i II. DIG
IVANOVSKI SPISI Uvod i egzegeza izabranih poglavlja Literatura: W. J. HARRINGTON, Uvod u Novi zavjet, KS Zagreb, 1975; A. WIKENHAUSER, Einleitung in das Neue Testament, Freiburg 1953; W.-G. KUMMEL, Einleitung in das Neue Testament, Heidelberg 171973; E. SCHWEIZER, Theologische Einleitung in das Neue Testament, Gottingen 1989; U. SCHNELLE, Einleitung in das Neue Testament (UTB 1830), Gottingen 1994; PH. VIELHAUER, Geschichte der urchristlichen Literatur. Einleitung in das Neue Testament, die apokryphen und die Apostolischen Vater, Berlin 1975; L. MORRIS, Ivan. Uvod i komentar, Novi Sad 1988; V. B. JARAK, Isus Krist u vjeri krscanske zajednice Ivanovo evandeIja: Evandeljepo Ivanu, Sarajevo 1980; J. R. W. STOTT, Ivanoveposlanice. Uvod i komentar. Novi Sad 1984; R. SCHNACKENBURG,DasJohannesevangelium (HthKNTIV/1-4), Freiburg-Basel-Wien'1972,1971,1975, 1984; J. BLANK, Das Evangelium nach Johannes (Geistliche Schriftlesung 4,la-3), Diisseldorf 1981, 1977, 1977; J. GNILKA,Johannesevangelium (DieneueEchterBibel4), Wiirzburg31989; F. PORSCH, JohannesEvangelium (SKKNT4), KBW Stuttgart 21989; J. ERNST, Johannes. Ein theologisches Portrait, Diisseldorf 1991; K. WENGST, Bedrdngte Gemeinde und verherrlichter Christus. Ein Versuch iiber das Johannesevangelium (KT114), Miinchen 1992; R. SCHNACKENBURG, Die Johannesbriefe (HthKNTXIII/3), Freiburg-Basel-Wien, 41970; H.-J. KLAUCK, DerersteJohannesbrief(EKKXXHI/l), Benziger/Neukirchener 1991; ISTI, DerzweiteunddritteJohannesbrief(EKKXXIII/2), Benziger/Neukirchener 1992; W. BAUR, I.,2.und3. Johannesbrief(SKKNT 17), KBW Stuttgart 1991; H. RITT, Offenbarung des Johannes (Die neue Echter Bibel 21), Wiirzburg 21988, H. GIESEN, Johannes-Apokalypse (SKKNT18), KBW Stuttgart 21989.
Uvodne napomene Trece veliko podrucje Novoga zavjeta, uz sinopticka evandelja i Pavlove poslanice, predstavljaju takozvani »ivanovski spisi«. Tu spada pet, s obzirom na literarnu vrstu, jako raznorodnih spisa, koje ipak povezuju zajednicke teoloske misli, bez obzira na veoma zamrseno pitanje autora tih spisa: Iv, 1.-3. Iv, Otk. U njima se javlja za rijec krscanska zajednica koja je, po svemu sudeci, zivjela u posebnim uvjetima i koja je, boreci se protiv pogibeljnih utjecaja izvana (Iv), a koji su u nesto kasnijoj fazi cak naisli na djelomicno prihvacanje u zajednici (1 Iv), stvarala svoju specificnu teologiju. Dva najvaznija spisa iz »ivanovskog kruga«, Iv i 1 Iv, nastala su najvjerojatnije kao plod dugog procesa, kako u teoloskom tako i u literarnom pogledu. Buduci da ti spisi pokazuju vrlo malo dodirnih tocaka sa sinoptickom predajom, na jednoj, i Pavlovim poslanicama, na drugoj strani, danas se u egzegezi na te tekstove cesto prirnjenjuje sinkronipristup, sto znaci da se polazi od teksta kao takvog i on se rumaci pomocu kriterija koje za to pruza lingvistika. strukturalizam i suvremena literarna znanost. To, medutim, ne znaci da -147-
je pritom zanemaren dijakroni pristup klasicne historijsko-kriticke metode. Na tim tekstovima moguce je primijeniti i jedan i drugi pristup. Tema za sebe svakako je jezik ivanovskih spisa, i to svih bez razlike, od evandelja do Otkrivenja. U svima njima srecemo jezik koji malo cim podsjeca na ostale novozavjetne spise. To vrijedi za pojmove, slike. tnetafore i posebno za medusobni odnos govora povijesnog Isusa i kerigmatskoga govora evandelista. S pravomje receno da vec sam govor ivanovskih spisa predstavlja teoloski problem za sebe. Neupucen citatelj koji je upravo procitao jedno od sinoptickih evandelja i poceo citati Ivanovo evandelje, imat ce osjecaj da je u nekom posve drukcijem svijetu i tesko ce prihvatiti da je to djelo iste literarne vrste kao i sinopticka evandelja. Sve to cini studij ivanovskih spisa posebno zanimljivim i napetim.
-148-
A. UVOD UIVANOVSKE SPISE I. POGLAVLJE
UVOD U IVANOVO EVANDELJE
1. Iv kao Evandelje Ako podemo od toga da je Iv po svemu razlicit od sinoptickih evandelja, onda je na mjestu pitanje: Moze li se Iv uopce ubrajati u knjizevnu vrstu koju je stvorio i u Bibliju uveo Marko, a koju poznamo pod imenom »evandelje«? To vise sto se u Iv uopce ne pojavljuje ni sam pojam evandelje (euangelion) kao oznaka za Isusov navjestaj, kako je to slucaj u sinoptika. Ipak, mozemo odmah, bez velika okolisanja, reci da Ivanov spis s pravom jos od crkvene starine nosi naziv »Evandelje po Ivanu«. Zasto? Grcki pojam euangelion, sto na hrvatskom znaci »Radosna vijest«, »Dobra vijest«, »Poruka spasenja« nije u Novom zavjetu upotrijebljen jednoznacno. Izvorno to je svakako navjestiteljski ill kerigmatski pojam (kerygma = navjestaj) koji oznacava usmeno prenosenje neke poruke, a ne pisano djelo. Nadalje, pojam nije jedinstven ni s obzirom na subjekt tog navjestaja: Tko navijesta? Kad Marko kaze da je Isus navijestao Radosnu vijest (euangelion), onda pod tim podrazumijeva Isusov govor o kraljevstvu Bozjem (usp. Mk 1,15), ali kad Pavao kaze da je on (Pavao) navijestao Radosnu vijest (euangelion), onda on misli na Isusovu muku, smrt i uskrsnuce kao dogadaj spasenja (usp. 1 Kor 15,1-5). Dakle, prvotno je apostolska kerigma (euangelion) bila ogranicena samo na taj misterij Isusove smrti i uskrsnuca. To je bilo dostatno u prvim godinama, kad je uspomena na Isusa iz Nazareta bila jos jako ziva. Tada se nije postavljalo pitanje njegove povijesne egzistencije, vec teoloskog znacenja njegove smrti i uskrsnuca, i Pracrkva je to rjesavala svojom kerigmom. S vremenom, kako je sve vise blijedila uspomena na povijesnu osobu Isusa iz Nazareta, prijetila je opasnost da taj navjestaj postane mit. Trebalo mu je dati povijesnu podlogu. To je vec prije Marka ucinio pisac izvjesca o Isusovoj muci i smrti. U torn izvjescu on je, uz izvornu apostolsku kerigmu, povezao pripovijedanje o tri posljednja dana iz Isusova zivota i tako toj kerigmi dao povijesnu dimenziju. Bio je to navjestaj u obliku pripovijedanja. Marko je to prosirio na tri godine njegova javnog djelovanja. On je u svoju literarno zamisljenu Radosnu vijest (euangelion - usp. Mk 1,1), uz izvjesce o muci, smrti i uskrsnucu koje je preuzeo iz tradicije, uvrstio pripovijedanje o Isusovu nastupu u Galileji, njegovo propovijedanje kraljevstva Bozjega, njegova cudesa, njegove rasprave i brojne pojedinacne rijeci (logia) i tako stvorio »evandelje« kao literarno djelo. Modernim teoloskim jezikom to bi se moglo nazvati »narativnom teologijom« (J. Blank). Bitno je pritom da to literarno djelo zeli biti i ostati navjestaj (euangelion), a ne reportaza o - 149-
povijesnom Isusu iz Nazareta. Nije glavni cilj posredovati sto vise podataka o Isusu iz Nazareta, vec posredovati i produbljivati vjeru u Isusa Krista kao Mesiju i Sina Bozjega. Teoloski inavjestiteljski interes pritom je uvijek iznad povijesnog i pripovjedackog. Hi, bolje receno, evandelja su takva djela u kojima povijest i pripovijedanje nemaju svrhu u sebi, nego su u sluzbi navijestanja misterija Isusa Krista kao dogadaja spasenja. Upravo po tome i Ivanov je spis jednako »evandelje« kao i sinopticka evandelja, jer i njemu je isti cilj, sto pisac na kraju svoga djela otvoreno kaze: »Mnogaje druga cudesa ucinio Isus pred svojim ucenicima. Ona nisu opisana u ovoj knjizi. A ova su opisana da trajno vjerujete da je Isus Mesija, Sin Bozji, te da vjerujuci imate zivot po njemu« (Iv 20,30s). To sto je pisac Ivanova evandelja taj cilj pokusao ostvariti na drukciji nacin, ne mijenja nista na stvari. Uostalom i tri sinopticka evandelja, koliko god se u temeljnom pristupu slagala, ipak se u dosta toga razlikuju. Matej i Luka vec se preuzimanjem drugog zajednickog izvora (Q), uz Marka, te ostalih svojih vlastitih izvora, prilicno razlikuju od najstarijeg evandelja (Mk). Osim te razlike u odnosu na Marka, postoji velika razlika i medu njima dvojicom: Matej, prikazujuci Isusa kao ucitelja, u svojim velikim govorima donosi nauk, a Luka stavlja naglasak na Isusovu povijest koja se nastavlja u povijesti Crkve (Dj). Dakle, nema nikakva razloga da se Ivanovu spisu, unatoc svim spomenutim razlikama u odnosu na sinoptike, uskrati naziv »evandelje«. Istina je da tu kerigmatski govor evandelista uvelike prevladava nad izvjescem o govoru povijesnog Isusa iz Nazareta i da je to sve doneseno u drukcijem literarnom obliku nego u sinoptika, ali to nimalo ne umanjuje vrijednost djela kao »evandelja« u punom smislu rijeci.
2. Ivan i sinoptici Vec isticana velika razlika izmedu Ivana i sinoptika ocituje se odmah na pocetku: dok sinoptici polaze od konkretnog zivota covjeka Isusa iz Nazareta, tocnije Marko od njegova krstenja na Jordanu, a Matej i Luka od njegova rodenja i djetinjstva, da bi tek polagano, slijedeci njegov zemaljski zivot i donoseci njegove rijeci i djela, otkrivali njegovo bozansko poslanje, Ivan zapocinje govorom o prapovijesti Logosa (Rijeci) u Bozjoj vjecnosti i o njegovu utjelovljenju. U Prologu Ivanova evandelja Isus je prikazan kao Rijec vjecnog Oca koja je postojala od vjecnosti, u vremenu sisla na zemlju, uzela ljudsko tijelo, objavila nam Oca i opet se vratila k njemu (Iv 1,1 -18). Razlika se jos bolje otkriva ako se na trenutak podsjetimo na Markovo evandelje u kojem puna objava Isusa iz Nazareta stoji tek na kraju evandelja, kad rimski stotnik s pogledom na Raspetoga govori: »Ovaj covjek uistinu bijase Sin Bozji« (Mk 15,39). Naglasak je bas na rijeci »covjek«, i to raspeti Isus iz Nazareta, a paradoks je te recenice u tome da je bas on Sin Bozji. To je bio izazov koji se postavljao pred Marka kad se odlucio pisati svoje djelo, i on ga je rijesio sluzeci se literarnim stilom »mesijanske tajne« i otkrivajuci polagano smisao Isusova zivota. U Ivana imamo suprotan problem: tu nije problem vjera u Isusa kao Mesiju i Sina Bozjega, nego je problem sto se dovodi u pitanje da je on bio pravi covjek. Zato je kljucna recenica ovog evandelja: »I Rijec tijelom postala i nastanila se medu nama« (Iv 1,14). U sinoptickim evandeIjima prevladava slabost Isusove ljudske egzistencije i posebno problem njegove muke i smrti, a -150-
u Ivanovu evandelju slava Sina Bozjega koji je kao utjelovljena Rijec objavio Oca i ponovno se vratio u nebo. * Sve se to odrazava i u velikoj razlici prikazivanja Isusova nastupa pred ljudima i njegova propovijedanja. Ono sto kod sinoptika predstavlja srce Isusova navijestanja - govor o kraljevstvu Bozjem -u Ivanovu cemo evandelju uzalud traziti. Ivan se u tumacenju Kristova misterija opredijelio za jedan drugi pojam koji je u sinoptickim evandeljima gotovo sporedan - zivot (vjecni). Dok sinoptici Isusa prikazuju kako ostvaruje kraljevstvo Bozje (usp. Mt 12,28; Lk 11,20), Ivan gaopisuje kao onog koji ljudima donosi zivot vjecni (Iv 1,4; 3,15s; 11,25 idr.).To se najbolje vidi iz same statistike mjesta na kojima dolazi pojam »zivot vjecni«: u Markovu evandelju samo 4 puta, a u Ivanovu 36 puta. Ako u Ivana nema teoloske teme »kraljevstva Bozjega«, onda je u naravi same stvari da nema ni jedne od cetrdesetak Isusovih prispodoba koje nalazimo u sinoptika, jer su one izravno u sluzbi njegova govora o kraljevstvu Bozjem, a brojne cak zapocinju: »kraljevstvo je Bozje kao...«. Nema tu ni cuvenih Matejevih govornih cjelina u kojima Isus nastupa kao ucitelj nove pravednosti u kraljevstvu Bozjem, kao ni Isusova zauzimanja za grjesnike, prezrene i obespravIjene, cime obiluje Lukino evandelje. Nasuprot Isusovim brojnim raspravama koje u sinoptika govore o spornim pitanjima izmedu zidovstva i krscana (Isusova vlast oprastanja grijeha, post, pitanje subote, pitanje Zakona...), u Ivana srecemo takoder Isusove ceste sukobe sa zidovstvom, ali uvijek pod vidom prihvacanja ili neprihvacanja Isusa kao Oceva objavitelja. Slicno je i s drugim vidom Isusova navijestanja, naime s cudesima. Od cak dvadeset i devet izvjesca o cudima, koliko ih imaju tri sinoptika, Ivan je preuzeo samo tri: • ozdravljenje sina kraljevskog cinovnika (Iv 4,46-54), • cudesno umnozenje kruha (6,1-15), • Isusovhodpomoru(6,16-21). Tome je pridodao cetiri svoja vlastita, koja ne poznaje sinopticka predaja, a koja bas u koncepciji Ivanova evandelja imaju posebnu ulogu, jer su prikazana kao znakovi i, zajedno s rijeci koja slijedi nakon njih, znace puno vise od samog cudesnog dogadaja. To su: • pretvorba vode u vino u Kani (2,1-11), • ozdravljenje uzetoga kod ribnjaka Bethezde (5,1-18), • ozdravljenje slijepca od rodenja (9,1-41),
• uskrisenje Lazarovo (11,1-54). Posebno je uocljivo da ni jedno od tih sedam izvjesca o cudesima ne govori o ozdravljenju opsjednutih, sto u sinoptickoj predaji predstavlja najvaznija cudesa. I to se lako objasnjava time sto nema teme kraljevstva Bozjega, pa nema ni konteksta u kojemu bi evandelist mogao donijeti ta cudesa. On se zato opredijelio za neka druga koja njemu znace puno, a u sinoptickoj koncepciji nemaju mjesta. I tu se dobro vidi kako je temeljna koncepcija pojedinog evandelista utjecala na odabir i oblikovanje grade koju mu je nudila predaja, bilo pisana bilo usmena. Razlika je ocita i u temeljnoj koncepciji djela: sinoptici imaju geografsku i teolosku koncepciju koju je razvio Marko, a koju su druga dvojica od njega preuzeli. Isus zapocinje svoje djelovanje na sjeveru u polupoganskoj Galileji, pa se preko Judeje, uz povremene izlete u poganske -151 -
krajeve Tira, Sidona i Dekapola, priblizava Jeruzalemu, gdje ga ceka muka i smrt. Teoloska koncepcija takoder im je zajednicka, a ocituje se u torn da polaze od Ivana Krstitelja koji poziva Izraela na obracenje, zatim donose Isusovo krstenje od strane Ivana, njegovu kusnju u pustinji i konacno njegov nastup. U Ivana je i jedno i drugo drukcije. Najveci dio Isusove aktivnosti odvija se u Jeruzalemu i oko njega, on svake godine slavi Pashu u Hramu. Cini se da je autorovo znanje o Galileji i tamosnjem Isusovu djelovanju vezano samo uz ono sto je nasao u izvoru znakova (»Semeia-Quelle« - Iv 2,1-12; 4,43-54; 6,1-7,10). Ivan Krstitelj nije prikazan kao preteca koji, posto je ispunio svoje poslanje, ustupa mjesto Isusu, vec kao svjedok za njega, pa oni jedno vrijeme djeluju paralelno. Najvecu slicnost s trojicom prvih evandelista Ivan pokazuje u izvjescu o muci i smrti, premda su i tu razlike vrlo uocljive. One se, doduse, ne odnose na aktere tih dogadaja, na kronoloske i topografske podatke, vec na nacin kako je prikazan Isusov lik. Tu on nije predstavljen kao covjek boli, kao Sin Covjecji koji mora trpjeti (usp. Mk 8,31; 9,31; 10,33), nego kao Ocev objavitelj koji znade »da mu je dosao cas kad ce otici s ovoga svijeta k Ocu« (Iv 13,1), a taj cas jest cas njegova uzdignuca (8,28) i njegove proslave (17,3). Ta razlika izmedu Ivana i sinoptika uocena je vec davno u crkvenoj starini pa je KLEMENT ALEKSANDRIJSKI izrekao poznatu recenicu koja se cesto citira: »Sinoptici opisuju Isusovu ljudsku narav, a Ivan pise duhovno evandelje.« Tu rijec treba ispravno shvatiti, jer i ostala tri evandelja itekako su duhovna. Na kraju svakako je zanimljivo pogledati pregled svih dodirnih mjesta izmedu Ivana i sinoptika, iz cega se jasno vidi kako je malo zajednickih tema:
Mk 1,4-8 Mkl,14 Mk 6,34-44 Mk 6,45-52 Mk8,ll Mk 8,29 Mk 10,1.32.46 Mk 11,1-10 Mk 14,3-9 Mk 14,17-26 Mk 14,43-52 Mk 14,53-16,8
Iv 1,29-36: Iv4,3: Iv 6,1-13: Iv 6,14-31: Iv6,30: Iv 6,68: Iv 7,10-14: •Iv 12,12-15: •Iv 12,1-8: - I v l 3 , l - 17,26: -Iv 18,1-11: -Iv 18,12-20,29:
Djelovanje Ivana Krstitelja Isusov odlazak u Galileju Cudesno umnozenje kruha Isusov cudesni hod po mom Zidovi traze znak Petrovo priznanje Isus polazi u Jeruzalem Isusov ulazak u Jeruzalem Pomazanje u Betaniji Posljednja vecera Isusovo uhicenje na Maslinskoj gori Muka, smrt i uskrsnuce.
Osim ovih Ivanu zajednickih mjesta s najstarijim evandeljem, Markovim, postoje jos samo tri paralele s drugom dvojicom sinoptika, Matejom i Lukom: Mt 8,5-12/Lk 7, 1-10 (Q)
- Iv 4,46-54:
-152-
Ozdravljenje sina kraljevskog cinovnika
Mt 28,8-10 Lk 24,36-49
-Iv 20,11-18: - Iv 20,19-23:
Ukazanje Uskrsloga pred zenama Ukazanje Uskrsloga pred ucenicima
3. Pitanje autora Ivanova evandelja Vec od 2. stoljeca cetvrto evandelje i velika poslanica nose Ivanovo ime. Tako su naime navedeni i u Muratorijevu kanonu (oko 180. godine). Nekako u isto vrijeme zabiljezio je IRENEJ jednu predaju koja je nastala u Maloj Aziji, a oko 200. bila je opceprihvacena pa ju je i EUZEBIJE CEZAREJSKI zabiljezio u svojoj Povijesti Crkve. Ona glasi: »Nakon toga je Ivan, ucenik Gospodnji, kojije lezao na njegovim grudima, dokje boravio u Efezu u Aziji, i sam izdao jedno evandelje« (Iren, Haer III 1,1 = Eus. PC V8,4). Na drugom mjestu Irene] kaze s obzirom na Ivanovu starost sljedece: »Svi prezbiteri koji su se okupljali u Aziji kod Ivana, ucenika Gospodinova, svjedoce da je Ivan topredao. A ondaje ostao kodnjih do Trajanova vremena« (Iren, Haer II 22,5 = Eus PCIII 23,3). Dakle, Irenej svoje svjedocanstvo gradi na izjavama vise prezbitera, a medu njima opet posebice istice Polikarpa, za kojega kaze: »Polikarp ne samo daje bio poucen od Apostola i daje drugovao s mnogima koji su vidjeli Gospodina, vecje od Apostola postavljen za biskupa Smirne u Aziji. Mi sami vidjeli smo ga u nasoj ranoj mladosti. Onje naime dugo zivio i umroje tek u dubokoj starosti, podnijevsi slavno mucenistvo... Ima ljudi koji su culi kakojepripovijedao daje Ivan, ucenik Gospodinov, kad se u Efezu htio okupati ujednom kupalistu i vidio daje u torn istom kupalistu nazocan i Kerint, napustio kupaliste ne okupavsi se i dajepritom rekao: 'Bjezimo! Jer treba se bojati da ce se kupaliste srusiti, kad se u njemu nalazi Kerint, protivnik istine'« (Iren, Haer III 3,4= PC IV 14,3-4.6). Naocigled takvih tvrdnja tesko je protumaciti cinjenicu da IGNACIJE ANTIOHIJSKI, pisuci oko 110. pismo zajednici u Efezu, ne spominje daje Ivan boravio kod njih. Zato se obicno smatra da Irenej osobno nije bio tvorac te tradicije koja mu se pripisuje, a po kojoj bi u vrijeme cara Trajana (98.-117.) Ivan boravio u Efezu i tu napisao svoje evandelje. Zato se ta tvrdnja mora provjeriti na unutarnjim razlozima samog evandelja. UDO SCHNELLE, u svom vrlo solidnom uvodu u Novi zavjet, navodi sljedece razloge protiv te tvrdnje: •
Opis Isusova zivota uvelike se razlikuje od onoga sinoptickih evandelja, pa je tesko prihvatiti da bi on potjecao od nekog ocevica. • Perikopa o ciscenju Hrama na samom je pocetku Isusova javnog djelovanja (Iv 2,14-22), a ne pred kraj, kao U sinoptika, Sto bolje odgovara povijesnoj stvarnosti, iako, doduse, treba
imati na umu da nije ona sama bila mjerodavna, vec i teoloski interes evandelista (usp. Mk 11,15-17; Mt 21,12sl; Lk 19,45sl.). • U cetvrtom evandelju Isus putuje najmanje tri puta u Jeruzalem (2,13; 5,1; 7,10), sto je nemoguce sloziti s onim sto se nalazi u sinoptika. • Isusov navjestaj posve je drukciji. Dok je u sinoptika u sredistu govor o kraljevstvu Bozjem koje se vec pocinje ostvarivati (usp. Lk 11,20; 17,21), u Ivana taj pojam nema nikakvu ulogu -153-
(samo 3,3.5 i to bez neke teoloske tezine). Umjesto toga, Isus tu navijesta sama sebe: JA JE(SAM) (6,35; 8,12; 10,7. 11; 11,25; 14,6; 15,1). • Ivanov dualisticki obojen govor nema nikakve paralele u sinoptika. • U Ivana prevladava sadasnja, a u sinoptika buduca eshatologija. U. Schnelle naglasava da su to sve razlozi protiv misljenja da je to evandelje mogao napisati ocevidac, dakle netko iz kruga Dvanaestorice. Nesto poslije 200. godine Ivanu su pripisane i ostale dvije poslanice, iako se Ivan kao autor ne spominje ni u jednoj od njih. Istina. jezik i teoloske misli jako su slicni u svim spomenutim spisima, a s druge strane moze se promatrati i odredeni unutarnji razvoj koji se moze tumaciti kao posljedica borbe protiv suprotnih, hereticnih shvacanja koja su ugrozavala zivot zajednice. Zato se danas u egzegezi obicno govori o »ivanovskom krugu« kao mjestu nastanka ovih spisa, pri cemu nije lako odrediti tko je tocno njihov konacni autor. Po misljenju mnogih tumaca, ta anonimnost nije niposto slucajna, vec ima svoje teoloske razloge. Autor se, doduse, ne predstavIja imenom, »vec svojom funkcijom. tj. on govori kao svjedok utjelovljenog Logosa« (L.Goppelt, Theologie des Neuen Testaments II, str. 626). Dok se Luka oslanja na ocevice i svjedoke dogadaja (Lk 1,1-4), Ivanje svjedok zajedno s drugima (Iv O4; 1 Iv 1,1.3). Upitanjuje uvijek pluralni oblik »mi« iza kojeg se skriva autor tih spisa. Pitanje autora dodatno otezava cinjenica da u torn evandelju odredenu ulogu ima »ljubljeni ucenik« ili »ucenik kojega je Isus posebno ljubio« i pokusaj u 21. poglavlju, koje je po opcem uvjerenju redakcijski dodatak, da se tog ucenika poistovjeti s povijesnom osobom pisca evandeIja: »Ovoje taj ucenik sto svjedociza ovo i napisa ovo. Iznamo daje istinito njegovo svjedocanstvo« (Iv 21,24). Taj »ljubljeni ucenik« u evandelju je prije toga spomenut jos pet puta, i to u vrlo vaznom kontekstu, ali uvijek tako da ostaje sacuvana njegova anonimnost: 13,23: »Ajedan od ucenika - onaj kogaje Isus osobito ljubio - nalazio se za stolom - Isusu do krila.« 19,26: »KadIsus opazi majku i blizu nje ucenika kojega je osobito ljubio, rece majcisvojoj: ""Zeno, evo ti sinaT« 20,2: »Tada otrca i dodekSimunu Petru i drugomu uceniku kojega je Isus osobito ljubio...« 21,7: »Nato ucenik kojega je Isus osobito ljubio rece Petru: 'Gospodinje.\< 21,20: »Petar se obazre i vidje gdje za njim ide onaj ucenik kojega je Isus osobito ljubio; onaj koji se na veceri bijase naslonio na Isusove grudi...« U vezi S pitanjem O autoru evandelja cesto se postavlja i pitanje: Je li on istovjetan s »drugim ucenikom« koji je spomenut u Iv 18,15: »Simun Petar s drugim ucenikom isaoje za Isusom. Taj ucenik bijase poznat velikom sveceniku te ude s Isusom u dvoriste velikog svecenika«? Zbog poznanstva tog »drugog ucenika« s velikim svecenikom, mnogi autori misle da, ako je to »ljubIjeni ucenik«, moze biti samo netko tko potjece iz Jeruzalema, a ne Zebedejev sin Ivan koji je potjecao iz Galileje i nije mogao poznavati velikog svecenika u Jeruzalemu. To bi onda velikim dijelom objasnjavalo i tako izrazitu usredotocenost cetvrtog evandelja na Jeruzalem i njegovu uzu okolicu. Buduci da u evandelju ne stoji izricito da su na posljednjoj veceri s Isusom bila -154-
samo Dvanaestorica, moguce je, prema tim tumacima, da je taj »ljubljeni ucenik«, iako nije pripadao Dvanaestorici, bio zajedno s njima na posljednjoj veceri, pa cak sjedio najblize Isusu. Neki zele u njemu vidjeti Ivana Marka, za koga Luka kaze da je bio sin neke Marije u cijoj se kuci sastajala jeruzalemska zajednica (Dj 12,12), a koji dolazi u obzir kao autor Markova evandelja. Oni, nadalje, pretpostavljaju da je ta ista prostorija mogla biti i dvorana posljednje vecere. Ipak, sve su to samo pretpostavke koje nije moguce nicim dokazati. Starija je egzegeza smatrala da je »ljubljeni ucenik« istovjetan s Ivanom apostolom, bratom Jakovljevim i sinom Zebedejevim, koji je pripadao krugu Dvanaestorice, dakle bio od pocetka svjedok Isusova zivota. U novije vrijeme, na temelju unutarnje evidencije evandelja, prevladalo je misljenje da »ljubljeni ucenik« nije ni Ivan apostol niti netko drugi iz kruga Dvanaestorice. Ali on nije ni samo simbolicna osoba u smislu da predstavlja »tip pravog Isusova ucenika« za sva vremena, kako su neki egzegeti znali tvrditi. On je svakako povijesna osoba, iako nije vise moguce ustanoviti njegov pravi identitet. On je glavni autoritet u »ivanovskom krugu«, ali on nije konacni redaktor evandelja. Njegov veliki autoritet u toj zajednici ne dolazi, medutim, nigdje u sukob s Petrovim autoritetom. Naprotiv, bas u Ivanovu evandelju Petar je prisutan od pocetka do kraja kao predvodnik Dvanaestorice (usp. Iv 1,40-42; 6,8. 66-69; 13,36-38; 18,10sl. 15-18. 25-27; 20,2-10; 21,1-23). Svoj dvadesetogodisnji rad na istrazivanju Ivanova evandelja R. SCHNACKENBURG sazimIje s obzirom na odnos »ljubljenog ucenika« i autora evandelja ovim rijecima: »Ljubljeni ucenik je, doduse, glavni nositelj tradicije. autoritet koji stoji iza evandelja; ali samo evandelje potjece od nekog drugog. s njim povezanog covjeka. vjerojatno nekog ucenog helenista zidovskog podrijetla, izvanrednog teologa. koji je tradiciju ljubljenog ucenika. koristeci i druge izvore, preuzeo, teoloski interpretirao i sastavio u jednotn evandelju koje je trebalo posluziti ivanovskoj zajednici...« (Johannesevangelium III, str. 456). U toj zajednici, koja je ocito zivjela u vrlo specificnim uvjetima gnostickog okruzenja i zidovske netrpeljivosti, tradicija o Isusu Kristu prosla je dug proces teoloskog oblikovanja i sazrijevanja, dok joj evandelist nije dao danasnji oblik, a neki konacni redaktor jos dodao 21. poglavlje i vjerojatno napravio neke manje preinake u samom tekstu evandelja. Zato se danas, ne nijecuci doprinos te dvojice, ustalio govor o »ivanovskom krugu« kao mjestu nastanka Ivanova evandelja, umjesto govora o autoru. Schnackenburg iznosi sljedece razloge za tvrdnju da treba razlikovati izmedu »ljubljenog ucenika« kao stvarnog autoriteta koji stoji iza evandelja i evandelista koji je dao konkretan oblik tekstu tog spisa (ne uzimajuci u obzir zadnje redakcijske dodatke): a) Tesko je prihvatiti da bi Se Sam »liubljeni ucenik« kitio tim laskavim naslovom kad bi on
bio pisac evandelia. Sva ta mjesta potjecu od evandelista koji nije istovjetan s njime, a koji je na taj nacin htio iskazati svoje postovanje prema »ljubljenom uceniku«. Schnackenburg misli da je taj naziv u vrijeme nastanka evandelja bio u opcoj upotrebi u »ivanovskom krugu«. / b) Tesko ie odgovoriti^na pitanje: Sto evandelist stvarno znade o ljublienom uceniku, jer su uz njegovo spotrimianie povezane i odredene teoloske namiere? On je ocito covjek posebnog Isusova^ovjerenja i smije se nasloniti »na njegove grudi« (Iv 13,23-26). Njemu Isus -155-
povjerava svoju majku (19,26s). On ce prvi povjerovati u Isusovo uskrsnuce (20,8), cime postaje protulik pravog vjernika. Prema tome, za evandelista on je vise nego povijesni svjedok, on je ideal krscanske vjere. c) Evandelist preuzima neke tradicije koje onda aktualizira za situaciju zajednice svoga vremena. To se posebice odnosi na sukobe i rasprave sa zidovstvom, i to u prvom redu s farizejima. Polazeci od Isusovih rasprava sa Zidovima njegova vremena glede svetkovanja subote, evandelist u izvjescu o ozdravljenju uzetog kod ribnjaka Bethezde spominje kao prigovore Isusu sto je »Boga nazivao svojim Ocem« (5,18) i sto sebi prisvaja Bozje povlastice, kao sto su uskrisavanje mrtvih i odrzavanje suda (5,21-23). Sve je to bio sastavni dio rasprava izmedu krscana i Zidova krajem prvog krscanskog stoljeca. Nesto slicno ponavlja se i nakon ozdravljenja slijepca od rodenja. I tu je polaziste rasprave subota (9,14), sto asocira na Isusovo vrijeme, ali odluka o iskljucenju iz sinagoge svakog tko Isusa prizna Mesijom bila je puno kasnijeg datuma (9,22). Ona je donesena na zidovskoj sinodi u Jamniji oko 90. godine. To povezivanje kasnijeg vremena s Isusovim i aktualiziranje pojedinih tradicija za potrebe kasnije zajednice vise govori da je autor netko tko je usred tih rasprava nego nositelj predaje, koji se sigurno sjecao drukcijih Isusovih rasprava, kako ih barem jednim dijelom imamo zapisane u sinoptickim evandeljima (usp. Mk 2,1 - 3,6; 12,13-37). d) Schnackenburg konacno misli da je vrlo tesko poci od toga da bi Ivanovo evandelje bilo djelo jednog covjeka koji je sve dozivio ili saznao »izprve ruke«. Moguce je da je evandelist u kontaktu s »ljubljenim ucenikom« zamislio svoje evandelje ili je imao njegovo dopustenje, ali je nevjerojatno da je sam »ljubljeni ucenik«, koji je morao biti i u dubokoj starosti, napisao evandelje, sto ga ipak nimalo ne umanjuje kao svjedoka i autoritet koji stoji iza tog djela. I za svoju tvrdnju da »ljubljeni ucenik« nije istovjetan s Ivanom apostolom R. Schnackenburg donosi cetiri razloga: a) Kad bi »ljubljeni ucenik« bio Ivan apostol, u torn bi slucaju morala biti jasnije istaknuta uloga Zebedejeva sina Ivana na Genezaretskom jezeru. U evandelju saznajemo veoma malo o Isusovoj djelatnosti u Galileji i konkretno na obali Genezaretskog jezera, gdje se prema sinoptickoj predaji odvijao najveci dio Isusove aktivnosti. U Ivanovu evandelju teziste je na Isusovu djelovanju u Jeruzalemu. Zato Schnackenburg misli da tu treba traziti covjeka koji se krije kao autoritet iza ovog evandelja. b) Tesko je objasniti anonimnost »ljubljenog ucenika« ako je to doista Ivan apostol. Moglo bi se razumjeti da taj ne zeli sam sebe imenovati, ali zasto to ne ucini evandelist, iako se radilo o veoma utjecajnoj osobi u prvoj Crkvi. To je jos cudnije buduci da evandelist poimenice spominje druge iz kruga Dvanaestorice. c) Medu sedmoricom ucenika koii su spomenuti u 21.2 spominju se »sinovi Zebedeievi« i ios druga dvoiica. ali bez imena. Malo dalje (Iv 21,7) spom^n>^e^>JjiiMienLiicenik<< koji Isusa prepoznaje na obali. Dakle, morao je pripadati toj grupi od sedam ucenika. Moglo bi se predmnijevati da je jedan od »Zebedejevih sinova«, dakle Ivan, ali isto tako ostaje mogucnost da je i jedan od dvojice neimenovanih. Schnackenburg misli da je vjerojatnije ovo drugo i da je evandelist namjerno spomenuo tu dvojicu, kako bi i tu, gdje je moguce pomisliti na Ivana, ostalo tajnom tko je zapravo »ljubljeni ucenik«. -156-
d) »Ljubljeni ucenik« bio je u sirim krugovima prve Crkve relativno nepoznat. U ivanovskoj zajednici on je bio nositelj tradicije i izvanredan tumac Isusove poruke, potjecao je iz najuzeg kruga ucenika i bio u tijesnoj vezi s Petrom. U 2. stoljecu, kad se u univerzalnoj Crkvi, u kojoj je Ivanovo evandelje ocito uzivalo velik ugled, nije vise nista znalo o »ljubljenom uceniku«, u razmisljanju o autoru tog evandelja logicno se zakljucivalo da je to bio apostol Ivan. Nakon svega, Schnackenburg misli da je »ljubljeni ucenik« povijesna osoba, netko iz onog kruga ucenika koje je Isus stekao u Jeruzalemu, dakle nije pripadao krugu Dvanaestorice. Njegov identitet ostaje obavijen velom tajne. Osim vec spomenute hipoteze da bi to mogao biti Ivan Marko (Dj 12,12), cesto je spominjan i Lazar, kojeg je Isus vratio u zivot, i to zbog recenice da je »Isus ljubio Martu, njezinu sestru i Lazara« (Iv 11,5; usp. 11,36) te govorkanja koje je bilo prisutno u ivanovskoj zajednici da »ljubljeni ucenik« nece umrijeti (21,22). Nakon svega iznesenog, sto reci na kraju o autoru Ivanova evandelja? Tu imamo nesto posve drugo nego je to slucaj u Lukinu evandelju. Dok su Luki uistinu vazni svjedoci koji su bili izravni ocevici dogadaja s povijesnim Isusom iz Nazareta i pisani pokusaji na temelju kojih ce on sastaviti svoje evandelje (usp. Lk 1,1-4), ivanovski glagoli »gledati« i »slusati« imaju drukciji smisao. To »gledanje« i »slusanje« jest gledanje i slusanje vjere njegove zajednice koje on primjenjuje na zivot Isusa iz Nazareta. Tu se - kako se nekad voli reci - preklapaju i prozimaju povijesni horizont Isusa iz Nazareta i horizont pouskrsne vjere u kojoj zivi ivanovska zajednica. U Ivana je svjedok samo onaj »tko je shvatio to sto je vidio (Iv 9.39; 19,35; 20,8). A tko je shvatio, taj je i vidio i taj moze svjedocitL iako mozda nije vidio Isusa svojim tjelesnim ocima« (L. Goppelt, Theologie des NT 2, 627). Tu u konacnici ostaje neodgovoreno je li evandelist bio ocevidac Isusova zivota ili je covjek druge generacije, ali to pitanje i nije odlucujuce za ovo evandelje s obzirom na njegovu i literarnu i teolosku narav. R. Schnackenburg s razlogom naglasava da je, umjesto upornog traganja za evandelistovim stvarnim identitetom, vaznije pokusati odrediti stvarni »duhovni milje« u kojem je mogao nastati jedan takav spis.
4. Pitanje literarnog jedinstva Ivanova evandelja Uz pitanje autora tijesno je vezano i pitanje jedinstva teksta ovog evandelja. A to se pitanje Opet moze postaviti u dvostrukom smislu: Mogu li se u evandelju prepoznati stariji izvori koji su u nj ugradeni i moze li se mozda otkriti da je rijec o takvom tekstu koji je vise puta preradivan, koji je dozivio vise redakcija? Dok se smatralo da je evandelje djelo jednog pisca, i to Ivana apostola, to pitanje nije ni postavljano, iako se mozda osjecalo da pojedina poglavlja ne slijede bas logicno jedno nakon drugog ili mozda da unutar pojedinih poglavlja ima odredenih nezgrapnosti ili napetosti u tekstu. Kao najjaci argument za jedinstvo teksta prije je isticana posebnost jezika koja vrijedi jednako za cijelo evandelje. U novije vrijeme, medutim, naglasava se da ta cinjenica ne mora nuzno upucivati na jednog autora, jer je isti jezik moguce njegovati i unutar jedne specificne skupine, kakva je ocito bila ivanovska zajednica (»sociolekt«). Kriticko istrazivanje Ivanova evandelja zapocelo je relativno kasno. J. BLANK misli da je to zbog toga sto su pristase »njemackog idealizma« u filozofiji to evandelje jako cijenili i drzali ga -157-
gotovo nedodirljivim. U prvoj fazi istrazivanja uglavnom se postavljalo pitanje njegova odnosa prema sinoptickoj predaji, a manje se razmisljalo o mozebitnim problemima u samom torn evandeIju. Dosta se raspravljalo, doduse, o pitanju autora i o historiografskoj vrijednosti evandelja. Danas se, medutim, u torn istrazivanju otislo daleko. Sto se tice samog teksta i njegove pouzdanosti, on se oslanja na vrlo sigurnu predaju. Nekoliko redaka, tocnije Isusovo saslusanje pred Pilatom (Iv 18,31-33.37s), nalazi se na najstarijem papirusu koji uopce imamo od citavog novozavjetnog teksta (p52). Taj papirus datira se oko 130 godine. Pronaden je u jednom malom mjestu u dolini Nila, sto opet znaci da je vec oko 130. godine Ivanovo evandelje bilo poznato daleko od mjesta svoga nastanka (Efeza). Zna se da je bilo posebno obljubljeno u gnostickim krugovima, a isto tako poznato je da je prvi komentar Ivanova evandelja napisao gnostlkHerakleon. To je ostalo zabiljezeno u Origenovu komentaru, u kojem se Origen bori protiv Herakleona. Vec dosta povrsnim citanjem moze se otkriti da Ivanovo evandelje nije jedinstveno u literarnom pogledu: - Iv 7,53 -8,11: tekst o zeni zatecenoj u preljubu ne spada u prvotni tekst evandelja; - Iv 3b-4: u smislu tekstualne kritike to je sekundaran dodatak; - Iv 21 ocito je kasniji dodatak, jer je Iv 20,30s bio prvotni zavrsetak evandelja. Medusobni odnos oprostajnih govora takoder predstavlja odreden problem. Prvi govor zavrsava: »Ustanite! Hajdemo odavde!« (14,31), a onda bez ikakva uvoda slijedi drugi oprostajni govor (Iv 15 - 16), i to pripovijedanjem koje se nicim ne naslanja na prethodni tekst, sto znaci da su to prvotno bile samostalne cjeline koje je evandelist prilicno nespretno stavio jednu poslije druge, bez ikakva redakcijskog zahvata kojim bi stvorio nekakav logican prijelaz. Nadalje, Iv 6 djeluje kao strano tijelo izmedu Iv 5 i Iv 7. lako se perikopa Iv 7,15-24 donekle uklapa i u sadasnji kontekst, ipak u njoj nalazimo jasne reminiscencije na ozdravljenje u Iv 5 i bilo bi logicnije da stoji nakon toga poglavlja. Zato R. Schnackenburgu svom komentaru predlaze sljedeci redoslijed teksta: Iv4 Iv6 Iv5 Iv 7,15-24 Iv 7,1-13 Iv 7,25-52 Iv 8,12-59. Naravno, tu se odmah postavlja pitanje: Kako je moglo doci do takvog nesklada u tekstu? W. G. KUMMEL u svom uvodu u Novi zavjet brojne pokusaje odgovora na to pitanje sazimlje u cetiri glavne hipoteze: 1. Do toga je doslo zamjenom listova prilikom prepisivanja evandelja. 2. Tekst koji imamo nastao je stapanjem vise izvornika ili opseznom preradom jednog veceg izvornika, pri cemu su ostale te neujednacenosti. -158-
3. Jedan ili vise redaktora prosirili su prvotno evandelje, nastojeci ga prilagoditi stanju Crkve svoga vremena. * 4. Konacno, rijec je o pitanju: Ovisi li Ivan o sinopticima i je li ih i na koji nacin upotrebljavao? Treba reel da se problematika ni jedne od spomenutih hipoteza ne pojavljuje u cistom obliku, vec najcesce izmijesano, sto prilikom istrazivanja treba ozbiljno uzeti u obzir. R. BULTMANN misli da su odlucujuca dva pitanja: 1) On drzi da glede literarne kritike treba pretpostaviti znacajan redakcijski zahvat na tekstu. To je bilo uvjetovano teoloskim razlozima koji su se s vremenom javili, a od kojih on posebno istice dva: • sakramentalnu vjeru i • buducu eshatologiju. Prema Bultmannu, ti su elementi bili strani prvotnom obliku evandeoskog teksta i tek su kasnije uneseni u nj. On misli da je sakramentalna vjera stvar kasnijeg razvoja u ivanovskoj zajednici i da je prvotni tekst evandelja preradivan kako bi se dala teoloska podloga toj sakramentalnoj vjeri. Isto vrijedi i za dimenziju buduce eshatologije, koju, prema Bultmannovu misljenju, ivanovska zajednica nije na pocetku poznavala. 2) Drugo vazno pitanje jest evandelistov odnos prema tradiciji ili predaji. U kojoj je mjeri on sacuvao predaju u njezinu stvarnom obliku, a koliko je sadasnji oblik evandelja njegova proizvoljna kompozicija? Bultmann racuna sa sljedecim izvorima: • zbirka cudesa (»Semeia-Quelle«) • zbirka govora (»Offenbarungsreden«) • izvjesce o muci (»Passionsgeschichte«). Za njega je najvazniji bio drugi izvor, koji je po njegovu misljenju imao gnosticki karakter. U njemu se nazire dualisticki pogled na stvarnost i prisutni su antiteticki pojmovi: syjetlo/tama. istina/laz. gore/dolje... Po njegovu misljenju, Isusov lik prikazan je u stilu gnostickog otkupiteljskog mita koji je imao sljedece glavne konrure: »Iz svijeta svjetla na zemlju, kojom vladaju demonske sile, dolazi neko bozansko bice da oslobodi iskre svjetla koje su nakon pada u praiskonsko vrijeme iz svijeta svjetla protjerane i zarobljene u ljudskim tijelima. Taj poslanik uzima ljudski lik i na zemlji izvrsava djelo povjereno mu od Oca. On se objavljuje u svojim govorima ('Ja jesam...') i tako razdvaja one koji vide od slijepih kojima se cini strancem. Njegovi ga slusaju, a on u njima budi sjecanje na njihovu domovinu svjetla, uci ih da spoznaju sami sebe i put povratka u domovinu, u koju se vraca i on kao njihov otkupitelj« (R. Bultmann, Theologie, str. 162s). BULTMANN, doduse, dopusta da je prilikom preuzimanja tog mita u Ivanovo evandelje ili u njegov izvor ponesto izmijenjeno, a nesto mozda ispusteno, prije svega kozmoloska pozadina. Ukratko, prema Bultmannu, Ivan je preuzeo gnosticki nacin misljenja i izrazavanja, a gnosticki otkupiteljski mit je preoblikovao, uskladivsi ga s povijesnim Isusom iz Nazareta. Odlucujuca Ivanova novost u odnosu na taj mit bila bi u tome sto objavitelj dolazi kao povijesna osoba, Isus iz Nazareta. Tako Bultmann ipak moze reci: »Tema citavog evandelja jest recenica: Logos je postao tijelo (Iv 1,14).« -159-
GEORG RICHTER drzi Iv 20,31 kljucnim mjestom za shvacanje citavog evandelja. Tu on otkriva »svrhu cetvrtog evandelja, i to treba'uvijek biti smjerokaz u tumacenju... To znaci, cetvrto evandelje nije upravljeno ni Zidovima, ni poganima, vec krscanima u vrijeme cetvrtog evandelista, da im pokaze da je Isus iz Nazareta, a ne netko drugi, Mesija i da je spasenje samo u vjeri u njegovo mesijanstvo i sinovstvo Bozje« (G. Richter, Studien zu Johannesevangelium I, str. 12). Namjera evandelistova bila je da ojaca vjeru svoje zajednice u Isusa kao Mesiju i Sina Bozjega. Ta vjera bila je ugrozena - misli Richter - prije svega od Zidova. A najveca teskoca bila je u sumnji u Isusovu smrt na krizu. Ukratko, G. Richter misli da je evandelistovo stvarno djelo, dakle temeljni judeokrscanski spis, jako obojen apologetsko-kristoloski, ali nema nikakve gnosticke pozadine. On je mozda zbog prenaglasenog Isusova bozanstva dao povoda za nastanak gnosticko-doketske kristologije. Tada su se javili antidoketski dodaci kao zahvat redaktora kojemu Richter pripisuje i rijec o utjelovljenju Logosa (1,14). Mora se priznati da ova hipoteza djeluje vrlo impozantno, jer pokazuje dosljednost i zaokruzenost. Ipak, brojni autori zamjeraju Richteru sto ne uzima dovoljno ozbiljno povijest prakrscanske predaje kao neprekinutog procesa. RUDOLF SCHNACKENBURG u svom istrazivanju u prvi plan stavlja bas to sto je u Richtera zanemareno, povijest predaje. Po njegovu misljenju, ne moze se govoriti u smislu literarne kritike o razlicitim samostalnim slojevima koje bi tek kasnije neki redaktor spojio u jednu cjelinu, vec on sve promatra u bitnom kao djelo evandelista koji se oslonio na vise predaja i pustio da njegovo djelo polako sazrijeva. ne docekavsi njegov konacni oblik koji mu je dao zadnji redaktor. On misli da je, osim izvora cudesa (»Semeia-Quelle«), tesko utvrditi da se evandelist sluzio drugim pisanim izvorima. Zato Schnackenburg, umjesto o »temeljnom spisu« (kao Richter), radije govori o »ranom stupnju povijesti predaje«. Tu spadaju Isusove rijeci (logia) koje je evandelist s vremenom pretopio u svoje dijaloge i vece govore i dao im kerigmatski karakter.
5. Teoloska posebnost Ivanova evandelja Ivanovo evandelje ima svoj prepoznatljiv teoloski profil po kojemu se jako razlikuje od sinoptickih evandelja. To je posebno vidljivo u njegovoj kristologiji koja dominira u ovom evandelju, kao i u brojnim vaznim teoloskim pojmovima u kojima se ta kristologija dalje interpretira. Vec je receno da sinopticki najvazniji pojam »kraljevstvo Bozje« u Ivana nema nikakvu ulogu. Ivanov sredisnji teoloski pojam kojim on interpretira Isusovo znacenje u odnosu na ljude jest »zivot«. Dok se u Markovu evandelju »zivot« pojavljuje samo na cetiri mjesta, u Ivana se taj pojam pojavljuje cak 36 puta. Uvijek je u pitanju Isus koji kao Bozji poslanik i objavitelj donosi zivot svijetu. Isusov dolazak ima dvostruki cilj koji se stapa u jedno: objaviti Oca i donijeti zivot svijetu. To je sredisnja misao Isusove velikosvecenicke molitve, koja je izraz Isusove svijesti o tome da je ispunio svoje poslanje: »Oce. dosaoje casl Proslavi Sina svosa, da i Sin tvojproslavi tebe. i da. kao sto si mu dao vlast nadsvim ljudima. dadne zivot vjecni svima koje si mu dao. A ovoje zivot viecni: spoznati tebe. iedino pravog Boga. i onoga koga siposlao, Isusa Krista. Ja sam tebeproslavio na zemlji. izvrsivsi dfelo koje si mi dao da ucinim...« (Iv 17,1-4). X.
-160-
Zato se moze s pravom reel da u Ivanovu evandelju Isus uvijek govori sam o sebi i svom odnosu prema Ocu, naravno uvijek u drukcijim varijacijama. Da jos jednom napravimo usporedbu sa sinopticima: tamo je sve usmjereno na ostvarenje kraljevstva Bozjega, a ovdje je u sredistu pozornosti uvijek Isus sam, koji dolazi od Oca da ga objavi ljudima i da im daruje zivot vjecni. Takvom Isusovu stavu na strani ljudi odgovara vjera koja se potvrduje kao jedina prava spoznaja. Isus ne donosi nikakve ljudske dokaze za ono sto govori i objavljuje. On ne zeli ni to da se njegova cudesa shvate kao dokazi, ona su samo znakovi (semeia) koji covjekov pogled usmjeruju od cudesnog prema Cudotvorcu i dubokom znacenju njegove osobe za covjeka. Umjesto da ih smatramo dokazima, ona su zapravo pozivi na vjeru koji covjeku uvijek ostavljaju punu slobodu opredjeljenja. Zato je, uz kristologiju, u ovom evandelju vjera najvaznija tema. O njoj se ne govori staticno, vec ona predstavlja dinamican susret covjeka s Isusom kao Ocevim objaviteljem i donositeljem zivota. Zato evandelist, osim jednog mjesta u velikoj poslanici (1 Iv 5,4), i u evandelju i u velikoj poslanici trajno upotrebljava glagol »vjerovati«. Ta je dinamika jos vise naglasena brojnim drugim izrazima kojima se ilustrira taj susret, kao: »doci k Isusu«, »ostati kod Isusa«, »ogladnjeti«, »ozednjeti«, »slusati«, »gledati« itd. Buduci da je pristup k vjeri, a onda i put do nalazenja zivota, moguc jedino kroz susret s Isusom, evandelist nije zaboravio pobrinuti se i za vrijeme poslije Isusa. Njegovu ulogu preuzima Duh Sveti (Paraklef). On obiljezava vrijeme Crkve, u njemu je Isus i dalje prisutan u svojoj zajednici, jer »kad dode on, Duh Istine, uvest ce vas u svu istinu. On nece govoriti sam odsebe, vec ce govoriti sto cuje i objavit ce vam buduce. On ce meneproslavitijer ce uzeti od onog sto je moje i to objaviti vama« (Iv 16,13-14). Nije bez razloga ovo mjesto nazvano »kljucem za shvacanje citavog djela« (J. Gnilka, Johannesevangelium, str. 9). Isus Krist je i u ovom evandelju prikazan kao zemaljski covjek i njegovo covjestvo nije dovedeno u pitanje, ali se u svjetlu uskrsnuca i pod utjecajem Duha Svetoga njegovo poslanje i znacenje za ljude puno dublje i dosljednije promatra i navijesta. Medu vrlo uocljive posebnosti Ivanova evandelja spada Isusova samoobjaviteljska rijec »Ja (je)sam«. Dok sinoptici, polazeci od covjeka Isusa iz Nazareta, polagano otkrivaju njegovu tajnu, ovdje je od samog pocetka jasno tko je Isus: on je vjecna Oceva rijec koja je u vremenu postala covjek (usp. 1,1.14), a Isus sam, sluzeci se torn samoobjaviteljskom rijeci, uvijek iznova tumaci znacenje svoga dolaska: -Iv6,35: »Ja sam kruh zivota.« - Iv 8,12: »Ja sam svjetlo svijeta.« - Iv 10,7: »Ja sam vrata ovcama.« - Iv 10,11: »Ja sam pastir dobri.« - Iv 11,25: »Ja sam uskrsnuce i zivot.« . - Iv 14,6: »Ja sam put, istina i zivot.« - Iv 15,1: »Ja sam pravi trs.« Koji je smisao ovih rijeci? One nisu ni slika ni alegorija, vec identifikacija. Evandelist ih ne upotrebljava da bi otkrivao tajnu Isusove osobe, jer to je od samog pocetka jasno. Ne samo da vec u Iv 1 stoje svi najvazniji kristoloski naslovi za Isusa (njih 10) vec je cak izricito receno da - 161 -
je on Bog (Iv 1,18), sto je jedinstven slucaj u svim evandeljima. Smisao Isusove samoobjaviteljske rijeci nije u tome da kaze tko je Isus, vec gdje" covjek jedino moze naci pravo zajedmstvo (»trs«), pravu hranu (»kruh«), pravu spoznaju (»svjetlo«), pravo vodstvo (»pastir«), pravu sigurnost (»vrata«), puninu zivota (»uskrsnuce i zivot«). Prema tome taj »ja« nije subjekt, vec predikat koji nam otkriva tko je to sve sto covjek trazi i za cim cezne. A smisao tako brojnih izraza jest u tome da se tako istakne kako nema ni jednog pojma koji bi mogao izreci vjecnu Ocevu Rijec koja je postala covjekom, vec svi ti pojmovi samo upozoravaju na to gdje je i kako je moguce njega sresti i iskusiti. Da je on puno vise od onog sto bilo koji pojam ili slika mogu izraziti, ocituje se i u cinjenici da Ivan cetiri puta upotrebljava apsolutni »Ja jesam« bez ikakva dodatka, sto jako podsjeca na objavu Bozjeg imena u Starom zavjetu: »Ja sam koji jesam«. To su sljedeca mjesta: - Iv 8,24: »Da, ako ne budete vjerovali da Ja Jesam, umrijet cete u svojim grijesima.« - Iv 8,28: »Kad podignete Sina Covjecjega, tada cete saznati da Ja Jesam.« - Iv 8,58: »Zaista, zaista, kazem vam, prije nego je Abraham bio, Ja Jesam.« - Iv 13,19: »To vam velim..! da vjerujete kada se dogodi, da Ja Jesam.« Tu je na najjaci moguci nacin sadrzana evandelistova svijest da nema te zemaljske stvarnosti koja bi mogla izraziti bozansku stvamost. Nikakva zemaljska slika ne moze predociti Boga, ali Bog postaje stvarnost tamo gdje se covjek susretne s Isusom Kristom i njega prihvati. Takav covjek ima »zivot vjecni« (Iv 3,15), njemu se »ne sudi« (3,18), on je »presao iz smrti u zivot« (5,24).
6. Religijsko-povijesna pozadina Ivanova evandelja U svom velikom komentaru R. Schnackenburg posebno istice vaznost duhovno-teoloske pozadine koja stoji iza Ivanova evandelja za njegovo ispravno shvacanje i tumacenje (Johannesevangelium I, 101). Oduvijek je tumace zanimalo, odakle je evandelist posudio svoj osebujni nacin misljenja, svoje originalne pojmove i teoloske kategorije kojima se sluzi u postizanju svoga cilja, a koji se uvelike razlikuju od sinopticke predaje. Dakle, nezaobilazno je pitanje religijsko-povijesne pozadine ovoga djela. U starijim komentarima dominirala su dva posve suprotna pokusaja tumacenja: a) Na autora je utjecala zidovska duhovna bastina, a prije svega Josip Flavije i rabinska teologija (npr. Adolf Schlatter). b) U evandelju prevladava utjecaj helenisticke poganske misli (npr. H. J. Holtzmann). Ova druga skupina tumaca priznaje, doduse, da su ivanovske misli obojene zidovski, ali da je rijec o helenistickom zidovstvu koje je, pod utjecajem helenistickog okruzja, bilo orijentirano kozmopolitski. Ti su se tumaci posebice pozivali na FilonaAleksandriiskog i njegovu filozofiju religije. U meduvremenu su se ta oba pojma, i zidovstvo i helenizam, u istrazivanju pokazali kao veoma siroki okviri u kojima je moguce razaznati citav niz vrlo izdiferenciranih duhovnih gibanja i strujanja toga vremena, pa se u suvremenoj biblijskoj znanosti danas vise ne govori na taj nacin. Pronalazak Kumranskih spisa (1947.) samo je potvrdio vec otprije postojecu pretpostav-162-
ku da ni zidovstvo Palestine nije bilo jedinstvena duhovna cjelina, vec da je bilo u sebi razdijeIjeno. U meduvremenu nametnulo se u istrazivanju i pitanje gnoze u zidovstvu. Slicno je i s pojmom helenizma u kojem se ispreplicu razlicita filozofska i duhovna strujanja: platonizairu stoicka filozofija. misteriiski oblici religioznosti... Poseban pojam predstavlja takozvano helenisticko zidovstvo, koje je svoj duhovni centar imalo u Aleksandriji. S obzirom na saroliku duhovnu pozadinu, u biblijskoj se znanosti i glede ranog krscanstva bilo ustalilo razlikovanje izmedu »palestinskog prakrscanstva« sa sredistem u Jeruzalemu i »helenistickog krscanstva« sa sredistem u Antiohiji. Imajuci u vidu gore spomenute nove spoznaje biblijske znanosti, i ti se pojmovi danas upotrebljavaju oprezno i uz duzno preciziranje. Danas se tumaci slazu barem u jednoj stvari: u ivanovskim spisima prisutni su razliciti utjecaji, a ne samo jedan. J. Blank daje sljedeci pregled tih utjecaja (Das Evangelium nach Johannes 4/1 a, str. 38s).
6.1. Start zavjet Slicno kao i u drugim novozavjetnim spisima, i u Ivanovu evandelju nalaze se brojni starozavjetni citati ili pozivanje na Stari zavjet (2,22; 5,39; 7,38.42; 10,35). Posebice se u izvjescu o muci i smrti cesto govori o »ispunieniu Pisma« (13,18; 17,12; 19,24.28.36.37; 20,9). Ivan, kao i vecina novozavjetnih autora, shvaca Stari zavjet kao »svjedocansrvo« za Isusa. bilo daje on utjelovljen u osobi Moisija (1,45; 5,45s), Abrahama (8,31s) ili pak kao sviedocanstvo Zakona (10,34; 12,34; 15,25; 18,31). Pritom se autor katkada sluzi izravnim citiranjem iz Staroga zavjeta (10,34; 12,38.40; 15,25; 19,24), a kalkad samo upozoravananj (1,51; 2,17; 6,31.45; 7,42; 12,13.37s). Sve mu to sluzi da uraspravama saZidovima, uzpomoc Starog zavjeta. dokaze Isusovo mesijanstvo i sinovstvo Bozje i da na taj nacin opravda objavu koju on donosi. Pismo optuzuje Zidove za njihovu nevjeru, jer bi u protivnom oni u Pismu otkrili svjedocanstvo za Isusa. Ovako su zbog svoje nevjere slijepi da vide to sto vec u Pismu stoji kao svjedocanstvo za njega. Evandelist se pritom obilato oslanja i na zidovsko-helenisticku mudrost (sapientia Salomonis).
6.2. Zidovstvo Ivanovo evandelje pokazuje da njegov autor jako dobro poznaje suvremeno zidovstvo i njegove obicaje. lako »Zidove« obicno srecemo u ulozi Isusovih protivnika, evandelist ne demonizira sve sto je zidovsko. Taj pojam ima svoj tocno odreden sadrzaj. On se odnosi na clanove one etnicko-religiozne zajednice koja ima svoje srediste u Jeruzalemu. Posebno se misli na tri najvaznije zidovske institucije, a to su: Hram, Sinedrij i veliki svecenik. Ivan jako dobro poznaje zidovske svetkovine: Pashu (2.13: 6.4: 11.55). Blagdan sjenica C7.2) i Blagdan posvete Hrama (5,1) zatim farizeisko-rabinske predaie svoga vremena, medu koje posebno spadaju: •
strogo opsluzivanje subote, zbog cega Isus dolazi u sukob s farizejima (5,16; 7,21-24; 9,14-17);
•
zidovska »mesijanska dogmatika«, sto znaci zidovska pucka vjerovanja s obzirom na vrijeme, mjesto i nacin dolaska Mesije (1,25.41.49; 4,25; 6,14;7,25-31.40-44);
-163-
•
iskljucenje krscana iz zajednistva sinagoge koje je uslijedilo za vrijeme rabina Gamalijela I. na sinodi u Jamniji oko 90. godine (9,22; 16,1-4).
Treba reel da su farizeji zidovska stranka koju Ivan najbolje poznaje (1,24; 3,1; 4,1; 7,32.45.47.48; 8,13.10.13.15.16.18.22.24.26.35; 19,6.15.21). lakooniuvijek nastupajukao Isusovi protivnici, u izvjescu o muci, s iznimkom 18,3, govor je samo o velikim svecenicima koji Isusu rade o glavi. Ocito je, dakle, da se evandelist zapravo suceljava s farizejima svoga vremena, s torn zidovskom duhovnom grupacijom koja se jedina uspjela kako tako odrzati i oporaviti nakon katastrofe 70. godine i koja u vrijeme nastanka evandelja pricinja velike teskoce ivanovskoj zajednici.
6.3. Zidovska apokaliptiha U novijoj literaturi cesto je upozoravano i na dodirne tocke Ivanova evandelja i zidovske apokaliptike. Pojedini autori vide bas tu zavicaj Ivanove dualisticki obojene misli (O. Bocher). Posebno se cesto spominje zidovska apokalipsa »Oporuka dvanaest patrijarha«, jedan iz niza brojnih apokrifnih spisa te vrste. Prema O. BOCHERU, ivanovski dualizam, koji je cesto dovoden u vezu s dualizmom poganske gnoze (R. Bultmann), imao bi svoj korijen takoder u zidovstvu, odnosno u njegovu dualizmu. Ivan se posluzio frazama i slikama, ali je svojom kristologijom svemu dao novi smisao i izisao ne samo iz okvira dualisticke misli vec i zidovstva. Ivanov dualisticki oboien govor srecemo u sljedecim parovima: • svjetlo tama (Iv 1,4s; 3,19; 8,12; 11,9s; 12,35.46) • istina laz (Iv 8,44; l l v 1,6s; 2,21) • zivot smrt (Iv 5,24; 11,25; l l v 3,14) • sloboda ropstvo (Iv 8,33.36) • gore dolje (Iv 8,23) • ljubav mrznja (1 Iv 4,20). Nije uopce tesko uociti da u Ivana nije u pitanju apsolutni dualizam gnoze, u kojemu bi Bozji i covjekoVsvijet bili posve odvojeni jedan od drugog. Naprotiv, Ivan kaze za Rijec koja je bila kod Boga i kojaj&hila Bog: »Svejepo njoj (Rijeci) postalo« (Iv 1,3). Taj izraz »sve« (grcki: TCOCVTOC) ukljucuje sve stb^je stvoreno, dakle i materijalni svjet kao i stvoreni svijet duhova. Sve je imalo svoj pocetakuBogui-svejebilo dobro. To senicimne dovodiupitanje. Ipak, usredtog svijeta ostvaruje se covjekov svijet koji pokazuje negativan razvoj sto se ocituje u sljedecim recenicama: »...isvijetpostadeponjemu, asvijetganeupozna«(\,\Q); »Ksvojimadode. aliga njegovi neprimise« (1,11). Dakle, svijet nije zao od pocetka, nego se u ljudskoj povijesti dogodilo zlo i zato svijet vise ne poznaje onoga po kojem je postao. J. GNILKA misli da je zadnji smisao takvog opisa odnosa Boga i svijeta u namjeri da se sve sto se zove grijeh svede na jedan zajednicki nazivnik: »Grijeh je uvijek i bitno odbacenje Logosa. to je nevjernicki otpor Logosu Kristu« (Neutestamentliche Theologie, str. 128). Dolaskom Logosa u ljudskom tijelu zapoceo je proces preobrazbe ovoga svijeta. Evandelist to prikazuje kao susret sa Svjetlom u kojem svatko moze biti prosvijetljen, ali bas zato taj susret - 164-
predstavlja i sud (3,19-21). Tu nije rijec ni o kakvim metafizickim preduvjetima u covjeku, kao u gnozi, niti o nekim covjekovim etickim zaslugama.'Dostatna je samo covjekova odluka, njegovo opredjeljenje za Isusa. Zato bi se i taj Ivanov dualizam mogao poblize odrediti kao »dualizam odluke« (J. Gnilka, Neutestamentliche Theologie, str. 29). Tako je evandelist, suocavajuci se s opasnostima gnostickog utjecaja i sluzeci se nekim pojmovima dualizma, razvio svoj vlastiti izricaj koji stoji u sluzbi tumacenja inkarnacije vjecnog Logosa i ucinaka te inkarnacije na covjeka i njegov svijet (usp. posebice 1 Iv 1,6-10; 2,4.9).
6.4. Kumran Ima tumaca koji jako isticu Kumran kao mogucu paralelu za tumacenje Ivanova dualizma, jer i u Kumranu srecemo suprotnosti: svjetlo/tama. gore/dolje. dobro/zlo. Jedan od priznatih poznavalaca Kumrana K. Schubert misli da se i Ivanovo evandelje i njegove poslanice mogu shvatiti kao razracunavanje s kumranskom teoloskom misli. On kaze da se evandelje doima tako kao da se tu esenima nudi kristologija. On nadalje smatra da je najvazniji rezultat istrazivanja kumranskih spisa bas u tome stu su ona potvrdila zidovsku duhovnu pozadinu Ivanova evandeIja. Kao klasican tekst kumranskog dualizma najcesce se navodi 1 QS III. 13 - IY.26: »On (Bog) stvori ljude da vladaju svijetom ipridruzi im dva duha da stanuju u njima do odredenog vremena njegova pohoda. To su duhovi istine i nepravde. Na mjestu svjetla izvorje istine, a na izvoru tame ishodiste je nepravde. U ruci kneza svjetlila vlastje nad sinovima pravde, i oni hodeputevima svjetla. Po andelu tame dogadaju se lutanja svih sinova pravednosti, svi njihovi grijesi, sviprijestupi, sve krivnje i njihova djela nevjernosti dogadaju sepo njegovoj vlasti prema Bozjoj tajni, u tijeku njegova vremena. Sve njihove muke i vremena njihovih tjeskoba (dolaze) po vlasti njegove mrznje. Svi duhovi njegove vrste (traze) da uniste sinove svjetla, ali Boglzraelov i andeo njegove istine pomazu svim sinovima (I QS III, 17-2 5). Ovdje je ocito u pitanju strogi dualizam koji daleko nadilazi sve slicne izricaje Staroga za-vjeta. On je ovdje samo utoliko ublazen sto je uklopljen u biblijsku vjeru u Stvoritelja, koji je jedan i koji stoji iznad svega sto je stvoreno. Ali bas on od pocetka stvara i dobrog i zlog duha, koji onda u moralnom smislu odreduju prostor dobra i zla u svijetu, a to je nespojivo sa Starim zavjetom. Citava povijest, prema gornjem teksru, jest u znaku borbe izmedu »sinova svjetla« i »sinova tame«. Duhovnom domovinom tog dualizma obicno se smatra Iran.
-165-
U Kumranu nedostaje has ono sto je od sredisnjeg znacenja u Ivanovu evandelju, a to je: Povezanost simbolike svjetla s Isusom koji jedini moze sam za sebe reel: »Ja sam svjetlo svijeta. Tko ide za mnom, nece hoditi u tami, vec ce imati svjetlo zivota« (Iv 8,12). Dakle, u Ivana je taj dualisticki obojen govor posvema u sluzbi njegove kristoloske koncepcije, on sluzi samo boIjem shvacanju znacenja Isusova dolaska za covjekovo spasenje.
6.5. Gnoza Od vremena BULTMANNOVA komentara Ivanova evandelja (Das Evangelium des Johannes, Gottingen, 1941.) u teoloskoj literaturi stalno je prisutna rasprava o odnosu Ivanova evandelja prema gnozi. Treba, medutim, reel da se u posljednjih cetrdesetak godina prilicno izmijenilo gledanje na gnozu uopce, jer se doslo do novih spoznaja o njoj. Dok se prije na gnozu gledalo kao na krivovjerje koje je pratilo rast prve Crkve i ugrozavalo ga, u posljednje vrijeme sve vise se probija uvjerenje da se radilo o tada dosta rasirenom duhovnom gibanju kasne antike, posebno prisutnom u velikim gradovima. Poceci su doduse obavijeni velom tajnovitosti i tek krajem 1. stoljeca mozemo sigurnije slijediti njezine konture. Sve sto se naime prije znalo o gnozi, znalo se na temelju tekstova crkvenih otaca, a danas posjedujemo u meduvremenu otkrivene gnosticke tekstove koji na sve to bacaju vise svjetla. To su u prvom redu Mandejski hermeticki spisi. pronadeni sredinom ovog stoljeca u juznom Iraku (Sat el-Arab), i spisi iz Nag Hamadija. pronadeni u dolini Nila, u blizini Luxora (1945 746.). Nakon temeljitijeg uvida u te spise, stvoren je pojam o gnozi kao o »svjetskoj religiji« toga vremena (Quispel). Dakle, ona nije bila samo problem Crkve u nastajanju, vec svjetski fenomen toga vremena, neka vrsta sinkretizma koji su prihvacali ljudi razlicitih religija. »Gnoza« (grcki: (yvcooic,) znaci jednostavno spoznaja, ali spoznaja u apsolutnom smislu. Jer nije u pitanju apstraktna spoznaja u nekom filozofskom smislu, vec »religiozna spoznaja« ili, tocnije, religija koja se ocituje u odredenoj vrsti »spoznaje«. »Gnosticari« su sami sebe razlikovali od »pisticara« (ma-cu; = vjera). Kao sto je za »pisticare« odlucujuci religiozni akt vjera. koja sadrzi u sebi aspekt poslusnosti. odluke i priznanja. tako je za »gnosticare« spoznaja taj cin koji posreduje spasenje. Drugim rijecima, spoznaja (gnoza) jest spasenje. O kakvoj je spoznaji rijec, vidi se najbolje iz sljedeceg teksta: ^~~^'
.^ »Nije samo krstenje spasenje, vec spozna|^(gnoza) o tome sto smo, sto smo postal!; gdje smo bili, gdje smo baceni; kamo idemo, od cega smo spaseni; sto je rodenje, a sto je preporodenje« (Excerpta ex Theodoreto 78,2).
Dakle, covjekova religiozna spoznaja spasenja i sama sebe istovjetna je sa spoznajom bozanskoga, a to je onda za covjeka spasenje. Neki tumaci misle da je u gnozi covjek po prvi put postao svjestan svoje stranosti u ovom svijetu i svoju egzistenciju shvatio kao zagonetnu i problematicnu. Gnoza, medutim, niposto nije jedinstvena i jasna pojava. Srecemo je u razlicitim
-166-
oblicima, jer je crpila gradu za svoje ideje iz razlicitih religija i filozofskih sustava. Zato K. RUDOLPF govori o parazitskom elementu gnoze. Ipak glavni element u strukturi gnostickog misljenja jest dualizam i, polazeci bas od toga, moze se najbolje rasclaniti i shvatiti taj neobicni svjetonazor, koji je zadao toliko muke Pracrkvi i ranom krscanstvu. a) Teoloski dualizam Radikalno suprotstavljanje duhovnog i materijalnog svijeta nuzno vodi prema razlikovanju izmedu apsolutno onostranog i »dobrog Boga«. koga se tek gnozom moze spoznati, na jednoj, i zlog stvoritelja materijalnog svijeta (kozmos) odnosno »Demijurga«, na drugoj strani. Svijet, koji je potpuno pokvaren i zao, ne moze potjecati od dobrog Boga. Njegov je stvoritelj neko zlo, demonsko bice. Dobri Bog, koji je svijetu nepoznat, zeli izbaviti zarobljene duse iz tog zlog svijeta. b) Kozmoloski dualizam Dva razlicita svijeta stoje nepomirljivo jedan nasuprot drugom: nebeski svijet svjetla (»Pleroma«), koji pripada spomenutom »dobrom Bogu«, koji je covjeku nepoznat, i na drugoj strani zli svijet (kozmos). koji u sebi zarobljava zrake svjetla sto potjecu od dobrog svijeta. One po svojoj naravi ne pripadaju njemu, nego su se nekim slucajem u njemu nasle i one vape za svojim oslobodenjem. Gnosticar dozivljava taj zli svijet kao sustav prisile i neumoljive sudbine, sto u njemu rada pesimizmom. c) Antropoloski dualizam Stoje receno za svijet, to vrijedi i za covjeka: i covjek se sastoji od dva razlicita dijela: od kozmicke materije (hyle) i tjelesne duse (psyche), koja je takoder preko svojih pozuda, posebno na podrucju seksualnosti, posve obiljezena kozmickim silama, ali on ima i bozansku iskru svjetla. duh (pneumu). Ta je iskra u covjeku potpuno onostrana, ona je bez ikakve primjese zemaljskoga. Ona je nekim slucajem zalutala u kozmicko-materijalnu sferu, gdje se osjeca stranom i zarobljenom, ceznuci za svojom domovinom. U gnostickottwnitu opisan je taj silazak pneume iz svijeta svjetla u materiju, odnosno u ljudsko tijelo kao »padii>grijeh«. To je dio kozmickog procesa, a covjekovo otkupljenje shvaca se kao oslobodenje i sabiranje rasutih iskri svjetlosti. Gnosticar postize spasenje u casu kad spozna da je njegova pneuma bozanske biti i podrijetla i da se on zato po svojoj naravi ne moze izgubiti. Tako on posteje »po naravi otkupljen«. Dakle, otkupljenje je imanentno covjeku, tu ne treba nikakav otkupitelj koji bi za covjeka morao nesto uciniti, osim pomoci mu da dode do te spoznaje. I u tome je sva uloga gnostickog otkupitelj a. d) Kristoloski dualizam Gnoza, koja je prodrla u prvu Crkvu, stvorila je i svoju prepoznatljivu gnosticku kristologiju. Otkupitelj pripada nebeskom svijetu svjetla. On potjece od »Plerome« i predstavlja »nebeI -167-
skog Krista«. Njemu nasuprot stoji zemaljski Isus iz Nazareta. koji se kao covjek ne moze nikada s njime potpuno sjediniti. Njih dvojica povezani su samo na vanjski nacin i za kratko vrijeme. »Nebeski Krist« sisao je na Isusa prilikom krstenja i s njim se samo prividno sjedinio. On nakon toga donosi gnosticku poruku o nepoznatom bogu, all prije muke on ga ostavlja, tako da je razapet i trpio samo zemaljski Isus iz Nazareta. On zato nema nikakva znacenja za spasenje, jer je materija nesposobna za spasenje. Dakle, gnoza ne pozna ni stvarne inkarnacije ni otkupljenja. Svoj govor protiv gnoze Irenej zavrsava rijecima: »Ni prema jednoj jedinoj rijeci (gnostickih) heretika Rijec Bozja nije postala tijelom« (Protiv hereza III, 11,3). ***
Gnosticka teologija, kozmologija, antropologija, kristologija i soteriologija ne susrecu se nigdje u gnostickim spisima koje posjedujemo u ovako cistom obliku, kako su ovdje predstavljene, vec je najcesce posrijedi fragmentaran govor koji nalazimo po gnostickim mitovima i pjesmama. Kad je u pitanju odnos Ivanova evandelja i gnoze. onda nije dosta ograniciti se samo na odredene elemente, vec treba medusobno usporedivati i temeljnu strukturu. A tu su razlike ocite. To onda znaci da isti pojmovi u drukcijem kontekstu ne znace isto. Ivanovo evandelje ne pozna radikalnog. stvarnog dualizma. Svijet nije protivan Bogu. To je od njega stvoreni svijet (Iv 1,3.10) kojega se Bog nije nikada odrekao. Bog Stvoritelj istodobno je i Bog Isusa Krista. Jedinstvo izmedu stvorenja i objave ne dovodi se nigdje u pitanje. »Grijeh« svijeta nije mkakav prirodno-kozmicki problem, vec povijesna cinjenica. Isusova Ijudska dimenzija ne samo da nije omalovazena, vec joj se pridaje posebno znacenje. Kljucna recenica cijelog evandelja glasi: »Rijec je tijelom postala« (1,14). Upravo povijesni Isus, Rijec tijelom postala, jest Mesija, Sin Bozji. Nema tu ni traga dualistickoj kristologiji. Isusova muka i smrt izvor su spasenja (3,16), a ono se ostvaruje vjerom u Isusa Krista. Istina. Ivanov pojam vjere ima u sebi i aspekt spoznaje (gnoze), ali ni jednog trentuka nije zanemaren akt prihvacanja (pistis). Zato s pravom kaze J. BLANK: »Sadrzajno gledano, vjerujuca spoznaja ili spoznajuca vjera jest priznanje Isusova znacenja za spasenje« (J. Blank, Das Evangelium nach Johannes 4/la, str. 53). Ivanovski dualizam, prema tome, nije model kojemu bi bilo sve podlozno, nego je to izrazajno sredstvo za tumacenje dramaticnog sukoba izmedu Isusa i Zidova, izmedu Objavitelja i svijeta. Uvijek je rijec samo o tome hoce li se covjek odluciti za ono sto mu Bog nudi u Kristu. Jos uvijek se medu tumacima cesto postavlja pitanje: Je li Ivanovo evandelje usmjereno antignosticki, antidoketski? Za poslanicu je puno vjerojatnije da jest (usp. 1 Iv 4,2s). J. Blank zakljucuje da se u Ivanovu evandelju mogu nazrijeti odredeni prioriteti zidovskih i zidovsko-helenistickih tradicija. Aukoliko je mjestimice rijec o tragovima gnoze, onda je rijec o »ra; noo nozi«.. koia e vrlo blizu zidovsko-helenistickom govoru o Mudrosti i o utiecaiu Filona Aleksandriiskog. On takoder s pravom veli da ovo evandelje s obzirom na povijest tradicije i povijest religija predstavlja »otvoren« tekst koji dopusta brojne pobocne veze (usp. J. Blank, str. 55).
-168-
7. Podjela Ivanova evandelja
v
Od velike cjeline evandelja odudaraju svojim stilom, ali i sadrzajem dio prvog poglavlja (1,1-18) i cijelo zadnje poglavlje (Iv 21). Posebno se to odnosi na prvi tekst koji poznamo kao Proslov Ivanova evandelja. Uz ono sto je vec spomenuto, on se odlikuje i svecanim tonom, zbog cega se vec odavno smatra da je rijec o himnu u cast Kristu, koji je stariji od evandelja i koji je imao svoje mjesto u liturgiji ivanovske zajednice. Kao svjedocanstvo vjere i vazan teoloski tekst, himan je evandelistu dobro dosao za pocetak njegova djela. Polazeci od tog opcepoznatog i prihvacenog, on zeli vjeru svoje zajednice jos bolje utemeljiti i zastititi od prijetecih zabluda. Ivan je pritom taj himan na vise mjesta prosirio i upotpunio svojim mislima. pa tako odmah na pocetku u nekom smislu ostvario kratak sazetak evandelja. Uistinu, gotovo sve kasnije vazne teme barem su natuknute u Proslovu. Nakon Proslova slijedi prvi veliki dio evandelja koji bi se mogao nasloviti: Isus se objavljuje Zidovima i svijetu (1.19 - 12.50). Ta objava dogada se karakteristicnom Isusovom samoobjaviteljskom rijeci i znakovima. Relativno malobrojna cudesa (njih 7) samo su u ovom evandelju tematski prikazana kao »znakovi« (grcki: an(iem). To su Isusova svjedocanstva o samom sebi, koja Zidovi ne shvacaju i zato je taj prvi dio evandelja obiljezen brojnim raspravama izmedu Isusa i Zidova. Na Isusovoj su strani, medutim, brojni svjedoci koji svjedoce njemu u prilog. Najvazniji su: 1) Ivan Krstitelj i njegovi ucenici: Ivan svjedoci za nj najprije pred sluzbenim zidovskim izaslanstvom(l,19-34), aondajavnoprednarodom (1,35-51; 3,22-36). Ivan Krstitelj nije u ovom evandelju uopce prikazan kao preteca, koji najavljuje Isusa pa se povlaci pred njim, nego kao svjedok koji jedno vrijeme djeluje paralelno s njime, bas zato da bi mogao posvjedociti za nj. Iza toga se vjerojatno skriva odredeni apologetski cilj koji je imao evandelist. Pred kraj 1. stoljeca, kad je pisano ovo djelo, ne samo da je jos bilo ostataka ucenika Ivana Krstitelja, koji su i dalje dijelili krstenje pokore, nego su neki tvrdili da je Ivan veci od Isusa, da je on zapravo Mesija i da je krstenje vodom dostatno za spasenje (usp. Dj 19,1 -7). Takozvane Pseudoklementove poslanice svjedoce da su ti krugovi Ivana castili kao Mesiju. Evandelist zato najprije daje rijec samom Ivanu. Njegovo svjedocanstvo najavljeno je zapravo vec u prosirenju Proslova: »On ne bijase svjetlo, nego da svjedoci za Svjetlo« (1,8). 2) Druga vrsta svjedoka jesu velikani Staroga zavjeta koji za nj svjedoce iz Svetog pisma. To su u prvom redu Mojsije i Abraham. U sukobu s Isusom Zidovi se naime cesto pozivaju bas na tu dvojicu velikih ljudi svoje proslosti kao najvece autoritete. Isus im, medutim, bas na primjeru Mojsija i Abrahama pokazuje kako su u zabludi, jer nisu njihova duha i zato njega ne prihvacaju, a kad bi bilo tako, oni bi lako mogli vidjeti da su Mojsije i Abraham na Isusovoj strani (7,19-24; 8,33-59; 9,28-33). 3) Konacno, najvaznije svjedocanstvo Isusu u prilog jest ono njegova Oca, koje se konkretno ocituje u djelima sto ih Isus cini u njegovo ime, ali Zidovi ne shvacaju i ne prihvacaju ta djela, jer nisu od Boga. »Ako, dakle, ne cinim djela svog Oca, i dalje mi ne vjerujte. Ali ako ih zbilja cinim, makar meni i ne vjerovali, vjerujte djelima da znadnete i sve vise spoznajete daje Otac u meni ija u Ocu« (Iv 10,37s; usp. 10,22-36; 12,29-33). -169-
S pocetkom trinaestog poglavlja pocinje drugi veliki dio evandelja. koji se moze nasloviti: »Isusov povratak k Ocu i njegova objava pred ucenicima«. Dvije stvari jasno ukazuju na to da je pocetak 13. poglavlja prijelomna tocka evandelja: a) Na kraju 12. poglavlja evandelist povlaci neku vrstu zakljucka o Isusovu dotadasnjem djelovanju. Unatoc brojnim znakovima koje je pred njima ucinio, ostaje zidovska nevjera i zaslijepljenost, a Isus jos jednom upozorava da ce njegova rijec, koju je govorio, a koja nije prihvacena, biti svakom sudac (12,37-50). b) S druge strane, uocljiv je uvod u novi veliki odsjek: »Uoci blagdana Pashe Isus, znajuci da muje dosao cas kad ce otici s ovoga svijeta k Ocu, ljubeci svoje koji su na svijetu, iskaza im do vrhunca ljubav« (13,1). Poglavlja koja slijede (14-16) obiljezena su Isusovim govorima o jedinstvu izmedu njega, ucenika i Oca. U teoloskoj literaturi obicno ih zovemo »oprostajnim govorima«. Sve kulminira u njegovoj Velikosvecenickoj molitvi u sedamnaestom poglavlju, u kojoj Isus istice da je smisao njegova zivota u tome da proslavi Oca i da dadne zivot vjecni svima koje muje Otac dao (usp. 17,1s).
-170-
PODJELA IVANOVA EVANDELJA PROSLOV: Iv 1,1-18 I.
D I G : ISUS SE OBJAVLJUJE ZIDOVIMA I SVIJETU: 1,19 - 12,50
1. Poceci u Galileji i cudo u Kani (1,19-2,12) 2. Poceci u Jeruzalemu (2,13-3,36) 3. Isus se objavljuje Samarijancima (Iv4) 4. Konflikt u Jeruzalemu - ozdravIjenje uzetoga (Iv5,l-38) 5. Isus se objavljuje Zidovima (Iv 5,39-47) 6. Isus se objavljuje kao kruh zivota 7. Isus se objavljuje (Iv 6) na Blagdan sjenica (Iv 7) 8. Isus se objavljuje Zidovima (Iv8) 9. Ozdravljenje slijepca od rodenja i pitanje vjere (Iv 9) 10. Isus se objavljuje kao (Iv 10) 11. Isus uskrisuje Lazara i objavljuje se Zidovima (Ivll) 12. Posljednja Isusova rijec svijetu vjera i nevjera (Iv 12)
Svjedoci za Isusa Ivan Krstitelj i prvi ucenici
»Ja (je)sam«
Nikodem, Ivan Krstitelj Samarijanka, Samarijanci
Pismo (Mojsije) »kruh zivota« (6,35-48) Nikodem Abraham
»svjetlo svijeta« (8,12)
»vrata ovcama« (10,7) »pastir dobri« (10,11) »uskrsnuce i zivot« (11,25)
Otac
Narod Glas s neba
II. D I O: ISUS SE OBJAVLJUJE SVOJIM UCENICIMA: 13,1 - 17,26 1. Isus pere ucenicima noge i ocituje svoga izdajnika (13,1-30) 2. Prvi Isusov oprostajni govor (13,31-14,31) 3. Drugi Isusov oprostajni govor (15,1-16,33) 4. Isusova velikosvecenicka molitva (17,1 -26) III. MUKA, SMRT IUSKRSNUCE
(18-20)
Dodatak:Iv21
-171-
»put, istina i zivot« (14,6) »pravi trs« (15,1)
II. POGLAVLJE
UVOD U IVANOVE POSLANICE
1. Odnos poslanica i evandelja Svojim jezikom i stilom Ivanove poslanice pokazuju veliku slicnost s cetvrtim evandeljem. Doduse, treba priznati da je posebice u 1 Iv jezik puno ostriji i stil borbeniji nego je to slucaj u evandelju. To se obicno tumaci promijenjenom situacijom u Ivanovoj zajednici od vremena nastanka evandelja do nastanka 1 Iv. U evandelju pisac se jos relativno pomirljivim tonombori protiv »vanjskih« protivnika, koji su po svemu sudeci u meduvremenu postal! »unutarnji«. sto znaci da je krivovjerje prodrlo u zajednicu i u njoj naislo na prihvacanje, pa je time situacija znatno teza nego za vrijeme nastanka evandelja. Krivovjerci su uspjeli za sebe pridobiti neke clanove zajednice, tumaceci svojevoljno i jednostrano evandelje, sto citavu zajednicu dovodi u najvecu mogucu opasnost otpada od vjere. Dakle, protivnici nisu vise Zidovi, vec krscanski »otpadnici«. To je uvjetovalo i razlike u teoloskom sadrzaju izmedu evandelja i poslanica. Najvaznije razlike su: • Poslanice zadrzavaju, doduse, ivanovsku duboku kristologiju, koju poznamo iz evandelja, a u kojoj je naglaseno Isusovo bozanstvo i njegova preegzistencija kod Oca, sto onda natkriIjuje i njegovu zemaljsku egzistenciju, ali one nedvosmisleno isticu i njegovu ljudsku dimenziju i smrt (1 Iv 1,7; 2,2; 4,2; 5,5-8; 2 Iv 7). Iz toga bi se moglo zakljuciti da protivnici zanemaruju zemaljsku dimenziju Isusova zivota. • Dok je u evandelju Duh Sveti prisutan kao Paraklet, tj. Branitelj i kao osoba u svom sasvim odredenom odnosu prema Ocu i prema Isusu, dotle se u poslanicama samo Isus spominje kao Branitelj (Paraklet - 1 Iv 2,1). O Duhu Svetom rijetko se govori i njegovo djelovanje, odnosno njegova osoba, vjerojatno se skriva iza slikovitoga govora o »pomazanju« koje su vjemici primili (1 Iv 2,20.27) ili o »sjemenu« koje je u njima (3,9). Mozda je razlog toj uocljivoj promjeni u zlorabljenju Duha od strane protivnika za njihovo krivovjerje (usp. 1 Iv 4.1-6). • Dok je u evandelju jako naglasena sadasnja eshatologija na racun buduce. u poslanicama je posve obratno. Vjerojatno zbog toga sto su protivnici svojim krivovjerjem u piscu stvorili sigurnost da je »kucnuo zadnji cas« (1 Iv 2,18.20) i da se priblizio drugi Isusov dolazak (2,28).
2. Podrijetlo i profil krivovjerja u Ivanovim poslanicama Glavni prigovor pisca 1 i 2 Iv na adresu krivovjeraca jest da su se iznevjerili »pocetku«, koji im je ocito bio zajednicki. Konkretno, njihov se otpad vjerojatno sastojao u nijekanju sljedecih recenica: • Isus je Krist (1 Iv 2,22). • Isus je Sin Bozji (2,23). -172-
• • •
Isus Krist dosao je u tijelu (4,2). Isus Krist je onaj koji dolazi u tijelu (2 Iv 7). Isus Krist dosao je s vodom i krvlju (1 Iv 5,6). Njihovo krivovjerje, po svemu sudeci, nije se sastojalo u tome da bi nijekali da je Isus Sin Bozji, ili da ne bi priznavali njegovo utjelovljenje, vec u prenaglasavanju njegove preegzistencije i slave utjelovljenog Sina Bozjega. i to do te mjere da je blijedila uloga njegova zemaljskog zivota i njegove smrti na krizu za covjekovo spasenje. U odredenoj mjeri povod za takve tvrdnje davalo je vec Ivanovo evandelje, gdje se, doduse, ne nijece Isusovo covjestvo, ali je ono katkad i previse obavijeno sjajem proslavljenog i preegzistentnog Sina Bozjega. U evandelju postoje takve recenice koje su mogle biti povod da citatelji shvate kako je Isus kao utjelovljena Rijec Bozja iz vjecnosti donio na zemlju zivot vjecni i kako svaki koji vjeruje u njegovo podrijetlo kod Oca definitivno posjeduje taj zivot i ne moze ga vise izgubiti. To su sljedece recenice: Iv 3,17-18: »Jer Bog nije poslao svoga Sina na svijet da sudi svijet, nego da se svijet spasi po njemu. - Tko vjeruje u njega, tomu se ne sudi; a tko ne vjeruje, vecje osuden.jer nije vjerovao ujedinorodenoga Sina Bozjega.« Iv 5,24: »Zaista, kazem vam, tko slusa moju rijec i vjeruje onomu koji meposla, ima vjecni zivot. On ne dolazi na sud, vecjepresao iz smrti u zivot.« Iv 12,44-46: »Isuspovika: 'Tko vjeruje u me, ne vjeruje toliko u me, nego radije u onoga koji mene posla. - Tko mene vidi, vidi onoga koji mene posla. Ja, svjetlo, dosao sum na svijet da nijedan koji u me vjeruje ne ostane u (ami.'« Iv 17,3: »A ovoje vjecni zivot: spoznati tebe, jedino pravog Boga, i onoga koga si poslao, Isusa Krista.« Ako se sve ove recenice uzmu apsolutno, onda se moze vrlo lako zakljuciti da je Isus vec svojim samim dolaskom ispunio svoje poslanje i da je covjek vec susretom s njima definitivno nasao spasenje, bez ikakve potrebe da se govori o njegovoj smrti i potrebi da tek tako ljudima stece spasenje. Cinjenica je da se na vise mjesta u Ivanovu evandelju Isusova smrt prikazuje kao »uzdignuce u slavu« (8,28; 17,1s) ili kao povratak k Ocu nebeskog objavitelja, postoje ispunio svoje poslanje, da objavi Oca (13,1-3. 31-33; 16,28; 17,5.24). I taj govor mogao je vrlo lako biti pogresno shvacen u smislu kao da Isusovoj smrti ne pripada nikakva vaznost u ostvarivanju spasenja. Nasuprot tome u Prvoj Ivanovoj poslanici ima citav niz mjesta koja, po svemu sudeci, predstavljaju borbu protiv takvog misljenja (1 Iv 1,7-9; 2,2; 3,5.16; 4,9s; 5,6-8). Nadalje, u 1 Iv nalaze se i takva mjesta koja otkrivaju da se moralni zivot protivnika ne slaze s njihovim tvrdnjama koje ocituju njihovo uvjerenje da poznaju Boga i da stoje u njegovu svjetlu i da nikakvo djelo ne moze promiieniti to stanie (2,4.6.9). I to je moglo nastati kao posljedica jednostranog shvacanja pojedinih recenica evandelja, kao npr. Iv 15,19: »...Buduci da nepripadate svijetu -ja vas izabrah odsvijeta.«Ako protivnici tvrde da »nemaju grijeha« (1 Iv 1,8) ili da »nisu sagrijesili« (1,10), mogli su to zakljuciti krivo interpretirajuci evandelistovu tvrdnju da ce onaj tko ostane u Isusovoj rijeci biti Slobodan i da nece vise robovati grijehu(Iv 8,31-34). -173-
O kakvom bi krivovjerju moglo bit! rijeciT'Ignacije Antiohijski se oko 120. godine bori protiv doketizma. krivovjerja koje Isusovo covjestvo drzi samo prividom i nijece da je Isus roden od Djevice, da je na krizu trpio i da se nakon svog uskrsnuca ukazivao ucenicima. Pisac Ivanovih poslanica pretpostavlja, medutim, utjelovljenje Sina Bozjega i ne brani sam stvarnost utjelovljenja, nego vaznost njegova zivota i smrti za spasenje. Prema tome, krivovjerje u Ivanovim poslanicama ne moze biti doketizam. Brojni su tumaci u krivovjernima zeljeli vidjeti pristase gnostika Kerinta. koji je djelovao izmedu 100. i 125. godine. On je ucio da svijet nije stvoren od vrhovnog Boga. nego od nekog nizeg bozanskog bica. a Isus je samo naravni sin Josipov i Marijin. Nakon krstenja u Jordanu, nebeski Krist sisao je na nj u obliku goluba, ali ga je opet ostavio prije njegove muke i smrti, jer on kao Bog nije mogao trpjeti. Tesko da su krivovjerci Ivanovih poslanica mogli biti i pristase Kerinta, jer oni ocito ne nijecu utjelovljenje vjecne Rijeci Oceve, nego samo umanjuju znacenje Isusova zivota, muke i smrti za covjekovo spasenje. 3. Promijenjen pojam »spoznaje« (gnoze) I u poslanicama je prisutan poznati dualisticki obojen govor evandelja (svjetlo/tama; Bog/svijet; istina/laz; zivot/smrt), ali s nesto promijenjenim ciljem. »Spoznaja« (gnosis) u evandeIju ima veliku ulogu, i to u smislu da svijet po Isusu upoznaje Boga (Iv 8,28; 10,14). Svijet moze spoznati Boga i u ponasanju ucenika, u njihovoj poslusnosti i ljubavi (Iv 17,23). Drukcije je sa spoznajom u Ivanovim poslanicama. Tu nije vise govor o spoznaji nevjernickog svijeta, nego o procesu spoznaje unutar same zajednice. Rijec je, zapravo, o pitanju: Po cemu se moze spoznati »pravo nasljedovanje Isusa«? Zajednica je u traganju za kriterijem raspoznavanja »djeceBozje« i »djece davolske« (1 Iv 3,10). Dakle, nije u pitanju samo pravovjerje (ortodoksija), vec pravo ponasanje ili prava praksa krscanskog zivota. Teoloska spoznaja Boga kao da je potisnuta u drugi plan na racun prave i konkretne »spoznaje« covjeka kroz djela ljubavi. O spoznaji Boga govori se u proslom glagolskom vremenu (1 Iv 1,12), a ne, kao sto je slucaj u evandelju, u buducem (Iv 13,35). A to znaci da nije upitna prava vjera i prava spoznaja Boga, nego je upitna konkretizacija te vjere u odnosu prema zapovijedi bratske ljubavi. »Biti u Bogu« rezultat je krscanskog zivota vjernosti u vjeri i ljubavi. Jedna od kljucnih recenica glasi: »Ako vrsimo niegove zapovijedi, po tome znamo da ga poznaiemo« (1 Iv 2,3). Promijenjen pojam spoznaje povlaci za sobom i promijenien pojam zaiednice. Dok je u evandelju priniarno govor o jedinstvu ucenika s Isusom, a time onda i s Bogom (Iv 15,10), taj. pojam u poslanicama vise sadrzi eklezijalnu dimenziju (1 Iv 1,3.7; 2,19; 5,2; 2 Iv 10). Nakon pocetnog zanosa u vjeri, sve vise se javljaju teskoce kako u svakidasnjim zivotnim pitanjima sacuvati vezu s Isusom Kristom i vjernost njemu. Time je i teoloski pogled, koji je u evandelju bio jako usmjeren prema nebu. morao biti vracen na zemlju. od viziia savrsenosti iedne relativno male skupine prema teskocama ivanovske zajednice kojoj je prijetio rasciep. 1 i 2 Iv naglasavaju da je Isus dosao doista kao pravi covjek, a ne kao Bog koji je samo prividno uzeo lik covjeka (1 Iv 1,7; 4,2; 2 Iv 7). Recenica da je »Krist dosao u tiielu« (1 Iv 4,2) moze se smatrati -174-
kriterijem pravovjernosti u ivanovskoj zajednici. U sve tri Ivanove poslanice stoji pojam istina (1 Iv 1,6.8; 2,4; 3,18; 2 Iv 4; 3 Iv 3), ali ta istina nema nista zajednickog s teorijom o istini, s logikom. Ona se odnosi na ispravnost krscanskog zivota koji se sastoji od harmonije vjere i djelovanja, u cemu se ocituje sama ljubav Bozja. To je ivanovski receno ono sto u Lk 10,16 nalazimo izrazeno recenicom: »Tko vas slusa, mene slusa...«
4. Prva Ivanova poslanica 4.1. Pisac, mjesto i vrijeme nastanka Autor se cas poistovjecuje s »ivanovskim krugom«, koji svjedoci za ono sto je bilo »od pocetka« i predstavlja se u pluralnom obliku »mi« (1 Iv 1,1-5), cas opet govori o sebi u prvom lieu jednine (2,1.12). Taj »mi« ili »ja« povezuje se opet s onima kojima je pismo upuceno u jedno novo zajednistvo i novi pluralni oblik »mi« (1 Iv 1,6-10; 2,3-18). Iz toga se moze zakljuciti da je on poznat zajednici pa se 1 Iv moze nazvati unutarcrkvenim pozivom na ocuvanje prave vjere i jedinstva. Cinjenica da i pisac evandelja kao i pisac 1 Iv zele ostati anonimnima odaje njihovu namjeru da se, unatoc tome sto pripadaju drugoj ili mozda vec i trecoj generaciji krscana, citateljima predstave, zajedno s »ivanovskim krugom«, kao pravi svjedoci tradicije. A vec je receno da za taj »ivanovski krug« nisu vazni ocevici onog sto se dogodilo, nego oni koji su to vjerom prihvatili; oni su svjedoci. Najnovija istrazivanja pokazala su da su se, kad je nastalo evandelje. ivanovske zajednice nalazile u podrucju kraljevstva Agripe II. (53.-92.) u sjevernom dijelu Jordanske pokrajine. Njihovi clanovi bili su najvecim dijelom judeokrscani. Nakon 80. godine mnogi su zbog svoje vjere u Isusa Krista bili ne samo progonjeni i iskljucivani iz zajednistva sa zidovskim narodom vec i ubijani (usp. Iv 9,1-34; 12,42s; 16,2s). To iskljucenje iz zajednistva sinagoge imalo je teske posljedice i na socijalnom planu za citavu obitelj. Zbog toga su mnogi ostavljali sredinu u kojoj su zivjeli i selili u tude krajeve, najvjerojatnije u Efez i okolna mjesta, i tu stvarali manje zajednice. Te zajednice uskoro su dobile i novi prirast od obracenih pogana, sto je mozda bio glavni razlog da je i Ivanovo evandelje za njihove potrebe iznova preradeno.
4.2. Struktura i teoloska poruka poslanice S obzirom na strukturu i sadrzaj, 1 Iv spada medu naiteze spise Novoga zavieta. Poput neke dvostruke spirale provlace se dvije teme kroz citavu poslanicu, medusobno se dodirujuci i presijecajuci: vjera u Krista i djelotvorna ljubav. Tu se trajno smjenjuju teoloski argument! i pastoralne opomene. Nakon prologa (1,1-4), slijedi prvi veliki dio poslanice s tri odsjeka u kojima je uvijek rijec o jasnoj odluci na koju se citatelji pozivaju. Oni treba da se odluce: za svjetlofl.5-2.17V. zavjernost (2,18-29); za dobro (3,1-24). Zbog teskog stanj a u zajednici bilo
-175-
je potrebno, polazeci od priznanja Isusova covjestva, pokazati sasvim odreden put kojim ce vjernik kroz kusnje ovoga svijeta doci u vjecni zivot. Pisac to opet cini u tri koraka: nesebicna i neustrasiva ljubav prema Kristu u ljubavi prema covjeku (4.1-21); konacna pobjeda vjere preko dosljednog svjedocenja (5,1-12); molitva kao put do konacne pobjede (5,13-21). Stil poslanice veoma je tezak. Misli se poput spirale ponavljaju, njima se pridodaju novi aspekti, koji se na neki nacin »ubadaju« u temu i tako se ona trajno prosiruje. Sve se vrti oko sljedecih tema: Bozja bit, mogucnost spoznaje, pitanje prave vjere... Poslanica je neka cudna mjesavina izmedu propovijedi i filozofskog razglabanja. na sto se citatelj tek mora naviknuti. Zato je prvi dodir s tim tekstom uvijek tezak. Ostale katolicke poslanice, kao i pastoralne, razlikuju se od 1 Iv po tome sto su njihove teme mnogo konkretnije i sto se u njima nalazi jednostavniji i slikovitiji govor, dok je ovaj u najvecoj mjeri suh i apstraktan. U citavom Novom zavjetu s 1 Iv moguce je usporedivati samo Poslanicu Hebrejima. To se posebno odnosi na pocetak, koji nema nista zajednicko sa stvarnim poslanicama (ni predstavljanja pisca, ni imenovanja citatelja, ni pozdrava). Zato se ta dva spisa katkad zovu posebnim imenom, odnosno u njima se prepoznaje posebna knjizevna vrsta koju mnogi tumaci zovu pastoralno-poucni spis. S obzirom na formu i cilj tih spisa, oni su najslicniji nasoj danasnjoj enciklici.
-176-
III. POGLAVLJE
UVOD U OTKRIVENJE (APOKALIPSU)
1. Uvodne napomene Otkrivenje s razlogom je nazvano »najnapetijom knjigom« cijele Biblije, ali moramo reel da je ona i najteza knjiga za tumacenje. Taj neobican spis Novog zavjeta posebno je u kriznim vremenima svijeta privlacio pozornost ljudi i golicao njihovu znatizelju s obzirom na buducnost svijeta. Mnogi, posebice pripadnici razlicitih sekta, pozivaju se bas na tu knjigu u svojim tmurnim predvidanjima buducnosti, pokusavajuci u njezinu tekstu otkriti nepostojece informacije. Sve do pojave strogo znanstvene historijsko-kriticke metode u biblijskoj znanosti Otkrivenje je predstavljalo najomiljeniji teren za sve moguce pokusaje tumacenja. Posebno je cesto koristena u toj knjizi jako zastupljena simbolika brojeva. a brojne sekte cak su bile uvjerene da mogu izracunati toe an datum propasti svijeta. Upravo zato nije ni jednoj drugoj biblijskoj knjizi potrebno pristupati s velikom odgovornoscu kao ovoj. Sve njezine izricaje treba najprije shvatiti u povijesnom kontekstu tadasnjeg vremena i njegovih duhovnih teznji, prije nego sto se pokusa izreci njihova poruka za nase vrijeme. Pritom, dakako, nije lako nadvladati veliku vremensku razliku i jezicnu barijeru. Od temeljne je vaznosti spoznaja da taj neobican spis ne zeli svijet samo »protumaciti«, nego ponajprije »promijeniti«. A to znaci da cemo poruku teksta shvatiti tek onda ako budemo spremni ukljuciti se u zivu rijeku tog teksta kao cjeline. Ako upoznamo uvjete pod kojima je nastajao jedan takav spis pun napetosti, lakse cemo shvatiti zivotnu praksu koja nam iz njega govori. Unatoc progonima i nevoljama koje se u njemu opisuju, tu ne srecemo ljude koji su satrveni ili rezignirani. Naprotiv, zahvaljujuci tijesnoj zivotnoj povezanosti s Kristom, oni su puni nade da pravo spasenje moze doci samo od Boga u Isusu Kristu.
2. Apokalipse kao krizni tekstovi U dugoj i vrlo teskoj povijesti zidovskog naroda medu najteza razdoblja spada vladavina Seleukovica, posebno Antioha III. Velikog (223 .-187. pr. Kr.^ i Antioha IV. Epifana (175-164. pr. Kr.). Proces helenizacije koji su bezobzirno provodili i uvodenje kulta vladara unistili su zidovski nacionalni osjecaj i vjerski ponos i sve vise slabili nadu naroda u oslobodenje. Zidovi su sve vise postajali igracka u rukama osiljenih vlastodrzaca. Iz toga vremena potjecu najstariji apokalipticki tekstovi koje poznamo: knjiga strazara u velikoj apokaliptickoj knjizi »Etiopski Henoh« (I-XXXVI) ili Nocno videnje u Danijelovoj knjizi (Dn 2,28-45). Apokalipticki govor razvio se iz prorostva i mudrosne literature te je poprimio veoma sirok izraz. Ipak mOgU se UOClti neki temeljni modeli promatranja povijesti. Najvazniji su:
- 177-
a) Stanje covjecanstva postaje sve bezizglednije.'Svjetska povijest kao da se nezaustavljivo nalazi na stazi sunovrata. Prijeti joj neposredna katastrofa. Sotonska moc rada strahovitu »tjeskobu« kod ljudi. Posebno su predmet mrznje i brutalnosti pobozni. Na zemlji se lije njihova krv, a citav svemir kao da je ispao iz svoje kolotecine. Sve kao da nezaustavljivo juri prema konacnom slomu. b) Apokaliptickim govorom. medutim. samo je ostrije istaknuto ono sto inace nalazimo u citavoj Bibliji: u svakoj dubokoj krizi rada se nova nada i dolazi novo obecanje. To je, zapravo, tijek spasenja. Nije to nikad neprekinut napredak, vec rast kroz krize, prema uvijek novoj i vecoj nadi. Apokalipsa doslovce znaci »otkrivenje«. Sto se ru zapravo otkriva? Zaokret k spasenju! Kriza (grcki: Kpimq) znaci istodobno razlucivanje, odlucivanje. A najvaznije pritom jest uvjerenje da se spasenje ne moze ocekivati od daljenjeg tijeka povijesti ovoga svijeta, drugim rijecima da ono nije imanentno svijetu. Unutarsvjetski tijek povijesti izgubio je svako spasenjsko znacenje. Zidovski narod ne moze se vise obazirati ni na Bozje spasenjsko djelovanje u proslosti niti na svoje iskustvo Bozje vjernosti (usp. Pnz 7,6-8; Iz 41,8s). Sve je to vec potroseno. Pogled treba zato posve usmjeriti u buducnost i na to novo sto ce se roditi iz te krize. A to ukratko znaci: Bog ce se objaviti u jednom »natpovijesnom« zahvatu i neopozivo se ocitovati kao spasitelj. Dakle. karakteristicno je za apokalipticko gledanje na stvarnost svijeta i povijest da nema nikakva uzrocnog odnosa izmedu povijesti i spasenja. To je jako dobro izrazeno u tumacenju Nabukodonozorova sna (Dn 2,28-45). Na mjesto svih velikih carstava proslosti stupit ce konacno Bozje kraljevstvo buducnosti. c) U torn kontekstu treba gledati i tezak polozaj krscana u vrijeme vladanja rimskog cara Domicijana (81.-96. godine). Oni su se tada u rimskoj senatorskoj provinciji »Aziji« nalazili u vrlo teskom polozaju, i to s obzirom na svoju vjeru i svoj socijalni polozaj. Bili su u svakom pogledu gradani drugog reda, a najteze im je bilo sto su neprestance prisiljavani da prihvate carski kult (stovanje cara kao bozanstva). To je postalo posebno neizdrzivo kad je car sebi pridodao naslova »dominus et deus noster« (»bog i gospodar nas«). Postojala su cak odredena sredista s njegovim kultom, kao npr. Pergam i Smirna. U tim gradovima bio je poseban hram u cast cam Augustu i bozici Rimu (Roma). Medu krscanima posebnu je odvratnost izazivao kip cara Domicijana. koji je on dao postaviti u hramu u Efezu. Zbog svog odlucnog stava da to ne prihvate, krscani su zivjeli kao manjina okruzeni agresivnim poganskim drustvom koje ih je preziralo i progonilo. Mnogi su krscani svoju vjernost Kristu platili vlastitom krvlju, kao npr. Antipa u Pergamu (Otk 2,13). Krscani su bili proskribirana manjina koja je morala podnositi svakojaka sumnjicenja, klevete, prijezire i sikaniranja svake vrste. Odbijajuci sudjelovanje u carskom kultu, oni su postajali zrtve socijalne izoliranosti i na njih se gledalo kao na »sumnjivu grupu« u drustvu. Jer plansko propagiranje carskog kulta u cijelom imperiju imalo je za cilj da se tako demonstrira kultsko-religiozno jedinstvo carstva, a krscani su se izravno opirali tome. Distancirajuci se od svega toga, krscani su se sami stavljali izvan tadasnjeg drustva. Bili su svugdje stranci i svi su zazirali od njih (usp. 1 Pt 2,13; 3,16). Oni su se cesto nalazili u teskom sukobu savjesti. pitajuci se je li moguc kompromis. Treba li pruziti pasivni ili aktivni otpor? Koga treba slusati: Boga ili cara? Nije se pritom radilo o pukoj teoriji, vec o krvavoj svakidasnjoj zivotnoj praksi. -178-
d) U tako teskoj situaciji mlada je Crkva posegnula za biblijskim tekstovima i u njima potrazila odgovor na ta mucna pitanja i utjehu u teskocatna. Oko 580 puta nalaze se u Otkrivenju citati ili aluzije na Stari zavjet. Posebice su to sljedeci tekstovi: Ez 1; 4; 40-48; Zah 9-14; Iz 24-27; Joel; Dn 1... Osim toga, ona je na jedan nov nacin interpretirala i ranozidovske predaje, prilagodujuci ih svojoj situaciji. Mladoj i progonjenoj Crkvi bili supotrebni prokusani modeli za nadvladavanje teskih konfliktnih stanja. Svjesno je izabran biblijski i sakralni jezik. Sva apokalipticka mjesta iz spomenutih starozavjetnih spisa na nov su nacin oblikovana i prerecena. Slikoviti nacin izrazavanja jednim je dijelom tradicionalno obojen, kao npr. pojava da svjetska carstva nastupaju u liku opasnih zivotinja (Otk 13; usp. Dn 7; EtHen 85s; 4 Ezr 11); sotona se prikazuje u liku zmaja (Otk 12,7-12), a idolopoklonstveno Rimsko Carstvo u liku bludnice (Otk 17). 3. Krscanska apokalipsa Nakon ovog uvida u narav zidovske apokalipticke literature, postavlja se pitanje: U cemu je »posebnost« (proprium) Otkrivenja, koje mozemo smatrati krscanskom Apokalipsom? Kljuc odgovora na to pitanje nalazi se u »Kristovu misteriju« kako je prikazan u toj knjizi, a koji torn apokaliptickom promatranju povijesti daje poseban pecat. a) Isusovom smrcu i njegovim uskrsnucem vec se neopozivo dogodio »zaokret« prema vremenu spasenja (Otk 1,5s; 5,1-14). »Jaganjac«, kako se cak 28 puta u ovoj knjizi naziva proslavIjeni Gospodin, svojom je smrcu kao zrtvom (»zaklano« janje) i svojim proslavljenjem (11,15) vec preuzeo vlast nad svijetom. Doduse, konacni Bozji plan sa svijetom time jos nije zavrsen. Njega ce ostvariti Jaganjac u zajednistvu s Bogom (Otk 21,1 - 22,5). b) Ta dijalekticka napetost izmedu »vec sad« spasenja u Kristu i onog »jos ne« do kraja ostvarenog spasenja obiljezava citav zivot krscanske zajednice (5,9s; 7,9; 14,4s). S jedne strane, Crkva je u torn vremenu jos zestoko na udaru Bozjih neprijatelja (6,9-11; 12,17), s druge strane, ona znade u vjeri daje ta nametnuta joj borba sa svjetskom silom (12,1-14,20) u nacelu vec odlucena njezinom pobjedom. Tako u ovoj knjizi kristologija i ekleziologija tvore nerazdvojivo jedinstvo. Kao sto je pobijedio zaklani Jaganjac, tako ce na kraju vremena trijumfirati i njegova Crkva. Zato zajednica okupljena na sluzbu Bozju s ceznjom iscekuje puninu svoga zajednistva s Kristom (22,17). Zato brojni himni u Otkrivenju otvaraju nebeska vrata da bi zajednica vec sada mogla baciti barem natkratko pogled na konacno ispunjenje u slavi (3,21; 4,8.11; 5,9s; 7,10-12; 11,15-18; 12,10-12; 19,11s). c) Sa sigurnoscu radosne nade u pobjedu pisac najavliuie eshatolosko prorostvo »vriierne ]e blizu« (1,3; 22,10). Bog je u svom planu odredio milosni »kairos« (vrijeme spasenja). Pod nalogom da se zapise »sto se uskoro ima dogoditi« (1,1.19; 4,1; 22,6) podrazumijeva se Kristov govor »evo dolazim uskoro« (22,7.12.20). To zarko iscekivanje konacnog svrsetka obiljezava sve izricaje teocentricne kristologije u Otkrivenju. Ipak se u toj posljednjoj fazi ljudske povijesti progonjenoj zajednici vjere namece goruce pitanje: »Kako dugo ces jos oklijevati. Gospodine. Sveti i Istiniti. da odrzis sud...?« (6,10). U torn pitanju, koje sadrzi i odredenu mjeru optuzbe na Bozju adresu, rijec je o gladi za pravednoscu i o ceznji za pobje-179-
dom istine. Kad ce konacno sud? - Tako bi Se mogla ukratko izraziti ta ceznja (usp. 14,7; 18,10; 19,2). Jer zajednica Kristovih vjernika, koliko god se nalazila u podrucju vlasti spasenja koje je doslo po Kristu (1,5s; 5,9), ona je ipak jos uvijek izlozena borbi izmedu Bozjega kraljevstva i vlasti sotone. Ona na svom tijelu osjeca tu nuznu odluku svijeta za ili protiv Boga. Tesko iskustvo sila bezbostva pokrece ugrozenu Crkvu da vapi Bogu da se on konacno umijesa u to dogadanje i ucini kraj torn nepravednom kaosu. d) Odgovor na to mucno pitanje nije onakav kakva srecemo u zidovskoj apokaliptici: Bog ce suvereno intervenirati i zapoceti (kvalitativno novo) vrijeme spasenja (konacno vrijeme i pravrijeme odgovaraju jedno drugom kao ponovni raj na zemlji). Otkrivenje kao krscanska Apokalipsa cijelim svojim tekstom skrece pozornost na Krista i zeli reci: Bog je u Kristu vec zapoceo to konacno vrijeme. Crkva znade u vjeri da je u Kristu (proslavljenom Jaganjcu) eshaton vec zapoceo. Zato u tim privremenim krizama i nevoljama krscani ne smiju rezignirati, vec nastojati hrabro nadvladati izazove sadasnjosti: uvijek s pogledom na konacnu, posve otkupljenu zajednicu spasenih (21,1 - 22,5). 4. Autor i sudbina njegova djela a) Tko je autor Otkrivenja? U trazenju odgovora na to pitanje uglavnom smo upuceni na sami spis, u kojem citamo: Ivan je napisao (1,1.4.9; 22,8) »prorocke rijeci« (1,3; 10,7). On je pisao s vlascu koju mu je dao proslavljeni Gospodin (1,9-20). Ali on se uvijek osjeca jedno s prorockim krugom kojemu je vjerojatno pripadao. U vrijeme kad pise svoje djelo autor se nalazi privremeno kao »sudionik nevolje. kraljevstva i ustrajnosti« (1,9) na otoku Patmosu (Sporadi), vjerojatno u nekoj vrsti izolacije u kakvoj je bio i Pavao u Rimu (»custodia libera«). Naime, nakon katastrofe 70. godine palestinski su judeokrscani u velikojm broju pobjegli u rimsku provinciju »Aziju« (usp. Euzebije, PC, III, 37 i 39). Ivan je bio ugledna i utjecajna licnost pa je vjerojatno uzivao poseban status, sto se ocitovalo i u tako blagom obliku tamnice. b) Moze li se tog Ivana poistovjetiti sa Zebedejevim sinom (usp. Iv 21.2)? Danas je opce misljenje da se to ne moze tvrditi ni s obzirom na autora evandelja, a pogotovo ne za Otkrivenje. On ne pise kao ocevidac Isusova zivota, niti sebe naziva »Apostolom«, nego on gleda unatrag na vrijeme »dvanaest apostola Janjetovih« (21,14). Malo je zajednickih teoloskih tocaka s autorom cetvrtog evandelja da bi se moglo govoriti o »zajednickoj tradiciji«. c) Sto se tice vremena nastanka, tu se slazu svjedocanstva samog Otkrivenja i starocrkvene predaje (Irenej): pred krai vladavine cara Domiciiana (81-96.). Na negdasnjem Pavlovu misijskom podrucju Male Azije vjera je u opasnosti da oslabi (2,4; 3,15s), nestaje volje da se pruzi jaci otpor prijetecoj opasnosti gnostickog krivovjerja (2,6.15). Novozavjetna tradicija pruza nam veoma skrte informacije o gradovima kojima su upucene poslanice (1,1), a Smirna (2,8) i Pergam (2,12), Sard (3,1) i Filadelfija (3,7) kao krscanske zajednice spomenute su samo u Otkrivenju. Zanimljivo je pritom da je Laodiceja vec tada ponovno bila »bogat« grad (3,17), iako je tek nedavno (60./61.) u potresu bila gotovo potpuno unistena. - 180-
d) Jezik odaje da je autor. doduse. pisao grcki. all je mislio semitski. Njegov grcki jezik pun je hebrajizama i zvuci svecano-sakralno. Posebno ona mjesta koja sadrze dijelove himana pokazuju kako autor gradi na liturgijskom jeziku svoga vremena i svoje okoline (4,11; 5,9-13; 7,9-17; 11,15-18; 12,10-12; 15,3s; 16,5-7; 19,1-8). U tekstu se mogu otkriti i dijelovi koji potjecu iz judeokrscanske predaje (10.1-11: 11,1-14; 14,6-20; 17,8-18; 18,1-24). e) Otkrivenje je relativno kasno naslo mjesto u novozavjetnom kanonu pa je to utjecalo i na predaju teksta koja, pogotovo u grckoj Crkvi, nije posebno povoljna. Samo p47 (iz 3. st.) i p18 (iz 1. st.) sadrze tekst te knjige. Tek u 9. stoljecu povecava se znatno broj rukopisa koji sadrze tekst Otkrivenja. Ali zato ce kroz cijeli srednji vijek motivi ove knjige biti cesto koristeni u crkvenoj umjetnosti. Posebno se istice crkva u Angersu. U apsidama bizantskih crkava cesto je prikazivan Krist Pantokrator (5,8), a najobljubljenija tema romanskih i gotickih crkava jest Krist sudac posljednjeg suda (1.16: 2.12:19,15). U romanskom graditeljstvu cak su bile mjerodavne proporcije nebeskog Jeruzalema (21,16). Michelangelov »Posljednji sud« u Sikstinskoj kapeli ima za podlogu Otk 20,11-15. 5. Struktura i sadrzaj knjige Otkrivenja Treba reci da knjiga kao cjelina obuhvacajako puno sarolikih i raznorodnih tekstova: a) Pocetak (1.1-20) i zavrsetak knjige (22.6-21) tvore neku vrstu »okvira« koji objedinjuje te raznorodne tekstove. Pojedini izricaji teksta korespondiraju medusobno, kao npr. sedam navjestaja spasenja ili sedam »blazenstava« (1,3; 14,13; 16,15; 19,9; 20,6; 22,7.14). Kako se vidi, cak tri od njih sedam nalaze se u ta dva kratka teksta »okvira«. Nakon predgovora (1,1-3), slijedi u uvodu slicnom onom uposlanicama (1,4-6) ime posiljaoca i primalaca. Teoloski obojenpozdrav odgovara blagoslovnim zeljama na kraju knjige (22,21). Taj »poslanicni« uvod stvara ujedno vezu s pismima sedmerim crkvama (2,1-3,20). Takav »poslanicni okvir« autor bira iz dva razloga: • dabipostigaodaseknjigacitanasastancimakodsluzbeBozje(l,3;22,18-usp. 1 Sol5,27); • da omoguci zivu komunikaciju medu clanovima zajednice: proslavljeni Gospodin Isus Krist tjesi, opominje i upozorava krscane koji trpe; on ih hrabri da izdrze u svom teskom stanju. Prorocke rijeci (1,7-8) uvode u viziju poziva i poslanja (1,9-20) u kojoj se Ivan opunomocuje kao legitimni posrednik objave uzvisenog i proslavljenog Krista. S nalogom da napise (1,19) u nekom je smislu povezana i razdioba knjige u tri dijela: • Ivan treba da napise »sto je vidio« (1. zaduzenje - 1.9s); • »sto jest« (2. zaduzenje - 2.1 - 3.20); • »sto ce se nakon toga dogoditi« (3. zaduzenie: konacni dogadaji - sud - svrsetak - 4.1-22.5). 'b) Pisma sedmerim crkvama (2.1 - 3.20) predstavljaiu Bozii govor u obliku pisma koii legitimira autora kao prorockog posrednika Kristove poruke. Rijec je o prorockim opomenama koje su upravljene na sedam konkretnih zajednica u provinciji »Aziji«. Ta pisma imaju opce znacenje za cijelu Crkvu i zele krscane motivirati da u svim kusnjama ostanu vjerni Kristu, koji je vec podnio smrt i koji je jedini jamac pobjede i spasenja. -181-
c) Sve je intenzivnija dramaticna izrazajna snaga pojedinih slika u viziji konacnih dogadaja treceg dijela knjige (4,1 - 22,5): sadrzaj im je konacni dogadaji, sud i ispunjenje Bozjeg plana s povijescu. Tri kruga nevolja sadrzani u sedam pecata 6,1-17; 8,1), sedam truba (8,7 - 9,21; 11,15-19) i sedam casa gnjeva (16,2-21) opisuju u uvijek novim pokusajima dramaticno preuzimanje kraljevstva nad svijetom od strane proslavljenog Jaganjca i konacno ostvarenje tog kraljevstva. Nije rijec o tijeku vremena koje bi se moglo kronoloski odrediti i mjeriti, vec je rijec o zgusnjavanju djelovanja koje ide naprijed. a koje pokazuie svoju dinamiku. Sama cinjenica da su pojedinim brojevima pridodane simbolicke vrijednosti ukazuje na periodicku shemu 3 x 7 (7 je sveti broj savrsenosti svemira). Od 88 mjesta u cijelom Novom zavjetu koja imaju broj 7 na Otkrivenje otpada 55 mjesta. Ipak, pritom treba biti oprezan, jer se rijetko mogu odrediti sadrzajne vrijednosti tih numerickih velicina. Broj 4 nalazi se u Otkrivenju 19 puta, a u cijelom Novom zavjetu zajedno samo 30 puta. Dva zapazanja ipak imaju posebnu vaznost a) Prije svake vizije suda u jednoj se velicanstvenoj predigri slavi Bozje spasiteljsko djelovanje: • 4,1-5,14: vizija Bozjeg prijestolja: Vjecni Bog jeistodobno Bog kojiseulsusupojavljuje kao Bog povijesti; • 8,2-6: vizija neba: nebo i zemlja su pozornice eshatoloske Bozje vladavine; • 15,1 - 16,1: vizija posljednjih nevolja: Bozje spasiteljsko djelovanje nije u opreci s njegovom pravednoscu. b) Vizije suda uvijek su povezane s obecanjem spasenja: •
7,1-17: Zajednica spasenih znade da je na putu prema punom i konacnom zajednistvu s Bogom. • 10,1 - 11,19: U vrijeme tolikih nevolja zajednica spasenih moze se nadati konacnom spasenju. • 12,1 - 14,20: Borba izmedu naroda Bozjega i sotonske moci ogranicena je samo na ovaj svijet; buducnost je vec odlucena i ona pripada Jaganjcu, koji je pobijedio sotonu, i onima koji vjeruju u Jaganjca. • 17,1-20,15: Konacno, protukrscanska sila svijeta bit ce razvlastena, a Bogu protivne sile bit ce izvedene pred sud; konacna pobjeda Bozja, koja je na nebu vec zakljucena stvar, i na zemlji ce se ocitovati kao pocetak spasenja za vjernike. Kad Bozje djelovanje postigne svoj konacni cili (21.1 - 22.5). tada ce krscanska zajednica spasenih ostvariti puninu svoga zajednistva s Bogom, koje je za vrijeme zemaljskih kusnja bilo samo u vjeri i nadi. Bozja nazocnost medu ljudima predocena je u velebnim vizijama novog neba i nove zemlje (21,1) te novog Jeruzalema (21,2s). Tada ce se ispuniti sve ono sto je vidjelac prije gledao (citavom knjigom dominira njegov »vidjeti« - 1,12; 4,1; 5,1.6.11; 6,1.12; 7,Is.9...). To sto ce se kao nova buducnost na zemlji ocitovati korak po korak, na nebu je vec sada blistava sadasnjost, koja je zasad otkrivena samo autoru u videnjima koje je on duzan zapisati. - 182-
Za Otkrivenje moglo bi se ukratko reci: to je teologija u dogadanju. Tu su povucene crte koje povezuju stvaranje i dovrsenje svijeta. Tu se objavljuje Bog koji »jest«, koji »bijase« i koji »dolazi« (1,4.8; 4,8) i to u Isusu Kristu koji je u ovoj knjizi prikazan kao zaklani i proslavljeni Jaganjac.
PREGLED OTKRTVENJA POCETAK KNJIGE Predgovor Uvod Najava suda Bozji govor Vizija poziva
1,1-20 1,1-3 1,4-6 1,7 1,8 1,9-20
SEDAM POSLANICA Crkvi u Efezu Crkvi u Smirni Crkvi u Pergamu CrkviuTijatiri Crkvi u Sardu Crkvi u Filadelfiji Crkvi u Laodiceji
2,1 - 3,22 2,1-7 2,8-11 2,12-17 2,18-29 3,1-6 3,7-13 3,14-22
APOKALIPTICKI DIG: KONACNI DOGADAJI - SUD - DOVRSENJE Uvodna vizija Onaj koji »vlada« jest onaj koji »dolazi« Knjiga s pecatima i Jaganjac: Sedam pecata i opecacenje vjernika Prvih sest pecata Pecacenje vjernika Sedmi pecat Sedam truba iporuka utjehe vjernicima Vizija neba Prve cetiri pozaune Peta pozauna Sesta pozauna Andeo i mali svitak Mjerenje hrama Sedma pozauna Borba izmedu sile svijeta i Bozjeg naroda Zena i Zmaj Zivotinja iz mora Zivotinja s kopna Jaganjac i njegovi sljedbenici Najava suda Cas zetve Sedam casa i spasenje zajednice spasenih Najava sedam posljednjih zala
-183-
4,1 - 22,5 4,1-5,14 4,1-11 5,1-14 6,1-8,1 6,1-17 7,1-17 8,1 8,2-11,19 8,2-6 8,7-13 9,1-12 9,13-21 10,1-11 11,1-14 11,15-19 12,1- 14,20 12,1-18 13,1-10 13,11-18 14,1-5 14,6-13 14,14-20 15,1 - 16,21
15,1-16,1
Sedam casa gnjeva Bozjega Odvijanje posljednjeg suda Bludnica, Babilon i Zvijer Pad Babilona Slavlje na nebu Sud nad Zvijeri i laznim prorokom Sud nad sotonom i tisucugodisnje kraljevstvo Sud nad svim mrtvima Novi Bozji svijet Novi stan medu ljudima Novi Jeruzalem
16,2-21 17,1-20,15 17,1-18 18,1-24 19,1-10 19,11-21 20,1-10 20,11-15 21,1-22,5 21,1-8 21,9-22,5
ZAVRSETAK KNJIGE
22,6-21
-184-
B. EGZEGEZAIZABRANIH POGLAVLJA (Iv 1,1-4,42) I. POGLAVLJE
PROSLOVIVANOVA EVANDELJA: Iv 1,1-18
Uvodne napomene Ako uzmemo Markovo evandelje kao primjer literarne vrste u kojoj su pripovijedanje i izvjesce u sluzbi navjestaja, onda se moze s pravom reci da i Ivanovo evandelje pripada toj vrsti, jer se i njegov autor uglavnom drzi okvira koji je za tu potrebu stvorio Marko. Ali buduci da njegovo stvarno pripovijedanje zapocinje izvjescem o svjedocanstvu Ivana Krstitelja tek u 1,19s, kojemu prethodi tekst posve drukcije naravi poznat odavno u egzegezi kao »Proslov« (1,1-18), postavlja se pitanje mjesta i uloge tog teksta u evandelju. U nekom smislu Ivan se svojim Proslovom dodiruje s Matejom i Lukom, koji stvarajuci »povijest Isusova djetinjstva« (Mt 1-2; Lk 1-2) prosiruju Markov okvir, nastojeci protumaciti misterij Isusa Krista od samog njegova rodenja. Matej ga zeli od samog pocetka predstaviti kao Sina Davidova i Mesiju Izraelova (Mt 1,1), a Lukajos k tome i kao Spasitelja svijeta (Lk 2,11). Pritom i kod jednog i kod drugog evandelista ima vaznu ulogu izreka da je Isus zacet snagom Duha Svetoga (Mt 1,20; Lk 1,34s) i da je rocten od Djevice, pri cemu se konstatira ispunjenje cuvenog prorostva Iz 7,14 (Mt 1,23; Lk 1,31)- Time se zeli reci da je Isus od samog pocetka svoje ljudske egzistencije ispunjen Duhom Svetim i da njegovom snagom ostvaruje svoje mesijansko poslanje. Ivan takoder prosiruje Markov okvir, ali se u torn razlikuje od Matej a i Luke po tome sto on Isusovo podrijetlo vidi u samomBogu i Isusapredstavlja kao »utjelovljenu Rijec Bozju« (1,1.14). Ucinio je to uz pomoc jednog osebujnog teksta koji je posve u sebi zaokruzen i koji i svojim izvanjskim oblikom (himnicnim) kao i sadrzajem i rjecnikom odudara od stvarnog teksta evandeIja. Zato se postavlja pitanje stvarnog odnosa Proslova prema tekstu evandelja, a buduci da je taj himan na nekoliko mjesta prosiren, postavlja se i pitanje odnosa izvornog himna prema toj kasnijoj redakciji.
1. Odnos Proslova i evandelja Ivanov Proslov kao tekst izrazito teoloskog sadrzaja nije isto sto i uvod Lukina evandelja (Lk 1,1-4), koji zeli objasniti Lukine literarne namjere i nacin rada. On je takoder nesto drugo nego »proemij« u 1 Iv 1,1-4, koliko god se i u rjecniku i u teologiji dodirivao s pocetkom Prve Ivanove poslanice. Jer bez tog proemija poslanica ne bi izgubila nista na sadrzaju, kao ni Lukino -185-
evandelje bez svoga uvoda, a ovdje je u pitanju-tekst koji je bas teoloskim sadrzajem usko povezan s evandeljem. Pitanje je samo kako. •
Stoji li Proslov na pocetku kao misaona priprava, neka vrsta »uvertire« u misaoni svijet evandelja, kao uvodenje citatelja u misterij Isusa Krista uz pomoc poznatog hvalospjeva, kako bi tek nakon toga zapocelo stvarno izvjesce? • Hi mozda Proslov treba shvatiti kao sastavni dio evandelja, kao »pocetak« poruke, buduci da evandelist »Isusovu povijest« ne kani zapoceti ni njegovim javnim nastupom ni njegovim rodenjem, vec njegovu egzistenciju i put Spasitelja zeli protegnuti unatrag sve do njegova »pocetka« prije stvorenja, u Bozjoj vjecnosti? S literarnoga gledista pitanje se moze postaviti i na sljedeci nacin: Je li Proslov naknadno pridodan gotovom evandelju kao prikladan »uvod« ili je od samog pocetka bio na tome mjestu zamisljen i kao takav svojim sadrzajem utjecao na oblik i sadrzaj evandelja? Mogu se navesti razlozi i za jednu i za drugu mogucnost. Moze se jako dobro braniti tvrdnja da je Proslov samo slabo povezan s tekstom evandelja, jer, s iznimkom rr. 1,6-8 i r. 15, nema neposredne povezanosti u sadrzaju Proslova i kasnijeg teksta evandelja. Jedino spomenuti redci, koji govore o ulozi Ivana Krstitelja, imaju u evandelju svoj izravan nastavak, dok se u evandelju nista izravno ne govori o preegzistenciji i utjelovljenju Logosa, sto je pretezit sadrzaj Proslova. Drugo misljenje, koje polazi od uske veze izmedu Proslova i evandelja, moze se takoder pozvati na odredene razloge: Ako su Matej i Luka mogli na pocetak Markova evandelja staviti svoje »evandelje Isusova djetinjstva«, mozemo razumjeti da je Ivan na temelju svoje slike o Isusu njegovu »povijest« protegnuo sve do njegove preegzistencije i da je »pocetak svoga izvjesca« premjestio u »prapocetak«, govoreci o njemu na nacin priznanja i hvale. U torn slucaju Proslov nije slucajno pridodan evandelju, vec je iz vrlo vaznih kristoloskih razloga stavljen na pocetak, a kao »kopca« izmedu onog sto je Proslov u obliku priznanja i slavljenja sadrzavao o Isusu Kristu i onog sto ce se pripovijedati u evandelju sluzi svjedocanstvo Ivana Krstitelja koje je svjesno ugradeno u taj stari tekst (rr. 6-8. 15). R. Schnackenburg pokusava naci neku srednju liniju koja zadovoljava te obje mogucnosti. Imajuci vec iza sebe tradiciju pisanja evandelja (Mk, Mt, Lk), evandelist je sigurno imao namjeru donijeti izvjesce o Isusovu zemaljskom zivotu i djelovanju, kako ga je on gledao ocima vjere svoje zajednice (usp. Iv 20,30s); istodobno on je zelio prosiriti okvir vjere u Krista i odmah na pocetku svoga djela svojim citateljima otkriti tajnu podrijetla Isusa Krista, koja je u evandelju kasnije cesto dotaknuta. To je bila njegova namjera, koju, medutim, nije bilo lako ostvariti. U tu svrhu on je iskoristio prakrscanski hvalospjev koji je u liturgijskom duhu opjevao Krista u njegovoj preegzistenciji i njegovu utjelovljenju, prosirivsi ga na nekoliko mjesta i stvorivsi tako »kopcu« koja ga povezuje s evandeljem. 2. Proslov i hvalospjev (himan) o Logosu Od pocetka ovog stoljeca u biblijskoj znanosti ustalilo se uvjerenje da je u Proslovu sadrzan tekst pracrkvenog himna koji je evandelist preuzeo i za potrebe svoga djela na nekim mjestima prosirio. Rasprava se vodi samo oko toga sto treba smatrati njegovim prosirenjem, iz kakvih -186-
krugova je taj himan potjecao i iz kojih je motiva nastao. U prilog tvrdnji da je sadasnji Proslov Ivanova evandelja nastao od hvalospjeva u cast I$usu Kristu, koji je evandelist preuzeo uz odredena prosirenja, mogu se navesti sljedeci razlozi: a) Prilicno lako moze se u tekstu povuci crta izmedu poetsko-ritmickog dijela, koji je predstavljao izvorni tekst hvalospjeva, i proznih dijelova koje je umetnuo evandelist (rr. 6-8. 15; moguce takoder i 12-13 i 17). b) Neki za tekst Proslova ocito vrlo vazni pojmovi ne pojavljuju se poslije u tekstu evandelja: Logos (1,1.14); nastaniti se medu nama (r. 14), punina i milost (r. 16). c) Neki pojmovi imaju u Proslovu razlicito znacenje od onoga koje imaju kasnije u evandeIju: svoji (1,11) u Proslovu se ocito odnosi na Izraela kao narod Bozjeg izabranja, dok isti pojam kasnije oznacava vjernike. one koji prihvacaju Isusa (10,3s; 13,1). Svi ti spomenuti elementi jasno otkrivaju da je kristovski himan egzistirao sam za sebe, da je autoru evandelja bio, zbog svoga teoloskog sadrzaja, zanimljiv i da ga je on uvrstio u svoje evandelje, povezavsi ga pripovjedackim recenicama o Ivanu Krstitelju (rr. 6-8.15) sa svojim vlastitim tekstom evandelja.
3. Tumacenje (egzegeza) Proslova: 1,1-18 Vec je spomenuto da se autori ne slazu potpuno u tome sto treba pripisati izvornom hvalospjevu, a sto evandelistovu prosirenju. R. Schnackenburg predlaze sljedece rjesenje: 1
U pocetku bijase Rijec, i Rijec bijase kod Boga i Rijec bijase Bog. 2 Ona u pocetku bijase kod Boga. 3 Sve je po njoj postalo i nista sto je postalo nije bez nje postalo. 4 U njoj bijase Zivot i Zivot bijase svjetlo ljudima. 5 I Svjetlo svijetli u tami, i tama ga ne obuze. 6 Pojavi se covjek, poslan od Boga, kojemu bijase ime Ivan. 7 On dode kao svjedok da svjedoci za Svjetlo, da svi vjeruju po njemu. 8 On ne bijase Svjetlo, nego - da svjedoci - za Svjetlo. 9 Svjetlo istinito, koje rasvjetljuje svakoga covjeka, dode na ovaj svijet. 10 Bijase na svijetu, i svijet postade po njemu, a svijet ga ne upozna. 11 K svojima dode, ali ga njegovi ne primise. 12 A svima koji ga primise dade vlast da postanu djeca Bozja: onima koji vjeruju u njegovo ime: 13 koji nisu rodeni ni od krvi, ni od volje tjelesne, ni od volje muzevlje, nego - od Boga.
-187-
14
I Rijec tijelom postala i nastanila se medu nama.
-
I mi smo promatrali slavu njegovu, slavu koju ima kao Jedinorodenac od Oca - pun milosti i istine.
15 Ivan za njega svjedoci i vice: 'Evo onoga za koga rekoh: Onaj koji poslije mene dolazi preda mnom je, jer bijase prije mene!'
16
Uistinu, svi mi primismo od njegove punine: milost na milost.
17 Jer, Zakon bijase dan po Mojsiju, a po Isusu Kristu dode milost i istina. 18 Boga nitko nikada nije vidio: Jedinorodenac - Bog, koji je u krilu Ocevu, on ga je objavio.
U suvremenoj egzegezi zucljivo je raspravljano pitanje podrijetla izvornog teksta himna u Ivanovu Proslovu. Rudolf 'Bultmann je u svom komentaru Ivanova evandelja zastupao tezu da je himan o Logosu izvorno potjecao iz gnostickih krugova Ivana Krstitelja koji su, polazeci od gnostickog mita o nebeskom otkupitelju, taj mit primijenili na svoga ucitelja koji je po njihovu uvjerenju bio Mesija. Tek je kasnije autor cetvrtog evandelja taj himan primijenio na Krista. Ta se teza u ponesto razlicitim varijacijama sacuvala u sirokim krugovima protestantske egzegeze sve do u najnovije vrijeme. Tako npr. S. Schulz misli da »helenisticko-gnosticki naslov Logos, kasnozidovsko-helenisticka predaja o Mudrosti i starozavjetna teofanijska ideja... predstavljaju religijsko-povijesno ishodiste ivanovskog Proslova«. To misljenje ima najvece teskoce s r. 14 i govorom o »utjelovljenju Logosa«. Bultmann je najprije pokusao tu teskocu izbjeci tako sto je pretpostavio da bi izvorni himan zavrsavao s r. 13, a da bi r. 14 bio evandelistovo djelo. To je tesko prihvatiti, jer bas taj redak predstavlja krunu prethodnog teksta koji je sav usmjeren prema njemu. A ako se r. 14 uzme zajedno s prethodnim tekstom, onda himan moze biti izvorno samo krscanski. a ne gnosticko-krstiteljski, kako je tvrdio Bultmann i brojni poslije njega. Drugo je pitanje: Iz kakvih je krscanskih krugova mogao potjecati jedan takav kristovski himan? R. Schnackenburg i s njim brojni suvremeni egzegeti, i katolicki i protestantski, drze da se radilo o krscanskim »helenistima«. sto se vidi po apsolutno upotrijebljenom naslovu Logos. Konkretnije, moze ih se okarakterizirati kao z i d o v s k o - helenisticke obracenike. sto objasnjava jak utjecaj Starog zavjeta i mudrosne spekulacije. On nadalje misli da je tesko reci poznaje li himan gnosticko ucenje o spasenju i suprotstavlja li mu svjesno krscansko vjerovanje u utjelovljenog Spasitelja. Za kasniji tekst evandelja to se ne moze iskljuciti, a s obzirom na Proslov odgovor na to pitanje ovisi o tome hocemo li upotrebu naslova Logos (umjesto r| oo(|na) i govor o utjelovljenju (kao antignosticku interpretaciju) uzeti kao dostatne razloge za to. R. Schnackenburg misli da bi se pretpostavljanje teologije »Rijeci« teologiji »Mudrosti« moglo objasniti i idejom objave. Drukcije je, medutim, s pojmom oocp^ kojim se izrazava cinjenica da je Logos postao covjek. Sam pojam, doduse, nije neobican, jer ga srecemo na vise mjesta u Novom zavjetu za oznaku Isusove zemaljske egzistencije (1 Tim 3,16a; usp. Rim 1,3; Heb 5,7; 10,20; 1 Pt 3,18). Ipak u Proslovu on ima drukciji naglasak, jer tu nije rijec o suprotnosti zemaljskog nacina egzistencije za razliku od kasnijeg »pneumatskog«, kako je slucaj u spomenutim mjestima, nego je sav naglasak na dolazak Logosa u zemaljsko-materijalnu sferu bitka, slicno kao u ivanov-
-188-
skoj antignostickoj formuli priznanja 1 Iv 4,2 (usp. 5,6b; 2 Iv 7). Zato se moze zakljuciti da se nije tek evandelist susreo s opasnoscu gnostickog krivovjerja, nego prije njega i ona krscanska zajednica u kojoj je nastao himan o Logosu. Teoloska pozadina kristovskog himna bila je u velikoj mjeri pod utjecajem zidovsko-helenisticke spekulacije o Mudrosti, o njezinu stvaranju prije svih drugih stvari, zatim o njezinu posrednistvu u stvaranju i konacno o njezinu dolasku medu ljude. S obzirom na to sadasnji tekst Proslova moze se podijeliti na tri dijela: • 1,1-5: Preegzistencija bozanskog Logosa; • 1,6-13: Dolazak Logosa u tijelu i neshvatljivo odbijanje svijeta da ga primi; • 1,14-18: Dogadaj utjelovljenja i njegovo znacenje za spasenje ljudi. Ovaj himan razlikuje se od svih drugih u Novom zavjetu sacuvanih prakrscanskih himana (1 Tim 3,16; Fil 2,6-11; Kol 1,15-20; Heb 1,2s) po tome sto u njemu nema nista o Kristovoj proslavi, ali, s druge strane, ni u ovim himnima nema nista o neprihvacanju Otkupitelja u svijetu. Dakle, u svakom pogledu on je jedinstven.
3.1. Preegzistencija bozanskog Logosa: 1,1-5 R. 1,1: Tri kratke i jezgrovite recenice opisuju preegzistenciju bozanskog Logosa: »U pocetku bijase Rijec, i Rijec bijase kod Boga i Rijec bijase Bog.«
Izraz »u pocetku« (EV ocp%n) ocito se naslanja na Post 1,1 (beresif): »U pocetku stvori Bog...«. Nije u pitanje razmisljanje o pojmu i problematici vremena kao takvog. Taj »pocetak« o kojem govori himan pomaknut je puno prije vremena stvaranja, u praiskon, u samu Bozju vjecnost. Zato ne moze biti govora o tome da je Rijec stvorena, ona je prije svijeta, jer ona je Bog. I rabini su ucili da postoji sedam stvari koje su stvorene »prije svijeta«, ali Logos uopce nije stvoren, »on bijase«. Taj »bijase« (nv) izrazava u svjetlu prakrscanske vjere isto sto ce Isus kasnije u evandelju bezvremenskim prezentom aui reci za sebe: »Prije nego Abraham bijase ja j esa m« (Iv 8,58). Dakle, izraz »u pocetku« oznacava vjecnu i neogranicenu egzistenciju Logosa. Prema tome, himan vec od prvog retka smjera n a u t j e l o v l j e n o g Logosa (1,14) i slaved ga istice da je on »od pocetka« egzistirao bez tijela, prije svakog stvorenja. Druga recenica govori o osobnom zajednistvu Logosa s Bogom: »i Rijec bijase kodBoga«. U predgovoru Prve Ivanove poslanice, koji se moze uzeti kao najstariji komentar Proslova, kad se govori o Zivotu, kaze se: »...i navjescujemo vam Zivot vjecni, koji bijase kod Oca i koji se vama ocitovao« (1 Iv 1,2). Prijedlog »kod« (npoq), koji obicno ide s akuzativom i oznacava cilj nekog gibanja ili dogadanja, ovdje zajedno s glagolom »biti« znaci isto sto raxpa (kod) s dativom(usp. Mt 26,18; Mk6,3; 9,19; Lk 22,56; Dj 12,20; 1 Kor 16,6s; 2 Kor 11,9; Gal 1,18 ltd.). Time se zeli istaknuti zajednistvo zivota preegzistentnog Logosa s Bogom. Polazeci od slike Mudrosti koja je, slikovito receno, Bozja sustvarateljica svijeta, isto se tako u slici zeli reci da je
-189-
Logos oduvijek bio u zajednistvu zivota s Bogom, s tim sto to izrazava vise od slike. Jer taj »biti kod« ukljucuje u sebi i »biti u« (usp. 14,11s.20). Treca recenica predstavlja vrhunac: »i Rijec bijase Bog«. Tu je Logosu izravno pripisan bozanski bitak. U grckom ta recenica glasi: Kai 0eoq r)v o A-oyoq. lako je Logos i dalje subjekt recenice, ne stoji on na prvome mjestu, nego theos, cime se zeli istaknuti jedno novo svojstvo Logosa - da je on Bog. Prema tome, Bog koji tu stoji na prvome mjestu jest predikat recenice, a da se pritom ne izjednacava Logos s Bogom iz prethodne recenice. Nego, i Logos je takoder Bog kao i onaj s kojim stoji u zajednistvu zivota. Dakle, Geoq nije tu pojam vrste, nego oznacava istu bit koja je svojstvena Bogu i Logosu. Samo tako on moze u punom smislu biti objavitelj i posrednik spasenja u svijetu (usp. 3,35). Kao i sve drugo, tako je i ova recenica Proslova usmjerena na djelovanje Logosa u svijetu u kojemu ce on biti Svjetlo i Zivot (r. 4) i donositelj milosti (r. 14.16), bas zato sto dolazi od Boga. Tako u Ivanovu Proslovu zapocinje kristolosko promatranje biti. iako je ono jos uvijek u sluzbi soterioloskog izricaja (usp. Iv 20.28). R. 1,2: Nakon tog izricaja o biti Logosa, evandelist se ponovno vraca prethodnoj misli. Izrazom »on« (O-DTOC;) on zeli ocito oznaciti gdje otkupiteljsko djelo Logosa ima svoje ishodiste: On je bio kod Oca (usp. 1 Iv 1,2) i dosao je od Oca (Iv 8,42; 13,3; 16,27s.30; 17,8), dabi se, ispunivsi djelo koje mu je povjerio Otac, opet tamo povratio (17,24). Dakle, eshatoloski Bozji poslanik od vjecnosti je kod Boga; to odreduje njegovu bit, njegovo dostojanstvo, njegovu punomoc. R. Schnackenburg misli da ta recenica nije pripadala izvornom himnu, nego da je plod evandelistove kasnije teoloske refleksije. R. 1,3: Ovaj redak nastavlja prvotni tekst himna. Njime se izrazava uloga Logosa u stvaranju svijeta. Istaknuta je samo cinjenica da je on bio posrednik stvaranja, ali se nista ne kaze o tome u cemu je bilo to njegovo posrednistvo. Prijedlog Sia dopusta razlicite interpretacije: • moze ga se promatrati kao Bozjeg pomocnika u stvaranju koji je od Boga za to opunomocen i dobio moc; • moze se shvatiti u smislu uzrocnog uzora, prema kojemu je stvoren realni svijet u svojoj raznolikosti; • ili pak kao aktivnog stvoritelja po kojemu je »sve« dobilo svoju egzistenciju. Ponajprije, treba misliti na biblijsko izvjesce o stvaranju svijeta, prema kojemu je Bog stvorio svijet svojom rijeci. Ali buduci da himan svojim osobnim i apsolutnim pojmom Logosa potpuno nadvisuje taj izricaj o rijeci Bozjoj, time nismo puno dobili. Kao paralela namece se i slikovit govor o M u d r o s t i , koja nastupa kod stvaranja kao gledateljica i izvoditeljica Bozjeg plana (Izr 8,27-30; Mudr 9,9), kao savjetnica (Mudr 8,4), kao umjetnica (Mudr 8,6), kao stvoriteljica(Mudr7,12). Filon Aleksandrijski koristi takoder prijedlog 5icc kad govori o Logosu kao posredniku izmedu Boga i materijalnog svijeta. On je kod njega, s jedne strane, Koo^ioq voritoq u platonskom smislu kao ideja svih praslika po kojima je stvoren materijalni svijet, a, s druge strane, on je organ ili sredstvo stvaranja svijeta. Konkretno on tu misao razvija na sljedeci nacin: Zacetnik svijeta jest Bog; materijal iz kojegaje nastaojesu cetiri elemental sredstvo pomocu kojegaje stvoren bioje Logos. Dakle, za Filona je Logos manji od Boga, on mu sluzi kao neka pomocna -190-
ideja kod stvaranja, kako bi njome premostio jaz imedu Bozje duhovne stvarnosti i materijalnog svijeta. * Latinski oci preuzeli su, doduse, misao egzemplarnog uzroka, ali su pritom Logos prikazali u njegovu trojstvenom svojstvu. Oni taj prijedlog 8ia (po) interpretiraju polazeci od poznatog Pavlova mjesta 1 Kor 8,6: »Mi nemamo negojednoga Boga, Oca, od koga sve dolazi i za koga postojimo, ijednoga Gospodina, Isusa Krista, po komu postoji sve ipo komu postojimo takoder i mi.« Pavao razlikuje Boga Oca, od kojega sve dolazi, ijednoga Gospodina, Isusa Krista, »po« komu sve postoji. Ali kristoloski naslov Gospodin (icuSiot;), koji oznacava bozansku cast Uzvisenoga (usp. Fil 2,11 s 2,6), ne dopusta ovdje interpretaciju u smislu instrumentalnog uzroka. Nadalje, treba reci da se u Kol 1,16 Krist uz pomoc istih prijedloga 5ia, eiq slavi kao uzrok i cilj svemira. Samo prijedlog eK ostaje pridrzan Bogu (usp. 1 Kor 8,6), jer je time izrazena ideja da sve stvoreno potjece od Boga. Izraz »sve« (ia Tiavia) ne moze se ograniciti samo na covjekov svijet, jer se taj svijet prvi put spominje tek u r. 4. Sve stvoreno - dakle i materijalna i duhovna sfera stvorenog svijeta nastalo je »po« Logosu i ima njemu zahvaliti svoju opstojnost. Kao sto on sada nastupa u ulozi jedinog eshatoloskog objavitelja i donositelja zivota, tako jedino njemu pripada posrednistvo u stvaranju tog svijeta. Moze se, dakako, postaviti pitanje: Ne skriva li se iza toga antignosticka tendencija? Gnosticko je, naime, misljenje bilo da je materijalni svijet nastao od nekog nizeg bozanskog bica (Demijurga). Moguce je da je himan nasuprot tome isticao univerzalnu stvoriteljsku ulogu bozanskog Logosa, a time onda neizravno zelio reci da je sve sto je od njega stvoreno dobro, pa i materijalni svijet. Time je onda prevladan svaki mit, tu nema mjesta nikakvu medubicu izmedu Boga i svijeta. Logos nije nikakva emanacija koja bi onda preko drugih emanacija vodila do materijalnog svijeta, ali on nije ni puki izraz za Bozju stvoriteljsku moc ili praideja prema kojoj je Bog stvorio svijet. Njegova potpuna bozanska bit cuva ga od toga da postane neko medubice, a njegov osobni karakter stiti ga da se ne raspline u neku ideju. Smisao recenice u r. 3 nije u njoj samoj, vec u tome da se istakne jedincata velicina utjelovljenog Logosa. R. 1,4: Ovimretkom himan pocinje opisivati odnos Logosa prema covjekovu svijetu. Kao sto je on s obzirom na sve stvorenje posrednik njegove egzistencije, tako je u odnosu na covjeka posrednik onoga sto njegovoj egzistenciji daje puninu i smisao: zivot i svjetlo. Ta dva pojma tvore par u kojemu je »zivot« temeljni izraz, a »svjetlo« ga poblize opisuje: Zivot. koji je bio u Logosu, za covjeka predstavlja svjetlo. Za bolje shvacanje simbolike »svjetla« opet se nudi mudrosna spekulacija u kojoj su neke misli starozavjeme Mudrosti dalje razvijene. I Mudrost je prikazana kao »odsjaj vjecnog svjetla« (Mudr 7,26), kao svjetlo koje nadvisuje svako stvoreno svjetlo. Zato mudrac radije posjeduje Mudrost nego svjetlo (Mudr 7,10). Ona je u covjeku djelatna sila koja mu daruje duhovno-bozanski zivot (Mudr 7,27). U Logosu je ta bozanska zivotna sila prisutna u svoj punini kao u nepresusnom studencu koji se hrani iz dubina bozanskog zivota (usp. Iv 5,26) i on treba taj zivot posredovati ljudima. On je za njih izvor bozanskog zivota. Tu runkciju on je preuzeo od trenutka stvaranja i treba je ostvariti na svakom covjeku (usp. r. 9). Spomenuti par pojmova »zivot« i »svjetlo« jos se cesce pojavljuje u helenistickoj mistici i gnozi. Zato se u egzegezi postavlja pitanje: Jesu li i ti nazori utjecali na nastanak himna? Shc-191-
nost je u tome sto se u krscanskom himnu Logosji pripisuje sposobnost davanja Ijudima bozanskog zivota i svjetla, kao sto je bio slucaj u toj mistici i gnozi. Ipak, bitna je razlika u tome sto Logos nije samo potencija ili mitsko bice, vec bozanska osoba, koja je onda u vremenu u Isusu Kristu postala covjekom, kako bi ispunila svoju zadacu s obzirom na covjecanstvo koje je palo u grijeh i tamu. To sto je Logos prema stvoriteljskom planu trebao biti za ljude, on je ostvario u svom povijesnom dolasku za sve koji vjeruju. Isus je »svjetlo svijeta« (8,12; 9,5; 12,35s.46) time sto Ijudima daje mogucnost da steknu »svjetlo zivota« (8,12). Tako pojam »svjetlo« zapravo sadrzi u sebi i dimenziju »spasenja«, sto opet odaje starozavjetno-zidovsku misaonu pozadinu. R. 1,5: R. Schnackenburg misli da ovaj redak nije pripadao himnu, nego da je to evandelistova teoloska meditacija nad prethodnim r. 4. On posebno pritom upozorava na izraz aKOTia za tamu, umjesto O-KOTOC; (usp. Iv 3,1'9; 1 Iv 1,6). Prvi pojam tipicno je ivanovski (Iv 6,17; 8,12; 12,35a b 46; 20,1; 1 Iv 1,5; 2,8.9.1 la be), adrugi sepojavljuje samo na dva spomenuta mjesta. Uostalim spisima Novog zavjeta upravo je obratno: prvi dolazi samo 2 puta, a drugi cak 26 puta. Prema tome, izvorni tekst himna nastavlja se tek u r. 9a. Ako se u rr. 10-11 kaze da »svijet« nije upoznao Logosa i da ga »njegovi« nisu primili, onda je autor himna vjerojatno mislio na vrijeme prije utjelovljenja Logosa, dok evandelist ima pred ocima eshatolosku objavu utjelovljenog Logosa, njegov povijesni dolazak na svijet i zadnju mogucnost spasenja, koju su njegovi suvremenici odbacili, »jer su vise ljubili tamu nego svjetlo« (3,19). Tako evandelist prezentom »svijetli« (oavei) obuhvaca cijelo vrijeme od dolaska utjelovljenog Logosa do svoga vremena. Tako daje torn izrekom obuhvacen i njegov povijesni dolazak kao i vrijeme ivanovske zajednice i evandelista, u kojem dalje djeluje svjetlo koje je on donio. »Tama« je za Ivana ponajprije Bogu otudeni svijet ili prostor ljudske egzistencije koji jos nije prosvijetljen Bozjim sjetlom (usp. 8,12; 12,46; llv 2,lla-b), a onda i sami ljudi koji prihvacaju tu tamu i njome bivaju zaslijepljeni (usp. Iv 9,39; 12,40; 1 Iv 2,1 Ic). Time je taj ivanovski pojam »tame« jako blizu kumranskom pojmu, s tim sto u Kumranu nije receno da je »svjetlo« ponudeno i »sinovima tame«, jer su oni apsolutno zarobljeni od »tame«. Problem sukoba svjetla i tame zapravo je kozmickih razmjera, ali on se posebno ocituje u ljudskom svijetu i to u njihovu pokvarenom moralnom drzanju. Tako da Bozji protivnici ne samo sto node u tami, vec i sami postaju »tama« (usp. 1QM 13,12; 15,9s). Vremenske oblike glagola evandelist je svjesno izabrao: prezent »svijetli« oznacava snagu u funkciju svjetla koju utjelovljeni Logos vrsi od svoga dolaska pa sve do evandelistova vremena i nastavlja je dalje vrsiti. A da je to pocelo njegovim povijesnim dolaskom, govori aorist »ne obuze« (o-o KCCTeXapev). Dakle, njemu je u prvom redu pred ocima povijesni dolazak utjelovljenog Logosa, a onda meditira o posljedicama tog dolaska sve do svog vremena.
-192-
3.2. DolazakLogosa u tijelu i neshvatljivo odbijanje svijeta da gaprimi: 1,6-13 RR. 6-8: Poslanje i znacenje Ivana Krstitelja Vrlo je lako u ovim redcima prepoznati prosirenje koje je ucinio evandelist. Tim rijecima on od duboke teologije prelazi na tlo povijesti. On, zapravo, inia istu namjeru kao i kerigma Pracrkve, svoje izvjesce o zivotu i djelovanju utjelovljenog Logosa zapoceti govorom o Ivanu Krstiteljuinjegovunastupu(usp.Dj 1,22; 10,37; 13,24; Mk 1,1s), ali, dakako, na svoj poseban nacin. Da je to ucinio vec na ovome mjestu, treba zahvaliti pojmu »svjetlo«. Ako podemo od r. 8, mozemo s dobrim razlozima pretpostaviti da su ucenici Ivana Krstitelja u evandelistovo vrijeme taj naslov svojatali za Ivana. Dakle, u svemu tome mogu se osjetiti apologetski razlozi. Sto evandelist kaze o Ivanu Krstitelju? On koji treba Mesiju obznaniti Izraelu (1,26.31), dati svoje svjedocanstvo za utjelovljenog Logosa (1,30) i Spasitelja svijeta (1,29.36), nije dosao samovoljno, nego je poslan od Boga. »Pojavi se« (eyeveTO) za razliku od »bijase« (TJV), kako stoji za Logos, oznacava Ivanovu pojavu u povijesnom casu (usp. Mk 1,4; Lk 1,5) i ne spada zajedno s izrazom »poslan« (auecrc(x?iu£voc,), sto predstavlja novi vrlo vazan izricaj u odnosu na Ivana. A to ujedno znaci da evandelist, iako je imao razloga da ispravi pretjerana misljenja o Ivanu Krstitelju, nije ga obezvrijedio, kao sto je to slucaj u kasnijim Pseudoklementovim poslanicama. Naprotiv, on mu dodjeljuje ulogu svjedoka za Isusa koji je dosao kao Svjetlo. Zato Ivan Krstitelj u ovom evandelju nije predstavljen kao »preteca«, koji pripravlja put, sukladno rijeci proroka (Mai 3,1), premda on i ovdje govori o onom koji dolazi poslije njega (Iv 1,15.27.30; 3,28). Ovdje on ima naglaseno svjedocansku ulogu: on svjedoci pred sluzbenim Izraelom (1,19-28), pred cijelim narodom (1,31) i pred svojim ucenicima (1,35s). Isus sam priznaje to njegovo svjedocanstvo i vrlo pohvalno se izrazava o Ivanu, ali isticuci da je to ipak samo ljudsko svjedocanstvo koje zaostaje za onim Bozjim (5,33s). Tako je evandelist htio postici dvije stvari: razbiti svaku krivu tvrdnju da bi Ivan Krstitelj mogao biti Mesija i, drugo, sacuvati Ivana u svojoj krscanskoj zajednici kao svjedoka i navjestitelja Isusova mesijanskog poslanja. Zato pojmovi »svjedociti« (uxxpT-upeiv) i »svjedocanstvo« (^ocptupta) dolaze u Ivanovu evandelju tako cesto kao ni u jednom drugom spisu Novog zavjeta. Apologetska tendencija posve se otkriva u r. 8: On ne bijase Svjetlo, nego - da svjedoci za Svjetlo. Time je izravno napadnuto uvjerenje da je Ivan »svjetlo«. O torn precjenjivanju uloge i osobe Ivana Krstitelja od strane njegovih ucenika znademo ponesto iz kasnijih izvora. Pseudoklementove poslanice sacuvale su podatak da su ga jos pocetkom 2. stoljeca njegovi ucenici smatrali Mesijom. Ipak, cini se da oni koji na temelju pojma »svjetlo« misle da su ti ucenici Ivanu pripisivali i preegzistenciju idu predaleko. U torn slucaju ni r. 15 ne bi imao smisla. RR. 1,9-13: Nastavak himna o Logosu R. 1,9: Recenica »Svjetlo istinito koje rasvjetljuje svakog covjeka...« logican je nastavak misli u r. 4, i to je izvorno vjerojatno bio nastavak tog redka. Funkcija Logosa da rasvjetljuje svakog covjeka u predivanovskom himnu vjerojatno se odnosila na red stvaranja, to jest na Logosa prije njegova utjelovljenja. Time je njemu pripisano ono sto je u zidovskoj tradiciji pripisivano Mu-193-
drosti ili Tori, koja je kasnije poistovjecivana s Mudroscu (usp. Ps 119,105; Iz 26,9; Bar 4,2; Izr 6,23; Mudr 18,4; Sir 24,27). Zato bi se i »prosvjetljenje« moglo ponajprije odnositi na spoznavanje i izabiranje dobra, sto pridonosi covjekovu djelovanju da bude u skladu s voljom Bozjom. A krscanski himan istice da je Logos, Krist u svojoj predzemaljskoj egzistenciji posjedovao tu sposobnost i snagu i da ju je u svom poslanju u ulozi Spasitelja samo potvrdio, jer ona mu po naravi pripada zato sto je on »istinito« svjetlo. Taj atribut »istinito« (aA,r|9ivov) moze u suprotnosti prema »lazno« oznacavati »autenticnost« neke stvari ili osobe. Ako se taj atribut upotrebljava u odnosu na Boga, onda za Zidova to znaci da je on jedini pravi Bog spram laznih bogova, kumira ili idola. U helenizmu to moze oznacavati bozanski bitak kao kvalitativno jedincat u odnosu prema svakom drugom bitku. U kojoj su mjeri Ijudi dopustili da ih to Svjetlo prosvijetli, o tome se u ovom retku nista ne kaze; o tome ce govoriti tek sljedeca kiticahimna (rr. 10-11). R. 1,10: Kako je vec spomenuto, u prvotnom obliku himna ovim je retkom zapocinjala nova kitica. Nakon isticanja Logosove bozanske biti (r. 1) i njegova sudjelovanja u stvaranju (r. 3), nakon prikaza njegova odnosa prema svijetu i ljudima za koje je Logos trebao predstavljati svjetlo (r. 4 i 9), redci 10 i 11 donose novu misao: odbacenje Logosa od strane svijeta (Koauoq). Time se promatranje usmjeruje na povijesno dogadanje, na ponasanje Ijudi. Svijet (kozmos) jest podrucje boravka Ijudi i kao takav on prelazi u znacenje »ljudski svijet« (= covjecanstvo). Logos, dakle, nije bio samo prema Bozjem planu nacelna i opcenita sila koja je prozimala egzistenciju i put Ijudi, nego je on to bio u povijesnoj stvarnosti, u njihovu zivotnom prostoru, u njihovu »svijetu«. All taj »svijet«, dakle konkretno covjecanstvo, »nije ga upoznalo«. Tu nije slucajno izabran pojam »svijet« (KOCTUOI;). On predstavlja prijelaz od govora o stvaranju i reda stvaranja prema »povijesti«. A povijest tu nije nekakav opci razvoj stvorenih stvari, neki prirodan proces, vec u bitnom povijest covjecanstva, djelo i ponasanje Ijudi u odnosu na njihovo spasenje i zato dogadanje u tijeku. Zato je pojam »svijet« jedinstven u lOa i c. Mecturecenica »i svijet postade po njemu« (r. b) sadrzi drugo znacenje pojma kozmos: to je izraz za sve stvorene stvari, cime se ta medurecenica vraca natrag na r. 3. Na koje vrijeme misli pisac himna kad govori o boravku Logosa »u svijetu«? U svakom slucaju to je vrijeme prije inkarnacije. Jer inkarnacija se donosi tek u r. 14, i to kao novi dogadaj (Kai...eyEveTo). Djelovanje Logosa prije inkarnacije nije bilo strano prakrscanskoj misli koja je razvijala ideju preegzistencije. Tako npr. Pavao u jednom drukcijem kontekstu izjednacuje stijenu koja je pratila Izraelce na putu kroz pustinju i iz koje su pili »duhovno pice« s preegzistentnim Kristom (1 Kor 10,4). Tu je vjerojatno vec prisutna helenisticka ideja Logosa. Crkveni su oci gotovo svi odreda Iv 1,10s tumacili u smislu »netjelesnog Logosa« (?ioyo<; aaccpKog), koji je prirodnim svjetlom razuma zelio ljude voditi slavljenju Boga i njihovu spasenju. Ipak, himan ne opisuje to pozitivno djelovanje Logosa u svijetu nego istice tamnu stranu, cmjemcu da ga svijet »nije upoznao«. Na isti nacin govori zidovska literatura o Mudrosti. Stalno se predbacuje ljudima kako nisu spoznali njezine putove. Zato su Izraela, kojemu je Mudrost posebice jasno ponudena u Tori, njegovi proroci morali cesto pozivati na obracenje: »Ona je knjiga Bozjih zapovijedi, Zakon koji ce trajati dovijeka: ... Vrati se, Jakove, i prihvati je, hodi k sjaju, k njenoj svjetlosti« (Bar -194-
4,1s). lako ce tek u r. 1,14 govoriti o povijesnom dogadaju utjelovljenja Logosa, evandelist sigurno i u ovom retku misli na utjelovljenog Logosa. R. 1,11: Ta bolna cinjenica da Logos nije bio shvacen i prihvacen u svom svijetu u r. 11 jos je drasticnije izrazena: On je dosao u svoj posjed, k svojima, a oni ga nisu primili. Ta izreka o »dolasku« Logosa zvuci pomalo mitoloski, kao u gnostickim tekstovima gdje je rijec o »dolasku« nebeskog poslanika, tj. gnostickog otkupitelja. Medutim, ovdje je u pitanju slikovit govor koji pozna vec mudrosna literatura, a koji nema nista mitoloskog u sebi. Tako prema Mudr 7,7 Salomon govori: »Zato sepomolih, i razbor dobih; zavapih, iprimih duh mudrosti.« Logos, koji nije bio prihvacen od Ijudi, postavio je kao utjelovljeni svoj sator medu Ijudima, to jest medu vjernicima, koji tu stupaju na mjesto staroga naroda Izraela. Sve je, dakle, uzdignuto na krscansku razinu razmisljanja, Mudrost je zamijenjena Logosom. To da je Logos »dosao k svojima« moze znaciti: u svoj zavicaj ili u svoje vlasnistvo. Ipak, treba se odluciti za tu drugu mogucnost, jer je pravi zavicaj Logosa ipak kod Boga, a ne na zemlji. Svijet se moze zvati njegovim vlasnistvom zato sto je po njemu stvoren. Zato i jest iznenadujuce da ga »njegovi« ne primaju. Evandelist je vjerojatno i ovaj redak himna shvatio u svjetlu utjelovljenog Logosa i u torn »neprihvacanju« osjetio zidovsku nevjeru. Zato je moguce da je u »svojima« on vidio Izraela kao »Bozju svojinu« i da je posebice mislio na Zidove tadasnjeg vremena koji su Isusa na neshvatljiv nacin odbacili. R. 1,12: Toj zalosnoj cinjenici da svijet nije prihvatio bozanskog Logosa evandelist u ovom retku suprotstavlja cinjenicu da ima Ijudi koji su ga »prihvatili«. Oko sredine svoga djela evandelist se osvrce na Isusovo javno djelovanje (12,37-43) i jasno kaze da, unatoc velikim znakovima koje je Isus pred njima cinio, njegovi suvremenici nisu vjerovali u nj (r. 37). Tu zagonetku on rjesava uz pomoc rijeci Pisma koja predvida otvrdnuce Izraela (rr. 38-41), ali onda nastavlja: »Ipaksu mnogi i od clanova Velikog vijeca vjerovali u njega« (r. 42). Onima koji su ga primili Logos je »dao vlast dapostanu djeca Bozja«. Sinovstvo Bozje za evandelistaje nezasluzen dar Bozji koji on iz Ijubavi daruje krstenicima (usp. 1 Iv 3,1). Aiz toga dara onda proizlazi moralna obveza za covjeka da se ponasa dostojno dara. Ali prije nego ce razmisljati o »rodenju od Boga«, evandelist zeli rasvijetliti preduvjet na strani covjeka. Prihvacanje Logosa koji dolazi od Boga dogada se u vjeri. Dakle, vjera je za prihvacanje spasenja nuzno potreban stav na strani covjeka, i to u duhu ivanovske teologije jedini i sveobuhvatni preduvjet. Izraz »vjerovati u njegovo ime« (usp. 2,23; 3,18; 1 Iv 3,23; 5,13) tipicanje ivanovski pojam i zeli reci da treba prihvatiti Isusovu osobu u punom opsegu njegove samoobjave. Atakav cin vjere moguc je samo prema povijesnom donositelju spasenja, prema osobnom posredniku spasenja. R. 1,13: Ovim retkom zeli se objasniti sto znaci »postati dijete Bozje«. To se ne ostvaruje naravnim rodenjem niti bilo kakvim prirodnim procesom, vec jedino nadnaravnim dogadajem iza kojeg stoji Bog. Jako je uocljivo trostruko nijekanje cimbenika prirodnog rodenja: krv, volja tjelesna, volja muzevlja. Ima rukopisa u kojima stoji samo »od volje muzevlje« pa se moze zakljuciti da je ostalo prosirenje evandelistovo. Time je on zelio stvoriti ostru antitezu u kojoj ce biti jasno da »rodenje od Boga« ne podlijeze nikakvim ljudskim uvjetima, nego je cin Duha - 195-
Bozjega (usp. 3,6), a za covjeka ostaje tesko shvatljiv misterij (3,8). To je akt (aorist!) bozansko-nebeskogpodrijetla(usp. 3,3: avcoGev; 3,6.8: EKTO'OTwe'uumoq). Za krscanske citatelje Ivanova evandelja ne ostaje nikakva sumnja da se time misli na krstenje. A upravo je to vazno u odnosu na gnosticko krivovjerje. 3.3. Dogadaj utjelovljenja i njegovo znacenje za spasenje ljudi: 1,14-18 R. 1,14: Himan o Logosu ima u ovom retku svoj vrhunac. To se ocituje vec u tome sto je nakon r. 1 Logos ponovno izricito spomenut i sto se time povlaci luk koji spaja pocetak i r. 14. Ali to vrijedi i za teoloski sadrzaj. Na paradoksan nacin u svijet ulazi bozanski Logos koji je od pocetka bio kod Boga i koji je bio jednak Bogu i po kojemu je sve postalo, uzimajuci ljudsko t i j e 1 o. To je nov i jedinstven dogadaj (B^EVETO). Veznik KCU oznacava u izvornom himnu povijesni napredak. Logos je, naime, na duhovan nacin vec bio prisutan u svijetu, iako je naisao na odbijanje kod ljudi. A sad se dogada nesto neshvatljivo: On dolazi u ljudskom tijelu i podize svoj sator medu ljudima. Treba reci da je u sadasnjem obliku Prologa evandelist vec od r. 9 pretpostavljao taj povijesni dolazak Logosa, a sad ga istice u svoj njegovoj realnosti. Dogadaj utjelovljenja Logosa izrazen je posebno aoristom egeneto, nakon visestrukog »bijase« (r|v - 1,1.4.9.10). To je, dakako, drukciji (yiveaSai) od onoga kojim je izrazen nastup Ivana Krstitelja (1,6), ali i od onoga kojim je izrazen »postanak« stvorenog svijeta (1,3.lOb). Njega se moze do kraja shvatiti samo u kontekstu. Smisao te kristoloski vazne izreke ne moze biti: »Logos je presao u tijelo«, jer Logos ostaje subjektom i u sljedecoj recenici: »nastanila se (Rijec) medu nama«. Ali njezin smisao nije u tome da bi se Logos samo preobukao u tjelesni lik, jer je time prikraceno znacenje glagola »postati«. Tim glagolom naznacenaje promjena u nacinu egzistencije Logosa: prije je bio u slavi kod svoga Oca (usp. 17.5.25). a sad uzima niskost zetnaljsko-ljudske egzistencije; prije je bio »kod Boga« (Lib), a sad podize svoj sator medu ljudima. I sve se to dogada u ljudskom liku, u punoj realnosti t i j e 1 a (aocp^), da bi se, posto je ostvario svoje poslanje, opet vratio k svome Ocu i ponovno preuzeo slavu nebeskog nacina svoje egzistencije (17,5). To je povijesno-spasenjsko razmisljanje koje u Ivana ima i drukciji oblik: silazak i uzlazak Sina Covjecjega (3,13.31; 6,62). Prema tome, utjelovljenje Logosa predstavlja preokret u povijesti spasenja, stvarajuci posljednju, eshatolosku mogucnost spasenja za covjeka. Taj njegov silazak i ponovni uzlazak u nebesku slavu postaje putom za sve koji mu se prikljuce vjerom (usp. 14,2s. 6). Tu se, doduse, jos ne reflektiraju izricito dvije »naravi« u Kristu, nego se u povijesnospasenjskom smislu opisuje njegovo samoponizenje i uzvisenje od strane Oca, slicno kao u Fil 2,6-11. Ali kasnije ucenje o dvije naravi implicimo je sadrzano u toj rijeci i njega ce kasnije grcki oci u svojoj metaflzickoj misli legitimno izvoditi iz Iv 1,14: Logos je postao covjekom, a ipak nije prestao biti ono sto je prije bio. Zasto himan kaze »Logos tijelom postao«, a ne »Logos covjek postao«? Treba reci da apsolutno uzet izraz sarks nije opisni pojam za »covjek« (kao Kaaa oap^ u 17,2), vec je to u ivanovskom nacinu misljenja izraz za ljudsku egzistenciju koja je vezana za zemlju (3,6), koja je prolazna (6,63), dakle tipicno ljudska, za razliku od nebeske i bozanske. Za evandelista time se -196-
povezuje kozmicki dualizam koji se srece u izrazima »dolje - gore« (usp. 3,3; 8,23); »zemlja nebo« (3,31). U utjelovljenom Logosu spusta se nebo na zemlju i tako je svaki apsolutni dualizam nadvladan. Moment grjesnosti, koji je u Pavlovim poslanicama cesto vezan uz taj pojam, ovdje nije prisutan. Tijelo, koje je Logos preuzeo u inkarnaciji, preduvjet je za njegovu krvavu smrt na krizu (usp. Iv 19,34; 1 Iv 5,6), jer je time izrazeno Isusovo covjestvo do kraja. Dakle, on je mogao trpjeti. U torn se izrazu vjerojatno nalazi antignosticka ostrica. Pritom nije lako reci jesu li gnosticari zastupali da je Otkupitelj imao samo prividno tijelo ili su nijekali identitet covjeka Isusa i bozanskog Logosa. Ta iznad svega vazna rijec o utjelovljenju ne smije se smetnuti s uma ni u sljedecoj slikovitoj rijeci koja govori o »usatorenju« ili »prebivanju« medu nama. Ta slika nema nikakve paralele u helenistickom nacinu misljenja. Ona je srodna s mudrosnim spekulacijama u zidovstvu. Tako se u Sir 24,8 kaze za Mudrost: »Tada mi zapovjedi Stvoritelj sviju stvari, i koji me stvori, odredi mjesto za sator moj, i rece: 'Nastani se u Jakovu i udi u bastinu Izraelu.'« Krscanska je poruka da je Logos, unatoc odbijanju svijeta da ga primi, na nov i nenadmasiv nacin podigao sator (eaxfivcoaev) medu ljudima. Taj govor daleko nadmasuje sve sto je prije u zidovstvu bilo receno o Mudrosti i njezinu odnosu prema ljudima. Sljedeca recenica »I mi smo promatrali slavu njegovu« stvara odredene teskoce, jer taj »mi«, iako nije posebno naglasen, ipak se ne moze smatrati zamjenicom koja bi stajala za citav ljudski rod, pa cak ni za sve vjernike, nego samo za one koji su promatrali slavu Utjelovljenog, dakle samo za svjedoke njegova zemaljskog djelovanja, posebice njegovih »znakova« kojima je objavljivao svoju slavu (usp. 1,50s; 2,11; 11,40). U torn »mi« evandelist vidi sebe zajedno s krugom svjedoka koji su, unatoc egzistenciji bozanskog Logosa u tijelu, zahvaljujuci izmedu ostalog i njegovim »znakovima« gledali u njemu njegovu bozansku slavu. Himan sve do sada govori samo o »Bogu«, a ne o »Ocu«. »Jedinorodenac« (uxDvoyEvric;), kao atribut za Krista, Sina Bozjega, takoder je neobican termin evandelistov (1,18; 3,16.18; usp. 1 Iv 4,9). Buduci da je slava svojstvena svim nebeskim bicima, evandelist je htio time posebno istaknuti slavu (5o^a) koja pripada Sinu Bozjemu. Izraz »koju ima kod« oznacava slavu koja Isusu kao jedinorodenom Sinu pripada, koja mu je dana od Oca (usp. 17,5.24), slicno kao sto mu Otac daje »da ima zivot u sebi« (5,26). Zadnji izraz ovoga retka »pun milosti i istine« predstavlja novi atribut utjelovljenog Logosa. On nosi u sebi puninu milosnih darova kojih su postali dionicima svi oni koji u nj vjeruju (r. 16). Dvostruki izraz %api<; Kca aA,n0eva nije u duhu grckog jezika, ali zato ima siroku podlogu u Starom zavjetu. Bozja milost i vjernost Savezu (hesed veemet) cesto se spominju zajedno, vec i kod sklapanja Saveza (Izl 34,6; usp. 2 Sam 2,6; Ps 25,10; 40,12; 61,8; 85,11; 98,15; 115,1; 138,2; Izr 3,3; 14,22 i dr.). Premda Septuaginta (LXX) hesed cesto prevodi s eleoq, kasnije se probija i %api<;. Taj pojam koristi uglavnom i Filon Aleksandrijski govoreci o milosnom aspektu Bozjeg cina stvaranja i spasavanja. Buduci da %ccpi<; ne postaje sastavnim dijelom ivanovske terminologije O'os samo 1,17), moze se iz ovog konteksta zakljuciti sljedece: %api<; je bogatstvo milosti, darezljivost Logosa, kao i milosni dar sam, koji ljudi od njega dobivaju (r. 16). Prema evandelistovu shvacanju, to sigurno nije bitno razlicito od onoga sto sadrze drugi njegovi pojmovi 7tvet)|j.a: i ^COTJ. U povezanosti s njime, drugi pojam a^TjGeia ima podredenu ulogu. Prema tome, »istina« ovdje jos nema stvarnu obojenost ivanovskog pojma istine, a pogotovo ne -197-
oznacava na poseban nacin bozansku objavu (usp. 8,32.45; 17,17; 18,37c). Moguce je da je »istina« u izvornom himnu zadrzala starozavjetni smisao od »postojanost«, »vjernost«, dok je evandelist vise tendirao prema »bozanskoj stvarnosti«, slicno kao i 4,23s; 8,44; 14,6; 17,17; 18,37d. Himan promatra Bozju prisutnost u njegovu narodu eshatoloski ispunjenom u tjelesnoj nazocnosti Logosa medu ljudima; evandelist, medutim, shvaca taj napredak kao nadvisivanje i prevladavanje starozavjetne zakonske objave u Isusu Kristu (r. 17). R. 1,15: Ovaj redak razbija jace nego rr. 6-8 cjelinu izvornog himna. lako r. 16 tako logicno nastavlja misao od r. 14, evandelist ipak prekida taj slijed i ubacuje r. 15, koji ponovno govori o Ivanovu svjedocanstvu za utjelovljenog Logosa. Taj redak odaje odredeni polemicki ton kao i r. 8. Prezent jiapTUpei kao i prezentski perfekt KEKpcr/EV tesko da imaju namjeru povijesno izvjescivati, nego zele da se Ivanov glas cuje u sadasnjosti, kao sto i ucenik koji jamci za ivanovsku tradiciju daje svoje svjedocanstvo (21,24; usp. 19,35), ili pak kao sto Duh, voda i krv predstavljaju sigurne svjedoke (1 Iv 5,7s). Ivanov glas ne zeli zanijemiti, nego zasvjedociti utjelovIjenom Logosu u svakom vremenu daje on Veci. Tuje sadrzan odgovor ucenicima Ivana Krstitelja u evandelistovo vrijeme koji, upozoravajuci na Mt 11,9.11, smatraju Krstitelja vecim od Isusa, pozivajuci se vjerojatno pritom i na cinjenicu daje njihov ucitelj nastupio prije Isusa, pa i zbog toga ima prednost pred njim. Nasuprot tome, ovdje sam Ivan svjedoci daje onaj koji je vremenski poslije njega i iznad njega, »jer bijase prije mene«. Tu je jasno sadrzan pogled na Isusovu preegzistenciju. R. 1,16: Nasuprot misljenju nekih crkvenih otaca (Herakleon, Origen, Teodor Mopsvestijski, I. Krizostom), ovaj redak nije nastavak govora Ivana Krstitelja iz prethodnog retka, vec nastavak teksta himna koji je prekinut s r. 14. To je danas opce misljenja autora. R. 16 istice izlijevanje bogatstva milosnih darova Logosa na vjernike (usp. r. 14e). IzrazrcA/npooua(punina) naslanja se na TtXripec; (pun) iz r. 14 i nema nista zajednicko s gnostickom spekulacijom o Pleromi (npr. OdSal 7,11: »Jer on je neprolazan, punina svjetova [eona] i njihov otac«). Dakle, pojam nije ovdje kozmoloski obojen kao u gnozi: Logos ne ukljucuje svjetove u sebi kao nekakav vrhovni bozanski prostor, nego nosi u sebi puninu bozanske spasiteljske snage i osobno je dijeli vjernicima (usp. 3,34; 5,26; 6,57; 7,38s). Iza toga se krije jednostavan govor Starog zavjeta: »punina tvoje milosti« (Ps 5,8; 69,14); »punina njegove milosti« (Ps 106,45); »punina tvoga smilovanja« (Ps 51,3; 69,17). R. 1,17: Ovaj redak, zajedno s r. 18, s obzirom na stil i sadrzaj dodatak je evandelistov. Posebno se to odnosi na ime Isus Krist, koje ovdje dolazi posve iznenada i bez konteksta, jer je do sada bilo govora samo o utjelovljenom Logosu koji je jednom nazvan Jedinorodencem (r. 14). S obzirom na sadrzaj, r. 17 donosi jednu novu misao, koja se nije cula u cijelomhimnu. Evandelist poseze za izrazom »milost i istina« iz r. 14 i razmislja o tome kako je stvarnost bozanske milosti tek s utjelovljenim Logosom dosla na zemlju. U torn je stilu formuliran i prvi par »Zakon bijase dan po Mojsiju«. Tu ocito nema Pavlove antiteticnosti i polemicnosti, kad je u pitanju Mojsijev zakon, jer Ivan se ne suprotstavlja Zakonu kao putu spasenja koji bi konkurirao evandelju. On inace govori bez ikakva opterecenja o »drzanju zapovijedi« (Iv 14,15.21; 15,10.12; 1 Iv 2,3s; 3,4.22.24; 4,21; 5,2s; 2 Iv 6) ili o »novoj zapovijedi« (Iv 13,34; 1 Iv 2,7s). -198-
Izraz Zakon (vortex;) Ivan uglavnom upotrebljava za oznaku Pisma kao izvora objave (1,45; 8,17; 10,34; 12,34; 15,25). On Mojsija ne spomirije samo kao zakonodavca (7,19.22s) vec i kao autoritet Pisma (1,45; 5,45-47). Kao takavMojsije je, slicno Ivanu Krstitelju, takoder svjedok za Isusa (5,45s). Tako za Ivana nema neke apsolutne suprotnosti izmedu Mojsija, koji je u Bozje ime dao Zakon, i Isusa Krista, koji je donio milost i istinu. R. 17 zeli dakle, vjerojatno bez nekog polemickog tona, istaknuti da je dosadasnji red spasenja sadrzan u Zakonu nadmasen stvarnoscu milosti u Isusu Kristu. Ako se kaze da je Zakon bio »dan« po Mojsiju, a da milost i istina »dode« po Isusu Kristu, onda se time zeli istaknuti eshatoloski dogadaj spasenja u Kristu. Ali iza jednog i drugog stoji volja Bozja. R. 1,18: Kako je vec receno, i ovaj redak treba pripisati evandelistu. Negacija u r. 18a za evandelistajeinacekarakteristicna (5,37; 6,46; usp. 1 Iv 4,12.20), kao i iiovoyevnqur. 18b. Zeli sereci da novozavjetna objava nije samo iznad starozavjetne nego je ona jedinstvena, jer nju donosi jedinorodeni Sin Bozji iz svoga neposrednog poznavanja Oca. Jedino on koji s neba dolazi na zemlju mogao je iz svoga vlastitog iskustva objaviti nebeske stvari (usp. 3,31s). Gotovo da je nemoguce jace izraziti apsolutni karakter krscanske objave. Zanimljivo je svakako pitanje: Protiv koga je uperena ostrica u r. 18a, da »Boga nitko nikada nije vidio«? Je li to mozda sjecanje na Mojsijevu zelju na Sinaju da vidi »slavu Bozju« (usp. Izl 33,18)? Je li mozda takva zelja postojala i dalje kod poboznih Zidova pa je treba odbaciti (usp. Iv 14,8)? To se ne moze posve iskljuciti ako imamo pred ocima antizidovsku polemiku u Iv 5,37. U torn slucaju evandelist bi htio istaknuti da nakon objave u Isusu Kristu postoji samo jedan pristup do Oca: onaj preko Krista (usp. 14,9). Ali Zidovi su tada opcenito smatrali da ljudsko oko ne moze vidjeti Boga i da je gledanje Boga pridrzano za novi eon. Zidovstvo je bilo vrlo skepticno u odnosu na misticne dozivljaje i videnja. Ako se ima u vidu polemicka ostrina u 1 Iv 4,12.20, onda je moguce da se i evandelist na prikriven nacin bori protiv takvih tendency a. Taj koji je iz neposrednog iskustva Boga donio na zemlju jedincatu objavu (aorist e^tiynoaTo) naziva se »Jedinorodenac - Bog«, a prema nekim drugim varijantama »jedinorodeni Sin« koji je »u krilu Ocevu«. To je ivanovski duboko teoloski pogled na Krista, pri cemu nista ne mijenja na stvari, stoji li nakon »Jedinorodenac« Bog ili Sin.Utjelovljeni Logos zadrzao je svoje neposredno znanje o Bogu koje je imao u svojoj preegzistenciji i on, dosavsi na zemlju, ostaje potpuno svjestan svoga nebeskog iskustva (usp. 3,32). Ako se to ima u vidu, onda - prema R. Schnackenburgu - zasluzuje prednost varijanta »Jedinorodenac - Bog«. Time evandelist na kraju svog evandelja jos jednom zeli istaknuti puno dostojanstvo i sposobnost objave Sina Bozjega koji se pojavio na zemlji. Time on, zapravo, stvara most prema Isusovu samoobjaviteljskom govoru u evandelju. Nije iskljuceno da se iza rr. 14-18 skriva jedna cjelovita teoloska koncepcija koja tipoloski vrednuje motive Izlaska i Mojsija kao zakonodavca: starozavjetni govor o satoru i »Bozjem boravku« usred Izraela, zatim govor o Jahvinoj slavi i gledanju te slave, davanje Zakona preko Mojsija i vodenje naroda u obecanu zemlju, sve je to tipoloski ispunjeno i nadmaseno u utjelovIjenju i spasiteljskom djelovanju Logosa (tako Boismard). Drugi opet misle da je bolje govoriti samo o pojedinacnim motivima nego o cjelovitoj tipoloskoj koncepciji (R. Schnackenburg). -199-
3.4. Podrijetlo iposebnost ivanovskog pojma *L o g o s (tematski) Vec je u tumacenju Proslova vise puta isticano da se glavne paralele za shvacanje ivanovskog pojma »Logos« nalaze u zidovskoj mudrosnoj spekulaciji. Isto je tako naglaseno da se ivanovsko shvacanje »Logosa« bitno razlikuje isticanjem osobnog karaktera Logosa, njegove osobno-realne preegzistencije i prije svega njegove inkarnacije. Unatoc svemu, treba postaviti pitanje: Zasto krscanski himan onda nije radije ostao kod pojma »Mudrosti«, koja je u sinoptickoj predaji vezana uz Isusa (Lk 7,35 = Mt 11,19; Lk 11,49; usp. Mt 23,34), a koja je takoder utjecala na neke logije ili pripovjedacke tekstove Ivanova evandelja (usp. Iv 3,12.31; 4,14; 6,33s; 7,34.37s; 8,12.25;10,14; 15,1s). Pracrkvaje poznavala kristologiju koja jebilanadahnuta mudrosnomspekulacijom(usp. 1 Korl,24; 1 0,4; Kol 1,15s). Ali himan koji se nalazi u Proslovu Ivanova evandelja ima, umjesto toga, naslov Logos, i to u apsolutnom smislu (dakle ne o ^oyoq TOi) Geoi) kao u Otk 19,13). Zato ostaje zanimljivo pitanje: Sto je bio glavni motiv i koja je bila namjera sastavljaca himna pri izboru pojma Logos? a) Pojam Logosa u grckoj filozofiji Pojam je vrlo cesto koristen u stoickoj filozofiji za oznaku opceg smisla (razuma) koji prozima sav svijet ili za oznaku razumnog i moralnog ponasanja ljudi. Ocito je, medutim, vec na prvi pogled da to ucenje, koje se trudilo da na taj nacin covjeka uklopi u opce jedinstvo svijeta i tako ga tumaci, nema nista zajednicko s nazorima Ivanova evandelja. Dok u takvom razmisljanju taj filozofski Logos prozima i nosi cijeli svemir i cini ga jednom harmonicnom cjelinom, u Iv 1 ,10 svijet (kozmos) prikazan je kao negativna velicina koja bozanskog Logosa ne prihvaca, vec ga odbacuje. b) Teologija rijeci Bozje u Bibliji Ako vec grcka filozofska misao ne moze biti mjesto odakle je posuden ivanovski pojam »Logos«, onda se treba pitati, nije li to mozda Biblija. Mora se priznati da vec u Starom zavjetu imamo razvijenu teologiju »rijeci Bozje, koja polazi od izvjesca o stvaranju i od objave i preko psalama vodi prema kasnozidovskoj mudrosnoj literaturi. Rijec Bozja nije samo snaga koja svijetstvaraiuzdrzava(usp. Ps 33,6.9; 147,15-18; Iz 40,26; 48,13; Mudr 9,1) vectakoder snaga koja ga ponovno ozivljuje i donosi spasenje (usp. Ps 107,20; Ez 37,4s; Iz 40,8; 55,10s; Mudr 16,20). Rijec Bozja prilikom stvaranja, u ustima proroka ili u Zakonu ima mnogostruku funkciju, sto se moze dobro usporediti s izricajima ivanovskog Logosa, ali to ne dopusta da se ucenje o Logosu jednostrano izvodi samo od toga. Teologija rijeci Bozje na jedan je posve nov nacin usla i u Novi zavjet, u koj em I s u s o v a rijec i poruka imaju isto dostojanstvo kao i rijec Bozja, dapace dobivaju eshatolosko znacenje i snagu. Tko slusa njegovu rijec i vjerom je prihvati, taj prihvaca rijec Bozju (usp. Lk 5,1; 8,21; 11,28). Ta je misao do kraja razvijena u Ivanovu evandelju (usp. Iv 5,24; 8,51; 12,48; 14,24; 15,3; 17,14.17). Ali rijeci objavitelja u Ivanovu evandelju nisu isto sto i objavitelj kao »Rijec«. On nije nazvan Logosom u apsolutnom smislu zato sto govori rijeci Bozje, nego obratno, njego-
-200-
ve rijeci imaju dostojanstvo zato sto je on Logos. Ne moze se odgovor naci ni u tumacenju prispodobe o sijacu (Mk 4,14-20) gdje se ^oyoq dbduse upotrebljava apsolutno, ali se pritom ne smije zaboraviti da je posrijedi prakrscanski misionarski nacin izrazavanja (usp. 1 Sol 1,6; 2,13; 1 Kor 1,18; 15,2; 2Kor 1,18; 5,19 isl.). Takoninovozavjetnateologija rijeci Bozjenemozebiti ishodiste ivanovskog Logosa. c) Rijec Bozja, Mudrost i Tora u zidovstvu Kasnije zidovska teologija koristila je i druge pojmove u zamjenu za Rijec Bozju, a da nije prestala govoriti o rijeci Bozjoj. Tako npr. Mudrost: »Boze otaca nasih i Gospode milosrda, ti koji si rijecju svojom stvorio svemir, i koji si sazdao covjeka mudroscu svojom da vlada nad stvorovima tvojim...« (Mudr 9,1s). Tu se jako dobro vidi kako se, govoreci o covjeku, vrlo jednostavno zamjenjuje govor o »rijeci« govorom o »mudrosti«. Ako tvorac ivanovskog himna govori o odnosu Logosa prema ljudima na slican nacin kao sto su Zidovi govorili o odnosu Mudrosti prema ljudima, onda jos uvijek ostaje pitanje: Zasto se opredijelio za taj naslov i to u apsolutnom smislu, a nije ostao kod Mudrosti? Isto vrijedi i za govor o Tori, koja je u kasnije vrijeme sve vise zamjenjivala govor o rijeci Bozjoj. Na primjer u Ps 119 rijec Bozja i Zakon (Tora) stoje sinonimno jedno pored drugoga, pri cemu se Tora promatra kao rijec Bozja koja covjeku pokazuje smjer u zivot i daje blagoslov (Ps 119,17s.35.43.148s). Ako u rabinizmu Isusova vremena srecemo izreke o Tori slicne onima o Logosu u Ivanovu Proslovu, to samo govori o unutarzidovskom razvoju koji je tekao od rijeci Bozje preko Mudrosti do Tore. Zato je povratak na govor o rijeci Bozjoj uocljiv. Zato su neki tumaci isticali daje to ucinjeno svjesno u smislu krscanske antiteze prema zidovskom Zakonu, pri cemu se pozivaju bas na Iv 1,17. Oni isticu kako su svi izricaji koji se ticu preegzistentnosti i uzvisenosti Tore primijenjeni na Krista kako bi se reklo: On sam je Tora. nova Tora. Ako bi to doista i bilo tako, opet ostaje pitanje: Moze li to objasniti izbor naslova »Logos«? U r. 17 nije zadrzan naslov Logos, nego je zamijenjen imenom Isus Krist (nasuprot Mojsiju); bas tu nasuprot nomosu ne stoji logos, nego »milost i istina«. Opet se moze govoriti o stvarnoj paraleli, koja, medutim, ne moze objasniti apsolutni pojam »Logos«. d) Logos u ucenju Filona Aleksandrijskog To sto smo kod svih do sada spomenutih mogucih paralela uzalud trazili, nalazi se u djelima zidovskog filozofa religije Filona Aleksandrijskog, a to je izraz o A,oyo<;. U svojoj filozofiji on je pod utjecajem Platona i stoicke filozofije, a u religijskom smislu pod utjecajem vjere svojih otaca, pri cemu se on posteno trudi da to dvoje poveze u jedno. Nesto je vec spomenuto o njegovu poimanju Logosa, ukoliko se to poimanje dodiruje s teologijom Ivanova Proslova. Svojim ucenjem o Logosu Filon zeli premostiti razdaljinu izmedu duhovnog Boga i materijalnog svijeta, ali isto tako objasniti Bozju nazocnost i djelovanje u ljudskoj dusi. Zato on Logosu pridaje bozanske atribute. On je »prvorodenac od Boga«, »slika Bozja«, »drugi Bog«. Njemu su povjerene funkcije s obzirom na stvaranje, uzdrzavanje i upravljanje svijetom, ali i spasenjsko djelovanje s covjekom. Filon je pritom napravio korak naprijed koji moramo pretpostaviti i za -201 -
tvorca ivanovskog himna: on je bozansku Mudrost kako je opisana u kasnijoj starozavjetnoj literaturi, poistovjetio s Logosom i tako stvorio povezanost izmedu biblijsko-zidovskog i helenisticko-filozofskog pojma. Jasan je motiv koji ga je pritom vodio: »otvoriti« se prema helenistickom svijetu i njegovoj filozofskoj misli. Taj je motiv vjerojatno bio odlucujuci i kod autora himna o Logosu. Drugo je, medutim, pitanje: Je li autor himna odnosno evandelist apsolutno upotrijebljen naslov Logos, koji zvuci helenisticki, izabrao ovisno o Filonu ili samostalno? Znatne razlike izmedu ivanovskog i Filonova pojma Logos govore protivno izravnoj ovisnosti o Filonu. a) Kod Filona Logos ostaje posrednicka potencija izmedu Boga i njegova stvorenja, koja nije do kraja jasna. Ipak on nije neko »medubice« u smislu gnosticke emanacije. Filon se trudi da istodobno premosti jaz izmedu Boga i stvorenja, ali isto tako da sacuva razliku, i to uz pomoc egzemplarnog uzroka, sto je strano Ivanovu evandelju. Prema Filonovu tumacenju Post 1,27, Bog nije stvorio covjeka kao svoju sliku, nego prema svojoj slici, objasnjavajuci pritom da je Logos bio Bozja slika po kojoj je onda stvoren covjek. A za Ivana je Logos taj koji je sve stvorio (Iv 1,3). b) Bozanskabit Logosa za Filona je nestvarna, kako on samkaze tumaceci Post 31,13: »Istiniti Bog je samo jedan; a bogova o kojima se govori na nestvaran nacin ima vise.« Tek osobni karakter Logosa prisutan u Ivanovu Prologu stavlja Logos u jasan odnos prema Bogu. c) Spasiteljske funkcije kojeFilon pripisuje Logosubitno se razlikuju od onih Ivanova Proslova. Prema Filonu, bozanski Logos prozima svijet i na poseban nacin duse mudraca, u kojima on zivi i krece se kao u nekom gradu i koje usrecuje kao dar Bozjih usta; on je posrednik ili ucitelj (misticnog) sjedinjenja s Bogom. Nasuprot tome, Ivanov je Logos objavitelj koji je dosao u tijelu i kojeg treba prihvatiti vjerom. Njegova je slava skrivena, ali je vjernici primaju od njegove punine. Inkarnacija je, dakle, nezaobilazan prepoznatljiv znak posebnosti Ivanova Logosa u odnosu na Filona. Moze se zato reci: Filon je stvorio duhovni prostor zidovske helenisticke misli tako sto je povezao ideju Logosa sa zidovskom mudrosnom spekulacijom, ali on nije mogao izravno utjecati na krscanski himan o Logosu. On je morao nastati u slicnom duhovnom ozracju, ali krscanskom, pri cemu je i pojam Logos od samog pocetka dobio svoje specificno krscansko znacenje.
-202-
