Jaeschke Walter - Hegel - La Conciencia De La Modernidad.pdf

Waiter Jaeschke

 He  H e g e l .  La  L a conciencia de la modernidad 

Traducción

 A n t o n i o G ó m e z R a m o s

-a k a l-

Medalla Me dalla conmemorativa de Hegei (yeso) (yeso) realizada por po r E Drake. D rake.

I

 Añ  Años de juv juventud  tud  El pensamiento de Hegel se formó en los años que van de 1792 a 1807, una época caracterizada por una ruptura que atravesó todos los dominios de la vida social. Experimentó su expresión más condensada en el campo de la política con la Re volución francesa fran cesa (1789 (1789)) y la convulsione conv ulsioness que la siguieron, hasta la ocupación de amplias amplias regiones regione s de Europa por las tropas de Napoleón. Napoleón. También el despliegue de su sistema tuvo lugar en años de agitación política, y la cercanía temporal de su muerte (1831) a la revolución de julio en Francia (1830) tiene, a la vez, una cierta fuerza sim bólica:  bólica: su pensamiento cae ca e dentro de un tiempo que q ue discurre disc urre entre revoluciones. revolucion es. Recodar sólo a éstas resultaría, sin embargo, muy unilateral: el «sello del tiempo» reside más bien en la lucha entre Revolución y Restauración, que no afectó a  Alémania  Além ania menos men os que al país de origen orig en de esta est a lucha, Francia: Francia: en esta época épo ca tiene lugar la disolución del «imperio germánico» (1802) y la consiguiente reordenación política de Alemania, llevada a cabo, en parte por Napoleón, y en parte, después de su derrota, por el Congreso de Viena (1815). Ciertamente, tal reordenación estuvo más marcada por la continuidad continuidad que la evolución francesa; francesa; pero los Estados que surgieron de ella eran marcadamente diferentes de los de la época prerrevolucionaria, aunque la mayoría de ellos no se basaran en una Constitución escrita. Esta polarización de la época se refleja también en su teoría política; fundamentalmente, en la reacción conservadora a la Revolución. Desde las Reflec  Re flec tions tio ns on the  Revo  Re volu lutio tion n in Fr a nce nc e  de Burke, la Revolución se consideraba una fruta podrida de la razón ilustrada ilustrada,, interpretación que, gracias gra cias a una traducción, traducción, agudizada además ademá s con notas y comentarios, realizada por Friedrich v. v. Gentz, quien luego sería secretario de Metternich, ejerció una profunda influencia en Alemania: desde el Romanticismo político de Adam Müller hasta las manifiestas intenciones restauradonistas del entorno de Cari Ludwig von Haller. No sólo sus su s sangrientas consecue con secuencias ncias parecían aconsejar acon sejar una una renuncia a la revorevolución política. política. Se creía, cre ía, además, que era posible, mirando hacia atrás, encontrar una revolución exitosa: la revolución religiosa de la Reforma. Y también en la filosofía acababa de tener ten er lugar una revolución, la kantiana: kantiana: la filosofía filosofía de la Ilustración, Ilustración, que se remontaba hasta Descartes pasando por Leibniz, se había agotado, ciertamente,

desde mediados de siglo, pero había seguido predominando en la ca hasta los años ochenta del siglo XVm, al final, ya solo corno un «dogmatismo» ^sffe m barg o, simultáneamente a su decadencia, el dogmatismo atoró m u ^ o e otra figura. Friedrích Heinrich Jacobi había relatado, en su  ess^crto Sobre/a dodona Si SpiJozs, ecnrce de una nocheracron coa Ixssmg, de JoCilrCsSC5^CSP0bCCrlr préSte c j  sus últmios (íías, «habría sido un spinozista dcciSiSo» Jacobi 1998, 8). Pero la intención de Jscebi de probar que toda filosofía Snmostrctioa, ’^ cÜoJS^!!S dgsnmbE caba —quisiéralo o no— en el determijismo, el fatalismo y, en ultima instancia, c j _1 ateísmo, y qu«r tlor esa razón dcbís ím* abemCeeoSa, Cu t o el efe11.).CisStnco jciJi0C0I en urna- de slvor cís la interioridad de lb fe e1^nca mnato «n D i ^ ^eJSZSdfcSPE el mecanicismo del ílSJiJaI rcirsrtrrtilro, cru dód rcínJc)clIentx) de cs  firzsafajOr Spinozr, enctemstizceo hrstc entonees corno prototipo de panteísmo Oiincluso de ateís mo. Más run, contribuyó a une amplia recepción afirmanos de ese filosofíc. También dnnlre de le teobgíe pJrllltr;st:cJLtIl tu1 lugeo en ess^is.CñO0fiaSdras ruíción. Durente lo primera mitad del siglo, esta teologíe habío ^ ¿ 0 , c J  t^0rCCC0i modrlidedes, unc orientación estrictemente consnrvcdora. A m iradoc de /s lnlltycís se; ecuació un gire con ei noiit!len cc  Js  rdnnón o-errc>rc.,l-nii ja c u la d d lrnlCJtJiSedrignn iJelléo-La ruc0na que liizo épnco en le Mstom dg gc teotogís fug obra (te teKárng rJ 1o C í * 1 uppS 1.770, con ne pubfc:1110! csn )rii Cíotn^Cir► il dr Welfrnbütt1» , dn Hermana Sstnul Raimcruc1-y ó^nsm to c potémijns qrlItil^lcCleOinl ron. Lc «disputa dn Os n■anurdntnsa j c íi!^^^
^ b é e 001^ ^ 1^ un modo rnooludoncrio ce sqeldc añec nl desarrollo Se te literStyrS y dn lS nctéti.ca P1 mismo términ0 «nStéticSr J0 reabro heCtCmnSiedoS del siglo ÜVni Su nsnV0 ^igafiicsdo, eoedrC S AlnXSndnr Golilid) Bsyddearnn; SJ^rSril’ mnirtn, co uío muics la )eaabre mismo, hebío drsignodo la toOnes dn lo pgrcgsuDa sgj;^iTiln Un dnSPirZcmlenCe snruunltico cmsbis l0 Sllt1lZt C h a re ^ tte u 1 con 1 rongP1 Sn «irte» —drl significado Sn ^fiíil ÍÜÜIlg í;inPnzó a sbriren nn loe años aovncto d d agio XVIH. Hobía nacido —como Benlhoonn y HtilScrlla— nn 1770, nn d suSonstn Sn Alnmsnio, ne StutCecrC, qun, per nntoccns, ce

1 DJrSSe W 0ll^nnbütCeli d rn S r era bibl^ 0teca rl0 del n y qy r Se B ra yn sCCw eln:i gSitó L CS^1l?5-t ( 1^7T9 c o iUo  r ruei1bi íCllli Cinl0 si y rwc c 1»™ ict en ct ó 1 p0lléIii lCe, m1 I:i cic■ t0 Sej^ ta Sr l óii r iit CiiSttI h ib u rg uéS Sís^ i^^ l R£Siua'us (1094-170^ )- (N . Se1T.)

era todavía la capital del reino de Würtenberg, pero sí la residencia del duque. De 1788 a 1793 estudió teología y filosofía en la Universidad de Tubinga, como becaio, en el «Seminario». Al anquilosamiento de la teología allí debe atribuírsele el que Hegel —como muchos de sus contemporáneos, también sus amigos Holderíín y el precoz Schdüng, cinco años más joven— no se hiciera pastor después de los estu dios, sino preceptor doméstico: al principio, de 1793 a 1796, en una familia patricia íle Murna. En los fragmentos que se nos han transimtido de los años de Tubinga y Berna dominan ios temas de filosofía de la religión. Por este motivo, su primer editor, Hermann Nohl (1907), les puso el título de «Escritos teológicos de juventud», lo cu^ no es del todo acertado, ya que no se orientan por el pensaimento de Dios, ■ sino por el de la religión; particularmente, la función pedagógico-polltica de la religión. Hegel recoge aquí motivos múltiples; de la teología de esos años, por ejemplo, la diferen^ ciadón de la religión «objetiva», que nos ha sido enseñada, y la «subjetiva», que es verdaderamente miportarnte; y su distinción entre «religión prirada» y «religión popular» recuerda la contraposición roussoniana de -tr^igioM del’homme» y «religion tiíoy^m». El cristianismo sería,■ original y esencialmente, una religión privada y —como denu n sira el interno de una universalización del princi pio ético— i n apro piado para ser una religión del pueblo en el sentido de la religión griega de la polis. La cartas de esa época muestran, junto a este interés, una recepción —rezagada respecto a los amigos H61deriin y Scheümg— del rápido cambio de los sistemas que estaba teniendo lugar. A principios de 1795, Hegel aparece todavía como kantiano, aferrado al pensamiento moral de Dios y —a pesar de su fairiiiiaridae con Lessing— al concepto de un Dios personal, mientras que H61derím ya equipara el «Yo absolu to» de Fichte con la «Sustancia» de Spinoza, y también Schelling confiesa que —junto a su orientación fichteana— «s i  ha convertido, entre tanto, en un spinozista» (Br. 1.9-37). Sin embargo, siguiendo este lento camino, Hegel va alcanzado intelecciones dura deras. La más importante de ellas es el abandono del concepto mor¡a de religión. En su -Vida da jesús (GW 1.207-27K) concibe a Jesús una vez mas como un mero maestro de virtud, pero, con ello, realiza la experiencia, que no hace explícita en ee escrito, de que los textos neotestamentarios se revelan resistentes al intento de restrinír a reli gión a mera moral. En los estudios que siguieron a continuación, sobre la Poosttvidad del cmtKnísmo (GW 1.282-378), ve que la religión, más alA de su contenido racional, (.■ontinn el momento de lo 'positivo», lo determinaeo externamente, que «plica su posterior solidificación en lo estatutario. Pero si la religión de Jesús que media entre moralidad y positividad conduce a lo estatutario y, de todos modos —como dice Kant—, el respeto de la ley moral es el único m óvi legítimo de la acdón moral, no se ve ya, entonces, dónde podía estar la legitimación de una rellgión semelante. Hegd extrae las consecuencias de este racaso con unos giros críticos, que anticipan a Feuerbach: al presente le está «reservado vindicar los tesoros desperdigados por eí delo como una propiedad del ser humano, al menos en la teoría, ¿pero qué época ten drá la fuerza de hacer valer este derecho, y tomar pose;són de ellos?» (GW 1.372). A fines de 1796, Hegel aprovecha la ocasión que le brinda Holddríin de aceptar un puesto de preceptor en Francfort (1797-1790). De caimno hada dUá, anota el texto que Franz publicaría en 1917 con e! titulo EE más an tíu ! pío .í 'W/ zh de sistema del iClaldOTo alemán, y sobre cuya autoría no existe aun acuerdo. Los trabajos redactados en Francfort, en el entorno persona e intelectual de DoUc-rUn, siguen mostrando un fuerte interés por la filosofía de la re]igion, pero ya

no por los anteriores problemas de moralidad y positividad, sino por una metafísica de la religión. Aquí, Hegel elabora y pone a prueba un instrumental de conceptos del que se serviTTíamás tarde. Piensa primero la religión desde el «amoi"» o la «iinificación», pero reconoce que no es posible pensar semejante síntesis sin una contrapo sición. Por eso, más profundo que el concepto de amor, está el concepto de la vida; no sólo hay unificación, sino también contraposición: «unión de la unión y la no unión». Por eso, Hegel capta la religión como elevación desde la vida finita a la infi nita, y con elio, como una figura superior ala filosofía: pues el pensar tendría el doble contraste, en parte del no-pensar, en parte del que piensa y de lo pensado; y tiene, por olio. i|m' poner lo inliiiilo verdadero lucra de mi  entorno (190/. 34/vi. Solo la Intel ección — que pertenece ya al paso aj
II

 La formación del sistema En Jena, trabajaba por entonces Síielling, creían los contemporáneos, a quien en estrecha e íntima coincidencia con Johann &>tttieb Fichte, quien, a conseoiencia de la acusación de ateísmo elevada contra él (1779), había perdido su cátedra de Jena y había marchado a Berlín. Desde ia perspectiva de Fichte, Schelling es, pese a todas las protestas de aprecio, un joven colaborador de talento, aunque en ocasioiies mal comprendido; de modo semejante, el por entonces aún desconoddo Hegel, en sus primeras paliaciones filosóficas, en su mayoría, tratados en el Kritísches Journal der ohotsophie 11803-1803, GW 4), editado conjuntamente por él y por Schelling, pasa por ser -—siguiendo el rango— un joven colaborador y «robusto defensor» de ScheUing (GW 4.190) —también en su escrito Dif!re«cza de los s/sfewas de Fzch/e y Siite/ing (1801)— . El que ^strofora las filosofías de Fichte y ScheUlng como «sistemas» sugiere ya la significadón —niesperada sí se consideran los primeros escritos— que el pensaminntt de sistema ha alcanzado, entre tanto, para Hegel. Cuando deja Frándoot está clar  o para él que la filosofía tiene que ser fundamentada y descollada ctm t «siste ma»; el 2 de ^viembre de 1800 le escribe a Scheming: «En mi formación cirntfika, que empezó por necesidades inferiores humanas, me vi impulsado hacia la ciend a, y el ideal de la juventud tuvo, que tranformarse en la forma de renextiói y, a 'a v.-z, en un sistema.» (Br 1.59). A comienzos de 1801, Hegel va a Jena, y en verano da allí fin, a la ve/, que a su habiliaic-imi. al (■si riío stbrn la DfUlnní■^'a, en ei que ini 1oííIik '. la definitiva separadón de caminos de Fichte y ScheUing, de la filosofía trascenden tal y de la espetcdaí^ón; y en el invierno de 1801-1802 comienza sus lecciones, y con ellas la elaboración de su sistema. Hoy día, el pensamiento de sistema que dominaba entonces es considerado mi indicio de las hipertrofiadas prni{■tsitlln■s de una filosofía. Nada la I'kk v hoy tan sospechosa como el que saliera del taller de un «forjador de sistemas». Y, sin ambarg^ Hegel enlaza con el pensarmento de sistema sólo por la vía de las aspira ciones, OTiginarias de Kant, a dar una nueva íundamentadón de la filosofía. El propio Kant dice que «sólo la unidad sistemática hace del ctntcimientt común una d encia», y continúa: «bajo el gobierno de la razón nuestros conodmientos no pueden ser

en absoluto una rapsodia, sino que tienen que constituir un sistema», y semejante sistema es «la unidad de conocimientos múltiples bajo una idea». Esta idea sería el concepto racional de la forma de un todo, por medio de l cual se determina a priori la extensión del contenido, así como también su lugar específico dentro de ese todo (3 86 s). La reclamación de una figura sistemática de la filosofía brota, pues, de su preten sión científica; su motivo actual reside en la destrucción, que Kant había llevado a cabo, de la forma de explicación de la filosofía racionalista, cuyo tipo de despliegue cristaliza, ciertamente, según las diferentes escuelas, en múltiples variantes, pero niaiiUTiu-iiílu onistafUf la estructura iutSamit¡al: abarca la lógica, la m/iíphysVc genera/s (ontología), la meiaphysica sédete; (psicología racional, cosmología, teolo gía) y, en sa filosofía prtctica, el derecho natural. La «revo!ución» de Kant exige, por lo tanto, el entendimiento sobre un nuevo principio de la filosofía —en la medida en que la pretensión científica de la filosofía no sea reemplazada por la invocación de un saber inmediato y ascendida a «no-filosofía»— , pero, también, acerca de una nueva «arquitectónica» del conocimiento filosófico, una nueva articulación de su corpus: en la il'íi sofía de la nanirak'/a, de la historia, del arte y de la n-ligión, pe oitambién la historia de la filosofía, que, por entonces, entra en una nueva posición frente a las otras disciplinas filosóficas. . El principio de esta unidad sistemttica lo ve Kant en «un fin unido, supremo e interno», del que pueden derivarse la extensión y la forma dei todo. Entroncando con él, Carl Leonhard Reínhold le da a este pensamiento de sistema una forma mts anti gua, pero con una nueva punta: la filosofía tiene que ser ejecutada como una ciencia estricta —mas no bosquejada con vistas a un fin, sino fundada «a pM'tir de un prináppo»—. Ahora bien, este principio, que constituye la forma de sistema y, con ello, el cartcter científico de la filosofía, no lo piensa Reinhold como un fin supremo,sino como un principio fimdamental absolutamente primero (1P90, 353sss. Semejante prindpio fundamental últm o y universal tiene que satisfacer varias Condidonns, a fin de poder formar el fundamento (Fundameni1 .) de todo saber humano: tiene que ser una proposición determinada por sí misma, esto es, debe tener sentido por sí misma ti/iié qur isla!' augurado por si mismo Ir/ni'- a los iiudémciididis, y los últimos caracteres originarios de los cdncnptos planteados en él; mts aún, todo lo represnntable, tinnn que ser determinado por él. Sobre la base de esta proposición la «pro posición de la conciencia», Reínhold cree poder asegurar, por medio de un proceder que se orienta cuestionando a la filosofía trascendental de Kant por las condiciones de posibilidad, el cartcter de sistema dn la fiiosofía. Su «própósidón dn la Condenda» fue desechada en seguida, por insuficiente, por d nsCéptiCo Gottlob Ernst Schulze íEnesídnmó; su pensamiento de la fundamenta* ción s/l sisl-•ma S--la filosofa sobr-■un principió, -i cambio, mostró si -/■sisi/ncia durante mts tinmpó: encuentra su forma mts efectiva nn ni estc-to de Fichtn Sobre el cótc/pió de la Socin'«a de la Cencía (1794), así como en la doctrina misma (1P941P95), cón la fúndamentaCiOn de la filosofía sobrn un principió fundamental «abssota iamenin prim'ro» (y dos propósiciónns qun complnmentan a ést^t^/. También lós pri-merizos rscníós filosóficos d- S^cuniing Sobri la po;^s/b/;rfaS Si unayo.nmi d- la.filo« f i /n general y Dei Yo como principio de la filósofa (f1P95) sn munv'n en -ste nnfomo. Sin nmbargo, ya nn sus Cantasfíllosófícas sobe el dogmatismo y el m tiám o (1P95), SCheiling abandona ni programa dn una deducdón a petir de un prindpfo fundamental cierto n incondicionado, y lo reemplaza por el modelo de una explica ción de la filosofía en las dos formas dnl dogmatismo y el criticismo: esta dualidad no

io

sería refutable por vía teórica, sino que sólo se podría superar en el íánbito de lo prác tico en favor del criticismo. En los años siguientes, el pathos del sistema pasa ligeramente, de modo provi sional, a segundo plano; se expresa una distancia a él también en los A/orÍMos de Fríedrich Schlegel, pubtitados en Aheneum (1798): un «regimiento de soldados en parad- es -nl Triodo de pensar de altamos Irlosotos. mi si-lerna-. o que Viai en el acto para el espíritu» «tener un sistema y no tenerlo», y que, por ello, él «se tenia seguramente aue decidir» «por unir ambas cosas» (EFSA 2.172s.). Ello se vuelve a expresar de modo programático en el Sistema del ideatismo trascendental de Schelling (1800), así como en su Exposición de mi sátm a de fiosc/ía (1801). El aspecto material del carácter de sistema lo ve garantizado por que él planea desa rrollar el todo de la filosofía, en sus dos aspectos, como filosofía de la naturaleza y rlosofír trascendental, en una marcha de fundomentación unitaria a partir del con cepto de lo absoluto; e Menta satis/icer el aspecto formal tomando el método geometrico de Spino.-a como modelo (SW I, 41 13). Con la estancia de Hegei en Jena comienza una fase intensa, aunque corta, de colaboración con ScheUüng. Sin embargo, la concepción del sistema que bosqueja en sus primeras lecciones, en el invierno 1801-1802, se sirve completamente de otros medios conceptuales —no utiliza ni la deducción a partir de una o vrrirs ciertas pro posiciones primeras, ni la derivación a patir de definiciones, axiomas, populados, en la forma del mos geo?relticus—. Tampoco coincide con el bosquejo de sistema, orientado según Schelling, del escrito de la D/erencia (GW 4.75s), ni con el bos quejo, todavía en términos de filosofía de la sustandr, de su tratado Sobre te ffcrw^ citntfi^cra de acción en el derecho natural (1802, GW 4.433]), sino que debe entresac^Ein^ de k)s pocos, íamqiie imporfcmtes fragmentos de sus prim en» mrnuscritos para las lecciones (GW 5). > Kant ya determina eí concepto de sistema como «concepto racional de la forma de un todo» (B 860). También para Hegel, la tarea de la filosofía c ?1» ^ en.el cono cimiento de este todo —tanteo por su extensión como por la posición determinada de lo singular comprendido en él—. Pero, mientras que para Kant este todo gana su carácter de sistemático al ser pensado como sistema de fines —ordenados con vis tas a un fin últrnio— , para Hegel, el todo —usando un concepto que todavía no se encuentra en Kant— es la exposáción de lo absoluto. Bien es c:iert^o que este concepto puede rastrearse hasta miry atrás, hrsta el CuSrno y Gior^dano Bruno. Pero no hay una historia continuada de este concepto, sino sólo apariciones esporádicra. la lógica de este concepto había quedado ocufta por el hoi'izonte testa de lr fio>sofía de principios de la Edrd Moderna todrvír Jacobi, en o>s extract:os de Bruno que incorpora r sus cartas Sobre la dodritiu de Spinoza. pasa por alto el pasaje donde Bruno habla de lo absoluto. Sólo al encontrrrse el dáscurso kantiano de lo incondicionrdo con el renacimiento de Spinozr alre dedor de 1790, «lo absoluto» entra en el debate, y después de hrber sido introduci do ya unr vez corno un concepto racional, no es ya asunto de líbre elección el modo que pueda p ^are e . La lógica de este concepto es la pauta de su explicacta y ambi^-ii, Ir fritca de una conct pción niacleciKuki. Lo o no puede ser pensado como unr realidad efectiva que esiivie en una relación externa con otra, pues entonces estaría determinada por essa otrr, y no serír pensado como absoluto. Tiene, pues, que ser «el todo» —o, como dice Hegel en el «prólogo» de 1807 a su sistema, «Lo verdadero es el todo» (GW 9.19)—. Pero no puede ser indiferencirdo; entonces no sería, como dice Hegel allí poco resptuo-

 b toto

ra

sámente, más que la noche «en la que todas las vacas son negras» (GW 9.17). Debe tener, pues, una diferencia en sí. Pero, por eso mismo, no puede enfrentarse al cono cimiento como un objeto; entonces, este conocimiento (ni aunque fuera -*1aintuición del Dios Herno hecho hombre-» [GW 4251) seria algo exim io a lo ab>ojuU), y ese una vez más, no seria pensado como absoluto: «Es, por ello, desconocer la razón, si la reflexión queda excluida de lo verdadero y no es concebida como momento posi tivo de lo absoluto» (GW 9.19s). El conocimiento de lo absoluto es, por ende, su conocerse a sí irnsmu. Finalmente, fempoco puede ser pensado como algo rígido, estático; entonces, toda transformación sería como un salir más allá de lo absorto, algo que contradiría a su concepto. Su movimiento tiene que seit entonces, su movimiento propio, el «movimiento del ponerse a sí mismo» (Gw 9.18), o, como también dice Hegdl lo ver dadero no debe ser concebido solamente como sustancia, sino también como sujeto. Esta fórmula no dice solamente que el lado del sujeto cognoscmte debe ser pen sado dentro de la explicación de la sustancia, sino que esta efectiva realidad ab soluta misma —lo verdadero, la sustancia— está constituida como subjetividad. Subjetividad es actividad, y lo absoluto, concebido como actividad, no puede estar dirigido a algo- que esté fuera de él, sino que tiene que ser comprendido como acti vidad pura, dirigida a sí misma, esto es, como autorreferencia, y aiuci-referencia que sabe, en las formas de su autoconocimiento, de modo supremo, en la exposición de o absoluto para la conciencia: en el sistema de la filosofía. E^ concepto de subjetividad, con el que Hegd releva al de s^eto absoUo de acuñadón kantiana y poskantiana, está determinado, pues, por e concepto de lo abso luto, y por cierto, el de aquella actividad que está dirigida a sí misma y que gana su forma suprema -en una autorreferencia pensante. Como telón de fondo de esta autorreferencia que sabe como forma suprema de realidad efectiva, está, incuestionado, el pensamiento aristotélico de la unidad de nous y noetoti, de la Metafísica XII,7. Esta referencia la plantea el propio Hegel, al condmr su Enciclopedia de las cencías filosoñeus con este pasaje ÍGW 20.572). gesto seguramente sin parangón en toda la his toria de la jMosofia. La filosofía, pues, tiene que, y puede, ser desplegada en el sistema, pues la reOidad efectiva, de la cual es parte y que es su objeto, es el proceso mismo de lo abso luto, proceso que la filosofía no tiene más que reconocer como tal. Ciertamente, de esta determinación no -puede derivarse completamente la figura de este sistema; pero sí que puede determinarse un rasgo fundamental. Puede que esto haya contribuido a la asombrosa constad! del pensamiento sis trmático de Hegel. Desde los primeros fragmentos de Jena (1801) hasta sus últimos escritos berlineses (1831), este rasgo fundamental permanece inalterado. Sin embar go, las modificaciones y los enriquecimientos que su condepdón ha experimentado en estos tres decenios no son menos asombrosos que su perseverancia. Pues los pri meros textos de Hegel contienen poco más que el esbozo de que «1a esenaa absokita misma bosqueja, por así decirlo, su imagen en la Idea, se realiza en la naturale za, o se crea en ella su cuerpo desplegado, y se resume luego como espíritu, retorna a si y se conoce a si misma, y. trrdsamrmr haciendo este movimiento es la -.-senca abso!uta» (GW 5.262); así pues, un bosquejo de sistema a cuyo comienzo está la lógi ca y la metafísica, seguido de la filosofía de la naturalrza, y que desemboca en la filosofía del espíritu. Estas partes no constituyen esferas separadas, algo así como estratificadas unas sobre otras, sino momentos de un proceso, precisamente, del desarollo de lo absoluto. Y en la misma medida en _que estas partes son compren

didas en constante reelaboración, la concepción reconocida una vez como vinculan te sigue siendo también la estructura permanente y, con ello, el marco para la confi guración de los detalles, y sólo ésta decide sobre el rango filosófico del todo. Ala vez que ofrece el bosquejo de las líneas fundamentales del sistema, Hegel da comienzo a su configuración: primero (1801-1802), la Lógica y la Metafísica; en los semestres que siguen, la «Filosofía real», esto es, la filosofia de la naturaleza y la parte que, desde 1805-1806, llama «filosofia deí espíritu». Con ello, hacia el final de los años de Jena, el sistema ya ha obtenido la figura que, en las elaboraciones poste riores, Hegel irá mejorando de múltiples maneras, pero sin rupturas. Aunque es cier to que la obra que muchos consideran la más importante de Hegel, o , al menos, la más genial, se atraviesa, por así decirlo, en la reelaboración continuada de las partes del sisiema: la F>n¡>>m miiogit de espiniu ( 1 8 0 7 ). No cabe- duda de que es la obra más enigmática de Hegel. Su función, propiam me dicha, es la introducción en el «Sistema de la ciencia», del cual Hegel la considera la primera parte. No es una «introducción» como un conducir externo hacia él, sino en tanto que dibuja el cami no de la experiencia de la conciencia, pero no de una experiencia de la conciencia singular, sino de una «historia de la autoconciencia», cuyas dimensiones, alcanzan a la historia imiwrsal. En un .'nuncio editoriaL llegd pondera ía Fermmi diciendo que entra «en lugar de las explicaciones psicológicas, o de las discusiones abstractas sobre ía fundamentación del saber», y que considera la preparación de la ciencia desde un punto de vista por el cual es «lt primera ciencia de la filosofía». Reivindica pues, para la F<'enomenolcjgía, nada menos que el viejo y honorable título, reservado antes para la meafísica, de «la ciencia primera». Por medio de la FecumeJtUulga, «la riqueza de las manifestaciones de! esí^píiibu, que a primrra.\ástt se ofrece como un caos, ... es puesto en un orden científico que se presenta según su necesidad, en la cu ., los imperfectos se disuelven y pasan a lo superior» (GW 9.416), una tarea, por ende, que no debe ponerse bajo el mismo concepto de una «dendt de lr experiencia de lr conciencia», sino que anticipa in cMrr todo el sistema, Aquellos contemporáneos de Hegel que no eran t lr vez oyentes suyos, podían encontrar que en lt FenomeMolofgt se trataban detaUadrmente temas sobre los que Hegel no htbír publicado rntes nrdr, o muy poco. Yt por esr razón tuvo grrn importrncir en lts discusiones contemporáneas. Lr investigación reciente se hr esforzado —en vano— por llevar un «orden científico» a la obra misma de lt cuut Heg^ decía que su rendimiento era ít fundación de semejante orden. Las cuestiones sobre lt composcíón y lr función de lt obra, sobre su historia inmanente y lt compacidad de sus pensamientos, sobre lt vinculación de los momentos históricos y sistemáticos, sobre su dependencia de una lógica en lr que está destinada a introducir, y de unt concepción de filosofía de lr historia que no se elabora en ninguna parte, todas estas cuest iones permiten muchas respuestas, y precisamente por eso no obligan t ningimai. Sin embargo, el que no hryt perdido nrdr de su brillantez y su explosividad con el fracaso de tales intentos de inteipreirción, delata algo del crráce' de esta obra. Est briUtiitez y explosividrd residen en su método —-bien que seguido sólo t medias— de comparar lo que es «en si» (an s/cch2, y lo que es, cada vez, «para la condenar»; en lt riqueza y en lt agudeza de cada uno de sus análisis, pero también

" Esto es, virüialmente, en «sí-mismo», pero run por desarrollar, todavía no «para (N. del T)

(fiir  sich),

en la tensión entre «historia» y «sistema», tal como se revela cuando se intenta ten der un puente entre ambos. Por ello, son casi siempre magistrales partes sueltas, muv célebres, las que han marcado los efectos históricos de esta obra por ejemp o el capítulo sobre la lucha social por el reconocimiento, sobre «somIo y ectewtud», o la mtuíprutaoión de la religión cristiana' en el capelo sobre la hcomcíincca desgraciada», o, finalmente, los análisis de la conexión entre Ilustración y revouicion francesa, entre la libertad absoluta y el «teereun— , temas todos que Hegel volvió luego a abordar varias veces, pero sin tratarlos nunca con la misma conccsióny pene tración. Así, la FuurlnoMí0rg/a se atraviesa, ciertamente, como un bloque errático en la fonnadnn orntinuada de las disciplinas del sistema, y este d e sa d lo podría dibu já is iguala nte sin mencionar laFenrmenofogía; a la vUz, sin embargo, ésta consti tuye la más universal de las rbras de Hegeí; y la obra con la que TOnchiye la elabo ración de lrs fundamentos de su sistema y le da a público —para quien, hasta enton ces, sólo era conocido por algunos tratados, y, casi siempre, sospechoso de ser un segador de la especulación schellingnian;— un anticipo de su sistema y de una Iíiíiii; de ornooiIniun1l filosófico íiut^.:onodd; hasa ontrun s. Tras orncluir la Fourno;nrlrlg«,y  tras el fin de sus anos docentes en Jena, forza do prr la derrota militar de los Estados alemanes frente a Napoleón, en otrno de 1806 HuíO marcha primero a Bamberg, una ciudad de provincias bávaa,,como redacto!- de la gaceta local, y luego, de 1808 a 1816, a cercano Nuremberg, crmo rec tor de un O y in a ^ !!. A pesar de las obligaciones de su cargo, lleva ;delante con perseverancia la ampliación de su sistema, de modr que cuando retoma la docencia en Heidelberg, en el invierno de 1816-1817, puede publicar rápidamente una exposi ción de las líneas fundamentales de su sistema —la Enciclopedia de las «encías filo sóficas (1817)— romo compendio válido para sus H o n r a . Pur0 la gran rbra de estos anos es la Cíenc/a de la Lógica (1812- 1816).

III

 Lógi ca y Metafísica La historia del surgimiento de laLógica se remonta hasta la lección sobre «Lógica y MeOdEísito», durante el primer semestre de Hegel en Jena. Empieza bntbndiémdolas como dos disciplinas diferentes, pero no consigue desde el principio ofrecer su relación de modo preciso. A esta primera Lógica le asigna Hegel una función doble. Por un lado, dice que, del lado especulativo, podría servir como mtroducción a la filosofía (GW 5.272), y que desde ella se «realiza el paso a la filosofía propiamente dicha o metafísica» (GW 5.274); por otro lado, que ya «como ciencia de la idea es ella misma metafísi ca» (GW 5.263). Sus desarollos posteriores son igualmente apropiados para salva la separación entre lógica y metafísica: la lógica plantea las «formas de la firiitud», pero, precisamente, «no juntadas empíricamente, sino como surgidas de la razón»; presen ta Os aspiraciones del entendimiento a imitar la identidad que, propiameráe, perte^ nece a la razón, pero, para eílo, precisa ya de este concepto de razón; asume (aufileben^ por medio de la razón las formas autónomas mismas —de modo, pues, que al menos un uso negativo de la razón pertenece a la lógica misma (GW 5.272)-—. Frente a esto, el especitro db la metafísica no deja de ser bastante pálido: su tafea sería consUruir y documentar el principio de la filosofía de que «en todos los tiempos ha habido una y la misma filosofía»; se tratara, en ella, de «restablecer lo más anti guo de todo» y limpiar del malentendido de la nueva antifi}hshfía, poner al descu bierto el « e^ctro del escepticismo» y exponer los nuevos sistemas —en particular, ■s de Ka it. y Fiehv ■(GW. Este sr(lg|ag¡l revela mis bien una ¡nr['le-ji'lad, ia de asignar un rantenido en general a la lógica separada de la metafísica. Tampoco en el esbozo de sistema de 1804-05 (GW 7) consigue Hegel elimtnar la imprecisión °n la relación de las dos disciplinas. Ceramente, en lo que se refiere al contenido, las dos son ahora claramente diferentes: la lógica tiene por objeto tas rategorías, así

8 El terminn afifihbbenl que vertemos como «os*urói» («superar» es otra traducción habitúa) es clare dbmtro de la filosofía hegeíiana, que aprovecha sistbmat:icambntb el tripk' significado del vbrbo bm alemán: anular (comose amula una ley), superar (como dejar algo atrás) y conservar o guardan (N. dbl T.)

La Cátedra de Hegel. litografía de E Kugler.

como la doctrina de la deducción y del juicio; la metafísica, en cambio, en su prime ra parte, los tres principios de la metafísica racionalista —la proposición de identi dad, del tercio excluso, yde razón sufidente— ; en su segunda parte, los temas, fuertemente rernteipretados, de la metap/ysíicr specialis  tradicional —alma, Dios, mundo—, y en su tercera, los conneptos fundamentales de la época de la filosofía bajo el signo kOTtéano: d yo teórico, dl yo práctico y el «espíritu ateoluto» (no d «espíritu absoluto» posterior, sino, más bien, lo que corresponde a la «idea absoluta» al final de la Ciencia de le LógCa) También aquí, Hegel le sigue atribuyendo a la lógi ca la función de una introducción en d sistema, pero el contemdo y el método de nrra lógica Cdit ^dnn ya en muchos rasgos con lCr de la Lógica posterior. En el desEa-roUc que siguió a ccntinuadón, que dura casi un decenio, Hegd funde Lógica y Metafísica al integrar la primera parte de ésta, el «sistema de los princi pios», en el esbozo de la Lógica, mientras que las dos otras partnr quedan elimina das. Si a lógica no es ya malentendida como el planteamiento de las fdrmlar del conocer finito, sino que es aceptada como la ciencia de las formas puras, como «lógi ca verdadera» (GW 5.272), agota entonces el ámbito del pensamentc puro. Y es una consecuencia de la dominancia de la Lógica, revelada en la nvoCudón histórica., d que Hegd n0 llame ya a ru «ciencia primera» metalM^, rind CíIwí^ de la Lógica, (1812-1816, GW lis , 21). El carácter sucesivo de esta lógica lo expresa Hegd en la «división». ^La divide en la «lógica objetiva», esto es, la doctrina dd « s ^ y de la «venera», y 4ógica subíetiva», roto es, la ddCtrina de raircepto. La lógica objetiva enltra «m edidamente 1iI lugár de la dnlología», l cual «debería exponer la naturadza dd en en onnnral»; pero cdmprnndn «en sí también el resto de la metafísica, en la medida en que esta contiene aplicadas las formas puras de modo par-t^^dar, empezando por sustratos tomados de la representación: el alma, el mundo, Dios» (GW 11.32). La Lógica hace abstracción, puíjs, dd c j t o concreto incluido antes, de modd ^rnMWado, en la m U ir a , y fija la mnra ddtírminadón del pensar, en derto modo, C0md 1 mrcteo de la mntafíriCa. Hay aquí también una analogía con la crítica k a t i ^ de la psí^Uc gía racional y de la tndldgía natural, la c u l rnducn más el «aima» al yo, d pirincipi0 lógidd dnl «ílare, y e param ento de Dios, tomado en pré^amo de lf rnllgiót , al «ideal trarcnndnntal». ^ La ^(3^<^a, p ii^ , pljrnt^ lar dedrm ^adcnlr puramente apridricíis del p^ ameito, nd dm rad ^ de la experiencia, mantnnttndosn indifer^te a la clist.ii^ción de kantiana de l0r coiireptcr del entendimiento y de ia ra^ón de las rateg'ríí^ y las ideas. Tinnn, con ello, que rnsolvnr e viej o problema de la extensión de las determim d o n ^ del pensamiento y de su relación entre elas. El que aCnpta, en rannra dd empirismo, que tales conceptos no re alcanza]t por primnra t oz  por abssracdón f pf rtir de la experinnCia, sino que residen originariamnntn en la razón, tinnn qun mostrar Cómo puet nn adan7,arsn estos conceptos a p^tir de lf razón, y por de un modo que Sna, él mismo, «racional», esto es, completo y síguteiid' un pracedimdm io ojx]ena{lC, L^S^t' ^oMoma, asi como su Iici-ízch-i hisumco, lo Imum .iiiiIhítl a li virta quen ^ por nntondns estaban traba j ando en d a^^óTl tlC. F]rnnte aArfetótete^que, 1‘Usur Cet, O'^-i -^s , había sido el primero en l ■ m prlntlr tal piatinl m ) etlic y clls inc lción en d e a l!. Kant 0bjnta que éste había juntado lar categorías «rcgún iba ^contrad' C0n e a » En el sglo tamil, una lnumlración de talnS ranceptos que prccn
teamiento de los conceptos de la razón en la teoría del silogismo (B 379s). Hegel, sin embargo, dirige la crítica kantiana a Aristóteles contra su propio autor, por así decir lo: éste no habría planteado las determinaciones de! pensamiento nijDor su número ni por su orden, dado que le faltaba un principio para su generación. El mismo, en su Lógica, busca plantear un procedimiento que garantice tanto su completud como su orden, y les atribuye un significado fundamentalmente diferente. Las determinaciones del pensar no brotan del juzgar y dedudr como formas de un pensar meramente subjetivo, en oposidón a una re^idad existente fuera de éste, de la que, precisamente por eso, no es posible dedr que sea en sí misma. Para Hegee, la Lógica presupone la «liberación de las oposiciones de la conciencia» —a saber, la liberación de «la separación, presupuesta de una vez para siempre en la condenda habitual, del contenido del conocümiento y de la forma del mismo» (GW 11.21)—— Esea liberadón es la fundón sistemática de laFenomenología dd es)p'^it<, la cual traza el camino de la experiencia de la condnnda hasta el «saber absoluto». El pensar de que !rata sa Lógica no tlnnn, por ello, la significación sistemática en un pensar que gnrtenndinra sólo al sujeto finito, de una teoría de la subjetividad finita; constituye, a ía vez, la estructura de la reaMad en general. Esta pretensión de objetividad del penoar la capta Hegel muy afortunadamente en una expresión que, en prin^pio, podría earndnr un eximor^on: como pensar objetivo. Designa, sin embargo, muy acertada mente, i I carácter de la Lógica: «Esta contiene i! pensamiento, en la mniea én que é es tanto /a cosa en s¿ misma, o la cosa en sí misma, en la mneieá en que es i1 pen).rminttl■ imn»- (GW 11.21). Pero, junto a la significadón gntológidr, las enterminrdonn) del pnns^r:mnntc tlnnen, además, unr significación teológica. Ambas son sistemáticamente desplegadas en el contexto de una filosofía de lo absokito, y no son formas vacías para un conteáieg vnreaenro que estuviera fuera de iíIis , sino que «las fgrmá) nncn)ariá) y determinrdoon) propias del pnosrr son la verdad suprema misma». De ahí que puedan «ser vistas nm o enfimldgon) de lo rbsohito, como enfioírlgon) m^fí)liras de Dios» (GW 20.121); cierto es, en todo caso, que sólo como las «enfinidonns» más pobres, y con ello suena en la formulación hngnllanr que hablar de «dnfioidonns» no es dd todo aencurdo. Sin embargo, podemos servirnos de ellas para nntnnenrnos sobre el significado sistemático de las entnrminadonns lógicas. Con una expresión también muy gráfica. Hegel vuelve a subrayar el significado filosófidc-teológico de las dntnrminrdoons del pensar: podría expresarse didnndo que «este contenido es lr expo sición de Dios, tal como es en su esencia eterna, antes de Ir creación de la naturale za y de un espíritu finito» (GW 11.21). Es ésta una de las frases más citadas de la Lógica, pero también de ais que más vicis se cita mrl. Pues Hege no dim rquí expresamente, al modo nnoplatóoicc-agus1:tnirno, que las entnrminadoons de pen sar sern el pnosía;m^noto de Dios antes de la drerdón. En ese crso, estaría presupunsto un sujeto divino que existe prrr si, al que se atribuyen tales pnosrminotgs. Pero las dntnrmioádonns del pensar son lr expoissicón de Dios mismo, precisamen te, en lr medida en que son momentos de «una visión intelectual del muoeon —r saber, aquello que, por así decirlo, es preciso pensar como rrmrzón iotnrno y esen cia, previamente á lá mrteriáMrd del mundo que ha legado con la «Creación»—. La triple significadón —lógica, ontológica y teológica— de lrs dntnrmloacionns de:! pensar no garantiza, por supuesto, la p<3^íl^ji:idae de su generación c^mtífic^ en e] sentido de Hegel. Puesto que, se dice, se trrta de conceptos de la razian, también su conocimiento tinnn que satisfacer los criterios que vigen prrr 1 conodrmnnto rrdooáI por nxcnlnndr: I^i o i  que estar crractnrizrda) también, por lr uoivers;alíerd y

necesidad. Estos caracteres resultan muy difíciles de asegurar por separado para cada una de las determinaciones del pensar; antes bien, cuando están en ima cone xión caracterizada por una consecuencia estricta, y por ello pueden ser planteados en una ■marcha pura, que 1 1 0   lome nada ele mera- (GW ll.'-íó). I.a nn-mision d
determinidad es negación, porque no puede generarse ía determinidad más que por medio de la negación, entonces, toda determinidad tiene en ella la negación, y por ende, ía referencia a su otro. Se tocan en este pensamiento, además, Kant y Spinoza: para la determinación plena de una cosa, como expone Kant a propósito del princi pio di -la determinación completa, un objeto seria comparable con el conjunto de todos los predicados posibles (B 599-601). Pero si la determinidad sólo es determinidad por medio de esta referencia negativa a lo otro, entonces habrá que pensar siempre ya en ella la referencia a este otro. En el concepto de algo determinado está siempre contenido, pues, la ne gación de esto determinado, lo otro trente al que es esto determinado que es —si no, no sería ningún determinado— . Pero si esta nega ción reside en el concepto de lo determinado mismo, en el pensamiento, en tanto que es un pensamiento determinado, entonces es también posible pasar de im concepto, por medio de lo negativo contenido en él, de la diferencia, a otro determinado —y precisamente aquí está el «automorimiento del concepto»—. La doctrina hegeliana de la necesidad de ía cntraíücáón constituye un ámbito en el que la crítica cree haber alcanzado una ligera victoria sobre él —como si Hegel hubiera empedrado el camino hacia lo verdadero con todas las más crasas contradic ciones posibles—. En lo lógico, la contradicción consiste precisamente en que un pensarniento es sie mpre un pensamiento de algo determinado solo en tanto que, ala vez, es el pensamiento de lo contrapuesto a eso determinado —o en tanto que en un con cepto siempre reside ya el concepto de su contrario—. Esta es la única forma de «con tradicción» requerida para la «dialéctica» como conexión inmanente al concepto. Aunque también'se requiere aceptar* algo más: a saber, que a este esta* interna mente referido a lo otro no le corresponde meramente una relación especular —de lo contrario, no resultaría una conexión continuada de conceptos, sino sólo una orde nación de los conceptos por parejas—. Hegel hace aquí hincapié en que lo que se contradice no se disuelve en la nada, sino que a p£U"tir de esta referencia debe ganar se el proceso inmanente hacia un concepto más elevado. Pero esto reside ya en el pensamiento de la determinidad completa misma, en tanto que todo lo determinado no está determinado solamente frente a un otro, sino, potencialmente, frente a la to talida d de lo otro. Asi pues, el proble ma, que- se remontaba a Platón y Aristóteles, del planeamien to de las determrnaciones puras de! pensamiento en su imbricación interna, lo resuelve Hegel haciendo uso de elementos spinozistas y kantianos. los cuales per miten pensar una Enea que discurre desde el concepto más simple, el ser, pasando por la totalidad de las determinaciones del pensamiento, incluida la doctrina del jui cio y del silogssmo, apoyada en la lógica tradicional, hasta la «idea absoluta» como pensamiento de la unidad de concepto y realidad. Sin embargo, las determinaciones del pensamiento, como ya hemos mencionado, no son sólo determinaciones del pensar subjetivo, o incluso del lenguaje, sino del pensar objetivo. Son enunciadas por la realidad efectiva, que está más allá del pensar* como algo meramente subjetivo. Son, por tanto, principios óogcus de ia realidad efectiva en general, y tienen, a la vez, el significado de ser el fundamento de la filo sofía de la naturaleza y del espíritu; son, podría decirse con Fausto, lo «que sostiene el mundo en lo más íntimo».

IV 

Filosofía de la naturaleza Se plantea con ello el [Tobiema del paso del ultimo concepto de la lógica, el de la «idea absoluta», a la naturaleza. Hegel lo reescribe usando giros metafóricos: no se trata propiamente, dice, de un paso, sino de que «la idea se íbera a sí misma»; poco después habla de una «resolución de la idea pura de determinarse ccmo idea externa» (GW 12.352). La Enciclopedia vincula estos giros con que la idea «no sólo... pesa», sino que «se resuelve a liberarse de sí como naturaleza» (GW 20.231, § 244). En esas palabras en contra del «paso» palpita aun, como ocurre muchas veces en la Lógica, el énfasis de la conversación de Jacobi con Lessing: según Spinoza, no hay ningún paso de lo infinito a lo finito: se deja de alcanzar el pensamiento de lo abso luto cada vez que se habla de remelante paso, o incluso de la «caída de la idea desde sí misma» (GW 20.237, a 248) —como, poa ejemplo, hace Schelling (1804, 35)—. Pero esta 0ificultr0 está en la cosa misma. También el pensamiento de una creación a partir 0s la nada, considerado en sí mismo, es sólo una cifra de toda la imposbilidad de comprender; su sentido consiste en rechazar el modelo de la emanaclón del nitimlo ;t partir de Dos o de la eternidad de uta materia sólo ^eC'cníiylJ^r(tr por trn demiurgo. Así, los giros de Hegel buscan expresar que, partiendo de las deorminaoioms del pensar de la Lógica, no s- prir a la naturaeza como a un otro, s^irio que tales determinaciones están contenidas en la naturaleza misma, constituyen su arma zón interno. la nrtmae';•r no es «lo primen), o nJime.-diuto, lo ente. , tal come se le aparece a la conciencia habitual; lo lógico subyace a ella. Más aún, ella, la Mturaleza es esto lógico mismo en la forma de la exterioridad: no algo que preceda mera mente a la facticidad, sino algo que ía constituye a ella misma. Con esto, Hegel le plantea a la filosofía de la naturaleza una tarea para cuya elabonición 0 x^ 1 1 1 1   hoy mejores cerdicCrlei que en su época. iHininte doma'iir do tiempo, la tematización de la naturaleza se ha detenido ante el 0ictr0o del d u s , ante el reconocumiento de su facticiOrd produci0a por Di0r. Sólo cuando la re^ puertr radicional, según ía cual Ha naturaleza es, y es como es porque Díos la ha lucho, un, |erullr ya irl^uíieiem¡■. se planter la pregunta por la logice d l;i tuiuind.za que obra detrás de y en tal facticidad —por ejemplo, por la lógica de un concepto de materia que permita comprender la evolución, no sólo de las «iversrr fo rm ^ de

lo inorgánico, sino también de los organismos e incluso del espíritu—. En este sen tido, la prematura respuesta de Hegel puede no ser satisfactoria, pero debe ser reco nocida como anuncio de un problema que sólo fue visto como tal mucho después de su época. . _ En general, sin embargo, la filosofía de la naturaleza no se cuenta entre las disci plinas más características del sistema. Que no debe contradecir ala experiencia, más aún, que su «surgimiento y formación» tiene como «presupuesto y condición la física empírica», es algo en lo que Hegel hace hnicapié expresamente, así como, por supuesto, en que, como filosofía, tiene que ir más allá de la investigación empírica: su tarea consistiría en mostrar «a necesidad del concepto», esto es, la lógica interna de la naturaleza (GW 20.236, § 246). No obstante, en sus lecciones de madurez, Hegel insiste en que habla sido mérito de Schelfing «haber introducido la forma del concepto en la consideración de la naturaleza» (V 9.186). Por otro lado, protesta varias veces cuntía ■■ dispara!»- del furmialismo de la ¡ilusoria de la naturaleza de la época, «que le pega un esquema externo a la esfera de la naturaleza», como cuando interpreta los caracteres específicos del organismo, análogamente al magnetismo, la electricidad o el quimismo, o equipara los nervios con las fibras de la madera de las plantas (V 9187). No consigue Hegel, sin embargo, despegar de modo suficiente mente claro su filosofía de la naturaleza de la romántica, ni hacer- un planteamiento de los probenias que hubiera permitido, más allá de las escasas reminiscencias en el materialismo de mediados de siglo, entrar en diálogo con las ciencias empíricas de la Pues los ricos resultados de la investigación empírica, tan floreciente entonces, no hacen en absoluto innecesaria la tarea de la filosofía: comprender la naturaleza como un todo organizado por una lógica interna. Y el nivel intelectual de la «disputa del materialismo» de los años cincuenta deí xix, o la «disputa del darwinismo» en los sesenta, así como el camino posterior hacia el positivismo, difícilmen te autorizan a pronunciar contra la filosofía especcuativa de la naturaleza el veredicto global de estar anticuada.

V

Filosofía del espí r i tu A diferencia de lo que ocurrió con la filosofía de la naturaleza, en la filosofía del espíritu Henel tuao una influencia his tórica extraordinaria. Ya ía expresión «filosofía del espíritu», no sólo introduce d  s p í  una palabra nueva, sino que también es nueva a cosa. El iill'‘iés principal de la anlerior psyihl.igs ratona/s. parte de la metap/nsca sPsVíj/s, consistía en p-obar la ^ p lir ifo d , y consciente inde^1fu^bil:^c^£id, del alma. Para Hegel, el ámbito del «espíritu» abarca tanto esta psyíi/chlhg's —bien que sin el interés de demostrar la inmortalidad individual— bajo el título de «espíritu subjetivo», como también aque11a realidad efectiva que el espíritu subjetivo tiene ciertamente como condición iwesaria de su eNseneia, pero que- forma. frente a el. una estruciura propia: ' i «espíritu hbjetívh», esto es, \a esfera del derecho, la '^raU dad y las mstituciones dti<^as ssitícchen). Y tampoco se agotan con esto las manifestaciones del espíritu: más allá de la vida sociai se eleva una esfera de vida espiritual que, a su vez, gana up s g iific ^o (hstmguible de aquélla: e« las formas del «espíritu absoluto»: arte, relig ion y filoso lía. Para la filosofía de Hegel, la palabra «espíritu» alcanza un significado clave que hace que su larga h^toria, que se remonta hasta los primerhs 1:Lempos de la f i O i griega, tornee un giro «nesperado. F\ies, en la época sPterihr s Hegel, «espíritu» se entendía, sobre todi, en sentido teológico. Cuando Hegel habla del espíritu, sin embargo, tiene poco en común con el concepto neitestsmentsrih de pneums, que, ráginarizinLente, d^iguaba una especie de finísima n^terá, sntes de que, chmh «espíritu santh», fuera rntCTpretadh como la terceea persona en el ser « nh rivinh. En tiemphS de Hegel, la p^b ra «espíritu» no tenía aún un siguificadh filhsófich ra iié so. Kant, por ejemplo, habla poco de «espíritu»; algo más Jacobi, en el contexto del dualismo mstsfl^Ci) de mUeria y espíritu, sntsn(3irh p!e■vismsu^■ ^ 1 * rusliseo d ■s^uso y cognatio, pero síUla estructura interna que distinga S1«espíritu» hegeiiano: ser referencia a si mismo. Una incitación a eilo se encuentra, sin emoareo- m

 E l c o n c e p t o e e ritu

Dibujo de Hensel, con autógrafo de Hegel: «Nuestro conocimiento [de hechos] debe llegar a ser conocimiento [de derecho, fundado). Quien me conoce, me reconocerá».

laAllgemeiner Darstellung (1797, AA 1,4.85-87): espíritu es sólo su propio objeto; en su autontuición, es identidad de representación y objeto (Gegenstttnd),  espíritu puede ser concebido sólft en su obrar, es sóo m el d¡even. Hegel no eikrn uUa a1 ,ai el concepto de espíritu en sus escritos tempranos, sino sólo a través de su enfrenta miento con la filosofo trascendental y la especulación en los añ os que siguen a 180 1, y sólo pot medio de este canccpta consigue establecer con la religión cristiana una relación afirmatñva y, a la vez, fructífera para el sistema. _ ^ La etl|■^p■tula del espíritu es a aut aconciencia. También esta era enteiucs una palabra nueva, tanto en el lenguaje general como en el filosófico; no entra en la filo sofía alemana hasta finales del sido xvm, cn el entorno de Kant. Al igual que- hoy __con razón o sin ella— la estructura de la autacanciencia se entendía como autorájetivadón, Como un ParáPter doble que, sin embargo, permanePe domprehendido en la unidad del sujeto. Pero Hegel disuelve esta autorreferencia de la autoconciencia y la comprende corno estructura más interna del espíritu y del poncepto en general. En lo e^iritud, sin embargo, esta autorreferenern no sólo es sino que tam bién sabe: conciencia de sí mismo del espíritu. El hecho de que Hegel distinguiera de tal modo esta autorreferencia que sabe, tiene, a su vez, profundas raíces en his toria de la filosofía, en el pensamiento aristotélico de la unidad del Nus y el Noeton, dd pensar y de lo pensado. Sin embargo, esto no es nada singular la realidad efec tiva en su conjunto esta dispuesto coniornie a tal autorrclclencia- autoiiceiiniia que sabe. Tiene la esrudtura de la subjetividad, y alli donde resulta, en k autorreferencia que sabe del espíritu, está alCanZado su mvel más alto. Además de esta auloobjetivación y au(orreíere ncia. debe pensarse otro elemento característico en el concepto de espíritu: el concepto de historia. Pues hasta el Racionalismo de Os postrimerías del siglo XVH, el concepto de Historia no . tiene el rango que se le atribuye desde hace dos siglos. Historia era, por .entonces, sinónimo de «informe» o «noticia» de algo, como en la expresión «historia natural», que —por cjemplo cn Kant— no ¡significa historia de la naturaleza d ssentid de s i evco.ución, sino «información» apedrea de algo factico —y ello significo, a la vez. nformación acerca de un objeto que no es accesible al conocimiento racional— Con la Ilustnidón to d a y el paso O Romantidismo, sin embargo, el enf0sis ambia. «histom» no significa primariamente la narracuón, sino la concx ion interna di- cso Lu. ti. o, pCl o, predssamente, aun de algo táctico cuya conexión con el mundo de lo r0Ci0n0l sigue siendo inde te rminada. . Nadie ha contribuido más que Hegel a superar el «vi y enorme abismo» (Lessing 1777,7) entre las verdades históricas y Os verdades de heChos —y lo hzo, justa mente, con el concepto de espíritu—. Pues lo espiritual pertenece, por un. lodo, ol mundo de lo racional; tiene o lo lógico como fundamento, y el concepto mismo .de loZón, C^omo laZón autoconsdente, pertene^ 01 Cspúítu subjCtivo. Por .ore lado, todo lo espiritual tiene que ser pensado como histórico; no hoy nodo espiritual que no sea, 0 la veZ, histórico. PClo lo historia es la formo de cxplicatióii dd e^rfrita, pttfquc cl cs^ií^tu sólo puede pensarse jw medio d« la libertad. _ Pclo no Cs quc don Cllo quede lo espiritual puesto, siii má t. bajo los mutopC^ objeitos de O htetoria. —pues sólo el ser espiritual es ser htetórd)—. Toda hstora es historia del espíritu en un sentido pondeiisado, no en ese sentido desColondo en el que, desde Dithiey, hablamos de lo historio del espirita. En todo Coso, 0 los dominios no espirituales de lo realidad efectiva les es propia la historia en lo medid0 en que llega.n 0 alCanZar lo vida espíritual se comñerten en momentos de viida espiritual.

S n embargo, Hegel no elabora en ningú ningún n sitio esta esta coneráón entre entre los concep concep tos de historia y espíritu. Hay que sacarla de su exposición de los dominios de la vida espiritual; no tanto, todavía, del «espíritu objetivo», si bien éste cierra esta parte del sistema con una sección sobre la «historia universal», sino del «espíritu absoluto»: la filosofía del arte, de la religión y de la filosofía. También aquí Hegeí introduce introduce por por primera primera vez vez el concepto de «historicida «historicidad» d» (W 13.1 13.173 73s, s, 15.13 15.13), ), que ha venido desde entonces a alcanzar en filosofía un significado enorme, aunque tam bién lÜvUso. Bajo el título general de «espíritu subjetivo», Hegel trata del alma en la «Antropología», de la conciencia, autoconc concie ienc ncia ia y razó razón n en l;i ■
 E s p í r i t u o b j e t i v o

4 Una .suert .suerte e de asamblea asamblea donde estaban representad representados os los diferente diferentes s estamentos, estamentos, s e m in te a nues tras Cortes medievales. m edievales. (N. del T.) T.)

se había había convertido, convertido, después de Austria, en el mayor mayor de los Estado alemanes, y ocu par la cátedra de Fichte, vacante vacante desde la muerte muerte de éste éste (1814 (1814). ). Publica Publica (llí (l lí,, a fina Principios de e la Filosofía del Derecho, del Derecho, a modo de compendio de sus les de 1820, los Principios d lecciones. Para ese momento, ya habían sido decepcionadas todas las expectativas suscita d a por Os reformas de Stein y Hardenberg Hardenberg (años 180 1808 y sígiiientes), sígiiientes), y por las guerra guerras s de iib iiberac eración ión contra contra Napoleón (18 (1813-181 1815), En lugar lugar de la esperada unidad unidad nacional y la libertad interna, que tuviera en cuenta también la moderada voz politica de la burguesía, el Congreso de Viena había confirmado las viejas estructuras políticas, por lo demás demás casi intactas intactas;; y como todo esto esto ocurrió ocurrió en contra de la volun tad de aquellas partes del pueblo políticamente más despiertas, hubo de ser impues to por por medio medio de la represión represión,, Bien es cierto, tambié también, n, que las aspiraciones de la op oposictón de entonces no pueden considerarse, en modo alguno, como «iiberales» sin más, incluso si exigarn, como sucedía en Prusia, el cumplimiento de las prontesas constitucionales realizadas por el rey en la época del alzamiento contra Napoleón. La demanda de unida unidad d nacional iba iba unida a teutomanía, teutomanía, una una xenofobia sofocante sofocante e inclu so antisemitismo. Tras el asesinato del poeta y consejero consejero de Estado ruso r uso August August von Kotzeb Kotzebue ue por el estudian estudiante te K r l Iudw Iu dw ig Sand, Sand, (a _teptesión, conducida conducida por Metternich, que luego luego sería cantiile cantiilerr austrí austríaco, aco, se se agudizó con las lim a d as «resolu ciones de Karfsbad» (1819), (1819), La La restauració restauración n política política se complet completó ó con otra de orden religioso dirigida dirigida contra el olvido de Dios Dios por la Ilustrac Ilustración ión y in revolución: revolución: en su tra tado tado program programáti ático co El El sell sello o de de nuestra época época (1820(1820-18 1823 23), ), Frie Friedr drich ich Schle Schlegel gel desen desen mascaraba la revolución como expresión del pecado, y recomendaba la religión c r ^ t i^ a y ^tó ^t ó lic a como remedio. remedio. Se Se daba así así el el tenor tenor que que mrncana el chma chma port portiico-rehgioso basta después de la fracasada revolución de 1848 —aunque la confesión recomendada recomendada iría cambiando— cambiando—.. _ La Filosofía del Derecho, sin embargo, que Hegel publicó pasado ya^ un ano de las «resoluciones de Karlsbad» y de las leyes de censura que aquellas endurecieron, endurecieron, apenas se dejó alterar por esta tensa sftuación sftuación politic politica, a, como muesfaa ahora ahora la compíii'aüión píii'aüión ccn una copi( copi( de Os lu c in n s dictadas dictadas <-ü 1teiid teiid..-lb lb^^-g g t n 1^ 1^1 Í-1M*. Í-1M*. Elo E lo no obsianie, la FHosofia del FHosofia del Derecho fue Derecho fue siempre muy discutida. Ios unos le reprocha ban que que se acomodaba demasiado demasiado a lo lo existente, y que que justificaba el Estado prusiano incluso hasta el servilismo —y esta crítica se ha seguido repitiendo hasta hoy, por desconocimiento de la situación situación política y las corrientes intelectuales de entonce entonces— s—.. Los Los pa partid(rios de de la la res resít ítar arna nadó dón, n, por el conbar conbario, io, coiM coiMid ider erar aron on la F o f del D t m h un panf panfle leto to que, con con maner maneras as ilus ilustra tradas das,, bosqueja bosquejaba ba el Der D ere ech o y el Es^do Es ^do a partir de la razón, sn s n atender a los los fiindamentos efe ef ectiv ct iva a del Est Estado ado:: la leg legto tom mtdad histórica histórica y i fe cris cristia tiana. na. Sin conoc conocer er est este e modo de pensa pensar, sin sin embargo,J t ^ l * ta imposibl imposible e pre p reci cia ar la Unción Unc ión ambivale ambivalente q n en su su época época,, íuto íu to O Foósofo cC cCe Dlecho hegeliaiia. A^sí, en una situación de intere^s totalmente dí^tñriL^ Rudolph Haym (185 (1857) 7) hizo un un dogma dogma del cuento de Hegel como filósofo filósofo del Estado prusiano prusia no,, por más más que la concepción concepción de Hegel estuvi estuviera era en una aguda tensión oon las fue fu e ras ra s que daban el tono por entonces, en pirticuOf, el partido del príncipe heredero, simpatiza simpatizante nte con el ideólogo de la restauración von Halle Hallen. n. Mie M ien ntas ta s que Hegel tenia un apoyo político en von Altenstein, ministro prusiano de Educación durante largos años años (18 (1817-18 -1839), quien, quien, por lo demás, demás, inter intervin vino o varáis ver veres es;; en O w de cate catedr drat atiicos criiiaidos desde el Odo de la Restauración —como, por ejemplo, SohieiernaLcher__. her__. Pero todo esto esto tieiie poco poco que ver con con la enju en jund ndk k filosóÍKa de la Fuosona Fuosona del Dtrtcho.

1.a Filosofía del Derecho  Derecho  de Hegel se sitúa al final de una tradició tra dición, n, dos veces veces D e r e c h o a b s tr a c to milenaria, de pensamiento de Derecho y m o r a lid a d natura] —la suposición de que es posi ble bl e derivar de la «naturaleza» unas u nas de d eterminaciones jurídicas jurídica s y de la acción moral—. moral— . Segsn la interpretación interp retación que se le de a esta «naturaleza» —como mera naturaleza física, o bien creada por Dios según su voluntad— , estos estos criterios criterios varían varían mucho; tanto el «derecho del más fuerte» como una ética religiosa pueden obtenerse a pa-tir de semejante «natu raleza». raleza». Desde mediados me diados del siglo xvni, el divorcio, ligado sobre sobre todo al nombre di' Hume', de l as esteras de lo táctico y lo normativo había puesto fin, por prin cipio, cipio, a este este derecho natural natural (aunque (aunque todavía hoy se desmienta desmienta ocasio ocasionalm nalmen ent e tal fi nal); en su filosofía practica, Kan t había polemizado en cont ra del Derecho Natural, sustituyéndolo por la fundamentacíón del Derecho y la moralidad en la razón. También la Filosofía Filosofía del Derech Derecho o de Hegel ilustra ilustra esta ruptura: ruptura: su título título principa principal, l, poco citado, reza «Derecho natural y Ciencia del Estado en sus principios funda mentales», pero ya al principio —y más claramente aun en el § 2 de la versión de 1817-1818— se se pronu pronunci ncia a decididament decididamente e contra contra el antiguo antiguo «Derecho «Derecho natural» natural».. Hegel ya lo Irnbia critic critic°do °do en su tratad° tratad° °os modos de tratar el Derecho Natural (1802). Sin embargo, también su filosofía del Derecho tiene que ser vista sobre el telón de fondo que constituye la tradición tradició n del Derecho natural. Y, finalmente, aun en su pensamiento más tardío sigue alentando también también el el temprano ideal de 1o etídd etíddad ad de la polis polis en la Antigüedad Antigüedad —aunque — aunque él supiera ha hada da tiempo que ese ideal no puede ser ya la forma del Esta Estado do «moddm «moddmo»— o»—,, Hegel comparte la intelección de que no es posible encontrar instancias norma tiv a esteran este ran —ya —ya s ^ en la «^tuiateza» «^tuiateza » o en una una «vo «volu lunt ntad ad tte Di Di°° s» rev re v d ad — , Pero el suelo de Derecho no es, para él, «la razón» sin más. Pues había ocurrido rn ese tiempo que la «razón», también la kantiana, se hallaba bajo sospecha de haber con cont r i buido a los horr or es de la Revohición, y de se g u ir agudizando la amenaza que partía de ésta: destruir, más que fundamentar, el Derecho y la Moral, e incluso toda convivencia humana. Edmund Burke había mostrado esta crítica en su influyente Reflecíio Reflecíions ns on on the the Reí Reíw wí«ítÉ í«ítÉon on in France, y tamb también ién algu algunos nos pasaó pasaóes es de la Filo Filoso sofa fa d d Derecho Derecho de Hegel dan la impresi impresión ón de un eco eco tardío de Burke, como su adv e r t encia de que hacer valer abstracciones, abstracciones, una una razón ahistorica, contra la 'realidad 'realidad efectiva efectiva signkica destruir esa realklad tfí.cíiva. El suelo del Derecho es, por ello, «lo es^pirtual», y más exactamente, «la eol^íntad, que es libre» (W 8.34, 8.34, § 4). Esta eoluntad libre libr e no es para para Hegel, sin embargo, una whnU whnUad ad despmd despmdsUi sUi de razó razón n separada de de] pensar; pensar; si La ribe riberta rta<.l con conside id era en la posibilidad de hacer abstracción de toda determinidad, sería sólo la «furia de la destrucción» (§ 5) —tal como se ha mostrad mostrado o en la Revoíudón— Revoíudón— . Libre de verdad verdad es solamente la voluntad que no quiere algo determinado, sino que se quiere a sí misma, su libertad. Pues, de ese modo, está orientada a la vo!untad en su universa lidad, lidad, 'en la que «la inmediatez de la naturatídad y la partic particula ularid ridad» ad» han han sido asumi asumi das das ( t ^ f g ^ ^ ^ (§ 21 21). Si, Si, por por el con contra trario, rio, com como o ocu ocurre rre en en Rou Rous sseau seau y en en Kan Kant, t, la voluntad es pensada como voluntad particular, entonces, toda determinidad tiene

' Ver nota más má s 1, sobre e! té-mino «auflteben».

que ser pensada como restricción de su libertad —malentendida atomísticamente—. El Derecho, pues, no es otra cosa que la existencia de la voluntad libre, de la liber tad autoconsciente —no tiene ningún otro suelo—; di sistema dei Derecho es, con ello, el reino de la libertad efectivamente realizada, y en vano se querrá encontrar la libertad más allá del Derecho. Pero, entonces, su pauta no será otra que la pauta de la libertad. Esta universalidad de la voluntad la determina Hegel, además, como «personali dad». En este concepto piensa él la libertad de la determinidad completa de lo sin gular', con su referencia pura a sí mismo y, por ende, a un concepto superior a la «autoconcienda». Aquí formula Hegel, por así decirlo, el «imperativo categórico» de su teoría del Derecho: «sé una persona, y respeta a los demás como persona» (§ 36). Sólo con la personalidad está dada también la capacidad jurídica —y con ella, el punto de arranque para tratar el «Derecho abstracto»—. Es «abstracto» porque, en él, sólo se temafizan los conceptos de propiedad, contrato y de injusticia, y no tam bién, como, por ejemplo, en la Temía de derecho de Kant, el Derecho público o inclu so las figuras de la moralidad. Como forma fundamental de existencia de la voiuntad libre, Hegel entiende la propiedad. Kam ilustra, en su teoría trascendental de la propiedad, la cone^Xón de libre albedrío y propiedad frente a la tradición del Derecho natural; Hegel le sigue en este punto; pero, a la vez, comprende la propiedad como complemento neceSari0 de la pers0na, romo un fin esencial irrenunciable, rorreSp0ndiendo la natu ralidad de la propiedad a la naturalidad de la persona. Por eHo, el tipo y la exten sión de la propiedad no deben derivarse del concepto. Sin embargo, a pesa* de esta fundamentación de la propiedad a partir del concepto de Derecho, la propie dad es sólo la primera existencia de la voluntad libre; en la relación contractual, a la relación bipolar de mi voluntad con una cosa, se añade otra voluntad —y solo esta «relación de voluntad a voluntad es el suelo característico y verdadero en el que la libertad tiene orófencia» (§ 71)—. Con esta determinación ín d ic a eStá dada también, sin embargo, la posibilidad de su lesión, de la injusticia, de la c u ! trata Hegel en la última Sección del Derecho abstracto. En. el enfrentamiento coii las teorías penales entonces modernas, como l S de Beccarfo o Feuerbach, el padre del filósofo, Hegel insiste en una teoría «absorta» del Derecho penal, que fundamente el castigo a partir del factum del delito, y no de un fin que deba s.-r alcanzado por él (ya sea la mejora o la disuasión). De un modo casi generadla teon;i se cinsidera hrn- anticuada; tiene, sin embargo, la ventaja de que no in^mmentaliza al malhechor como medio para im fin que deba ser alcanzado —por ejemplo, la disuasión— . _ la segunda parte de su Filosofa dd D m rh i la titula Hegel «Moralidad ■ , pero no elabora una Etica en ella, sino los fundamentos fundamentales de la esfera de la m0raL Se opone con ello muy conscientemente a Kant y Fichte, que le ronrodía un alto rango a la formulación de la ley moral y lo hacían comprendiendo lo bueno desde la buena voiuntad dei sujeto. También para Hegel ei sujeto ocupa un lugar central en la «moralidad», como corresponde al concepto de personalidad en el «Derecho», y c0nsidera c0n ello alcanzado «un terreno más e/evad0» (§ 106). Hay aquí un reconocimiento del derecho de la subjelñ'idad particular, de la onviccion. incluso de la conciencia moral, que Hegel interpreta, desde la filosofía de la histo ria, rom0 algo propio de la época moderna, que ei cristianism0 ha hech0 emerger (§ 124). Hace valer frente a ello, sin embargo, el momento de la uriversaiidad: lo ('ubjetwamene) m0ral n0 puede entrar en conflicto c0n 10 (0bjetivamente) jurídic0.

La sospecha frente al culto contemporáneo del alma bella, que ya había planteado en la Fénonénoeogía (GW 9.340-362) recibe su pábulo precisamente entonces de los intentos Ide justificar acciones reprobables como ía del asesinato político fundamen tado en sus buenas intenciones. La interioridad pura de ía voluntad es ambivalente: puede hacer un principio tanto de ío universal como de ía propia particularidad, y ponerse absolutamente, y es entonces hipocresía, o incluso el mal (§ 139). La convic ción subjetiva (Gés^M«ung;) tiene, por ello, que mediarse con lo universal, con el Derecho, y esta mediación la piensa Hegel en el concepto de eticidad í'Sjtt'iicZkü). Esta eticidad-, en ¡ante, que SilérétF d í a H le de la «moralidad» es, para Hegel, la E IIC I u a u jdea de ía libertad: a saber, ía identidad deltíado subjetivo de ía autoconciencia y Sí í  obrar con el íado objetivo del ser ético. Él ía ve efectivamente reaíizada en ías instituciones de ía familia y el Estado, entre ías cuales introduce, además, la «socie dad civil-. Este entendimiento de familia y Estado se dirige contra ía fundamentación de ambas poa ía Ilustración, basada en ía teoría contractualista, que era entonces ía «moderna»: tal fundamentación borra la diferencia ennre una institución como-la del matrimonio y ías múítiples reíaciones contractuaíes, cuya arbitrariedad se expresa ya en eí hecho de que son indiferentes ai número de íos contratantes y a conteni do deí contrato. Con ía mirada puesta en el Estado, Hegel polemiza contra íos teó ricos de ía Restauración, que degradan el Estado a objeto de la voluntad privada de! amo. Su i diagnóstico es que ambos casos desconocen ía diferencia entre reíaciones de derecho privado y relaciones éticas, y transfieren iíegítimamente una categoría del Derécho priado —la de propiedad, o bien, ía de contrato— a ía esfera del Derecho pubico. En su crítica de la mteiprretndón contractualista de as relaciones éticas, ía Fi7esoe£n del Derechc de Hegel muestra un íado más bien tradicional; su teoría de ía sociedad civil, en cambio, pasa por ser el elemento progresista. Este término no !<■signa aquí ya ía stH-'u’las ciiUis»  separada dei t  stadu de naturaleza, sino la mutua imbríccciión, por debajo de íos píanos de ías instituciones estatales, de lo individuos en persejcudón de sus intereses privados y que, por íUo, contribuyen a bienestar dd conjunto — su relación como jcKr?éc¡s, no como ctioyén——H íiíI no sólo íe da aquí un nuevo significado a un concepto tradicional; lleva ai concepto una forma del nénsar soda para ía que no hay un arquetipo en ía teoría ni en la réaiSaS política sfécttvn,;y que sóío se estableció como forma éspédfidnmente moderna de ía vida pcMcn a pa'ttr de la Revocudón francesa. En tanto que «campo de bataUa de ios inte reses privados individudes de tcdos contra todos» (§ 289) es, en cierto modo, ía primera realidad histórica efectiva del «estado de naturalézar, que en ía moderna téorín Sí! Estado era sólo ficticio; y tal «estado de naturaézar es, precisamente, pues, aqud estado que ía tradición opone a la «s0 eíéint dvüis». Esta ¡s
la familrn como base económica tradicional, y es «el inmenso poder que arras tra al hombre hacia sí, le exige que trabaje para ella, y que lo sea todo por ella y lo haga todo por medio de ella» (§ 238 anejo). Parece, entre tanto, como si la «sociedad civil- hubiera invertido su relación de subordinación ¡ara con el Estado y hubiera instrumentansario a éste para imponer sus intereses. Y también en otro respecto diagnóstica Hegel con todo acierto la dinámica de la «sociedad civil-: igual que. por un lado, multiplica la riqueza, aumenta por otro la pobreza y la miseria, y aun «con el exceso de riqueza» no es lo bastante rica para «controlar el exceso y la procreación de la plebe» (§§243, 245). Frente a la familia y la sociedad civil Hegel entiende al kstado corno un coinrol externo de ella, a la vez que como su fin interno. Le asigna la tarea de realiza-efec tivamente la unidad del interés privado y del fin último universal, y por esta tarea se distingue el Eetaclo moderno, lim ado así en sentido estricto, del «Estado» del mundo antiguo: « El principio del Estado moderno tiene esta enorme fuerza y profunEidad: hacer que se donsume eí principio de la subjetividad hasta el extremo awtónomo de la pa-ticrnlaridad personal, y a la vez, retrotrae;irlo a la rnidad subtanáal, conservando así a ésta en él mismo» (§ 260). El Estado puede mediar estos extremos en la medida en que el mismo está ar ticulado como un ■■organismo", dice Hege], con ims expresión que aparecía por entonces, dirigida contra el «mecanicismo» del Estado de la ilustración. La constitu ción de este Estado, sin embargo, no eacesttn estar escrita. También algunos teóri cos que hoy pasan por «TUtííimjlíí^» mostraban aun en los años treinta del XIX poca comprensión hacia I s demandas de una constitución escrita. Schleiermacher, por e emplo, potemra contra ^meíante «papelucho», usando expresóme similares a. aqueHas con las que, poco después, el rey prusiano Federico Guiilermo se ^garfe a cui^^lir sus antigua prOmatnt de aprobar una constiindóm no quería que semqante «papelucho» se ietelpuslarn entre él y su pueblo. Este distancianiento de la compivi^ioii niodeiaia de Constitución no expresa, sin i■mbargO. opornniismo, tino experiaecla política: p>^^fís t^omo Franda, que ya tienen Imles Constituciones, no transmitían, ni mucho menos, la impresión de que en eüas hubiera una garantía para las reacciones poítika», mlentrns que nigaiterra, careciendo de una Constitución escrita, tenia mucha más estabiiidad. También la doctrina de la división de poderes se encuentra en la Fioso.''ia' de Derecho de una forma distinta a la habitual hoy, y también, basándose en la obser vación de lo que pasaba en la Francia revolucionara: una división realm ^te e^tiva sólo tendría como consecuencia —según se reconoce también hoy— el desmo ronamiento del Estado. Por eso, HegeJ quiere llevar a cabo la división de poderes en una forma que j^ m ita pensar los dversos poderes como momentos deJ concepto. Pero este reqmsito nfactn también a la definición de los poderea. Por aqiiel tiempo, no astnbn aun fijada —basta ver la Teoría ¿eí Dereeho de Kant— la triada de poder legislativo, ejecutivo y judicial; Hegel, sin embargo, la corrige expresamente siguien do la paite que marcan los momentos del corn^pto: el p r á ^ tegisaivo y e^u uiro cOrreSpondarían a la «universalidad» y la «pa'ticdarid^»; el judicial, siii embargo, no rapl^asantaría la «stngularidnd» —de ahí que lo sustituya por el «poder dd prínci pe»—. Esta sustitadóii, y el que no comience a tratar los poderes ron el «unívesal», sino con el «^ñgful^», el del príncipe, ha provocado a su vez, múltiples críticas, oscureciendo la ambivalencia de lo que Hegd lleva a cabo: ciertnmenta, realza como es debido la posición del monarca, pero hace a la vez hincapié, en contra de la Resta^adóii, en que los asuntos de Estado sólo pueden vmcula-se a las «personíd-

dades particulares» «de modo externo y contingente», y no pueden «ser, por ello, propiedad privada» (§ 277); la «soberanía» tiene su existeum <,EXiStenZ,) en te per sonalidad del monarca, pero es la soberanía del Estado (§ 278s); en el momento de a persomilidüd reside también, como ya hemos numcionado, el moiiR-mo dr la contingencia y la naturalidad, y, así, el mactmtento natural» es el que «destina a monarca a su’digmirhd-, pero ello va indisolublemente unido al hecho de que «a particulariclad del carácter no es lo significativo»; el «yo. quiero» del momrca, por ello, no hace más que dar el ultimo retoque para completar: como el punto sobre

la i (§ 280). _ ia i teoría hegrliana de la división de-poderes rsta marcada por la rs ln k t iua lógica de la mediación: cada poder singular tiene que tener dentro de si la t ríada de los poderes — e l elemento monárquico, el poder gubernamental y e] moimnto de a imíversahdad— . Este último alcanza su validez en el poder legislativo por medio de la representación, pero una representación por estamentos.. Ciertamente, Hegel conoce la idea de la representación nacional por la Rev o^ aó n francesa, pero justo por ello la rechaza, como la mayoría de sus ranteimporá^os. . Los représ^tantes, precisamente, no deben «ser ¡eprrsr^awtes en tanto que de md

vidu.os  s/nguá/es, de una masa, sino rYpesr:n.1a«es■ de una de las efe-as esencia l es de la sociedad», y dar validez a los «grandes intereses». Apoyándose en la idea

co ntemporá nea de organismo, ofrece argumentos pragmáticos y de prtacipto contra la representación nacional: esta sería atomista, estaría orientada según el indi vidu o; conduce a la indiferencia del voto que se da, y con eUo, a la dommación del interés contingente de un único partido, interés que, propiamente, tendría que estar enlazado con el conjunto. Una representación que haga justicia a la artieu lación «orgámca» del todo tiene que ser una representaos por estamentos. En pocos pasajes aparece la F íosofia del Derecho tan palpablemente anticuada como aquí; sin embargo, Hegel no está pensando precisamente en los viejos estamen tos feudalr s. qur ya había criticado agudamente en su escrito sobrr los Kstados provinci ar s de YVmUenihcrg (GW 15; . Piensa en los estamem os como el lugar en el que la «sociedad eivil» llega con sus intereses al Estado y es mediada con él (§ 311), y se apropia también del requisito de «pnbliddad para las deüberationes en la asamblea» (§ 314). En todo caso, lo cierto es que su teoría del Estado no conoce el principio de los partidos, coincidiendo con su entorno político, en el que no había partidos. , Todavía dentro de la parte introductoria a la Filosofe del Drreeho, nerita en un tono muy general, Hegel entra con detalle en la relación entre la reUgión y e! Estado. Esta relación estaba marcada entonces por tendencias opuestas: hacía pocos años de la giain secularización, rn la qur los príncipes habían tenido pena d is id e auon pa a con los inle e-'sr-s de la Igle sia: por otro lado, los principes prott'S1a ttrS eran, a la vrz, obispos supremos de las Igresias de sus territorios; y el Romanticismo., un Novalis, por ejemplo, propagaba la idea de un restablecimiento de la mitig a unidad, no sólo de las confesiones cristianas, sino también de la Iglesia y el Estado. Hrgrl ya sr habúi dirigido contra esta ultima tendencia m su Esnr'to sclnr la Consí/1ueí0n.‘ es cierto que la división de confesiones ha desgarrado completamente al Est a do (GW 5.99), sólo por esa via se ha rnconu ado rl pt'rn c'ipk) Í cI Estado moderno, a saber, el principio de la separación de Iglesia y Estado. En la época de la Filosofía delDenedho el Dereeho vigente en la lig a de Estados afemoies todwíallgaba los derechos de ciudadanía a la pertenencia a una de las tres confesiones privile giadas: católka, luteram o reformada, quedando los juegos o c luidos. A lo raa

objeta Hegel, irónicamente, que el griterío levantado contra la concesión del derecho de ciudadanía a los judíos (jasaba por alto la cualidad abstracta de que, primero de todo, son seres humanos (§ 270); es por aquí, pues, por donde hay que enlazar tos derechos civiles. Hegel considera, ciertamente, como una obligación del Estado exi gir de sus dudadanos que pereenezcan a una comunidad religiosa, «pero a cual quiera, pues en el contenido... no puede entrar s 1Estado». Sus experiencias con la política de Restauración de los años veinte d d XK, sobre todo en Francia, forzaron a Hegel, sin embargo, a ampliar más tarde este principio con una nueva idea. Se de cuenta de que las confesiones mantienen posturas diver gentes respecto al principio del «Estado moderno»: es éste un Estado «ético», que asume en sí la anterior esdstón de lo mundano y lo sagrado. Todo intento de some terlo a exigencias en nombre de lo sagrado tiene que destruir esta vida ética. Por ende, sólo podrá desplegarse asociado a una confessón que reconoZca la autosu ficiencia de a secularizada, y esa confesión, de acuerdo con las experiencias de aquellos años, resulta ser la protestante. Así pues, Hegd no la distingue de modo especial por darle a la vida ética una c^oradón confesional y protestante, ni mucho menos por hacer del protestantismo una religión estatal, sino porque el «prindpio protestante», el «prot^tantismo político» consiste, antes bien, en reconocer la etib cidrd del Estado, y no somelcrlo desde lun a a exignidas motivadas rslnno^aml:tte. Los difíciles conflictos entre Iglesia y Estado que se encendieron poco después de la muerte de Hígvl a causa de los matrimonios mixtos nitie católicos y protes tantes, y que todavía duraron medio siglo, hasta el Kuturkajmm/® de la era de Bismarck, constituyen, por así dedrlo, una concreción histórica a posseriori de sus análisis. Del «Derecho estatal interno», de la p c f it í.1 Constitudón. Hegel pasa al *D e:edll D e r e c n o e s ta la estatal externo» (§§ 330-340). Que no e x te r n o eable de Derecho internacional, es algo . que se explica a partir de su propia expo sición. A diferencia de los tratados conduidos dentro de un Estado, los realizados hUís Estados die-renles no c itic ln ninguna instanda que gri-antice su cumpllm i^ to. El antiguo principio del Derecho natura «pacía sw«í se¡ruawdo» eXpresa, por ende, sólo un «deber» sobre cuya observancia deciden fácticamente los Estados si'blrrnis tras calcular las ventajas que pinden obtlnlr. Están sn^^.■mados unos contra otros, por así dedrlo, en el estado de naturaleza hobbessiano, cuya consecuencia no es, necesariamente, el «bellum omnium contra omines», pero sí la íilkTiuiiKKi en cumplir y romper los contratos, y con ello, la gmrni como la ikve sión última de mi conflicto. IU g !ifll'cs aquí una dsssncanlada. y disenamtKke ra, dssc^pctón de la situaciónentre los Estados del mundo, cuya correcdón no hizo más que confirmarse, y aún confirma, con el tiempo que siguió. Desde lu ^ o , puede objetársele que carece de todo elemento normativo, y de cualquier perspediv;] ConSilrdora. quizá incluso creativa, salvo la indicación de que, taínlñíéi en la situación de ausencia de Derecho que caracteriza a la guerra, el reconocimien to mutuo de los Estados determina r .aque lla como «rlgo que í s Li  ser pasaje ro»

6 literalm ente, «hccha de la cultura». Se refiere al conflicto entre la Igtesia católira y el Estado pru siano que duró de 1871 a 1887. (N. del T)

(§ 338), y que el comportamiento en la guerra se basa en costumbres universales de las nacione s. la perspectiva por lo de m ás corrien te' , de un «k stado u n iv e r sal» , una lid ia s maxima», o a idea de una «Liga de las naciones»,'.o-la-utopía de una «paz eterna», los sustituye por la indicación de un «pretor de orden -más alto»: a •■Historia universa». Hegel destina los pasajes finales de a jy . . . . | Fioso/W del Derecho a la filosofía de la hisH lSt o ria univers a l r como lugar dentro del sistema, -toda vía antes de leer su primer curso sobre el tema en 1822. Con ello resulta ser, temporalmente, la última disciplina de su sistema, va que las Leccó.ne» sobre' /as pruebas de la existenca de Di<>s (18^29) no constitnyen una disciplina autónoma. El hábil rodeo que pone el «juicio univenal» en manos de la -historia universal -oculta que el lugar no está elegido con fortuna; pues, en ulti ma instancia, para Hegel se trata de a marcha del espíritu en general, que no se agota en te historia de los Estados. Lo que Hegel aporta a esta última no va más i lá de la historiografía al uso, incluida la articulación de la historia en cuanto, reinos uni versales, procedente del helenismo, aunque los contenidos con los que operaba se hubieran ido cambiando, También son tradicionales conceptos, en apariencia éspecíficamente hegelianos, como «espíritu del pueblo» o «espíritu del mundo»; no se traía aquí de figuras míticas, sino de una forma de expresión hoy' ya anticuada, pero que en el entorno del Romanticismo era habitual y no -presentaba problemas, y con na que se venía a expresar compendiadamente la idiosincrasia espiritual de los pue blos por separado, o de su totalidad. La sentencia del juicio universal debe ser pronunciada por un «pretor de orden superior», y no por la mera casuíOidad, o, simplemente, por el más fuerte. Altes, esto estaba garantizado por el pensamiento, en realidad más estoico que bíblico, de la Providencia; pero para la época d ■Hegel no era ya posible aplicar es¡a idea como un elemento con el que interpretar la filosofía de la historia. No es que Hegel «seauarice» la idea de la providencia, sino que la sustituye por una lógica de la historia que ilumina la estructura de ésta más allá del pensamiento-universal de la -historicidad del espíritu, y con ello queda planteada la tarea de la filosofía de la historia. Una filosofía de la historia que no quiera limitarse a las cuestiones particulares de la reciente filosofía analítica de la historia tiene que intentar responder por qué hay historia, y por qué la historia, aunque con vacilaciones orehrores^ a periodos ^teriores, aunque perturbada- por catástrofes naturales o morales, disc^re irreveisiblemente en una dirección, cosa que confirma la propia historia del siglo )Qi;. Tiene que informar de cómo la historia, aunque sus únicos actores sean'lois mdividiios con sus finéis partioikres, toma una dirección que no ' Mre de la cointidrnda de sus voliina d es, ni puede describirse como la resultante de los propósitos dhra'gentes de tos individuos, sino que sigue una lógica- interna. Es fáccl obstar a este planteamien to qur despn-da i individuo. pero no se trata dr la cm-stuái moral de si el indivi duo debe conservar ese significado abarcante y coníígiirador de la historia, sino de describir y explicar lo que acaece. Un modelo para niteüprrtar ias rekáonrs del individuo y la universalidad es la teoría ll^g^rli^na de oos «índviiduos relevantes de i historia múvered», c^omo Atejímdro Magno, César, o Nafolrón. En el lenguaje metafórico de sus lecdones, dicr dr elíos qur expresan la hora que llega, o dicho de otro modo: sus fines par-

Hegel en su estudio. Grabado de L Sebbers-

liaiaies coinciden con la tendencia objetiva de su situación histórica. Pero lo único que sirve como pauta de tal tendencia es el éxito: sólo éste les ganaitiza a estos indi vidua su status extraordinario. Sin embargo, con este modelo sólo es posible taterpretar contextos igualmente particulares, caracterizados por semejate coincidencia entre los fines subjetivos y la tendencia objetiva, mientras que la tendencia misma pe^nanj■cj■ sin explicar. Lo fundamental es el modelo hegeliano de una teleología inmanente del espíritu, indiferente a a los deseos de los individuos. Se oculta en el famoso —de fama más bien mala— dictum de la astucia de la razón. Propiamente, esta fórmula sustituye sólo el discurso, igualmente metafórico, que, en su Idea de una historia en slt lid l oismop/lta (1,84) utiliza Kant de una «intención dé' la naturaleza : un antagonismo inmanente a la historia la guía en una dirección, aunque los actoresiparticipantes no hayan admitido en su voluntad esa dirección como una meta suya. El movimiento de la historia hacia esta meta se lleva a cabo como «progreso», pero ya no a la manera triunfal que le confería la última Ilustración, Condorcet, sobre todo. No reside ni en la mejora de las condiciones naturales de vida ni de la moralidad, tampoco de la felicidad humana: en ia historia universal, las hojas de feUcidad son páginas vacías. El progreso es sólo un ■progreso en la condencia de la libertad ■. Se le reprocha a veces a esta fórmula que, de un modo harto idealista, pone di pro greso sólo en la conciencia, y no, también, en la reüdad efectiva, pero es una objeción equivocada. El progreso no puede concermr al aspecto del en-sí, pues el ser humano es en sí libre; lo único variable es si, y hasta qué punto, esto es para el ser humano. A modo de eslogan, la historia del saber de su libertad puede iuistrarse, desde la historia constitucional, con la maneiable, y algo manoseada, fórmuua hegeHiana de que en Oriente sólo uno era Ubre, en la Antigüedad unos pocos, y todos en el nuevo mundo cristiano, que reconoce al ser humano como objeto del amor divino. Pero Hegel hace mter también, muy precisamente, que esta extensión se prepM'ó a firnles de la Edad Antigua y que la concepción religiosa no ha tenido, en modo alguno, la consmuenca inmediata que tiende a atribuírsele, sino que hasta la Edad Moderna no adviene la conciencia —que no ha llegado aun a todas partes— de que rf ser humano es llbre en cuanto ser humano. Pero, sobre todo, la interpretación política mutila d pensamiento del progreso en la condenciLa de la libertad, si bien es cierto que e! lugar que ocupa ia historia de la filosofa dentro del sistema da ocasión para ello. La conciencia que tiene el ser humano de su libertad jurídica está, sin embargo, en conexión con la iormadln de instituciones sociales en las que esta libertad es efectiva. No hay que interpretar esta conexión ni siquiera en el modo «idealista» de que la conciencia de la libertad impulse tales mstitaá ones. Podrían ser también las instiludones quienes transforman la conciencia que se comprende en ellas, o bien, la compleja conexión de historia social, económica y de la condell(Ca podría negar se a dtetinguir de tal modo un momento causante de la bransfoi-maccón. Hegd no ha desarropado una teoría por endma de esta trabazón. Decir esto no significa lanzar un reproche, sino indicar que su proyecto de una lógica de la historia sigue resis tiéndose a una elaboración. A la vista del desaroUo científico de su tiempo, era impo sible que raiisiguiiese englobar todos los factores históricameiite relevaos enla historia del proceso de formación de la autocondencia, y elaborar la lógica de la his toria que se había propuesto, ni siquiera en el marco, computivamenne restirngido, de la relación de la historia universal con las historias parciales de espíritu absohito —las historias del arte, la religión y la filosofía—.

La expresión -espirilu absoluto ■ha dado una y otra vez pábulo a la sospecha _ / ♦, i i , latente de que Hegel miroduce seres p t n t u oluto irntotógCcos en la filosofé, y si la wsípecha se dirigía ya contra el «espíritu» en general, o contra el «espiriiu del pueblo» y el «espíritu universal», tanto más con tra el «espíritu absoluto». Otros han visto en ella un indicio de que el último Hegel le daba la espalda al análisis de «s contradicciones sociales y retrocedía a un mundo de imágenes heredado, pero ya sobrepasado. Y. sin embargo, tanto la mito logía como el supuesto quietismo están aquí igualmente fuera de lugar. «Espíritu absoluto» designa únicamente aquella esfera de la vida espiritual en la que el espíritu se sielia de la realidad electiva externa, vuelve sobre si y hace de si su objeto, y precisamente en esta medida es absoluto: ésta cabe sí y es libre por ello. Este conocimiento de su esencia lo alcanza el espíritu de tres formas: en el arte, la religión y la filosofía. «Absoluto» es, pues, aquel espíritu que —en tanto que sub jetivo— en tanto que una forma de «interioridad» (como la conciencia o la volun tad) no está referido a algo externo a él, que no sea espiritual; pero tampoco —en tanto que objetivo— es la esfera de la eticidad que, aunque producida por los sujetosindividuales, descansa en sí misma, en cierto modo por encima de eUos. Es fácil ver la diferencia estructural del «espíritu absoouto» como la esfera suprema de la vida espiritual, frente al espíritu subjetivo y el objetivo: en tanto que «absohito», se vuelve sobre sí mismo, hace de sí su objeto y se reconoce como lo que es. Sólo aquí queda cumplido el concepto de espíritu —como concepto de una autorreferencia pensante—. Como forma de esta vuelta del espíritu sobre sí, Hegel entiende la autoconciencia de una comunidad espiritual, esto es, una «congregación», tal como se presenta en el arte, la religión y la filosofía o «ciencia», y sería difícil encontrar otras formas de vida espiritual de las que pudiera decirse lo mismo. Se diferencian en que al arte se subordina primariamente la intuición (Anschauung), a la religión la representación (TorsííeZwng), y a la filosofía el pensar conceptual. Puede poner se en duda que estas tres formas hayan de ser comprendidas efectivamente, en el modo que Hegel califica de «absoluto», como relaciones del espíritu hacia sí mismo, como formas en las que lo espiritual se vuelve sobre .sí mismo y se reco noce. Pero no puede haber ninguna duda de que el «essíritu absorto» no es im ser mitológico domesticado filosóficamente, m tampoco algo de cuya existencia pueda discutirse.

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En la época de Hegel, la .■stéuca era una disciplina fdosófica relativamente Arte joven; el término mismo no liabía alcanza do el significado de «filosofía del arte» hasta me diados del siglo ).vtli. A pesar de ser corta, la historia trihegiliana de la es ética haba sido intensa, como liaran sospechar lo s no mbres de Winckelmann, Lessing, Herder, Kant y Sdhllsr; también la disputa sobre la superioridad del arte antiguo o si nuevo, la «querelle des awciens sí des modernes», precede a la estética ds Hegel Finalmente, Schelling, durante los «ños ds estrecha colaboradón con Hegel (1802), eleva la Estética hasta la■ cumbre de su sistema, por endma incluso de la filo

sofia de la naturaleza y la filosofía trascendental. Pues su objeto es lo supremo: el arte como mtrndón de lo absduto. También Hegel le asigna un alto rango al arte dentro de su sistema, pero no el supremo: el arte es «un modo... de llevar a la conciencia y pronunciar lo divino, los intereses más profundos del ser humano, las verdades más abarcantes del espíritu» (W 10,1.11); esto es, tma forma de autointuidón del espíritu, y por eso hay arte en cualquier sitio donde se desarrolle vida espiritual, por rudimentaria que sea. Pero el arte es sólo el primer modo de esta autointuidón; en él, el espíritu se intuye en una figura nacida del espíritu objetivo que tiene todavía la inmediatez natural; de tai modo, sin embargo, que ésta es sólo un signo de la idea: en la belleza. Esto bello no debe concebirse como «forma abstracta», por ejemplo, por la regu laridad o la armonía formal. Tiene el significado metafísico de sanar la ruptura entre lo natural y lo espiritual: las obras del arte bello son «eí primer eslabón r-econdlkdor entre lo meramente externo, sensible y pasajero, por un lado, y el pensamiento puro, por otro, entre la naturaleza y realidad efectiva finita, y la libertad infinita del pensar conceptual» (W 10,1.12). Lo bello natural, que en Kant aún estaba en primer plano, vale para Hegel corno un mero «reflejo de lo bello que pertenece a espuriu» (W 10,1.5), y por ello lo excluye de la estética, en tanto que ésta es una filosofía del arte bello», o de «lo bello del arte», igual que excluye la determinación del a rte como «mimesis», como imitación de la naturaleza. Todo lo natural vale para Hegel como inl'i-r ior a lo espiritual, aunque sea sólo el espíritu quien pruduee la escisión que el mismo vuelve a recondliar en las formas del espíritu absoluto. Esta significación metafísica de lo bello libera a la obra de arte también del reproche de ser «mera apa riencia» contrapuesta a la realidad efectiva: su realidad efectiva, nacida del espíritu, tiene una «realidad superior» al «mundo simple y pasajero» (W 10,1.13); en tanto que bello tiene, a la vez, verdad. En la parte general, dedicada a la idea de lo bello en el arte, Hegel presenta secuendalmente una historia de las épocas del arte, y ello no se plantea como un capricho dd estudioso de la estética: el arte es una figura d d espiiritu; su realidad efectiva tiene, por ello, la forma dd despliegue histórico. Una filosofía abarcante dd arte no puede, por ello, proceder de modo ahistórico; de hacerio así mutilaría nece dariamtnit su objeto. ^ Hegd dvide la hÍstoria del arte en las épocas del a rte simbólico, clásico y romárn tico, y no rabe sonreir despectivamente ante esta articuladón triparáta, raimo eXpn-Mon di: un exagerad',) ldqUl■matisInu. Gr-acas a ella, H¡\gel se ¡deai.Ki a la simll¡¡■ división en arte antiguo y moderno, realizada bajo el conjuro de la «querelle des emúes eí des modernes», y que Schdling todavía ratificaba (SW 1,5.372), lo cual le permite ir más allá dd arte griego e integrar el arte oriental como una época autó noma dentro de la historia del arte. Al denominar simbólica a la primera época del arte, Hegel recurre a un término aplicado de múltlpits maneras por entonces, pero dándole un significado nu e vo.^ simbólico no designa aquí una fusión (7ntinsMdM«g) exitosa de lo finito y lo infinito, sino la primera, y por ello imperfecta, transida de ambigüedad, formación emer gente del contenido e^iritual a partir de la naturaleza —«más un bascar la irassfoimadón en imágenes que una Écultad de exponer verdaderamente» (W 10,1.99)—. Esta búsqueda produce también formas especiales que Hegee exp
surabilidad de lo finito y lo infinito); sin embargo, la unidad de las muy diversas cul turas compendiadas bajo el titulo de lo simbólico —de Irán a la India, de Israel a ato Egipto— puede expresarse solamente de modo negativo: es ese arte en el cual «no se ha encontrado aun la configuración adecuada ala idea» (GW 20.546, 561). Esto es, el arle- que lio es clásico todavía. Éste, el arte griego, constituye para Hegel el apogeo del ate por antonomasia, su medida absoluta. En él se cumple la unidad de concepto y realidad, de lo natural y io espiritual, y la expresión de esta unidad es la belleza, una belleza más allá de la c u í no puede llegar a haber nada más bello. Semejante belleza, sin embargo, puede mos trarse únicamente en la presentación de la figura humana; también, y precisamente, cuando vale- como figura de un dios. Solo ella revela lo espiritual de modo sensible y «consti tuye, así, el punto medio y el contenido de la belleza verdadera y de! arte» (W 10,2.10). Mas con esta presentación de la belleza ciumptida está también ciumpfido el arte en su utilidad. El tercer arte, el «romántico», vuelve a disolver esta unidad de lo espíritu! y lo natural. No debe entenderse aquí el arte romántico en el sentido nuestro; por la época de Hegel, la palabra no se usaba todavía con este significado, que introdujo, sobre todo, La escue/a rwwántc'a de Heinrich Heine (1835). Hegel llama romántico al arte del mundo cristiano o, por decirlo con la expresón de la Filosofia de la histo ria, al arte del mundo germánico, es decir, del mundo surgido de las migraciones de pueblos [al final de la Antigüedad]. También para esta época es cierto, aunque en menor medida que para la simbólica, que su unidad es negativa: igual que aquélla eea el «antes», ésta es el «después» del arte clásico. Abarca tanto el arte propiamente cristiano, que presenta lo divino, como eí arte nuevo después del Renatirmento, que ya no se orienta por motivos religiosos. Hegel ve el •arte de su tiempo como la con clusión de esta época; su peculiaridad estriba en que «la subjetividad del artista está por encima de sus materiales y de su producción, en tanto que no está ya dominada por las condiciones dadas de un círculo de contenido y de forma, determinado ya en si mismo, sino que mantiene en su poder y en su elección tanto el contundo como el modo de configurarlo»; una impronta que menos parece acuñada por e! presente de Hegel que por el nuestro. Pero a e ste tratamiento histórico se añade —y eso es d iíiru ltl de lo que ocu r re con la religión y la filosofía—, en la tercera parte de la Estética, un sistema de las for mas artísticas, articulado jerárquicamente en arquitectura, esodtura, pintura, música y poesía. Este «sistema» no está deslabazado de la historia; Hegel lo incluye en eüa a entrelazar mutuamente las figuras históricas y las formas sistemáticas por medio de u°a acabada teoría: todas las formas artísticas se encuentran en •odas las épocas, pero no todas expresan en igual medida el «espíritu» de una época; antes bien, existen afi nidades entre las épocas y las formas. Al arte simbólico le asigna Hege! la arquitec tura, como su «tipo fundamental» (W 10,1.108) en H que se pronuncia de modo más puro el espíritu de una época y, por ello, también, el propio de su arte. El arte clásico encuentra su expresión suprema en la presentación de un dios antropomórfico, por lo que Hegel le asigna la esoulura; y a arte romántico las formas artísticas marcadas por la interioridad: pintura, música, y poesía, esta última en tanto que «mrte más esp^ ritual ■(W 1(1,1.132). Por lo tanto,, el sistema de las formas artísticas está pensado, a la vez, históricamente: su principio ordenador, la profundízaíón en sí de la espiritua lidad, es, a la vez, el principio ordenador de la historia del arte. Con ello, el arte queda englobado dentro de la historia de la conciencia en gene ral, y de ello extrae Hegel, bajo la fórmula del «fin del arte», unas consecuencias que

han lOmado poderosamente la atención. Ya en su tiempo dio ocasión para las burlas sobre el filósofo que anunciaba en sus lecciones el fin del arte, para, una vez en la calle, apresurarse a llegar a la ópera o el teatro. Y, sin embargo, esta idea se sigue inevitablemente de su concepción de la estética, empezando por el primer parágrafo de la Ennrlop'-dia dedicado al arte (§ que temat.iza la inadecuación de la peculiaridad estructural del arte para cumplir su tarea suprema. Hegel introduce en seguida la estructura como deficiente, como un «decaer en una °bra de existenda externamente comtin en el sujeto que pr° duce la misma y que- intuvé y venera-; por donde el arte oniliene, de un modo imposible de asu mir (wnoafheWtcfe), la «inmediatez natural-. Su tarea, por el contrario, es la ánto'ción concreta y la representación del espíritu absoluto en sí, en tanto que es el ideal», y esta intuición está sometida a un desarrollo histórico. Por ello, puede haber una época en la que el momento que adolece de una deficiencia essructur^ no contradice a la naturaMad del nivel histórico de autointuición del espíritu absoluto, sino que se corresponde plenamente con ella, y esto ocurre en el arte clásico. La «transfiguración» por la que la naturalidad inmediata se converte en « « £ « 0  de la idea» y en «figura de la bel/ezc» es posible únicamente en el mundo griego, porque, en él, el objeto del espíritu, lo divino, no está él mismo aún afec tado de naturalidad. _ La armonía de la deficiencia estructural y la naturalidad del pensamiento de Dios es, por ende, el presupuesto histórico de la belleza cumplida de la presentación de lo divino en figura humana; pero, a la vez, es el indicador de que eí modo de con cebirlo es aun inapropiado: el dios de bella figura humana que vemos en el arte grie go sigue siendo un dios hecho por el artista a partir de un material natural; Dios no es sabido todavía como autoconcienda efectiva, tal corno ocurre en la religión cris tiana. Ésta alcanza un nivel de saber de sí del espn'itu que ya no es posible vincular ar mónicamente con lo natural. la figura exlerior no puede segur siendo intuida como algo divino, si lo propiamente humano, la autocondenda, es reconoddo como divino. Por lo tanto, este saber de sí del espúrtu no puede ya encontrar su figura plena en el arte. El «esj^piritu, que mira más lejos», se vuelve desde la objetÍvidad c^nfigurada por el arte, «hacia atrás, a su interior, y la impulsa lejos de sL.. Puede muy bien esperarse que el arte ascenderá y se • cumplirá, pero su forma ha dejado de ser la suprema necesidad del espíritu. Por muy excelentes que encontremos las imágenes de los dioses griegos, y por muy digna y perfectamente que veamos repretentadot a Dios padre, a Cristo, a María, resulta inútil: ya« o  nos arrodillamos ante eüos» (W 10.1.135). La religión, pues, sucede al arte griego . , en ser la verdadera expresión del saber R e lig i ó n de s de espíriiu. No es !areferencia a un Dios a que sólo pudiera encontrarse más dlá dd ^píritn, hacia P que hubiera que caminar por encima y más allá dd eispMtu, como algo que existiera para sí mismo^ Es una de las formas de saber de sí de ^píritu, y por cíerto, no un saber por el que la esencia espiritual süigaiar supiera de sí como una autorreferenda singular, autista, sino un saber de lo que la esencia espi ritual es en general. Por esa razón, esta autoconciencia no es tampoco algo aislado; las fo m i^ de la vida espiritual son siempre intersubjetiras, como ya se sabía muy bien por Mtoiic ^ , y no haría falta volver a descubrir ahora.

Este concepto de religión puede parecer curioso, cuando no ■ un tosco descono ci miento de la religión en general, y de la religión cristiana en particular, si no se piensa en cuáles son sus presupuestos. Hegel mismo los expresó de un modo muy marcante: «La Religión de la Edad Moderna» se basa en el sentimiento de que
moral de la religión. En el mismo año aparecen los discursos de _Schleiermacher Sobre la Religión, que bosquejan una imagen audaz, aunque ficticia, de la religión como «intuición del universo». A partir de él, es posible trazar líneas de asociación con otras interpretaciones, como las que en la' estela, por ejemplo, de Jacobi, inter pretan la religión desde los conceptos de fe, de sentimiento o de «pena» (Atadung). Frente a esto, Hegel porfía en la conexión de religión y razón, aunque enten diendo la razón, ya no como «práctica», sino como «absoluta», esto es, como forma de la maniíes1,acion de lu absoluto y de concebirlo, y la religión nano una iorma de este concebirse del espíritu. La religión deja de aparecer, entonces, como una relaaión del ser humano a Dios, o de Dios al ser humano; suponer- dos sujetos fijos, cada uno existente para sí, distorsiona lo más propio de la religión, aunque esa suposición aparezca, por regla general, como la más propio de ella. La religión es una autorre tación del espíritu consigo mismo; es «el espíritu que es consciente de su esencia, de sí mismo. El espíritu es consciente de si, y aquello de lo que es consciente es el espíritu esencial y verdadero; éste es su esencia, no la esencia de otro» (V 3.86). El pensamiento de Dios tiene, por tanto, que ser explicitado como el pensamiento del espíritu que se sabe a sí, en una unidad de teología filosófica y filosofía de la religión, si la filosofía no sólo quiere llamar a Dios «tspíritu», sino también pensaalo como espíritu, tiene que pensarlo esencialmente como el que es sabido en la religión; y del mismo modo, la filosofía de la religión se vuelve teología filosófica en tanto que el contenido que es sabido en la religión no es una determinidad de la conciencia fini ta, sino Dios mismo. . Éste es el pensamiento que la filosofía de la religión tiene que desplegarl o tiene que producir piedad, ni practicar la apologética; tampoco tiene que destruir crítica mente a religión, sino que —análogamente al arte y k filosofta— tiene que cwicebirla como una forma del espíritu en la que éste se vuelve hacia sí, alcanza su conciencia sobre sí y, precisamente al hacerlo, es espíritu absoluto: como autoconci■ncia del espíritu absoUuo. La religión, prnes, no tiene un contenido diferente del que ttenen el a-te y la fio sofia, a saben el espíritu que se sabe. Sin embargo, este contemdo aparece en las figuras del espíritu absoluto de forma diferente; en la religión, en la forma de representadón. Hegel la asigna a objetos tales que no están inmediatamente presentes —como lo está la obra de arte para la intuición—, pero que siguen fijados a las coor denadas de tiempo y espacio, así como a lo figurativo. Esto vle también para- e! Dios bíblico y su obrar para con los hombres, e incluso para las infantiles imágenes de «Píidre» e «Hijo» usrers para la rtlrciOn trinitaria Sin emba-go, k diferencia de estt pmsM* representatiTO frente al co ncepti! conduce •también, fiUmente, más H á de k religión. Piies k represtntráón y el concepto no son dos formíis indiferentes, gmlmente váiidas, de u» contenido; la forma adecuada de éste es k fom a conceptiiíil. Se Hr^ita, por dlo, de raptar la «materia absorta» también en k «fomm dasdii.ta», en el pensar ro ^e tual; pensar como verdad de la razón lo que primero se ha presentlld0 como verdad revelada, tal como lo formula ya I^ssing en el § 72 de su Educación del género r^«wrn^o.• kis verdades de la revelación deben seg^r siendo admiradas como revelaciones sólo hasta que la Razón aprenda, a deducirlas de «sus otras TOrdades constituic^a^^»,' y a unirlas con ell^, o bien por decirlo con Hegel: a producir d contenido a pítftn* del concepto. Stmetrnte «£isunción» ( A f e b ^ es poslble, í)uesto que a representación y el concepto son, dertam ^te, deferentes, ¡^n» no totalmente lifr-e-o^íícnieos. Io que es representado, y repre^-imad. como reVelrd0, es, en sí, momento de la razón una.

Esto permite una acentuación ambivalente: también lo que —en el lenguaje de la representación religiosa— llega a nosotros como reveladón positiva, es racional en sí y puede, por ello, ser reconstruido en la forma de la razón. Pero igualmente vale que lo que aparece primero como algo extraño a la razón puede conocerse —al menos en cuanto a su enjundia (Gehatí)— como algo radon!. PredsaInente en este punto está el rendimiento hermenéutico de la filosofía de la religión: concebir lo que llega a nosotros inicialmente como algo antirraciona o suprarraáonal, como algo racional, como una figura, aunque incompleta, de la autocondencia del espíritu. La representación es, ciertamente, el presupuesto histórico del concepto, pero éste es el fundamento g ^ s e o ^ c o de la verdad de la representación: para desdfrar los jeroglíficos de la razón en las religiones, también en la cristiana, hay que tener ya el concepto. . En esta identidad y diferencia de representación y concepto se basa el pecuüar doble carácter de afirmación y destrucción de la representaaón religiosa por eí com prender concept ual. Frente a turmas más radicales de la ártica de la religión —tales como la hipótesis del clero estafador, o la posterior crítica genético-destructiva de Ludwig Feuerbach—, Hegel señala la representación religiosa como un saber de contenido absoluto; frente al comprender filosófico por conceptos, la valora como una forma menos perfecta el concepto es la medida de la representación; toda noidentidad de ambos corre a cuenta suya. Pues el pensar es el modo más profundo, más mterifrde mtelección. Cuando se asegura de un contenido, nada puede ya contradecir a éste. Las lecdfnes de historia de la filosofía hacen, por ello, que las discusiones en torno a la teoría escolástica de la doble verdad desemboquen en la tapidaria frase de que ola razón, como Dios, no quiere tener dioses extraña junto a ella, y menos aun por encima- (V ¡.¡.3u4>. La inteirpretadón hegefiana de la religión contrasta tanto con la comprensión que la religión tiene de sí misma como con todas las otras interpretaciones contemporá neas, tanto la teología natural Uustrada como los conceptos de religión morales y románticos, pero también la teología racionalista y pietista. A todas ellas les repro cha Hegel que no han pensado a Dios como espíritu, disolviendo con ello el pensa miento de Dios, ya sea en esa abstracción del entendimiento que es el oser su premo», ya sea en el contenido de un indeterminado sentimiento. Ciertamente, la religión tiene que estar también en el fsenttmiento», pero no tiene en él su Ju r a  mento. Schleiermacher, por ejemplo, en su Dudur‘ua de la fe (1821), coetánea de las primeras lecciones de filosofía de la rellgión de Hegel, callfica al sentimiento de fun damento de la religión, y al sentimiento piadoso de sentimiento puro de dependen cia; con lo cual, sin embargo, dice Hegel, el mejor cristiano sería un perro, tanto más cuanto que, encima, tiene sentimientos de haber sido redimido cada vez que se le ccha un hueso (1997, 78). A la «dependencia» contrapone Hegel la olibertad», y al t{■'uinien^u., el saber de si del espíritu. Consecuenda de su concepto de espíritu, y sin embargo, rasgo característico y, en cierto 1 1 1 0 (1 0 , ^v'uUc:ifuaiiü. es que su tiiusolía de- la religión garantiza también un amplio espacio a la consideración de las religiones hís^tó^r^cas, y por 'cierto, tendendaimenUe, a la religión en la totalidad de sus formas históricas y geográficas: desde China, la India y Egipto, hasta Grecia y Roma. Hegel rompe asi el esquema, creado a fines de la Anlgiedad, de paganismo, judaismo y cristianismo, asi como el esquema de cristianismo, judaismo e islam, crecido a pa"tir de la experiencia histó rica del «Occidente cristiano» desde la época de las cruzadas, y que todavía subyaca a M d n d sabie de Less-ing. Pero lace estallar esos esquemas sm ianzai'

polémicamente la «sabiduría de los chinos» o «ios tesoros de la India» contra la religión cristiana, cosa que hacían algunos impulsos de la Ilustración y el primer Romanticismo. Tampoco sirve la mirada a las relgiones para aborrecer de su enjundia, considerándolo una suparstidón indigna d d hombre, o una taimada esta fa obra del c le ^ crítica que procede originalmente de la apologética cristiana y sólo después fue aplicada contra ésta por la crítica ilustrada radicaa de la religión. El interés de Hegel por las religiones en su multiplicidad histórica vale exclusivamenle [jara garantizar his tóricamente una ventaja hermenéutica de su filosofía de la religión: que la razón está en la religión y que esta razón, realizada efectivamente en la historia, se abre también a la razón que es efectivamente real en el conocime ntn filosófico. A esto humano y racional que subyace a toda religión lo designa Hegd de modo más preciso, en otro lugar, como lo espiritual. Todas las religiones son tales figu ras de lo absoluio. esto es, dci espíritu que sabe su esencia y se hace uno con su esencia. Por mucho que las religiones históricas hayan podido falta" a esta com prensión, son figuras de esta unidad espiritual, del espmtu divino en tanto que espíritu universal y espíritu humano, en tanto que espiritu singular. También un objeto de' veneración religiosa que aparece primero como algo natural, resulta ser, tras una observación mas detenida, algo t■spíritun]. aunque solio sea en la med i d a en' que, en un nivel inicial de la religión, la diferencia categorial entre natural y espiritual no esté aun elaborada en la forma corriente hoy para nosotros. El objeto de la religión —o la «esencia», como Hegd dice a veces brevemente— puede ser experimcntnd0 como algo más natural o más espiritunl, como algo más horríbte o mas inclinado al hombre; su imagen puede estar más marcada por lo ético o po lo bello; puede estar abruptamente contrapuesta al ser humano desde el más allá, o aparecer en figura humana; en cualquiera de estos casos, es siempre la fiel expre sión de lo que el espíritu humano se representa como lo verdadero. Por eso, la histe!’! de la religión es la historia del autoconocimiento dd espíritu. Lo cua la h;uT (/omcrUi'se en tema prele-ido de una filosofía que emende el iiutigie numdato del Dios deifico —«Conócete a ti mismo»— como exhortación a tal iuIocoIlccimieme del csp- ita. Hegel no sólo distingue de modo cspecíal a la religión cristiana frente a las otras anteriores al dedicarle de modo exclusivo la tercera parte de sus lecciones; la llama, además, «consumada». Para muchos intéiprretes, queda con elio suficientemente daro el cni•actl■r de la filosofn hcgelinun de la religión; una especie de dogmática filo sófica, ejemplo para unos y espanto para otros. Pero este titulo tiene un sentido con ceptual claro: «consumada» es aquella religión en la que el concepto de religión se ha lechio objetivo para sí mismo, se ha al/ado irente a ella como >u objeto. Puede que esta fórmua parezca mover a malentendidos, si no resultar absurda. Pero el «concepto de religión», en el sentido de Hegel, no es un ccoiicepto abstrac to*, ni tampoco un compendio de determhmLciones singulares características de la rdigióm es su /ojos inenio, a saber el esipritu mismo cu los tres neniemos de
precisamente en el concepto de espíritu. La religión cristiana es la religión consu mada porque lo que es la «esencia» del espíritu —en el sentido de «essentia»——es aquí también «esencia» en el sentido de «objeto», o a la inversa: porque lo que es aquí su e-senda para rl espíritu, es él mismo. Esta distinción de la religión cristiana no significa, sin embargo,una ciega afirmad ón de su mundo de representaciones. En tanto que religión, sigue fijada a la rrprrsrntadón, y por ende, a una concepción inadecuada del contenido absoluto. Hegel refiere la forma de representad ón de su contenido: el pensamiento de Dios, la y la doctrina de la comunidad, pero las coiTige', en jpirU' en su propio phun, en parú- desde
retiro del mundo, perteneciendo a las piarles finales del primer curso, la sustituye Hegel, en sus tres cursos posteriores, por el programa de una «realización de lo espiritual en la comunidad» (V 5.262-270), de una progresiva secularización de la enjundia espiritual de la religión en el sentido de que se forme hacia dentro del carácter mundano, y tanto por el íado real como por el ideal, esto es, tanto en la vida social como en el concebir filosófico. Así, la obligada fuga resulta ser, a la vez, a los ojos de Hegel, una «felixfaga» s t veíia verbo,), un paso a una nueva figura en la que la sustancia de la religión encuentra una forma mejor y más adecuada. No obstante de-todo esto, su fuosufía de la religión se cuenta entre la pares iiuis controvertidas de su sistema. Ya en los últimos años de vida de Hegel se acumula ron las acusaciones: se tildaba a su fifosofía toda de panteísmo y ateísmo, incluso de generar una idolatría de la razón a partir de ais entrañas del filosofo (Lschenuaye,, 57). Tras la publicación póstuma de las focciones de fifosofía de la religión, su escue la se divide en una «derecha» y una «izquierda hegeliínia», en «viejos» y «jóvenes hegeliímos», con enfrentamientos donde se producen los ataques mencionados, y es muy significativo que esta división se produjera, no por una cuestión de fifosofía del Derecho, sino a propósito de la pregunta de fÜ^c^í^o^a de la religión, panrteada por David Friedrich Strauss, de si sería posible deducir a resurrección (fe Jesús por medio del concepto. Sólo en el curso de las controversias político-teológicas que de ella resultaron, adquiere esta división el carácter político que marcaría su imagen posterior. Como tercera figura del espíritu abso luto, Hegel nombra en la EnaclflpcdM a la H is t o r ia filosofie (e§ 5 Ü 7 7 e De snccÜr una anad e la F i lo s o f ía logia con la fifo-ofía del aste u de la re-igión, seria de esperar aquí una «filosofía d¡- la filosona-, y es posible encont rar en estos paragrafos ííii.i) s, en la teoría legeliana de los tres silogismos de la filosofía, sugerencias en este sentido; sus lecciones sobre esto, sin embargo, no las dedicó Hegel a semejante disciplina, sino únicamen te a la Mstoria de te fifosofía. Excepción hecha de la Lógica y de la metafísica, sobre ningún tema ha dictado Hegel lecciones tan regularmente y con tanto detalle como sobre historia de la füosofiá: la primera vez, en Jena, en 18(5-1806; y en el semestre de invierno de 1831, poco anees de su muerto, el 14 de noviembre, comenzó de nuevo esta lección, sin poder completar ni tan siquiera la introducción. _ Tampoco este tema era una disciplina obvia en te organización académica de entonces. Es cierto que, por aquel tiempo, la historiografía filosófica estaba tomando gran impuso —conectando una vez más con Kant y su dctum de la «historia de la razón pura- (B 880)—; pero las obras de historia de la filosofía habilines por enton ces, tes de Tiedemann, Termemami y Buhle, no tienen ninguna conexión con las lec ciones que dio Hegel sobre el tema.' Como ocurre con la filosofía de la religión, ampoco la historia de la Iiloioín constituye parte algum del canon de asignaturas rae dicional: m tanto qu e-disciplina que lrnla de historia, no si- le reconoce el concepto de cientificidad marcado por el racfonaismo. Sólo en los últimos años del siglo XVDI, en el curso de a fundamental reconfiguración del canon-de estudios, al tiempo de la disolución de la filosofía escolástica y la incipiente historización de las ciencias, la historia de la filosofía obtiene un sitio en el nuevo conjunto de la las disciplinas filo

sóficas, lugar que más tarde, en la estela del historicismo, sería considerablemente ampliado; cierto es, también, que al precio abandona- la presunción de que en la historia de la filosofía se trata de la historia de la razón. Al principio, en los años en torno a 1800, el seUo específico de una teoría de ía hisluria de la lilosolía ¡.■nnsisn. sin embargo, en el nilaa- de momentos racionales —apriorísticos— y momentos históricos. En la medida en que es una discplina que se ocupa de historia, no puede ser disociada del método general de la historiografía; pero el objeto pa-ticular —lo a priori o lo raciona— la separa de las otras disriplinas históricas. El criterio de su dignidad filosófica lo decide si tiene que restringirse a dar un mero informe del surgir y pasar, esencialmente contingente, de las diversas construcciones de pensamiento, o si conseguirá, más allá de esta esfera, recountruir una historia efectiva del contenido racional de la filosofía misma. los .serius. IiiíiIuhos de Tilinga, Berna, y Fránclort no dan demasiado de si en cuanto al problema metodológico de la historiografía de la filosofía, y las obser vaciones introductorias al EsoUo de la díflrl«ci'«, acerca de !a «visión histórica de los sistemas filosóficos» (GW 4.9-12), no hacen aun sospechar, en modo alguno, que más tarde se volvería hacia este ámbito. Todavía ve e! carárter histórico de los siste mas filosóficos fundamentado en la inevitable forma de manifestadón de todas las figuras vitales. Su interés, sin embargo, está orientado a contrarrestar toda relativizad óii histórica, en panicuiar una «.onsiili'raaon lellologlea o una represc-nlti d ó n de perfectibilidad que considere posible, también para ía filosofía—un poco a modo de la «técnica artesana»—, una mejora continuada por medio de maniobras más o menos originales. Rechaza con vehemencia una consideradón histórica que preten diera reconocer en los sistemas filosóficos meros «eiercicios previos» para una posi ción posterior y perfecta. Ciertamente, Hegel ve ya aquí los sistemas filosóficos como figuras que el espíritu crea con los materiales que la época pone a su disposi ción, a fin de superar la respectiva forma caraderística de su esdsión. Sin embargo, este carácter histórico-individual de los sistemas filosóficos sgue siendo exterior a su verdad. Pues la razón produce lo absoluto en tanto que restablece la concien cia de sus limíteriones, también histórkas, y libera lo «más viejo de entre lo viejo» (GW 5.274). Toda razón que se oriente hacia sí misma produce una filosofía verda dera: «Toda filosofía está cumplida en si, y, como una genuina obra de arte, tiene en si la totalidad»; en cada una habita «el espíritu vita]». Esta visión temprana no ofrece ningún asidero para el desarollo de una concep ción de la historia de la filosofía como disciplina filosófica autónoma. Sin embargo, bien puede ser que ya en su primera lección sobre historia de la filosofía, en el invier no de 18054806, de la que no se ha conservado ninguna fuente, Hegel se hubiera IisIk iü Io de esta visión y alcanzado los conceptos íunlamettallt de su solud óii de la i-eladón eiitre razón e historia. El fundamento para pensar que se volviera haba la historia de la filosofía nos lo ofrece, una vez más, el concepto de espíritu, que estaba daborand') de modo continuo I is I i 1801 Las lecciones de madurez de Hegel constituyen la figura clásica de una historio grafía filosófica de la filosofía, aunque las obras que la precedieron inmediatamente no quedaban lejos de esto, corno, por ejemplo, la introducción de Tenneman a los doce tomos de su Hirona de la ^oosofia. El gran pensarmento de Hegel, que atra viesa cada una de las presentaciones ir^dív^(^u^c;s, es que cada una de las figuras históricas de la filosofía, esos hechos del espíritu que se sabe a sí, no deben ser toma das de modo puramente «historidsta», sino que, en ellas, se consuma el devenitr de la filosofía misma, y que su secuencia no está tampoco controlada por. las circuns-

tancias exteriores, sino que obedece a una lógica interna. Ya la historia universal en general no debe ser pensada, en modo alguno, como una serie- de acontecimientos dominada por la casuídidad y las pasiones, por más que su superficie, la que se mues tra al que la contempla fugazmente, pueda fácilmente sugerir esa impresión, y por más que su enjundia espiritual sólo pueda ser reconocida por detrás de la fachada de lo externo y lo meramente empírico. A fortiori, esto vale también para la historia de la filosofía: no es ésta una serie sin fin de opiniones, errores y refutaciones en el reino del espirita, pero tampoco la mera memoria de los hechos de los adaides de la razón pensante, sino el medio en el que se desarrolla el espíritu mismo. Esta razón inmanente a ella, sin embargo, la revela —como también hacen la historia universal y las otras historias parciales del espíritu absoluto— solamente a aquel que esté dis puesto a contemplarla racionalmente. _ No hay aquí una petto prmcipu, sino la condición neceSia ia de una concepción de la enjundia racional de la filosofía. La cual tampoco puede hacerse •manifiesta a aquel que no conoce la razón ni se atreve a interpretar la h^torte de -la fito^fm como historia de la razón. Para poder enjuiciar la historia de la l^lesel'ír hay que llevar ya consigo la Idea, igual que, para poder enjuiciar las acciones, hay que tener los conceptos de lo que es justo y conveniente. Hegel da incluso un paso más —claro que, visto desde la historia de la ciencia, un paso atrás— al afirmar enfáticamente que'«sólo una historia de la filosofía, concebida como tal sistema de! dewrolto de la idea, merece recibir elde ciencia» (V 6.28). En otro caso, no sería más que historia ('HtótonD, y por eHo, no ciencia en el sentido hegeliana La enjundia ración nal de la historia de la filosofa constituye el presupuesto de su integración en el sistema de las ciencias filosóficas: «sólo por eso me ocupo de ella y le dedico unas lecciones» (V 6.28). . En partkukr, Hegel busca captar el carácter científica de la h^tona de la filoso['a en el pen^miiemü de que «la sene sucesiva de sistemas de fio^dln! eii la hi■ Str i¿a es la que la sern sucessva en la logica de las delenniuajs1a anda/ w-n t -ncm l a f ase d ones crncepiUalcs de la idea» (V 6.2,-). Resuena en < Spinrz¿ana de «ordoo  c ^ e i o idem est, ad urdo et conexio  rerwrn» (Eti ca II, proposición 7). Sin embargo, la sentencia no resiste un examen que pruebe como se va cumpliendo en detalle, o, al menos, las. crnidicion^ de que se p>uede cumplir. Ya los enfrentamientos de los años treinta del XIX ponen enfduda esta identificación, objetando que, si bien Hegel afirma de modo programático la corre^.Kmdeiida directa de detenniuacioncs dd pegamiento y ligur;^ hislóricas, en muy pocos casos distingue de modo especial semeeante coincidencia del ordo hist^ói■lí^r cot  el lógico, y más raramente aún fundamenta tal distinción. Esto vO¡e ya para la correspondencia del comienzo de la historia de la filosofía, en los eleatas y Herádito, ron el ro m e n ^ de la Lógica, correspondencia que exige recortar considerablemette la exactitud histórica y lógica. Y el mismo Hegel no lace cmien^ic la his iri¿a de la no^oid co n los eleatas, aunque les reconoce, cmt nuon, ima mayor dignidad que a sus predecesores, los filósofos jr ni0S de la naturaleza y los pitagóricos A s ig ^ a Heraclito a la categoría del «devenir» exige, además, su —problemática— postergación respecto a los eleatas, y para la segunda determi nación de la Lógica, la nada, no se puede, en cualquier caso, encontrar una corres pondencia histórica. En vista, pues, de la innegable diferencia entre el desarroüto históriro y el logico, no es posible sostener el postulado de la armonía de lógica e htetorm. Hegee mismo concede, tanto en las lecciones de historia de la filosofa (V 6.27) como en las de

Filosofía dd Derecho (W 6.6)),  que.' hay diferencias en la sucesión temporal y !a sucesión de los conceptos, sin fundamentar, sin embargo, por qué. ocurre esto, y hasta qué punto. La razón .de la historia de la filosofía y su dentificidad no pueden quedar aseguradas por un principio tan simple como el del paralelismo lógico-histó rico; hace falta para eüo un impulso más complejo. cuando se niega que el ordo ¿dearum sea igual que el ordo rerum gestarum, que el principio estructural de la historia de la filosofía, así como el de la exposirión hegeüana, sea igual a la serie de las categorías de la Lóg/ca, se plantea entonces la pre gunta de cuál es la relación efectiva entre ellos. La cuestión del principio ordenador de las lecciones hegelianas de historia de la filosofía se contesta de un modo senci llo —y algo banal—: no es otro principio que la historia (Hísfone) misma; por lo demás, de una forma mucho más reflexionada que en la exposición que hizo en la historia d" la religión. Sobre esta relación de lógica e historia de las determinaciones de! penssimento cabe dos reflexiones. Todas las ddidrminacihnds d e pensar elaboradas en la historia de la filosofía tienen ndcdsariamdntd que aparecer en la Lógica, la cual de Ío contrario, no seria el conocimiento completo y sistemátich de tales determinacio nes. A la inversa, es tan necesario como trivial que todas las determinaciones del pensamiento que la lógica hace explícitas en una guía sistemática, tengan que estar pensadas también en la historia dd la filosofía; dd lo contrario, no serían en absoluto conocidas, ni serian un tema posible de la Lógca. Al desacoplarse los órdenes lógi co d histórico, el principio dd identidad dd los dos se convierte en un principio, más modesto, de chextensihna]idad respecto a la enjundia de ambos. Pero aun así, queda por determinar la medida de la imbricación mutua, o la inde pendencia, de ambos órdenes. Hdgel invoca la identidad dd la serie lógica y la his tórica en el marco, respectivamente, de un alegato en favor del reconocimiento de la ■ nec■skiad », y de una protesta contra el makülendkk> de chnskk■rar la hisioria de la filosofía como un «cúmulo desordenado», «una sucesión dd meras hpínihnds, errares y juegos de pdnsa]mienth» (V 6.2t). Quien desecha la identidad lígico-his' tórica no necesita recaer en esta visión que Hegel había desechado. La «necesidad» de la irreversible serie histórica de las determinaciones dd pensamiento resulta, no obstante, de una multiplicidad dd contextos religiosos, sociales, de historia univer sal y dul espíritu, cada uno dd los cuales obedece a una «lógica» propia. La Lógica, en tanto que ciencia de la conexión inmanente de las determinaciones puras del pensamiento, no es, a la vez, la ciencia de su ordenada apnraón en la historia. Haría falta para ello una lógica autónoma, y mucho más compleja, dd la historia de la filo sofía, como una disciplina que formara parte de la «filosofía dd la filosofía», cuyo lugar sistemático marcarían los parágrafos dedicados a la filosofin al final de la .l^KCiClhpeíl^'a. Hdgdl mismo ejecutó solamente di aspecto historicista (fti'sihTOcA,) de tal disciplina. Igual que las historias de la religión y ddl arte, sólo que en una forma más limpia, también la historia de la filosofía es la historia del authchnhcimienth ddl espíritu. Hegel in puede sino mofarse de la historia -etnográfica ■de' la nlosofía que llegaba hasta su época, la cual, partiendo de innumerables fuentes, exhibe una «filosofía» para casi todos los pueblos de la Antigüedad y ddl Oriente —incluidos los escitas y los caldeos —. Pnra Hegdl, la historia dd la filosofía no se remonta tan atrás como las historias del arte y la religión, sino sólo hasta d lugar donde, por primera vez, eddsp!ritu se siente en «su hogar»: en Oís ri■mldi■as constituciones libres dd Grecia. Sin embargo, él ve la lil s toria de la filosofía como lo más intimo de la hisím a uni

versal. «Tantae molis erat se ipsam^ cognoscere mentem» (W 15.685), así parafrasea el verso la Eneida virgiliana referido a la fundación de Roma. Este trabajo del espíritu lo pronuncia en el mismo contexto que «la vida del espíritu mismo», y la designa aquí, seguramente con palabras de sus lecciones de Jena, no sólo como un penoso desarrollo, sino como la «lucha de la autoconciencia finita con la autoconciencia absoluta, que aparece en aquélla como fuera de ésta» (W 15.689). La historia uni versal, y la historia de ía filosofía, en tanto que lo más interior de ella, representan esta lucha, y cuando esta lucha concluye, han llegado a su meta.

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Dibujo de Hensel, con autógrafo de Hegel: -Nuestro conocimiento [de hechos] debe llegar a ser conocimiento [de derecho, fundado]. Quien me conoce, me reconocerá».

 V I i sputa en torno  La d  a la f i l osofía de Hegel  La filosofía tiene que comprender conT n o 7 f 1/ f l r i n ceptualmente lo que es; no tiene nada que L/K o í t w U t l ó r v ccc profecías. Por eso, Hegel no dice nada sobre la natural pregunta de qué nue r l 0 Q h 11 0 Q A 0 J f l vos contenidos alcanzará la historia una a 'e o p íf 'e s w c t u vez ha legado a su meta. Sus dircípiu los, sin embargo, se vieron forzados a Wf 1J P T Í P fl P H P & 0 L tomar una posición al respecto, y podían m u e r UC recurrir para hacerlo al instrumental teg du m tt en parte, al prindpto de lt r e ^ lecciÓn histórica y d avt nCr del trabajo del «espirito umwsreU» hitóte ^ m ^ t it o _ rtquí rntruncu la historia pushCgClirCr de la filcbUfía— ; en pM'te, UlprIls^U^lrnto de la reacción de lo espiritual, su sseculrrandón» en el sentido de la realnaón efectiva f*VCrWnklcchwcg».). Con este significido, los discípulos de Hegel fojaronue concrpltu de Srkulauisirrmg (seadaariadóó)7, que antes sólo pertenecía al derecho tíú l y c ó rn e o , hacer de él una categoríi de la histona ailtural, 0 ® e de dedurrr lu conexión internu del futuro estado del mundo con la historia de su p o veqiend r ^pir itati, y buscuron formar lo iUcío:nUl. denrrfl de la rralldta rfrCtiVU __no sólo moa-pretar éste, sinu cumbitrla por m H o de la ci^tica y lt tcción— . Lo qlcr los diíscípiil^ de Hegd teníun en común ran muchos UrrUS ^ate m oráneos es lu cuncienciu de que una época habír llegado a su fin, un fin que s_eop(olíu fechar con U muerte de Hegd (1831), Goethe (1832), Schldermucher (1834) y

c Sáku/aniSlrl'«cg es la pululra alemtnu de raía Urtiiiu para nuestra seccu¡rirracón, con ti que h s ^ i o r t hemos truducido igurhnente la pUrbru rlemrna ^Ver^íííitl¡c«ai^; el proceso de hacerse del mun o í W > de1bI£Culum IiIíco. (N. del T)

Wilhelm von Humboldt (1835). Heinrich Heine constataba ya entonces el find de la «época de Johann Wolfgang Goethe». gual de característica que la conciencia de una ruptura epocal era la sensación de vivir, no sólo en una nueva época, sino en un «entretiempo», sensación que atraviesa los dos decenios, hasta la fracasada Revolución di- l848. Cuando se habla hoy de este umbral de una época con el título de «final de la metafísica», o incluso «colapso deí idealismo alemán», más se lo está designando que comprendiendo efectivamente. Ante el empuje de la primera revolución industrial, que empezaba por entonces también en Alemania, las tremendas consecuencias sociales y el rápido desarrollo de las ciencias empíricas, los sistemas meinfisicos parecen derrumbarse como un castülo de naipes. Sin embargo, esta interpretación, supuestamente plausible, no hace sino retroyectar en la conciencia de esos años la distancia del pensar de hoy sobre la filosofía clásica alemana. Al vo!ver a repasado históricamente se obtiene otra imagen. Al igual que la época de la génesis y la formación sistemática de la filosofía hegellana, también la historia más inmediata de sus efectos puede delimitarse entre revolucio nes: comienza poco después de la revohición de julio en Francia, en 1830, y se prolon ga hasta la fracasada revolución alemana de 1848. Sólo a consecuenda de ésta se des pojó de cualquier posibilidad de repercusión a la filosofía clásica alemana; recurrid o, entre otras vías, a medidas administrativas. Pero las controversias filosóficas que tuvie ron lugar entre estas revokiciones son, en gran parte, controversias alrededor de ta filo sofía-de Hegel, tanto de su concepto de filosofía como de lo que aportaba para com prender y dominar los nuevos problemas que aparecían en este «entretiempo». Con la muerte de Hegel empezó una larga y vehemente disputa en torno a su filosofía —algo diferente de lo que ocurriera con Kant o Fichte—, y esta historia inmediata de los efectos de Hegel tuvo también consecuencias donstderables para la comprensión general de su filosofía, consecuencias que han alcanzado hasta el pre sente. Forman, por así decirlo, un momento integral de su propia filosofía. Por un lado, lo críticos intentaban analizar la situación de la filosofía «en el momento del fallecimiento de Hegel», para demostrar la necesidad de reconfigurarla de nuevo; por otro, !os discípulos de Hegel trataban de capta' su filosofía en una figura per manente —de un modo doble—■ . Y es que, a diferencia de Kant con sus tres Críticas, la influencia de la filosofía de Hegel en su época no se debía a sus publicaciones. La Fenomenología del espíniu, por ejemplo, todavía se podía adquurir en el comercio en 1829, y no se publicó en una segunda edición hasta 25 años después de su aparición; y los primeros escritos de Hegel estaban, en sus años de Berlin, cuando menos parcialmente agotados, sin habí -i sido ii -i-ditiidcs de nuevo. Con iodo eso, d'- tedas las disciplinas de su sUt-nm, Hegel sólo había elaborado para su publicación la Ciencia de la Lógica; la Filosofa del Derecho, como la Enciclopedia, no es más que un compendio adaptado para su explicación oraí en las lecciones de clase. La influencia de Hegel se debía, sobre todo, a estas -cdones, primero en los dos' años de Heidelberg, luego en los 13 de Berfín; pero —a excepcón de algunos apuntes de clase— tales lecciones no se habían extendido más allá del círculo de sus alumnos. A la «Unión de amigos del difunto» dVeeen von Freunden des Verewigten) , formada sobre todo por discípulos de H-g-u l- d-b-mos -l que, d- un modo inaudito hasta entonc-s peto que pronto repetirían los discípulos de Schleiermacher— no sólo se reeditaran las obras publi cadas por rl propio Hrgrl, sino que sr reunieran y publicaran los manusoitos dr sus lrcdonrs y los apuntes dr clase dr los estudiantes. Dr rste modo, los «Amigos del

difunto» crearon por primera vez el corpus hegeltanum y la imagen de filosofía heseliana qUe —cotí sus virtudes y defectos—•determ^naría ^ e;feCÍ”V¡dad' inmediata y cuyas repercusiones pueden percibirse todavía en el día de hoy. ^ Además d- .'-Ma prí'senlacion de la ubra. tan influyente en sus o.nsecu ncas, en la «o.clicion de la unión de amigos- había otro modo do formación dd íisirriiu lu jr liano: los discípulos mismos continuaron elaborándolo. En parte, se deKaroUaron monográficamente disciplinas del sistema nunca tratadas por Hegel en sus lecciones —como la historia de la filosofía—; en parte, se aplicaron los puntos de vista condnct ores de la filosofa de H gd a malerias que él mismo no habw iiabajad.. de modo expreso —como, por ejemplo, algunas regione s de ¡a Fllosofía-del Derecho ° de la Estética—. Y delata cuán lejos de la realidad estaba la comprensión de s mis mos que tenían estos discípulos el que yuxtapusieran sus t ^ j s a los de Hpgpl como si tuvieran el mismo valor, por más que, en lo esenciia estimeran nutriéndose de la sustancia espiritual heredada. # i Este último modo de continuación requería una amplia restricción dd las compe tencias de cada uno a zonas parciales del sistema, no sólo porque a los d ^ iilo s slds escapaba la universalidad de la mirada dd ma^tro, sm0 porque la djdcua-ón monográfic£i del Soield c x la acentrnacioness PSáCCiele,,i Esía dasficacion jre1ui^sitema ha sido comárrrdr o  menudo, desde tos discursos pronunciedos nn el^nü-rro dn Hngnl, con la división dd imperio dn Alejandro nntrn los d^docos, no dnbn áeser sn ál0r alto, sim 'mbargo, qun nsta divixión obndncía más bidn a las mclm^wmesy cepeeiSoScc fiio'óficíisí, y tumbén, qivn tt(l^li lnd luchas sitcc de^01^, OO ÍHv^som uigar En e^gu0xt ámisi^s tróboioCenS^ o ph 10 e lsi VCZ; ca LógCO átnriileJlímillo, u c ^taClloada por sohmn EduarSEdmeinni ^ónC h^P P Ó Ó Hiorichs y Karl Rosnnkrenz; la filosoflo dd Derecho sobre todo por-Edua-d Gams, pIilmeri) por C ari FPOdridi Gó schoo torpo fembién ii0lI EIthtterm y ^ n d s sa Es0 ' '^ á>IlimnI'o F0r Chrirtieo Hdcmenii WPs01, kiPg0, sobrn todo, pOTHpnimh

Guéav l^otho y Rosnmtrrnzt y k Historie do p Feosofi^OT10C1,i,WlgdFFÍáloIbHehd,ClCal Ludwig ^VIec:hnlnr y Johadm Edcord frdlmeon; Eduerd Zdllnr, '1 foístonMor dp 1o ^ ssofla gringe, « P i J » t0d0aír nm dsta dmdtoton. Ang0 a m ^ o ^ m ; coai t e 0pras d^róldias1at t0 la PHosome dp 11 Neicre idZa do fae Co;nlrrnr:cd0 por Sm emCecao, o  ádsrr dn nsta aMplia prolongación d d sistema y de les discusiones aboi-dades en topos íc s  amCtroc mencionador) Surcretc todo un decenio, te ctnmoaci sia d e l i r a pere la 0f0etiaid0S hisltric o d0 H0g0l tCV0 togar w a 0Xd usivem0nte -n ámbito do la Fntis^ofíe do le Roiigión. Ya en iida Se Hoa-i so rrC!t . 1 1 0  nSido la disputa oii lomo a mi idea de Dhk. L a d is p u ta Dosdo mecliíldos dd loa ellits veinte 0ol p siiaVi>XIX u multíplüí^eron to íitaq n ' e su .  iilnxjíui. 1 1 0  tamo con intención do coniroddl tOTOlO versie filosófioa como poca Osccrtc r0li^c^se y moralmootc sosáPChos0. Los 1 1• " ' M ataques culminaron 0 1 1  ia imputación pan a la T d í l g í U n teísmo primooo, y pomo ÓiaS urdc, indu so dc aPí^s^mo. Un colcge C^^rl^és SC Hcgd íítedrich August Gotttrcu Tholuck, prCCCCheCcr siSo el prim ro Pn len2^ ^ redunde ps lledtdsólo contre él US^C; Go í-^oI1 Bcn'amn Jasáhió hisrtonedoi- sd

panteísmo, la repite poco después como algo obvio, y luego fue recogida en escritos acusatorios. No sólo en sus lecciones tuvo Hegel que dedicar considerable espacio a rechazar tales ataques; también en sus publicaciones se vio obligado a ponerse a cubierto de ellos —ya en el prólogo y en el § 573 de la segunda edición de la Enciclopedia (1827), así como en las réplicas de los JahrbücAejr/ ü wissenschhftttche Kritik (1829)—. Semejantes ataques eran por entonces cualquier cosa menos inocuos. El desve lamiento póstumo por parte de Jacobi (1785) de que el último Lessing había sido cpinoztsta, y por ende panteísta, no podía ya tener consecuencias para éste; pero la agitada discusión que siguió, maduró ía gravedad de una afirmación semejante, aunque tal discusión no Huera emprendida con intención de denunciar. Y menos de tres decenios antes de las acusaciones contra Hegel había perdido Fichte su cátedra de Jena en la disputa del ateísmo (1799), vehementemente discutida por entonces en el entorno de Hegel. Tampoco la disputa entre Jacobi y ScheUing sobre las cosas divinas (1811-1812) habría sido tan acerba si no hubiera incluido la denuncia de ate ísmo- contra Sdidlmg, una verdadera amenaza para su exist/nda. Después de las guerras de liberación contra Bonaparte, el suelo para tales acusaciones estaba sufi cientemente abonado, toda vez que la renovación de las actitudes religiosas por el neopietismo y la nueva ortodoxia se había vinculado con la restauración política. Esta transformación tenía a la vez raíces políticas y sociales; políticamente, se trata ba de renovar también el pensamiento del mundo prerrevolucionario a la vez que las condiciones políticas; sociológicamente, puede describirse como un temprano movi miento en contra de la moderntzadón, todavía en sus comienzos y de poca impor tancia, pero desde luego progresiva, y de la «segmentación» social de La rellgión que ya se anunciaba con ella: su confinaimento a un ámbito parcial deja vda social Por estas razones, sin embargo, tales tendencias Hegaron a tener una considerable in fluencia política: todavía a la altura de 1830, esta liga de restauración teológica y polí tica denunció en Iíalk, muy cerca de Berlín, a los dos teólogos racionalistas Gesenius y Wegscheider por apartarse de la ortodoxia teológica (y no merecer, en consecuencia, ninguna confianza política), un golpe que sóío pudo ser de^sido gra cias al juicioso proceder del ministerio prusiano de Educación, dirigido por Von Altenstein. Y mts allt de tales denuncias, en la nueva situación, las pretensiones filosófico-teológicas y religiosas pOuteadas a la filosofía se habían transformado: un Friedrich Sdilegel, al servido ahora de Mellernichi, había proclamado en varios escritos el colapso de la tradición ilustrada de la «Filosofía de la Razón», y la nueva fundamentación de una «filosofía cristiana», programa que, entre otros, acooíó tam bién Schemng al reiniciar su actividad docente en la Universidad de Múnich (1827). Para esta «filosofía cristiana» era lundamental, sobre todo, plantearle una doble exigencia a la filosofía: ésta tenía que demostrar la personiaidad, esto es, el cartrter personal, de Dios y la inmortalidad del alma. Michelet, que era segurainente, de entre los discípulos de Hegel, el que globalmente le siguió de modo más fie! en sus escritos, y que conservó esta fidelidad hasta su muerte, poco antes del cambio de siglo, juzgaba en 1841, no sin razón, que la disputa filosófica dd decemo anterior — esto es, el que siguió a la muerte de Hegel— había tratado propiamente de dos úni cos objetos: precisamente la personalidad de Dios y la inmortalidad del alma (7ss). Quiere esto decir que en los años treinta no se tocaron nuevos temas; se trataba, mts bíen, de tos dios grandes temac de la r:pAi7oso-i»ia crítia»!», que se remon taban hasta San Agustín y que —ampliados por el tema del -mundo», propio de la Edad Moderna— se habían mantenido hasta la n^eiap/ysca spm,otis racionalista del

siglo XVIII. Mas no se trataba aquí únicamente de honorables fragmentos de una tra dición, sino de las dos proposiciones nucleares del teísmo y —tal como se había mos trado en los tres «asuntos» materia de disputa filosófico-teológica de la época— de los dos criterios que permitían distinguir el teísmo del ateísmo. Por esta razón, tam bién Kant se había visto forzado —de un modo poco convincente— a recuperar en la Critica de la razón práctica los objetos de la «psicología racional» y la «teología natural» destruidos por el - Dios y la inmortalidad—, aunque fuera como postula dos. Con el intento de vindicar de nuevo estos temas para la filosofía había que deci dir también la cuestión de si el epocal cambio de concepto de filosofía resultante de la critica de la última Ilustración al Racionalismo tenía realmente consistencia o iba a quedar en un mero episodio, si el concepto de racionalidad, que a p in ipiekulitv;e Theologie Revista de alosma  y teología lsSP■li.Uíttiv^■l (1837ss), editada por Fichte. A ellos no les importaba si Hegd era personamente devoto, ni tampoco la cuestión de si era posible encontrar en su obra declaraciones sobre la «personalidad y la inmortalidad» conformes con el cristianismo, sino ss una filosofía de la razón como la hegelana podía naamente llegar, de modo legítimo, y

no sólo por recovecos teóricos, a proposiciones afirmativas sobre este tema. A los ojos de estos críticos, constituía francamente un indicio de la coherencia de pensamientoy integridad intelectual de la filosofía de Hegel el que ésta no reivindicara aquello que ella misma no estuviera en condiciones de dedudr desde su propia concefpcón global. Sin embargo, precisamente esto constituía también para los críticos motivo suficiente para salirse completamente de tai filosofía de la razón, y situarse, justamente, en una «filosofía cristiana» que, por pa-tir de la Revelación, estuviera en ajndiciones de sumi nistrar unos resultados que parecieran irrenmiciables para la religión. En esta polémica entre hegelianos y teistas especulativos, no hay duda de que los últimos tenían los mejores argumentos con respecto a la neces«uia limitación de! ámbito de conocimiento de una filosofía de la razón; Goschle y Gabler no compren dieron que, contra tales objeciones, no bastaba sacar de las Lecacrnes de Hege^ para ponerlos sin más delante, unos di'cía probantia que hablaran en su favor, o parecie ran hacerlo. Por el contrario, el Intento de los teístas espeouativos de comptementar esta Imitación inevitable de la filosofía de la razón g lo que fuera accesiMe just^e iite a esa músma razón con un retroceso hasta lt RevelGción, tenía que G'íirecerle t los representantes de lt filosofía de la razón como un satto morale, G estilo de Jtcobi, desde la filosofía a la no-filosofía. Sin embargo, antes de que esta disputa pudiera decidirse, un tema nuevo vino a sobrepujarla y caldearía: la disputa sobre la vida de Jesús. ' A diferencia de lt «personaüdad y la inmortalidad», la ivda de Jesús no era un tema filosófico, ni siquiera de la tradición teológica. Sólo con C giro hada lt Historia empe zó ser trabajado varias veces en teología, desde finales del siglo X ü , y t p ftir de la agria disputa en torno a la publicación por Lessing de los «Fragmentos anínmos» de critica bíblica, esto es, los fragmentos de Hermann Samue Reimarus adquirieron una explosividad desconocida hasta entonces: se ponía en juego con este asunto el fundamento hisí^l^ór^co de la religión cristGnG. SchleiermGcher había llevado varias veces este tema hasta d límite en sus lecciones, y cada vez había retrocedido espan tado ante él: en este punto, decía, habla que detenerse antes de una disolución mayor de G base histórica; de lo contrario, Cristo se convertirla para nosotros en un perso naje mitico. David Friedrich StrGuss, sin embargo, que había llegado Berlín en el otoño de 1831 para escuchar a Hegel, pero fue sorprendido poco después del. co mienzo del srmrstrr por la muerte de éste, y escuchó entonces las rrtdiones de SchlrirrmGchrr sobre la vida de Jesús, fue quien dio justamente ese paso con la publi cación de su Vida deJesús (1835-1836): la investigación histórico-crítica destruye d fundamento histórico de los reJatos evangelices para cuya cousejidaaou se habla puesto en mar-cha. Con esta intelección, sin embargo, no consideraba Strauss que se hubie ra demostrado que estas narraciones lucran absurdas: con ayuda del aparato conceptual hegeliano, y en estrecha coincidencia de pensamiento con él, las com prendía como tun «mito filosófico», como expresión, en eHplano de la representación, de una verdad que, propiamente, sólo era acceeíble al pensar con
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hecho frente dr- mo do unitario a los ataques exteriores, parlici.ilarmeiile a los que venían del teísmo especulativo; solo ahora, en esta situación de nuevo tan. enconada, las diferencias de interpretación que ya existían entre ellos condujeron a la escisión de la escuela En vista de la plétora de ataques dirigidos contra él, Strauss se vio obligado a publicar, dos años después de la aparición de su Vida deJesús, los Escritos poMmicos en defensa de mi escrito sobe la vida de Jesús (1837). En el tercer fascículo, se volvía hacia los enfrentamientos dentro de la escuela de Hegel, intentando aclarar cómo había pensado Hegel en las cuestiones que él tocaba, y cómo 'había que pensar nece sariamente. Strauss convirtió aquí en criterio fa cuestión, prima /aci'e teológica, de la resurrección del Dios-hombre, Jesús. Pero, muy pronto, ésta se desveló como la cuestión filosófica de la relación entre Idea e historia: «A la pregunta de si con la idea de unidad de las naturalezas divina y humana, la historia evangélica está dada como historia, y hasta qué punto lo está, hay tres respuestas de por sí posibles, a saber: que con aquellos conceptos pueda confirmarse históricamente, a partir de la Idea, o bien toda a historia evangélica, o sólo una parte de la misma, o bien ni todo ni parte.» A cada una de las tres respuestas hacía corresponder Strauss las tres corrien tes de la escuela hegeliana —respectivamente, la derecha, el centro, y la izquierda hegelianoíj—. En modo alguno constituían las tres respuesto opdones igua^eiite legítmaas, pues en aquel tiempo, al igual que hoy, no podia caber la menor duda de que sólo la última es filosóficamente defendible. Por eso,■ el fraccionamiento de la escuela no permaneció mucho tiempo como tal: la primera respuesta no podia defenderse filosóficamente, y forzaba a sus potenciales seguidores a situar sus inte reses relgíosos fuera de la füosofia, al menos fuera de la filosofía de la razón; en menor medida, lo mismo valía para la segunda respuesta. La tercera, en cambio, pocha defenderse cují hienas razones, pero era jusk» la respuesta con la que menos podían darse por satisfechos la mayoría de los contemporáneos. Mas la controversia en torno a la Vida de /^ús de Strauss no sólo dividió a la escuda hegeliana; condujo igualmente, tras la época en que las controversias sobre la filosofía 'de Hegel se cemraban en la filosofía de la religión, a una segunda fasede filosofía dd Derecho o, cuando menos, política; y ello ocurrió de un modo doble, que hoy podemos seguir sólo con dificultades. _ Aunque la separación de Religión y Estado había ido fortnahnente muy lejos, la unión interna de los dos era aún muy fuerte, como se mostraba en la expresión de que el rey lo era «por la gracia de Dios»; de modo que, en esas condiciones, cuiIquier ataque, supuesto o real, a la teología o la rdigión adquiría a la vez una consi derable relevancia política: un ataque a los fundamentos de la fe aparecía al mismo tiempo como ut ataque a Os fundamentos del Estado, y de la cuivivein ia hminia en generaL Los imcios de la separación de la moral y los fundamnitos jurídiCos de la convivencia (dentro el Estado respecto de la religión pueden rastrearse al menos liasta e siglo xvit: pero este proceso, nckfldusk afm hoy, acababa de e ttrar en su fase decisiva en la Alemania de los arios 1830, con lo que enhiices se llamó_ «lucha d<‘ las Iglesias de Colonia», preludio de lo que mas Uirde et E cpoai de BErnaiE, sería el «Kmttmr'kam¿fr. Para la opinión pública dominante no había duda ninguna: quien no aCatara la idea teísta tradicional de Dios, no ofreck iampoco nm gi^a gara-n tía de fiabilidad polítiCa y jurídica: ¿cómo iba ni siquiera a prestar un juramnto y, por ende, ocupar cargo alguno en la vida pública —como profesor en una universidad, por ejempki—? Con lo que, Uegado el caso, tendría también que ser despojado de tal cargo si lo ocupara.

Aparte de esta estrategia general, que a Restauración —con especial énfasis Heinrich Leo— aplicó contra la izquierda higiliana, la Cristología de Strauss podía ser atacada por otros puntos, cuyo aspecto político implícito, oculto al principio para el mismo Strauss, podía ser calificado directamente de «alta traición». Invocando la «filosofía cristiana» del último Schelling, la por entonces «positiva» «teoría del Derecho y del Estado cristiana» —Friedrich Julius Stahl, por ejemplo— intentó fun da neniar la unidad del Estado sobre e| principio de la personalidad de Dios; com prender la •umdad dol monarca como emanacirá de k unMad de Dios. Con tales «argumentos» era posible demostrar también de modo concluyente la analogía entre Cristo. Dios-Hombre y Uno, y el monarca, uno también. Pero Strauss no s0jo había disuelto la vida de Jesús en un mito filosófico; había •aceptado también como proba bles (oponiéndose en este punto a Hegel) una pluralidad de dioses-hombres, argu mentando que no era el estilo de la Idea vadar toda su riqueza en un lúñco ejemplar. Para la teología política de la Restauración, este mentís de la unidad del DiosHombre no sólo era una blasfemia, sino también un sutíi y a la vez grosero ataque a la monarquía, un alegato subversivo en favor de los «muchos»: o sea, de la repúbli ca. Y con ello quedaba demostrado que el pensamento de la izqmerda hegeliana no sólo era ateo, sino, además, una «ata traición». La disputa en torno a lafilosofía de la religión se había transformado en una disputa sobre política. En esta situación, toma ron la palabra antiguos enemigos de Hegel, a los que el édto había faltado anterior mente —como Karl Ernst Schub^th—, pues vieron por fin la prueba mamfiesta de que la dkñlrina de Hig d conculcaba la religión y, con ella, los fundamentos dd Estado. Tales argumentos no sólo se publicaban, sino que incluso eran presentados ptTicialm n li ante el ministro de Educación, Alleiist.dn, lodavía en i1 cargo, que había traído a Hegel a Berlín y le había protegido (como a Schldermachlr) varias veces de los ataques de la Restauración, razón por la que no tuvieron un éxito políti co inmediato hasta el final de la era Altenstein (1839). A dHorinda de kjs temas de íHosoiia de la religión, el «Derecho» y el «Estado» ocu L a d is p u ta paron durante los años 1830 un lugar muy exiguo en los trabajos de la escuea hegefona. Hacía y un deceno de las controverso b re e l D e r e c h o nias inmediatos nobii too Fundamentos de lo F'l/oskfia Fd Derecho de Hegel y, de las dos obras con fuerte influjo suyo, la prime y el E sta d o ra, el Doricio hioediianio ck«sidir,aF> (desde la historia. univosa/ (182W833), de Eduard Gans, había multiplicado las controversias con la «Escuela histórica Fo! Derecho» Fo Savigny, que Fo todos modos ya oxistím, sin Hogar a convertirse on ol punto do crista lización Fo un onfrontamionto general on torno a la Filosofía Fd Derecho; y la segunda, los Folís Físpursos Fl las actas manuscrías y auxilicrros Fe «« /«mía f1¿32-2&2 Fo Gi)shel, cponcs oncontrcrfn recepción. Durante su último Fio Fe vida, Hogil, on d Alg^emeino Pr^l«A«cll Sí«oíszo7urg había ífmcFk posidón prklijcmonío on la disputa sobro la reform bll inglesa, y la impresión Fol fin! do esto artícío había sido prohibi da por ol rey, poro por la única•razón do que no lo parida adecuado publicar on una gacHa lniIlisll;icl una c-hííca prolija y nada bonévklc di íc situadón [oliiC-a in Inglaterra. Tampoco partían Fo esta crítica impulsos para un debato sobre el Derecho

y el Estado; más bien, sí, de los informes de Eduard Gans sobre la situación en Francia después de la revolución de julio, en los que se dedicaba una atención, inusual para la época, a los aspectos sociales del Estado capitalista temprano y las condiciones de los trabajadores. Esa atención no dejaría de impresionar, a finales de los años treinta delxix, a un discípulo de: Gans: Karl Marx. _ El escaso número de publicaciones sobre la Filosofía del 'Derecho de Hege! casi hace ¡jasar por alto el hecho de que, aun en los últimos anos de vida de esto, tuvo lugar un ataque- muy efectivo contra ella, y que- Hegel quizá ya no percibió; y por cierto, un vez más, el ataque venía del lado de la «filosofía cristiana», eslogan que había extendido el último Schlegel en su tratado Sel/o de esta ¡poca ¡18:0-182:;). Schellmg lo había recogido y Friedrich Julius Stahl, apoyándose en la «filosofé posi tiva» de este último, lanzó un ataque a toda la Filosofía del Derecho y de! Estado de la época, de Kant a Hegel, mucho más acorde con el modo de peiisar de ese tiempo y, por ello, más efectivo que la Rdsoauacíó» de la Concia dd Esfód (18164834), de C al Ludwig von Haller, que sólo encontró un asentimiento puntual. Ya Hegel, en el § 258 de su Filuatifía dd Derecho, había tildado la Rt^anrrifum  de Ha1ll |■de ■baste dad incrotbe»', sin ilfafr por ollo contrarrestar la inllnoncia de Haílor on oí podi-roso «partido del príncipe heredero», es aeeir, el eíreulo en torno al que había de ser rev Ivdn'ieo GLiildriíK) IV, la iMi-sonor ■•caiiuiriila de la cortt». En su muy influyente Fioosofia del Durocho vista Aisfón'cnmtntt (1830-1837), de la que aparecerían varias ediciones hasta los años cincuenta del XIX, Stahl se fundaba en la «filosofía cristiana», tal como la había recibido de las lecciones de Múnich de Sdielling. «Filosofía cristiana», o bien, «Teoría cristiana del Estado y dei D eu h o » sí' convertían aquí en conceptos de combate y si antes lo habían sido contra el «racionalismo» fichteano, ahora lo eran contra el hegeliano. En lugar de fundamen tar ol Derecho y f Estado sobro la razón -dicho dfspfctivamentf: sobro las hipó tesis do los filósofos— entraba ahora la hindamentación sobre la infalible palabra (li la Revelación, en particular, sobre el ya mencionado principio de la personalidad de Dios. Para ello, Stahl invocaba a Schelling: «La filosofía ha alcanzado ahora por modo de Schelling d estadio en el que conoce que nada puede saberse a primé qut todo es creación, hsstoria, acto libre de ■ Dios, libre colaboración de las criaturas» (II 1.17). Pero bajo f ste supufsto, el trabajo de í:undanentrción de la razón tiene quf ser sustituido por la doctrina «positiva», «histórica», esto es, cristiana, del Derecho y el Estado. La estricta alternativa entre invocación de la palabra de Dios o de la palabra htrniaiw ahorraba f ntonces, cnaquier otro conflicto: en fl último , fStif es, en caso de invocación de la «razón» de ios filósofos, no podía esperarse sino la destrucción de todas las relaciones estatales y jurídicas: el principio de «soberanía popula» y, consecuencia de él, la revolución, que Schlegel ya había desenmascaa do como secuela del «pecado». Puede que se deba a su abstruso carácter el que esta propuesta fuera entonces menos contestada de lo que hubiera sido de osporar, y de lo que hubiera sido nece sario. Hjjo del importante jurista Paul Johaim Anselm Feuerbrch, marcadíj por la Ht^baáón y, ^tiailarmiente, por Kant, Ludwig Fiuerbach, en una de sus rerensionos u mpranas escritas leaiavír con os^rUu mUa/mome hogdano (183c,), (.ri la línea de la mejor filosofía clásica alemana, sometió la propuesa de Stahl a una crítica. demoledora, que CUlminabr en la indignada proclama «Sat sapiendi»,  pero que cho
El último principio de esta «filosofía cristiana» dirigida contra toda filosofía de ía razón y, en particular, contra su última figura, la hegeliana, era, según Feuerbach, el «asylum ignorantiae»   de la revelación divina, el cual permitía justificar cualquier regulación estatal o institución moral que se deseara con sólo decir que había salido de la voluntad de Dios, invirtiendo además constantemente las relaciones reales, como cuando la «filosofía cristiana», por ejemplo, cree ver el fundamento de la familia en la procreación del hijo eterno de Dios. Feuerbach se dio cuenta, muy agudamente, de que semejante pretensión de fundamentar teológicamente un Estado y un Derecho cristiano, representaba, desde la historia de la cultura, un atavismo, y desde un punto de vista pragmático, un procedimiento inservible que sólo se alcanza, además, al precio de un sacrificium intellectus.  Vio que la fundamentación inmediatamente teológica de los diferentes ámbitos de la vida social, fundamentación que llegaba hasta comienzos de la Edad Moderna, tenía que ser sustituida por un orden secular, y vio también muy claramente que la fórmula programática de lo «histórico», colocada junto a la invocación al cristianismo y destinada a los espíritus de mentalidad secular, sólo podía usarla esta escuela «por pura ironía» (o por pura incomprensión, podría añadirse). Con mayor razón podía haber convertido esta fórmula de lo histórico en programa, por la misma época, la «Escuela histórica del Derecho» reunida en torno a Friedrich Cari v. Savigny, el más relevante jurista alemán del siglo xdl Savigny‘compartía con Stahl — quien a menudo, en su afán por estilizarse a sí mismo, se acercaba demasiado a la «Escuela histórica del Derecho*— la aversión posnapoleónica y pos revolucionaria al Derecho racional, también en su forma hegeliana. En contraste con el Derecho racional, Savigny pretendía concebir el Derecho como algo generado por la naturaleza superior del pueblo, por una totalidad en continuo devenir, que se desarrolla «orgánicamente», algo surgido de la esencia íntima de la nación misma y de su historia. La historia tenía para él interés en tanto que único camino hacia el verdadero conocimiento de nuestro propio Estado. Desde la perspectiva del pensar histórico, nada se hubiera opuesto a una asociación con la filosofía del Derecho de Hegel; tam bién a Gans le interesaba el derecho hereditario desde «el punto de vista de la historia universal». Sin embargo, varios obstáculos, incluso de orden personal, se oponían a una posible coincidencia, aunque sólo fuera parcial: quizá, el vínculo de Hegel con el rival de Savigny en Heidelberg durante la disputa por la necesidad de la codificación jurídica, Antón Friedrich Justus Thibaut; y desde luego, la antipatía personal de Savigny por Gans, que no era ajena al origen judío de éste. Y a esto se añadía, sobre todo, el oscuro, normativo por partida doble, concepto de historia que tenía la «Escuela histórica»: a pesar de su arranque «histórico», distinguía al Derecho romano como normativo, ignoraba e incluso caricaturizaba las nuevas codificaciones  jurídicas como el  Allge meine La nd recht   en Prusia o el Code civil   napoleónico. Por la misma razón normativista, sustituía la prueba de la adecuación jurídica de una definición por la prueba de su historicidad. Este último punto fue criticado por Marx con incisivo lenguaje en su Crítica de la Filosofía del Derecho de Hegel,   totalmente según el espíritu de éste, considerándolo un procedimiento para justificar la ignominia de hoy con la ignominia de ayer, y declarar rebelde cualquier clamor del siervo contra el látigo con sólo decir que el látigo es histórico y está acreditado por los años. La Crítica del Derecho estatal del Hegel (1843) de Marx y su «Introducción» a la Crítica de la teoría del Derecho de Hegel (1843-1844) señalan ya el punto límite de la efectividad histórica inmediata de la filosofía del Derecho de Hegel: el primero de los textos mencionado no llegó a ser publicado, el segundo lo fue en París, en \osAnales

franco alemanes (1844). Pero, sobre todo, Marx escribía después de que Feuerbach proclamara, a comienzos de 1842, a oruptura radical» con la especulación: desde esta perspectiva Oirdía, desde la distancia temporal hacia lo criticado, desaparecía también, sin embargo, la distancia entre los diferentes objetos de la crítica, la res tauración política y relgiiosa, por un lado, y la filosofía hegeliana, por otro. Marx reconocía, ciertamente, que la filosofía alemana del Estado y del Derecho había «adquirido con Hegel su versión más consecuente, rica y última», destacándola como «la única hítoria ahmana  que estaba al pari  con el presente moderno ofia'a/» (383s), pero esto no la libraba de ser igualmente desechada, ocon una decidida nega ción», como una forma de conciencia invertida del mundo. La oruptura radical» con la filosofía hegeliana, sin embargo, pareció inevitable después de que las experiencias poUticas en torno a 1840 mostraran la necesidad de una ruptura radical con la realidad social efectiva de entonces: una realidad efectiva con la que Hegeí no sólo no había roto, sino que había intentado comprenderla con ceptualmente —comprenderla, además, como racional—. incluso después de la transposición de los enfrentamientos de filosofía de la religión O. plano político, los discípulos, de Hegel seguían inientaiHlo ligar los fundamentos es p irituales de /rusia al protestantismo y O Ilustración —en contra de la oinsubordmación de espíritus apocados, angustiados por oscuros movimientos del ánimo, en contra de la libre formación de nuestra realidad espiritual efectiva», y con ello, en contra de las ten dencias políticas que se definían como impiícadoies del ■Romanudsmo-— ; así, en particular, en el «Manifiesto» de Theodor Echtermeyer y Arnold Ruge, que, con el titulo /Voestarntsmío y el RomaKt/e/sm.'o, se publico en los Ha//sch'e /o/rívcher (183,9 1840) (1953). Después de que el oromántico» Federico Guillermo IV subiera ni trono y Schelling y Stahl fueran llamados a Berlín, con las consiguientes destituciones que pronto siguieron y las medidas de censura —que no sólo alcanzaron r la izquierda hegeliana, como Ludwig Feuerbach, Bruno Bauer y Arnold Ruge, entee otros, sino también a hegelianos de derecha como Hmrich, ayas tecaones políticas fueron prohibidas— no era ya posible mantener la esperanza en una reforma de! Estado. T anto en el ámbito de la filosofía de la religión como del Derecho y del Estado fue ron los espíritus más retrógrados de la religión y la política lo que combatieron resueetomente, y con éxito político, la filosofía de Hegel. Arrinconaron en su terreno n la derecha hegeliana —baste mencionar de nuevo a Goschee—, cOumniaron y ais laron al centro, y empujaron paso a paso a la izquierda, de la disposición a una par ticipación política reformista, primero hacia el radicalismo, y luego a ln emigración, en parte interior y en parte exterior, hasta que esta izquierda creyó ver la necesidad de una ruuptiira radical» con todo lo anterior. Pues si los grupos dominantes de aque lla época identificaban, por un lado, fe religiosa y legitimidad política, y por otro, razón y revolución, entonces ln revolución no tenía más remedio que aparecer como la adecuada realización efectiva de la razón política. Estas uichas —y con ellas, la inmediata efectividad histórica de la filosofía de Hegel— terminaron con el ínicaso de- la Revoludón de' 1848: con la ecuación, acu ñada por Schlegel y repetida incansablemente por Stahl, de filosofía de la razón, «revoiución» política y «pecado», pudo forzarse políticamente el final de la filosofía clásica alemana y, a la vez, también, malbaratar su herencia.

La Cátedra de Hegel. Litografía de F. Kugler.

Cronología

27 de agosto de 1770, nace Georg Wilhelm Friedrich Hegel en Stuttgart 17881793. Estudios de Teología en Tubinga. 17931796. Preceptor en Berna. 17971800. Preceptor en Francfort 18011816. Docencia en la Universidad de Jena. 1801.  Diferencia entre los sistemas de Fichte y Schelling. 1807.  Fenomenología del espíritu. 18071808. Redactor jefe de la «Gaceta de Bamberg», 18081816. Rector del Gimnasio (Instituto de enseñanza secundaria) de Nuremberg. 1811. Matrimonio con Marie von Tucher. 18121816. Ciencia de la lógica (2.a edición del primer libro en 1832). 18161818. Docencia en la universidad de Heidelberg. 1817. Enciclopedia de las ciencias filosóficas (21827,31830). 18181831. Docencia en la Universidad Real de Berlín. 1821. Fundamentos de la Filosofía del Derecho. 18291830. Rector de la Universidad. 14 de noviembre de 1831, muere Hegel en Berlín.

 B i b l i o g r a f í a

1. Obras de Hegel en alemán HEGEL, Georg Wilhelm Friedrich: Gesammelte Werke. [Obras completas.] Editadas por la  Academia de las Ciencias de Renania del NorfceWestfalia, en asociación con la Comunidad alemana de Investigación (Deutsche F&rschungsgemeinschaft) (= GW). — Vorlesungen. Ausgewáhlte Nachschriften und Manuskripte. [Lecciones. Escritos y apuntes escogidos.] Hamburgo, 1983 ss ( V). — Werke. [Obras.] Edición completa realizada por una «Asociación de amigos del difunto». Berlín, 1932 ss (= W). —  Briefe non und an Hegel. [Cartas de y a Hegel.] Volúmenes 13: editados por Johanes Hoffmeister. Tercera edición, revisada, Hamburgo, 1969. Tomos 4/1 y 4/2: editados por Friedhelm Nicolin. Hamburgo, 1977 y 1981, respectivamente (=Br). C a r t , Jean Jacques: Vertrauliche Briefe über das vormalige staatsrectliche Verhaltnis des Waad tlandes (Pays de Vaud) zur Stadt Bern. Eine vollige Aufdekkung der ehemaligen Oligarchie des Standes Bern. Aus detn Franzosichm cines verstorbenen Schweizers übersetzt und mit   Anmerkungen vmehen. [Cartas íntimas sobre la anterior relación jurídica del País de Vaud

con la ciudad de Berna. Traducido del francés y anotado por un suizo ya fallecido.] Francfort del Meno, 1798. — Theologischc Jugendschriften. [Escritos teológicos de juventud.] Editados por Hermán Ñohl. Tubinga, 1907. —  Berliner Schriften  (18181831). [Escritos berlineses.] Precedidos de los escritos de Heidelberg (18161818). Editados por Walter Jaeschke. Hamburgo, 1997. 2. Obras de Hegel en castellano (Ofrecemos la edición castellana de las mencionadas en el texto) —  Escritos de juventud. Ed. de José María Ripalda, México, FCE. —  Fenomenología del espíritu. Trad. de Wenceslao Roces. México, FCE. —  Lecciones de Estética. Trad. de J. M. Brontons, Madrid, Altai, 1991. —  Lecciones sobre Filosofía de la Historia. Trad. de José Gaos. Madrid, Alianza Editorial. —  Lecciones de Filosofía de la Religión. Trad. de Ricardo Ferrara, Madrid, Alianza Editorial, 3 vol. —  Enciclopedia de las cienciasfilosóficas. Trad. Ramón Valls Plana Madrid, Alianza Editorial, 1997.

3. Otras obras citadas Echtekmeyer,

Theodor, y

Ruge, Amold:  Der Protestantismo und die Romantik. Zur Verstan

[Protestantismo y Romanticismo, Para comprender esta época y sus conflictos. Un manifiesto.] Publicado en  Hallische  Jahrbücher fiir deutsche Wissenschafi und Kunst. Halle, 1839 y 1840. digung über ihre Zeit und Ihre Gegensatze. Ein Manifest.

Cari Augusfc  Die Hegelsche ReligionsPhiiosophie verglichm mit dem christlichen  Princip. [Lafilosofía de la religión hegeliana comparada con el principiocristiano.] Tubinga, 1834. Feuerbach, Ludwig: Gesammelte Werke. [Obras reunidas.] Editado por Werner Schuffen hauer. Vol. 8. Berlín, 1%9. Fichte, Johann Gottiieb: Gesamtausgabe,   edición de las obras completas por la  Academia  bávara de las ciencias. Sección I, vol. 2: Obras de 17931795. StuttgartBad Cannstatt, 1965. Gans, Eduard:  Erbrecht im Weltgeschichtticher Betrachtung. [El Derecho hereditario considerado desde en la Historia Universal.] 4 vol. Stuttgart y Tubinga, 18241835. Güschel, Cari Friedrich:  Zerstreute Blátter aus den Handr und Hüljsakten eines Juristen. [Folios dispersos sacados de las actas manuales y auxiliares de un jurista.] 3 vol. Erfurt y Schleusingen, 18321842. Halusk, Cari Ludwig v.:  Restauration der Staatswissenschqft oder Tkeorie des natürlickgesetti gen Zustands, der Chimare des RiinstlichBürgelichen entgegengesetzt   [Restauración de la ciencia del Estado o teoría de las condiciones socionaturales, frente a la quimera de lo artísticoburgués.] 6 vol. Winterthur, 18161834. Háym, Rudolph:  Hegel und seine Zeit. [Hegel y su época.] Berlín, 1857. Reedición en Hildes heim, 1962 HEINE, Heinrich:  Die romantische Schule   (1835). [La escuela romántica.] En: Heirich Heine:  Sámtlicke WErke. Edición de Dusseldorf. Vol. Ü. Hamburgo.  jACOBl, Friedrich Heinrich: Schriften zum SpinozaStreit. [Escritos sobre la disputa en tomo a Spinoza.] Editados por Klaus Hammacher y IrmagardMaria Fiske. Hamburgo, 1998 (JacobiWerkeAusgabe [Edición de las obras de Jacobi], Editadas por Klaus Hammacher  y Walter Jaeschke, vol. 1). — Von den Góttlicken Dingen und ihrer Offenbarung. [De las cosas divinas y su revelación (1811).] En: Philosophisckliterarische Streitsachen (Asuntos de disputa filosóficoliteraria).  Vol, 3,1: Religionsphilosophie und Spekulative Theologie. Der Streit um die góttlicken Dinge. [Filosofía de la religión y teología especulativa. La disputa de las cosas divinas.] (1799 1812). Ed. por Walter Jaeschke. Hamburgo, 1994. Lkssing, Gottfried Ephraim: Ueber den Beweis des Geistes und der Kraft. [Sobre la demostración del espíritu y de la fuerza.] Braunschweig, 1777. En LESSING:  Sámtlicke Werke [Obras completas.] Editadas por K. Lachmann y F Muncker. Vol. 13, Stuttgart, Leipzig, Berlin, 1897, reedición Berlín, Nueva York, 1979. M a r x , Kart Werke (MEW). [Obras.] Vol 1. Berlín, 1988. M iche let, Cari Ludwig: Vorlesungen über die Personlichkeit Gottes und die Unsterblickkeit der  Seele oder die ewige Personlichkeit des Geistes. [Lecciones sobre la personalidad de Dios y la inmortalidad del alma, o la personalidad eterna del espíritu.] Berlín, 1841. E s c h e n m a y e r,

ReinhoiX), Cari Leonhard:  Beytráge zur Berichtigung bisheriger Missverstandnisse der Phi losophen. [Contribución para corregir algunos malentendidos habidos hasta ahora entre los filósofos.] Jena, 1790. R o s e n k r a n z , Karl: G. W.F. Hegel’s Leben  (Vida de Hegel). Berlín, 1844. S c h e l u n g , Friedrich Wilhelm Joseph:  Historischekritiscke Ausgabe. (Edición históricocritica

de la Academia bávara de las Ciencias.) Sección I, vols. 14. Stuttgart, 1976ss (= AA). —  Samtliche Werke. [Obras completas.] Editadas porKFA Schelling, Stuttgart, 1856ss (= SW). —  Philosophie und Religión.  [Filosofía y religión.] Tubinga, 1804 (SW 1,0 SCHLEGEL, Friedrich:  KritisckeFriedrichSchlegelAusgabe. [Edición crítica de Friedrich Schlegel.] Editada por Ernst Behler. Vol. 2, editado por Hans Eichner. Múnich, Paderbom,  Viena, Zúrich, 1967. StAHL, Friedrich Julius: Die Philosohpie des Rechts nach geschicktlicker Absicht. [La filosofía del Derecho vista históricamente.] 2 vols. Heidelberg, 18301837. STRAUSS, David Friedrich:  Das Leben Jesu, kritisch bearbeitet. [La vida de Jésús, investigada y elaborada críticamente.] 2 vols. Heidelberg, 18301837. —  Streitschriften zur Vertheidigung meiner Schrift über das Leben Jesu und zur Charakteristik der gegenwartigen Theologie. [Escritos polémicos en defensa de mi escrito sobre la vida de Jesús y sobre la característica de la teología actual.] Cuaderno 3, Tubinga, 1837.