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Capa: Ana Maria Silva de Araújo Impresso no Brasil Printed in Brazil FICHA CATALOGRÁFICA (Preparada pelo Centro de Catalogação-na-fonte do Sindicato Nacional dos Editores de Livros, RJ) Japiassu, Hilton Peneira, 1934 - Introdução Introduç ão ao pensamento epistemológico. Rio de Janeiro, F. Alves, 202 p. Todos os direitos reservados à LIVRARIA LIVRARIA FRANCISCO ALVES EDITORA S.A. Rua Sete de Setembro, 177 - Centro 20.050 Rio de Janeiro, RJ
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SUMÁRIO Prefácio................................................................................................................................7 Alguns instrumentos conceituais........................................................................................13 O que é a epistemologia?..................................................................................................21 A epistemologia genética de J. Piaget...............................................................................41 A epistemologia histórica de G. Bachelard........................................................................61 A epistemologia “racionalista-crítica" de K. Popper...........................................................83 A epistemologia "arqueológica" de M. Foucault...............................................................111 A epistemologia "crítica"...................................................................................................135 Para onde vai a filosofia?.................................................................................................159 Conclusão: um problema em suspenso...........................................................................185 Bibliografia sumária..........................................................................................................195
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PREFÁCIO
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Este pequeno livro, como indica seu título, trata do que chamei de "Introdução ao Pensamento Epistemológico". Meu propósito foi o de explorar alguns dos caminhos que se abrem à epistemologia contemporânea. Os vários capítulos aqui reunidos não têm outra pretensão senão a de fornecer um conjunto de Elementos e de Instrumentos de reflexão epistemológica sobre os processos de génese, de desenvolvimento, de estruturação e de articulação dos conhecimentos científicos. Cada um poderá ser tomado como um todo. Não houve, de minha parte, uma preocupação de sistematizar os vários temas tratados. Nem tampouco de lhes dar uma ordenação lógica rigorosa. Tentei descobrir, nos autores analisados, seu "projeto" fundamental concernente aos problemas epistemológicos. Para não sobrecarregar o texto com muitas citações, remeto o leitor à bibliografia, onde poderá encontrar os elementos indispensáveis a um maior aprofundamento. Não pretendi tanto resolver problemas quanto levantar questões que, uma vez examinadas, pó-
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derão proporcionar outras respostas, eventualmente discordantes. Se isto ocorrer, já está justificado meu esforço de propor à reflexão,* de modo simples, mas talvez "polémico", tais Elementos e Instrumentos introdutórios ao que hoje se chama de atividade epistemológica. Trata-se, pois, de uma reflexão epistemológica cuja preocupação fundamental é a de situar os problemas tais como eles se colocam ou se omitem, se resolvem ou desaparecem na prática efetiva' dos cientistas. Todavia, como para situar e formular os problemas torna-se indispensável a presença de certos conceitos, tive a preocupação de fornecer algumas concepções engajando o tratamento de certos problemas científicos pela epistemologia. Sem dúvida, falar do "objeto" dessa disciplina significa falar de um problema a ser colocado para, em seguida, ser resolvido. Não tive a pretensão de analisar todos os problemas da epistemologia. Nem tampouco foi minha intenção apresentar um quadro completo de todas as epistemologias atualmente existentes. Uma síntese, certamente, far-me-ia correr o risco de uma exagerada generalidade. Isto não me impediu, porém, de dar atenção a certas epistemologias, por vezes em "conflito". Assim, quis elucidar algumas "teses" particulares, sem ter a audácia de fazer com que elas se beneficiassem de uma demonstração completa. O termo "conflito" é aqui utilizado no sentido de certos antagonismos fundamentais na elucidação, por parte das abordagens epistemológicas analisadas, da atividade científica. Cada enfoque epistemológico elucida a atividade científica a seu modo. Cada um tem uma concepção particular do que seja a ciência. Evidentemente, as epistemologias aqui expostas não podem ser tomadas por cânones. Cada uma tem um valor de tentativa, e não de modelo. Foi de propósito que tomei essas modalidades de epistemologia. Todas têm em comum, apesar das des-
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semelhanças quanto aos seus objetos, às suas perspectivas, aos seus métodos e às suas influências recíprocas, um caráter deliberadamente não-positivista quanto às suas concepções da ciência. Razão pela qual deixei de lado a apresentação desta epistemologia tão desenvolvida e rica, com resultados surpreendentes no domínio do conhecimento científico, que é a epistemologia lógica, cujos defensores mais notáveis encontram-se filiados à corrente de pensamento derivada do empirismo lógico. Portanto, não se trata de uma negligência. Simplesmente deixei-a de fora, por tratar-se de um domínio epistemológico já bastante explorado. Por outro lado, ele se prende muito mais à elucidação da atividade científica através de uma descrição dos métodos, dos resultados, e sobretudo, da linguagem da "Ciência" ou da "Razão" nas ciências, do que ao exame propriamente crítico desta atividade, que é o objetivo das epistemologias que levei em consideração. Estas, com efeito, preocupam-se com a história das ciências, com a "história" da inteligência, com a "arqueologia" das ciências e com as relações da ciência com a sociedade que a produz, interferindo tanto em sua organização interna quanto em suas aplicações. Finalmente, estou consciente de que falar de epistemologia, hoje, já é engajar-se num espaço polémico ou conflitante, pois sob este título apresentam-se trabalhos que frequentemente nada têm de comum, quando não se excluem explicitamente. Não se tratará, pois, aqui, de conciliar, mas, na medida do possível, de colocar em ordem e de justificar: um discurso sobre as ciências é um discurso em que a teoria se faz estratégia. E é tomando as ciências em sua "historicidade", que se elabora a crítica epistemológica da ciência. Por outro lado, como a historicidade não é para a filosofia um simples acidente exterior, mas algo que lhe é essencial, da mesma forma a história das ciências se liga de muito perto à
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filosofia, pelo menos, através de sua vertente epistemológica. A história das ciências é um tecido de juízos implícitos sobre o valor dos pensamentos e das descobertas científicas. O papel da epistemologia é de explicitá-los. Hilton Japiassu
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ALGUNS INSTRUMENTOS CONCEITUAIS
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I. Saber, ciência, epistemologia O termo saber tem hoje, por força das coisas e pela realidade do uso, um sentido bem mais amplo que o termo ciência. a)
É considerado saber, hoje em dia, todo um conjunto de conhecimentos metodicamente adquiridos, mais-ou-menos sistematicamente organizados e susceptíveis de serem transmitidos por um processo pedagógico de ensino. Neste sentido bastante lato, o conceito de "saber"poderá ser aplicado à aprendizagem de ordem prática(saber fazer, saber técnico...) e, ao mesmo tempo, às determinações de ordem propriamente intelectual e teórica. É nesse último sentido que tomamos o termo "saber".
b)
Por ciência, no sentido atual do termo, deve ser considerado o conjunto das
aquisições intelectuais, de um lado, das matemáticas, do outro, das disciplinas de
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investigação do dado natural e empírico, fazendo ou não uso das matemáticas, mas tendendo mais ou menos à matematização. Hoje em dia, podemos nos servir do termo "saber" para designar uma série de disciplinas intelectuais mais ou menos estabelecidas, mas que não podem ser consideradas como ciências, no sentido atual do termo: o saber "racional", constituído pela filosofia, ou o saber "crente" ou "místico". Entretanto, entre as ciências e os saberes especulativos, intercalam-se várias disciplinas cujo estatuto ainda permanece incerto: disciplinas de erudição, história, disciplinas jurídicas, etc. Um quadro poderá ilustrar melhor: SABER EM GERAL SABERES "ESPECULATIVOS" (que não são ciências) A.
Racional: Filosofia
B.
Crents ou religioso: Teologia
CIÊNCIAS (que não são saberes "especulativos") A.
Matemáticas
B.
Empíricas e positivas
c) Por epistemologia, no sentido bem amplo do termo, podemos considerar o estudo metódico e reflexivo do saber, de sua organização, de sua formação, de seu desenvolvimento, de seu funcionamento e de seus produtos intelectuais. Haveria, assim, três tipos de epistemologia: —
Epistemologia global (geral), quando se trata do saber globalmente considerado,
com a virtualidade e os problemas do conjunto de sua organização, quer sejam "especulativos", quer "científicos". —
Epistemologia particular, quando se trata de levarem consideração um campo
particular do saber, quer seja "especulativo", quer "científico".
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—
Epistemologia específica, quando se trata de levar em conta uma disciplina
intelectualmente constituída em unidade bem definida do saber, e de estudá-la de modo próximo, detalhado e técnico, mostrando sua organização, seu funcionamento e as possíveis relações que ela mantém com as demais disciplinas. Fala-se também, hoje em dia, de epistemologia interna e de epistemologia derivada. A epistemologia interna de uma ciência consiste na análise crítica que se faz dos procedimentos de conhecimento que ela utiliza, tendo em vista estabelecer os fundamentos desta disciplina. Enquanto tenta estabelecer uma teoria dos fundamentos de uma ciência, a epistemologia interna tende a integrar seus resultados no domínio da ciência analisada. A epistemologia derivada, ao contrário, visa fazer uma análise da natureza dos procedimentos de conhecimento de uma ciência, não para fornecer-lhe um fundamento ou intervir em seu desenvolvimento, mas para saber como esta forma de conhecimento é possível, bem como para determinar a parte que cabe ao Sujeito e a que cabe ao objeto no modo particular de conhecimento que caracteriza uma ciência. Donde a necessidade de se fazer apelo às outras ciências e às suas epistemologias. É a esta epistemologia derivada que chamamos de epistemologia geral. Dizer que esta não tem objeto, seria o mesmo que admitir que os cientistas estão conscientes de todos os fatores (sociais, culturais, ideológicos, filosóficos, políticos) implicados em sua prática efetiva. II. Saber e pré-saber Antes do surgimento de um saber ou de uma disciplina científica, há sempre uma primeira aquisição ainda
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não científica de estados mentais já formados de modo mais ou menos natural ou espontâneo. No nível coletivo, esses estados mentais são constitutivos de uma certa cultura. Eles constituem as "opiniões primeiras" ou pré-noções, tendo por função reconciliar o pensamento comum consigo mesmo, propondo certas explicações. Podemos caracterizar tais pré-noções como um conjunto falsamente sistematizado de juízos, constituindo representações esquemáticas e sumárias, formadas pela prática e para a prática, obtendo sua evidência e sua "autoridade" das funções sociais que desempenham. Como já dizia Aristóteles, "toda disciplina susceptível de se aprender, e todo estudo comportando um processo intelectual, constituem-se a partir de um conhecimento já presente". Todo saber humano relaciona-se a um pré-saber. Aliás, a epistemologia contemporânea reconhece este fato. Por exemplo, Piaget elabora uma epistemologia genética; Bachelard escreve La formation de Vesprit scientifique; M. Foucault, em Lês mots et lês choses, faz toda uma "arqueologia" das ciências humanas. Assim, como poderíamos caracterizar este pré-saber relativamente ao saber que se procura ou que já foi encontrado? a)
caracterizações pejorativas: opinião, conhecimento comum ou vulgar, etc.
b)
caracterizações positivas: empiria, experiência, por vezes "arte", opinião válida, etc.
c) caracterização técnica em Foucault: "episteme": infra-estrutura cultural das emergências do saber propriamente dito. O pré-saber, devemos notar, é uma realidade cultural relativa ao saber ou à ciência: é relativamente ao sa-
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ber que há um pré-saber. Trata-se de uma realidade ambígua, comportando determinações contrárias ao saber (erro, preconceitos, ideias preconcebidas, etc.) e recursos de conhecimento e de atividades mentais indispensáveis ao saber. É em função desta relação do saber ao seu pré-saber que vemos definir-se na epistemologia atual toda uma série de categorias epistemológicas significativas. Mencionemos as mais correntes: 1.
Em face da necessidade intelectual do saber e das tentativas de aproximação deste saber, temos a categoria de obstáculos epistemológicos (analisada por Bachelard em La formation de Vesprit scientifique): "resistência" ou "inércia" do pensamento ao pensamento, surgindo no momento da constituição de uma ciência como"contra-pensamento", ou num estádio superior de seu desenvolvimento como "parada de pensamento".
2.
Em face da necessidade intelectual de se definira atitude científica por oposição à atitude pré-científica,temos a categoria de corte epistemológico (analisada por Bachelard em Lê rationalisme appliqué, cap. VI): trata-se do momento em que uma ciência se constitui "cortando" com sua pré-história e com seu meio ambiente ideológico; não se trata de uma "quebra" instantânea,trazendo uma novidade absoluta, mas de um processo complexo no decorrer do qual se constitui uma ordem inédita do saber.
3.
Para mantermos o progresso reflexivo da atitude científica, devemos fazer apelo à categoria de vigilância epistemológica (Rationalisme appliqué, cap. IV): trata-se de uma atitude reflexiva sobre o método científico, isto é, de uma atitude que nos leva a apreender alógica do erro, para construir a lógica da descoberta científica como polémica contra o erro e como esforço para submeter as verdades aproximadas da ciência e os
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métodos que ela emprega a uma retificação metódica, a fim de nos libertarmos das ideologias, das crenças, das opiniões, das certezas imediatas e chegarmos, assim, à objetividade científica; esta não pode repousar num fundamento tão incerto quanto a objetividade do cientista (que é sua subjetividade), mas exige o estabelecimento das condições de um controle intersubjetivo. 4.
Em face da necessidade de explicar o devir de uma ciência, ligando o conhecimento de seu passado à análise de seu estado presente, e fazendo depender este estado presente de todos os elementos que constituíram sua possibilidade, devemos fazer apelo à categoria de recorrência epistemológica. É este conceito que torna possível o desenvolvimento de uma história teórica ou de um conhecimento teórico da história das ciências. É ele que nos permite compreender o devir real de uma ciência, que é o objeto da epistemologia histórica.
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O QUE É A EPISTEMOLOGIA? EPISTEMOLOGIA?
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Devemos dizer, de início, que da epistemologia sabemos muito sobre aquilo que ela não é, e pouco sobre aquilo que é ou se torna, uma vez que se trata de uma disciplina recente e cuja construção é, por isso mesmo, lenta. Seu estatuto está longe de poder ser bem definido, tanto em relação às ciências, entre as quais pretende instalar-se como disciplina autónoma, quanto em relação à filosofia, de que insiste em separar-se sem se dar conta de que uma de suas razões de ser é postulá-la como uma das exigências fundamentais de qualquer olhar crítico e reflexivo sobre as ciências que se vêm criando e transformando o mundo através dos produtos que não cessam de lançar em nossa cultura. Por isso, definir o estatuto da epistemologia atual é tarefa delicada, pois os limites do domínio de investigação dessa disciplina são muito flutuantes. Além disso, não existe sequer um acordo quanto à natureza dos problemas que ela deve abordar. Seu campo de pesquisa é imenso, supondo grande intimidade com as ciências, cujos princípios e resul-
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tados ela deveria estar em condições de criticar. Donde a variedade de conceitos de epistemologia. Comecemos pela noção mais simples. "Epistemologia" significa, etimologicamente, discurso (logos) sobre a ciência (episteme ( episteme). ). Apesar de parecer um termo antigo, sua criação é recente, pois surgiu a partir do século XIX no vocabulário filosófico. Daí um primeiro problema: se aquilo que está por baixo desse termo (seu conteúdo) só apareceu no século passado, a que condições novas, na história das ciências e da filosofia, corresponde este aparecimento? Será que este termo surgiu tardiamente para designar uma antiga forma de conhecimento, contemporânea da prática dos primeiros sábios e filósofos? Em outros termos: teria a epistemologia começado com a filosofia clássica (com Platão, por exemplo), ou somente depois dela? Colocando a questão nestes termos, podemos confinar a epistemologia, desde o início, nos limites do discurso filosófico, fazendo dela uma parte deste discurso. Foi assim que fizeram todas as epistemologias tradicionais, chamadas de filosofia das ciências ou de teoria do conhecimento. Todavia, colocando de outra forma a questão, caracterizaremos a epistemologia como um discurso sobre o qual o discurso primeiro da ciência deveria ser refletido. Assim, o estatuto do discurso epistemológico, como duplo, é ambíguo: discurso sistemático que encontraria na filosofia seus princípios e na ciência seu objeto. Seria um discurso dividido entre duas formas de discurso racional. Por esta dupla pertença ou filiação, a epistemologia teria por função resolver o problema geral das relações entre filosofia e ciências. Trata-se de saber se tal problema é verdadeiro, ou se a epistemologia não deve ir procurar suas funções, seus métodos e seu conteúdo fora da perspectiva filosófica.
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Tradicionalmente, a epistemologia é considerada como uma disciplina especial no interior da filosofia. Eram os filósofos que faziam as pesquisas em epistemologia. Esta era "para" a ciência ou "sobre" a ciência, mas não era obra dos próprios cientistas. Todas as filosofias desenvolveram espontaneamente uma teoria do conhecimento e uma filosofia das ciências tendo por objetivo quer evidenciar os meios do conhecimento científico, quer elucidar os objetos aos quais tal conhecimento se aplica, quer fundar a validade deste conhecimento. Como se pode notar, este programa visa a um duplo fim: em primeiro lugar, descobrir um conhecimento positivo: de que fala o cientista? Como fala dele? Em segundo lugar, visa a ultrapassar os limites dessas questões, fazendo da prática científica o objeto de um juízo: o que é uma verdade científica? Em que condições há verdade? Em que limites podemos falar de verdade científica? Esta concepção tradicional de epistemologia está registrada no Vocabulário de Lalande. Para este, com efeito, a epistemologia é a filosofia das ciências, mas com um sentido mais preciso. Ela não é, propriamente falando, o estudo dos métodos científicos, os quais pertencem à metodologia. Também não é uma síntese, ou uma antecipação conjetural das leis científicas (à maneira do positivismo ou do evolucionismo). Essencialmente, a epistemologia é o estudo crítico dos princípios, das hipóteses e dos resultados das diversas ciências. Semelhante estudo tem por objetivo determinar a origem lógica (não psicológica) das ciências, seu valor e seu alcance objetivos. Como podemos depreender dessa concepção, a epistemologia usaria a ciência como simples pretexto para filosofar. A filosofia teria com a ciência uma relação puramente interesseira, explorando-a para seus próprios fins. Isto se torna manifesto nas três funções clássicas atribuídas à filosofia das ciências: 1. Situar o lugar do
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conhecimento científico dentro do domínio do saber. Esta atividade, propriamente tópica (topos: lugar), é dupla: de um lado, ela distingue as funções e os meios que são apropriados às outras formas de conhecimento; do outro, apresenta o sistema geral de todas essas funções. Donde o paradoxo do discurso filosófico, que se confere a si mesmo um lugar específico no interior deste conjunto, mas permanecendo-lhe estranho, pois cabe-lhe designar seu esquema global. Daí a questão: por que a filosofia tem este privilégio de distribuir em torno de si os outros discursos? Não poderia o discurso científico descobrir por si mesmo seu próprio lugar? Destas questões, podemos deduzir a segunda função da filosofia das ciências. 2. Estabelecer os limites do conhecimento científico: este não pode tudo conhecer. Tal limitação se exprime numa série de oposições: ciência e sabedoria, conhecer e pensar, compreender e conhecer, etc. Estas duas atividades, de distinção e de limitação, supõem o uso de uma categoria, que é o produto da intervenção filosófica. 3. Buscar a natureza da ciência. Ora, a ciência não existe. Do ponto de vista da prática dos cientistas, não há ciência em geral, mas sistemas de conhecimentos específicos, em evolução e apropriados a seus objetos. "A" ciência não passa de uma ficção. Ao buscar a natureza do conhecimento científico, a filosofia das ciências não se dá por objeto um conhecimento em sua génese e estruturação progressiva, em vias de se fazer ou em processo, mas um conhecimento "em si", como fato. Ela se dá um objeto ideal, e não esses objetos reais que são as diversas modalidades nas quais os cientistas trabalham efetivamente e a partir das quais eles constroem, ao mesmo tempo, o edifício de suas teorias e esses elos positivos que permitem seu desenvolvimento. Portanto, trata-se de uma modalidade de epistemologia que poderíamos chamar de "metacientífica", em
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oposição às epistemologias ditas "científicas". Ela parte de um postulado: o de que o conhecimento é um fato que pode ser estudado em sua natureza própria e nas condições prévias de sua existência. As questões colocadas por este tipo de epistemologia referemse sobretudo à possibilidade do conhecimento. Ela não se interroga sobre suas condições concretas de elaboração, de génese, de organização, de estruturação ou de crescimento. Daí as questões fundamentais: "como é possível o conhecimento?", "o que é o conhecimento?" As razões de tal atitude não devem s er procuradas apenas nas doutrinas dos grandes filósofos, mas também no próprio pensamento científico, que por muito tempo acreditou ter atingido um conjunto de verdades definitivas, embora incompletas, permitindo que se interrogasse sobre "o que é o conhecimento". Ora, hoje em dia, o conhecimento passou a ser considerado como um processo e não como um dado adquirido uma vez por todas. Esta noção de conhecimento foi substituída por outra, que o vê antes de tudo como um processo, como uma história que, aos poucos e incessantemente, fazem-nos captar a realidade a ser conhecida. Devemos falar hoje de conhecimento-processo e não mais de conhecimento-estado. Se nosso conhecimento se apresenta em devir, só conhecemos realmente quando passamos de um conhecimento menor a um conhecimento maior. A tarefa da epistemologia consiste em conhecer este devir e em analisar todas as etapas de sua estruturação, chegando sempre a um conhecimento provisório, jamais acabado ou definitivo. É neste sentido que podemos conceituá-la como essa disciplina cuja função essencial consiste em submeter a prática dos cientistas a uma reflexão que, diferentemente da filosofia clássica do conhecimento, toma por objeto, não mais uma ciência feita, uma ciência verda-
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deira de que deveríamos estabelecer as condições de possibilidade, de coerência ou os títulos de legitimidade, mas as ciências em vias de se fazerem, em seu processo de génese, de formação e de estruturação progressiva. Seu problema central, e que define seu estatuto geral, consiste em estabelecer se o conhecimento poderá ser reduzido a um puro registro, pelo Sujeito, dos dados já anteriormente organizados independentemente dele num mundo exterior (físico ou ideal), ou se o Sujeito poderá intervir ativamente no conhecimento dos Objetos. É da tomada de posição relativamente a este problema, que as epistemologias se repartem em duas categorias ou orientações distintas. Portanto, de um lado, temos as epistemologias genéticas, para as quais o acordo entre o Sujeito e o Objeto deverá ser estabelecido progressivamente: o conhecimento deve ser analisado de um ponto de vista dinâmico (na sua formação e em seu desenvolvimento) ou diacrônico, quer dizer, em sua estrutura evolutiva. Por outro lado, temos as epistemologias nãogenéticas, para as quais o acordo entre o Sujeito e o Objeto deve ser feito desde a origem, não sendo aceita a perspectiva histórica ou temporal: o conhecimento é estudado de um ponto de vista estático ou sincrônico, quer dizer, em sua estrutura atual. É claro que, no interior dessas duas categorias podem ser distinguidas subclasses, conforme o acordo suponha um primado do Objeto que se impõe ao espírito (conhecimento tirado do objeto), um primado do Sujeito (conhecimento tirado do sujeito) que antecede ao objeto, ou uma interação entre o Sujeito e o Objeto. E as epistemologias contemporâneas repartem-se segundo confiram o primado ao Sujeito, ao Objeto ou à Interação entre ambos. Contudo, as epistemologias atualmente vivas e significativas estão centradas sobre as interações do Sujeito e do Objeto: a epistemologia fenomenológica,
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ilustrada por Husserl; a epistemologia construtivista e estruturalista, ilustrada por Piaget; a epistemologia histórica, ilustrada por Bachelard; a epistemologia "arqueológica", ilustrada por Foucault; a epistemologia "racionalista-crítica", ilustrada por Popper. É necessário que se compreenda como a epistemologia se situa a si mesma relativamente à filosofia das ciências e a outras disciplinas que lhe são mais ou menos afins. Em outros termos, a epistemologia se situa na intersecção de preocupações e de disciplinas bastante diversas, tanto por seus objetivos quanto por seus métodos. É muito difícil encontrar uma lista completa e precisa dessas disciplinas. Limitemo-nos a algumas. Trata-se, de fato, de uma divisão nas maneiras de abordar a epistemologia, isto é, de um conjunto de vias de acesso a esta disciplina, cada uma com seu tipo próprio de inteligibilidade, constituindo uma abordagem que não se impõe às outras. A. A filosofia das ciências No pano de fundo de toda abordagem epistemológica, encontramos toda uma tradição filosófica. Todos os grandes filósofos também foram teóricos do conhecimento, quer dizer, construíram uma teoria do conhecimento fazendo parte integrante de seu sistema filosófico. Eles se perguntaram como a ciência é possível. Ao se referirem às ciências, tinham em vista duas coisas: quer ultrapassá-las com métodos análogos, quer opor-se a elas determinando seus limites e tentando abrir, com essa crítica, outros caminhos possíveis. As diversas teorias clássicas do conhecimento eram o produto de uma reflexão sobre as ciências, dizendo respeito aos diversos
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tipos de saber e às suas fontes: razão, imaginação, experiência, etc. No fundo, a questão como vinha a significar em que condições. Procuravam-se, pois, as condições ou os princípios logicamente exigidos para que a ciência se tornasse possível. Podemos chamar essas teorias do conhecimento, partindo de uma reflexão sobre as ciências e tentando prolongá-la numa teoria geral do conhecimento, de epistemologias "metacientíficas": elas visam a estabelecer a relação que o Sujeito e o Objeto mantêm entre si no ato de conhecer, mas tendo em vista determinar o valor e os limites do próprio conhecimento, a fim de extrair sua natureza, seu mecanismo geral e seu alcance. Todas as formas clássicas de epistemologia estiveram sempre, de um modo ou de outro, vinculadas ao progresso das ciências. No passado, houve uma solidariedade da filosofia com as ciências. Todos os filósofos refletiram sobre aquilo que faziam. E foi assim que se constituiu a filosofia das ciências. O problema consiste em saber como ela ainda pode justificar-se hoje em dia. Atualmente, são os próprios cientistas que se interessam por refletir sobre o que fazem. De uma forma ou de outra, eles se colocam, mesmo que seja de modo implícito, questões sobre a razão de ser dos problemas, dos métodos e dos conceitos de suas disciplinas. Aliás, há toda uma tendência a fazer a reflexão sobre a ciência curvar-se à disciplina científica: de um lado, fazendo-se apelo à linguagem lógica, do outro, multiplicando-se os contatos com os fatos. Isto não quer dizer que a epistemologia tenha cortado completamente seus laços com a filosofia: em primeiro lugar, porque as grandes epistemologias continuam estreitamente associadas a uma filosofia; em seguida, porque elas a sugerem ou a confirmam; finalmente, porque acima das epistemologias "regionais" ou "internas", há problemas de epistemologia
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geral que ultrapassam a competência dos especialistas. E mesmo que possamos colocar em dúvida a validade atual de uma epistemologia filosófica, não poderíamos negar a importância de uma teoria da história das ciências. Esta teoria, muito solidária da epistemologia, não perde seu caráter filosófico. Uma teoria das ciências só é epistemológica porque a epistemologia é histórica. Assim, a historicidade é essencial ao objeto da ciência sobre o qual é estabelecida uma reflexão que podemos chamar de "filosofia das ciências" ou epistemologia. E a história das ciências, não sendo ela própria uma ciência, e não tendo por isso mesmo um objeto científico, é uma das funções principais da epistemologia. B. A história das das ciências Esta disciplina conheceu um grande desenvolvimento no início do século XX. O grande problema que se coloca é o do conhecimento do passado: em que medida podemos descrever uma história das ciências sem interpretar os conhecimentos passados através dos conhecimentos presentes? Uma história puramente descritiva corre o risco de introduzir juízos de valor inoportunos sobre o que os cientistas "deveriam ter feito", sobre seus "erros", etc. E hoje sabemos que fazer a história das ciências consiste em fazer a história dos conceitos e das teorias científicas, bem como das hesitações do próprio teórico. Trata-se de um esforço para se elucidar em que medida as noções, as atitudes ou os métodos ultrapassados foram, em sua época, um ultra passatempo. Mais profundamente, como nos mostrou Canguilhem, interrogar-se sobre a história das ciências consiste em interrogar-se ao mesmo tempo sobre sua finalidade, so-
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bre seu destino, sobre seu porquê, mas também sobre aquilo pelo que ela se interessa, de que ela se ocupa, em conformidade com aquilo que ela visa. Sendo assim, a epistemologia não pode deixar de interessar-se pela história das ciências. É através da epistemologia que os filósofos se interessam por ela, na medida em que esta consciência crítica dos métodos atuais de um saber adequado a seu objeto vê-se obrigada a celebrar o poder desses métodos, lembrando os embaraços que retardaram sua conquista. Assim, entre as razões apresentadas por Canguilhem para se fazer história das ciências: histórica (extrínseca à ciência, entendida como discurso verificado sobre determinado setor da experiência), científica (realizada pelos cientistas enquanto são pesquisadores e não académicos) e filosófica, esta última é a mais importante. Porque, sem referência à epistemologia, toda teoria do conhecimento seria uma meditação sobre o vazio. Por outro lado, sem relação à história das ciências, a epistemologia seria uma réplica inútil da ciência que toma como objeto de discurso. Portanto, contrariamente aos epistemólogos que se reclamam do empirismo lógico, para os quais a história das ciências situa-se fora do campo epistemológico, pois pertenceria às ciências empíricas, ligadas ao conhecimento dos fatos, sustentamos que a epistemologia é profundamente solidária das ciências, devendo alimentar-se amplamente de seus ensinamentos. Na perspectiva positivista, a ciência só é tomada como objeto de estudo na medida em que existe a título de fato, isto é, como ciência presente. Contrariamente a esta posição, devemos dizer que compete à epistemologia fornecer à história das ciências o princípio de um juízo, pois é ela que lhe ensina a última linguagem falada por tal ciência, permitindo-lhe, assim, recuar no tempo até o momento em que esta linguagem deixa de ser inteligível. É a epis-
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temologia que nos permite discernir a história dos conhecimentos científicos que já estão superados e a dos que permanecem atuais (ou sancionados), porque atuantes e colocando em marcha o processo científico. A diferença entre o historiador das ciências e o epistemólogo consiste em que o primeiro toma as ideias como fatos, ao passo que o segundo toma os fatos como ideias*, inserindo-os inserindo-os num n um contexto de pensamentos. Em outras palavras, o primeiro procede das origens para o presente, de sorte que a ciência atual já está sempre anunciada no passado, ao passo que o segundo procede do presente para o passado, de sorte que somente uma parte daquilo que ontem era considerado como ciência pode hoje ser fundado e justificado cientificamente. Resulta que é a epistemologia, enquanto teoria do fundamento da ciência, que faz com que o objeto da história das ciências não se identifique com o objeto da ciência e com que a história das ciências seja uma tomada de consciência explícita do fato de as ciências serem discursos críticos e progressivos para a determinação daquilo que, na experiência, deve ser tido por real. É ainda ela que faz com que o objeto da história das ciências seja um objeto não dado, mas um objeto construído, um objeto cujo inacabamento é essencial. Em suma, da história das ciências, filosoficamente questionada, surge uma filosofia das ciências que outra coisa não é senão uma das modalidades da epistemologia geral, e que constitui uma das vias de acesso à epistemologia, próxima às que passam pela psicologia, pela sociologia e pela metodologia dos conhecimentos. C. A psicologia das ciências Esta disciplina ainda está em seu início. Mas seu campo de pesquisa é vasto. Há muitas questões episte-
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mológicas que só são resolvidas através de uma psicologia do conhecimento. Por exemplo, a seguinte questão: qual é a influência dos processos simbólicos inconscientes sobre a produção do pensamento lógico na pesquisa científica? Estamos hoje em presença de todo um trabalho que certamente podemos chamar de epistemologia psicológica, visando a elucidar como se articulam as diferentes etapas do conhecimento, desde a infância até a ciência dos adultos, associando estreitamente a análise lógica à análise psicológica. São as pesquisas levadas a efeito por Piaget e sua equipe no Centro Internacional de Psicologia Genética, em Genebra. Ao partirem da questão fundamental do pensamento kantiano: "como o conhecimento é possível?", acreditam esses autores que a psicologia genética foi criada para trazer-lhe uma resposta. Eles mostram toda a carência da filosofia tradicional para solucionar este problema, bem como as insuficiências, tanto das velhas certezas e respostas do empirismo, quanto das novas soluções propostas pelo positivismo lógico. E pretendem instaurar, com a psicologia genética, as bases sólidas de uma nova epistemologia. Esta não pode mais contentar-se com uma fidelidade às tradições anglo-saxônias, que permanecem orientadas para um associacionismo empirista, o que reduziria todo conhecimento a uma aquisição exógena, a partir da experiência ou das apresentações verbais ou audiovisuais dirigidas pelos adultos. Por outro lado, a epistemologia genética tampouco aceita a solução proposta pelo empirismo lógico que, no processo de aquisição dos conhecimentos, continua a fazer apelo aos fatores de ineidade e de maturação interna. A nova epistemologia epistemologia precisa ser elaborada a partir de uma concepção construtivista da aquisição dos conhecimentos: sem pré-formação, nem exógena (empirismo) nem endógena (ineidade), mas por contínuos ultrapassamentos das elaborações sucessivas.
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Ao partir de sua concepção da psicologia genética, entendida como o estudo do desenvolvimento das funções mentais, Piaget mostra que este desenvolvimento pode fornecer uma explicação ou, pelo menos, um complemento de informação quanto aos mecanismos dessas funções mentais em seu estado acabado. Por outro lado, mostra que podemos utilizar a psicologia genética para encontrar a solução dos problemas psicológicos gerais e dos problemas do conhecimento. Em suma, é a esta epistemologia que devemos a maneira diferente de colocar o problema fundamental do conhecimento: ao invés de perguntar "como o conhecimento é possível?", devemos perguntar "como crescem os conhecimentos?" Donde podemos identificar a epistemologia da psicologia à psicologia do conhecimento científico em geral. D. A sociologia do conhecimento Também esta disciplina empreende pesquisas estreitamente ligadas à epistemologia. Assinalemos, por exemplo, o lugar que ocupam Marx, Durkheim, M. W eber, Manheim e muitos outros sociólogos do conhecimento. É evidente que as tendências manifestadas por esses autores em seus trabalhos são bem diferentes. Todavia, todos têm em comum uma abordagem global: para eles, os conhecimentos não são considerados como construções autónomas e individuais, mas como atividades sociais, inseridas num determinado contexto sócio-cultural. O conhecimento científico é sempre tributário de um pano de fundo ideológico ou filosófico. Também é tributário da religião, da economia, da política e de outros fatores extracientíficos. Sendo assim, o simples fato de concebermos a ciência ou um conhecimento científico como possíveis, já é um pressuposto que tem origens fi-
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losóficas ou ideológicas. Por conseguinte, uma sociologia do conhecimento deve ter, entre outras funções, a de estabelecer uma ruptura entre os saberes comuns e saber científico, interrogando-se sobre as condições sociais que tornam inevitável esta ruptura com o conhecimento espontâneo e ideológico. Ela tem a missão de evidenciar os pressupostos inconscientes das tradições teóricas. Ora, este fato de encontrar as condições históricas e sociais em que se realiza a prática sociológica, para ultrapassálas, já é um trabalho específico da crítica epistemológica. Nas últimas décadas, fala-se também de sociologia da ciência. Distinta da sociologia do conhecimento, que guardou um caráter especulativo para estudar o problema de uma determinação social do conhecimento, a sociologia da ciência dá preferência às pesquisas concretas do condicionamento social e dos fatores não-científicos concernentes às diversas descobertas científicas. Ela se interessa sobretudo pelo progresso da ciência, mas tentando levar em conta as relações entre a ciência e a sociedade: as consequências que decorrem da ciência, de seus progressos e de suas realizações para a vida social e sua organização. Não se interessa tanto, como a sociologia do conhecimento, pelos sistemas do conhecimento científico, mas pelos próprios cientistas, em suas condições sociais reais de trabalho. Daquilo que já sabemos sobre a "natureza" da epistemologia, podemos tirar algumas conclusões: 1. O simples fato de ainda hesitarmos entre duas denominações: filosofia das ciências e epistemologia (aliás, há várias denominações: filosofia das ciências, teoria do conhecimento, lógica das ciências, epistemologia, etc.), já é revelador da impossibilidade de estabelecermos um estatuto preciso e definitivo para a episte-
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mologia. Ora falamos de epistemologia (termo que tem a vantagem de apresentar uma conotação mais "séria" e "científica"), ora falamos de filosofia das ciências (termo que apresenta a desvantagem de estar carregado de um sentido menos "sério" ou "literário"). No entanto, essas noções são complementares: a epistemologia guarda sua autonomia relativamente à filosofia, mas permanecendo solidária a ela numa integração profunda. A ideia salutar de autonomia não pode degenerar em preconceito isolacionista, nefasto como todo particularismo ou separatismo absolutos. Por outro lado, não devemos engajar-nos no sentido oposto, substituindo a autonomia indispensável.por uma heteronomia desprovida de sentido. É preciso que confiramos à epistemologia uma estrutura e um desenvolvimento específicos enquanto ramo do saber, sem no entanto prescindirmos daquilo que ela tem de comum com outras disciplinas, inclusive com a filosofia. 2.
Portanto, o conceito de epistemologia não tem uma significação rigorosa e
unívoca, com um conteúdo definitivo e aceito por todos os que se interrogam como se constitui uma teoria científica. Qual é o papel, na prática científica, do contexto social e ideológico? Qual é a génese das ciências? Qual é sua estrutura? Como crescem os conhecimentos? Não existe um quadro comum, onde viriam articular-se harmoniosamente todos os trabalhos dos lógicos, dos psicólogos, dos sociólogos,etc. Sua colaboração choca-se quase sempre com obstáculos, sendo o primeiro deles o de conceituar sua disciplina. 3.
Não é pois inútil que cada especialista se interrogue, antes de tudo, sobre a ideia
que ele faz de sua disciplina. A este respeito, várias questões se colocam.Por exemplo, se queremos conceituar a epistemologia,
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a questão inicial é a seguinte: de que fazemos a epistemologia? Em seguida, as outras questões: Quem vai fazê-la? Por que se faz epistemologia? Como ela é feita? E isto porque o objeto de uma disciplina não consiste apenas na matéria própria sobre a qual se aplica seu estudo, naquilo pelo que ela se interessa ou naquilo de que ela se ocupa, mas em sua intenção, seu desígnio ou seu objetivo, quer dizer, em sua finalidade, em sua destinação e em seu porquê. E sabemos que não encontramos hoje a unidade de uma disciplina na direção de seu objeto, pois toda ciência se dá mais ou menos o seu objeto: é a ciência que constitui e constrói seu objeto pela invenção de um método, apropriandose, assim, de seu domínio. 4. O conceito de epistemologia é, pois, empregado de modo bastante flexível. Segundo os autores, com seus pressupostos filosóficos ou ideológicos, e em conformidade com os países e os costumes, ele serve para designar, quer uma teoria geral do conhecimento (de natureza mais ou menos filosófica), quer estudos mais restritos interrogando-se sobre a génese e a estrutura das ciências, tentando descobrir as leis de crescimento dos conhecimentos, quer uma análise lógica da linguagem científica, quer, enfim, o exame das condições reais de produção dos conhecimentos científicos. Qualquer que seja a acepção que dermos ao termo "epistemologia", a verdade é que ela não pode e nem pretende impor dogmas aos cientistas. Não pretende ser um sistema, a priori, dogmático, ditando autoritariamente o que deveria ser o conhecimento científico. Seu papel é o de estudar a génese e a estrutura dos conhecimentos científicos. Mais precisamente, o de tentar pesquisar as leis reais de produção desses conhecimentos. E ela procura estudar esta produção dos conhecimentos, tanto do ponto de vista lógico, quanto dos pontos de vista linguístico, sociológico, ideo-
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lógico, etc. Daí seu caráter de disciplina interdisciplinar. E como as ciências nascem e evoluem em circunstâncias históricas bem determinadas, cabe à epistemologia perguntar-se pelas relações existentes entre a ciência e a sociedade, entre a ciência e as instituições científicas, entre as diversas ciências, etc.
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A EPISTEMOLOGIA GENÉTICA DE J. PIAGET
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Como o esforço da epistemologia global, referente às ciências humanas, está em estreita relação com a concepção que Jean Piaget faz da própria epistemologia, parece-nos interessante compreender bem qual o sentido e o alcance dessa epistemologia. As ideias essenciais da epistemologia genética, tal como ela é praticada por Piaget, estão expostas em três obras: Introduction à l'épistémologie génétique (3 volumes, P.U.F., Paris, 1950), Logique et connaissance scientifique (Encyclopédie de Ia Plêiade, Gallimard, Paris, 1967) e L'épistémologie d es sciences de l’ homme (Gallimard, Paris, 1970; tradução portuguesa da Livraria Bertrand). Podemos dizer que a epistemologia genética é a extensão, a todo o campo das ciências humanas, da metodologia que possibilitou a Piaget a realização de excelentes trabalhos sobre o desenvolvimento da criança: a formação do número, o desenvolvimento da inteligência, a aquisição da linguagem, a formação do juízo moral, etc. A esta extensão, Piaget trabalha há vinte anos, com o
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Centro Internacional de Epistemologia Genética de Genebra. A epistemologia pode, então, ser definida como o "estudo da constituição dos conhecimentos válidos". O termo "constituição" recobre ao mesmo tempo as "condições de acesso", isto é, os processos de aquisição dos conhecimentos, e as "condições propriamente constitutivas", quer dizer, as condições formais ou experimentais que dizem respeito à validade dos conhecimentos, e as condições que dizem respeito, quer às contribuições do sujeito, quer às do objeto no processo de estruturação do conhecimento. Portanto, para Piaget, só há ciência quando estiverem reunidos esses três elementos: 1. elaboração de "fatos"; 2. formalização lógico-matemática; 3. controle experimental. Por conseguinte, ao lado dos métodos de análise direta tentando, por ocasião da crise de um saber implicando a reformulação de certos conceitos, extrair as condições de conhecimento por simples análise lógica; e ao lado dos métodos de análise normalizante, tais como os do empirismo lógico, que examinam a coordenação entre a formalização e a experiência, Piaget interessou-se particularmente pelos métodos de análise genética, que procuram compreender os processos do conhecimento científico em função de seu desenvolvimento e de sua própria formação: quer segundo uma "sociogênese" dos conhecimentos, relativa a seu desenvolvimento histórico no interior das sociedades e à sua transmissão cultural (métodos histórico-críticos), quer segundo uma "psicogênese" das noções e estruturas operatórias elementares constituindo-se no decorrer do desenvolvimento dos indivíduos. É sobre este uso reflexivo da psicogênese que mais se destacou a contribuição de Piaget: procurando fundar a construção de uma estrutura de conhecimento ou de ação em interação com as atividades do sujeito constituinte, a psicogênese cul-
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mina, de fato, em análises genéticas formalizadas e, por conseguinte, permite a descoberta de um estatuto científico para as principais estruturas operatórias das ciências humanas. Assim, requer-se sistematicamente a cooperação interdisciplinar dos lógicos, dos matemáticos, dos psicólogos e dos especialistas da aplicação técnica das noções próprias ao saber em questão. Desde o início, Piaget recusa uma epistemologia que seja filosófica e pretenda constituir uma teoria do conhecimento impondo-se a priori ao sistema das ciências. Para ele, a especulação apresenta dois aspectos: a) o primeiro diz respeito à reflexão filosófica. Esta, por natureza, é apreciativa, interpretativa, valorizadora. E o homem sempre quer integrar os saberes objetivos numa visão de conjunto que lhe indique seu lugar dentro do mundo; b) o segundo aspecto diz respeito ao esforço para se criar modelos incertos do existente nos domínios em que a ciência se cala. Portanto, a filosofia faz apelo a certas pontes provisórias entre os domínios controlados pela ciência. Por sua vez, a ciência procura substituir essas pontes, tentando aposentar esse segundo tipo de especulação, que ela tenta progressivamente tomar da filosofia. Porque tudo o que devemos dizer do mundo, quando isto é possível, deverá ser dito cientificamente, e não especulativamente. Embora ligados, esses dois aspectos da especulação devem ser diferenciados, pois só o primeiro pode assegurar a perenidade da filosofia como axiologia. Portanto, Piaget defende a constituição de uma epistemologia científica, livre de toda teoria filosófica ou de qualquer contaminação ideológica do conhecimento. Por isso, não é tarefa da epistemologia, perguntar-se sobre "o que é o conhecimento", da mesma forma como a tarefa da geometria não consiste em se perguntar sobre "o que é o espaço". A epistemologia deve, pois, consti-
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tuir-se cientificamente, procurando situar-se in medias res, isto é, em presença das ciências que existem efetivamente. Ora, as ciências estão num constante desenvolvimento. E é este próprio desenvolvimento que coloca de modo real a questão epistemológica fundamental: como o conhecimento científico, quando bem delimitado, procedeu de um estado de menor conhecimento a um estado considerado de maior conhecimento? Donde a definição complementar da epistemologia: "o estudo da passagem dos estados de menor conhecimento aos estados de conhecimento mais desenvolvidos". E esta definição já contém a noção do método genético: toda ciência está em desenvolvimento progressivo indefinido de estados sucessivos de conhecimento, isto é, deve sempre ser considerado, metodologicamente, como relativo a um certo estado anterior de menor conhecimento e como susceptível de constituir este estado anterior em referência a um conhecimento melhor elaborado. Segue-se que o método genético tem por objetivo estudar os conhecimentos em função de sua construção real, bem como considerar todo conhecimento como relativo a um certo nível do mecanismo desta construção (Intr., vol. I, pp. 11-13). Ora, quando praticamos o método genético, verificamos que é preciso pensar as ciências, não somente de um ponto de vista psicológico no sentido estrito, mas também dos pontos de vista análogos aos da biologia estudando os seres vivos e o sistema da vida, A epistemologia, então, outra coisa não é senão esta espécie de anatomia comparada das estruturas mentais do sujeito cognoscente. Assim, o estudo comparado das estruturas mentais que intervém no desenvolvimento científico pode organizar-se no que Piaget chama de o método "histórico-crítico". Todavia, da mesma forma que a biologia associa à história natural da evolução da vida e à descrição da "filogênese" das grandes formas de organiza-
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ção da vida, uma embriologia que é o estudo da "onto-gênese" individual do organismo vivo, assim também a epistemologia genética tem necessidade de acrescentar, ao primeiro método, um segundo, cuja função é a de constituir uma embriologia mental. Esta embriologia da razão pode desempenhar, relativamente a uma epistemologia genética, o mesmo papel que a embriologia do organismo relativamente à anatomia comparada ou às teorias da evolução. E é deste ponto de vista que a psicologia científica deve trazer uma contribuição essencial à epistemologia. Em última análise, o método completo da epistemologia genética é constituído por uma íntima colaboração dos métodos históricocríticos e psicogenéticos. O que esta colaboração nós permite extrair, no que diz respeito às noções ou conjuntos de operações intelectuais, é uma lei de construção, isto é, o sistema operatório em sua constituição progressiva. Ora, diz Piaget, só o método psicogenético é capaz de fornecer o conhecimento dos estágios elementares dessa constituição progressiva, embora nunca alcance o primeiro. O método histórico-crítico, por sua vez, só fornece o conhecimento dos estágios intermediários, porém, superiores, embora nunca atinja o último (Ibid., pp. 16-18). Ao falar deste método psicológico engajado na epistemologia, Piaget faz questão de precisar que ele deve ser uma "psicologia da ação", muito mais do que uma "psicologia da sensação", isto é, um estudo da génese das operações do pensamento e de sua estabilização lógica. É deste modo que a epistemologia e seu método genético poderão tratar do problema que Piaget declara estar no centro do método próprio à epistemologia genética, a saber, o problema da junção entre ó devir mental e a norma permanente, ou entre a exigência de constan-
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te revisão e a necessidade de apoiar-se em certa estabilidade normativa. Por "norma", devemos entender, no caso, aquilo que se impõe como verdade científica e que, a este título, deve reger o consentimento e a afirmação dos que são formados na ciência. Depois de criticar as concepções puramente contemplativas das normas, apoiadas numa verdade divina, transcendental ou intuitiva, Piaget afirma que, do ponto de vista da análise genética, a ação precede o pensamento. O pensamento, para ele, consiste numa composição sempre mais rica e coerente das operações que prolongam as ações, interiorizando-as. Deste ponto de vista, as normas de verdade devem exprimir, antes de tudo, a eficácia das ações individuais ou coletivas; em seguida, traduzem a eficácia das operações; finalmente, expressam a coerência do pensamento formal. Desta forma, o método genético não pode incorrer na censura de ignorar o normativo, pois, desde a ação efetiva até as operações mais formalizadas, ele segue passo a passo a constituição de normas incessantemente renovadas. Estamos, assim, diante de uma epistemologia genética que poderá ser considerada, para retomarmos uma expressão que não é de Piaget, como o estudo da ciência e do pensamento enquanto "prática teórica". Porque, aquilo que este estudo tem em vista, outra coisa não é senão a ação do pensamento. E é como saber da ação (intelectual e pensante) que a epistemologia deve começar a "operar". No entanto, ao recusar uma epistemologia que seja "maculada" pela presença da filosofia, Piaget deixa a porta aberta a um momento da epistemologia que, a partir de estudos particulares já feitos a propósito das diversas ciências, conduz a uma epistemologia geral, que ele chama de "derivada". As epistemologias específicas, internas e regionais, devem situar-se umas em relação às outras num campo de conjunto de possibilidades da
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epistemologia, mesmo que, sendo constituída uma pluralidade de ciências, se coloque o problema de encontrarmos uma "classificação" das disciplinas e de levarmos em consideração as interconexões existentes entre as várias ciências, quer dizer, suas relações interdisciplinares. Piaget foi levado a propor seu próprio sistema das ciências, tal como sua prática epistemológica o levou a construí-lo e a compreendê-lo, comparando-o com outras sistematizações do passado ou contemporâneas (Plêiade, pp. 1151-1172). A reflexão que ele faz sobre a prática epistemológica, especialmente sobre sua experiência de psicólogo estudando a génese das noções fundamentais da lógica e das matemáticas, leva-o a reconhecer uma maneira de interconexão cíclica entre as ciências e a propor um sistema cíclico das ciências (Ibid., pp. 1172-1224). Eis, em síntese, seu sistema:
I LÓGICA E CIÊNCIAS MATEMÁTICAS
II CIÊNCIAS DA NATUREZA FÍSICA CIÊNCIAS DA IDEALIDADE
CIÊNCIAS DA REALIDADE
III CIÊNCIAS DA VIDA
IV PSICOLOGIA
A flecha ascendente à direita indica o "círculo epistemológico": a Psicologia pressupõe as ciências da vida, as ciências da natureza, etc. Contudo, ao fazer-se epistemólogo, o psicólogo deve voltar aos próprios fundamentos de toda ciência, a começar pela Lógica e pelas Matemáticas. Porque o círculo é inevitável e natural, nada tendo de vicioso. Ele é, no nível da ciência, a transposição e a realização concreta do círculo do conhecimento, na medida em que o Sujeito só se conhece por intermé-
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dio do Objeto, e só conhece o Objeto através de sua atividade de Sujeito. Estamos, assim, diante do que Piaget chama de um "círculo vivo". Trata-fie de um tipo de círculo que comporta desenvolvimento, crescimento e alargamento indefinidos. Todo o processo poderia ser imaginado como uma espécie de espiral. Desta forma, a epistemologia genética permanecerá essencialmente "aberta". E são as leis desta construção circular de conjunto que constituem o "limite" geral dos desenvolvimentos particulares estudados pela epistemologia genética. Foram essas considerações que levaram Piaget a distinguir dois tipos de epistemologia: epistemologia genética restrita e epistemologia genética generalizada. A primeira consiste em fazer uma análise psicogenética ou histórico-crítica sobre os modos de crescimento dos conhecimentos, apoiando-se sobre um sistema de referência constituído pelo estado do saber admitido no momento considerado. A segunda consiste em estudar o sistema de referência, porém situado dentro de um processo genético ou histórico. Esta concepção pode ser precisada com exemplos. Com efeito, Piaget, com os recursos de seu saber psicológico, estuda, com objetivos claramente epistemológicos, a génese da noção de número na criança. Ele faz epistemologia genética no sentido restrito. Michel Foucault, ao estudar em Les mots et les choses um momento do devir das ciências humanas, faz o estudo da relação existente nos séculos XVII e XVIII entre o estado de base dos conhecimentos e da cultura da época e o que se realiza nas ciências humanas. E isto, para compreender como, a partir daí, as ciências humanas se constituíram nas formas que elas têm presentemente. Seu método, não psicogenético, mas históricocrítico (ele prefere chamá-lo de "arqueológico"), pode ser compreendido como um método de epistemologia genética "generalizada" (no sentido de Piaget). Porque o
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que ele toma em consideração é o modo pelo qual os textos do século XVII e do século XVIII, referentes à economia, à linguagem ..., atestam uma certa visão epistemológica desses diversos domínios do saber e que não é mais a nossa. O objetivo de Piaget, quando faz certo número de considerações histórico-críticas, é o de reinserir as epistemologias regionais e restritas na perspectiva de uma epistemologia "generalizada". Esta adquire, cada vez mais, um caráter filosófico ou quase-filosófico. Esta apresentação sintética da epistemologia genética possibilita-nos fazer-algumas precisões: 1. Toda a obra de Piaget visa a constituição de uma epistemologia capaz de fazer a transição entre a Psicologia genética e a Epistemologia geral, que ele espera enriquecer pela consideração do desenvolvimento. Sua convicção fundamental é a de que os conhecimentos resultam de uma construção. Eles constituem, pois, uma criação contínua de estruturas sempre novas. Podemos sintetizar o programa e os métodos dessa epistemologia dizendo que ela é comandada por um duplo imperativo: a) de um lado, visa a garantir a colaboração entre psicólogos do desenvolvimento, lógicos e especialistas das diversas disciplinas científicas que se interessam por problemas de ordem epistemológica: ela é essencialmente interdisciplinar; b) do outro, visa a reduzir esses problemas a formulações que possam ser tratadas pelos métodos da psicologia experimental. Portanto, trata-se de um "projeto" eminentemente interdisciplinar que deve substituir todos os tipos de ensinos compartimentados das ciências. Para que seja realizado tal empreendimento, é necessário que se estabeleça uma estreita união do Ensino e da Pesquisa, especialmente para a solução dos problemas novos. Além disso, é indispensável que as pesquisas sejam feitas por uma "equipe interdisciplinar", capaz de realizar uma colaboração entre as disciplinas
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e entre os setores heterogéneos de uma ciência, de tal forma que haja certa reciprocidade nas trocas e os pesquisadores venham a enriquecer-se mutuamente. Todavia, convém que se distinga um enfoque meramente "multidisciplinar", de que dependem as aproximações concretas, das pesquisas propriamente "interdisciplinares? Estas, segundo Piaget, exigem um nível de abstração muito elevado, pois trata-se de extrair das ciências humanas, por exemplo, os seus mecanismos comuns, e não somente algumas colaborações episódicas e sem integração metodológica. 2. Não sendo completamente hostil à filosofia, pois compreende sua necessidade como reflexão valorizadora da relação homem-mundo, e não nega sua legitimidade ou sua importância ("ela é mesmo indispensável a todo homem completo, por mais cientista que ele seja"), Piaget fica surpreso com a fraqueza das diversas teorias filosóficas do conhecimento, pois em geral elas se contradizem, sem haver nenhum critério objetivo que nos permita decidir. Elas permanecem especulativas. Trata-se de refletir sobre a ciência de modo objetivo, com critérios permitindo um "controle intersubjetivo". Diferentemente do positivismo, que empreende uma cruzada contra todo tipo de especulação, e condena em bloco toda filosofia, Piaget acha que o cientista que não passa pela filosofia permanece portador de uma ''doença incurável". E é por isso que ele se insurge também contra o positivismo, que se prende única e exclusivamente aos fatos "observáveis". Insurge-se, também, contra a especulação que não seja capaz de fornecer instrumentos de controle e de verificação. Por isso, Piaget concebe a possibilidade de uma passagem da especulação a uma ciência experimental, no domínio da teoria do conhecimento. Entre a reconstituição especulativa e a teoria científica, quando se
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trata de criar um modelo dos mecanismos do conhecimento, ele não vê um abismo, como pretende o neopositivismo. Há, isto sim, um limiar a ser transposto, porque a especulação se elabora a partir de dados que são tomados de empréstimo a outros domínios. O grande mérito de Piaget, e que marca seu nome na história, é o de ter criado uma base de experimentação própria para a epistemologia. Ele conseguiu isolar os problemas concernentes à articulação de base do crescimento dos conhecimentos, e a formulá-los numa linguagem possibilitando o controle experimental. Fazendo isto, conseguiu inventar modalidades de experimentação e subtrair a teoria do crescimento dos conhecimentos à reconstituição meramente histórico-crítica. Assim, sua psicologia da inteligência, ou da criança, por mais importante que ela possa parecer, é apenas um aspecto derivado (e secundário) de um empreendimento epistemológico. 3. O que Piaget prova experimentalmente, é que há dois tipos de abstração bem diferentes. Em primeiro lugar, há a abstração de tipo aristotélico, que leva em conta certos aspectos da realidade e descarta outros: ela dá origem a um esquema do existente, mas nunca se transforma em operações de pensamento. Em segundo lugar, há a abstração réfléchissante, tendo por função extrair as estruturas do pensamento, os esquemas assimiladores e seu funcionamento específico. Este segundo tipo de abstração, cujo papel é o de coordenar a organização, liga-se aos dados, da mesma forma que o primeiro tipo. Contudo, ao passo que a abstração do primeiro tipo é uma assimilação dos dados a estruturas mentais existentes, a abstração réfléchissante é a própria organização das estruturas mentais tendo em vista sua acomodação. Uma é assimiladora e representa o aspecto estático do conhecimento; a outra é acomodadora e representa seu aspecto dinâmico. Nesta última abstra-
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ção, o Objeto desempenha o papel apenas de "ocasião", quer dizer, não se inscreve tal qual, com suas qualidades físicas, neste tipo de abstração, pois esta é uma modalidade de organização, de coordenação das abstrações simples. A coordenação das ações do Sujeito é de caráter lógico-matemático. Ela se prolonga em "operadores" que efetuam uma descentração relativamente ao sujeito individual, dando origem ao sujeito do conhecimento, o "Sujeito epistêmico" (aquilo que há de comum nos vários sujeitos individuais ou egocêntricos). 4. Piaget estabelece que o ponto de partida do conhecimento é o conhecimento sensoriomotriz. Quatro níveis irão formar a escala de maturação do esquematismo mental: 1. a ausência de diferenciação entre á atividade, real ou imaginária, exercida sobre o objeto (reunir, dissociar, ordenar, mudar de ordem, etc.); 2. as operações concretas, com diferenciação dos dois aspectos mencionados; 3. as operações formais, com diferenciação tão forte que as coordenações extrapolam e precedem a realidade experimental, de que se liberam por completo; 4. as construções axiomatizadas, que transformam as coordenações reais em simples casos particulares das coordenações possíveis. Portanto, a criança adquire seus conhecimentos agindo sobre os objetos. Fazendo isto, ela não organiza apenas os objetos, mas (mentalmente e de modo não consciente) sua própria atividade. E esta é a fonte de duas espécies de organização: a primeira, referente ao objeto, a segunda, a ela mesma. O conhecimento se realiza pela dialética dessas duas estruturas de transformação, e são elas que a inteligência elabora enquanto é um prolongamento da ação. Por isso, todo conhecimento comporta um aspecto de elaboração nova. E o problema da epistemologia consiste em conciliar essas criações de novidades com o duplo fato: no plano formal, as novidades são acompanhadas de necessidades previa-
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mente elaboradas; no plano real, elas permitem a conquista do real, quer dizer, da objetividade. Portanto, a epistemologia genética visa a remontar às fontes, isto é, à própria gênese dos conhecimentos, pois a epistemologia tradicional só conhecia seus estados superiores. O próprio da epistemologia genética consiste em procurar descobrir e extrair as raízes dos diversos conhecimentos, desde suas formas mais elementares, e seguir seu desenvolvimento através dos níveis ulteriores, até o pensamento científico inclusive. No fundo, o próprio Piaget confessa que sua epistemologia é "naturalista" sem ser "positivista"; que ela evidencia a atividade do sujeito sem ser "idealista"; que ela se apoia sobre o objeto, mas considerando-o como um limite. O importante é que ela deve ver no conhecimento, sobretudo, uma construção contínua. 5. Diferentemente da epistemologia lógica, que utiliza métodos estritamente formalizantes, para fazer um estudo da linguagem científica e uma pesquisa das regras lógicas que devem presidir a todo enunciado correto (positivismo anglo-saxônico); e diferentemente da epistemologia histórica, que privilegia os métodos histórico-cri ticos para a elucidação da atividade científica a partir de uma análise, não só da história das ciências e de suas revoluções epistemológicas, mas das próprias dé-marches do espírito científico (Bachelard, Canguilhem, Foucault), a epistemologia genética de Piaget tem por objetivo central a elucidação da atividade científica a partir de uma psicologia da inteligência. Esta orientação epistemológica recebeu por caução uma enorme quantidade de pesquisas experimentais acumuladas pelos psicólogos há quase um século. Ela encontrou em Piaget e em seus colaboradores de Genebra intérpretes não só meticulosos mas realmente competentes. Qual a ótica dessa "escola"? Não se trata, de forma alguma, de acei-
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tar o fato da linguagem científica ou comum, a fim de se medir sua validade relativamente à sua simplicidade, à sua coerência, à sua exaustividade ou aceitabilidade banal. A epistemologia genética não hesita em perguntar-se como a inteligência se constrói, desde os primeiros agenciamentos práticos e perceptivos da criança "trabalhando" sobre um objeto ou sobre o domínio de suas coordenações corporais, até a elaboração dos conceitos que estão na origem dos conhecimentos da física, da matemática, etc. 6. O que mais poderia ser contestado à epistemologia de Piaget é o fato de ela ser, paradoxalmente, profundamente kantiana. Kant, com efeito, para justificar a física elaborada por Galileu e Newton, no fim do século XVIII, construiu toda uma teoria do conhecimento procurando evidenciar o fato de que o objeto conhecido seria ao mesmo tempo um dado e um construído. Na perspectiva kantiana, haveria o dado (o irreversível) que somente a experiência podia cernir, sem jamais poder reduzi-lo por completo. Por outro lado, haveria também uma organização prévia, a priori , inconsciente deste dado, proveniente da natureza mesma do sujeito cognoscente. Ora, o estruturalismo genético e construtivista de Piaget parece esforçar-se por determinar experimentalmente as condições reais em que se constrói tal sujeito cognoscente. Para tanto, ele luta contra "as sabedorias e ilusões da filosofia", pois estas se dão arbitrariamente uma configuração da relação Sujeito-Objeto afirmada como eterna, como se ela pertencesse ao mesmo tempo a uma ordem preestabelecida da natureza e do próprio homem. Por isso, Piaget tenta mostrar como, geração após geração, a filosofia se construiu a partir de uma experiência comum elementar. O exemplo que ele toma é a noção de causalidade. Ele afirma categoricamente que esta noção não pode ser nem inata, pois não pertence à essência
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do espírito humano, nem pode ser .o resultado ou efeito que a ordem natural impõe a uma consciência autêntica. A causalidade é o resultado de um longo trabalho operado pela criança, em seus gestos, em suas palavras, em suas coordenações sensóriomotrizes e, posteriormente, psicolinguísticas. E não são poucas as experiências invocadas por Piaget para comprovar este fato. O que ele pretende mostrar é que é a inteligência que se monta, que se estrutura a si mesma, na dialética dos ensaios e dos erros, nas retificações que introduzem as diferenças, nos fracassos que fazem surgir as contradições e nas sínteses que promovem os progressos. E é esta inteligência que está na origem mesma da atividade científica. Os conceitos fundamentais da ciência têm por causa real os movimentos de exploração da criança. É nesses movimentos que ela procura reconhecer-se para definir-se e poder agir. 7. Apesar do número impressionante das experiências, cada uma sendo convincente, quando tomada de per si, temos o direito de nos perguntar: afinal de contas, de que se trata? E daí? Piaget responde que se trata de mostrar que todos os conceitos determinantes das ciências passadas, presentes e futuras devem inscrever-se numa necessidade psicológica, experimentalmente controlável, contanto que se adotem bons critérios de experimentação e de controle. Sem dúvida, é muito interessante sabermos como uma criança, hoje em dia, chega a conhecer a noção de causalidade. É até muito útil para aqueles que se ocupam de psicopedagogia e que se dedicam ao ensino. Todavia, podemos perguntar: em que tudo isso pode esclarecer o funcionamento da ciência ou da não-ciência? De que adianta o deslocamento do problema para a criança "manipuladora"? Rebaixar o problema ao nível da atividade pueril explica tanto quanto elevá-lo- o nível da metalinguagem, quer dizer, pouca
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coisa. Os homens, em suas atividades sociais racionais, não podem ser considerados como "crianças grandes", como as crianças não podem ser tratadas como "pequenos adultos". Eles são produtos sociais. A cultura não se deixa reduzir, nem pela inscrição lógica ou linguística, nem por sua origem biopsicológica. Tanto a epistemologia lógica quanto a genética deixam sem solução o problema essencial do conhecimento científico: o do lugar e o do funcionamento das pesquisas científicas dentro da "ordem", dentro do contexto sócio-cultural vigente, em que se situam as sociedades elaboradoras desse conhecimento. Essas pesquisas se integram, de modo disparatado, em iodas as formações sociais e em iodos os tipos de poder: elas participam ativamente do desenvolvimento sócio-político-econômico (real ou aparente) das forças produtoras e formam, assim, o eixo de nossa modernidade, de nossa racionalidade contemporânea. 8. Embora a epistemologia de Piaget seja uma tentativa de superar o positivismo sob todas as suas formas, não podemos negar que ela se inscreve no prolongamento da tradição positivista que, no domínio da teoria do conhecimento, pretende elaborar uma "ciência da ciência" ou uma "ciência" da organização do trabalho científico, batizando com o nome de "epistemologia científica" esta teoria do conhecimento preservada de toda contaminação filosófica. Ela seria interna, porque nasceria no próprio interior da atividade científica. Ora, aceitar a "cientificidade" da epistemologia, é aceitar, conscientemente ou não, a possibilidade de se criar uma "ciência da ciência", uma metaciência que se situa num nível superior relativamente à ciência que toma por objeto. O pressuposto filosófico, presente no projeto de qualquer "ciência da ciência", não pode ser dissimulado: o simples fato de se Justificar a utilidade pedagógica e
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social de uma "epistemologia científica", e de procurar-se definir seu estatuto científico, já é uma atividade filosófica. Talvez possamos encontrar aqui a razão pela qual os próprios empiristas consideram Piaget, ora como "neomaturacionista", ora como "neoambientalista", porque sua epistemologia ignora, sistematicamente, os fatores sócioculturais na determinação das condutas e considera que o desenvolvimento do conhecimento se processa unicamente a partir "do interior" da própria ciência. A esta acusação, Piaget reage dizendo que não é nem uma coisa nem outra, pois acha que os conhecimentos resultam de uma criação contínua de estruturas novas. Quanto às condições sócio-culturais influenciando no processo de conhecimento, Piaget estima .que elas são apenas "ocasião" de funcionamento dos conhecimentos, portanto, de seu desenvolvimento. Para ele, a função primordial da inteligência é de compreender e*de inventar, isto é, de construir estruturas, estruturando o real. O problema da inteligência liga-se ao problema fundamental da epistemologia: mostrar que os conhecimentos não constituem cópias do real (positivismo), mas assimilações do real a estruturas de transformação. É por isso que o conhecimento deriva das ações, quer dizer, de uma assimilação do real às coordenações necessárias e gerais da ação. Porque conhecer um objeto é agir sobre ele e transformá-lo para se descobrir os mecanismos dessa transformação, em ligação com as ações transformadoras. Contudo, é um fato que Piaget não fornece elementos para se analisar o papel real desempenhado pela ciência nas diversas coletividades em que ela se insere. Ele parece considerar a ciência como se pudéssemos ter dela uma definição "neutra". Sem dúvida, ela é uma pesquisa metódica do saber. Mas também é um modo de se interpretar o mundo. É uma instituição, com suas academias, seus grupos de pressão, seus preconceitos e
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suas recompensas oficiais. Por outro lado, é um métier , exercido em condições do trabalho científico onde aparecem problemas sociológicos e políticos. Não há "ciência" autónoma, pura, absoluta. Há uma racionalidade científica. Mas a "razão" científica não é imutável. Suas normas são históricas e condicionadas e, por isso mesmo, evoluem. O cientista também se serve de sua imaginação. E não está absolutamente ao abrigo de toda contaminação ideológica, nem tampouco das pressões sociais, dos desvios passionais ou das modas. As pesquisas dependem hoje de um ministério, estão intimamente ligadas à indústria, são financiadas por organismos não-neutros. Não se pode mais fazer ciência com a boa consciência de um filatelista. Nem tampouco se deve crer que os problemas "morais" da ciência se reduzem a casos bem delimitados. Não se pode negar mais que as pesquisas científicas estão substancialmente integradas à Sociedade. Por isso, a questão que se coloca não é mais: "em que pé anda a ciência?", mas: "onde está a ciência?" Relata-se, demonstra-se, prova-se, no interior de dispositivos já fixos, sendo o critério a alternativa: verdade-falsidade. O problema parece formular-se hoje assim: quem diz? quem demonstra? quem prova? por quê? para quê?
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A EPISTEMOLOGIA HISTÓRICA DE G. BACHELARD
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Para compreendermos o projeto epistemológico de G. Bachelard, é indispensável que situemos seu pensamento dentro do contexto em que se constroem as ciências hoje em dia. Porque toda a sua obra está marcada por uma reflexão sobre as filosofias implícitas nas práticas efetivas dos cientistas. Numa palavra, o projeto de Bachelard consiste "em dar às ciências a filosofia que elas merecem". Não podemos negar que vivemos um momento de triunfo da ciência. Por outro lado, assistimos hoje a um verdadeiro questionamento da ciência. Poderá ela trazer a felicidade para o homem? Está em condições de vencer o sofrimento? Os benefícios que ela proporciona não estariam em grande parte anulados pelas desgraças que engendra? Afinal, o que vem a ser a ciência? Quais são seus métodos? Qual o valor dos resultados que ela atinge? Não é um fato evidente que ela aliena o homem? Estas e outras questões entram no campo de investigações da epistemologia. Uma reflexão séria sobre a
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ciência não pode deixar de constatar que fazer ciência é algo extremamente difícil: ela se desenvolve com uma força explosiva e o homem atual encontra-se, cotidiana-mente, diante de técnicas oriundas da ciência "fundamental", e que, fundamentalmente, ele não compreende. Isto constitui para ele uma causa de profunda humilhação. O homem comum nada sabe do que se passa no reino da ciência, a não ser certas "informações" mais ou menos neo-esotéricas que se divulgam em publicações onde encontramos uma mescla de magia, de pseudociência e de charlatanismo. E é por causa dessa humilhação diante do poder da ciência que o homem comum se entrega a todos os tipos de compensações mais ou menos douradas ou rotuladas de científicas. Por outro lado, tudo indica que, diante da ciência objetiva, o homem comum é um estrangeiro. E não são poucas as teorias científicas que tentam mostrar que o homem ocupa um lugar apenas infinitesimal no universo, e que este lugar nem mesmo é necessário, mas apenas casual. Enfim, podemos constatar um hiato crescente entre o conhecimento objetivo (científico) e toda espécie de sentimentos ou de teoria dos valores. Por definição, a ciência ignora os valores. Portanto, não pode conhecê-los. Nem tampouco preocupa-se com a imaginação criadora. Por isso, não pode haver nem ética, nem estética objetivas. E como a ética e a arte são indispensáveis ao homem, são os filósofos e os "literatos" que vão elaborá-las, não os cientistas. Neste nível, os cientistas não conseguem propor soluções objetivas fundadas na ciência. Todavia, todo conhecimento científico, embora não funde uma ética ou uma arte objetiva, funda-se numa ética, cujo critério fundamental não é o homem, mas o próprio conhecimento objetivo. E foi esta ética, da felicidade individual e do máximo conforto, que criou a ciência moderna.
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Donde a importância da atividade epistemológica, cujo papel é o de refletir sobre os métodos, a significação cultural, o lugar, o alcance e os limites do conhecimento científico. Diria que uma das funções essenciais da filosofia, hoje em dia, é a de construir uma epistemologia. Temos atualmente várias epistemologias."Em primeiro lugar, há toda uma corrente epistemológica que poderíamos chamar de lógica: ela visa ao estudo e à construção da linguagem científica, bem como uma investigação sobre as regras lógicas que presidem a todo enunciado científico correto (positivismo anglo-saxônio). Em seguida, há toda uma escola que se propõe a elucidar a atividade científica a partir de uma psicologia da inteligência: a epistemologia genética, tal como ela é praticada por Piaget. Enfim, há uma corrente que se propõe muito mais a uma análise da história das ciências, de suas revoluções, bem como das démarches do espírito científico. É nesta última categoria que devemos situar a epistemologia de Bachelard, bem como a de G. Canguilhem. Antes, porém, de entendermos melhor o projeto de Bachelard, vejamos o clima intelectual em que ele surgiu. O próprio Bachelard costumava dizer, em seus cursos na Sorbonne, que a epistemologia consistia, no fundo, na história da ciência como ela deveria ser feita. Queria dizer, com isso, que toda reflexão efetiva, capaz de estabelecer o verdadeiro estatuto das ciências formais (lógica e matemática) e das ciências empírico-formais (ciências físicas, biológicas e sociais), deve ser necessariamente histórica. Contudo, para que esta história possa fornecer uma real inteligibilidade, é preciso que seja regressiva. Quer dizer, para compreendermos uma ciência do passado, devemos nos situar nos pontos de vista ulteriores. Não querendo construir uma epistemologia a priori , dogmática, impondo autoritariamente dogmas
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aos cientistas, Bachelard se opôs a A. Comte, sobretudo quando este pretendeu coordenar as diversas ciências e indicar-lhes os caminhos definitivos a seguir. Bachelard se propôs a construir uma epistemologia visando à produção dos conhecimentos científicos sob todos os seus aspectos: lógico, ideológico, histórico... Para ele, as ciências nascem e evoluem em circunstâncias históricas bem determinadas. Por isso, a epistemologia deverá interrogar-se sobre as relações susceptíveis de existir entre a ciência e a sociedade, entre a ciência, e as diversas instituições científicas ou entre as diversas ciências. O que importa é que se descubram a génese, a estrutura e o funcionamento dos conhecimentos científicos. Donde a relevância das questões: devem as ciências impor-se por si mesmas? Devem afirmar clara e triunfalmente seus resultados? São elas a verdade das sociedades atuais? Não seria evidente sua virtude? Que necessidade temos de nos interrogar sobre sua significação? Se tais questões são hoje válidas, é porque o positivismo do século XIX as considerava supérfluas. Com efeito, considerava as ciências, tanto em sua forma quanto em seu conteúdo, como constituindo a própria verdade. Não poderiam ser julgadas, pois justificavam-se a si mesmas. A doutrina positivista, cujo fundador foi A. Comte (17981857), teve profunda influência na ciência posterior. Ela é constantemente retomada sob novas formas. Pode ser expressa, de um ponto de vista filosófico, pela confiança excessiva que a. sociedade industrial depositou na ciência experimental. Embora pretenda negar toda filosofia, ela elabora uma verdadeira filosofia da ciência, cujos princípios poderão ser resumidos nas seguintes afirmações: a) as únicas verdades a que podemos e devemos nos referir são os enunciados das ciências experimentais: trata-se de verdades claras, unívocas e imutáveis; b) todo e qualquer outro tipo de juízo deve
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ser abandonado como sendo teológico ou filosófico; c) a função das ciências experimentais não é a de explicar os fenómenos, mas a de prevê-los, e de prevê-los para dominá-los; o que importa não é saber o "porquê", mas o "como" das ciências; d) o aparecimento da ciência esboçaria, para a humanidade, um mundo inteiramente novo, possibilitando-o viver na "ordem" e no "progresso". Portanto, para Comte, o papel da filosofia ficaria reduzido a uma função de> síntese vulgarizadora e de pregação moral. Todavia, não tardou a serem mostradas as insuficiências filosóficas do positivismo. A primeira reação foi a das teorias espiritualistas, que tentaram estabelecer um modus vivendi: a filosofia admitia a validade da atividade científica como conhecimento e como dominação da natureza. No entanto, ela se reservaria a outra parte, muito mais "nobre", que seria a determinação dos fins em função do conhecimento bem mais profundo que ela pretendia fornecer da natureza humana e da espiritualidade real. E foi assim, dentro deste contexto, que foi construída o que hoje chamemos de "metodologia das ciências" como disciplina universitária: de um lado, situava-se uma lógica geral, que procurava atualizar os textos de Aristóteles; do outro, uma explicação passiva da atividade científica. Daí para cá, houve toda uma tentativa de mostrar que a ciência, em seu projeto unitário de "salvar os fenómenos", teve êxitos crescentes, mas que ela continuava incapaz, por natureza, de compreender o essencial desses fenómenos. E foi nesta linha que se inscreveu Bachelard. Surgiu, assim, a epistemologia como o produto da ciência criticando-se a si mesma. Para Bachelard, a verdadeira questão diz respeito à força e aos poderes da ação racionalista. Mas, ao mesmo tempo, à força e ao podar da atividade criadora e poética.
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A obra deste filósofo, historiador das ciências e epistemólogo (1884-1962), de formação química, tem uma dupla vertente: uma científica, a outra poética. Embora não devam ser confundidas, podemos encontrar nelas uma unidade de inspiração, a partir da ideia de que o tempo só tem uma realidade: a do instante. O conhecimento é, por essência, uma obra temporal. Bachelard retoma a ideia que Bergson se fazia do instante. Este concebia o ser como devir, como duração. A duração era a única realidade (substância) verdadeira. A duração humana é continuidade. Temos dela uma experiência íntima è direta. Assim, somos a cada instante a condensação da história que vivemos. Não há esquecimento absoluto. Não há ruptura em nossa vida: o presente é repleto do passado e "prenhe" do futuro. Todas as lembranças são conservadas. Para Bachelard, o instante é algo inteiramente diferente. Ele é trágico, pois só pode renascer com a condição de morrer. O instante já é solidão, que nos isola de nós mesmos e dos outros, pois rompe com o nosso passado mais caro. E o tempo é a consciência dessa solidão. Donde a coragem impor-se como a necessidade de luta contra a solidão. É assim que temos acesso aos homens e às coisas. Nós somos nossa decisão. Nossos valores se inscrevem no término de uma ação pela qual nós fazemos os instantes que vivemos, quer dizer, nosso tempo. Devemos nos definir pela tendência que tivermos de nos ultrapassar e de nos transformar. Dois caminhos se apresentam: de um lado, a ciência e a técnica vencem a solidão criando um prolongamento de nós mesmos e uma sociedade; do outro, a poesia e a imaginação libertam-nos da servidão da história e das referências da memória, para fazer-nos descobrir homens e coisas. O homem é ao mesmo tempo Razão e Imaginação. Não há ecletismo, mas dualismo ascético. Por isso, a obra de Ba-
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chelard se apresenta como uma dupla pedagogia: da Razão e da Imaginação. Não devemos confundir essas pedagogias: há o homem diurno da ciência e o homem noturno da poesia. Da vertente científica da obra de Bachelard, devemos reter que a ciência não é representação, mas ato. A noção de espetáculo precisa ser eliminada. Não é contemplando, mas construindo, criando, produzindo, retificando, que o espírito chega à verdade. É por retificações contínuas, por críticas, por polémicas, que a Razão descobre e faz a verdade. Para a ciência, o verdadeiro éo retificado, aquilo que por ela foi feito" verdadeiro, aquilo que foi constituído segundo um procedimento de autoconstituição. É por isso que a racionalidade científica só pode ser regional, e é por um lento processo de integração, pontilhado pelas revoluções científicas, que se constitui o império da Razão. Não-platônica e não-kantiana, a filosofia de Bachelard considera a verdade como nosso produto, que não faz redundância com um modelo absoluto de verdade, mas que se volta para seu animador, levando-o a perceber seus próprios enunciados como obstáculos à compreensão. Porque os verdadeiros obstáculos da ciência não são os conhecimentos do "senso comum", mas os sistemas relativamente coerentes de pensamentos generalizados abusivamente. Um pensamento científico não é um sistema acabado de dogmas evidentes, mas uma incerteza generalizada, uma dúvida em despertar, de tal forma que o cientista é necessariamente um sujeito descentrado e dividido, ligado à sua prática mas, ao mesmo tempo, distanciado dela. Assim, o conhecimento, deixando de ser "contemplativo", torna-se operativo. Ele é uma operação. A ciência cria seus objetos próprios pela destruição dos objetos da percepção comum, dos conhecimentos imediatos. E é por ser ação que a ciência é eficaz. Devemos passar
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por ela para agirmos sobre o mundo e podermos transformá-lo. E o progresso do espírito científico se faz por rupturas com o senso comum, com as opiniões primeiras ou as prénoções de nossa filosofia espontânea. A ciência, como o homem, não é criação da necessidade, mas do desejo. Por outro lado, ela é intervencionista. Por isso, deve ser feita numa comunidade de pesquisas e de críticas, para não se tornar totalitária. E é por isso que Bachelard substitui o Cogito cartesiano por um Cogitamus. Um homem só, diz ele, é uma péssima companhia. Aprendemos sempre. E o mestre deve sempre fazer-se aluno. Eis o princípio que fundou (1938) aquilo que hoje chamamos de Educação permanente: "Uma cultura bloqueada num tempo escolar é a negação mesma da cultura científica. Só há ciência por uma Escola permanente. É esta Escola que'a ciência deve fundar. Então, os interesses sociais se invertem: a Sociedade será feita para a Escola, e não mais a Escola para a Sociedade". Portanto, a obra de Bachelard é uma dupla revolução: uma visa, a filosofia da descoberta científica; a outra, a filosofia da criação artística. Por seu Ensaio sobre o conhecimento aproximado (1928), ele funda a epistemologia como "ciência" respeitada, através do estudo sistemático do modo como os conceitos de "verdade" e de "realidade" deveriam receber um sentido novo. Sua dialética é uma "dialética do não". A negatividade identifica-se com o movimento de generalização reorganizadora do saber, pela qual as contradições são superadas como ilusões de oposição. Contudo, o que é ilusão de oposição conceitual, é um conflito real na prática histórica dos cientistas. A verdade não é uma qualidade que pertenceria a esta ou àquela opinião particular, mas o resultado da negação mútua das opiniões num conflito entre os produtores de ideias. A ciência é obra do homem. Seus objetos são "perspectivas de ideias". Todavia, a
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ciência engloba seu próprio produtor e faz dele um meio universal. O traço mais típico dessa epistemologia consiste em ser ela "polémica". E o princípio dessa polémica deve ser buscado nos transtornos e embaraços por que passa a história das ciências. Seu objetivo central é a "reformulação" do saber científico e a "reforma" das noções filosóficas. Dando-se por objeto o conhecimento em seu movimento, em seu fieri, a epistemologia se interessa pela lógica da descoberta científica da verdade como polémica contra o erro e como esforço para submeter às verdades aproximadas da ciência e os métodos que ela emprega a uma retificação permanente. Em outros termos: uma disciplina que toma o conhecimento científico como objeto de investigação deve levar em conta a historicidade desse objeto. Melhor ainda: a epistemologia deverá aplicar-se, não mais à natureza e ao valor do conhecimento, à ciência feita, realizada e verdadeira, da qual se deveria apenas descobrir as condições de possibilidade, de coerência ou os títulos de sua legitimidade, mas às ciências em vias de se fazerem e em suas condições reais de crescimento. A filosofia, enquanto comporta uma teoria do conhecimento, deve definir-se por seu lugar em relação ao conhecimento científico. Bachelard critica as filosofias que utilizaram certos conceitos (de realidade, de espaço, de tempo...) como se as ciências nada houvessem dito sobre eles. Por outro lado, ele pensa que a filosofia, quando ela toma a ciência por objeto, visa uma ciência ideal, muito diferente das que existem efetivamente. Ora, diz ele, a filosofia não tem objeto. Ela tem o objeto dos outros. E é por isso que ela deve determinar-se por sua distância relativamente ao conhecimento científico. Este desempenha o papel de um eixo das diversas formas de filosofia (no alto: idealismo, convencionalismo e forma-
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lismo; embaixo: positivismo, empirismo e realismo). A essência da filosofia só pode ser determinada do ponto de vista do eixo, isto é, de um ponto de vista não-filosófico. Em outros termos, é o eixo que dá à filosofia um conteúdo e determina sua natureza. O que Bachelard pretende mostrar é que a ciência contemporânea obrigou-nos a renunciar à pretensão de um saber universal. O filósofo retoma, de outro modo, o projeto que outrora foi o seu: compreender a relação do homem com seu saber. Esta relação é a recorrência reflexiva da história do verdadeiro. Meditar sobre a ciência atual, sobre seu movimento próprio, também é compreender seus erros do passado. É neste sentido que a verdade só adquire seu pleno sentido no término de uma polémica contra os erros passados. E é por isso que não há verdade primeira, apenas erros primeiros. Pela introdução da noção de ruptura epistemológica, Bachelard se opõe às tradições positivas. É preciso que se reconheça que, tios fatos, há ciências coexistindo com ideologias. Donde a importância de uma filosofia que, longe de ser uma representante das ideologias junto às ciências, terá por missão neutralizar os discursas ideológicos e impedir, assim, na medida do possível, o aparecimento dos obstáculos. Pelo menos, esta filosofia terá por função distinguir, nos discursos científicos, aquilo que pertence à prática científica daquilo que provém das ideologias. Donde a função de vigilância, atribuída por Bachelard a esta nova epistemologia. Ao acompanhar os progressos do pensamento científico, ela terá a preocupação constante de isolar, na prática científica, os interesses ideológicos e filosóficos. E o conceito que sustenta todo o "projeto" de Bachelard é o de obstáculo epistemológico, que designa os efeitos sobre a prática científica das relações que o cientista mantém com ela. O obstáculo aparece no momento da constituição do co-
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nhecimento sob a forma de um "contrapensamento"; posteriormente, como "parada do pensamento", isto é, como uma resistência ou inércia do pensamento ao pensamento. Certas filosofias constituíram-se em veículo e em suporte dos obstáculos, pois são elas que estruturam a relação do cientista com sua prática. Em outros termos: se o pensamento científico é eminentemente progressivo, e se sua démarche é feita através de suas próprias reorganizações, diremos que o obstáculo epistemológico aparece todas as vezes que uma organização do pensamento preexistente encontra-se ameaçada. Por conseguinte, sendo o conhecimento concebido como uma "produção histórica", a epistemologia visa um processo. A filosofia aí está presente. Mas é a epistemologia que tenta descobrir aquilo que as filosofias dos filósofos teimam em recobrir: os valores ideológicos que intervêm na prática científica. Seu papel histórico fundamental consiste em "dar à ciência a filosofia que ela merece". Todavia trata-se, agora, de uma filosofia aberta e móvel, que renuncia à forma sistemática, a seu espaço fechado e ao imobilismo para arriscar-se, ao lado dos cientistas, nos campos novos do pensamento. Donde se conclui que o objeto da filosofia das ciências tem que ser um objeto histórico. Toda ciência deve produzir, a cada momento de sua história, suas próprias normas de verdade e os critérios de sua existência. Isto não significa que todo conhecimento seja relativo, mas que a ciência sã constrói através da descoberta de "verdades" constantemente retificadas e aproximadas. Resulta, então, que a epistemologia é indissociável da história das ciências, quer em seu aspecto "sancionado" (história daquilo que é "científico" na prática científica), quer em seu aspecto "superado" (história do "não-científico" .na prática das ciências). É esta nova epistemologia que. Bachelard pretende fundar. Trata-se de uma filosofia das ciências que, em
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matéria de teoria do conhecimento, não propõe mais soluções filosóficas para problemas científicos já superados. Trata-se de uma filosofia aberta, que não encontra mais em si mesma as "verdades primeiras", nem tampouco vê na identidade do espírito a certeza que garante um método permanente e definitivo. O que deve ser abandonado é uma filosofia que coloca seus princípios como intangíveis e que afirma suas verdades primeiras como totais e acabadas. O filósofo não pode ser o homem de uma só doutrina: idealista, racionalista ou positivista. Porque a ciência moderna não se deixa enquadrar numa doutrina exclusiva. O filósofo não pode ser menos ousado e corajoso que os cientistas. O empirismo precisa ser compreendido. Por outro lado, o racionalismo precisa ser aplicado. É isto que faz o progresso filosófico relativamente às ciências. Não há nenhuma intenção, em Bachelard, de humilhar as filosofias. Ele quer apenas acordá-las de seu "sono dogmático", para nelas suscitar o desejo de revalorizar sua situação em relação às ciências contemporâneas. Ele quer dar à filosofia a chance de tornar-se contemporânea das ciências. Porque a determinação específica da filosofia deve definirse por sua relação com as ciências. Ela se define nesta e por esta intervenção, tentando descobrir as condições reais e históricas da produção dos conhecimentos científicos. O que devemos reter da vertente poética da obra de Bachelard? A poesia, ou melhor, as poesias, porque há formas de poesia que são outras tantas correspondências antitéticas das formas do pensamento racional, são outro modo de se vencer a solidão do instante. A liberdade poética poétic a enraíza-se enraíza-s e na necessidade do d o "eu", da mesma forma f orma como a necessidade da "verdade" científica só pode aparecer naquele que tomou uma liberdade, uma distância relativamente ao "eu" sonhador. A imaginação não é uma faculdade entre outras. Ela é o poder
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constitutivo radical que nos afirma como sujeitos e os fenómenos como objetos. A imaginação é para a poesia o que o trabalho é para o pensamento: sua infra-estrutura fundamental. Assim como o trabalho de pesquisa gera o pensamento, da mesma forma a imaginação gera o charme poético. Em ambos os casos, a consciência sai da inconsciência através da mediação de uma tematização do implícito. A consciência de si é nosso retorno finito a nós mesmos pela tematização das imagens simbólicas elementares dos objetos da natureza. Ao passo que a consciência exata de objetividade é um caminho infinito que nos liga à natureza das coisas pela tematização dos atos operatórios, pelos quais garantimos seu estatuto. Todo aquele que se esquece dessa tensão e dessa dualidade da imaginação em nós, ou se dedica exclusivamente à poesia, apegando-se às formas arcaicas do saber (como os que se ocupam com astrologia ou magia), ou então se consola com sua própria ignorância científica, pretendendo que a poesia é a mais alta forma de saber. No entanto, para vencer a solidão do instante, a poesia vai até mais longe do que a ciência, pois ela aceita o que ele tem de trágico. Há uma agonia do instante. Agonia que é uma exaltação. Contra o tempo horizontal que corre de modo monótono, Bachelard escolhe o tempo que se verticaliza na descoberta poética. Ao invés de reter o instante e dizer-lhe: "pára, tu és belo", a poesia se exalta com sua deteriorização, pois este é o preço da novidade. Desta análise, surgiu toda a crítica literária moderna, crítica criadora. Diferentemente das metáforas, que têm por objetivo transmitir um pensamento interior, um pensamento já feito, a imagem é criadora de pensamentos. Causa, e não efeito, a consciência ima-einadora é uma origem. Ao denunciar o objetivismo que reduz a imagem a um retrato em miniatura, Sartre admi-
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tiu, no entanto, que ela evoca um ser ou um objeto como ausentes. Segundo Bachelard, ao contrário, a imaginação é energética: ela é anterior à memória. Sob a imagem, a psicanálise procura a realidade. Todavia, ela se esquece da procura inversa: buscar a positividade da imagem sobre a realidade. Porque a imagem não pode lembrar antigos arquétipos inconscientes. Ela é uma espécie de movimento sem matéria que se enraíza na experiência material elementar. Os "elementos", água, ar, terra, fogo, desempenham um papel essencial na vida interior do homem e, por conseguinte, em sua expressão poética. É a imaginação que nos faz mergulhar na profundidade das coisas. Ela nos faz descobrir as forças vivas da natureza. Ao libertar-nos de tudo o que é convencional, social, mundano, superficial, ela nos faz penetrar no interior das coisas. Podemos dizer que ela é o espírito, enquanto voltado para o corpo e misturado com o mundo. Daí a razão de ser da pergunta: quando um "sonhador" fala, quem fala, ele ou o mundo? De um lado, temos a cidade dos conceitos, a Sociedade dos cientistas e o internacionalismo da Ciência; do outro, porém, encontramos a solidão do artista que revive, em suas imagens e em seus mundos, o drama do mundo. No entanto, é o artista que cria mais: a imaginação começa e a razão recomeça. Ambas nos fazem aceder ao universo do espírito, quer dizer, a uma realidade superior. Esta pode parecer irreal, mas é porque é negadora da percepção comum. Na verdade, ela é mais profundamente sobre-real. O verdadeiro mundo de Bachelard é o da sobre-realidade. É por isso que ele diz que o homem é este ser que tem o poder de "despertar as fontes". É este poder inesgotável que está na. origem tanto do aspecto polémico da razão científica, de uma oposição ao realismo empírico, de sua recusa do dado, quanto do aspecto criador da imaginação poética: quando uma criança começa a pensar, ela cria um mundo.
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A sobre-realidade é a própria realidade apreendida em sua maior profundidade: a função do irreal é o dinamismo do espírito. Não sonhamos com ideias ensinadas. O mundo é belo antes de ser verdadeiro. É admirado antes de ser verificado. A obscuridade do "eu sinto" deve primar sobre a clareza do "eu vejo". O homem é um ser entreaberto. Quando ele cria, desata ansiedades. Criar é superar uma angústia. O belo não é um simples arranjo. Tem necessidade de uma conquista. O mundo deixa de ser opaco, quando olhado pelo poeta. Este lhe dá mobilidade. O homem é um ser que se oferece à vida, deixa-se possuir por ela, para poder possuí-la. Olha o presente como uma promessa de futuro. Uma de suas forças é a ingenuidade, que o faz cantar seu próprio futuro. A filosofia não nasce de seu passado, dê outra filosofia, mas de um olhar novo sobre o mundo, de uma nova maneira de se aceder às coisas. O mundo é a provocação do homem. Este se revela criador, fonte única, despertador de mundos: o da ciência e o da arte. É o ser que responde a todas as provocações, sobretudo à do instante, pela criação e pela invenção. Vivemos num mundo em estado de sono. Precisamos despertá-lo, graças ao diálogo com as outras pessoas, de um "encontro" que pode ser considerado como a "síntese" do acontecimento e do eterno. Despertar o mundo, eis a coragem da existência. E esta coragem é o trabalho da pesquisa e da invenção. O essencial é que permaneçamos sempre em estado de apetite. É por isso que Bachelard como que se definia a si mesmo, ao formular sua oração cotidiana: "Fome nossa de cada dia nos dai hoje". Bachelard continua ainda bastante incompreendido. Continuamos ainda a aplicar-lhe interpretações "redutoras". É por isso que Canguilhem dá pouca importância às etiquetas que os amadores de classificações procuram colar sobre o que não é o seu sistema. Por exemplo, se
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os censores de ideologias heterodoxas chamam-no de idealista, porque ela f borda a ciência pelos métodos físico-matemáticos, devemos responder: idealismo discursivo, quer dizer, elaborado, construído, e não triunfante, sem conhecer obstáculos. Por outro lado, se o chamamos de materialista, porque ele valoriza as experiências de laboratório, devemos responder: materialismo racional, quer dizer, instruído e não ingênuo, operante e não dócil, que não recebe passivamente sua matéria, mês que se dá sua matéria, que a constrói (Hommage à G. Bacherlad , P.U.F., p. 11). A influência de Bachelard, pela equidade do juízo crítico relativamente à criação poética, faz dele um dos autores que mais marcaram o último quarto do século. Também ele foi um fenomenólogo. Husserl definia a fenomenologia como um "retorno às coisas". Neste sentido, Bachelard foi um grande fenomenólogo: de um lado, mostrando que a ciência deveria ser uma "fenomenotécnica"; do outro, conduzindo sua reflexão sobre a imaginação até o ponto de ela poder manifestar seu poder "ontológico", sua densidade de ser. O homem habita poeticamente o mundo, embora seja habitado pelo saber. Esta filosofia do imaginário marcou também a literatura, a ciência e a filosofia. No campo científico, teve o mérito de mostrar aos cientistas que o positivismo ingénuo não poderia ser mais a filosofia de sua prática. No campo filosófico, teve o mérito de mostrar aos filósofos que sua razão deve ser um produto da reflexividade dos atos, pelos quais o homem produz os instrumentos operatórios que são os conceitos. No campo literário, teve o mérito de estar na origem do movimento conhecido pelo nome de "nova crítica" literária. A nosso ver, quem melhor retomou o projeto bacheiardiano de "dar à ciência a filosofia que ela merece" foi G. Canguilhem. Com efeito, ele contesta tanto as
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"alienações" das filosofias idealistas do conhecimento quanto os exageros "objetivantes" das filosofias positivistas. E acredita que, assim como a epistemologia de Bachelard é histórica, uma verdadeira história das ciências só pode ser epistemológica. E entre as três razões para fazê-la: histórica (extrínseca à ciência: discurso verificado sobre um setor da experiência), científica (experimentada pelos cientistas enquanto pesquisadores), é a terceira, a razão propriamente filosófica, que é a mais verdadeira: "sem referência à epistemologia, uma teoria do conhecimento seria uma meditação sobre o vazio; e sem relação à história das ciências, uma epistemologia seria uma réplica perfeitamente supérflua da ciência sobre a qual pretenderia discorrer". Por isso, a história das ciências de forma alguma pode ser entendida como uma crónica. Pelo contrário, consiste em tornar sensível e inteligível, ao mesmo tempo, a edificação difícil, retomada e retificada do saber. Por outro lado, ela deve eliminar o "vírus do precursor". A rigor, se existisse precursor, a História das ciências perderia todo o seu sentido, pois a própria, ciência só teria dimensão histórica na aparência. A complacência em procurar e descobrir precursores é o sintoma mais claro de inaptidão à crítica epistemológica. E isto, porque a ciência deve ter sua temporalidade específica e proceder sempre por reorganizações, por rupturas e mutações, passando pela experiência de acelerações e de recuos. Segundo Canguilhem, Bachelard revolucionou a epistemologia contemporânea, não somente por ter introduzido os conceitos-chave de "Recorrência", "Vigilância", "Obstáculo" e "Corte" epistemológicos, mas por ter reconhecido que a "a ciência não é o pleonasmo da experiência": ela se faz contra a experiência, contra a percepção e toda atividade técnica usual. Sendo uma operação especificamente intelectual, tem uma história, mas
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não tem origens. É a génese do Real, embora sua própria génese não possa ser narrada, apenas descrita como recomeço, pois não é a frutificação de um pré-saber. E é para provar a coerência desta epistemologia que Canguilhem formula um corpo de axiomas, cuja duplicação em código de normas intelectuais revela-nos que sua natureza não é a de evidências imediatamente claras, mas a de instruções laboriosamente recolhidas e comprovadas. Eis, em síntese, os três axiomas: 1.
O primeiro é relativo ao primado teórico do erro.A objetividade de uma ideia será mais clara e mais distinta, na medida em que aparecer sobre um fundo deerros mais profundos e mais diversos. Em outros termos:para se ressalvar o valor de uma ideia objetiva, é preciso recolocá-la dentro do círculo das ilusões imediatas. É preciso errar para se atingir um fim. A verdade só adquire seu pleno sentido no término de uma polémica. Não pode haver verdade primeira. Só existem erros primeiros.Mais lapidarmente, o mesmo axioma se enuncia: "Um verdadeiro sobre um fundo de erros, eis a forma do pensamento científico". A primeira e a mais essencial função do Sujeito é a de se enganar. Quanto mais complexo for seu erro, mais rica será sua experiência. A experiência é precisamente a lembrança dos erros retificados. O ser puro é um ser "desiludido".
2.
O segundo é relativo à depreciação especulativa da intuição. "As intuições são muito úteis: elas servem para ser destruídas." Este axioma é convertido em norma de confirmação, segundo duas fórmulas: "Em todas as circunstâncias, o imediato deve dar lugar ao construído". "Todo dado deve ser reencontrado como um resultado."
3.
O terceiro é relativo à posição do objeto como perspectiva das ideias. "Nós
compreendemos o Real na medida em que a necessidade o organiza... Nosso pen-
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samento vai ao Real, não parte dele" (in Hommage à G. Bachelard , Paris, 1957, pp. 312). Em outras palavras: "O ponto de vista cria o objeto" (Saussure). Quer dizer: o real nunca toma a iniciativa, pois só poderá responder algo quando nós o interrogarmos. Os dados só poderão responder completa e adequadamente a questões para as quais e pelas quais eles foram construídos: "os fatos não faiam" (Poincaré). A epistemologia de Bachelard contribuiu, decididamente, para que se destruísse a crença na "imortalidade científica dos fatos" e em sua "imaculada concepção" (Nietzsche).
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A EPISTEMOLOGIA "RACIONALISTA-CRÍTICA" DE K. POPPER
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Popper elaborou sua epistemologia ou, mais precisamente, sua "filosofia das ciências", ao mesmo tempo dentro e fora da corrente de pensamento chamada de empirismo lógico ou de neopositivismo, originada do Círculo de Viena, – fundado em 1924 por Schlick e tentando fazer uma síntese entre o empirismo e a logística. Dentro, porque é um de seus primeiros integrantes e um dos defensores de suas ideias essenciais; fora, porque apresentou-se desde cedo como um dos mais ardorosos dissidentes da "Escola", como o mais ilustre representante da "oposição oficial", sobretudo no que diz respeito aos critérios da verificação experimental nas ciências. Na Inglaterra, onde passa a ensinar a partir de 1946, Popper é considerado como um dos filósofos oficiais da democracia liberal, pois tentou aplicar à política uma das ideias fundamentais de sua filosofia das ciências: como qualquer outra teoria, a teoria política deve ser testada no contato com os fatos. Contudo, testada negativamente, quer dizer, podendo eventualmente ser refutada pela
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experiência, e não, propriamente falando, confirmada por ela. Por sua obra, Popper é mais conhecido como filósofo político do que como filósofo das ciências. Contudo, é de primeira importância sua contribuição no campo da filosofia das ciências. Neste domínio, seu pensamento se opõe a duas tendências marcantes da epistemologia anglo-saxônia: a do positivismo lógico e a da filosofia "da linguagem". Popper combateu vigorosamente os dois movimentos filosóficos que inspiraram, de um lado, o neopositivismo lógico e, do outro, a filosofia "linguística" ou "da linguagem ordinária". Por isso, convêm situarmos, em suas grandes linhas, pelo menos os postulados essenciais ao empirismo que deu origem às críticas de Popper. Em seguida, veremos como ele se opõe às concepções empiristas, sobretudo de R. Carnap. 1. Princípio do empirismo O "empirismo lógico", também chamado de "Movimento para a unidade da ciência", surgiu num meio bastante propício à difusão das ideias empiristas. Ele nasceu da conjunção de duas correntes aparentemente irreconciliáveis: de um lado, o empirismo físico e psicológico de E. Mach, que, na qualidade de físico, insistia sobre o papel das "experiências mentais" e da economia do pensamento na dedução das leis e, enquanto epistemólogo e psicólogo, buscava reduzir toda experiência a um puro jogo de sensações; do outro lado, a logística, devendo desempenhar um papel importante na análise dos fundamentos das matemáticas. O mérito de Schlick foi o de tentar a conjunção dessas duas correntes, procurando dessolidarizar a logística de seu platonismo antigo, e considerando as estruturas lógico-matemáticas
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como simples linguagem tautológica, cuja função essencial seria a de exprimir adequadamente as verdades da experiência. Não vamos analisar aqui o projeto grandioso da Escola de Viena, que foi o de tentar uma unificação do saber científico e o de elaborar um método científico comum a todas as ciências, de tal forma que fosse não somente uma garantia contra o erro, mas também uma garantia contra o acúmulo de conceitos vazios de significação e contra todos os pseudoproblemas que tanto atravancaram as discussões epistemológicas. Limitemos nosso estudo aos postulados básicos do empirismo lógico, tentando mostrar alguns de seus limites. O esforço inicial do empirismo lógico consistiu em delimitar de modo bastante preciso o domínio das linguagens empíricas e em descrever com o, máximo rigor possível o estatuto metodológico das ciências positivas. Para tanto, precisou determinar não somente os critérios de verdade e de falsidade dos enunciados empíricos, mas os critérios de seu sentido. A instauração dos critérios do sentido inspira-se na própria prática das ciências: estas desenvolvem um projeto intelectual que é o do empirismo. A originalidade do empirismo lógico foi a de formular de modo claro e de levar adiante esse projeto. A preocupação fundamental do empirismo consistia em reduzir todo o conteúdo do conhecimento a determinações observáveis. Todavia, ao tratar-se de determinar as condições de tal "redução", constatou-se que não era possível contentar-se com o simples critério da verificabilidade direta. Outro critério precisaria ser levado em conta: o das possibilidades introduzidas pelo emprego da linguagem, que vão muito além daquilo que é efetivamente observado. Introduz-se, assim, a ideia de confirmação pela realidade, que tanto pode ser uma sim-
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ples "confirmabilidade" de princípio ou potencial, quanto uma "confirmabilidade" efetiva ou em ato. Esta última estaria fundada sobre procedimentos que podem ser empregados concretamente. Por sua vez, as formas da linguagem têm o caráter de poder permitir-nos preceder à experiência. No entanto, elas só têm valor de antecipação a experiências possíveis. Se levarmos em conta as ligações lógicas tornando possível a vinculação de uma hipótese a outras hipóteses, quer dizer, se considerarmos o caráter quase sempre indireto da vinculação com os dados empíricos, somos forçados a admitir, como critério do sentido, o critério da tradutibilidade, ou seja, da ligação dedutiva. O importante é que, em qualquer hipótese, há sempre uma referência à experiência. E o conteúdo daquilo que é expresso na linguagem não chega a ultrapassar aquilo que se anuncia efetivamente na indicação das démarches práticas tornando possível a simples constatação. Por outro lado, além da linguagem descritiva, também podemos 'admitir uma linguagem metodológica, cuja função não é a de exprimir o conteúdo da experiência, mas explicar a própria démarche científica, tentando elucidar suas condições e seus critérios. Aliás, são as possibilidades da linguagem que se prestam a vários mal-entendidos, sobretudo no que diz respeito aos problemas filosóficos. Por sua vez, a linguagem metodológica tornase, em seu emprego legítimo, o instrumento fundamental da filosofia, sobretudo em sua forma válida, isto é, na forma de uma teoria da ciência. Não obstante, a linguagem metodológica não comporta proposições sintéticas, pois não afirmam nem negam algo a respeito do real. Ela comporta apenas proposições analíticas e proposições descritivas. Em outros termos, não introduz nenhum conteúdo de conhecimento capaz de transcender o domínio do empiricamente observável.
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Evidentemente, se o único discurso dotado de sentido reduz-se ao discurso da ciência e da metodologia científica, ou então ao discurso das proposições com referência empírica ou simplesmente tautológicas, não há nenhuma razão para que tenha validade qualquer discurso de ordem filosófica. O problema consiste em saber se o domínio do sentido poderá ser circunscrito a esta única forma de discurso. A este respeito, podemos nos perguntar: não constitui o postulado empírico um pressuposto injustificado e injustificável? Em outras palavras: não haveria um acesso ao sentido que poderia afirmar-se independentemente de todo procedimento de verificação, inclusive de confirmação? No fundo, trata-se de saber se a interpretação neopositivista do princípio do empirismo está em perfeita adequação com a prática efetiva da ciência. Eis o campo da reflexão de Popper. Antes, porém, de entrarmos em seu pensamento, façamos ainda algumas considerações sobre o princípio do empirismo: 1. Este princípio, em seu sentido lato, significa que não podemos dispor de uma experiência que seja inteiramente independente da experiência sensível. Por outro lado, não podemos dispor de uma experiência que seja capaz de nos fornecer um verdadeiro conhecimento, quer dizer, um conhecimento objetivo e comunicável, podendo fundar um saber racional. Aceitar semelhante posição de forma alguma significa negar a possibilidade de haver experiências não vinculadas à percepção, nem tampouco que tais experiências possam fornecer-nos conhecimentos de outra ordem, mas simplesmente recusar que seja possível a construção, sobre tais experiências, de um saber susceptível de responder ou corresponder as normas clássicas da ciência. Em síntese, o postulado empirista não significa outra coisa senão a impossibilidade de poder existir uma intuição intelectual pura. Se por acaso dispuséssemos de tal intuição, certamente podería-
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mos fundar sobre ela um saber racional puro, quer dizer, uma ciência verdadeira, mas prescindindo por completo da experiência sensível. Ora, não dispondo de tal visão direta, tendo por objetivo a descoberta das ideias ou essências, somos forçados, se quisermos conhecer a realidade, a fazer apelo a este tipo de experiência comunicável, que é a experiência sensível. 2.
A segunda observação diz respeito ao papel da experiência. Há duas maneiras de
entendermos este papel: a) Segundo a posição positivista, retomada pelo empirismo lógico, aquilo que podemos atingir, através da experiência, é apenas o singular: o único conteúdo de conhecimento de que podemos dispor são, pois, as constatações sensíveis; b) Todavia, graças às operações intelectuais descritas pela lógica e expressas pela linguagem,torna-se possível evidenciarmos, na massa daquilo que é constatável, certas regularidades; ademais, podemos estabelecer certas ligações sistemáticas e constituir, assim,progressivamente, um saber de tipo universal. A característica essencial desse saber é que ele pode ser fundado rigorosamente: de um lado, através do emprego de operações definidas pela lógica e praticadas por todos do mesmo modo; do outro, através da utilização dos métodos de verificação remetendo a constatações de tipo elementar e permitindo um acordo prático quanto ao conteúdo da experiência. O papel da lógica é o de colocarem jogo apenas as formas operatórias. Ela não pode fornecer nenhum conteúdo real. Mas é graças à intervenção dessas formas que podemos organizar o conteúdo de uma ciência. Portanto, este modo de conceber o papel da experiência sensível constitui o que podemos chamar de posição empirista no sentido estrito. 3.
Outra maneira de concebermos o papel da experiência sensível é através da
epistemologia conceitua-lista. Segundo este modo de ver, há um retorno à expe-
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riência sensível. O objetivo, porém, dessa volta é a obtenção de conteúdos de conhecimento. Não se fica mais adstrito à simples apreensão do singular. O dado perceptivo já engloba um conteúdo de significação. Ele é captado na própria apreensão do sensível, mediante uma operação intelectual de tematização. Em outras palavras, há uma atividade intelectual que nos permite apreender, através da tessitura dos conteúdos sensíveis, as formas inteligíveis por meio das quais esses conteúdos tornam-se acessíveis ao conhecimento e significantes para nós. Sendo assim, o domínio dos atos intelectuais não se limita às operações descritas pela lógica, mas comporta o domínio da atividade conceitualizada do pensamento. É através do conceito que o pensamento profere o inteligível que apreende e encontra aquilo que, na experiência sensível, pode dar-se a conhecer. Quer interpretemos a relação do conceito com o sensível mediante uma teoria da abstração, quer mediante uma teoria da reminiscência, trata-se de uma especificação ulterior da posição conceitualista. 4. Se não há intuição intelectual, não podemos fazer a economia da percepção. E se o pensamento conceitual nos dá acesso ao inteligível, não é à maneira da ideia pura, pois o conceito comporta uma referência à realidade empírica: através do inteligível, ele visa o sensível. Portanto, só pode ser utilizado e, consequentemente, abrir a possibilidade de uma ciência, na medida em que for restituído à coisa mesma que ele tem por função esclarecer. Aliás, a função da proposição consiste em operar tal restituição. Se não temos acesso às essências puras, nosso saber não pode consistir numa simples visão de formas, mas deverá proceder por divisão e por composição: ele instaura um vaivém entre a apreensão sensível e' a apreensão intelectual. E é assim que percebemos a necessidade da verificação. Mas esta não tem o
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mesmo sentido que no empirismo lógico. Evidentemente, devemos comprovar o juízo pela experiência, pois, em si mesmo, ele não comporta a garantia de sua veracidade. Isto seria verdade se o juízo fosse apenas uma relação entre ideias puras, apreendidas por intuição. Neste sentido, o juízo seria apenas expressão da intuição, encontrando nela sua garantia. No entanto, o juízo é recomposição do pensamento daquilo que dele foi separado: ele faz apelo à constatação que irá atestar que a síntese operada pelo espírito conforma-se com a situação real. E isto segundo a ambição do pensamento "julgador", que só passa pelo juízo para situar o conceito em seu contexto concreto e para permitirlhe exercer plenamente sua função cognitiva. 5. É neste contexto que se situa a filosofia das ciências de Karl Popper. No fundo, o que ela coloca em jogo é o problema clássico da indução. Trata-se de elucidar duas questões: a) como é possível a elaboração de uma teoria científica a partir de observações em número sempre finito? b) como é possível o estabelecimento da "verdade" de uma teoria (sua aplicabilidade a uma infinidade de casos) apoiando-se apenas em bases observacionais? O primeiro problema faz apelo a uma teoria da invenção, cujo objetivo consiste em explicar quais são os processos psicológicos e lógicos capazes de permitir a formulação das teorias científicas. O segundo, de ordem mais epistemológica, diz respeito ao que se convencionou chamar de "valor" das teorias científicas, quer dizer, ao grau de confiança que podemos lhes conferir, em função dos dados empíricos de que podemos dispor. O que vai nos interessar na filosofia das ciências de Popper é apenas a elucidação deste último problema, na medida em que sua posição se opõe às do empirismo lógico, notadamente às de Carnap.
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2. Princípio da verificação e da falsificação A preocupação epistemológica essencial de Popper diz respeito, como vimos, à elucidação do "valor" das teorias científicas, ou seja, ao grau de confiança que podemos depositar mias, em função dos dados empíricos de que podemos dispor. Neste nível, ele deu uma contribuição decisiva para a solução de dois problemas fundamentais e estreitamente ligados um ao outro: o primeiro problema é o da demarcação entre ciência e metafísica, isto é, entre conhecimentos científicos e conhecimentos de ordem supra científica; o segundo é o problema da indução e de seu valor para a ciência. Para resolver esses dois problemas, Popper teve que combater veementemente os dois dogmas fundamentais das teorias do conhecimento e das epistemologias empiristas tradicionais. O primeiro dogma se resume na ideia segundo a qual a ciência deve repousar numa base observacional mais ou menos intangível. O segundo dogma está contido na ideia segundo a qual a ciência deve utilizar um método indutivo, por oposição ao método especulativo das pseudociências e da filosofia. O problema filosófico clássico da indução pode ser formulado sob a forma de uma questão: o que pode justificar nossa crença na possibilidade de o comportamento dos fenómenos ser, no futuro, análogo ao seu comportamento no passado? Em outras palavras: que tipo de justificação podemos invocar para nossas inferências indutivas em geral? Baseando-se na colocação inicial de Hume, Popper discerne, nessas questões, dois problemas: um lógico, outro psicológico. O problema lógico da indução consiste em saber sobre o que podemos nos basear para tirar, de vários casos particulares observados, conclusões relativas aos casos não observados. Por sua vez,
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o problema psicológico consiste em saber por que, sem justificação lógica, os cientistas são levados a crer que os casos não observados poderão conformar-se com os que foram observados. Recolocado em sua relação com o conhecimento científico, o problema lógico pode ser formulado da seguinte maneira: será que podemos justificar empiricamente, quer dizer, segundo a verdade de certos enunciados observacionais, a afirmação segundo a qual uma teoria explicativa universal deva ser verdadeira? A esta questão, Popper responde dizendo que, por maior que seja o número de enunciados observacionais verificados, não temos o direito de concluir pela existência da verdade de uma teoria universal. E a razão que ele dá é a seguinte: uma teoria universal afirma algo que ultrapassa, de muito, aquilo que pode ser expresso numa enorme quantidade de enunciados observacionais. Todavia, se substituirmos o problema da verificação pelo da falsificação, a resposta de Popper é positiva, porque a verdade de certos enunciados observacionais pode autorizar-nos a decretar a falsidade de uma teoria universal. No sentido técnico da epistemologia de Popper, uma proposição torna-se "falsificável" desde o momento em que aparece um enunciado observacional capaz de contradizê-la, isto é, a partir do momento em que podemos deduzir, desta proposição, a negação de um enunciado observacional. Assim, a proposição universal "todos os cisnes são brancos" não é verificável, mas falsificável. Em contrapartida, a proposição existencial "há corvos brancos" não é falsificável, mas verificável. Donde se conclui que, entre várias teorias em competição, nossa preferência por uma delas pode justificar-se por razões empíricas, porque nossos enunciados observacionais podem refutar algumas delas, mas não todas. E quando várias teorias rivais se apresentam, devemos preferir aquelas cuja falsidade ainda não está estabele-
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cida. Popper chega a outra conclusão: todas as leis e teorias científicas são, em sua essência, hipotéticas e conjecturais. Exemplo: nunca houve uma teoria tão bem estabelecida ou confirmada quanto a de Newton. No entanto, a teoria de Einstein veio mostrar que a teoria newtoniana não passa de uma hipótese ou conjetura. Ora, se uma teoria é; antes de tudo, uma conjetura, e se seu valor se mede sobretudo por sua falsificabilidade, não há como negar que, entre teorias rivais, é mais interessante aquela que melhor se presta à falsificabilidade ou que é melhor testável. Esta teoria terá maior conteúdo informativo e maior fecundidade explicativa. Porque, quanto mais ambiciosas e precisas forem as asserções formuladas por uma teoria sobre a realidade, mais eia é capaz de nos fornecer os meios de testá-la e as ocasiões de falsificá-la. Esta teoria é melhor porque, se é capaz de resistir a todos os testes, pode ser considerada como a melhor testada. Contudo, não pode haver uma confirmação positiva de uma teoria pela experiência. Dizer que uma teoria é, no momento, tão bem estabelecida quanto possível, é reconhecer que ela resiste a todos os testes possíveis de falsificação. Deste ponto de vista, Popper não considera como científica a teoria psicanalítica. Mas não é pelo fato de ela não poder ser suficientemente verificável ou confirmável, mas porque não podemos indicar, a priori, nenhuma experiência e nenhum fato capazes de abalar ou de refutar essa teoria. Popper considera as teorias científicas como livres criações de nosso espírito, como o resultado de uma tentativa feita para compreendermos intuitivamente as leis da natureza. Contudo, não nos compete impor nossas criações à natureza. Pelo contrário, simplesmente a questionamos, e procuramos obter, através dela, respostas negativas quanto à verdade de nossas teorias. Não é nosso objetivo demonstrar ou verificar nossas teorias. O que pretendemos fazer é testá-las, tentando infirmá-las ou fal-
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sificá-las. Em outras palavras, a intenção de Popper é mostrar que, nas ciências, não há indução, consequentemente, não há o problema filosófico do "fundamento" da indução. Em segundo lugar, nega que haja realmente, nas ciências, procedimento de verificação, porque todos os testes a que são submetidas as teorias não passam de tentativas de refutação. Finalmente, mostra que uma teoria, que consideramos como confirmada até certo ponto pela experiência, não passa de uma teoria que ainda não conseguimos infirmar, apesar dos esforços para consegui-lo. Esta posição de Popper opõe-se diretamente às concepções oriundas do Círculo de Viena. Num certo sentido, foi contra os empiristas lógicos que ele escreveu A lógica da descoberta científica (1934). Num primeiro momento, os neopositivistas admitiram que só seriam dotados de significação os enunciados empíricos (não lógico-matemáticos) capazes, pelo menos em princípio, de serem verificados completamente por uma evidência de tipo observacional (princípio da verificação). Os enunciados filosóficos, sem nenhum procedimento de verificação, empírica, seriam desprovidos de significação e inadequados para a discussão racional. Ora, diz Popper, semelhante posição não somente é fatal para a metafísica, mas para a própria ciência. E a razão que ele dá éa seguinte: todas as proposições de forma universal, quer dizer, exprimindo leis gerais, são proposições que não podem ser validadas inteiramente por nenhum conjunto finito de enunciados observacionais. Os empiristas lógicos viram-se obrigados a mudar o critério da verificabilidade no sentido estrito pelo critério da confirmabilidade parcial e, eventualmente, indireta pela evidência observacional. Esta foi a solução proposta por Carnap em Testability and meaning (1936). Todavia, Carnap não conseguiu desvencilhar-se da con-
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cepção indutivista e da ideia de uma confirmação positiva, pela experiência, das hipóteses e teorias científicas. Os partidários da lógica indutiva defendem a seguinte tese: as teorias científicas nunca são, propriamente falando, verdadeiras; elas são, isto sim, mais ou menos prováveis; o que podemos atribuir-lhes, é um certo grau de confirmação ou certa probabilidade, expressos por um número real entre 0 e 1, com base numa determinada evidência observacional. Ora, no dizer de Popper, esta concepção é errónea em seu próprio princípio: "Não creio que seja possível construir um conceito da probabilidade de hipóteses capaz de ser interpretado como exprimindo um 'grau de validade' da hipótese, de modo análogo ao que se passa com os conceitos de 'verdadeiro' e de 'falso' (e que, além do mais, esteja estreitamente ligado ao conceito de 'probabilidade objetiva', isto é, à frequência relativa, para justificar o emprego do termo 'probabilidade')" (La Logique de la Découverte Scientifique, p. 268). Portanto, a crítica feita por Popper à concepção de Carnap pode ser resumida em três observações: a)
aquilo que procuramos nas ciências é um elevado conteúdo de informação e não
um alto nível de probabilidade; b)
o que pretendemos alcançar é um alto grau de confirmação, mas que esteja
apoiada num elevado conteúdo de informação; c)
a busca de uma probabilidade elementar implica a adoção de uma regra que,
contrariamente a todos os princípios, favoreça sistematicamente as hipóteses ad hoc (cf. Conjectures and refutations, p. 287). Assim, a probabilidade lógica de um enunciado é o inverso de seu grau de falsificabilidade: ela aumenta à medida que decresce seu grau de falsificabilidade. As
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proposições logicamente verdadeiras têm um grau de falsificabilidade nulo e uma probabilidade igual a 1. Mas elas não têm nenhum Conteúdo informativo, nada nos ensinando sobre o mundo. Assim entendida, a probabilidade não pode ser o ideal a que devem prender-se as teorias científicas. Estas devem ligar-se a proposições dotadas de conteúdo empírico* também chamadas de enunciados observacionais. Uma proposição é dotada de conteúdo empírico real se, e somente se, seus "falsificadores potenciais" pertencerem a uma classe não vazia. O que não é o caso das proposições filosóficas. Quanto mais um enunciado excluir eventualidades, mais ele dirá coisas sobre o mundo da experiência, e mais rico será seu conteúdo empírico. As leis da natureza, por exemplo, são menos descritivas que proscritivas, pois, ao invés de afirmarem a existência de certos estados de coisas, elas os proscrevem. A lei da conservação da energia pode ser formulada do seguinte modo: "Não há máquina que seja animada de um movimento perpétuo" (La Logique..., p. 67). Resulta disso que os enunciados logicamente verdadeiros, compatíveis com qualquer estado do mundo, mas não tendo falsificadores potenciais, são desprovidos de conteúdo empírico. Ora, os enunciados menos testáveis são os mais dificilmente falsificáveis: os que têm o mais fraco conteúdo empírico e a maior probabilidade lógica. Em outros termos, ao afirmar que a "preferibilidade" de uma hipótese aumenta com o grau de sua "improbabilidade", Popper não quer dizer que a hipótese mais vantajosa seja a que maior chance tiver de ser falsa, mas aquela que, por sua forma lógica, for capaz de nos fornecer as melhores possibilidades de podermos refutá-la e torná-la falsa. Segundo Popper, não podemos dispor ás uma razão séria para considerar que uma teoria seja verdadeira nem tampouco que ela possua um elevado grau de pro-
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babilidade. Aquilo que o grau de confirmação de uma teoria faz intervir são tentativas de confirmação negativa realizadas num determinado momento histórico, sem fornecer nenhuma garantia quanto ao seu comportamento futuro. "Por grau de confirmação de uma teoria, escreve Popper, entendo um relatório conciso avaliando o estado (num certo instante í) da discussão crítica de uma teoria, concernente ao modo como ela resolve seus problemas; (entendo) seu grau de testabilidade, o rigor dos testes a que ela foi submetida e a maneira como ela resiste a esses testes" (Objective Knowledge, p. 18). Isto, porém, não o impede de admitir que as teorias científicas aproximam-se mais ou menos da verdade, quer dizer, correspondem mais ou menos exatamente aos fatos. Pelo menos em certos casos, devemos fornecer razões para justificar que uma teoria nova (por exemplo, a teoria einsteiniana) seja considerada melhor que uma teoria antiga (a teoria newtoniana), por estar mais próxima da verdade. A fim de exprimir melhor essa ideia, Popper introduz o conceito de verossimilitude lógica. Este conceito nada tem a ver com os conceitos de "verossimilhança", de "probabilidade" ou de "plausibilidade". Na verdade, ele combina duas noções: a) a de verdade semântica, concebida como uma reconstrução formal da noção de verdade, no sentido de "adequação à realidade"; b) e a de conteúdo de um enunciado: todos os enunciados contidos neste enunciado. A construção deste conceito de "verossimilitude" é muito complexa e exige uma elaboração bastante técnica. Contentemo-nos em mostrar que Popper divide o conteúdo total de um enunciado em dois sub-conteúdos: o conteúdo de verdade e o conteúdo de falsidade. De modo bastante esquemático, a verossimilitude pode ser concebida como o excedente do conteúdo de verdade em relação ao conteúdo de falsidade (cf. Conjectures and Refutations, pp. 391-
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397). De fato, somente em certos casos-limites (por exemplo 0 e 1), podem ser medidos com exatidão o grau de verossimilitude, o conteúdo de verdade ou de falsidade, o grau de confirmação ou, mesmo, de probabilidade lógica. Muito embora, na teoria, todos os conteúdos sejam comparáveis, na prática, devemos limitar-nos aos raros casos favoráveis em que teorias rivais fornecem soluções diferentes para os mesmos problemas. Popper dá o exemplo da comparabilidade intuitiva da teoria de Einstein (E) e da teoria de Newton (N): —
a toda questão à qual N dá uma resposta, também E fornece uma resposta pelo
menos tão precisa quanto a de N, quer dizer, o conteúdo de N é menor ou igual ao de E; —
há questões que E pode responder, enquanto N não pode; neste caso, o conteúdo
de N é menor que o de E. Donde se pode concluir que a teoria einsteiniana é virtualmente melhor que a newtoniana. Porque, antes mesmo de poder ser testada, podemos dizer que, se ela é verdadeira, tem um poder explicativo maior, podendo fornecer mais informações sobre os fatos. Se quisermos, porém, saber qual de duas teorias rivais (T1 e T2) será efetivamente a melhor, num caso particular, devemos recorrer ao seguinte princípio geral: T1 tem uma verossimilitude menor se, e somente se: a) seus conteúdos de verdade ou de falsidade são comparáveis; b) o conteúdo de verdade (não o de falsidade) de T1 é menor que o de T2; c) o conteúdo de verdade de T1 não é maior que o de T2, embora o seja seu conteúdo de falsidade.
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3. Algumas conclusões: 1.
O que nos interessou na filosofia das ciências de Popper foi, sobretudo, sua
posição contrária ao "princípio do empirismo" fundando o "verificacionismo" epistemológico das teorias científicas: O desacordo de Popper é sobretudo em relação às teses defendidas por Carnap. Não se trata de um desacordo quanto ao mecanismo da invenção das hipóteses e das teorias científicas, Carnap achando que a lógica indutiva poderia explicá-las satisfatoriamente, e Popper negando radicalmente essa possibilidade. A teoria de Popper não visa, em absoluto, explicar como as hipóteses e as teorias podem ser "livremente" criadas. Também a teoria de Carnap, expressa em sua lógica indutiva, não é uma teoria da invenção das hipóteses: o que ela permite saber é até que ponto determinada hipótese pode ser considerada como confirmada pela evidência empírica disponível. Quanto a Popper, ao elaborar sua lógica das ciências, tenta afastar explicitamente a consideração dos ways of discovery , não para defender os ways of validation, mas para instaurar os ways of refutation. Em sua opinião, não deve interessarnos saber como uma teoria científica é descoberta pela primeira vez. Esta questão pertence ao domínio pessoal. O que importa saber é como as teorias se verificam. Não há um método lógico para descobrir ideias. Toda descoberta contém, diz Popper, "um elemento irracional". 2.
Um segundo elemento da filosofia das ciências de Popper é o seguinte: apoiando-
se na análise lógica das formulações científicas, defende a ideia de que não podemos passar, por indução, da observação dos dados empíricos às hipóteses propriamente científicas. As similaridades sobre as quais se apoia a indução só surgem,
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no domínio da observação, por referência a um quadro "conjetural" capaz de antecipálas: "as teorias científicas não consistem em sumários de observações, mas em invenções, isto é, em conjeturas" (Conjectures and Refutations, 1963, pp. 33-39). E ao reafirmar a demarcação entre o discurso científico e todos os outros discursos, Popper dá primordial importância à ideia segundo a qual uma teoria científica só tem valor quando pudermos demonstrar que ela é falsa. Assim, ele faz da "falsificabilidade" de uma teoria o próprio princípio de demarcação da ciência. Ademais, ele faz da "falsificabilidade" a argumentação lógica capaz de levá-lo a preferir a infirmação à confirmação como forma de controle experimental nas ciências. 3. Por outro lado, ao perceber que o critério da objetividade das proposições científicas reside no fato de elas se prestarem à "validação intersubjetiva", Popper apresenta a comprovação intersubjetiva como um simples caso particular da crítica intersubjetiva, isto é, do "controle mútuo pela discussão crítica". Esta posição está bem formulada nas teses defendidas por Popper em A lógica das ciências (em La Disputa dei Positivismo en la Sociologia Alemana, Grijalbo, 1973). A tese número onze diz: "É absolutamente errôneo conjeturar que a objetividade da ciência dependa da objetividade do cientista. E é totalmente falso crer que o cientista da natureza seja mais objetivo que o cientista social. O cientista da natureza é tão partidarista quanto o resto dos homens e, em geral, se não pertence ao escasso número daqueles que produzem ideias novas, é extremamente unilateral e partidário no que diz respeito às suas próprias ideias" (p. 109). E a tese número doze afirma: "O que pode ser qualificado de objetividade científica baseia-se única e exclusivamente na tradição crítica... Nessa tradição que permite criticar um dogma dominan-
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te. Em outras palavras, a objetividade da ciência não é assunto individual dos diversos cientistas, mas o assunto social de sua crítica recíproca... de seu trabalho em equipe e também de seu trabalho .por caminhos diferentes, inclusive opostos uns aos outros" (p. 110). 4.
Entre Popper e o empirismo de Carnap, não há uma divergência real quanto à
natureza da invenção nas ciências e quanto ao caráter essencialmente conjetural e provisório das teorias e leis científicas. A divergência situa-se unicamente no que diz respeito à natureza da relação lógica entre os enunciados científico se a evidência empírica utilizada para testá-los. Contudo,não basta admitirmos a assimetria radical entre o problema da verificação e o da falsificação no caso de uma hipótese ou de uma teoria, para termos o problema resolvido. Popper retoma a tese já clássica segundo a qual nunca é uma asserção isolada que comparece diante do tribunal da experiência, mas todo um sistema de hipóteses e de asserções teóricas. E isto, de tal forma que,em presença de uma evidência contrária, sempre possa ser efetuada uma revisão em diferentes pontos do sistema, não podendo nenhum elemento do sistema estar, por princípio, ao abrigo de uma possível revisão. 5.
Diante da dificuldade de saber em que condições podemos considerar que uma
observação ou uma experiência entram realmente em contradição com determinada teoria, Popper propõe a seguinte solução: não devemos proceder de um modo global, mas passo a passo,para podermos atingir a comprovação de nossas explicações científicas; ademais, grande número de conhecimentos tradicionais deve ser tomado como adquirido cada vez, muito embora nenhum deles possa estar, em si mesmo, ao abrigo de uma crítica, não devendo, pois,ser tomado como certo ou como bem estabelecido. Quanto à possibilidade de princípio, de se preservar determi-
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nada teoria, apesar de um desmentido infligido pela experiência, através da introdução de hipóteses suplementares, a posição de Popper é a seguinte: é absolutamente contrária ao espírito da ciência a tentativa de imunizar as teorias contra toda espécie de revisão, fazendo-se apelo a "estratagemas convencionais". Em sua opinião, o que caracteriza o método científico é justamente o desejo de expor deliberadamente as teorias, de todos os modos possíveis, ao crivo da refutação, e não o de procurar defendê-las ou preservá-las sistematicamente. 6.
Do ponto de vista epistemológico, Popper se considera ao mesmo tempo um
racionalista, um empirista e um realista. Apresenta-se, assim, como um inimigo declarado de toda espécie de convencionalismo, de pragmatismo e de subjetivismo. Para ele, o universo da ciência faz parte daquilo que chama de o terceiro mundo, e não do segundo mundo. O terceiro mundo é o mundo das teorias objetivas, dos problemas e dos argumentos objetivos, "cortado" do mundo da subjetividade psicológica (segundo mundo). E contra todas as tendências irracionalistas de nossa época, Popper sempre proclamou sua fé no valor do conhecimento racional e sua convicção de que as teorias científicas devem corresponder à realidade. O método empregado para alcançar esses objetivos consiste essencialmente na utilização de conjeturas audaciosas, bem como em tentativas engenhosas para refutá-las. O método não depende do ideal metodológico, mas da realidade. 7.
Ao afirmar claramente que o conhecimento científico não começa nem se
caracteriza pelas percepções ou pela observação, nem tampouco pela coleta ou re-coleta dos dados ou fatos, mas pela colocação e solução de problemas, Popper chega à conclusão de que o método das ciências deve consistir em "tentar possíveis soluções para seus problemas". As soluções são propostas, mas
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criticadas. Se uma solução não for acessível à crítica objetiva. deve ser excluída como não-científica. Se é acessível à crítica, devemos tentar refutá-la. Se uma solução é refutada pela crítica, precisamos encontrar outra. Se resiste à crítica, passa a ser aceita provisoriamente. Portanto, o método da ciência consiste na tentativa de solução de problemas, devendo estar sob o controle crítico. E a objetividade científica se funda na objetividade do método crítico: não há teoria "liberada" da crítica. 8. A partir de sua tese sobre o primado do problema, Popper faz uma crítica ao cientificismo metodológico que tenta impor às ciências sociais o mesmo método das ciências da natureza. Trata-se de um "naturalismo erróneo e equivocado" que tenta impor às ciências sociais exigências como essas: "comecem com observações e medições, isto é, com levantamentos estatísticos, por exemplo; e avancem indutivamente a possíveis generalizações e à formação de teorias. Deste modo, chegarão mais perto do ideal de objetividade científica... mas devem estar plenamente conscientes de que, nas ciências sociais, é muito mais difícil se atingir a objetividade... porque a objetividade equivale à neutralidade valorativa, e somente em casos extremos o cientista social consegue emancipar-se das valorações de sua própria roupagem social, para ter acesso a certa objetividade e assepsia em relação aos valores". "Na minha opinião", continua Popper, "todas essas afirmações são radicalmente falsas e repousam numa compreensão equivocada do método científico-natural; ademais, constituem um mito, o mito por demais difundido, infelizmente, e influente do caráter indutivo do método das ciências da natureza-e do caráter da objetividade científico-natural" (teses 6 e 7, op. cit. pp. 103-105; nas teses seguintes, Popper elabora uma crítica ao "erro naturalista").
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9.
Em suma, a epistemologia de Popper pode caracterizar-se como uma crítica
constante às concepções científicas já existentes, tentando sempre instaurar novas hipóteses ou conjeturas ousadas, a fim de atingira explicação científica, jamais definitiva, mas sempre aproximada. As ciências não procuram jamais resultados definitivos. As teorias científicas irrefutáveis pertencem ao domínio do mito. O que deve caracterizar a ciência é a falsificabilidade, pelo menos em princípio, de suas asserções. As asserções "inabaláveis" e "irrefutáveis" não são proposições científicas, mas dogmáticas. Aliás, o progresso da ciência se deve, em grande parte, ao fato de ela propor soluções específicas para problemas específicos, submetendo-as incessantemente ao crivo da crítica:esta gera o progresso, ao passo que as verdades "irrefutáveis" geram a estagnação. O progresso do conhecimento científico está estreitamente ligado à colocação correta dos problemas e às tentativas de dar-lhes soluções. 10.
Não foi nossa intenção expor a obra histórica de Popper, nem tampouco traçar um
perfil completo de sua "filosofia das ciências". Pelo contrário, quisemos simplesmente, de modo tão sucinto quanto fiel, contrapor ao princípio da verificabilidade, oriundo do Círculo de Viena, o princípio da refutabilidade defendido por Popper, em matéria de metodologia científica: do ponto de vista lógico, diz Popper, uma lei científica ou os seus enunciados empíricos podem ser falsificados de modo conclusivo, mas não podem ser verificados de modo conclusivo; do ponto de vista metodológico, porém, é o inverso que ocorre. O que importa é que as teorias científicas sejam formuladas do modo mais aberto e menos ambíguo possível, a fim de estarem sujeitas ao critério da refutabilidade. E quanto mais ousadas forem as teorias formuladas para resolver os problemas colocados, tanto mais serão fecundas e se tornarão mais capazes de nos
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fornecer melhores informações sobre seus conteúdos de verdade. Todavia, aumenta bastante o risco e as probabilidades de serem falsos os conteúdos dessas teorias. 11. Talvez fosse bastante interessante tentarmos fazer uma aproximação comparativa de certas posições de Popper, em matéria de epistemologia, com certas posições semelhantes de G. Bachelard. Que eu saiba, um estudo comparativo ainda está por ser feito. Não pretendo aqui levá-lo a efeito. Gostaria apenas de sugerir alguns pontos de concordância: a)
Tanto a filosofia das ciências de Popper quanto a de Bachelard caracterizam-se
por serem epistemologias críticas e polémicas, tentando "reformular" os conceitos científicos existentes e "reformar" os conceitos filosóficos a respeito da ciência. Ambas as filosofias são "anti-empiristas" e racionalistas e defendem a "tese" segundo a qual as ciências devem produzir, a cada momento de sua história, suas próprias normas de verdade; b)
Ambas as "filosofias das ciências" estão fundadas no princípio epistemológico de
base, segundo o qual o conhecimento científico jamais atinge uma verdade objetiva, absoluta. A ciência só nos fornece um conhecimento provisório (Popper) e aproximado (Bachelard).Ela jamais engloba fatos estabelecidos. Nada há, nela,de inalterável. A ciência está em constante modificação (Popper) ou em permanente retificação (Bachelard).Não podemos identificar "ciência" e "verdade". Nenhuma teoria científica pode ser encarada como verdade final (Popper) ou como saber definitivo (Bachelard). A objetividade científica reside única e exclusivamente no trabalho de crítica recíproca dos pesquisadores (Popper) ou é o resultado de uma construção, de uma conquista e de uma retificação dos fatos da experiência pela Razão (Bachelard). Uma teoria científica se coloca perma-
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nentemente em estado de risco (Popper), ou, no dizer de Bachelard, "no reino do pensamento, a imprudência é um método"; c)
Segundo Popper, "a crença segundo a qual é possível principiar com observações
puras, sem que elas se façam acompanhar por algo que tenha a natureza de uma teoria, é uma crença absurda". Em outras palavras, todas as observações já são interpretações de fatos observados à luz de uma teoria. Segundo Bachelard, toda constatação supõe a construção; toda prática científica engaja pressupostos teóricos; a teoria científica progride por retificações, isto é, pela integração das críticas destruindo a imagem das primeiras observações: "O vetor epistemológico vai da Razão à experiência, e não da experiência à Razão"; d)
Popper admita que, quanto mais específicos forem os enunciados empíricos, mais
probabilidades eles terão de se revelarem erróneos, mas também, maiores chances de fornecerem melhores e mais úteis conteúdos informativos. Por sua vez, a epistemologia de Bachelard se caracteriza pelo esforço de apreender a lógica do erro para reconstruir uma lógica da descoberta da verdade como polémica contra o erro, como "refutação" dos erros,mas também como uma tentativa de submeter as verdades aproximadas (jamais inteiramente objetivas) da ciência e os métodos que ela utiliza a uma retificação metódica e permanente. Neste particular, Popper não se interessa pela lógica da invenção ou da criação. Talvez Bachelard venha completar Popper, ao postular a descoberta metódica, na ciência, de uma ars inveniendi , em oposição à ars probandi do empirismo epistemológico, elevando a um maior aprofundamento a ars refutandi dePopper. Com efeito, a epistemologia de Bachelard se define por ser uma reflexão crítica sobre a ciência, não enquanto "estado", mas enquanto "processo", em seu vir-
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a-ser. E ao colocar-se no centro epistemológico das oscilações do pensamento científico, quer dizer, entre o poder de retificação das teorias (que é o da experiência) e o poder da ruptura e da criação (ruptura com as antigas teorias e criação de novas), que pertence ao domínio da Razão, Bachelard também postula, como Popper, um racionalismo. Seu racionalismo, porém, chama-se aplicado, pois trata-se de uma filosofia que se atualiza na "ação polémica incessante da Razão". Trata-se, ainda, de uma filosofia que se recusa ao formalismo e ao fixismo de uma Razão una e indivisível. Ao aceitar como postulado primeiro "o primado teórico do erro", a epistemologia de Bachelard define o progresso do conhecimento como retificação incessante. Por sua vez, Popper afirma que o conhecimento progride quando é retificado pelas críticas a ele dirigidas. Um conhecimento que se furta à crítica, consequentemente, à refutação e à "retificação, está fadado à estagnação. Tanto Bachelard quanto Popper contestam a epistemologia positivista segundo a qual podemos separar a comprovação dos fatos da elaboração teórica de que os fatos científicos extraem seu sentido. Segundo eles, se todo sistema de enunciados empíricos com pretensões a uma validade científica precisa passar por uma comprovação da realidade (Bachelard) ou ser testado por ela (Popper), nem por isso este imperativo epistemológico deve ser pura e simplesmente identificado com o imperativo tecnológico pretendendo subordinar toda formulação teórica à existência atual de técnicas tornando possível verificá-la no momento mesmo em que ela se expressa. Nenhum enunciado teórico, em contrapartida, pode ser tido como definitivamente estabelecido: permanece a possibilidade teórica de se descobrir novos meios capazes de questionar as observações atuais e de rejeitar a teoria que elas validam.
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Obras de K. POPPER: —
The Logic of Scientific Discovery , Hutchinson and Co.,Londres, 1959 (1ª edição de
1934). —
Misère de l'historicisme (trad. francesa), Plon, Paris,1956.
—
Conjectures and refutations, refutations, Routledge and Kegan,Londres, 1963.
—
Objective knowledge, knowledge, Clarendon Press, Londres, 1972.
—
La lógica de las ciências sociales, sociales, na obra coletiva traduzida para o espanhol, La
disputa dei positivismo en Ia sociologia alemana, alemana, Col. "Teoria "Teoria y realidad ", ", Grijalbo,Barcelona — México, 1973. — Ver ainda, nesta obra, as discussões em torno das teorias de Popper, por Th. Adorno, Sobre la lógica de las ciências sociales, sociales, pp. 121146; por J. Habermas, Teoria analítica de la ciência y dialéctica. dialéctica. Apéndice a Ia controvérsia entre Popper y Adorno, Adorno, pp. 147-180; por H. Albert, El mito de Ia razón total , pp.181-219; por J. Habermas, Contra un racionalismo menguado de modo positivista, positivista, pp. 221-250. N.B. Em português, há uma boa introdução ao pensamento de Popper, de Bryan Magee, As ideias de Popper Pop per , Editora Cultrix, S. Paulo, 1974.
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A EPISTEMOLOGIA EPISTEMOLOGI A "ARQUEOLÓGICA" "ARQUEO LÓGICA" DE MICHEL M ICHEL FOUCAULT
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Não podemos compreender a formação epistemológica representada, atualmente, pelas ciências humanas, em busca de um estatuto de positividade ou de cientificidade, sem compreender sua relação com esse conjunto subjacente de conhecimentos e de cultura que poderá ser denominado "saber pré-científico", "opinião" ou "episteme "episteme": ": infraestrutura cultural do saber propriamente dito. A esse trabalho, entregou-se Michel Foucault, especialmente em suas obra Les mots et les choses, choses, cujo subtítulo já é sugestivo: "arqueologia das ciências humanas". O que pretende Foucault é apresentar um certo agenciamento global das ciências humanas no interior daquilo que ele chama de "o triedro dos saberes", e que lhe permite definir uma espécie de espaço epistemológico da constituição das ciências humanas de caráter racional e científico.
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1. O sistema das ciências humanas O triedro do "saber", para Foucault, é um espaço epistemológico de três dimensões. Ele se define a partir de três eixos principais da racionalidade organizadora do saber: 1º) o eixo das Matemáticas e Psicomatemáticas, ciências exatas e protótipos da cientificidade; 2º) O eixo das Ciências da Vida, da Produção e da Linguagem: Biologia, Economia e Ciências da Linguagem (que são ciências humanas); 3º) O eixo da Reflexão Filosófica propriamente dita, desenvolvendo-se como "Pensamento do Mesmo" ou como "Analítica da Finitude". Tomados dois a dois, esses eixos definem três planos: 1º) O plano comum ao eixo das Matemáticas e ao das três Ciências da Vida, da Produção e da Linguagem seria o das Matemáticas Aplicadas; 2º) o plano comum ao eixo das Matemáticas e ao da Reflexão Filosófica seria o da Formalização do pensamento; 3º) O plano comum ao eixo das Ciências da Vida, da Produção e da Linguagem e ao da Reflexão Filosófica seria o das Ontologias Regionais e das diversas filosofias da vida, do homem alienado e das formas simbólicas. Teríamos, assim, o seguinte quadro: As Ciências Humanas Ciências da Linguagem Ciências da Vida Produção da Linguagem Matemáticas Aplicadas Formalização
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Quanto às Ciências Humanas, não podem situar-se sobre nenhum dos três eixos, nem tampouco em algum dos planos em questão. Elas são pura e simplesmente excluídas do Triedro, pois não podem ser encontradas sobre nenhuma das dimensões nem na superfície dos planos. Todavia, poderão ser incluídas no triedro epistemológico. De que modo? No interstício desse saber. Mais exatamente: "no volume definido por suas três dimensões". É aí, e somente aí, que elas encontrarão seu Lugar. Formam uma espécie de nuvem de disciplinas representáveis, no interior do triedro, e participando mais ou menos, de modo diversificado, de suas três dimensões. Elas aparecem, em primeiro lugar, em conexão com as ciências da Vida, da Produção e da Linguagem. A cada uma dessas disciplinas, correspondem "regiões epistemológicas" congregando um grupo de ciências humanas com características comuns e certos modelos de organização do saber. A primeira região é a das ciências Psicológicas: tomam de empréstimo à Biologia um modelo que se equilibra em torno dos conceitos de "função" e de "norma". A segunda é a das ciências Sociológicas: tomam de empréstimo à Economia política um modelo girando em torno dos conceitos de "conflitos" e de "regras". A terceira, é a das ciências Linguísticas e Culturais: tomam de empréstimo à ciência da linguagem um modelo organizado em função das ideias de "sentido" e de "sistema". E assim se fecha o sistema das ciências humanas nessa tríade de regiões epistemológicas. Esse sistema, porém, não é tão simples assim. Em primeiro lugar, porque essas regiões epistemológicas es-
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tão inseridas na História que também é ciência humana, e só poderão ser entendidas numa compreensão da historicidade que é solidária da inteligência contemporânea da história: não somente o ser do homem "tem" em torno de si "História", diz Foucault, mas "ele mesmo é, em sua historicidade própria, aquilo através de que se esboça uma história da vida humana, uma história da economia, uma história da linguagem". Em segundo lugar, cada uma dessas "regiões" aparece como que habitada e abalada por um tipo de prática que desempenha o papel de "contraciência": "perpétuo princípio de inquietação, de questionamento, de crítica e de contestação daquilo que pôde apresentar-se como adquirido". Tal é, para a região psicológica, a psicanálise; para a região sociológica, a etnologia; e para a região linguística, uma espécie de forma suprema do pensamento da linguagem, no limiar da consciência e da criação literária. Assim, as ciências humanas instauram, após a aparência de uma proposição epistemológica positiva, o fenómeno de uma dialética epistemológica que não somente perpassa mas arruína a imediata e ingénua aparência de solidez que a constituição das diversas regiões sugeriam ao espírito. E desse modo, termina o sistema de constituição das ciências humanas proposto por M. Foucault. 2. A episteme ocidental antes da idade moderna Esse sistema das ciências humanas que, para Foucault, é um resultado, e não um ponto de partida, só será entendido pela compreensão dos princípios e das justificativas que ele fornece nos nove primeiros capítulos
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de Les mots et les choses. São essas análises que constituem o estudo "arqueológico" da episteme ocidental e constituem a arqueologia das ciências humanas, a descoberta, por assim dizer, de suas raízes e de seus primeiros germes epistemológicos no solo da cultura e do saber antes mesmo que elas' apareçam, que sejam batizadas com suas atuais denominações, que se digam e sejam ditas "ciências humanas". O que Foucault pretende analisar é a episteme ocidental. A palavra "episteme" é a simples transliteração do termo grego que quer dizer saber ou ciência. No sentido epistemológico antigo, a "episteme" não passa da simples "opinião" ou do mero "saber" pré-científico. No século XVII, já sob a influência do cartesianismo filosófico e científico, a episteme se apresenta como o pensamento do homem culto, do "homem honesto", com tudo o que ela comporta de opinião, de aquisições culturais anteriores à ciência e ao Cogito, de hábitos estranhos ou contrários aos do Cogito e aos da ciência, embora já impregnados pela emergência do Cogito e das ciência, bem como por sua filosofia e pela metodologia da mathesis universalis. Nesse sentido, a episteme vai-se caracterizar, não pela pureza do santuário epistemológico, nem pela profanidade daquilo que permanece fora do santuário, mas pela exportação, para fora do santuário, dos valores que ele encerrava, o que implica uma transgressão dos gestos puros do santuário. Assim, a fisionomia da episteme vai depender do estado de suas emergências científicas e racionais cuja linguagem todo mundo fala ou pretende falar. O intuito de Foucault é estudar os momentos sucessivos da episteme ocidental. Quer descobrir as etapas de sua progressão, em direção ao triedro dos saberes e do agenciamento das ciências humanas. Nesses momentos sucessivos, os germes ou os núcleos das três disciplinas;
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que se situam sobre o segundo eixo do saber (ciências da Vida, da Produção e do Trabalho, e ciência da Linguagem), são tomados como centros de gravidade de sua investigação. Foucault descobre três momentos da episteme: a época da Renascença (século XVI); a época clássica da ciência e das Luzes (séculos XVII e XVIII); e o período que se inicia com o século XIX (1820) e que vem até nós. Foucault estuda apenas o segundo período: a idade clássica, de Descartes até o século XIX. A episteme do século XVI serve apenas para introduzir o assunto. A que se segue à idade clássica e que vem até.nós, é antes de tudo um segmento aberto, um intervalo ainda não totalizado durante o qual surgem novas diferenças que sé instauram e se consolidam, desenvolvem suas consequências até o presente estado de coisas. Isso não quer dizer, porém, que o atual estado de coisas represente a figura de equilíbrio epistemológico de todo o intervalo. Foucault descobre outras tendências. Posições também são tomadas, típicas da filosofia do autor. Nada disso, porém, pode levar a um quadro epistemológico seguro e definitivo. Fornece-nos apenas um esboço epistemológico ainda sumário, cómodo para fixar as ideias, como ponto de partida para o ensino atual sobre a epistemologia das ciências humanas. Contudo, não se pode negar a considerável contribuição que constitui a conexão desse esboço com o olhar investigador proposto por Foucault sobre as formações epistemológicas sucessivas de que dependem atualmente a emergência e a organização das ciências humanas. 3. A episteme clássica da representação São as formas sucessivas da episteme clássica que Foucault estuda de modo mais completo e pertinente.
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Ele utiliza, para a caracterização dessa entidade epistemológica, o termo de representação. Analisando o uso desse termo na filosofia de Descartes e de Kant, bem como a doutrina que sobre ele foi estabelecida por Hegel na Filosofia do Espírito, Foucault chega à conclusão de que é preciso situar e caracterizar a representação, não somente como um fato mental, mas como um registro epistemológico específico, cuja compreensão é necessária à atitude científica (ou racional) de todo um período do pensamento e da cultura. Assim, a representação se caracteriza antes de tudo de modo bastante clássico, tal como é proposta por Descartes nas Regulae ad directionem ingenii e como intervém nas formas clássicas de constituição da matemática e da física matematizada do século XVII, cuja primeira grande obra sintética aparece com Newton: Philosophia naturalis principia mathematica. Desse ponto de vista, o sistema newtoniano é constituído pela doutrina das ideias claras e distintas de Descartes, que substitui o jogo das identidades e das diferenças pelo jogo das similitudes, no momento em que se trata de compreender as noções e de constituí-las. Ao se tentar estruturar a compreensão das noções, privilegiase os esquemas da ordem e da medida como princípios organizadores do conhecimento científico. Este vai buscar seu estímulo, sua animação, seu princípio estruturante e organizador na ideia de uma mathesis universalis que deverá fundar-se na prática geral da consideração da ordem e do apelo à medida. Todavia, não se reduz a isso, a representação como forma da episteme clássica. Para Foucault, a representação deverá ser entendida a partir da compreensão da função do signo. O estatuto do signo, no período da episteme clássica, é uma das diferenças mais sintomáticas dessa episteme relativamente à época anterior: "No limiar da idade clássica,
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o signo deixa de ser uma figura do mundo;... ele não espera silenciosamente aquele que pode reconhecê-lo; jamais se constitui por um ato de conhecimento; servir-se de signos não é, como nos séculos precedentes, tentar descobrir por baixo deles o texto primitivo de um discurso tido e mantido para sempre; é tentar descobrir a linguagem arbitrária que autorizará a manifestação da natureza em seu espaço, os termos últimos de sua análise e as Isis de sua composição" (pp. 72-77). Ao mesmo tempo, a lógica do signo muda profundamente. E isso, até nossos dias. A antiga economia do signo era ao mesmo tempo unitária e tríplice, comportando três elementos distintos: o que era marcado pelo signo, o que nele era marcante e o que permitia ver nisto a marca daquilo. Esse sistema unitário e tríplice desapareceu ao mesmo tempo que o "pensamento por semelhança". Ele foi substituído por uma organização estritamente binária, por um sistema igual ao da representação por um quadro: de um lado, aquilo que é representado; de outro, o quadro representante. Por sua vez, esse quadro representante é investido da representatividade clara e distinta: par significante-significado funcionando indissociavelmente graças à natureza da representação. E isso, a tal ponto que "a evidenciação do significado nada mais será senão a reflexão sobre os signos que o indicam (...) e que na idade clássica, a ciência pura dos signos vale como o discurso imediato do significado" (pp. 80-81). Em seguida, porém, e levando-se em conta a função mental da imaginação na organização da representação, desenvolvem-se certos segmentos de normatividade epistemológica que não podem ser ignorados. A ciência clássica (física e matemática) organiza-se como a própria mathesis, lugar de conveniência das "naturezas simples", da álgebra ou da análise matemática. Todavia, para além do pensamento da ordem, que é a própria alma da
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mathesis e o princípio distintivo de toda a economia da representação, surgirão no saber dois novos segmentos de organização do conhecimento: o primeiro é o que Foucault chama de taxinomia; o segundo, ulterior, de "análise das gêneses" (estudo da ordem das produções e dos desenvolvimentos constitutivos no tempo). A taxinomia parece corresponder à mathesis como a disciplina das representações complexas. A esse respeito, Foucault traça o seguinte diagrama: CIÊNCIAS GERAIS DA ORDEM NATUREZAS SIMPLES MATHESIS REPRESENTAÇÕES COMPLEXAS TAXINOMIA ÁLGEBRA SIGNOS Esse diagrama corresponde apenas aos dois primeiros membros do trinômio: mathesis, taxinomia e estudo das géneses: "entre a mathesis e a gênese, situa-se a região dos signos — dos signos que atravessam todo o domínio da representação empírica, mas não a extrapolam jamais. Margeado pelo cálculo e pela génese, é o "espaço do quadro", espaço da empiricidade, diz Foucault, que não existiu até o fim da Renascença e que está fadado a desaparecer a partir do início do século XIX (pp. 86-87). 4. A arqueologia das ciências humanas É justamente no domínio epistemológico constituído por esse "espaço do quadro" situado entre o cálculo das igualdades e a génese das representações, que aparecem os primeiros núcleos desse saber em referência aos quais começam a se constituir as ciências humanas: "É nessa região que se encontra a história natural, ciência
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dos caracteres que articulam a continuidade da natureza e seu entrelaçamento. Também é nessa região que se encontra a teoria da moeda e do valor, ciência dos signos que autorizam a troca e permitem estabelecer equivalências entre as necessidades e os desejos dos homens. Enfim, é aí que se situa a gramática geral, ciência dos signos através dos quais os homens reagrupam a singularidade de suas percepções e recortam o movimento contínuo de seus pensamentos" (p. 88). Define-se, assim, na episteme clássica, um lugar epistemológico onde vão congregar-se (segundo suas afinidades) e assumir a fisionomia específica de antigos esboços de conhecimento: as histórias naturais da Antiguidade, da Idade Média e da Renascença; os rudimentos da economia; as gramáticas particulares e as primeiras reflexões filosóficas sobre a linguagem. Não se trata ainda dos saberes modernos da Vida, do Trabalho (e da produção), da Linguagem e da Cultura. Trata-se de formações de caráter original e de duração transitória, mas que deixaram vestígios no tempo, sobretudo nas obras de cultura. Donde, num primeiro sentido, o caráter "arqueológico" desse estudo: volta a certas obras enquanto monumentos de uma época, mas que atestam o clima geral do pensamento e do saber de um período histórico, constituindo, por assim dizer, os "arquivos" de uma cultura e de seu saber. Aparece, então, o segundo sentido do caráter "arqueológico": pode-se ler, no estado antigo, melhor do que no novo, o que foram os começos e os princípios geradores das disciplinas científicas. A volta ao passado esclarece o presente e facilita sua leitura em profundidade. A arqueologia, ciência das coisas velhas, também é para a ciência, em certa medida, ciência das iniciativas capitais e das inspirações fundamentais. Donde a importância de retornar aos estados antigos do saber aparentados com os que hoje chamamos de ciências
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humanas, para interrogar, sua constituição e seu funcionamento epistemológicos. Não vamos entrar aqui no pormenor das análises feitas por Foucault, concernentes às formas clássicas da teoria da linguagem, da história natural e da doutrina das riquezas. Basta-nos ver como essa epistemologia da representação pode servir-nos para compreender o estádio ulterior da episteme, que surgiu com o século XIX e no qual nos encontramos ainda. Ademais, convém notar que essas três modalidades clássicas do "saber" não são, para Foucault, ciências humanas, nem tampouco "ciências" precursoras de nossas atuais ciências humanas. Ao contrário, não passam de núcleos arcaicos dessas disciplinas que situamos no segundo eixo do "triedro dos saberes", muito embora conduzam o pensamento à ideia de "homem", tal como ela aparece no século das Luzes, com sua antropologia tentando unificar os diversos saberes concernentes à realidade humana. 5. O início da era da positividade A episteme clássica está hoje encerrada. Seu campo histórico-cultural entra por completo no domínio do estudo epistemológico-arqueológico. O mesmo não se dá com a episteme que surgiu com o século XIX e que vem até nós. Pode-se detectar facilmente os fenómenos iniciais de ruptura. O presente é, até certo ponto, descritível. Todavia, a compreensão de conjunto dessa fase cultural permanece ainda em suspenso, e a doutrina sobre ela, bastante problemática. De qualquer forma, a época da transição começa com a Revolução Francesa. Em 1820, já estamos diante de uma episteme inteiramente nova. Desmonta-se o sistema clássico da representação. Novos campos de estudo
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se instauram. Emerge com muita força a consciência da História: o sentido da historicidade do homem, bem como de suas obras e de sua cultura. Também emerge a infra-estrutura do trabalho produtivo a título de objeto de saber. E para além do quadro do mundo vivo, constata-se a emergência da realidade da vida organizada, com sua fisiologia e sua ecologia (objetos da biologia moderna). Enfim, para além das gramáticas gerais, surgem as realidades flexionais e vocálicas da linguagem. Em todos esses casos, vemos aparecer, por detrás e por baixo do sistema de representação, uma realidade de infraestrutura subjacente, aprofundando cada vez mais em direção das últimas raízes da positividade empírica. Nesse sentido, a palavra-de-ordem do novo saber, não é mais a procura da representação simples e imediata, mas a busca da última positividade do real, o esgotamento fenomenológico da coisa em si. De fato, para as disciplinas que apareceram situadas sobre o segundo eixo do "triedro dos saberes", há uma transmutação profunda do núcleo epistemológico clássico: trata-se do advento, quase científico, de um novo regime do saber. A história natural transformase em biologia (saber da "Vida", biologia geral e biologia humana). A teoria das riquezas e do valor torna-se conhecimento científico do homem trabalhador, produtor e consumidor de realidades vendáveis. A doutrina da gramática geral converte-se em ciência da linguagem. Portanto, é em torno desses núcleos, transformados epistemologicamente, pela passagem do classicismo à época do século XIX e de nossa contemporaneidade, que vão aparecer as diversas ciências humanas atuais. Desde o início, elas pretenderam associar algo da cientificidade das ciências matemáticas e físicas, algo da coesão racional dos saberes da Vida, do Trabalho e da Palavra humana, e algo, enfim, da determinação filosófica da
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reflexão e das análises da finitude humana. Podemos dizer que a transformação epistemológica realizada com a superação desses três núcleos da idade clássica — superação do nível da representação pelos saberes ulteriores da positividade da Vida, do Trabalho e do Falar humano — equivale à superação daquilo que G. Bachelard chama de "obstáculo epistemológico" opondo-se, no interior do espírito ainda "pré-científico", à constituição de uma ciência verdadeira. Uma vez eliminado o obstáculo epistemológico de certo desconhecimento da positividade na doutrina clássica da representação, as ciências humanas podem constituir-se e aparecer em estado livre no espaço do saber. Entretanto, isso não se deu sem uma reação exercida sobre os símbolos filosóficos de inauguração (Cogito cartesiano) e de recapitulação da episteme clássica. Vejamos a reação sobre o símbolo recapitulativo da filosofia das Luzes que é o Homem. Esse homem da representação e das Luzes aparece doravante como que retomado por sua própria positividade. Ele não passava de uma imagem de sonho. Estava envolto em sombras que as "Luzes" vieram dissipar. Vivemos o desfecho da antropologia, a desintegração do homem, dois fenómenos epistemologicamente conexos à emergência atual de certas disciplinas humanas, que Foucault chama de "c ontra-ciências": a Psicanálise, a Etnologia (de Lévi-Strauss) e um certo saber nos confins da ciência da linguagem e da prática literária. Nesse sentido, o Homem, o homem das Luzes, seria o último legado da era da representação transmitido filosoficamente à época ulterior: "O homem é uma invenção cuja data recente a arqueologia de nossa época mostra facilmente. E talvez o fim próximo" (p. 398). Les mots et les choses são um grande afresco, cativante e bastante instrutivo, da história genética das
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ciências humanas; história que culmina num agenciamento global dessas disciplinas. Temos aí, sobretudo no capítulo X, um primeiro modelo do estudo da relação de todo o conjunto das ciências humanas com um pressuposto de saber e de cultura de que elas terminam por emergir com a fisionomia que se apresentam hoje. "Arqueologia", espécie de epistemologia à Ia Piaget, mas transportada do elemento do sujeito individual estudado em seu devir mental ao elemento do sujeito coletivo representado por uma população pensante em devir histórico e por uma espécie de gerações sucessivas interessando mais pelas etapas filogenéticas do que pelas ontogêneses individuais da formação coletiva do saber. Donde sua importância fundamental para todos aqueles que se preocupam com a epistemologia geral das ciências humanas. Essa obra propõe, com efeito, no limiar de tal epistemologia, um esquema de reflexão talvez mais unificado do que o encontrado na obra também fundamental de G. Gusdorf. Introduction aux sciences humaines — essai critique sur leurs origines et leur dévelopment (Paris, Belles Letres, 1960). 6. Epistemologia arqueológica Enquanto epistemologia, a "arqueologia" de Foucault pode colocar-se sob o patrocínio da filosofia do conceito, pois sua teoria da episteme outra coisa não é, como ele próprio reconhece, senão a teoria de um sistema. Não se trata de uma teoria do mét odo científico, mas de uma teoria do dispositivo que funda o sistema das ciências, seu campo epistemológico, sua estrutura e sua história. Ele chega ao conceito de episteme por uma démarche arqueológica: busca das géneses ideais da época clássica. Diferentemente das demais arqueologias (arqueologia
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positiva: que busca a origem do homem e segue o fio de sua história; arqueologia ontológica: que remonta ao fundamento, buscando a origem do homem no Ser como origem; arqueologia fenomenológica: que busca a origem, no homem, e a origem do homem, na Natureza), a arqueologia proposta por Foucault não visa a descoberta da origem do homem, mas o fundamento das ciências humanas. O campo epistemológico ou o domínio onde ela se situa, não é a ciência, mas o solo sobre o qual se constrói a ciência. Trata-se de um sistema, não de códigos de regras relativamente à percepção e à palavra, mas de ordem fundamental que deve orientar e reger as ciências, constituindo para elas um a priori histórico. É essa experiência da ordem que determina o "espaço geral do saber", bem como as afinidades entre as ciências. Também é ela que comanda a experiência das coisas. Não são as coisas que constituem problema. Toda a problemática é determinada pela "disposição epistemológica" do momento histórico (p. 357). Para a epistemologia, o importante não é o objeto tratado por uma ciência, mas o lugar que esta ou aquela ciência ocupa no espaço do saber. No que diz respeito às ciências humanas, "não é o estatuto metafísico ou a indelével transcendência desse homem de que elas falam, mas a complexidade da configuração epistemológica em que elas se encontram situadas" que explica sua dificuldade, suas incertezas e sua precariedade (p. 359). 7. Conclusões a) Apesar de seu enorme interesse e de sua importância para o estudo da constituição das ciências humanas, em que se mostram insatisfatórias as análises
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de Foucault? Em primeiro lugar, elas são comandadas, epistemologicamente, pelo emprego de um método e de um modo de pensar que também não escapam a essa episteme que ele descreve como sendo a da representação. Toda a sua abordagem visa a propor ao leitor uma representação, um quadro do saber, atualizados com os meios que são os da episteme da represenção. Evidentemente, ele fala de um "sistema das positividades" que também é um "sistema das simultaneidades" e, enfim, um "sistema geral do saber" (p. 77). Foi através dessas noções que ele fez uma leitura dos textos filosóficos do passado. Talvez possamos ver nelas a expressão da noção de Weltanschauung própria à filosofia da história alemã ou da noção de totalidade cultural própria às antropologias que visavam a compreender a solidariedade das instituições e a unidade da cultura. No entanto, Foucault tem a pretensão de ser mais rigoroso e mais preciso. Mas podemos perguntar se tal rigor não seria devido à fidelidade a uma "concepção" espacial substituindo o lugar de uma estrutura topológica. E se tal precisão não seria o fruto de uma decisão arbitrária, pois o campo epistemológico fica reduzido ao estudo de três positividades : vida, trabalho e linguagem. Será que a física e a matemática não exprimiriam também a experiência da ordem? Será que as mutações ou as descontinuidades da episteme não seriam menos bruscas e mais compreensíveis se fossem resituadas na vida da totalidade cultural? Não seriam essas descontinuidades um empecilho à compreensão do progresso do saber? Recusando ao mesmo tempo a história e aquilo que assegura a continuidade da história — a permanência de uma natureza humana estruturada pelo a priori —, a arqueologia e o a priori histórico de Foucault parecem condenar a história, pois não pertencem a um sujeito histórico. Por que essas mutações? Por que o a priori é histórico?
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b)
O que mais se poderia contestar a Foucault é que, para ele, as ciências humanas
não falam do homem. Na dimensão própria ao inconsciente, elas analisam normas, regras, conjuntos significantes que revelam à consciência as condições de suas formas e de seus conteúdos. A psicanálise e a etnologia aí ocupam um lugar privilegiado. A primeira se esforça por fazer falar, através da consciência, o discurso inconsciente que sempre se esquiva, embora esteja sempre presente. Também a segunda não atinge o homem, mas a região situada fora do homem e a partir da qual se pode saber positivamente aquilo que se dá ou escapa à consciência. c)
O que se deve entender por "existência" ou "inexistência" do homem? Trata-se
apenas de um “conceito" ou da multidão dos homens concretos que encontramos
diariamente vivendo, agindo, criando e existindo? Em sua significação moderna, o "existir" aparece como uma "palavra". Foi assim que Rousseau, traduzindo o Cogito cartesiano, o "eu penso, logo existo", afirmou que "o mais útil e menos avançado de todos os conhecimentos humanos" residia precisamente no conhecimento do homem. E isto, porque os livros científicos nos ensinam apenas a ver os homens tais como eles se fizeram. Ora, tais como eles se fizeram, pela cultura, os homens não "existem" mais, apenas "aparecem". Por conseguinte, o homem estudado pela ciência não passa de um fenómeno humano, fenômeno que se tornou presa de uma linguagem. Como poderia o homem voltar a existir no interior da cultura? Foi de certa desconfiança em relação ao desenvolvimento da cultura que nasceu o problema da "existência" do homem. Nietzsche foi, sem dúvida, o primeiro filósofo que, ao atacar violentamente a ciência, a moral e a. metafísica reinantes de seu tempo, chegou à conclusão de que não somente Deus estava morto, mas de que o homem estava também morrendo.
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E hoje Foucault retoma a mesma assertiva: "O homem é uma invenção cuja data recente a arqueologia de nosso pensamento mostra facilmente. E talvez o fim próximo" (p. 398). No entanto, sempre se falou do homem. Segundo Foucault, uma coisa é certa: o homem não é o mais antigo dos problemas nem tampouco o mais constante que se colocou ao saber humano. Por outro lado, ele não pode ser o acesso à objetividade daquilo que, durante muito tempo, esteve entregue ao domínio das crenças e das filosofias. Talvez fosse mais correto dizer que o homem é a onipotência do saber, e que compete à arqueologia determinar suas disposições fundamentais. Este saber do homem está contido no círculo do saber religioso, filosófico, científico e arqueológico. É neste sentido que se pode compreender o êxito de Foucault: os homens atuais estão esmagados pela cultura e por seus resultados. O humanismo atual é uma abstração. Todos os gritos do coração, as reivindicações da pessoa humana e da existência estão, a seu ver, separados do mundo científico e técnico, o único mundo real. Para Foucault, o humanismo é um pára-vento por detrás do qual se esconde um pensamento reacionário, formado de todo tipo de alianças monstruosas, não se sabe em nome de quê. Em nome do homem é que não pode ser, diz Foucault (Quinzaine Uttéraire, maio 66). Porque nossa geração não reivindica "o homem contra o saber e contra a técnica". Seu esforço em "mostrar que nosso pensamento, nossa vida, nossa maneira de ser, até mesmo nossa maneira de ser mais cotidiana, fazem parte da mesma organização sistemática e, portanto, dependem das mesmas categorias que regem o mundo científico e técnico. É o "coração humano" que é abstrato, e é nossa pesquisa, que quer ligar o homem à sua ciência, às suas próprias descobertas, ao seu próprio mundo, que é concreta".
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d)
E o que significa a ciência, de que tanto hoje nos orgulhamos? Ela mais parece um
acervo de conhecimentos acumulados nos livros do que conhecimentos que, de -fato, possuímos em nós e que possamos compreender. A linguística e a etnologia nos ensinam, diz Foucault, que estamos submetidos a leis que nos escapam. A psicanálise, por sua vez, mostra-nos que somos aquilo que ignoramos ser. Presos entre a superlinguagem da ciência e a sublinguagem da comunicação de massa, não sabemos mais o que significa verdadeiramente falar. Aqueles que pretendem saber utilizam um poder anônimo para conduzir-nos, contra nossa vontade, a um lugar que nos foi como que preestabelecido por um destino inelutável. Tudo indica que é a civilização científicotécnica que elabora, sob medida, as condições "ideais" de nossa existência. O esforço do homem reduz-se a uma tentativa de adaptação a essas condições. Nesse sentido, o termo "humanismo" passa a significar a instauração de um reino de felicidades anunciado e programado pelos tecnocratas. Neste reino, o homem estaria desembaraçado deste enfadonho trabalho de pensar. Trata-se de um reino que corresponde a este tipo de sociedade sem vida, de que fala Bachelard, onde o homem é livre para fazer tudo, embora nada tenha para fazer; onde ele é livre para pensar, muito embora nada mais encontre para pensar. A ciência pensará por ele, saberá em seu lugar. Quanto a nós, homens, estamos dormindo, num verdadeiro estado de sono antropológico, caracterizado pelo que Foucault chama de psicologismo e de sociologismo. e)
Na filosofia desse pensador, pois, o homem não passa do conceito de homem, de
uma figura desvanecente num sistema temporário de conceitos: o homem é, então, um ser finito que só existe para o tempo em que o sistema o reivindica, o funda e lhe confere um lugar .pri-
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vilegiado. Passado esse tempo de promoção à existência epistemológica, ele volta a ser um ser humano, um ser entre os seres, situado em algum lugar do sistema do saber. Foucault não considera o homem real, o que se afirma como homem e que defende seus interesses, o homem que tem desejos e que realiza. O que importa é que "o pensamento seja para ele mesmo saber e modificação daquilo que ele sabe". Contudo, se o pensamento "sai de si mesmo", não é para entrar no mundo e marcá-lo com sua presença: não há mundo, só há positividade, às quais o sistema liga o destino do homem. Todavia, esse homem é recusado como inventor do sistema e como objeto no sistema. É o sistema, "feixe único de necessidades" ("conjunto de relações que mantém, se transformam independentemente das coisas que essas relações religam") que torna possíveis essas individualidades que chamamos de Hobbes ou Berkeley, Hume ou Condillac (p. 77). O indivíduo, enquanto tal, só tem opiniões, que não constituem um pensamento. É o pensamento imanente ao campo epistemológico que constitui as opiniões. As mutações que o animam são "acontecimentos na ordem do saber", impessoais e imprevisíveis. Só tem o direito de falar em primeira pessoa aquele que pensa o sistema. Tal sistema é anónimo e sem sujeito. O que ele pensa é a descoberta do "há": há um "algo" (on) indeterminado, um pensamento anônimo, um saber sem sujeito, teórico, sem identidade; em todas as épocas, a maneira como as pessoas refletem, escrevem, julgam, falam, experimentam as coisas, todo o seu comportamento é dirigido por uma estrutura teórica, por um sistema que muda com as épocas e as sociedades. f) Como podemos notar, o homem é rechaçado ao mesmo tempo como sujeito e como objeto do sistema. A filosofia tem algo melhor sobre o que pensar, -do que pensar o homem. Aqueles que ainda se obstinam em pen-
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sá-lo, não somente pensam mal, mas são cúmplices de uma mistificação. Porque o homem, na perspectiva de Foucault, não é um objeto difícil, por ser simplesmente um objeto inexistente. Sem dúvida, há seres humanos, mas o homem não passa de um mito. As propriedades e os privilégios que os humanistas atribuíram ao hom em, a este fantasma, são ilusórios. Uma antropologia digna deste nome é aquela que visa a compreender o pensamento, e de forma alguma aquela que tenta interrogar-se sobre o homem. Fazendo isto, "o pensamento adormece de um novo sono" (p. 353) e a ciência se extravia. Quanto às ciências humanas, elas oscilam entre a ciência empírica, a ciência formal e a reflexão filosófica. Por isso mesmo, eles são instáveis, perigosas e estão em perigo (p. 359). Torna-se, pois, necessário destruir o mito. E foi para melhor desembaraçar-se deste mito, que Foucault tentou analisar as condições de aparecimento das ciências humanas. Sua teoria é conhecida: o homem só aparece no campo do saber no limiar do século XIX, e está, hoje, fadado a um desaparecimento próximo. Sem dúvida, como já dissemos, é o conceito de homem que está em jogo. Foucault fala da imagem tradicional que se tinha dó homem e, por conseguinte, de todo o humanismo clássico que tentou resolver, mas sem conseguir, em termos de moral, de valores e de reconciliação, os problemas das relações do homem com o mundo, os problemas da realidade, da criação artística, da felicidade, etc. g) Situa-se aqui, a nosso ver, a grande ambiguidade da epistemologia de Foucault, se é que ela não pode ser definida como uma filosofia ambígua. Porque na medida em que ela exclui totalmente o homem real, para considerá-lo apenas como conceito, não pertencendo mais a um grupo ou a uma coletividade concreta, mas reduzindo-se a um elemento de um sistema, ela ignora por
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completo que o homem é um ser de necessidades e o sujeito da história. Neste sentido, poderíamos dizer com Sartre: "O essencial não é o que se fez do homem, mas o que ele faz daquilo que fizeram dele". O que fizeram do homem, continua Sartre, "são as estruturas, os conjuntos significantes que as ciências humanas estudam. O que ele faz é a própria história, a superação real dessas estruturas numa praxis totalizadora" (Entrevista a L’arc nº 30).
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A EPISTEMOLOGIA "CRÍTICA"
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Ao lado das três grandes correntes epistemológicas contemporâneas, cada uma tentando entender e explicar a atividade científica, através de uma elucidação das relações entre Teoria e Experiência, entre Razão e Fatos, procurando estabelecer o valor e a significação dos Métodos, dos Resultados ou da Linguagem das Ciências: 1. a epistemologia lógica, visando a um estudo acurado da linguagem científica e uma pesquisa metódica das regras lógicas que presidem a todo enunciado correto (empirismo ou positivismo lógicos); 2. a epistemologia genética, tentando elucidar a atividade científica e partir de uma psicologia da inteligência, culminando num estruturalismo genético e construtivista (epistemologia de J. Piaget); 3. a epistemologia histórico-crítica, procurando elucidar a produção das teorias e dos conceitos científicos a partir de uma análise da própria história das ciências, de suas revoluções e das démarches do espírito científico (Bachelard, Canguilhem, Foucault); ao lado, pois, dessas três maneiras de abordar a ciência em sua
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atividade, vemos surgir, recentemente, um novo tipo de epistemologia, a epistemologia crítica, fruto da reflexão que os próprios cientistas estão fazendo sobre a ciência em si mesma. Trata-se de uma reflexão histórica feita pelos cientistas sobre os pressupostos, os resultados, a utilização, o lugar, o alcance, os limites e a significação sócio-culturais da atividade científica. O que eles pretendem mostrar é que as ciências, hoje em dia, não se impõem mais por si mesmas; que seus resultados não poderão mais impor-se de modo evidente e triunfante; que as ciências não poderão mais constituir a verdade das sociedades atuais; que suas virtudes em nada são evidentes; que os pesquisadores precisam interrogar-se sobre a significação da ciência que estão fazendo; que eles não poderão mais fazer abstração da maneira como o conjunto da pesquisa científica é institucionalizado, organizado, orientado, financiado e utilizado por terceiros; que o próprio trabalho científico está profundamente afetado pelas novas condições em que ele é realizado na sociedade industrial e tecnicizada; que os pesquisadores devem responsabilizar-se pelas consequências que suas descobertas poderão ter sobre a sociedade; que eles precisam tomar consciência de que, na vida da ciência, há duas séries de forças atuantes: as forças externas, que correspondem aos objetivos da sociedade; e as forças internas, que correspondem ao desenvolvimento natural da ciência; portanto, precisam tomar consciência de que a ciência está cada vez mais integrada num processo social, industrial e político. A epistemologia crítica, pois, tem por objetivo essencial interrogar-se sobre a responsabilidade social dos cientistas e dos técnicos. Esta interrogação torna-se hoje uma das questões cruciais de nossa cultura. E foram os próprios cientistas que, em primeiro lugar, colocaram este problema. Há algumas décadas atrás, nem mesmo
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os intelectuais mais extremistas, que contestavam todas as instituições existentes, ousavam criticar a ciência. Nem tampouco os niilistas mais ferrenhos, ao atacarem todos os valores reinantes, colocaram em questão a ciência. Ao contrário, estavam convencidos de que a ignorância era a fonte de todos os males, e de que somente a ciência poderia resolver todos os problemas e curar todos os males da sociedade. Todavia, tal otimismo desapareceu. Muitos cientistas inclinam-se a pensar que a própria ciência está na origem de muitos males. Sem dúvida, o espírito da filosofia das Luzes continua bastante vivo. Há toda uma mentalidade mais ou menos difusa tendo por fundamento ideológico a fé na ciência e em seus resultados: o domínio da natureza, a riqueza material, a organização eficaz da vida social, etc. Contudo, paira cada vez mais uma suspeita sobre o número crescente de consequências do desenvolvimento científico: a degradação das relações individuais nas sociedades industrializadas, a utilização das pesquisas científicas para fins destruidores, a possibilidade de manipulação crescente dos indivíduos, a utilização maciça dos cientistas, de seus métodos e de seus "produtos" para fins repressivos, a obsessão patológica pelo consumo, gerando um esgotamento irracional dos recursos naturais e uma poluição praticamente irreversível do meio ambiente, etc. Diante desta situação, quê é nova, os cientistas começam a reagir. E é a esta interrogação sobre a significação real da ciência que podemos chamar de "epistemologia crítica". Com efeito, a ciência, para a opinião pública, apresenta-se como um poder onipotente, como um saber mágico, admirado, temido, intervindo em todos os domínios da vida. Podemos dizer que a sociedade atual parece venerar uma nova Santíssima Trindade: Ciência-TécnicaIndústria. Trata-se de um triunvirato do Saber que não pode mais apresentar-se como um conhecimen-
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to puro. imaculado ou aristocrático, como uma contemplação amorosa da Verdade, mas como um conhecimento eminentemente tecnicizado, governando de modo quase absoluto um gigantesco processo de produção racionalizado e industrializado. Preso no feixe das mil solicitações do "ter" e das motivações do chamado establishment, mas também submetido às astúcias de um controle social sempre mais insidioso, o homem moderno encontra-se como que instalado no conforto prometido por uma tecnonatura sempre mais aperfeiçoada. Onde ele pode depositar suas esperanças? Tanto o sonho ingénuo do século das Luzes, quanto a mitologia científica do século XIX, prometendo ao homem um progresso indefinido da ciência, como motor essencial e incansável da felicidade humana, pareceu não mais ter razão de ser. Tudo indica que, hoje em dia, os cientistas tornaram-se objeto de propaganda. Quem não os vê sendo exibidos em toda parte como vedetes ou campeões? Como se fossem um precioso capital, um alto investimento cuja rentabilidade deve ser garantida: uma moeda de troca, uma imagem de marca nacional ou ideológica. Num certo sentido, a função do cientista foi teatralizada. Ele é uma espécie de iceberg do saber flutuando sobre o oceano de nossas ignorâncias e incertezas. Toda a parte oculta e propriamente científica, de seu trabalho parece justificar seu estatuto privilegiado, que ninguém parece contestar. No entanto, o cientista não pode ser estranho à "sociedade do espetáculo". Nos últimos tempos, ele saiu de sua ficção neutralista e, com ele, também a ciência. Tornou-se famosa, no início da última guerra mundial, a afirmação de Oppenheimer: "Quando vocês virem algo de tecnicamente delicioso (sweet ), continuem em frente e façam-no, sem se perguntarem sobre o que é preciso fazer, a não ser depois que vocês tiverem obtido seu sucesso técnico". Como podemos notar, esta tran-
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quila "irresponsabilidade", que faz com que a ciência conserve seu caráter lúdico, não somente degrada o cientista, mas revela a impotência da própria sociedade em conceber um projeto que seja capaz de finalizar o progresso científico, uma vez que ele estaria entregue à anarquia de seu próprio crescimento. Ora, relativamente a este crescimento, é claro que o Estado intervém, sobretudo pela limitação dos créditos. Neste sentido, o cientista fica submetido a instâncias burocráticas estranhas à atividade propriamente racional. Donde a disputa dos cientistas, que se verifica na concorrência em vista da obtenção de financiamentos. Por outro lado, enquanto a ciência da ciência permanecer, para o cientista, um desejo meramente romântico ou o objeto de uma futurologia vaga, o único modo que ele tem para reconquistar sua autonomia consiste em vincular-se ao* poder, para que este inspire diretamente uma política da ciência. Todavia, mesmo neste caso, semelhante política ainda permanece uma aliança do possível, do provável e do desejável: uma mescla de racional e de irracional. De qualquer forma, ao se aproximarem do poder político, os cientistas aumentam sua dependência. Sendo assim, teria ainda sentido falarmos de neutralidade isolacionista? Se tomarmos, por exemplo, um acontecimento de alcance universal, cuja causa possa ser atribuída à "irresponsabilidade" ou "alienação" dos cientistas, como poderiam eles reagir? Há duas possibilidades de tomada de posição: a) ou eles aceitam esta alienação como se ela fosse um estado de coisas natural, continuando a estabelecer uma distinção nítida entre a responsabilidade da criação e a da utilização do saber; b) ou então, revoltam-se contra ela, mas também contra seu estado de produtores "neutros" de informações, passando a preocupar se com os objetivos fundamentais da pesquisa,
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onde todo trabalho intelectual deve adquirir sua significação final. Segundo esta hipótese, os cientistas deverão modificar sua concepção fundamental da natureza de sua tarefa. Por outro lado, deverão abandonar a ideia segundo a qual a ciência sempre é positiva (isenta e neutra de qualquer contaminação) para aceitar a ideia de uma ciência crítica, capaz de analisar as relações que ela mantém com a sociedade, bem como as orientações ou utilizações eventuais que esta sociedade poderá impor-lhe. Fazendo isto, os cientistas tomarão consciência de seus descompromissos tradicionais, passando a preocupar-se com as utilizações que podem ser feitas de suas descobertas e invenções para fins não-humanos. Todavia, segundo a primeira hipótese, os cientistas que adotarem tal atitude continuarão a confinar-se numa estreita divisão do trabalho e a fugir a toda responsabilidade. O argumento que utilizam, aparentemente irrefutável, concerne à objetividade científica: esta nada tem a ver com os engajamentos pessoais. Daí poderem os cientistas refugiar-se na ideia segundo a qual, não havendo um trabalho eticamente neutro e livre de toda e qualquer referência a um sistema de valores, a ciência perderia seu caráter de objetividade, ficando ao sabor das flutuações ideológicas. Contudo, é um fato que a imagem da ciência está mudando. As condições materiais e sociais da pesquisa chamada de "pura" (teórica ou fundamental) alteraram-se substancialmente. Donde a questão: o que vem a ser, hoje, a ciência? E qual é sua verdadeira significação? Falar da significação da ciência consiste em elucidar, de um lado, o termo "ciência", do outro, o termo "significação". Será que ainda podemos falar de a ciência? Não seria melhor e mais correto empregarmos o termo no plural, e dizermos as ciências? Quando dizemos a ciência, não estaríamos adotando, de início, um
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ponto de vista idealista? Por outro lado. pelo termo "significação", não estaríamos expressando, em primeiro lugar, que a ciência deve ser considerada como uma prática humana"? Com efeito, "significação" quer dizer, antes de tudo, a. intenção subjetiva do cientista. Esta intenção se caracteriza pela busca do Conhecimento, muito embora tal, conhecimento, desde Descartes, esteja fundamentalmente orientado para o que se convencionou chamar de "dominação da natureza". Em segundo lugar, o termo "significação" serve para evocar as intenções explícitas ou implícitas daqueles que, direta ou indiretamente, orientam ou dirigem a política científica. E esta orientação se faz, hoje mais do que nunca, para o aumento da produção e para o desenvolvimento tecnológico. Todavia, o que a epistemologia crítica pretende mostrar é que, uma vez que o conhecimento científico se torna cada vez mais um poder, é este próprio poder que irá constituir, nas sociedades industrializadas, a significação real da ciência. Independentemente das motivações subjetivas dos cientistas, a significação da ciência deverá ser procurada no poder que o saber hoje em dia confere. Este "poder" da ciência não se situa fora dela. Nem tampouco é de grande utilidade a velha distinção entre ciências fundamentais e ciências aplicadas. Porque é na experiência de seu próprio poder que a ciência, mesmo teórica ou fundamental, constitui-se como saber. Vejamos, no entanto, os dois polos em que se situa a ciência: de um lado, o polo do saber; de outro, o do poder. O saber pelo saber está na base do desenvolvimento da ciência. Contudo, não se pode negar que, hoje em dia, ela desempenha um papel tão importante no desenvolvimento das forças produtoras, que há uma preeminência do saber para o poder. Ninguém contesta que a pesquisa científica, sobretudo em nossos dias, comanda cada vez
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mais diretamente todo o desenvolvimento económico. O lugar que a ciência ocupa na sociedade atual é tão grande e tão significativo, que ela se torna uma das mais importantes atividades humanas, a ponto de constituir-se mesmo numa das formas específicas da existência moderna do homem. E é a partir desse fato que parece completamente sem significação real a distinção entre ciência desinteressada (teórica ou pura) e o que pode ser chamado de ciência-técnica ou aplicada. Na realidade, todo o processo científico, da pesquisa fundamental ao crescimento económico, passando pela pesquisa aplicada ou de desenvolvimento, está intimamente vinculado ao poder que o saber científico confere. Parafraseando Nietzsche, podemos dizer que não é mais possível admitirmos a "imaculada concepção da ciência". De há muito que ela perdeu sua "inocência" ou sua "candura". De há muito que ela é cúmplice do processo de industrialização. Não só ela contribui, mas continua a organizar tal processo, continua a racionalizar seu funcionamento e a estabelecer sua soberania. De um lado, ela recebeu esta materialidade manifesta de um poder, quer dizer, esta garantia de um poder-fazer; do outro, foi levada a multiplicar a estatura de seus próprios empreendimentos, o poder de seus instrumentos, a resistência de seus materiais e, por conseguinte, a ampliar o campo de suas investigações: do microcosmo (química do ser vivo, física das partículas) ao macrocosmo (exploração do espaço). Com a industrialização, a prática científica mudou de escala como que de natureza. O tempo da "ciência académica", autónoma e livre, foi pouco a pouco dando lugar a uma ciência dependente do Estado ou da indústria. E hoje, ela entrou no grande jogo diplomático das políticas nacionais da ciência. A little science do passado
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cedeu lugar à big science atual. Houve uma invasão da vertigem do quantitativo. A pesquisa foi absorvida na espiral do crescimento. Está sempre à cata de créditos. Aceita os contratos que lhes são ofertados para subsistir. A corrida armamentista se serve dela. Outrora promessa de felicidade, a ciência torna-se ameaça de morte. Está hoje subordinada a instâncias burocráticas que são estranhas à atividade "racionalizante". E as tomadas de decisão não estão mais submetidas a uma regulamentação propriamente científica. Mas, afinal, o que vem a ser a ciência? Definições, é o que não falta. Muitas são demasiadamente amplas, a ponto de não mais distinguirem entre ciência e especulação. Outras são por demais restritas, a ponto de reduzirem a ciência ao saber fundado em fatos observáveis, traduzidos numa linguagem formalizada e susceptível de uma verificação experimental em laboratório. Há uma maneira "idealista" de se conceber a ciência: ela seria esta procura desinteressada do Conhecimento ou da Verdade. Por outro lado, há um modo realista, porém, ingénuo de concebê-la: ela se confundiria com a tecnologia, com o saber meramente operacionalizável, destinado a produzir industrialmente. Uma coisa é certa: não podemos definir de modo "neutro" e "objetivo" o que vem a ser "a ciência". Se, por um lado, ela é uma pesquisa metódica do saber, por outro, podemos considerá-la como uma maneira de interpretar o mundo. Na realidade, porém, podemos considerá-la como uma instituição, com suas academias, seus grupos de pressão e seu ritual próprio. E seria verdadeiro dizer que ela se torna cada vez mais um métier . Basta analisarmos atentamente as condições reais do trabalho científico para percebermos que ele está impregnado de problemas sociológicos e políticos. Resulta, então, que seria temerário dizer que existe "ciência" autónoma, pura ou absoluta. Pelo contrário,
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somos levados a crer que o saber científico não é mais, como outrora, eminentemente racional, nem muito menos o detentor de uma "razão" imutável. As normas da ciência são históricas e, por isso mesmo, são condicionadas e evoluem. Por outro lado, não podemos afirmar com tranquilidade que os cientistas sejam isentos de preconceitos ou de partispris. Eles se servem de sua imaginação. Não estão ao abrigo das ideologias nem das pressões sociais. Na medida em que a ciência penetrou na indústria, foi profundamente industrializada. Isto não quer dizer que os fins meramente utilitários predominem na orientação da ciência, mas que as normas intelectuais e éticas dos cientistas sofreram os efeitos de novos imperativos, passando cada vez mais a depender das decisões e dos financiamentos externos ao "mundo científico". As escolhas dos cientistas, que a princípio eram "livres", tiveram que se dobrar às opções estranhas ao interesse imanente à ciência. Assim, o que pretende mostrar a epistemologia crítica, é que a verdadeira significação da ciência não reside mais no saber enquanto tal, mas no poder que ele efetivamente confere. E é na experiência de seu próprio poder que a ciência se constitui como saber. Isto se aplica, quer aos conceitos, cujo caráter cada vez mais operatório pressupõe sempre uma experimentação (real ou simulada), quer às teorias, pois estas só são reconhecidas como verdadeiras na medida em que são verificadas (feitas verdadeiras) pela experiência, o que implica uma dupla operacionalidade: a primeira, intrínseca à teoria, tenta resolver equações ou fazer funcionar "operadores"; a segunda, de natureza experimental, tenta construir dispositivos experimentais e efetuar medidas. E é por isso que, na ciência, não se distinguem mais a consciência de saber" e a "consciência de poder". Porque, de fato,
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conhecer cientificamente, hoje mais do que nunca, consiste em saber que se sabe fazer. Por conseguinte, quer no plano teórico, quer no prático, a ciência se justifica por seu poder. Aliás, este é um dos argumentos mais utilizados pelos cientistas quando se trata de angariar fundos para suas pesquisas: o interesse social ou prático que elas poderão proporcionar. E se não fosse assim, qual seria sua importância social? Donde se conclui que não há distinção rígida entre "ciência" e "técnica", pois não se pode considerar a primeira como um "em-si", independentemente de seu exercício concreto, nem tampouco dissociar o discurso científico de sua verificação prática, que implica uma técnica. Com efeito, o método experimental e dedutivo, com quatro séculos de sucessos inegáveis, aumenta dia a dia seu impacto sobre a vida social e individual, a ponto de quase ninguém, no domínio do saber, deixar de apoiar-se em sua eficácia tecnológica. Donde a supervalorização da "tecnocracia" que, em última análise, consiste, quer no poder da técnica ou da ciência realizada, quer no poder de certos homens, os "tecnocratas". E a ideologia que funda a ciência como poder chama-se cientificismo. Razão pela qual a epistemologia crítica tenta desvendar sua significação atual. O cientificismo contemporâneo, através de um processo de "anexação imperialista", criou uma ideologia que lhe é própria. Essa ideologia tem todas as características de uma verdadeira religião. O grande público como que venera e presta culto a esta nova divindade do século: a ciência, sobretudo, suas maravilhas tecnológicas. Não há muita diferença entre os adeptos da "religião ciência" e os partidários das outras religiões. Até podemos nos perguntar se o cienticismo não suplantou as demais religiões tradicionais, pelo menos enquanto "religião" assegurando todas as "verdades". Sua influên-
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cia nas mentalidades e na educação em todos os níveis é tão grande, que suas "verdades" parecem indiscutíveis ou assemelham-se a dogmas inquestionáveis. E tudo isso, apesar de o grande público ser quase analfabeto em matéria de ciência. Neste domínio, a ignorância chega a ser estarrecedora. Até mesmo nos meios universitários, a ciência quase não é conhecida, pois continua a ser ensinada tão enigmaticamente (como previra e ordenara Comte), quase como se ela fosse uma "verdade revelada". E é por isso que a palavra "ciência" exerce tal fascinação e tal poder na mentalidade do homem comum, que chega até a apresentar-se como se tivesse uma essência quase mística. Evidentemente, isto é profundamente irracional. Mas nem por isso a grande maioria dos homens deixa de ver na ciência uma espécie de "magia negra", tão indiscutível e incompreensível é a autoridade de suas "verdades". E é exatamente nisso que consiste o caráter "religioso" do cientificismo. Enquanto tal, esta dimensão é irracional e emocional em suas motivações. Contudo, por outro lado, em sua prática cotidiana, chega a ser profundamente intolerante. Sem falarmos do aspecto de que o cientificismo tem a pretensão de ter superado todas as religiões e todos os mitos. Pretende basear-se única e exclusivamente sobre a Razão. O que nem sempre é verdade. Contudo, aos olhos do grande público, as palavras dos tecnólogos, dos tecnocratas e dos experts (os novos "pontífices" dessa nova "religião") apresentam-se como a última palavra em matéria de verdade a ser criada. A língua dessa "religião" é bastante hermética e incompreensível. Aliás, nem chega a ser uma língua, mas um conjunto de dialetos, cada um com seu jargão especializado, numa verdadeira "torre de Babel" onde ninguém entende ninguém. E toda a realidade, inclusive a experiência e as relações humanas, teriam que exprimir-se nesta linguagem cifrada, como se o mundo
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fosse uma estrutura particular no seio das matemáticas. Em suma, a ciência e a tecnologia, que dela decorre, resolverão todos os problemas do homem. E somente os experts estão habilitados a tomar decisões, pois só eles sabem e, por conseguinte, somente têm valor seus pareceres. Ora, o cientificismo atual, levando ao paroxismo o do século passado, não se apresenta com dogmas escritos ou explícitos, muito embora possa ser ilustrado por certas obras, por exemplo, O acaso e a necessidade, de J. Monod. Todavia, podemos extrair dele certos dogmas, sem termos a pretensão de que eles sejam aceitos por todos os cientistas. Tais dogmas constituem um verdadeiro Credo, cujas "verdades" estão recobertas de mitos que a epistemologia crítica procura desvendar. Poderíamos sintetizar tal Credo nas seguintes "verdades" inconfessadas, implícitas do cientificismo atual. Em primeiro lugar, há toda uma mentalidade que só admite como verdadeiro e real o conhecimento cientificamente comprovado, isto é, aquilo que pode ser expresso quantitativamente, que pode ser formalizado ou ser reproduzido em condições de laboratório. O conhecimento que não satisfizer a esses condições, deverá ser tomado como falso, irreal ou simplesmente subjetivo. Conhecimento verdadeiro é aquele que é universal, quer dizer, válido em todos os tempos e lugares, para todas as pessoas, para além das sociedades e das formas de cultura. As sensações, as experiências do amor, do prazer, da dor, da emoção, da beleza, etc., devem ser abolidas do dicionário do conhecimento verdadeiro. Porque, de fato, só os cientistas conhecem. Só eles sabem. E só é objeto de conhecimento, aquilo que pode ser repetido em condições de verificação experimental. Em seguida, e em suma, a verdade se identifica com o conhecimento científico. Toda realidade, para ser conhecida de modo verdadeiro,
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precisa ser abordada por um método que empregue uma concepção "mecanicista", "formalista" ou "analítica". O que é conhecido de outra forma, é desprovido de significação cognitiva. É deste vasto domínio de questões que se ocupa o que hoje se denomina epistemologia crítica. Certos cientistas começam a compreender a ambiguidade do papel que desempenham ou que são forçados a desempenhar no seio da sociedade. E desejam construir uma ciência responsável, não somente consciente de seu papel real e de suas funções sociais, mas também preocupada em controlar ou, pelo menos, assumir suas próprias atividades dentro dá sociedade. Eles querem avaliar as consequências que podem ter, sobre a sociedade e sobre o futuro da humanidade, os resultados de suas pesquisas e invenções científicas. Diante delas, não querem permanecer passivos ou nesta atitude de "neutralidade" própria a um colecionador de selos, mas não àqueles que interferem diretamente, quer queiram, quer não, nas transformações sociais. Ao tentarem fazer uma reflexão para descobrir os pressupostos e os condicionamentos sócio-culturais de sua atividade científica, os cientistas estão desenvolvendo uma atividade epistemológica que nós chamamos de "crítica". Não se trata, de forma alguma, de negar a especificidade da ciência. Trata-se de mostrar que ela não constitui um mundo à parte, uma espécie de reino isolado onde os cientistas viveriam para o "saber desinteressado". Evidentemente, eles constroem um saber rigoroso, governado por normas racionais, onde as teorias são confrontadas com as experiências. Todavia, o que a epistemologia crítica pretende evidenciar é que, na prática, as coisas se complicam e as pesquisas não têm essa transparência e essa objetividade que frequentemente lhes atribuímos. O que está em questão é o próprio papel da ciência. Se há uma "crise" da ciên-
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cia, é porque há cientistas que se interrogam sobre a significação de seu trabalho, sobre a verdadeira significação ou função que a atividade científica deve desempenhar na sociedade, e sobre as responsabilidades que eles devem assumir diante daquilo que fazem. Por outro lado, se há uma "crise" do meio científico, é porque os efeitos diretos ou indiretos da ciência sobre iodos os setores da vida social suscitam reações de temor, de medo, de frustração, quando não de rejeição. Sem dúvida, decisões precisam ser tomadas. Pena é que não haja um método objetivo e racional para determiná-las. Este tipo de análise é desenvolvido por um dos mais ilustres membros da "Escola de Frankfurt", J. Habermas (daremos outras ilustrações na bibliografia). Com efeito, em La tecnique et Ia science comme "idéologie" (trad. francesa), Habermas faz uma análise bastante pertinente do tema "Ciência e Sociedade". Em particular, ele se detém sobre essas questões essenciais de que falamos acima. E para abordar o problema das relações entre ciência e técnica, por exemplo, bem como entre prática social e política, ele distingue três modelos: 1. Segundo o modelo decisionista (que toma de empréstimo a M. Weber), há uma subordinação dos especialistas àqueles que decidem politicamente. São estes que formulam as opções fundamentais, referindo-se de modo mais ou menos "racional" a certos valores; mas são os especialistas que fornecem os "meios racionais" de ação; 2. Com o modelo tecnocrático, há uma inversão nas relações entre o especialista e o político: o político torna-se apenas o órgão executor de uma intelligentsia científica. Ao invés de serem colocados em termos políticos, no sentido clássico do termo, os problemas se transformam em questões meramente técnicas. Como tais, devem ser resolvidas pelos experts. As questões concernentes à finalidade, aos objetivos a serem perseguidos, são elimi-
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nadas. O que se pretende fazer é depender as decisões políticas única e exclusivamente da lógica das "coações objetivas". E é por ver em tudo isso uma ilusão perigosa, que o autor prefere optar por um terceiro modelo; 3. O modelo pragmático deve ser preferido, pois somente ele implica um verdadeiro diálogo entre o especialista e o político. Sendo assim, o desenvolvimento das técnicas deve ser orientado em função de um "projeto político" que precisa levar em conta as possibilidades técnicas. Somente este modelo pode, para Habermas, apresentar um vínculo necessário com a democracia. Atualmente, porém, este diálogo não somente é difícil, mas quase impossível, pois. a tecnocracia impera e domina. Daí a urgência em se instaurar as condições de um verdadeiro controle político, de não mais confundirmos questões técnicas (como fazer?) com questões relativas aos fins (qual o tipo de sociedade que queremos?). Ao retomar o conceito weberiano de "racionalidade", para caracterizar a forma "capitalista" de atividade econômica (forma de trocas no nível do direito privado e forma burocrática de dominação), Habermas reconhece que, hoje em dia, a "racionalização" está profundamente vinculada à institucionalização do progresso científico e técnico. E a "racionalidade" científica atual passa a ser apenas uma escolha entre estratégias, quer dizer, entre os modos de se utilizar adequadamente as tecnologias e de organizar os "sistemas" tendo em vista finalidades preestabelecidas e fixas em situações dadas. No entanto, na medida em que esta racionalização se apresenta, sob as aparências de reflexão e de reconstrução racional, como um feixe de interesses macroeconômicos, no seio do qual são feitas as opções estratégicas e utilizadas as tecnologias, ela se amplia inevitavelmente ao domínio da manipulação técnica. Isto vai ter como consequência um tipo de atividade de dominação
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sobre a natureza, mas também sobre a sociedade. É neste sentido que a racionalidade, por sua própria estrutura, é o exercício de um controle. Donde a identidade entre "ciência" e "técnica" e, por conseguinte, entre "técnica" e "dominação". Em virtude de seu próprio método e de seus conceitos, a ciência projetou um mundo no interior do qual a dominação sobre a natureza converteu-se também em dominação sobre o próprio homem. E na medida em que a transformação da natureza implica na dominação do homem, o a priori da tecnologia não pode deixar de ser "político", uma vez que ela se torna a forma universal da produção material, define uma cultura e projeta, assim, um "mundo" inteiramente diferente. E é exatamente por isso que a imagem de marca do cientista e de suas atividades está hoje seriamente comprometida e desvalorizada. A ciência, outrora, por definição, apresentava-se como a procura de uma verdade absoluta, racional e universal. Ela se distinguia das outras formas de conhecimento (artístico, místico, filosófico) pela objetividade de seus teoremas, pela certeza de suas leis e garantia de seus resultados experimentais, cuidadosamente estabelecidos e verificados. Ora, a ciência é hoje produzida numa sociedade bem determinada, que condiciona seus objetivos, seus agentes e seu modo de funcionamento. Ela se torna uma prática social entre outras, irremediavelmente marcada pela sociedade em que se insere, apresentando todas as marcas dessa sociedade, refletindo todas as suas ambiguidades e contradições, tanto em sua organização interna quanto em sua aplicação propriamente tecnológica. Assim, o que a epistemologia crítica pretende mostrar é que o poder do conhecimento já se transformou, desde algum tempo, em conhecimento do poder. A ciência contemporânea, herdeira experimental da religião
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medieval, realiza hoje as mesmas funções que a teologia desempenhava na Idade Média. Até parece que seu papel seja o de compensar, com sua inteligência eterna de especialistas, os sentimentos de impotência, de frustração e de ignorância do homem moderno. Na realidade, porém, ela é a soma organizada e racional de suas limitações, para não dizer, de suas alienações. O poder da ciência tornou-se tão espetacular, que ele não encontra mais normas exteriores a si mesmo. No domínio das chamadas ciências exatas, podemos constatar que a significação do conceito de natureza parece consistir na delegação do poder que constitui o processo científico-técnico. O homem moderno delegou sua ciência físico-química aos mísseis, mas também, por outro lado, delegou seu saber aos computadores, aos programas, aos processos de automação e de cibernética social. E, com isso, ele se torna um alienado. No fundo, podemos dizer que ele não "sabe" mais aquilo que confia ao processo de que é a origem. Quer dizer: não sabe mais aquilo que pode. Portanto, não pode mais aquilo que pode. Porque não é mais ele quem pode, mas o próprio poder da ciência realizada em técnica. E a "racionalidade" científica transforma-se em ideologia, a partir do momento em que pretende impor-se como a única forma de racionalidade possível. Podemos ilustrar isso a partir de uma análise sumária do conceito de objetividade. Quais as características da atividade científica atual, tais como a epistemologia contemporânea as percebe? Em primeiro lugar, a epistemologia atual reconhece a construção de objetos susceptíveis de compor um feixe de relações mais ou menos formalizadas. Esses objetos podem ser puramente ideais (lógicos ou matemáticos). E o feixe de dações forma sistemas fechados, regidos por algoritmos definidos a priori. Ou então, este feixe de relações pode ser constituído por referência a uma
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realidade, sendo o papel da axiomatização o de reinterpretar dedutivamente o conjunto dos resultados adquiridos num domínio limitado; ou então, o de servir de instrumento de pesquisa num campo inexplorado onde os dedos de observação não se prestam diretamente à hipótese experimental. Em segundo lugar, a epistemologia reconhece as operações repetíveis praticadas sobre esses objetos e sobre suas relações. Esta repetibilidade pode ser o fato do algoritmo empregado ou o da verificação experimental. É dela que deriva a ideia de "controle objetivo" a que deve submeter-se o cientista. Finalmente, a epistemologia reconhece a extensão dos conhecimentos (chamada de "progresso"): de um lado, visando a construção de objetos novos, de outro, levando em conta a fragmentação de um domínio do saber, dando-lugar à ramificação de uma ciência-mãe em várias disciplinas novas. Dessas características, a epistemologia crítica tira as seguintes consequências: 1. "A" ciência não existe. Só existem "ciências". Nenhuma delas constitui um sistema definitivo do saber; 2. O valor da objetividade científica deve-se ao valor dos objetos construídos, ao poder dos modelos empregados relativamente aos dados da experiência, e não a uma reprodução fiel da "realidade"; 3. A objetividade científica não está isenta de erros, nem tampouco pode eximir-se de uma escolha; 4. Só podemos falar de "verdade" científica no sentido de uma conveniência entre os modelos e as predições que eles podem autorizar e os fatos realmente pertinentes. Esta conveniência se define, formalmente, por uma nãocontradição; 5. Nas ciências experimentais, a "prova" consiste em mostrar que as respostas da experiência às questões que lhe são colocadas, não contradizem uma hipótese num conjunto com exclusão das demais; 6. A objetividade se define, em última análise, por um respeito às
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regras relativas ao objeto construído e, de forma alguma, por uma vaga adequação da Razão à "realidade". E é por isso que se pode dizer que a objetividade da ciência e da cientista só pode ser um valor de ordem ideológica que se acrescenta à atividade científica. Ela é o resultado de uma dupla objetivação: de um lado, a do produto desta atividade, cujo desenvolvimento conseguimos parar a fim de estabelecermos um saber que reproduza "parte" do real; do outro, a do agente detentor do saber, em troca de sua neutralidade e de sua submissão ao real. Portanto, a epistemologia crítica não nega que a ciência seja objetiva, quer dizer, forneça verdades até certo ponto independentes da história e daqueles que a fazem. Também não ignora que o cientista seja objetivo, quer dizer, seja capaz de descobrir essas verdades, apagando-se, até certo ponto, diante delas, e fazendo abstração de sua subjetividade ou elevando-se acima de suas paixões e preconceitos. O que a epistemologia coloca em questão é um tipo de objetividade sem suporte epistemológico, que se apresenta como uma racionalização das crenças ingénuas ligadas ao prestígio da ciência: crença na. unidade dos conhecimentos, em seu caráter absoluto e histórico, na independência da realidade que se pretende conhecer relativamente aos meios do conhecimento. É esta imagem da ciência que fornece o modelo de objetividade que dá a ilusão de que podemos nos elevar acima das condições reais de elaboração da ciência. Em outras palavras, o objetivo da epistemologia crítica é mostrar que se deve distinguir, na ciência atual, dois mitos: de um lado, o mito da Ciência que necessariamente conduz ao progresso; do outro, o mito da Ciência-Pura e neutra. O primeiro mito foi aceito por muito tempo como uma espécie de dogma absoluto. E até hoje ele ainda serve de argumento àqueles que postulam fi-
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nanciamentos. Segundo este modo de pensar, a ciência deve ser julgada pelo valor social de seus resultados. O segundo mito, porém, toma a ciência como sendo seu próprio fim: ela só deve prestar contas à si mesma. Isto não quer dizer que não possa prestar serviços. O importante, porém, é que a Ciência-Pura seja sempre uma busca desinteressada do Conhecimento. Este é um bem em si mesmo, sem nenhuma significação moral ou política. Ora, é apoiando-se nesse mito que os cientistas afirmam que "a ciência" não é responsável pelo mau uso que terceiros possam fazer dela, por suas aplicações nocivas ao homem. Os cientistas se limitam à procura metódica e desinteressada de um saber sempre maior e mais certo. O físico ou biólogo não deve preocupar-se com as eventuais utilizações que poderão ser feitas de seus trabalhos ou descobertas. Essas utilizações não podem ser de sua responsabilidade, mas da do poder político, sobretudo da. responsabilidade do sistema industrial. Aliás, eles nem poderiam prever eventuais utilizações. Estas poderão servir para o bem ou para o mal. Contudo, a responsabilidade da utilização não é da alçada do cientista: este seria "neutro" e "imparcial". Semelhante argumentação, à primeira vista, parece inatacável. Contudo, a epistemologia crítica vem mostrar que a ciência fornece um saber; que-este saber confere meios de ação; e que tais meios, servindo a fins visados, dizem respeito aos cientistas que os produzem. Por outro lado, ela vem mostrar que o mito da Ciência-Pura funda, de um lado, a irresponsabilidade social dos cientistas, e, do outro, fornece ao Estado uma justificação do apolitismo da pesquisa científica. Ora, não se pode negar hoje a dimensão social da ciência. Basta abrirmos os olhos para vermos que a pesquisa é substancialmente integrada a um sistema sócio-econômico-político militar particular. Enquanto indivíduo, o cien-
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tista pode ser movido pela curiosidade intelectual, pelo desejo de fazer descobertas, por boas intenções, etc. Todavia, quer e1 e queira, quer não, a ciência tem uma função social crescente no desenvolvimento da sociedade e no progresso tecnológico. E isto não apresenta nada de escandaloso. Pelo contrário, seria preciso muita ingenuidade ou certa candura para se achar que as Instituições financiadoras de "pesquisas puras" gastariam somas fabulosas por simples amor à Ciência-Pura, por simples culto ao Saber desinteressado. Portanto, o papel da epistemologia crítica consiste em mostrar que os cientistas precisam estar ativamente conscientes de todas as implicações de seus produtos intelectuais. Ela se interroga sobre as "visões do mundo" que estão implícitas na atividade científica, tentando descobrir nela todos os pressupostos e condicionamentos possíveis. Contudo, da ideia segundo a qual as teorias científicas não podem ser deduzidas diretamente dos fatos, nem tampouco ser diretamente verificadas por eles, não devemos passar à ideia segundo a qual as ciências são construções arbitrárias. Por outro lado, da ideia segundo a qual o Método não pode ser absoluto e eterno, não podemos concluir que os métodos não tenham valor. A epistemologia crítica não pode constituir-se em epistemologia hipercrítica, chegando a negar a especificidade da ciência, ou a afirmar uma concepção radicalmente relativista e mesmo "irracional" da ciência. Ela contesta as formas ingénuas do cientificismo. Aí se exerce seu papel. E tenta mostrar aos cientistas suas filosofias implícitas. Para usarmos uma expressão de Bachelard, ela tem por função "dar à ciência a filosofia que ela merece".
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PARA ONDE VAI A FILOSOFIA?
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Há uma questão que hoje em dia intriga muita gente: Por que e para que os filósofos? Em outras palavras: o que eles têm ainda a dizer com seu jargão técnico, quase sempre totalmente hermético e incompreensível, sem nenhuma operacionalidade? Tem ainda razão de ser esta categoria de "intelectuais" que passam toda sua vida a "pensar" ou a "ensinar" a pensar, tentando convencer os outros de que, se não se vive como se pensa, termina-se por pensar como se vive? Quando toda uma "filosofia industrial" se implanta, que necessidade ainda se tem desse profissional do "pensar"? Por que seu saber é reduzido e desacreditado? Ele é um empregado universitário que não chama muita atenção sobre si. Ou então, um homem considerado perigoso. Porque é sempre suspeito de ser um traidor em potencial. Filosofar consiste em fazer apelo à reflexão pessoal. E toda sociedade teme a reflexão. Ademais, pensar por si mesmo é um perigo não apenas social, mas também individual. Qual o homem que não está pronto
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a dedicar horas de trabalho para evitar alguns minutos de reflexão? Em cada um de nós há uma resistência ou oposição latentes à reflexão. E hoje, não parece evidente que nossa cultura queira tomar consciência de si mesma. O pensar filosófico tem um duplo inconveniente: de um lado, ele nos ensina a criticar (não rejeitar, mas passar ao crivo, examinar) as opiniões recebidas ou impostas, as tradições transmitidas, as ideias admitidas; de outro, ensina-nos a ultrapassar o conformismo e o não-conformismo em vista de uma coerência sempre maior do pensamento e da ação. Todavia, há uma questão muito mais angustiante, porque bem mais fundamental e, ao mesmo tempo, radical: Por que a filosofia? Para' que ela serve? Qual sua "utilidade"? Como poderá ser utilizada para responder, não somente aos dramas existenciais, mas aos problemas colocados pela civilização moderna, em vias de uma tecnocratização crescente de seus produtos intelectuais e de uma robotização progressiva do próprio homem que a constrói? Será que a filosofia não poderia ser considerada como um tipo de conhecimento já inteiramente superado pelos conhecimentos científicos, muito mais objetivos, muito mais capazes, não somente de explicar mas de operar e transformara realidade? A filosofia, outrora onipotente como saber, passou por um processo de gradativa perda de prestígio social. Um pouco por toda parte, ela se viu expulsa dos centros do saber. Pouco a pouco, viu-se reduzida a um ensino académico abstrato, idealista ou "espiritualista". Seu lugar foi tomado pelas ciências. Em primeiro lugar, pelas ciências naturais. Mais recentemente, pelas ciências humanas. Sua situação atual parece ser a seguinte: de um lado, uma filosofia completamente estranha às ciências humanas, uma filosofia sem conteúdo, pretendendo ensinar a sabedoria e fornecer a imagem do homem sem saber mais o que é
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o homem real; do outro, ciências humanas que fazem um esforço enorme para se tornarem ciências, mas que não sabem também o que é o homem, e nem querem saber. Outrora, a filosofia controlava a totalidade do saber. 'Mas ela foi forçada a assistir à constituição sucessiva de domínios autónomos de conhecimento que escaparam, um a um, à sua jurisdição. A matemática, a física, a biologia, a psicologia, a sociologia..., afirmaram-se fora da filosofia, isto é, contra ela, na medida em que cada disciplina conseguia demonstrar sua ineficácia e sua inutilidade. O domínio da filosofia encurtou-se como uma pele de cabrito. E uma vez esvaziado de todo conteúdo, de toda substância, esse domínio viu-se reduzido a esta árida paisagem lunar da ontologia dogmática, de cuja contemplação passaram a ocupar-se apenas certos professores universitários que, para compensar seu sentimento de inferioridade, passaram a gerir o monopólio do absoluto que até hoje ninguém lhes contesta. Este refúgio na segurança do gueto universitário teve por consequência uma revisão geral do próprio conceito de filosofia. E foi assim que se processou uma deformação sistemática de sua própria história. Muitos foram os que se voltaram para o passado da filosofia para nele descobrir o reflexo e a confirmação de suas certezas presentes. Consequentemente, muita coisa foi negligenciada; tudo o que não se inscrevia num quadro preestabelecido de pensamento. Contudo, essa falsificação foi muito mais inconsciente do que o resultado de uma atitude de má-fé. E tudo isso foi agravado pelo caráter um tanto corporativo do ensino da filosofia nas universidades. Os professores repetiam sempre as mesmas coisas. Tratavam sempre dos mesmos assuntos. Abordavam sempre os mesmos livros. Os autores analisados como que se verificavam uns aos outros. Fazia-se
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eco numa espécie de círculo vicioso. E foi assim que a filosofia desinteressou-se pelas ciências humanas. Através da epistemologia, manteve-se preocupada, por vezes, com um deslumbramento injustificado com a física, a matemática e a biologia. Os especialistas das ciências humanas não mereceram a atenção da vertente epistemológica da filosofia. Continuaram seus trabalhos como que num espírito de aventura, o aprofundamento de uma parcela do saber sobre o homem permanecendo quase sempre num vazio de significação. E o divórcio entre os dois domínios do saber chegou a tal ponto que, sobre o homem, parece que a filosofia nada mais tem a dizer. Nada tem a declarar, pois deixou que, em seu desenvolvimento, as ciências monopolizassem todo o conhecimento concernente ao homem. Não se compreende como a filosofia tenha recusado, por princípio, a hipótese segundo a qual as ciências humanas seriam mais essenciais para ela do que a física ou a biologia. Parece que a profecia de Comte, estabelecendo a carta de fundação do positivismo, mas também definindo o programa de um conhecimento pleno do homem pelo homem, não somente continua válida, mas lança à filosofia um desafio: ou ela se torna "positiva", no sentido de refletir a partir dos conteúdos fornecidos pelas ciências humanas, ou não terá mais razão de ser. “Não é a priori ”, diz Comte, “em sua natureza, que podemos estudar o espírito humano e prescrever regras para suas operações; é unicamente a posteriori , a partir de seus resultados, por observações sobre seus fatos, que são as ciências. É unicamente por observações bem feitas sobre a maneira geral de proceder em cada ciência, sobre as diferentes etapas que seguimos para aceder às descobertas, numa palavra, sobre os métodos, que podemos elevar a regras claras e úteis sobre a manei-
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ia de dirigir nosso espírito. Essas regras, esses métodos, esses artifícios compõem, em cada ciência, aquilo que eu chamo de sua filosofia. Se houvesse observações desse tipo sobre cada uma das ciências reconhecidas como positivas, conservando o que haveria de comum em todos os resultados científicos parciais, teríamos a filosofia geral de todas as ciências." Hoje em dia, se o filósofo deixasse de desempenhar o papel de mau aluno na escola das ciências humanas contemporâneas; se, em matéria de teoria do conhecimento ou de epistemologia, ele não quisesse mais propor soluções filosóficas para problemas científicos já superados; se fizesse um esforço para sair da caverna filosófica universitária meramente acadêmica; se renunciasse à pretensão de descobrir em si mesmo as "verdades primeiras"; se abrisse mão da certeza absoluta quanto à identidade do espírito onde pensa poder encontrar a garantia de um método fundamental e definitivo; se optasse por fazer uma filosofia aberta onde não haveria mais princípios intangíveis, verdades primeiras totais e acabadas; se acordasse de todo e qualquer, sono dogmático para tornar a filosofia contemporânea das ciências de seu tempo..., é bem provável que a filosofia redescobriria sua missão essencial: a de fornecer os primeiros princípios e os fundamentos de uma ciência do homem real. Por permanecer indiferente às ciências do homem, a filosofia se vê hostilizada e agredida pelos especialistas dessas disciplinas. Este não-reconhecimento mútuo é profundamente pernicioso aos dois setores de conhecimento: não somente a filosofia se perde em seus labirintos de abstrações sem conteúdo real e sem alcance verdadeiramente cognitivo, como também os especialistas e os técnicos do "humano" correm o risco de tornarem-se
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cegos àquilo que fazem, a ponto de não saberem mais o que estão fazendo. 1. A interrogação filosófica G. Canguilhem, ao interrogar-se sobre "O que é a psicologia?", afirma que esta questão é muito mais embaraçosa para o psicólogo do que, para o filósofo, a questão: "O que é a filosofia?" Porque, para a filosofia, a questão de sua essência e de seu sentido a constitui, mais do que a define uma resposta a essa questão. Da mesma forma, diz Paul Ricoeur, quando colocamos a questão: "Por que a filosofia?", não é o filósofo que está em questão, mas aquele que a coloca. Podemos analisar essa questão em três níveis de profundidade: o da vida cotidiana, o da vida científica e o da vida propriamente raciocinada. a) O nível da vida cotidiana nos mostra que o filósofo deve ser um homem de seu tempo. Deve estar presente ao seu tempo. O velho Sócrates não fez outra coisa, ao defrontar-se com os sofistas. Estes tentaram confinar a reflexão dentro de uma alternativa: seguir as tradições sem nada compreender, ou simplesmente ser o mais forte e vencer na vida. Sócrates recusou-se a ficar preso dentro dessa alternativa. Aos tradicionalistas, aos defensores do status quo, dizia: tudo isso deve ser repensado, refletido, criticado, ser medido segundo uma norma de verdade e de bem. Aos cínicos, defensores da lei do mais forte e do maior acúmulo de bens, respondia: "uma vida que não foi examinada não merece ser vivida". A todos, ele propunha um instrumento de reflexão, permitindo abalar os valores existentes, colocar tudo em questão. Através da ironia, levava seus adversários ao desespero e ao desconforto. Sua meta era chegar a cons-
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truir algo. Ele queria elaborar, na probidade e na clareza, melhores razões para se viver. O que significa essa ação raciocinada de vida e de valor empreendida por Sócrates? O que ela significa hoje, numa civilização definida por suas técnicas de produção, de consumo, que se propõe como objetivo atingir o máximo bem-estar? O que quer isso dizer para uma sociedade incerta e insegura de seus próprios objetivos e dos valores que eles implicam? Vivemos numa sociedade cada vez mais racional em seus meios, em suas técnicas, em sua organização. Em compensação, sempre mais incerta de seus próprios objetivos. Há um abismo de não sentido no cerne de seus conhecimentos de racionalidade. Não caberia à filosofia colocar em questão os meios propostos pela sociedade que marcha para a abundância crescente? Não seria seu papel propor objetivos ao homem da ciência e da técnica, do poder e do máximo consumo? Objetivos que viriam contrapor-se ao nãosentido e ao desespero? Por outro lado e, ao mesmo tempo, assistimos a uma crescente fragmentação do trabalho científico. Fragmentação que leva a uma pulverização, não só da atividade humana, mas do próprio saber científico, a ponto de os especialistas de uma mesma especialidade não serem mais capazes de se entenderem. Neste domínio, qual seria o papel da filosofia? Evidentemente, não é o de criar uma superciência. Trata-se de uma tarefa de reflexão. Como? b) Em primeiro lugar, em face desse modelo de verdade tomado de empréstimo às ciências físico-matemáticas, e que tenta impor-se a todos os domínios do saber, o papel da reflexão filosófica seria o de compreender sua legitimidade, como também o de mostrar seus limites. Quer dizer: devemos compreender aquilo que se presta à medida, à análise e à teoria formalizada. Contudo, nem
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tudo se presta ao controle dos instrumentos científicos. Nem tudo pode ser tratado como fato observável e submetido a leis rigorosas. Não pretendendo ser nenhuma super ou metaciência, a filosofia não pode abdicar de seu papel de situar o conhecimento científico em seu verdadeiro lugar. É sua função topológica (topo = lugar): encontrar o lugar adequado do conhecimento científico. A filosofia não atinge um super-saber. Ao contrário, ela cava suas fundações, para descobrir sobre que solo a ciência se constrói. A presença do homem ao mundo é este solo primitivo sobre o qual se edifica a ciência. Estamos diante de uma volta ao fundamento, de um retorno às fundações. E é somente depois da ciência, que se pode voltar antes da ciência. Em outros termos, é no ponto mais avançado de uma ciência que se pode colocar o problema de suas raízes. Quanto à fragmentação indefinida do saber, a responsabilidade do filósofo não é, como propunha Comte, a de fazer um sistema das ciências, mas a de construir uma reflexão sobre a linguagem científica. Caberia à filosofia articular a linguagem humana. Ela deveria compreender como, na palavra e neste poder de falar que é o homem, estão contidas as possibilidades de ramificações de diferentes linguagens. Salvar a unidade da linguagem é uma responsabilidade da filosofia. Ela deverá não somente compreender a diversidade da linguagem, mas situá-las uma em relação às outras. Quanto à emergência e ao avanço das ciências humanas, a filosofia deveria fundar uma epistemologia da convergência dessas disciplinas. Evidentemente, isto suporia que o filósofo não as ignorasse, devesse conhecer ou praticar uma ou outra dessas disciplinas, estivesse em contato direto com, pelo menos, uma delas. A rigor, o filósofo poderia ignorar a física, a matemática ou a biologia. Mas não pode prescindir da psicologia, da sociologia, da psicanálise, etc. que tratam desse homem
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que ela pretende conhecer por reflexão. Por conseguinte, o desafio que representam essas ciências relativamente ao conhecimento-de-si feito pelo filósofo, só pode ser enfrentado por uma inteligência dessas ciências. E o ponto de junção consiste em encontrar esta parte, em nós, que não pode ser objeto de ciência. Há, no homem, todo um fundo de existência, um "vivido" que é sujeito e que faz dele um sujeito nãoobjetivável pelo conhecimento científico. Ora, o problema de uma reflexão filosófica sobre o homem é justamente este ponto da realidade onde o não-objetivável do sujeito religa-se ao objetivável. A tarefa da filosofia não consiste em separar o objetivo do subjetivo, mas em mostrar que o homem é o lugar onde os dois se encontram e se entrelaçam. c) A dupla abordagem precedente, pela vida cotidiana e pela vida científica, leva-nos ao nível da vida raciocinada. Toda vida filosófica está às voltas com questões de fundamento e de origem. A interrogação filosófica nasceu como o "Ti to on" de Aristóteles: "o que é o ser", "o que é que é". No dizer de Heidegger, esta questão foi radicalizada por Leibniz quando a formulou de um modo mais dramático: "Por que há algo (o ser) e não antes o nada"? Ser filósofo, é ter acesso a este tipo de questão, ignorado pela vida cotidiana e pela atividade científica. É este tipo de questão a que leva alguém a penetrar na ordem da razão e da interrogação filosófica. Qual o alcance dessa questão no mundo contemporâneo? Sabemos que, depois do Cogito cartesiano, ela se dividiu em duas: de um lado, a questão do ser, da natureza e de Deus; do outro, a questão do homem. Daí o duplo sentido da filosofia posterior, sempre oscilando entre esses dois polos: a questão do ser ou de Deus, e a questão do homem. É esta tensão que constitui o caráter dramático da filosofia moderna. Há duas possibilidades de existir, de viver, de o homem se compreender a si mes-
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mo e de explicar as coisas: ou reagrupamos tudo em torno do único centro que é o homem, ou em torno de um polo mais forte e que seria o fundamento de nossa vida. Em face desse dilaceramento do campo ontológico, dessa polarização e dessa ruptura na questão do ser, há uma tarefa nova para a filosofia relativamente ao ensino tranquilo e coerente da filosofia nos tempos passados. Ela deve clarificar, quer dizer, mostrar todas as implicações dessa alternativa, não somente para a questão da vida pessoal, mas para o diálogo com as ciências. Há momentos, na história da filosofia, que são críticos, e outros que são momentos de síntese e de integração. Estamos num período crítico que deve ser enfrentado com coragem e lucidez. E a tarefa do filósofo é a de escolher e testemunhar sua opção. A filosofia torna-se testemunho e não* mais ensino autoritário e dogmático. Quando se testemunha algo, respeita-se e dialoga-se com os que fizeram outra opção. Se o testemunho comporta um risco a sei assumido, comporta também um desejo modesto de dar razão aos outros e de se explicar a eles. Ora, como a filosofia não é discurso fechado sobre si mesmo, um discurso que o filósofo profere a outros filósofos; e como a filosofia não pode refletir sobre ideias, mas deve refletir sobre realidades, diremos que ela não tem objeto, pois tem o objeto dos outros, reflete sobre os objetos das outras disciplinas. E é por isso que ela é sempre uma reflexão com as ciências. Não uma reflexão sobre ou para as ciências, mas a partir delas e com elas. 2. Interrogação epistemológica Não pretendemos expor os complexos problemas que a epistemologia das ciências humanas coloca hoje ao saber filosófico, mas ressaltar algumas razões que poderão
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levar o filósofo a interessar-se por um tipo de análise .epistemológica suscitada por esta peripécia intelectual de nossa cultura, que é o advento das ciências humanas, cuja originalidade parece ser constituída de uma ambiguidade: de um lado, há uma exigência de inteligibilidade ou de transcendência, isto é, de um a priori mais ou menos velado, raramente explícito ou declarado; do .outro, uma exigência de positividade que dificilmente consegue impor sua pretensão de assegurar controles intersubjetivos universais, isto é, uma objetividade fazendo o acordo generalizado dos "espíritos". Assim, o problema inicial que deverá presidir às nossas interrogações será o binómio: filosofia e ciências humanas. No contexto da epistemologia geral, cremos que a filosofia poderá estar presente, poderá operar como parte integrante, como personagem ativo e passivo, e não ser colocada entre parênteses e, muito menos ainda, ser previamente tachada de invalidez epistemológica. Porque as questões de epistemologia não são pura e simplesmente as de lógica ou de metodologia, mas são função da realidade mesma das coisas que as ciências humanas investigam. Neste sentido, elas têm sempre uma vertente filosófica. Esta só poderia ser eliminada de modo artificial e arbitrário e, em última análise, prejudicial às próprias ciências humanas. Devemos conceber a epistemologia das ciências humanas como esta disciplina que utiliza "grelhas de interpretação", onde aparecem mais ou menos explicitamente pressupostos filosóficos, ideológicos ou valorativos. Daí ser ela menos a descrição dos métodos, dos resultados ou da linguagem "da" ciência ou "da Razão" nas ciências, do que esta reflexão crítica permitindo-nos extrair, em primeiro lugar no sentido de descobrir, em seguida de analisar, os problemas tais como eles se colocam ou
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deixam de se colocar, são resolvidos ou desaparecem no processo de génese, de estruturação e de desenvolvimento dos conhecimentos científicos. Quer dizer: a epistemologia das ciências humanas tem por missão essencial submeter a prática dos cientistas a uma reflexão que, diferentemente das teorias clássicas do conhecimento, aplica-se, não mais à natureza e ao valor do conhecimento; não mais à ciência feita, realizada, à ciência verdadeira, da qual se deveria apenas descobrir as condições de possibilidade ("como o conhecimento é possível"?), de coerência ou os títulos de sua legitimidade, mas que se aplica às ciências em vias de se fazerem e em suas condições reais de realização. Neste sentido, quais os problemas mais importantes que constituem o objeto de nossa disciplina? Com efeito, aquilo pelo que a epistemologia das ciências humanas se interessa, aquilo de que ela se ocupa, em conformidade com aquilo que ela visa, consiste em saber como se formam, como se desenvolvem, como funcionam ou se articulam os conhecimentos: a)
tais como eles estão sendo elaborados pelos especialistas, enquanto estes são ao mesmo tempo sujeitos e objetos de conhecimento, enraizados num determinado contexto sócio-cultural;
b)
na medida em que, por um lado, as ciências humanas podem ser re agrupadas
segundo certa comunidade de objetos, de pontos de vista ou de métodos; e na medida em que, por outro lado, elas se distinguem das ciências naturais por uma maneira própria de atingir a objetividade científica sobre um objeto que, aliás, não é um objeto: o homem. Portanto, cremos ser de suma importância mostrar que aquilo que as ciências humanas nos ensinam sobre
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o homem é de natureza a nos informar sobre a génese e a estruturação dos conhecimentos. Isto significa responder a duas questões. Em primeiro lugar, o que é que, de fato, elas nos revelam sobre as condutas humanas? Quer dizer: que aspectos do homem podem elas atingir e explicar por seus métodos próprios? A segunda: o que é que, no homem, permanece refratário e inacessível a esses métodos? Assim, a interrogação epistemológica deverá ser feita, não somente sobre os limites de fato que encontram as ciências humanas, mas também sobre seus limites de direito: o que resultam das modalidades mesmas do conhecer e dos métodos utilizados. O que significa o fato da pluralidade de disciplinas? Como não podemos dominar tudo, precisamos da especialização. Contudo, a fragmentação das disciplinas corresponde a uma fragmentação do método. O projeto fundamental é o de um discurso crítico. Mas a instauração de um saber (discurso crítico) não é o simples reconhecimento de um dado. Supõe uma iniciativa e uma decisão concernentes ao método a ser empregado. Uma decisão de ordem metodológica é necessária, porque a ideia do saber, enquanto conhecimento crítico, engloba o reconhecimento do caráter ilusório da experiência imediata: o imediato não é o verdadeiro. Se é assim, só se atinge o saber por um método que ultrapasse a experiência imediata. E o método, como se sabe, comporta certo corte da realidade, isto é, o emprego de uma abstração adequada, o que leva a uma "redução" da realidade, a um esquema ideal, mais ou menos simplificado. Em segundo lugar, comporta certos procedimentos de investigação adaptados à realidade assim "reduzida". Em terceiro lugar, comporta procedimentos de representação, isto é, uma linguagem empírica permitindo exprimir as investigações e seus resultados. Enfim, o método comporta procedimentos de explicação, isto é, uma linguagem teórica permitindo re-
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encontrar, por via dedutiva, os dados empíricos e, assim, explicá-los. Evidentemente, o objeto a ser estudado deve comandar a escolha do método, embora de modo apenas relativo. Nas ciências da natureza, há.um grande acordo quanto aos métodos a serem empregados. Nas ciências humanas, porém, a situação metodológica apresenta-se muito confusa. Deve-se recorrer aos métodos "redutores", inspirados nos das ciências naturais, isto é, à construção de modelos ideais, a métodos de tipo puramente matemático, ou a métodos "compreensivos"? Nas ciências humanas, o "objeto" não parece recomendar este ou aquele método. Métodos diferentes podem ser justificados. A maturação das ciências atuais parece levar-nos à situação em que a diferenciação das disciplinas não se faz assim em função dos objetos, mas em função dos métodos. Em todo caso, no domínio das ciências humanas, a diferenciação é de ordem metodológica: de um lado, recorremos à construção de modelos (o que torna possível o emprego de métodos formais); de outro, fazemos apelo à ''compreensão" dos fenómenos, isto é, a um método mais hermenêutico. O destino atual da psicologia ilustra bem esta dualidade metodológica. Esta análise parece-nos sumamente importante para compreendermos que os conhecimentos sobre o homem, fornecidos pelas diversas disciplinas, devem pressupor um conhecimento do homem. Por outro lado, isso nos mostra a possibilidade de as ciências humanas poderem, cada uma segundo sua abstração metodológica própria, cooperar nesta busca de uma nova consciência-de-si para o homem e constituir, assim, uma autêntica antropologia reflexiva, que não seria uma filosofia sintética das ciências humanas, mas esta disciplina extracientífica cuja função deveria ser procurada na conjunção de seus três papéis:
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1.
colaborar com as ciências humanas tendo em vista a elaboração dinâmica de um conceito de homem comum às diversas disciplinas em interação;
2.
fornecer os elementos indispensáveis de crítica e de justificação dos fundamentos das ciências humanas;
3.
coordenar e organizar todas as informações concernentes ao homem, tendo em
vista responderão desideratum de uma concepção unitária de si mesmo. Para se conseguir isto, torna-se necessário, de um lado, analisar a diversificação das disciplinas a fim de se compreender sua significação; de outro, tentar compreender por que e como se torna imprescindível a recorrência a uma démarche interdisciplinar, cujo sentido é o de reconstituir a unidade do objeto que a fragmentação dos métodos esfacela inevitavelmente. Não podemos negar este fato: há um conjunto de conhecimentos parcial, bastante diversificados e que, de um modo ou de outro, tomam, senão o homem, pelo menos os fenómenos humanos como objeto de estudo e de constituição coerente do saber, e culminando em técnicas bastante eficazes. A experiência de devir do conhecimento impõe-nos o reconhecimento da diversificação metodológica como um fato. Parece haver contradição entre este fato e a aspiração do projeto do conhecimento, projeto de compreensão que visa a unidade do saber (ex. a "mathesis universalis"). Contudo, esta aparente contradição indica-nos que devemos renunciar a contentar-nos com a ideia tradicional de verdade: adequação entre o conhecimento e o conhecido. Correlativamente, o conhecimento é concebido como representação. Na versão racionalista, da epistemologia tradicional, esta representação consistia em "ideias" que forneceriam os equivalentes
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inteligíveis da realidade exterior. Na versão empirista, ela consistia em "dados sensíveis" que forneceriam imagens instantâneas, no nível dos aparelhos sensoriais, da realidade exterior. No fundo, essas duas formas de epistemologia se encontram, pois fundam-se sobre a ideia de representação. Portanto, diante do fato da pluralidade de saberes parciais, o problema que se coloca é o de sua articulação: como eles se agenciam e se integram? Qual é a disciplina que se esforça por totalizar estas diferentes perspectivas? Devemos aceitar a posição segundo a qual, no plano dó conhecimento, as ciências humanas se coordenam elas mesmas por suas relações interdisciplinares e, no plano de sua utilização, este permaneceria o papel da filosofia, mas justamente enquanto "sabedoria coordenadora dos valores", pois o terreno da ação ultrapassa o conhecimento e supõe engajamentos pessoais? Ou será que podemos recusar esta tendência "tecnocratizante" a constituir uma "ciência da ciência", em nome precisamente de uma antropologia reflexiva que não somente pode, mas deve desenvolver-se num diálogo vivo e constante com as ciências? Por outro lado, precisamos tomar consciência de que a unidade do saber não pode ser dada a priori, pois não podemos comparar o objeto real a uma máquina que podemos desmontar e remontar à vontade, como se possuíssemos de antemão seu esquema de construção. Nem tampouco pode ser dada a posteriori , pois não basta justapormos os dados parciais fornecidos pelas ciências para que, como por encanto, vejamos surgir o objeto real em sua unidade intrínseca. Portanto, não podemos pensar a unidade à maneira de uma síntese, pois não é nem uma lei de construção que podemos conhecer previamente, nem tampouco o resultado de uma reconstituição empreendida a partir dos dados. Como veremos, a unidade é anterior aos dados, mas na medida apenas em que se apresenta como uma exigência, como um princípio de unificação, e não como unidade
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acabada. E é na reflexão filosófica que se manifesta esta exigência. Se devemos adotar a segunda posição da alternativa anterior, é para que o homem possa tomar uma autêntica consciência-de-si, verdadeiramente apta a fazê-lo superar a alienação em que se encontra em face do tipo de racionalidade científica atual. Com efeito, já se foi o tempo em que uma antropologia podia constituir-se sobre si mesma, por introspecção ou metodologia transcendental. Hoje em dia, estamos acuados pela pesquisa interdisciplinar, em que cada ciência, partindo de suas objetividades legítimas, aceita fechar um "círculo estrutural reflexivo", praticamente um retorno às suas decisões constitutivas para tomar consciência de seus limites de validade. Os sentidos positivos elaborados por cada um dos saberes parciais sobre o homem só poderão ser unificados, retomados, situados e tornados coerentes, no interior de um esforço de compreensão-desi, isto é, de um saber reflexivo do homem sobre si mesmo. Portanto, é esta vertente epistemológica da filosofia, ou este enfoque filosófico da epistemologia, que deverá levar-nos a tomar consciência de que os processos de especialização e de diferenciação das ciências humanas são fontes geradoras de distâncias e de ignorâncias recíprocas entre os especialistas: eles engendram o esmigalhamento das disciplinas pela compartimentação das faculdades universitárias, pela criação de uma hierarquização rígida e pela manutenção de uma prudência metodológica que freia a pesquisa das interações entre as disciplinas. Por isso, torna-se urgente realçar os contatos, as trocas e as relações entre as disciplinas, tendo em vista aproximá-las, compará-las, confrontá-las e, na medida do possível, integrá-las. Tudo indica que é a análise das relações interdisciplinares que irá permitir-nos extrair certo conhecimento
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comum às diferentes disciplinas, fila já nos revela a possibilidade de certa unidade do saber sobre o homem. A interdisciplinaridade tem o grande mérito de já ser um princípio de organização dos conhecimentos que modifica os conceitos, os princípios e os pontos de junção das disciplinas, criando assim uma coordenação dos conhecimentos que elas fornecem, tendo em vista uma finalidade conscientemente perseguida, p que implica o recurso a princípios normativos ultrapassando, assim, a concepção meramente empírica das ciências humanas. O que está em jogo é o agenciamento das disciplinas para uma axiomática comum ou. "objetivo de sistema global": pesquisa de valores, de normas ou de uma política interdisciplinar que se situa no nível retrospectivo, ou seja, dos saberes já constituídos. Torna-se imprescindível, ainda aqui, a intervenção da atividade reflexiva, eminentemente crítica, tendo por função não mais agir diretamente sobre o real a ser construído ou sobre a história a ser orientada, mas refletir sobre o sentido dessa intervenção. Sabemos que a atividade reflexiva isola, provisoriamente, a experiência do saber para determinar sua estrutura e relacioná-la com o ato fundador do sentido. Ela visa à unidade deste objeto do saber, por uma crítica de suas diferentes apreensões do real e por uma reflexão sobre os conceitos e os métodos utilizados. Assim, a filosofia torna-se ao mesmo tempo reflexão sobre a linguagem, epistemologia e hermenêutica das ciências humanas, procurando desvendar as condições que tornam possível a unidade do saber, fornecido por essas disciplinas, tanto do lado do objeto do saber quanto do lado do sujeito que o elabora. Certamente, a 'filosofia não constitui o sentido, mas, ao explicitálo, ela o funda, quer dizer, o desvela e o justifica. Todavia, sem o nível prospectivo ou da tarefa, a atividade reflexiva estaria fadada à esterilidade e ao impasse. Em contrapartida, sem o nível re-
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trospectivo ou da reflexividade, a tarefa interdisciplinar estaria fatalmente condenada ao pragmatismo e ao arbítrio. O que pretendemos mostrar é que as ciências humanas devem hoje representar, para a filosofia, uma passagem obrigatória. Se o filósofo quiser conhecer a realidade do homem, ele terá que decidir-se: ou a não conhecer nada dessa realidade, ou a conhecer, em primeiro lugar, aquilo que dela conhecem os cientistas. Que ele vise ultrapassar o conhecimento científico, ou que tente esclarecê-lo pela reflexão, tanto melhor; mas que pretenda prescindir dele ou contradizê-lo sem mais, é obstinar-se a construir um sistema sem o pensamento e sem o fenómeno. Isto quer dizer que todo discurso sobre o real, para ser válido, deve começar por recolher as informações fornecidas pelos cientistas. A filosofia, em sua vertente epistemológica, intervirá como uma segunda leitura dessas informações, tentando constituir um conjunto coerente. Pois compete-lhe reagrupar o que podemos saber sobre a estrutura do real, uma vez para guiar a ação. Aliás, a interdisciplinaridade se apresenta como um tríplice protesto: a) contra um "saber em migalhas", pulverizado entre uma multidão de especialidades em que cada uma se fecha como que para fugir ao verdadeiro conhecimento; b) contra o divórcio crescente entre uma universidade cada vez mais compartimentada e a sociedade; mas, simultaneamente, contra essa própria sociedade, na medida em que ela limita o indivíduo a uma função estreita e repetitiva, impedindo-o de desenvolver todas as suas potencialidades e aspirações (cf. a unidimensionalização do homem atual); c) contra o. conformismo das "ideias recebidas" e a inércia das situações adquiridas.
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Neste particular, o papel da filosofia torna-se fundamental. Não se trata de arvorar-se em instância superior que viria ditar às ciências as leis de seus métodos e de sua fundação. A filosofia não tem o direito de trazer de fora a pesquisa interdisciplinar, um conjunto de conceitos transdisciplinares já prontos. Aliás, nenhum diktat desta ou daquela filosofia poderá ser aceito pelos cientistas. Trata-se, isto sim, de mostrarmos a importância que não somente pode, mas deve ter, na pesquisa interdisciplinar, uma filosofia, em trabalho, uma filosofia que, sem renunciar ao seu método próprio, procure penetrar no espírito científico a fim de que, justamente com os especialistas, e enquanto estes constroem criticamente suas ciências, possam ser elaborados conceitos transdisciplinares. O papel da filosofia consiste, pois, em se apresentar como instância crítica no interior da démarche interdisciplinar (papel hermenêutico) ou, então, como esta instância capaz de fazer a unidade do objeto, pois cabe ao filósofo lembrar aos cientistas que eles não poderão, com seus saberes positivos, totalizar o sentido: ao contrário, deverão estar sempre abertos à história e aos conhecimentos. Portanto, é dentro de um projeto interdisciplinar que a filosofia deverá exercer um de seus papéis essenciais: impedir que uma ciência particular venha a hipertrofiar-se em mito totalizante. Na medida, porém, em que este projeto se situa no nível prospectivo ou da tarefa, quer dizer, da realidade concreta dos empreendimentos humanos, a interdisciplinaridade se realiza entre disciplinas operantes ou cooperantes e, neste sentido, a filosofia poderá intervir para ajudar a descobrir o objeto comum às várias disciplinas que se interagem: o homem. Com efeito, nenhuma disciplina particular poderá descobri-lo isoladamente, pois cada uma já tem seu
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objeto particularizado e, de fato, abstraio. Ou na medida, por outro lado, em que o projeto se propõe a ser uma reflexão englobante ou totalizante. E para finalizar, gostaria de levantar três temas de reflexão, que me parecem exigir a atenção particular de todos aqueles que, hoje, se interessam por pensar filosoficamente: 1.
Em primeiro lugar, creio que devemos reconhecer que a crise atual das ciências
humanas também é uma crise do homem contemporâneo e de seu pensamento. Por outro lado, estou convencido de que o homem deve ser o ponto focal que assegura a convergência de todas as disciplinas humanas. A filosofia atual, muito embora na ordem da fundação, deve ser solicitada pelas ciências humanas, e na origem 'da concretização, tenha necessariamente que passar por elas, parece-me, não digo incapaz, mas impotente para responder às questões que lhe são colocadas pelas ciências humanas. Por outro lado, podemos igualmente constatar que o domínio ou o quase monopólio da racionalidade científica contemporânea sobre o homem é um dos fatos indiscutíveis de nossa cultura. Donde a primeira questão: Se a filosofia não optar decididamente por refletir a partir dos conteúdos fornecidos pelas ciências humanas, não ficaria o conhecimento do homem irremediavelmente e unicamente entregue nas mãos dos cientistas? 2.
Em segundo lugar, creio que devemos também reconhecer a necessidade de
empreendermos uma pesquisa fundamental no quadro das ciências humanas, pesquisa esta que ressaltaria a importância e o sentido da unidade humana, e restabeleceria, assim, a reflexão filosófica em sua verdadeira vocação. Minha segunda questão é a seguinte: Qual deve ser a posição da filosofia em face, não somente da objetividade legítima das ciências humanas, mas também desta vertigem de objetivação ameaçadora
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que consiste no esquecimento progressivo e rápido, entre os cientistas, de seus pontos de partida e das decisões constitutivas de seu saber? Em outros termos, como o homem contemporâneo pode tomar uma autêntica consciência-de-si suscetível de fazer desaparecer sua alienação pela cultura científica, sem, no entanto, correr o risco de criar uma antropologia doutrinal a priori e sintética das ciências humanas, uma filosofia a mais? 3. No domínio das ciências humanas, creio que devemos compreender o esforço da epistemologia como uma tentativa eminentemente interdisciplinar, não somente lançando pontes entre as diversas ciências, mas também fazendo um esforço de coordenar suas informações no sentido de uma "convergência" dos pontos de vista, dos métodos, dos conceitos, das teorias e dos resultados. Trata-se de uma epistemologia estreitamente ligada e solidária à história das ciências humanas e, inevitavelmente, à história da própria filosofia. Na verdade, neste domínio, a epistemologia leva-nos a negar a divisão do trabalho científico, a superar suas fronteiras rígidas, a colocar em questão seus limites e seus fundamentos. Ademais, uma das tarefas do conhecimento interdisciplinar é a de constituir uma antropologia fundamental que deve reagrupar os dados fornecidos pelas disciplinas particulares. Em outros termos, o conhecimento interdisciplinar visa a levar as diversas disciplinas ou os setores heterogéneos de uma ciência a colaborarem, havendo uma reciprocidade nas trocas, de tal forma que haja um enriquecimento mútuo de cada uma. Ora, o saber reflexivo impõe-se, necessariamente, todas as vezes que se pretende reconstituir a unidade desta imagem quebrada, dissociada, fragmentada ou dissolvida do homem, para que este possa tomar consciência de si mesmo como um ser que tem uma identidade pessoal, bem como uma tarefa de existir e de agir. Minha última questão assim se for-
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mula: Será que este conhecimento interdisciplinar já não indicaria uma forte tendência à "consciência reflexiva"? Em outros termos, será que podemos reconstituir este saber reflexivo do homem, independentemente das objetivações constituídas pelas diversas ciências humanas? Se são as ideias que movem as coisas, são os elaboradores de ideias, os que nada sabem fazer, senão pensar, que fornecem os mais poderosos instrumentos para que o mundo seja feito, refeito ou transformado. Não há soluções, senão quando houver problemas: é saber formulá-los. Para formulá-los, é necessário o pensamento. E é o pensamento que forja as opiniões e elabora os valores que comandam a ação daqueles que encontram as soluções ou tomam as decisões.
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CONCLUSÃO: UM PROBLEMA EM SUSPENSO
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É difícil e perigoso propor conclusões. Sobretudo, para estudos que pretendem ser apenas uma introdução. Todavia, pareceu-me proveitoso reunir certas proposições, extraídas de nosso trabalho, e indicar as tarefas que se nos oferecem no momento. É nesse espírito que precisamos saber parar. Ou ter a coragem de confessar nossos limites. Ou então, nos perguntar: o que resta, no término desse estudo? A que pretendemos introduzir a pesquisa epistemológica? Se é verdade que o difícil não é resolver os problemas, mas saber colocá-los, damo-nos por satisfeitos se tivermos colocado os problemas essenciais das chamadas "epistemologias genéticas". Por outro lado, esperamos ter conseguido desvincular a prática científica das imagens que dela faziam, tanto os filósofos tradicionais, quanto os cientistas de obediência empirista, para situá-la como um ato epistemológico que só adquire seu pleno sentido quando inserido no interior de outros atos não menos importantes: a ruptura
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(os fatos científicos são conquistas contra as evidências do saber imediato e das prénoções), a construção (os fatos não se impõem cegamente ao espírito como "dados", mas como algo construído) e a constatação (o ato científico não é uma constatação: as experimentações devem ser acompanhadas de uma explicação dos pressupostos teóricos que fundam a experiência). Mostramos, assim, que o estatuto epistemológico da epistemologia é bastante incerto. Porque ela ainda se encontra dividida entre seus vínculos filosóficos e seu comércio direto com as ciências. Ela não poderá subtrair-se a toda contaminação filosófica, enquanto os cientistas permanecerem em desacordo sobre os problemas de ordem extracientífica a que estão engajados: o problema, por exemplo, de saber se há ou não "conhecimento" fora da ciência, depende de uma teoria geral do conhecimento. Relativamente à ciência, a epistemologia é um discurso segundo, uma segunda leitura. Mas os epistemólogos ainda permanecem desunidos quanto à questão de sua pretensão filosófica ou científica. Na verdade, a atitude reflexiva sempre foi considerada como a marca do filósofo. Mas nada impede que haja uma reflexão não-filosófica sobre a ciência. A não ser que se faça total abstração das coisas que a ciência toma por objeto, para se considerar unicamente o discurso científico, entendido como um sistema de signos que se combinam entre si segundo certas regras, sem levar em conta aquilo que eles evocam, nenhum outro discurso é completamente livre, nem tampouco seus resultados podem ser inteiramente objetivos. Isso nos leva a reconhecer que toda pesquisa científica, tanto por seu ponto de partida, quanto por seu ponto de chegada, está profundamente marcada por seu enquadramento sócio-cultural. Ela se apresenta, pois, sobrecarregada de significação ideológica. Deixar de examinar a inserção do conhecimento na
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prática, seria deixar em silêncio aspectos importantes dos problemas concernentes a seu método. A análise epistemológica só de modo arbitrário pode dissociar uma ciência teórica de sua técnica de aplicação. Elas dão sentido uma à outra. E, em larga escala, determinam-se reciprocamente. Se tomarmos o exemplo das ciências humanas, qual dessas disciplinas não pressupõe sempre um quadro teórico utilizando certos conceitos já mais ou menos "contaminados" pela ação ou por uma "visão do mundo"? Por mais imparcial que possa parecer, um cientista humano já é um "tecnocrata em potencial": da análise "daquilo que é" à formulação "daquilo que é desejável", a distância é quase nula. O caso da medicina é bem ilustrativo. Ela se apoia sobre uma "ética da saúde", cujo princípio é reconhecido como um "valor" evidente. Todavia, pode entrar em choque com outros "valores": económicos, demográficos, etc. Enquanto ciência, ela não se sente comprometida por suas aplicações, salvo em casos excepcionais: eutanásia, aborto, etc. O que consideramos "problema em suspenso" consiste precisamente em saber até que ponto podemos distinguir claramente uma "epistemologia filosófica", que estaria superada, de uma "epistemologia científica", a única séria. Nossa hipótese é a de que, aqueles que defendem a "cientificidade" da epistemologia aceitam, quer queiram quer não, consciente ou inconscientemente, a ideia segundo a qual haveria uma "ciência da ciência". Não são poucos os epistemólogos que tentam construir as categorias de uma "filosofia científica", que seria ao mesmo tempo "ciência da ciência" e "crítica científica da filosofia", sobre a base dos conceitos lógico-matemáticos. É o caso dos que pretendem construir uma "teoria da ciência", melhor ainda, uma "lógica da ciência" fundada, unicamente, sobre um conjunto ordenado de proposições
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ou enunciados rigorosamente analisados conforme um método preciso. Todas as questões sem conteúdo científico seriam desprovidas de sentido. E isto porque todo conhecimento se organiza em relação a dois polos: o abstraio puro (pelo qual extraímos as estruturas abstratas do conhecimento, e o concreto puro (pelo qual é assegurado o embasamento desse conhecimento na realidade concreta). Todavia, os estudos psicogenéticos do conhecimento e a analise histórico-crítica das ciências desmentem a dupla pretensão dos neo-empiristas de reduzir, quer as leis lógico-matemáticas a simples "regras de linguagem", quer a experiência física à apreensão de um fenómeno anterior a toda conceitualização. Porque a leitura da experiência pressupõe sempre a existência de estruturas organizadoras no Sujeito. E essas estruturas, como bem mostrou Piaget, são anteriores à linguagem, pois vinculam-se à "coordenação das ações". Portanto, aos defensores da "cientificidade" da epistemologia, visando a resultados controláveis e universalmente válidos, pois teríamos uma "ciência da ciência", devemos dizer que estão fazendo uso de uma noção ideológica e utilizando um procedimento filosófico. O que seria, por exemplo, uma ciência das ciências humanas (visando extrair suas estruturas e seus mecanismos comuns), senão uma disciplina que procura mostrar a essência comum dessas disciplinas? Ora, se não se trata de uma "essência" das ciências, como poderíamos falar de "a" ciência ou de "o" conhecimento científico para, em seguida, nos autorizarmos a elaborar uma teoria do conhecimento científico? Por isso, devemos mostrar aos defensores da "cientificidade" da epistemologia, que uma "ciência da ciência" faz necessariamente apelo a pressupostos filosóficos que, ao mesmo tempo, dissimulam e revelam a concepção segundo a qual a ciência poderia manifestar, por simples reflexão sobre si mesma, as pró-
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prias leis de sua constituição, de seu desenvolvimento e de seu funcionamento. O discurso científico teria que ter o dom de poder enunciar por si mesmo os princípios de sua própria teoria. Ademais, seria preciso que ele fosse soberanamente autónomo, capaz de determinar por si mesmo o espaço de seu próprio desenrolar. Ora, vimos que a ciência se impõe como um componente da realidade e da organização social e humana; que ela tem uma finalidade extracientífica, não inerente à evolução interna da ciência. Até mesmo o positivismo lógico viu-se obrigado a distinguir dos níveis em cada ciência: o do registro dos fatos e o de sua tradução em fórmulas lógicomatemáticas. Hoje em dia, cada ciência duplica-se numa disciplina fundamental correspondente que constitui sua metaciência. Esta se apresenta como um estudo vindo apôs uma ciência e interroga-se sobre seus princípios, seus fundamentos, suas estruturas e suas condições de validade, elevando-se a um nível superior. A filosofia seria uma segunda leitura dos procedimentos e dos resultados da experiência científica, pois somente à ciência caberia o privilégio de definir a verdade universal. E a metaciência mostra uma grande preocupação em transportar para seu domínio o estilo e as exigências de rigor da ciência que toma por objeto, devendo, por isso, ser praticada unicamente por cientistas. Ainda aqui, estamos diante de uma tentativa de construir uma "ciência da ciência". Ora, "a" ciência não existe. O que existe é um conjunto de disciplinas científicas, cada uma com suas características próprias, não formando um todo suscetível de um estatuto unitário. Cada uma mostra um aspecto do real. Nem por isso existe uma ciência do real integral. E é por esta razão que achamos incorreta a expressão "filosofia da ciência". Frequentemente o filósofo generaliza e apresenta como filosofia "da" ciência o que não passa da filosofia de uma dis-
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ciplina particular. Nenhuma disciplina tem o privilégio da inteligibilidade. Como a unidade das ciências não passa de um sonho, conferir um privilégio absoluto de inteligibilidade a uma disciplina é tomar uma posição prévia justificada. Donde o papel da epistemologia: desmascarar a ilusão dos que pretendem conferir "à" ciência uma importância global que suprime a filosofia, uma vez que ela quer ser sua própria filosofia, sob as denominações de "metaciência", de "lógica das ciências" ou de "epistemologia científica". Mas ela tem uma função complementar: relativizar a filosofia de uma ciência, porque esta deve ser questionada, não em sua validade ou em sua eficácia, mas em sua inteligibilidade. Cada disciplina tem uma vida e subtrai-se constantemente a um conhecimento definitivo. Donde o risco de se pretender dar respostas definitivas aos problemas colocados por uma ciência ainda não acabada, quando se quer converter a epistemologia em filosofia. Esta não tem o direito de imobilizar um momento do devir científico. E é por isso que não devemos falar de "a" ciência, mas "desta" ciência. Também é por esta razão que o filósofo precisa renunciar à esperança de algum dia estabelecer uma "filosofia da ciência". Porque, ao imobilizar um de seus momentos, a filosofia aparece como um "espelho deformador" daquilo que pretende expressar. O caso de Kant exemplifica bem o inconveniente de se fundar a filosofia sobre a ciência de uma época. Seu olhar não podia ir além da ciência de seu tempo, a física de Newton, que foi para ele A Ciência. Kant a tomou como o modelo do conhecimento objetivo e verdadeiro. Consequentemente, tomou-a como ponto de referência para julgar todas as outras ciências,. Resultado: tendo sido superada e relativizada, a filosofia, que sobre ela se fundou, também ficou ultrapassada. Portanto, falsearía-
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mos o problema da filosofia querendo substituí-la por uma démarche científica. Por outro lado, é preciso que se diga que nem tudo entra no domínio da ciência, ainda que seja a faculdade de dizer não, a recusa da sujeição, e que autorizaria à filosofia uma função, pelo menos, de mostrar que a ciência sempre nasce de um limite da ciência. Enfim, postular uma epistemologia científica que tenha a pretensão, ainda que implícita, de ser uma "ciência da ciência", é retomar um projeto filosófico que acreditamos superado. Semelhante epistemologia dissimularia sempre um pressuposto filosófico e ocultaria, por isso mesmo, a justificação de sua utilidade pedagógica e social e da definição de seu estatuto científico. Aquilo que mais aborrece os cientistas é a pretensão da filosofia de dizer a essência (o fundamento do ser). O filósofo faz eco à velha ideia de que o saber não se funda sobre si mesmo: deve situar-se na economia do pensamento. E a filosofia é a consciência daquilo a partir de que a ciência é possível. S. Breton conta que, ao fim de um debate, Piaget lhe afirmava: "De qualquer forma, o senhor não vai me ensinar o que é a psicologia!" Evidentemente que vou, respondeu o filósofo, porque a "essência" da psicologia não é científica! Relativamente à epistemologia, a filosofia se situa como um conjunto em face do qual a epistemologia é um subconjunto. O papel da filosofia é o de manter a abertura do espaço mental epistemológico. Ela deve criar um horizonte comum que se recuse a todo confinamento. Não pode curvar-se a uma epistemologia qualquer, pois deve ser a "epistemologia de todas as epistemologias", isto é, o lugar onde as epistemologias se neutralizam umas às outras naquilo que possuem de excessivo. Mas também o lugar onde as epistemologias devem fecundar-se mutuamente, não se esquecendo jamais de sua obediência ao humano.
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