en la efusión del Espíritu sobre el Nazareno, permite releer la historia desde el fin y reconocer la vocación para Cristo de todo lo creado desde el principio (dimensión "crística" de la creación). Toda oposición de naturaleza y gracia, entendidas como obra respectivamente del Dios creador y del Dios salvador aparece carente de justificación en el Nuevo Testamento; de Cristo no procede ningún desprecio del mundo; .al contrario, él revela el sentido y el destino último de todas las cosas, aunque seguirlo implique vigilancia respecto a lo negativo del mundo, que él ha juzgado ya y condenado con su muerte de cruz. Creación y redención dicen para los primeros cristianos una relación de cumplimiento y a la vez de novedad indeducible; la obra de la salvación, lejos de destruir lo que es naturalmente mundano, lo supone y lo perfecciona a través de un proceso de negación y de superación. "Gratia non destruit naturam, sed supponit et perficit eam": la gracia no destruye la naturaleza, sino que la supone y la niega-superaperfecciona ("perficere" como el "aufheben" hegeliano) 14. Todas las cosas vienen del Padre por Cristo en el Espíritu, que aletea sobre las aguas en el tiempo de los orígenes (cf Gén 1,2) y están destinadas en el mismo Espíritu a volver por Cristo al Padre. Esta "cristología cósmica" enlaza con la relectura cristológica del pasado de Israel; Cristo es visto como el que, con su obediencia, hace posible lo que la desobediencia de Israel había impedido: "El Hijo de Dios, Jesucristo ... , no fue 'sí' y 'no', sino fue 'sí' ". Pues todas las promesas de Dios son en él "sí" (2 Cor 1,1920). A través del rechazo de Israel, expresado en la entrega del Nazareno a la muerte que es simultáneamente el acto supremo de su obediencia al Padre, "Dios cumplió lo que anunció de antemano por boca de todos los profetas" (He 3,18; cf 26,22). En los textos proféticos se puede reconocer ahora la historia del Humillado-Exaltado (cf 1 Pe 1,11); hacia él converge toda la historia de Israel (cf el discurso de Esteban en He 7,2-53). En él se cumplen las Escrituras (cf la expresión "según las Escrituras", por ejemplo Il W. PANNENBERG. Fundamentos de Cristologia, Siguerne, Salamanca 1974, 484. " Cf para la historia del axioma J. BEUMER. Gratia supponit naturam. Zur Geschichte eines theologisches Prinzips, en "Gregorianum" 20 (1939)281-406.535-552; B. STOEKlE. Gratia supponit naturam. Geschichte und Analyse eines theologischen Axioms, Roma 1962. Para la interpretación cf E. PRZYWARA, Ver Grundsatz "Gratia 1Ion destruit, sed supponit et perficit naturam". Eine ideengeschíctuliche Interpretation, en "Scholastik" 17 (1942) 178-186; J. AlFARO, Gratia praesupponit naturam, en Lexikon ftir Theologie und Kirche IV, 1169-1171 (bibl); J. R ATZ1NGER, "Gratia praesupponit naturam", en id, Dogma e predicazione, Brescia 1974, 137-154.
280
en 1 Cor 15,3-4, y la otra "para que se cumpliese la Escritura", por ejemplo en Jn 19,24.28.36; cf también las referencias y las citas del Antiguo Testamento en las narraciones evangélicas); ellas fueron escritas "por nosotros", los últimos hombres de los últimos tiempos (cf Rom f5,4; 1 Cor 9,10; 10,11). La historia de Israel y de la creación entera están, pues, ligadas en la única revelación .de Dios, que culmina con el envío del Hijo: "Dios, después de haber hablado muchas veces y en diversas formas a los padres por medio de los profetas, en estos días, que son los últimos, nos ha hablado por el Hijo, a quien ha constituido heredero de todas las cosas, por quien hizo también el universo" (Heb 1,1). El pasado, a partir del origen de la creación, a través de la historia de Israel, se presenta como un movimiento único, que tiende hacia la unidad de este particular, en el cual se ha otorgado a los hombres la presencia de Dios, diálogo que a través de él y con vistas a él, tiene lugar entre los hombres y el Padre, en el Espíritu que ha hablado por medio de los profetas (cf Mt 22,43; He 1,16; 1 Pe 1,10-12; 2 Pe 1,21; 2 Tim 3,16). Este designio divino en la historia es el "misterio" que resplandece ahora en su cumplimiento en Cristo y es anunciado, por medio de la iglesia, al universo entero (cf Ef 3,3-12; Rom 16,25 s). La comunidad naciente detecta en el presente, cargado de la experiencia pascual, la "plenitud de los tiempos" (cf 1,10; cf Gál 4,4); cuanto ha ocurrido en la historia de Jesús de Nazaret y, a través de él resucitado, se ha revelado plenamente a los creyentes, es el "centro del tiempo", la "cesura decisiva" a partir de la cual se "medirá" en adelante el camino humano 15. En Cristo se ha hecho la oferta plena y definitiva de Dios; en él ha sido vencida la batalla decisiva por nuestra salvación: "Por consiguiente, si habéis resucitado con Cristo, buscad las cosas de arriba, donde Cristo está sentado ti la diestra de Dios; deleitaos en lo de arriba, no en las cosas de la tierra. Realmente moristeis, y vuestra vida permanece oculta con Cristo en Dios. Cuando Cristo se manifieste, él que es vuestra vida, entonces vosotros también apareceréis con él en la gloria" (Col 3,1-4). A diferencia de Israel, la iglesia no vive sólo en espera del futuro; confiesa que en el CrucificadoResucitado está ya presente la salvación, aunque aún no cumplida plenamente. Está ya cierta de la victoria, aunque el camino humano habrá de desarrollarse todavía en los afanes de un largo viernes santo. Este ya se ha dado en la resurrección del Crucificado, dato pasado y al mismo tiempo siempre presente; Cristo, re" O, CUllMANN,
Cristo e il tempo, o.c., 106 ss.
281
su citado por el Padre, es en efecto el Viviente (cf He 1,3; Ap .1,18), "siempre viviente para interceder por nosotros" (Heb 7,25) Y extender en nosotros su victoria. En este sentido, no sólo es el centro "cronológico" del tiempo, hacia el cual converge la historia de Israel y de la humanidad y de la cual se separa la última hora antes del fin (cf 1 Jn 2,18), sino también el centro "escatológico" de todo tiempo, el que "se sienta a la derecha del Padre" (cf Rom 8,34; 1 Cor 15,25; Col 3,1; Ef 1,20; Heb 1,3; etc.), ejerciendo su soberanía salvífica en cada hora de la historia humana. El presente de la salvación viene entonces a afectar el presente de la comunidad; el hoy de los creyentes se convierte en el hoy de Dios: "Ahora es el tiempo propicio, ahora es el día de la salvación" (2 Cor 6,2). El Resucitado se convierte en la vida misma del que vive con fe su presente: "Ya no vivo yo, pues es Cristo el que vive en mí" (Gál 2,20; cf FIp 1,21; Rom 6,3; 8,17; etc.). A través de él se puede acoger todo "presente" en el Espíritu como don del Padre y ofrecerIo activamente en el mismo Espíritu a Dios (cf por ejemplo, Jn 14,16.23); para todo hombre puede resonar el anuncio gozoso: "Hoy ha entrado la salvación en esta casa" (Le 19,9). Del individuo particular, que es el Nazareno resucitado por Dios, recibe luz también el futuro; la comunidad de los orígenes interpretó a partir de pascua el sentido del tiempo que se encuentra entre el ya y el aún no, "entre la primavera y el verano" de la salvación. Es el tiempo en el que la potencia Iiberadora del Resucitado deberá extenderse a todas las cruces y a todos los crucificados de la historia: "Cristo resucitó de entre los muertos como primicias de los que mueren. Porque como por un hombre vino la muerte, así, por un hombre, la resurrección de los muertos. Y así como todos mueren en Adán, así también todos revivirán en Cristo. Pero cada uno en su orden: las primicias, Cristo; luego, al momento de la parusía, los de Cristo. Vendrá, finalmente, el fin, cuando él entregue el reino a Dios Padre ... para que sea Dios todo en todas las cosas" (1 Cor 15,20-24.28; cf 1 Tes 4,13-18). Cristo, cumplimiento de la promesa, es también promesa del cumplimiento último y definitivo 16: "Varones galileos, ¿a qué seguís mirando al cielo? Este Jesús que os ha sido arrebatado al cielo vendrá así, tal como lo habéis visto irse al cielo" (He 1,11; cf 3,20-22; 17,31; etc.). El ya del Resucitado remite al aún no de su 16 Esta dialéctica se funda en el hecho de que ya para Jesús el futuro señorío de Dios es operante en su presente; cf, v.gr., W. G. KÜMMEL. Verheissung und Erfidlung. Untersuchungen zur eschatologischen Verkündigung Jesu, Zurich 1956', 146.
282
vuelta; el tiempo intermedio es el "entretanto" de la iglesia, tiempo penúltimo, caracterizado por la espera y por la misión. La espera se expresa en la ardiente invocación: "Ven, Señor" (1 Cor 16,22; Ap 22,17.20), y sostiene a los creyentes en la oscuridad a veces dramática del presente, en la confianza de que "las tinieblas se disipan y la luz verdadera brilla" (1 Jn 2,8). La misión es la obediencia viva de la tarea que el Señor ha confiado a los suy.os y en la cual él no les dejará solos: "Se me ha dado todo poder en el cielo y en la tierra. Id, pues, y haced discípulos míos todos los pueblos, bautizándolos en el nombre del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo, y enseñándoles a guardar todo cuanto yo os he mandado. Y sabed que yo estoy con vosotros todos los días hasta el fin del mundo" (Mt 28,18-20). El tiempo abierto en el alba de pascua no puede resolverse en un "éxtasis del cumplimiento", contemplación sin compromiso de la victoria del Resucitado, sino que ha de abrirse al futuro de la historia de la liberación, que Dios promete edificar en Cristo junto con los hombres. Este futuro es experiencia de la historia de Dios en la historia de los hombres y, justamente por ello, pasión, empeño, lucha; es historia trinitaria que asume, abate y consuela la andadura humana, edificando con elhombre el reino, dado y prometido, de modo que por Cristo en el Espíritu vaya el mundo al Padre. Entonces la luz de pascua da certeza de la victoria final, pero no exime del trabajo y del dolor a través del cual los hombres, sostenidos por el Espíritu, habrán de llegar al último día. La promesa del Resucitado es una "promissio inquieta", que "punza como una espina en la carne a cualquier presente y lo abre al futuro" 17. Lejos de cerrar la historia con la revelación anticipada del fin, la resurrección abre el camino del tiempo con la promesa de la presencia consoladora del Dios trinitario al futuro, que él prepara para el hombre y con el hombre: "La resurrección no abroga la historia en beneficio de una eternidad anticipada, sino que la establece en su verdadera dimensión, la de una apertura a un futuro siempre nuevo, único lugar de la responsabilidad ante Dios" 18. Al converger de los tiempos en Cristo, cumplimiento de la promesa, sigue su abrirse a partir de él, promesa del cumplimiento definitivo, hacia el tiempo final de Dios. De esta concepción de la comunidad de los orígenes, abierta y en tensión hacia el futuro prometido, se han dado diversas interpretaciones. Hay quien ha visto la expectativa del fin inminente relacionada con la J. MOLTMANN. Teologia de la esperanza, Sigueme, Salamanca " C. Duouoc. Cristología. Sígueme, ·Salamanca 1981', 544.
J7
1981', 105.
283
conciencia del mismo Jesús sobre una llegada triunfal del reino después de su muerte ("escatología consiguiente": J. Weiss, A. Schweitzer); hay quien ha detectado la actitud existencial de la decisión por Cristo frente a la presencia del ofrecimiento de salvación (R. Bultmann); hay quien ha reconocido ahí una forma de escatología "realizada" (C.H. Dodd) o "anticipada" (O. Cullmann). De modo más fiel a la experiencia de la comunidad naciente se hablará de una "escatología iniciada" o, mejor, "incoativa", porque esta expresión traduce mejor la conciencia que tenían los primeros cristianos de encontrarse en la tensión entre el ya de lo realizado en Cristo, inaugurando el tiempo del fin, y el aún no de lo que estaba por cumplirse y que habría de irse realizando hasta el final del tiempo 19. Para la comunidad de los orígenes, el tiempo comenzado en pascua es "escatología en realización" ("sich realisierende Eschatologie": J. Jeremías); las "realidades últimas" están ya presentes, aunque no enteramente presentes. El reino de Dios está ya presente, si bien permanece aún oculto bajo el afán del tiempo; la gloria está ya oculta bajo los signos de la historia, y en el sufrimiento y la oscuridad de ésta deja que se transparenten ya fulgores que anticipan la grandeza del fin. La salvación ofrecida en Jerusalén en la historia particular del Crucificado-Resucitado se extenderá entonces desde Jerusalén a todos los confines de la tierra hasta que vuelva aquel que ha venido (cf 1 Cor 11,26; cf también la teología lucana de la historia y el tema de la "parusía", o vuelta de Cristo, por ejemplo en Mt 24; 1 Cor 15,23; 1 Tes 2,19; 3,13; 5,15; 2 Tes 2,1.8 s; etc.; cf finalmente, las parábolas del juicio final: Le 12,42-46; 17,34 s; 19,11-27; Mt 25,1-13; etc.). La historia de los hombres avanzará junto con el Dios cristiano, sostenida y alerta da por él, hasta que todo haya quedado sometido al Hijo, y el Hijo al Padre y Dios lo sea finalmente "todo en todas las cosas" (1 Cor 15,28). Entonces la historia humana descansará para siempre en la historia trinitaria de Dios; pero también esta historia divina, en un sentido que apenas es posible entrever, conocerá un ahora, que ha ido preparando y esperando a través del camino de la salvación y que ha prometido a la creación en la reconciliación pascual del Crucificado con el Padre 20. La gloria del fin, misterio que se refiere al MARRou. Teologia de la historia. Rialp, Madrid 1978; cf también S. ZEDDA. L'escatologia biblica ¡-I1, Brescia 1972-1975, y especialmente R. SCHNACKENBURG. Signoria e Regno di Dio. Bolonia 1971. 20 Esta solidaridad de la historia trinitaria con la historia humana, que no significa identidad ni igualación, representa un motivo que, a partir del Nuevo Testamento. recorre incesantemente el pensamiento cristiano. en trasposiciones siempre nuevas, y con excesos a " Cf Hi-I.
284
destino supremo del hombre, trinitario de Dios ...
implicará
no obstante
al corazón
11.2. CONFESAR HOY LA SINGULARIDAD DE JESUCRISTO
La confesión de la singularidad de Jesucristo ha resonado continuamente en el tiempo a través de la fe y del anuncio de los cristianos' ha revestido formas diversas, impregnando sucesivamente, cdmo presencia inquietante e iluminad~r~, l~s varias co~cepciones del mundo y de la vida con que el cnstiamsmo se poma en contacto. La cristología cósmica de los Padres vio en el Logos el fundamento del orden y de la armonía de lo creado, presente en todo y en todo adorable, a través de un proceso de elevación (anagogía), que va desde la "letra" (ya sea la Escritura o la historia) al "espíritu" del misterio ("Universa pertingens, universa pertransiens"); así el mundo entero pudo ser sacralizado, presentándose com? templo de la gloria divina en una armonía signifi,c~da por l.a urndad de iglesia e imperio. La cristología antropológica, ~urg.l?a en la edad moderna, vio en Cristo la suprema autocornumcacion de Dios a los hombres y, por tanto, el cumplimiento último de la profunda apertura (o autotranscendencia) de lo ~~mano; fina~mente, la cristología histórica ha visto en el Cruclfl~adc:Res.ucltado la clave de comprensión del devenir, bien en sentido Idealista, como en el sistema hegeliano, bien en sentido evolucionista, como en el pensamiento de Teilhard de Chardin, bien en sentid? escatológico, como en las teologías que descubren e~ ~Iacontecimiento pascual la revelación anticipada ?el c~mphml~nt~ .final. En todas estas interpretaciones queda evidenciado el significado universal de Cristo; sin embargo; el riesgo inherente a ellas conmenudo reduccionistas; quizá el episodio significativo sea el del pensamie?to de Joaquín' da Fiore el cual intenta una lectura trinitaria de la historia por la sucesion de las eras del Padre, del Hijo y del Espíritu. La grandeza de la intuición, a pesar de la pobreza a veces simplista de los instrumentos conceptuales, permite trazar una herencia espm~ual. permanente de Joaquín, que culmina en el idealismo alemán; cf H. DE LUBAc. La pastertte spirituelle de Joachim de Fiore. l. De Joachim Schelling, París 1979.
a
285
siste en hacer de él una categoría o estructura abstracta, disipando el carácter absolutamente concreto de la singularidad del Nazareno. Con ello se sacrifica la novedad inaudita de la encarnación, que no puede deducirse de ninguna espera mundana ni de ninguna ley del devenir, mientras que se descuida la complejidad de la historia humana que, con todas sus oscuridades y caídas, forzosamente se pliega a un esquema de equilibrio armónico, de progreso y de solución anticipada de los conflictos 21. El límite teórico de estos planteamientos se ha traducido en el plano de la praxis en dos formas opuestas de reduccionismo del mensaje cristiano; por una parte, el integrismo que, reduciendo a la fuerza toda la realidad humana y mundana a una relación explícita con Cristo, hace de la antropología una variable de la cristología, presumiendo de una manera simplista que ofrece soluciones "cristianas" para todos los problemas humanos; por otra, el secularismo que, realizando lo contrario que la cristología, termina reduciendo a Cristo a las expectativas de los hombres, vaciando su .anuncio de toda fuerza de escándalo 22. La primera actitud ha justificado la increíble violencia ejercida sobre individuos y sobre pueblos para inducirIos a la aceptación forzosa del evangelio cristiano 23; la segunda ha motivado la pérdida de identidad de no pocos creyentes en un empeño de medida puramente humana. Si el fruto del integrismo es la intolerancia, el fruto del secularismo es la indiferencia; si el uno ha hecho posible incluso martirizar a los hombres en nombre de Cristo, el otro no ha sabido percibir el sentido del martirio aceptado por este nombre. Para no caer en estos excesos opuestos, hay que pensar el universal ofrecido en el Crucificado-Resucitado de manera más concreta, más fiel a la "singularidad" en la cual se nos da: la norma universal del evangelio cristiano es en realidad un proceso humanísimo de libertad y de finitud, de muerte y de vida, en la cual la luz " Cf W. K ASPER. Jesús. el Cristo. Siguerne, SaJa manca 1982', 241 ss. " Sobre la compleja relación cristología-antropologia, cf, V.gr.: J. ALFARO. Cristologia y antropología. Cristiandad, Madrid 1973, e id, Esperanza cristiano y liberocion del hombre. Herder, Barcelona 1970; V. CAPORALE. Dimensioni antropologiche della cristologia moderna. Náp
286
pascual ha revelado el cumplimiento de la historia de Dios entre los hombres. Teniendo presente este dato esencial de su origen, los cristianos no deberían olvidar jamás lo paradójico, escandaloso y ambiguo que es. "El hombre humilde y, sin embargo, salvador y redentor de la humanidad" es verdaderamente "el signo del escándalo y el objeto de la fe" (Kierkegaard). Por eso la invitación que él dirige "está en la encrucijada que separa la muerte de la vida"; en relación a él "se separan dos caminos, el uno lleva al escándalo y el otro a la fe; pero jamás se llega a la fe sin pasar a través de la posibilidad del escándalo" (ib) 24. El escándalo estuvo presente desde los primeros pasos de aquella historia aparentemente banal que fue la existencia del Nazareno; para entender su alcance deberíamos superar la distancia que nos separa de aquellos acontecimientos y "colocamos .en la situación en que se encontraban los primeros cristianos ... Deberíamos imaginarnos a este Jesús que debe significar la salvación del mundo- con hábitos modernos y banales como los nuestros, viviendo como nosotros, en un país corriente moderno, perteneciendo a una familia cuyos miembros conocemos y, además, que todo se desarrolla aparentemente como vemos desarrollarse nuestra vida de cada día. Entonces podríamos entender la pregunta de Natanael: ¿De Nazaret puede salir cosa buena?" (Jn 1,46)25. Entonces sería también mucho más comprensible el rechazo de Israel. El escándalo continúa para quien, como nosotros, se encuentra a una distancia de siglos de aquella historia singular; y ello no sólo porque originariamente y en sí misma es paradójica la singularidad del Nazareno, sino también porque hoy el recuerdo de su vida, muerte y resurrección se mantiene vivo por un pueblo que tiene sobre sus espaldas tantos errores y pecados junto con tanto consuelo de gracia. La ambigüedad que vale para Cristo no vale menos para su iglesia. Si con humilde valor decide volverse a mirar los siglos de su caminar, junto a la acción de gracias no podrá menos de pronunciar la palabra del arrepentimiento y la invocación del perdón: "[Qué amargor deja la mirada echada al propio pasado! ¿Acaso el camino que hemos recorrido no está sembrado de errores, equívocos y derrotas?" 26. Es esta iglesia, la esposa de Cristo llamada a vivir sin mancha ni arruga (cf Ef " Estas citas kierkegaardianas están tomadas de Esercizio del cristianesimo, en Opere. bajo la dirección de G. Fabro, Florencia 1972, 693-822, quizá el tratado más profundo que la época moderna ha formulado sobre la singularidad de Cristo. as O. CULLMANN. Cristo e il tempo, o.c., 153-154. 26 H.-l. MARRou. Teologia de la historia. Rialp, Madrid 1978.
287
5,22 ss) y, sin embargo, infiel, la que ha abandonado demasiadas veces el amor de otro tiempo (cf Ap 2,4); esta iglesia de mártires y de perseguidores, de inquisidores y de procesados, es esta iglesia la que se atreve hoya anunciar el nombre fuera del cual no hay salvación. No hemos de extrañamos de que se le dirijan aquellas palabras de reproche: "Tú tienes la fe y yo las obras. Muéstrame, si puedes, tu fe sin obras, y yo con mis obras te mostraré la fe" (Sant 2,18). Sólo donde el anuncio ec1esial se vuelve testimonio concreto de servicio a los otros, sólo donde el evangelizador puede hacer la invitación decisiva: "Ven y verás" (Jn 2,46), se puede esperar que se supere el escándalo abandonando la fe. Sólo el amor merece fe. Universalidad del mensaje no significa entonces para los cristianos un dato "objetivo" que justifique la imposición o un privilegio que autorice la intolerancia, sino una tarea y una misión, una gracia acogida con fe y otorgada en el servicio 27. Tampoco disminuye la posibilidad del escándalo pensando que Cristo puede ofrecerse a los hombres también por otros caminos, los que abre su Espíritu en los corazones, sobre todo a través del encuentro con la finitud humana, en la cual está misteriosamente presente el Crucificado (cf Mt 25,31 ss): "Cuando apareció en Judea, el pueblo no le creyó el verdadero Dios que hablaba, porque se presentaba como un infeliz, sin las insignias de la autoridad. Pero, si vuelve, se presentará más miserable aún, en la persona de un leproso, de un pordiosero deforme, de un sordomudo, de un niño idiota ... ". Por eso los hombres no cesarán de escandalizarse y le opondrán tantas veces su rechazo: "Yo ... no me he alejado nunca de vosotros. Sois vosotros los que todos los días me lincháis o, peor todavía, me arrojáis lejos sin mirarrne, como si fuese la sombra de un cadáver putrefacto bajo tierra. Yo todos los días paso cerca de vosotros mil veces, me multiplico para cuantos sois, mis signos llenan cada milímetro del universo, pero vosotros no los reconocéis y pretendéis esperar quién sabe qué otros signos vulgares ... " 28. Creer en Cristo, reconocer su singularidad absoluta, significa entonces exponerse a la furia de lo negativo, conocer el peso de la cruz del escándaloy de las exigencias del amor; quizá por eso el mismo Jesús formuló la pregunta que destruye toda presuntuosa seguridad de fe: "Pero el Hijo del hombre, cuando venga, ¿encontrará fe en la tierra?" (Le 18,8). Creer en el Singular, norma y salvación de la historia, exige el riesgo de una conquista siempre nueva de fidelidad, que vence el Cf E. SCHILLEBEECKX, Cristo y los cristianos. Cristiandad, " E. MORANTE, La Storia, Turín 1974, 591.
27
288
Madrid
1982.
escándalo; la fe en él, como el amor, "si no es el empeño de ca~a día, es el lamento de toda la vida ... ". Sólo el que tenga audacia no conocerá el lamento. Dos consecuencias se siguen de este reconocimiento de la p~sibilidad del escándalo, vinculada a la confesión de la singularidad de Jesucristo. En primer lugar, la conciencia del esfuerzo ~e la fe y de la dificultad del abandono de sí en man?s, del Extran? que invita debe hacer siempre admi,sible para el cnstiano la pOS!bilidad todo lo dolorosa que se quiera, del rechazo de los demas a su anuncio de Jesucristo y establecer la exigencia del respeto más 'profundo a este rechazo, igual que p~r~ cualquie,r po~tura humana, en la cual se recapitula en definitiva una historia de sangre y de lágrimas. ¿No consiste quizá en esto la pr~~u~da resonancia de la palabra evangélica: "No, juzguéis y, no sereis JUzgados"? (Mt 7,1), Los caminos de la gracia no son slem~re los del asentimiento visible a Cristo; ¿acaso no aceptaban a Cristo .a,queIlos "indios" que se hacían matar antes que ,dar su adhesión al evangelio impuesto con las armas del conquistador? ¿No entraba quizá en el reino Jerónimo Savonarola que, por amor a Cristo iba voluntariamente a la hoguera que se le preparaba, en nomb;e de Cristo? ¿No es quizá Cristo el prisionero desconoCl?o del Gran Inquisidor de Dostoievski? "El v!ento ~opla don?e qUle~ re y se oye su ruido, pero no se sabe de donde.vle?e y adonde va, así es todo el que nace del Espíritu" (Jn 3,8); m~gun poder humano podrá coartar la libertad del Espíritu de DIOS ,!-ue,~bra en la historia y en el corazón de los hombres. Esto no s~gnlfIca que el cristiano esté autorizado a desentenderse del anuncio del evangelio; si el Señor no ha de pedir cuenta a los suyos del n~mero de los salvados, sí se la pedirá del número de los evangelIzado,s; el deber impuesto a los creyentes es el de anunciar, n? el de obligar; el de proponer, no el de imponer. Deben dar gratuJt~mente cuanto han recibido gratuitamente (cf Mt 10,8), con el ml~~o respeto por la libertad ajena que tuvo el Hijo del hom~re (piénsese, por ejemplo, en el encuentro con el joven al que J,esus mira con amor invitándole a la elección radical, pero cuyo tnste rechazo respeta: cf Mc 10,17-22). Los cristianos deben ser pobres respecto a, lo que dan, capaces de sembrar sin esperar fruto (cf Jn 4,37), e incluso contra toda lógica expectativa: "Si yo supiese que el mundo terminaba mañana, no vacilaría en plantar una semilla hoy" (Lutero). Es la urgencia del amor (cf 2 Cor 5,14~ la que les mue;',e a anunciar la palabra "insistiendo oportuna e irnportunamente . (2 Tim 4,2); es la necesidad de hacer partícipes a los otros de la Vida y de la alegría que han encontrado ellos (cf 1 Jn 1,1-4) lo que les
289
lleva a dar testimonio de la verdad sin pretender jamás imponerla. El evangelizador sabe que es la voz de aquel que invita sin forzar, que ofrece sin imponer: "He aquí que estoy a la puerta y llamo; si alguno oye mi voz y me abre, entraré en su casa, cenaré con él y él conmigo" (Ap 3,20). La segunda consecuencia, que se deriva de la posibilidad del escándalo, siempre presente en el Objeto puro de la fe, es que a la singularidad de Cristo nos abrimos sólo en la decisión personal; la decisión es el espacio de la libertad de cada uno ante la buena nueva cuando nos llega de modo creíble a través de la memoria evangélica de la tradición viva cristiana. No se trata de una decisión intimista puramente subjetiva, que tiene lugar "entre el alma y Dios"; en realidad, es una toma de posición consciente y libre frente a un dato externo al sujeto (el "extra nos" de la salvación) que se representa en la realidad viva de una mediación humana comunitaria 29. "¿Cómo creerán si nada oyeron de él? Y ¿cómo oirán si nadie les predica? Y ¿cómo predicarán si no fueron enviados?" (Rom 10,14-15); en la comunión del pueblo de Dios resuena la palabra, a la cual asiente la fe, y se aprende el lenguaje a través del cual esta palabra se hace cada vez más comprensible y comunicable a los demás. La decisión a que invita el anuncio es una elección, cuya importancia y urgencia no cesa de subrayar la palabra evangélica: "Se ha cumplido el tiempo y el reino de Dios es inminente. Arrepentíos y creed en el evangelio" (Mc 1,15 y par.). "Se cuenta que un Cristo (no importa cuál; era un cristo), caminando una vez por un camino en el campo sintió hambre y fue a coger el fruto de una higuera. Pero como no era la estación, el árbol no tenía frutos; solamente hojas que no se podían comer ... Entonces Cristo lo maldijo, condenándolo a perpetua esterilidad... El sentido está claro; para el que reconoce a Cristo cuando pasa, es siempre la estación. Y el que, sin reconocerlo, le niega su fruta pretextando el tiempo y la estación, es maldito" 30. La decisión por Cristo cualifica el tiempo y la vida; si es verdad que "se puede vivir sin saber para qué, en cambio no se puede vivir sin saber para quién"; ella es capaz de dar sentido a la existencia de un hombre. El tiempo, para el que se decide por Cristo, no es ya el puro tiempo cuantitativo, la sucesión lineal (es decir, abierta a la sorpresa del futuro, como en Israel) o circular (fundamentalmente repetitiva, como en la concepción griega) de mo" "Toda vuelta a las fuentes o al origen mismo se encuentra en un círculo hermenéutica, en el que el presente y lo que se encuentra entre el pasado y el presente (toda la tradición cristiana) desarrolla una función mediadora": E. SCHILLEBEECKX. Cristo, o.c., 73. l
290
mentas puntuales; se convierte en tiempo cualitativo, en espacio colmado por la gracia y por la decisión respecto a la singularidad de Jesucristo 31. Esta cualificación del tiempo no debe quedarse en una dimensión puramente interior; el que se decide por Cristo toma posición respecto a un dato objetivo en un sistema concreto de relaciones, colocándose entre un ya, en el que reconoce el don y la promesa de la salvación y, en consecuencia, el criterio por el cual medirse, y un todavía no, que se construye a través del "sí" dado al evangelio, expresado en elecciones vitales situadas y precisas. Esto entraña ante todo un "cambio de mentalidad" (la uerévorc evangélica), que lleva a reconocer en el espacio vacío del tiempo (el eón, el ul,oov bíblico) la hora de Dios en la vida de los hombres, el tiempo de la salvación (el XUlQÓ¡;;, tiempo determinado por el contenido; cf, por ejemplo, Mt 8,29; 26,18; Mc 1,15; Lc 19,44; 21,8; Jn 7,6-8; He 1,7; 1 Tes 5,1 ss; Ef 5,16; Col 4,5; 1 Pe 1,5; 4,17; Ap 1,3; 11,18; etc.) 32. Al decidimos por Cristo, no solamente nuestro "hoy" se convierte en "hoy" de liberación y de salvación, sino que también pasado y futuro asumen un sentido nuevo; el camino recorrido es valorado en relación con la "norma" que es Jesucristo y aparece en su orientación profunda hacia la hora de la gracia; el futuro se presenta como un tiempo para el cumplimiento, estación de servicio y de misión en laque ser cada vez más lo que se es en virtud del Espíritu, difundiendo el anuncio del señorío del Nazareno mediante la credibilidad del amor. A los ojos de quien ha reconocido en el Humilde el centro de la historia y se ha convertido a él, la existencia humana, partiendo de la propia existencia personal, y la historia de la salvación no se presentan ya como dos mundos extraños entre sí; no solamente se entrelazan en una serie de puntos (los XUlQOí. de la gracia: O. Cullmann), sino que, sin llegar a identificarse (como parece admitir W. Pannenberg), porque siempre queda abierta la posibilidad de lo negativo como rechazo de la oferta de Dios, dicen una estrecha relación. La historia de la salvación permite interpretar y valorar la historia universal (K. Rahner), la cual a su vez debe ser transformada por la fuerza del Espíritu y por el empeño humano en historia de salvación (J.B. Metz) 33. Esto implica que el "cambio de mentalidad" se traduzca en elecciones activas en beneficio de los hombres; la historia de lágrimas y sangre que asola la tie" Cf W. KASPER. Linee [andamentali di una teologia del/a storia, Jl Cf O. CULLMANN. Cristo e il tempo, o.c., 61 ss. II Cf E. SCHILLEBEECKX. Cristo, o.c., 876 ss.
o.c .• especialmente
78 ss.
291
rra no se convertirá en historia de salvación sin un esfuerzo de liberación de la iniquidad personal y social que causa la presente injusticia. Entonces se ve que la decisión por C:risto se. ~on~iert.~ en decisión por el hombre, "el hermano por quien muna Cnsto (1 Cor 8,11): "El proceso histórico de la liberación de los pobres y de los oprimidos es la mediación concretamente histórica de. la salvación de Dios" 34. Creer en la singularidad del Nazareno significa creer en la dignidad de cada individuo particular y empeñarse concretamente para que sea reconocí 'da y promovi ida 35 . No basta entonces confesar abstractamente la universalidad de Cristo; es preciso afirmarla trabajando por la liberación de todo el hombre en cada hombre, para que cada uno: individuo, pueblo, raza, grupo marginado, al tomar conciencia de sí frente .a.su pasado y a su futuro, decida libremente su presente y edifique el futuro en comunión responsable con los hombres, sus compañeros de camino. "No todo el que me dice: Señor, Señor, entrará en el reino de los cielos" (Mt 7,21); no el que confiesa de palabra la singularidad de Jesucristo, sino el que realiza su señorío en la justicia y la paz entrará en el reino del Padre. Así pues, la decisión por Cristo empeña activamente al hombre por el hombre; donde así no ocurre, pierde credibilidad, hasta justificar el rechazo de Cristo (del Cristo falsam~nte presentado) en nombre de Cristo 36. Este empeño está sostenido por la esperanza; la promesa abierta en pascua asegura que la vida ~astada en la "sequela Christi", aunque aparentemente esté perdida, en realidad se encuentra en un nivel más alto, y que el destino de la historia, a pesar de todo y en contra de todo, es un destino de resurrección y de vida: "La resurrección de Cristo como anticipación de la nuestra y nuestra resurrección como participación en la resurrección de Cristo ya acaecida, tal es el misterio de la inclusión del destino de la humanidad en el destino de Cristo" 37. Este es el fundamento que la confesión de la singularidad del Crucificado-Resucitado da al riesgo de la esperanza que debe caracterizar la vida de los cristianos. El que confiesa a Jesús de Nazaret como Señor y Cristo, norma y salvación de la historia, sabe que "la restauración prometida que esperamos ya comenzó en él... La " lb, 895. Este tema aparece en el magisterio de Juan Pablo 11;cf, v.gr., la encíclica Redemptor hominis, Paulinas, Madrid 1979'; cf también M. BORDONI,L'annuncio di Cristo "Uomo Nuovo" come proposta cristiana per un progetto di promozione umana, en In Libertatem vocati estis. Miscellanea B. Háring, Roma 1977, 735-758. l6 Cf lo que afirma la constitución Gaudium et spes 19, sobre las causas del ateísmo modermo. 37 J. ALFARO,Esperanza cristiana y liberación del hombre, Herder, Barcelona 1970, 133. lS
292
plenitud de los tiempos ha llegado hasta nosotros .y la renov.ación del mundo está irrevocablemente decretada y empieza a realizarse en cierto modo en el siglo presente ... " (Lumen gentium 48). El Señor Jesús "es el fin de la historia humana ... Vivificados y reunidos en su Espíritu, caminamos como peregrinos hacia la consumación de la historia humana" (Gaudium et spes 45); cuanto profesamos ahora en la dureza del escándalo y en la noche de la fe se revelará entonces plenamente a toda criatura, y "muchos vendrán del oriente y del occidente y se sentarán con Abrahán, Isaac y Jacob en el reino de los cielos" (Mt 8,11). Entonces no bastará para salvamos la confesión exterior de Cristo que podamos haber hecho; entonces no nos salvará más que el amor con el que hayamos confesado en la vida nuestra fidelidad a él y a los últimos, en los cuales está él presente (cf Mt 25,31 ss). Por eso la esperanza cristiana no es fuga del mundo ni promesa de consolación que hace cerrar los ojos al dolor presente, sino que vive de opciones activas y de días empleados en el servicio de los hombres. Finalmente, hay que subrayar que la decisión por Cristo no es nunca fruto solamente de la carne y la sangre; en la gracia es donde se revela el Singular al que sabe acogerlo. Esto debe estimular a los creyentes a una incesante oración para que al "sí" de Dios responda el "sí" del hombre: "Padre, santificado sea tu nombre, venga tu reino ... " (Le 11,2). Todos los argumentos aducidos en favor de lo absoluto del cristianismo no servirán de nada si no se da el encuentro de la acción del Espíritu con un corazón sediento de luz, dispuesto a luchar con Dios y a hacer que venza. Los creyentes, los primeros, han de pedir cada día la luz que los haga capaces de superar el escándalo: "Señor, danos ojos miopes para todas las cosas que pasan y ojos llenos de claridad para toda tu verdad" (S. Kierkegaard, como epígrafe de La enfermedad morta/). y a cuantos no creen, pero buscan con corazón sincero, la paradoja originaria se les revela en el momento en que aceptan pasar de hablar de Cristo él hablar con él: "Señor, si existes, haz que te conozca" (Charles de Foucauld, en el tiempo anterior a su conversión). El asentimiento de la fe, la acogida de la "posibilidad imposible" realizada en el Singular, Jesucristo, es un misterio de gracia y de libertad que se encuentran en el diálogo y en el silencio de un corazón que ora y en la actividad de una vida llena de significado y de pasión ...
293
12
CONTEMPORANEIDAD
DE CRISTO
Jesús, el Viviente en el Espíritu Cuando en el movimiento que va del presente a Cristo un hombre supera la prueba del escándalo y se decide a reconocer en el humilde Nazareno al salvador del mundo, centro y medida de la historia, sus ojos se "abren" (cf Le 24,31) y son capaces de entender más profundamente de lo que está "visible" la presencia y la fuerza del movimiento inverso, el que desde el Singular y de su historia irrepetible llega a nuestro "hoy", haciendo de él un "hoy" de salvación por la irrupción del don liberador de Dios. La confesión de la singularidad de Jesucristo se abre entonces a la experiencia actual, vivificante y gozosa, transformante y exigente, con él, poniéndose en su seguimiento. "Hoc est Christum cognoscere, beneficia eius cognoscere" (Melanton): El verdadero conocimiento de Cristo es la experiencia del bien que él es para nosotros y de los frutos de vida plena que de él, glorificado por el Padre, derivan para los que lo acogen en la audacia de la fe. El reconocimiento de la singularidad de Jesús se traduce así en la experiencia de su contemporaneidad; el Singular, humilde y redentor, se hace presente a nosotros, aquí y ahora, con todo el poder contagioso de su camino de liberación l.
I
Sobre el tema de la contemporaneidad de Cristo, cf G. CRISTAlDl. Contemporaneitá Roma 1973.
di
Cristo.
295
12.1. JESUS, VIVO y VIVIFICANTE EN EL ESPIRITU
¿Cómo es posible que el Nazareno se haga contemporáneo de nuestro presente? ¿Cómo se puede superar el abismo del tiempo que nos separa de aquella existencia lejana, que se desarrolló en la oscuridad de una remota porción del imperio romano? ¿Cómo es posible que alguien que conoció la muerte pueda ser el que vive para nosotros? A estas preguntas la comunidad de los orígenes respondió mostrando en el Espíritu el principio y la fuerza de la contemporaneidad de Cristo; el que recibió en plenitud al Espíritu está ya para siempre "vivo en el Espíritu" (1 Pe 3,18) y derrama su Espíritu sobre toda carne (cf Jn 1,33; 7,37-39; 14,16.26; 16,7; 20,22; Lc 24,49; He 1,8; 2,17): "Exaltado por la diestra de Dios, y habiendo recibido del Padre el Espíritu Santo, objeto de la promesa, lo ha derramado" (He 2,33). El Paráclito es el Espíritu de Cristo (cf Rom 8,9; Flp 1,19), el Espíritu del Hijo (cf Gál 4,6), en una relación tan profunda con él, que incluso se puede afirmar: "El Señor es el Espíritu" (2 Cor 3,17). El Espíritu configura al hombre con el destino de Jesucristo; gracias a él se puede confesar que la contradicción que existe entre la muerte y la resurrección del Señor es la misma contradicción que existe entre nuestro padecer y morir y el futuro que Dios nos prepara con nosotros: "Y si el Espíritu del que resucitó a Jesús de entre los muertos habita en vosotros, el que resucitó a Cristo Jesús de entre los muertos vivificará también vuestros cuerpos mortales por obra de su Espíritu, que habita en vosotros" (Rom 8,11). El Espíritu nos hace participar de la condición filial del Nazareno; en él nos atrevemos también nosotros a decir la palabra mediante la cual Jesús ha comunicado su excepcional experiencia del Padre: "¡Abba!" (Rom 8,15; Gál 4,6). Mediante el Espíritu nos hacemos hijos en el Hijo: "Cuantos son guiados por el Espíritu de Dios, éstos son hijos de Dios" (Rom 8,14; cf 16). El Espíritu habita en los creyentes (cf 1 Cor 3,16; 6,19; Rom 8,9) y obra en la iglesia entera (cf, por ejemplo, He 2; 9; 31; 20,28; etc.), haciendo de ella el cuerpo de Cristo: "Del mismo modo que el cuerpo es uno, aunque tiene muchos miembros, y todos los miembros del cuerpo, con ser muchos, forman un cuerpo, así también Cristo. Porque todos nosotros, judíos y griegos, esclavos y libres, fuimos bautizados en un solo Espíritu, para formar un solo cuerpo. Y todos hemos bebido del
296
mismo espíritu" (1 Cor 12,12-13; cf Rom 12,4-5). En el Espíritu el hombre se hace de Cristo: "Si alguno no tiene el Espíritu de Cristo, éste no es de él" (Rom 8,9). Todas estas afirmaciones del Nuevo Testamento convergen en delinear una cristologla del Verbo, según la cual el Espíritu tiene la función principal de actualizar en el tiempo la obra de Cristo; sin oponerse a la cristología del Espíritu, que ve en Jesús sobre todo al que ha recibido en abundancia el Espíritu del tiempo escatológico 2, la completa iluminando el nexo que existe entre el Resucitado y el presente de la salvación. "El verdadero lazo que existe entre Cristo y los hombres lo establece en definitiva el Espíritu Santo" 3; "el Paráclito enlaza el pasado con el presente y actualiza la revelación que se realizó en Jesús" 4. El que ha recibido el Espíritu en plenitud, con esa plenitud es hecho presente por el Espíritu en cada hora del tiempo 5. El único Espíritu, que coIma a la Cabeza, se derrama también sobre el cuerpo y lo constituye tal; la unción de Cristo, la "gratia unionis", "no es una gracia privada, sino que es al mismo tiempo también una "gratia Capitis", que desde Cristo, la Cabeza, se derrama sobre el cuerpo, la iglesia, y a través de la iglesia se comunica al mundo" 6. Cuanto recibió Jesús del Padre lo recibió para nosotros, es decir, contemporáneamente para nuestro bien, en lugar nuestro y por amor nuestro (cf el término úJtÉQ, que aparece, por ejemplo, en los textos eucarísticos de Mc 14,24; Lc 22,19; 1 Cor 11,24, así como el término aV1:l, de significado equivalente, por ejemplo, en Me 10,45) 7. En el Espíritu del cual nos hace partícipes, Jesús es el hombre-para-Ios-otros: "De su plenitud todos hemos recibido gracia por gracia" (Jn 1,16; cf' Ef 4,15 s; Col 1,18 s). Aquí se descubre el fundamento bíblico de la intuición de los Padres, especialmente griegos, que identifican la divinización de la humanidad en el contacto, creado a través de la encarnación, entre el Logos divino y la "naturaleza" humana; esta idea de la inclusión ontológica de los hombres en Cristo no es más que la transposición en términos metafísico-conceptuales de cuanto conz Cf cuanto se ha dicho en el cap. 11. J C. Duouoc, Cristologia, Sígueme, Salamanca 1981 '. , E. SCHILLEBEECKX, Cristo y los cristianos, Cristiandad, Madrid 1982. Cf también H. MÜHLEN, El acontecimiento de Cristo como acción del Espíritu Santo, en Mysterium Salutis 11I, Cristiandad, Madrid 1980', 960-984 Y la bibliografia de la nota 2 del cap. 11. s Cf W. KASPER, Spirito-Cristo-Chiesa, en L'esperienza dello Spirito. En honor de E. Schillebeeckx en su 60° cumpleaños, Brescia 1974, 78: "El Espíritu actualiza a Jesús en su plenitud de Espíritu y operosidad de Espíritu". , W. KASPER, Jesús, el Cristo, Sígueme, Salamanca 1982', 310. 7 Cf ib, 271. .
297
fesó la comunidad de los orígenes al hablar de la efusión de Espíritu en nosotros a través del Crucificado-Resucitado 8. Esta "gratia Capitis", que de Cristo, la cabeza, pasa a nosotros, sus miembros, es la oferta objetiva de la salvación, la participación de la vida divina hecha posible para el hombre independientemente ~e todos sus méritos; es la elección por gracia que, en el pensamiento de Pablo, se opone a la presunta elección conseguida a través de las obras de la ley; es la gratuidad del amor divino, que salva independientemente e incluso en contra de cualquier capacidad del hombre de salvarse por sí solo. La oposición no se da entre el don de Dios, que deja pasivo al que lo acoge, y las obras del hombre, que le disponen activamente a este don, sino entre la acción liberadora del Espíritu, acogida en la fe, y la presunción humana de obtener la salvación (se podría decir también: de emanciparse) por sus solas fuerzas: "¿Recibisteis el Espíritu por las obras de la ley o por la fe que habéis oído? ... Cristo nos redimió de la maldición de la ley, haciéndose maldición por nosotros ... para que la bendición de Abrahán hecha en Cristo Jesús se extendiese a todas las gentes, a fin de que recibiésemos la promesa del Espíritu por la fe" (Gál 3,2.13-14). La ley le dice al hombre: observa los preceptos y vivirás; el evangelio de la gracia le dice: acoge la vida del Espíritu y observarás naturalmente la voluntad del Padre. La inversión es total; no viene primero la obra del hombre y luego la "justificación" de Dios, sino que primero se ofrece la "justificación" y, luego, en quien acoge el don florece la vida. "Dios quiere que todos los hombres se salven y vengan al conocimiento de la verdad" (1 Tim 2,3-4; cf también 4,1O;'"Tit2,11; Jn 1,29; 4,42; 1 Jn 4,14; Ap 21,3); por eso en Cristo ha ofrecido a todos su Espíritu: "El amor de Dios ha sido derramado en nuestros corazones por medio del Espíritu Santo que nos ha sido dado" (Rom 5,5; cf Gál 3,5; 4,6; 5,18-25; 1 Cor 2,10-12; etc.). El que acepta este don en la fe experimenta su ayuda po.derosa en la debilidad (cf Rom 8,26) y es guiado para vivir una vida finalmente plena: "El Espíritu es el que vivifica. La carne no aprovecha nada" (Jn 6,63)~. Así pues, el Espíritu extiende en cada momento del tiempo la posibilidad, humanamente "imposible", que la gracia del Padre Cf V.gr. A. GRlllMEIER. El efecto de la acci6tt salvfjica de Dios ell Cristo, en Salutis I1I, Cristiandad, Madrid 1980', 815-866. • Sobre la convergencia de la dogmática católica y de la protestante sobre este punto del primado de la iniciativa salvífica de Dios, al que responde la acogida activa del hombre: cf la obra significativa de H. KÜNG. Lo giustificazione, Brescia 1969 (sobre el pensamiento de K. Barth comparado con el concilio de Trento), Por parte protestante, cf por ejemplo V. SUBIllA. Lo giustifieaziolle ~r fede, Brescia 1976. I
Mystuium
298
ha abierto al ho'mbre en la obra y en el destino de Jesucristo. En este sentido se puede hablar de una triple acción ?el Parác.lito: la primera, en el Nazareno, encaminada a hacer de e~,el Ungl~o del Padre, el Singular en el cual se ha dado la ~~lvaclOnde DI?S; la segunda, orientada a poner a Cristo en relación con ~aIglesia, de modo que su señorío salvífico se ejerza en ella efectivamente; la tercera en el hombre singular, dirigida a hacerle partícipe a través de la comunidad de la salvación ofrecida, depositada con plenitud en Cristo. De este modo el Espíritu salva la distancia entre los tiempos y el tiempo de la gracia, ~c~ualiz~la rel~ción, de otra manera puramente ideal, del acontecImIento irrepetible de .Ia s~lvación en cada situación humana, escribiendo con ello la historia de Dios en la historia de los hombres; en Jesús Señor, representado por el Espíritu, el Padre toma posición respecto al pasado ?el pecador perdonándolo, respecto a su presente ume.~dolo cons~go en. el don de su vida y respecto a su futuro prometIendole la vida eterna y comprometiéndose a construirla con él. En el Espíritu de Cristo se hace posible la relación con el Padre a todo hombre que lo desee, cualquiera que sea el tiempo y el lugar en ~ue se e~cuentre. El Espíritu es la garantía de que Dios tendrá siempre tiempo para el hombre. , . Pensada a esta luz trinitaria y pneumatologIca -que es profundamente bíblica-, la concepción de la contemporaneidad de Cristo se ve libre de posibles equívocos; el Nazareno no puede reducirse a un modelo de vida moral, presente en la mente, pero extraño al hoy de carne, de sangre y de lágri~as. ~? est~ ?~Iabras de Kant se advierte la ausencia de la dimensión hIston~a, capaz de vincular vitalmente en el Espíritu ell?asado de Jes~cnsto con nuestro presente: "El ideal de la humanidad grata apIOs ... no es concebible por nuestra parte más que mediante la Idea de un hombre que no sólo haya estado pronto a cumplir él tO?OSlos deberes humanos y a la vez difundir en torno a él. el bien ~el modo más intenso posible mediante la doctrina y.el ejemplo, SInO también dispuesto, a pesar de todas las tentaciones Y halagos, a someterse a los mayores dolores, comprendida la muerte mas ignominiosa, por el bien del mundo y también por el de sus en~migos" 10. Cristo es aquí la proyección ideal del perfecto cumplí10 1. KANT. Lo religione lIti limiti dello semplice ragione. en Scritti morali, trad ít de P. Chiodi, Turin 1969, 382. cf W. METZ. Christologie bei ImmOllUel Kam, en "TheologJsche Zeitschrift" 27 (1971) 325-346, así como 1. MANC1NI.Kant e la. te%gia. Asís 19?5. La imagen de Cristo prototipo del hombre religioso e ideal de per:ecclón m~ral es .comun a la cristología romántica y liberal; cf v.gr. F. P. BOWMAN.Le Christ rOlfllllltlque, Gme.~ra. 197~: Por lo demás, es un tema antiguo, que enlaza con la teología de la redención como paideia
299
miento del deber moral, pero no tiene carne ni sangre; no es el Viviente que llega hoy y cambia la vida del que se decide por él. Entre Cristo y el presente se abre -para decirlo con Lessing"la enorme zanja maldita que no consigo salvar, a pesar de todas las veces y de todos los esfuerzos con qué he probado a saltarla" 11. Tampoco queda salvada la zanja verdaderamente con la solución de Kierkegaard; la contemporaneidad, "condición de la fe o, más exactamente, definición de la fe" 12, la entiende él de un modo que traslada al espíritu fuera de su historia, al eterno presente de Dios: "En relación con el absoluto no hay realmente más que un tiempo: el presente; para el que no es contemporáneo del absoluto, el absoluto no existe de hecho. Y como Cristo es lo absoluto, es fácil ver que respecto a él sólo es posible una situación: la de la contemporaneidad" 13. Es el hombre el que en la fe se hace contemporáneo del tiempo de Dios, y no más bien este tiempo el que se hace presente al hoy concreto del hombre 14; mas esto desvanece justamente la "paradoja" cristiana, que no es tanto la eternización del hombre cuanto la humanización de Dios. El que no piensa en forma trinitaria, el que no reconoce la acción del Parác1ito para hacer presente la historia de Dios en la historia de los hombres, no salvará la "zanja" de Lessing; Cristo será para él, a lo sumo, un ejemplo que evocar con el recuerdo pleno de admiración que sentimos hacia los grandes personajes del pasado. Podrá tener memoria del Singular centrando el pensamiento en lo que fue, pero no hará memoria de él, en el sentido bíblico de "memorial" del pasado salvífico, único e irrepetible, que en el Espíritu se hace contemporáneo del presente de un modo capaz de contagiarlo y de transformarlo IS. Sin el Espíritu, la fe no sería más que un piadoso recuerdo; por el Espíritu es la experiencia del Viviente, capaz de cambiar la vida del hombre en su concreto presente. También en este sentido es necesario decir que "si Cristo no ha resucitado, vana es nuestra fe" (cf 1 Cor 15,14). de Cristo en el cuadro de la antigua concepción cosmológica griega; cf G. GRESHAKE, La trasformazione delle concezioni soteriologiche nella storia della teologia, en Redenzione ed emanctpoztone, Brescia 1975, 93 ss. Una Irasposición de este tema se dio también por el en el pensamiento de Fausto Socino, en el siglo XVI: cf DS 1880. G: E. LESSING, Sopra /a prova dello spirito e della forza, tr. B. Bianco, en "Grande Antologia Filosofica" XV, Milán 1968, 1557-1559. Il Esercizio del cristianesimo, en Opere, bajo la dirección de C. Fabro, Aorencia 1972 695. 13 lb, 725. '
=r:
" Cf la critica de O. CULLMANN, Cristo e i/ tempo, Bolonia 1969', 177, a esta postura de Kierkegaard. " . He intentado interpretar la visión evangelizadora de la iglesia a la luz del "memorial" eucansnco en el artículo Eucaristia ed evangelizzazione. L' Ultima Cena fra iI Cristo evangelizzatore e la chiesa evangelizzamce, en "Asprenas" 24 (1977) 365--372.
300
12.2. JESUCRISTO, VERDAD, CAMINO Y VIDA
¿Cómo se verifica la memoria eficaz de Cristo en la vida de los hombres? ¿A través de qué mediaciones históricas representa el Espíritu a Jesús, que lo acoge y lo da, que es el Ungido y el Señor? Las funciones salvíficas del Resucitado, que vive en el Espíritu, se han concebido frecuentemente según la triple forma del Cristo revelador del Padre, sacerdote y Señor 16; este esquema· que, desde Calvino 17 al Vaticano II 18, es común en la tradición cristiana, corre sin duda el riesgo de forzar la riqueza irreductible del testimonio neotestamentario. Sin embargo, ofrece la ventaja de expresar los aspectos esenciales de la actividad mediadora de Cristo, mostrando que es él quien conduce al Padre (el pastor), quien revela la verdad de Dios (el profeta), quien da la vida (el sumo y eterno sacerdote): "El camino, la verdad y la vida" (Jn 14,6). Además, es posible llegar a este triple enfoque "re ley endo" a la luz de pascua las dimensiones fundamentales de la humanidad plena y verdadera de Cristo. Con la resurrección el testigo de la fe se ha convertido en el objeto de la fe; si es nueva la luz que desde allí se proyecta sobre el Nazareno, sin embargo, es idéntico el sujeto de ambos estadios de aquella historia absolutamente singular; si es inaudito el mensaje de pascua, varios signos prepascuales (el uso del "abba", la "pretensión" extraordinaria, etc.) ofrecen ya un anticipo de lo que se revelará plenamente al "tercer día" de la muerte en cruz. Las dimensiones de la humanidad del profeta galileo, su conciencia, su libertad y finitud, irradiadas por el Espíritu de pascua, se convierten entonces en el fundamento de la memoria viva de él, que el Parác1ito hace posible para cada hora del tiempo. El "memorial" de la historia de su conciencia, de la cual saca el Nazareno la luz que transmite a los hombres, se convierte en la confesión de Jesús verdad, profeta y maestro escatológico; el "memorial" de su libertad se traduce en el reconocí" Cf J. ALFARO. Las funciones salvlficas de Cristo como revelador, Señor y sacerdote, en Mysterium Salutis lIl, Cristiandad, Madrid 1980', 507-569. Para una critica de la doctrina de las tres funciones, cf W. PANNENBERG, Fundamentos de Cristologia, Sígueme, Salamanca 1974,263 ss: también G. MOIOLl, Cristologia. Proposta sistematica, Milán 1978,94 ss. 11 A partir de 1536, Cal vino usó esta doctrina en el Catechismo de Ginebra y en las diversas redacciones de su Institutio christianae religionis. " Cf v.gr. Lumen gentium 10.12.13.21.25.31.32.34; Unitatis redintegratio 2; Ad gen res 15.39; Optatam totius 4; Presbyterorum ordinis 1; Apostolicam actuositatem 2. l O,
301
miento de la fuerza contagiosa de la misma y, por tanto, de Jesús liberador, camino, pastor y rey; la memoria viva de su historia de finitud se expresa, en fin, en la confesión de Jesús vida y sacerdote que se "entrega" a sí mismo al Padre y da a los hombres el Espíritu de vida, que no muere. a) La historia de la conciencia de Jesús permite intuir que él se ve a sí mismo y la historia de los hombres en relación con el Padre de una forma progresivamente tematizada; desde esta conciencia proclamó él de modo inaudito la llegada del reino en su persona y reveló -hasta la plena luz de las afirmaciones pascuales- la historia del Dios trinitaria que se ofreció a la historia del mundo. La profundidad del amor divino, que sale de sí mediante el destierro de la finitud humana por amor nuestro, revela también el sentido de la vida y de la historia; la verdad de la vida es el amor, y la vocación del mundo es la comunión con el Dios trinitaria. "Has hecho nuestro corazón para ti, y nuestro corazón está inquieto mientras no descanse en ti" (Agustín). Jesús proclama su mensaje con la palabra y con la vida hasta en el envío pascual de los suyos, que habrán de anunciar la buena nueva del reino a todas las gentes (cf Mt 28,18-20; Me 16,15-16; Le 24,36-49; Jn 20,19-23). Pascua revela sin sombras que Jesús es el profeta escatológico (cf He 3,22 s, que se relaciona con Dt 18,15; Jn 6,14; 7,40; Heb 3,1-6; etc.): "Cuando la fe pospascual confiesa en el Kyrios exaltado al 'profeta', realiza la pretensión de Jesús. En virtud de su cercanía al Padre, fuente de su peculiar autoridad, Jesús es la revelación salvífica absoluta e irrepetible de Dios; es 'el profeta' al cual hay que escuchar (Me 9,7) para tener vida (He 3,22 s)" 19. Jesús es la Palabra (cf Jn 1,1 ss) y la luz que ha venido a este mundo para iluminar a todo hombre (cf Jn 1,19): "El prólogo de Juan es una meditación sobre el misterio de Jesús hecho Señor por la resurrección. El evangelista, a la luz de este acontecimiento, ilumina retrospectivamente toda la predicación de Jesús y la funda sobre la misión que ha recibido del Padre: revelar su designio definitivo" 20. Jesús glorificado es ya en su vida terrena el revelador del Padre; proclama cuanto escucha de él (cf J n 3,11; 8,26.40; etc.), nos hace partícipes de cuanto conoce (cf 1,18) y nos invita a tener fe en él (cf Jn 3,12-14), que no tiene más que palabras de vida eterna (cf Jn 6,68) 21. Jesús es el maesl'
20 21
302
Cf F. SCHNIDER, Jesus der Prophet, Friburgo-Gotinga 1973, 260, C. Duouoc, Cristologia, Síguerne, Salamanca 1981', 243. Cf J. ALFARO, Cristo glorioso, revelador del Padre, en Cnstologla y antropologia,
tro que enseña con autoridad sorprendente (cf Me 1,22); es llamado así por los hombres (cf Mc 10,17; Mt 8,19) y es confesado a la luz de pascua como el único maestro de los cristianos: "No os hagáis llamar maestros, porque uno solo es vuestro maestro, Cristo" (Mt 23,10; cf Jn- 13,13). Profeta y maestro, palabra y revelación plena de Dios (cf Heb 1,1), luz que brilla en las tinieblas (cf también Jn 8,12 y 12,46), Jesús es la verdad (cf Jn 14,6); el que es fiel a su palabra y se hace su discípulo "conocerá la verdad y la verdad le hará libre" (cf Jn 8,32). Esta revelación se hace presente y se profundiza en el devenir de la historia por obra del Espíritu Santo; Espíritu de verdad (cf Jn 14,17; 15,26; 16,13; cf también 1 Jn 5,6), él enseñará a los creyentes todas las cosas, les hará recordar lo que el Señor les ha dicho (cf Jn 14,26) y les guiar~ hacia la verdad entera, porque n~ hablará de sí, sino que les dirá todo lo que escucha y les hara conocer el futuro (cf Jn 16,13). Para comprender la fuerza de estas afirmaciones es necesario recordar que en la tradición sernitiea la palabra correspondiente a "verdad" (en griego u/.ll'frnu = a privativa + Auv-8ÚVO): descubrimiento de lo que e~tá oculto) ~s emet (de aman ser sólido, estable), término que designa la fidelidad y la confianza en alguno; si verdad para los griegos es una realidad objetiva e intemporal, para el mundo de la Biblia es u~a re~ación interpersonal que se experimenta en el curso de la historia. Lo contrario de la verdad es para los griegos el error o la mentira; para los semitas es la ruptura de un vínculo de confianza que duraba en el tiempo. Al designar al Espíritu como Espíritu de verdad y a Jesús mismo como verdad, la fe pascual intenta indicar que en el Nazareno ha aparecido a los hombres la fidelidad de Dios de una vez por todas, y que esta fidelidad se extenderá a cada momento del tiempo por la potencia del Paráclito. Es decir, éste hará presente en cada situación humana el amor del Dios trinitaria revelado y dado en Jesucristo y dará ojos a los creyentes para comprender siempre de nuevo la fuerza Iiberadora y corroboradora: "Pero cuando os entreguen no os angustiéis sobre cómo habéis de hablar o qué habéis de decir, porque se os dará en aquel momento lo que debéis decir. Pues no sois vosotros los que habláis, es el Espíritu de vuestro Padre el que habla en vosotros" (Mt 10,19-20; cf Le 12,12). Además, el Espíritu abrirá a la fidelidad de la promesa y, por tanto, al futuro de Dios para el hombre; en él se ofrecerá la verdad del profeta escatológico como
=
Madrid 1973; cf también J. DUKMAN, Christus, Offenbarung des dreieinigen Gottes. Historischer und eschatologischer Charakter dieser Offenbarung, Friburgo 1957.
Cristiandad,
303
potencia que se abre al futuro, suprimiendo toda actitud de conservación y de miedo que haga al hombre esclavo de su pasado: "Sabemos, efectivamente, que toda la creación gime y está en dolores de parto hasta el momento presente. Y no sólo ella, sino también nosotros, que tenemos las primicias del Espíritu, gemimos dentro de nosotros mismos, esperando la adopción filial, la redención de nuestro cuerpo. Porque en la esperanza fuimos salvados ... Igualmente también el Espíritu viene en ayuda de nuestra flaqueza, porque nosotros no sabemos qué pedir para orar según conviene; porque el mismo Espíritu intercede por nosotros con gemidos inefables ... " (Rom 8:22-24.26). ¿Dónde representa el Espíritu a Jesús como verdad, luz y profeta escatológico en el tiempo de los hombres? ¿Dónde se realiza hoy para nosotros la revelación única e irrepetible dada en el Crucificado-Resucitado? Los caminos del Espíritu son ciertamente numerosos, porque él sopla donde quiere (cf Jn 3,8), con una libertad soberana y una fantasía inagotable. Sin embargo, es posible discernir algunos caminos regios, en los cuales la fidelidad del Dios cristiano se presenta a la historia humana para revelarse y revelar su sentido; estos caminos son la palabra de Dios en la transmisión viva de la iglesia, los "signos de los tiempos" y la necesidad y el testimonio del amor. Ante todo, la palabra en la iglesia. Según la mentalidad oriental, palabra y realidad están indisolublemente unidas. La palabra es fuerza, dinamismo, acción que va al corazón de las cosas y de los hombres. Por eso la palabra de Dios produce lo que dice (cf Sal 33,9; Sab 9,1; Is 55,10 s); "es viva y eficaz y más aguda que espada de dos filos; ella penetra hasta la división del alma y del espíritu, de las articulaciones y de la médula, y es capaz de distinguir los sentimientos y pensamientos del corazón" (Heb 4,12). La palabra de Dios es "palabra de salvación" (He 13,26), Dios mismo, que se comunica en el signo de su palabra. Esta identificación de Dios con la palabra se realiza de manera excelsa en la Palabra hecha carne (cf Jn 1,14), Jesús. El es "el que Dios envió, habla las palabras de Dios y da el Espíritu sin medida" (Jn 3,34; cf, por ejemplo, 17,14). La palabra deJesús, predicada en el mundo entero, es "poder de Dios para salvación de todo el que cree" (Rom 1,16); en la predicación eclesial es esta palabra poderosa de Cristo la que resuena (cf Rom 10,17; Le 10,16 y par.: "El que os escucha a vosotros a mí me escucha"). Ante ella se dividen inexorablemente los hombres en enemigos y enamorados del Crucificado (cf Flp 3,18); el apóstol, por medio del cual se difunde el conocimiento del que ha triunfado sobre la muerte, es "para Dios el
304
perfume de Cristo, tanto para los que se salvan como para los que se pierden; para éstos, olor de muerte para muerte; para aquéllos, olor de vida para vida" (2 Cor 2,14-16). Así pues, en la palabra ante todo, transmitida eficazmente en la tradición viva de la iglesia, se hace contemporáneo el Resucitado a los hombres para destruir y salvar su vida. La Palabra es el lugar normativo y fontal en el que se nos ofrece la revelación de Dios; por eso es en su escucha perseverante donde la historia de Dios irrumpe en nuestro "hoy" para hacer de él un "hoy" de salvación. En segundo lugar, el Espíritu actualiza la verdad, que es Cristo, en los "signos de los tiempos", acontecimientos y mensajes del acontecer humano, en los cuales es posible reconocer la voz iluminadora del Maestro; el mismo Jesús ha invitado a escrutar los signos, reprendiendo a sus contemporáneos que andaban en busca de señales llamativas: "Por la tarde decís: Hará buen tiempo, porque el cielo se enrojece. Y por la mañana: Mal tiempo, porque el cielo se enrojece con sombras. Sabéis interpretar el aspecto del cielo, ¿y no sois capaces de interpretar las señales de los tiempos?" (Mt 16,2 s; cf Le 12,54-56). Precisamente por ser a menudo modestos y nada extraordinarios, por estar mezclados con la complejidad de los acontecimientos históricos, los "signos de los tiempos" son ambiguos y han de ser objeto de un paciente trabajo de discernimiento. Este trabajo sólo puede realizarse por la constante confrontación entre la vida y la palabra; no leerá el evangelio en la historia quien no sepa leer la historia en el evangelio .. No discernirá al Espíritu en el tiempo quien no haya apr~ndido el lenguaje del Espíritu en la Palabra. La palabra es el enterio que guía a la iglesia en el esfuerzo de esta escucha necesaria: "La iglesia tiene el deber en cada hora de escrutar los signos de los tiempos y de interpretarIos a la luz del evangelio, de forma que pueda responder de la manera más adecuada para cada generación a los permanentes interrogantes de los hombres sobre el sentido de la vida presente y futura y sobre sus recíprocas relaciones. Es preciso, pues, conocer y comprender este mundo en el que vivimos, sus esperanzas, sus aspiraciones y su índole a menudo dramática" 22. Naturalmente, lo complejo del discernimiento entraña el riesgo de equivocarse; siempre es posible ceder a un fácil optimismo que abrace las propuestas del tiempo sin someterlas a 22 Gaudium et spes 4; cf también 11, y Apostolicam actuositatem 14; Presbyterorum ordinis 9. Entre los signos de los tiempos indica el concilio el creciente sentido de solidaridad entre los hombres (Apostoticam actuositatem 14), el ecumenismo (Unitatis redimegratio 4), el respeto de la libertad religiosa (Dignitatis humanae 15), el apostolado de los laicos (Apostolicam actuositatem 1).
305
fondo a la criba rigurosa del escándalo cristiano. En ese caso el mensaje de Cristo queda reducido a una de las posibles ideologías del progreso humano y se acoge como una grandeza de este mundo, puede que aparentemente la más activa para el hombre, el instrumento privilegiado del Espíritu; aun no cediendo a fáciles instrumentaciones partidistas, hay que decir que la protesta cristiana contra semejante confusión no será jamás lo bastante radical (piénsese en la Declaración teológica de Barmen, redactada por K. Barth, como confesión de fe y a la vez protesta contra las pretensiones actualizadoras del nacionalsocialismo aceptadas por los cristianos alemanes) 23. La atención a los "signos de los tiempos" hay que saber unirla al espíritu de vigilancia, a fin de que se traduzca en el valor de formular afirmaciones provisionales y creíbles, abiertas siempre a la contestación de Dios. Finalmente, la verdad del profeta escatológico se revela en el presente de los hombres a través de la necesidad y el testimonio del amor: Cristo se esconde realmente en los pobres, en los hambrientos, en los sedientos, en los marginados y los que sufren, en los niños explotados, en las mujeres menospreciadas, en los últimos (cf Mt 25,31 ss). Un solo acto de solidaridad hacia éstos, una sola hora entregada al servicio de las clases oprimidas con generosidad desinteresada revela más de Cristo que cualquier reflexión abstracta y carente de amor. Los pobres son en tal sentido el rostro del Señor, crucificado en la historia. Y el que al hambre y la sed de los últimos responde con amor libre y liberador, se convierte él mismo en evangelio viviente, en palabra escrita no en tablas de piedra, sino en la carne de los hombres (cf 2 Cor 3,3: "Cristo no tiene manos, solamente tiene nuestras manos para realizar su trabajo hoy; Cristo no tiene pies, tiene solamente nuestros pies para dirigirse a los hombres hoy; Cristo no tiene labios, tiene solamente nuestros labios para anunciar su evangelio hoy. Nosotros somos la única biblia que todos los hombres pueden leer todavía. Nosotros somos la última llamada de Dios, escrita con palabras y con obras" (de una oración del siglo XIV). La presencia de Cristo en el hoy del dolor y de las lágrimas se da a conocer donde hay quien ama en su nombre: "Por esto conocerán todos que sois mis discípulos, si os amáis los unos a los otros" (Jn 13,35). En el amor al prójimo se revela el amor a Dios (cf Me 12,28-31 y par.): "El que no ama a su hermano al que ve no puede amar a Dios a quien no ve" (1 Jn 4,20). Esto no signifi" Cf mi estudio sobre Gesu Cristo, iI Signore come Servo, iI Servo come Signore. Cristologia e politica in K. Barth, en "Asprenas" 25 (1978) 397-430.
306
ea que el amor del prójimo haga superfluo el amor de Dios; más bien, solamente la experiencia de este amor, que. nos precede y nos colma, es lo que nos hace capaces de amar desmteresadamente a los otros (cf 1 Jn 4,7 ss). Por otra parte, sin embargo, amar verdaderamente al hermano no significa amarlo sólo por amor a Dios: "Si el amor a Dios no' puede confundirse con el amor al prójimo, este último no puede convertirse en. absolut? e~ un medio para llegar al amor de Dios; Jesús no quiere de mngun modo anular el objeto humano de este amor al prójimo. Un amor que en este sentido no ama por amor a la persona que está delante, sino por amor a Dios, no es verdadero amor" 24. El amor uni~ersal, entendido como amor abstracto a los otros por amor a DIOS, corre el riesgo de ser una mentira; sólo el que ama concretamente al prójimo que Dios pone a su lado ama como nos amó Cristo y como nos pidió que amáramos. El que ama a "todos" es muy fácil que no ame a ninguno; el que ama a los "suyos" (la gente pobre y necesitada de amor o rica de sí y cerrada al amor que forma su mundo), se hace también capaz de amar a "todos". En este amor concreto se hace Cristo presente y habla en nuestra vida mortal sus palabras de vida eterna. El hermano necesitado de amor o testigo de amor vivo es en el Espíritu un verdadero "sacramento" del encuentro con él, lugar de revelación y de salvación (cf Gén 1,26; Mt 25; Rom 8,29; Col 3,10). En este sentido, "sin el sacramento del hermano no podrá salvarse nadie" 25.
b) La historia de la libertad de J esús m~estra que él está libre de sí; libre por amor al Padre y a los dem~s; que es el.hombre libre. Iluminada por la luz pascual, esta libertad manifiesta plenamente la realeza del Señor Jesús como libertad suya soberana respecto a toda criatura y a su señorío cósmico 26; é~ es el "bienaventurado y único Soberano, Rey de los reyes y Senor de los que dominan" (l Tim 6,15; cf Ap 19,6) .. Contemporáneamente, puesto que la libertad del Nazareno es libertad en el amor, .su realeza se presenta como servicio y como don. El es el rey crucificado por amor (cf Mc 15,2.18.26); rey de una forma opuesta a la idea que tiene el mundo de ser rey: "M~ rei,no ?o es de eS,te mundo. Si mi reino fuera de este mundo, mis súbditos luchanan para " G. BORNKAMM. Jesús de Nazaret, Sígueme, Sala manca 1977'. Jl6. " L. BOFF. Jesucristo y /0 liberación del hombre, Cristiandad, Madrid 1981. 26 Cf v.gr. J. BOSCH. L'office royal du Seigneur Jésus-Cnrist, Ginebra 1957; O. CULLMANN. La royauté du Christ el de r Eglise, Neuchatel 1972; J. LECLERQ. L'idée de la Royauté du Christ au Moyen Age, París 1959.
307
que yo no fuera entregado a los judíos" (Jn 18,36; cf 37). Jesús es el rey pacífico, sin ninguna ambición terrena; el rey "manso sentado sobre su asno" (Mt 21,5 y Zac 9,9; cfLc 19,38; Jn 12,13.15). Con la resurrección es entronizado por Dios como rey (cf Mt 25,31; Mc 12,36 y par.; 16,19; He 2,30; Ef 1,20; 2,6; Ap 3,21; etc.) y extiende su señorío sobre toda la creación hasta que entregue el reino al Padre y Dios sea todo en todos (cf ICor 15,24.28). Jesús es el pastor bueno, que da la vida por sus ovejas (cf Jn 10,11 ss); ha venido a buscar a los que estaban perdidos (cf Le 15,4-7= M t 18,12-14: parábola de la oveja perdida), está lleno de compasión por la multitud, dispersa como ovejas sin pastor (cf Me 6,34; Mt 9,36), Y desea reunir a las ovejas perdidas de la casa de Israel (cf Mt 10,6; 15,24; Le 19,10). En la pasión será el pastor herido (cf Me 14,27 s = Mt 26,31 s), pero en la gloria del último día será el pastor que separará a las ovejas de los cabritos (cf Mt 25,31 s); la comunidad pascual lo confiesa como "el gran pastor de las ovejas" (Heb 13,20), "pastor y guardián de nuestras almas" (1 Pe 2,25), "pastor supremo" (5,4), que guía a los suyos "a las fuentes de aguas vivas" (Ap 7,17). Rey y pastor, Jesús el Señor que se hizo siervo (cf Flp 2,6-7) Y está en medio de los suyos como el que sirve (cf Le 22,27); vino no para ser servido, sino para servir (cf Mc 10,45 y par., y el lavatorio de los pies en Jn 13,1-20) y a dar su vida como rescate por todos, como el Siervo inocente de que habla el profeta (cf los cantos del Siervo: Is 42,1-4; 49,1-6; 50,4-11; 52,13 - 53,12 y, por ejemplo, He 8,34; 1 Pe 2,22-25). Su servicio real (o pastoral) consiste en conducir a los hombres al Padre; por eso Jesús es el camino (cf J n 14,4-7), camino verdadero que lleva a la vida; camino viviente que abre a la verdad (cf J n 14,6; cf también el "camino de Cristo" en He 9,2; 18,25 s; 19,9.23; 22,4; 24,14.22). Esta soberanía de Jesús, en la cual los hombres son conducidos al Padre, la ha extendido hasta los últimos confines de la tierra el Espíritu, el cual hace presente allí donde se lo acoge la libertad real de Cristo: "El Señor es Espíritu; y donde está el Espíritu del Señor, allí hay libertad" (2 Cor 3,17). El Nazareno, convertido en Señor por el Espíritu, ejerce su realeza en el Espíritu: "Si alguno no tiene el Espíritu de Cristo, éste no es de él" (Rom 8,9). El reconocimiento del señorío de Cristo es obra del Espíritu: "Nadie puede decir: Jesús es el Señor sino en el Espíritu" (1 Cor 12,3). Es el Espíritu el que en la peregrinación del tiempo presente constituye la garantía de la gloria futura en el reino final de Dios (cf Rom 8,23; 2 Cor 1,22; 5,5; etc.). ¿Dónde hace el Espíritu presente en la historia al Señor Jesús,
308
camino para ir al Padre? ¿De qu~ mediacio~e~ humanas se ~irve para conducir a los hombres a DIOs por e! un~co acces? p.osl.bl~, que es el Crucificado-Resucitado? Es necesano también msrstir aquí en la libertad del Espíritu, que no puede. ~er co~rtada de ningún modo, y por lo mismo reconocer un~ ~ccI~n sal~lfi.ca suya más allá de todo "medio" visible de salvación; SI el cristiano no cesa de confesar el carácter singular de Jesús y de mostrar, por tanto en él al mediador absoluto entre los hombres y Dios, no por e~o ha de rechazar la posibilidad de q~e el E~p~ritu actúe p~r caminos que no están ligados a la confesión explícita ~~l Resucitado. "Extra Ecclesiam nulla salus", la famosa expresión en VIrtud de la cual se han consumado tantos actos de i~tolera~c.ia, pero también se han vivido tantos impulsos de generosidad mISIOnera, manifiesta aquí su significado más profundo; no hay salvación fuera de la comunión con el Espíritu de Cristo, que constrtuye la esencia del misterio de la iglesia; pero no se excluye ~ue esta comunión se realice por caminos que no pasan a traves de la mediación visible de la iglesia 27. Después de este preámbulo necesario se puede afirmar que los lugares privilegi,ados en l~s que el Espíritu hace contemporáneo de! hombre ~ Jes~s hb.re y IIberad.or son la comunidad de la salvación, es decir, la iglesia en la vanedad de sus carismas y ministerios, así como la praxis de liberación del hombre, abierta explícita o implícitamente al reino futuro de Dios. El Señor glorificado está ante todo en su iglesia, haciéndose presente en ella como camino para i~ al P.adre, "puerta d~ las ovejas" (Jn 10,7.9); el Espíritu de Cnsto vive en la comumdad eclesial (cf la teología de los Hechos: 2,4; 8,18.39; 9,31; 1O,19.4~; 11,12; 13,2; 16,7; 19,6; 20,23.28; etc.) y la capacita para el cumplImiento de su misión, que consiste en la proclamacrón y actualización del señorío de Jesús para la gloria del Padre (cf Me 13,11 y par.; Jn 20,22; He 5,32; 1 Cor 12,11; etc.). Pero la iglesia n? s.e identifica con el reino de Dios, del cual es sólo germen y pn?clpio, presencia "in mysterio" (Lumen gentium 3): e~tr~, la igleSIa. y el reino existe la misma continuidad en la contradicción que existe según la mentalidad oriental entre la semilla y e! árbol (cf !as parábolas del reino: Mt 13 y par.). '.'Pue.de decirse que .~I Senor ensalzado gobierna ya ahora en su iglesia (como ~a~blen en el mundo) y que es reconocido igualmente por los cristianos como Señor .(a diferencia del mundo), como su Soberano. La plena par" Cf sobre esta compleja cuestión la teoría, de origen rahneriana: de los "cristianos anónimos": A. ROPER.l cristiani anonimi, Brescia 1966 (en la introducción de A. Marranzim se ofrece la bibliografía rahneriana sobre el tema).
309
ticipación de los cnstianos en el reino de Cristo, sin embargo, pertenece todavía al futuro" 28. La condición de la iglesia es ser signo e Instrumento que contemporáneamente vela y revela el señorío de Jesús; reino ya revelado, pero cubierto aún por la cruz ("regnum revelatum, sed tectum cruce"). La conciencia de este estatuto de peregrina debe hacer a la iglesia pobre y servidora de los hombres; no puede buscar el dominio para sí, si bien anuncia al ~ue es "rey de reyes .y señor de los señores" (1 Tim 6,15). Abierta al futuro prometido, la iglesia no identificará el reino de su Señor con ninguna de las formas miopes de poder de este mundo; si en el curso de la historia no rara vez han querido los cristianos sacar consecuencias políticas del reino de Cristo, hasta llegar a su erección mundana bajo la forma del "estado cristiano", deberían haber aprendido de estas experiencias que semejante ~educción fácil~ente encubre el enmascaramiento ideológico de intereses muy distintos de los evangélicos. El ser peregrina requiere de la iglesia la forma de una institución permanente crítica de la sociedad que, con el anuncio del reino que viene y mediante el testimonio de un amor práctico hacia las clases oprimidas, recuerde a los hombres lo ambiguo y transitorio de todo orden político, especialmente del que presume de absoluto. La realeza de Cristo se realiza también en la iglesia bajo la forma de servicio, de humildad y de amor: "Ya sabéis que los príncipes de las naciones las tiranizan y sus grandes abusan del poder sobre ellas. No sea así entre vosotros, sino que quien quiera ser grande entre vosotros que se haga vuestro servidor, y el que quiera ser el primero entre vosotros que se haga el siervo de todos, pues el Hijo del hombre no ha venido a ser servido, sino a servir. .. " (M.c 1O?42-45 y pa~.). De cara a la sociedad, lo mismo que dentro, la iglesia debe realizar la presencia del rey humilde no intentando afir?1arse, sin? sabiendo perderse, haciendo de la autoridad que le viene de Cnsto un servicro pobre y desinteresado de salvación. En el á~bito de esta iglesia pobre y sierva derrama el Espíritu una vanedad de dones (carismas) y suscita diversos ministerios a través de los cuales podrán los hombres ser conducidos al Padre en Crist.o: "Ha~ div~rsidad de dones espirituales, pero el Espíritu e~ el ~Illsmo; dlversl~ad de ministerios, pero el mismo Señor; y diversidad de operaciones, pero el mismo Dios, que obra todas l~s cosas en todos. A cada uno se le da la manifestación del Espí~It~ para el bien común ... " (1 Cor 12,4-7). En esta diversidad es UIllCOel Espíritu que obra, haciendo contemporáneo de los hom" W. PANNENBERG.Fundamentos de Cristologia. Sigueme, Salamanca 1974, 461.
310
bres el único camino a través del cual se llega al Padre, Jesucristo (cf 1 Cor 12,11). De modo particular, el pastor de la iglesia se hace presente en ella como Cabeza de su cuerpo a través del ministerio de unidad, cuyo carisma se transmite por medio de la imposición de las manos (cf He 20,28 y 2 Tim 1,6); sin embargo, es en la comunión del cuerpo eclesial entero en torno a este ministerio de discernimiento y de coordinación como el Señor Jesús se hace presente y se ofrece como camino para ir al Padre 29. En este sentido puede decirse que la comunión y la corresponsabi1idad pastoral de los creyentes constituyen la forma más densa de la contemporaneidad de Cristo, rey y pastor, siervo y camino de salvación. Contagiando la libertad de Cristo, el Espíritu obra también para la liberación de los hombres: liberación del pecado, del dolor y de la muerte en sus dimensiones personales y sociales y, por tanto, también liberación del poder y de la ley, que, culpables de la crucifixión del Inocente, han sido a su vez crucificados por su resurrección; liberación en orden al pleno cumplimiento del hombre y del mundo según la vocación que se les ha revelado en Jesucristo. Si esta liberación no se reduce a un horizonte puramente mundano porque está orientada a la comunión final con el Padre y vivificada por el Espíritu de Cristo, no puede menos de abarcar también el plano de la liberación social y política; la realeza de Cristo, que es libertad en el amor, se opone a toda injusticia, opresión y manipulación. Donde se hallen éstas presentes, donde la dignidad del hombre sea pisoteada y obstaculizada, también se rechaza el señorío de Cristo, sea cual sea el enmascaramiento ideológico del opresor. Respecto al sistema de iniquidad --que concretamente es sistema de dependencia y de explotación del pobre respecto al rico, de las clases dominadas respecto a las dominantes, del "tercer mundo" respecto a los países "desarrollados" de régimen capitalista o socialista, de las áreas deprimidas respecto a las económicamente poderosas, de los grupos y de los individuos marginados respecto a los que los marginan-, el señorío de Cristo se sitúa como fuerza subversiva e inspiración liberadora que compromete por la alternativa de la justicia. El Espíritu hace presente al Liberador en todos aquellos que con corazón sincero y generoso se entregan a la causa de la liberación, sobre " Sobre la iglesia como comunidad eucarística y pneumatológica, dentro de la cual se sitúa la variedad de los carismas y de los ministerios, remito a las posiciones que he expuesto en el libro La chiesa dett'eucarisua. (Para una eclesiologia eucarística a la luz del Vaticano 11), Nápoles 1975, y en el articulo Laicado, en Diccionario teológico interdisciplinar 1Il, Síguerne, Salamanca 1983.
311
todo a través de la obra de concienciación de los oprimidos, que sólo por este camino pueden pasar de objeto a sujeto de la historia. Si en contra de todo ingenuo optimismo hay que reconocer que el hombre no se liberará jamás plenamente con sus solas fuerzas, hay que admitir, sin embargo, que Cristo, Señor y camino de salvación, está presente en el corazón de quienes honestamente ofrecen la vida por una sociedad más humana, aunque no confiesen explícitamente su nombre. Entonces habrá que pedir tanto más a la iglesia, sacramento del señorío de Jesús en el tiempo, que sea institución de libertad, animosa en la denuncia de las opresiones, para anunciar de manera fidedigna el horizonte más amplio del reino futuro. Crisis de todas las grandezas mundanas, el evangelio del señorío liberador de Cristo es también la crisis per~anente de su pueblo, el juicio bajo el cual se encuentra y la medida a la cual debe conformarse y convertirse si quiere ser pueblo de hombres libres para la libertad de todo el hombre en cada hombre 30.
c) La historia de Jesús como experiencia de finitud muestra la profundidad de su amor a Dios y a nosotros, que ha llegado hasta aceptar la laceración del Padre y el destierro de sí para conducir a la humanidad entera a la reconciliación pascual, fuente de la nueva vida del mundo. Jesús es la vida (cf Jn 1,4; 5,26; 6,35.57; 11,25 s; 14,6; 1 Jn 1,1 s; etc.) y ha sido enviada para dar la vida al mundo: "Yo he venido para que tengan vida, y la tengan en abundancia" (Jn 10,10; cf 3,15 s y 10,28). El que cree en él tiene la vida, pasa "de la muerte a la vida" (Jn 5,24). Pero Jesús da la vida porque ofrece en sacrificio su vida, porque la "entrega" libremente en la hora oscura de la cruz (cf Jn 10,15 s; 15,13; 1 Jn 3,18); es "el cordero de Dios, que quita el pecado del mundo" (Jn 1,29.36), el cordero pascual (cf 1 Cor 5,7; Jn 19,36, así como la cronología de Juan sobre la pasión, que sitúa la muerte 30 Cf sobre este punto, por ejemplo: J. ALFARO. Esperanza cristiana y liberación del hombre, Herder, Barcelona 1970 (especialmente cap. 12); H. ASSMANN. Teologia della prassi di liberazione, Asís 1974; L. BOFF. Jesucristo y la liberación del hombre, Cristiandad, Madrid 1981; G. GUTIÉRREZ. Teologia de la liberación, Siguerne, Salamanca 1979'; M. HENGEL. Christus und die Macht, Stuttgart 1974; H. KESSLER. Erliisung als Befreiung, Düsseldorf 1972; H. DE LAVALLETTE. Son Royaume est aussi de ce monde. Christologie et tñéologie politique, en "Recherches de Science Religieuse" 65 (1977) 207-226; J. B. METZ. La fede n;lIa storia e nella societá, Brescia 1978; J. MOLTMANN. La Iglesia, fuerza del Espiritu; Siguerne, Salamanca 1978; J. ROLLET. Libénuion sociale et salut chrétien, París 1974; R. SCHAULL. Oltre le regole del gioco. Trasformazione sociale e liberazione umana. Turín 1972. Cf también la imagen de Cristo presente en algunas tradiciones populares: A. NESTI. Gesü socialista. Una tradizione popolare italiana (l88G-1920), Turin 1974'.
312
de Jesús en el 14 de msan, día del sacrificio del cordero: Jn 18,28.39; 19,14.31), el Inocente sacrificado por los pecadores (cf Is 53,7 y He 8,32). Así se convierte en el cordero degollado, pero vivo y glorioso, que guía al pueblo de Dios en el último combate y es señor de la historia (cf Ap 5,6 ss; 6,1 ss; 7,9 s; etc.). Aquel que "nos amó y se entregó por nosotros a Dios en oblación y sacrificio de agradable olor" (Ef 5,2); el que "por virtud del Espíritu eterno se ofreció a sí mismo a Dios como víctima inmaculada" (Heb 9,14), recibe nuevamente la vida (cf Jn 10,17 s) y la comunica en abundancia (cf Jn 4,14; 5,26; 6,35.47.51.57; 10,10; 1 Jn 5,12). Así su muerte sacrificial libra del pecado (cf Rom 6,10) Y prepara su señorío: "Por esto murió Cristo y resucitó: para reinar sobre muertos y vivos" (Rom 14,9). Su muerte asume nuestra debilidad para llevamos con el poder de la vida a Dios (cf 2 Cor 13,4); así la muerte queda definitivamente derrotada y al que cree se le otorga nueva vida (cf Rom 6,8 ss; Gál 3,11; etc.). Así pues, Jesús nos da la vida mediante la oferta sacrificial de su vida; por eso es el sumo sacerdote (cf Heb 3,1), que, como nosotros, fue probado en todo y puede compadecerse de nuestra debilidad (cf Heb 4,14 s), y, "hecho perfecto" por la experiencia suprema de la finitud, es "causa de salvación eterna para todos aquellos que le obedecen" (Heb 5,9; cf 1-10). El es el sumo sacerdote, "inocente, inmaculado, separado ya de los pecadores y elevado más alto que los cielos", que se ofreció de una vez por todas y está siempre vivo para interceder por nosotros (cf Heb 7,26 s 25 y 11 S)31. A la luz de estas afirmaciones es posible aclarar lo que se entiende por "sacrificio" de Cristo; el sacrificio es un "retorno" a Dios, una oferta exterior a él, signo de la oferta interior, símbolo real que expresa alabanza, reconocimiento e invocación, no sólo en favor de sí mismo, sino de todo el pueblo 32. Con su involuntaria "entrega" a la muerte, Jesús "retornó" a Dios, es decir, se ofreció él mismo incondicionalmente al Padre en el dolor del abandono aceptado por nosotros: "Lo que Cristo ofreció fue él mismo, y éste es el significado de su muerte ... Lo esencial del sacrificio es la obediencia y el amor de Cristo" 33. Por eso él es a la vez sacerdote y víctima que, solidario con los pecadores (reII "Desde el punto de vista del contenido, la afirmación de que Jesús es sacerdote la encontramos en todo el Nuevo Testamento, pero sólo en la Carta a los Hebreos se hace mención explícita de ello", porque su autor "en toda la exposición (sobre todo en Heb 7) ha disociado la figura del sacerdote de la pretensión esencialmente judía de una derivación
levítica": E. SCHILLEBEECKX. Cristo, a.c., 294. " Cf lo que escribe Agustín en De Civitate Dei X, 4-6. Jl C. Duouoc, Cristologia, Siguerne, Sala manca 1981'.
313
cuérdese el "por nosotros"), lleva en sí la alabanza, el agradecimiento y la invocación de la humanidad entera, por cuyo amor eligió junto con el Padre el camino doloroso de la cruz. En lugar nuestro, por nuestro bien y por amor nuestro, el Crucificado se ofreció a Dios en el Espíritu (cf Heb 9,14); y el Padre aceptó la ofrenda, dándole a su vez en plenitud su Espíritu. El sacrificio de Cristo no es "la enésima confesión de la impotencia humana que espera", sino que es el grato sacrificio; la resurrección es el "sí" que Dios dio a la oferta del Hijo (cf 2 Cor 1,20) y, en él, a la humanidad, sobre la cual ha derramado por Cristo el Espíritu, don de vida que vence a la muerte. Sin embargo, la existencia entera del Nazareno fue un ofrecerse al Padre; en este sentido es posible reconocer una dimensión sacrificial en toda la vida de Jesús, el cual fue por ello siempre sacerdote y víctima, si bien en la cruz realizó la ofrenda suprema de sí. Si la suya fue una existencia entregada, la resurrección se presenta como la respuesta acogedora del Padre de todo el camino de sacrificio del Hijo. A su entrega de la vida corresponde la vida dada de Dios, el Espíritu. La potencia vital divina, con la cual Jesús fue resucitado, viene así a habitar en los corazones como en un templo (cf 1 Cor 3,16; 6,19), derrama en él el amor de Dios (cf Rom 5,5) y da la vida plena: "Si el Espíritu del que resucitó a Cristo Jesús de entre los muertos habita en vosotros, el que resucitó a Cristo Jesús de entre los muertos vivificará también vuestros cuerpos mortales por obra de su Espíritu, que habita en vosotros" (Rom 8,11). El Espíritu vivifica (cf Jn 6,63; 2 Cor 3,6), atestigua que somos hijos de Dios (cf Rom 8,16), nos introduce en el diálogo de la vida trinitaria (cf Gál 4,6 Y Rom 8,15), nos corrobora (cf Ef 3,16; 2 Tim 1,7). Vivir "según el Espíritu" (cf, por ejemplo, Rom 8,5) significa experimentar los frutos de una vida plena: "Caridad, alegría, paz, longanimidad, bondad, fe, mansedumbre, continencia" (Gál 5,22; cf Ef 5,9). Así el Espíritu hace presente en nosotros a Cristo vida, sacerdote de la alianza nueva y eterna, que nos ha procurado la participación de la vida trinitaria; y de ahí nace la iglesia, pueblo que vive la vida nueva dada de lo alto, al acoger siempre de nuevo el amor de Dios, que por el Espíritu ha sido derramado en nuestros corazones (cf Rom 5,5). ¿Cómo ocurre todo esto concretamente? ¿A través de qué mediaciones pasa la acción del Paráclito, que hace a Cristo contemporáneo, dador de vida? Si bien el Espíritu con su libertad puede suscitar y de hecho suscita vida de formas continuamente nuevas, es posible distinguir dos lugares privilegiados en los cuales, de manera diversa, el Señor vivo y vivificador se hace conternporá-
314
neo al hoy; por una parte, los sacramentos de la iglesia; por otra, la experiencia del dolor humano implícita o explícitamente vivido en comunión con el Crucificado. La economía sacramental de la iglesia representa en el tiempo el sacramento "primordial" de Dios, Jesucristo. Representa su misterio en los varios modos y según las diversas necesidades de la vida humana, haciendo posible el encuentro vivificador con él en el nacimiento y en la muerte, en la alegría y el dolor, en las caídas y en las donaciones decisivas de la existencia. La cum bre de esta oferta de vida es la celebración eucarística del memorial de pascua, en la cual Cristo, que padeció y fue glorificado, se hace realmente presente en el Espíritu para reconciliar a los hombres con el Padre y entre sí y colmarlos de vida divina. "Culminación y fuente" de toda la existencia cristiana, la eucaristía es el "sacrarnentum unitatis", por el cual la iglesia es generada y expresada en la memoria poderosa de la alianza pascual y en la continua proyección hacia el banquete final del reino 34. En ella el Espíritu no sólo hace presente a Cristo muerto y resucitado; sino que difunde su vida en los miembros del cuerpo eclesial para la vivificación de toda la historia. A la eucaristía se orientan el bautismo y los demás sacramentos, y de ella de modo diverso nacen las distintas formas de la consagración y de la misión eclesial. Se puede afirmar, pues, que la eucaristía -y la economía sacramental vinculada con ella como con su centro y vérticees el lugar más denso de la contemporaneidad de Cristo vida en nuestro presente, el "rnemoriale salutis", Existe, sin embargo, otro camino, más "anónimo", pero accesible a toda existencia humana (incluso a la que ignora al Resucitado), en el cual el Señor de la vida se comunica a los hombres para corroborarlos e introducirlos en la comunión con el Padre; es la historia de los sufrimientos del mundo. Desde que la cruz de Cristo quedó clavada en la tierra, no hay dolor humano que de algún modo no se vea afectado por el Espíritu y esté unido a ella (cf Mt 25,31 ss). En el dolor de los crucificados del mundo se hace presente el Crucificado del viernes santo gracias a la fuerza del Paráclito, y contagia, en el que le acoge, la capacidad de comunión y de oblación; un sufrimiento vivido en solidaridad con los otros y ofrecido por amor es una presencia real de Cristo en la historia de los hombres. La pasión del mundo es afectada y fermentada por la pasión de Cristo, de modo que el peso de la fini" Remito para la profundización de estos puntos mi libro La chiesa nell'eucaristia, o.c.
al tratado
detallado
de la JlI Parte de
315
t~d no se c?nvierte en ocasión de desesperación y de condena, sino en camino de resurrección y de vida. Si esto es cierto de todo ho~~re, cuánt<,> ,más el cristiano habrá de invocar la gracia del Espíritu para vivir su dolor siguiendo a Cristo y completando así en su carne lo que falta a su pasión en beneficio de su cuerpo (cf Col 1,24). Entonces el padecer se convertirá, como en los santos, en el "sacramento del dolor"; en el lugar en el que, en contra de toda reSignación. pasiva, el mal inevitable es vencido por el bien, el dolor se convierte en amor y la muerte se transforma en vida. Entonces el rostro de Cristo, vencedor de la muerte y señor de la ~ida, aparecerá en los pobres rostros desfigurados por el espasmo indecible del dolor humano: "Un milagro se verifica hoy en este lugar: un camello pasa por el ojo de una aguja" (palabras de Lorenzo Milani en el lecho de muerte). La relectura pascual de la historia de la conciencia de la libertad y de I~ ~nitud del Nazareno muestra, pues, que éi es el profeta escatológico, revelador del Padre, el rey-siervo, liberador del mundo, el sacerdote de la nueva y eterna alianza, vencedor de la muerte y vivificador: la verdad, el camino y la vida. Estas tres funciones están íntimamente relacionadas entre sí, como tres aspectos de la única obra salvífica de Jesucristo, que el Espíritu hace presente y eficaz en su totalidad dinámica en cada momento del tiempo. Para expresar esta unidad y totalidad se habla en general de Jesús como del mediador entre Dios y los hombres: "Uno es Dios, único también el mediador entre Dios y los hombres, Cristo Jesús, que se entregó a sí mismo para redención de todos" (1 Tim 2,5 s; cf Heb 8,6; 9,14 s; 12,24) 35. Esta mediación, a la I~z de ~uan,to queda dicho, no puede interpretarse más que en sentl,do hlstónco-sa!v,ífico y t~initari~: Jesús es el Ungido que, a t~av~s de .su hurnanísimo camino hacia los muertos y la experienera inaudita de la resurrección, recibe en abundancia el Espíritu del :~dre y lo da en plenitud a los hombres. Por Cristo llega el ~SPlfltu de~ Padre a,l?s hombres (mediación descendiente); por el, en .el mismo Espíritu, van los hombres al Padre (mediación ascendiente). Con la mediación de Cristo la historia trinitaria enlaza con la historia humana; el movimiento del amor eterno entra en n~estra existencia y la lleva en sí. Con su historia singular de HumIllado-Exaltado, Jesús es la alianza; en él el mundo de Dios y el mundo de los hombres se encuentran, no solamente en los
"días de su carne" (Heb 5,7), sino para siempre, porque está siempre vivo para interceder por nosotros (cf Heb 7,25) y en el Espíritu está presente en cada hora del tiempo. La salvación que Jesús mediador obtiene para el hombre es la participación de la vida divina, la comunión con el Padre en el Espíritu Santo; la vida trinitaria se participa a los hombres, fuerza en la debilidad, alegría en el dolor, consuelo en la soledad, victoria en la prueba, libertad en el cautiverio, vida en la muerte. El que acoge a Cristo, que en el Espíritu se hace contemporáneo de su "hoy", se convierte en hijo en el Hijo, pregusta la paz de la comunión trinitaria y aprende, aunque sea en el rigor del tiempo penúltimo y en el esfuerzo de la fe, a amar y esperar en sintonía con el corazón.de Dios. Como sobre María, también sobre él desciende la sombra del Espíritu, que un día hizo presente al Verbo en la carne para una historia verdaderamente humana y que lo representa en toda historia de hombre que lo acoge; como María, "prototipo del hombre frente a la gracia libre de Dios" 36, tampoco él es arrancado del mundo, sino llamado a avanzar en él con el amor fiel y lleno de. esperanza hacia el futuro fruto de sus manos y de la gracia del Padre. Como María, el que se hace terreno de adviento marcha hacia adelante "de fe en fe" (Rom 1,17), activamente laborioso y a la vez absorto en la contemplación del misterio, gozoso en la experiencia del Espíritu y a la vez clavado en la cruz del presente. Peregrino en este mundo y pobre entre los pobres, el hombre que ha reconocido la contemporaneidad de Jesucristo no se cansará de celebrar la fuerza de su resurrección y vida; si vive, vivirá para él; si muere, morirá para él. En la vida, como en la muerte, sólo querrá pertenecerle: "Porque ninguno de vosotros vive para sí y ninguno muere para sí. Pues si vivimos, para el Señor vivimos; y si morimos, para el Señor morimos. Así que, vivamos o muramos, somos del Señor. Porque por esto murió Cristo y resucitó: para reinar sobre muertos y vivos" (Rom 14,7-9).
II Cf por ejemplo y, CONGAR. Gesú Cristo. nostro Mediatore, nostro Signore, Turín 1966' W. KASPER. Jesús. el Cristo. Síguerne, Salamanca 1982'; K. RAHNER. Der einer Millle; und die Vtelfatt der Vermittlungen, Wiesbaden 1967. 36
316
W.
PANNENBERG.
Fundamentos
de Cristologla,
Siguerne,
Sala manca
1974,
180.
317
EPILOGO Un final, que es un principio... Este libro comenzó con la pregunta: ¿Qué sentido tiene hablar de Jesucristo hoy? La fe cristiana responde con su inaudita "pre, tensión": hablar de él no solamente tiene sentido, sino que es lo que tiene sentido e importancia sumos, porque en él, el hombre de Nazaret, pobre y despreciado por los poderosos, pero glorificado por el Padre, se ha ofrecido Dios en carne humana. Jesús es la alianza de los mundos: el mundo desconocido para nosotros del Señor del cielo y de la tierra, y nuestro mundo, de sudor, de esperanzas y de lágrimas. En él la historia trinitaria de Dios se hace presente de modo único y pleno a la historia de los hombres, y ésta entra en la historia divina; en él, que vive en el Espíritu, se ha dado para siempre a los hombres la "memoria Aeterni", la presencia eficaz de Dios en nuestro tiempo y de nosotros en el "tiempo" de Dios. Sólo Jesús es el Santo, aquel sobre el cual descendió el Espíritu y reposó en él con plenitud, el Cristo de Dios, cumplimiento de sus promesas: Tu solus Sanctusl Sólo J esús es el Señor, el que ha derramado su Espíritu sobre toda criatura, el Hijo del hombre, promesa del cumplimiento definitivo: Tu solus Dominusl Sólo Jesús es el Altísimo, aquel que más allá de las palabras, que intentan expresar la indecible profundidad del misterio, es el Hijo de Dios, que la mente no puede contener y el corazón no cesa de anhelar: Tu solus Altissimus! Exponer críticamente esta "pretensión", que equivale además a "dar razón de la. esperanza" que anida en el corazón de los cristianos (cf 1 Pe 3,15), ha sido el objetivo del presente libro; cualquiera que sea el resultado logrado, no puede menos de cerrarse con una doble confesión. La primera es una confesión de impotencia y finitud; al término de cuanto queda dicho aflora aún más vehemente la certeza
319
de que el Dios que se ha hecho historia, el Dios que es historia, en el dinamismo insondable de las relaciones trinitarias, no es aprehendido, no se puede aprehender en nuestra historia ni, por tanto, por nuestra palabra. Siempre está más allá, al otro lado de los confines que desearíamos fijarle para definirlo y poseerlo. Es futuro que nos precede, es contradicción que nos despedaza, es libertad que nos rebasa. Toda palabra sobre él, revelado en la humanísima historia del Señor Jesús, se queda demasiado corta y demasiado oscura; es principio de un camino, umbral que descorre un mañana ya comenzado. Por eso, cuando la cristología de la palabra está para cerrarse, es necesario que se inicie la cristología del silencio y de la vida, la experiencia de Cristo liberador en la existencia cotidiana de los hombres. En ella, bajo el peso de la cruz presente, el conocimiento inicial del misterio se hará más profundo, más cercano a lo "totalmente nuevo" del futuro de Dios: "Salgamos, pues, a su encuentro, fuera del campamento, llevando su oprobio. Porque no tenemos aquí abajo ciudad permanente, sino que buscamos la futura" (Heb 13,13-14). Una vida rebosante de alabanza y esperanza en aquel que ha venido y que viene y gastada generosamente en el servicio concreto de los pobres, en los cuales está él presente, es tierra de adviento, lugar en el que se prepara y se anticipa en el Espíritu la alianza de la gloria. La segunda confesión es, en cambio, un acto de fe en aquel que, no alcanzado todavía, sin embargo, se ha dado ya a los hombres; también aquí el final de la cristología de la palabra pasa al principio de la cristología vivida y de oración. El objeto se convierte poderosamente en sujeto; el peregrino del pensamiento se transforma en el peregrino de la existencia total, confortado y sostenido en la comunidad de los hermanos por la gozosa certeza de estar con el Señor en el momento mismo en que le sale al encuentro con el afán de toda la vida. La voz se une a tantas otras voces para cantar con el pueblo de los peregrinos la confesión del corazón:
sé que tu fuerte mano no me dejará Sé que de todo mal tú me librarás. y en tu perdón viviré. Creo en ti, Señor, nacido de María. Hijo eterno y santo, hombre como nosotros, muerto por amor, vivo entre nosotros, una sola cosa con el Padre y con los tuyos, hasta que. estoy seguro, vuelvas a abrimos el reino de Dios. ¡Padre de la vida, creemos en ti! [Hijo salvador, esperamos en ti! ¡Espíritu de amor, ven entre nosotros; Tú por mil caminos nos congregas en unidad, y por mil caminos también, donde lo quieras, seremos semilla de Dios! I
Tú eres mi vida, no tengo a otro. Tú eres mi camino. mi verdad; en tu palabra caminaré, mientras aliente, hasta que tú lo quieras. No tendré miedo si tú estás conmigo; te lo -suplico;permanece a mi lado. Tú eres mi fuerza; no tengo a otro. Tú eres mi paz, mi libertad. Nada en la vida nos separará;
320
I Palabras de un canto difundido en muchas comunidades cristianas Symbolum .77, de P. Sequeri.
-----------,--~-¡-----....--------_._---I( ·,~t·~!~',
I
:
i I
Br-un.o Forte
! 1
•
I Bruno Forte, nacido en 1949, ordenado sacerdote en 1973, doctor en Teología en 1974 Y en Filosofía en 1977, enseña Cristología en la Facultad de Teología de Italia meridional. Ha pasado largos períodos de su vida dedicado a la investigación en Tubinga y en París, como huésped (Gastwissenschaftler) de la Alexander-von-Humboldt-Stiftung. En la actualidad es responsable para el sur de Italia de la Asociación teológica italiana.
•••
•••• I.Y
a:
ea:
N
C Z
"La cristología de Bruno Forte se distingue por un triple aspecto: eclesialidad, carácter científico y apertura a los problemas del tiempo. Representa una auténtica promesa y es una contribución tan notable a una teología italiana dimanante de la fe, que merece atención incluso en la discusión teológica internacional. Sobre todo hay que destacar la profunda espiritualidad y el aliento pastoral que brotan de cada capítulo. Deseamos que este ensayo origínalllegue lo antes posible a la mesa de todo estudioso de teología y de todo agente de pastoral, así como a las manos del mayor número posible de laicos cristianamente responsables" (WALTERKASPER).
I.Y
el
en =1 en . 1.1.I
..., • ••• a..ea
"Estamos agradecidos al joven teólogo partenopeo por habernos regalado una cristología que ofrece un considerable interés sistemático y está fuertemente relacionada con la vida concreta de la Iglesia ... Además, es una cristología verdaderamente ecuménica, porque no se limita a escuchar a los teólogos pertenecientes a las diversas iglesias, sino que funda sólidamente en Cristo, hombre y Dios, una reflexión sobre su Cuerpo eclesial, que es apta para reconciliar a las iglesias todavía divididas" (FREREMAXTHURlAN).
CU
--
=.•
f
de Dios Dios de la
T
Ensayo de una cristología como historia
