Introducción a La Teología_ocr

INTRODUCCION A LA TEOLOGIA

Con licencia eclesiástica Printed in Spain

© Javier Ibáñez-Fernando Mendoza, 1982. del Centro de Estudios Marianos, Biblioteca José Sinués, Obra Social de la Caja de Ahorros de Zaragoza, Aragón y Rioja.

© Ediciones Palabra, S.A. - Alcalá, 55 - Madrid-1 I.S.B.N.: 84-7118-317-X Depósito legal: M-31.509-1982 RUAN, S.A. - Alcobendas (Madrid) - O. 169

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EDICIONES PALABRA Madrid

PREAMBULO Concepto de Teología

Antes de acometer la introducción propiamente tal a la Teología, es preciso tener una idea genérica de lo que ésta significa. La palabra está compuesta de dos términos griegos: theo = Dios, y logos = palabra, tanto externa como interna, es decir, conocimiento. Por tanto, etimológicamente, teología significa tratado acerca de Dios. En virtud de este significado primario, en la época de la cultura griega la literatura clásica denominaba teólogos a los poetas y también a los filósofos, toda vez que unos y otros trataban de los dioses, de su naturaleza, de sus intervenciones. En este sentido teología equivaldría a lo que hoy llamamos mitología. Sus principales representantes fueron Orfeo, Museo, Homero y Hesíodo. En la literatura cristiana primitiva se llamaban teólogos a los poetas que componían himnos bajo la inspiración del Espíritu Santo, según se atestigua en Eusebio de Cesarea (Hist. Ecl. I, 2, 5; V, 28, 5). Sin embargo, el término no se difundió excesivamente debido a las diferencias de criterio entre paganos y cristianos acerca de la divinidad. Para aquéllos los dioses y sus intervenciones pertenecían al mundo vaporoso de la mitología; para los cristianos Dios y su obra redentora mediante Jesucristo es estrictamente real, la realidad suprema. Esto explica el concepto negativo que el vocablo teólogo tenía entre los autores apologistas del siglo 11, 7


quienes preferían al hablar de Dios llamarse filósofos, como puede comprobarse por san J ustino en su Diálogo con el judío Trifón. Este lastre negativo dejó sus huellas hasta la época de san Agustín (De civ. Dei, 8, 5). La teología tuvo también un uso con significado más positivo. Así por ejemplo Orígenes considera a la teología como doctrina verdadera acerca de Dios (Contra Celsum, VI, 18; In /ohan. II, 28). En tiempo de los grandes Padres orientales del siglo IV, teología era más concretamente el estudio de la Trinidad. La acción de Dios y su gobierno, así como su intervención redentora, recibían el nombre de economía. En la Edad Media fue determinante el pensamiento de san Agustín, quien paradójicamente sirvió de base para dos modos distintos de concebir la teología. Una tendencia mística, localizada en el Oriente, entiende la teología como unión del alma con Dios en virtud de la contemplación. En cambio en occidente la teología es concebida como una inte1/igentia fidei o interpretación de la fe, con lo que se quería significar el estudio de la sagrada Escritura y su exégesis de acuerdo con los diversos sentidos que en ella se admitían. En el siglo XI Abelardo, con su obra De sic et non, sea tal vez el primero que entiende la teología en su sentido más acorde con el actual. Santo Tomás en el siglo XIII completa y precisa el concepto de teología como tratado científico acerca de Dios, y además partiendo de la revelación divina sobrenatural. Efectivamente, el estudio o tratado acerca de Dios puede realizarse de dos maneras: una, valiéndose de la sola razón natural y apoyándose en las realidades de este mundo. Esto da origen a la teología natural, llamada también teodicea, que es aquella que procede de un principio cognoscitivo natural, que en el plano subjetivo es la razón, y en el plano objetivo son las verdades naturales. Otra manera es por medio de la revelación sobrenatural, lo que da origen a la teología sobrenatural, que procede de un principio cognoscitivo sobrenatural, que en el plano subjetivo es la razón iluminada

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PREAMBULO

por la fe, y en el plano objetivo es la misma revelación divina sobrenatural. Ambos modos de estudiar a Dios difieren no sólo en cuanto al principio cognoscitivo sino también, según ha podido intuirse, en cuanto al objeto sobre el que versan uno y otro. La teología natural contempla solamente las verdades de orden natural, mientras que la teología sobrenatural, bajo la luz de la fe; abarca, además de las verdades naturales, aquellas otras de orden sobrenatural que exceden todas las fuerzas y exigencias de la naturaleza creada. Introducción a la teología

A la teología sobrenatural va orientada nuestra introducción, planteando sobre la misma las siguientes cuestiones, que dan pie a las cuatro partes en que se divide nuestro trabajo: an sit, quid sit, quomodo sit, quomodo operetur, es decir: estudio de la existencia, naturaleza, propiedades y método de la teología sobrenatural*. Este planteamiento determina la especificidad de la introducción a la teología, que no ha de confundirse con la Apologética. Esta es una fundamentación racional del hecho de la revelación, que se sitúa en una fase anterior no sólo a la teología sobrenatural sino incluso a la misma fe. Por eso la Apologética, aunque a,dmite la existencia de la teología sobrenatural, no se ve en la necesidad de explicar ni la naturaleza, ni las propiedades, ni el método que la misma utiliza. • Este planteamiento cuatripartito no es en tono de cuestionar un problema; es algo meramente metodológico, por lo que el an sit inmediatamente se traduce por existencia de la teología. Que la teología sea una ciencia no es algo evidente quoad nos. Seguimos aquí el método tomista: sin dudar él personalmente, metodológicamente lo planteaba todo como duda, por ejemplo Suma Teol. 1, q. 2: An Deus sit? En esa misma línea se mantiene la más pura tradición teológica; así valga el siguiente título de Jodocus Lorichius, padre cartujo del siglo XVI: Disputatio de Theo/ogia ut scientia, Friburgo 1599 in 4?

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INTRODUCCION A lA TEOLOGIA

Definición de teología sobrenatural Aunque todavía no procede metodológicamente dar una definición plenamente adecuada de la teología sobrenatural., ya que eso supondría el conocimiento de todo este tratado de introducción, si parece conveniente ofrecer, además de la definición nominal, una definición real más precisa, para te. ner una idea del objeto sobre el que va a versar toda la exposición. Una definición provisional de teología sobrenatural podría ser ésta: la ciencia que trata de Dios y de las criaturas a la luz de la revelación sobrenatural. Naturalmente en esta definición se encierran conceptos que habrán de ser explicitados y explicados más adelante, como el hecho de que la teología sea ciencia, con método y sistema. propios, y también su carácter sobrenatural, que la diferencia de la teología natural o teodicea.

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Capítulo I EXISTENCIA DE LA TEOLOGIA* La existencia de un orden de verdades distintas de aquellas verdades qu~ son objeto de las demás ciencias, o al menos son consideradas bajo un aspecto distinto, determina la necesidad de una ciencia específica que verse sobre estas verdades. Este es el caso de la teología en relación con las llamadas verdades sobrenaturales, contenidas en el depósito de la revelación y admitidas por la fe. Este orden de verdades sobrenaturales no encuentra cabida en las otras ciencias que integran el ámbito cultural humano. De lo dicho se infiere que la ciencia llamada teología prt · supone al menos cuatro cosas: el ser sobrenatural, las verdades sobrenaturales, la revelación sobrenatural y la fe.

• Omitimos conscientemente en los dos primeros capítulos del tratado un uso intenso de textos del Magisterio (aunque citamos incidentalmente el Vaticano 1, la encíclica Humani generis y el Vaticano 11), por entender que no está legitimado aducir el Magisterio, cuando aún no se ha probado su valor. Desde que éste se razona y prueba en el cap. IV, Método y lugares teológicos, se citan con profusión documentos magisteriales, incluso recientes, teniendo en cuenta la renovación conciliar. De cualquier modo, habrá que tener siempre presente que el valor de un documento del Magisterio no radica en su mayor o menor cercanía temporal a nosotros, sino en el rango autoritativo del mismo.

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l. El ser sobrenatural

Sobrenatural es lo que está por encima de la· naturaleza. Se dice que algo está por encima de la naturaleza cuando no le pertenece ni constitutiva, ni consecutiva, ni exigitivamente. Ahora bien, para entender con precisión el concepto de lo sobrenatural, hay que determinar previamente lo que se entiende por naturaleza y por natural. Naturaleza, según interesa a nuestro propósito, es lo mismo que la esencia de un ser, es decir, el principio remoto del que proceden tanto las acciones como las pasiones en orden a conseguir un fin proporcionado. Por tanto si la naturaleza es la esencia del ser, si éste puede ser increado o creado, habrá una naturaleza increada (Dios) y una naturaleza creada (la creación). A ésta nos referimos. Ahora bien, esta naturaleza creada puede considerarse o como naturaleza singular (este hombre), o como conjunto de todos los individuos de la misma especie (toda la humanidad), o como conjunto de todas las sustancias creadas (cosmos). Lo natural es lo que pertenece al ámbito de la naturaleza, conteniéndose en ella constitutiva, consecutiva y exigitivamente. Pertenecen a la naturaleza constitutivamente sus elementos esenciales, como el alma y el cuerpo en el caso del hombre. Pertenecen a la naturaleza consecutivamente los elementos que dimanan de ·la esencia, como las facultades vegetativa, sensitiva y racional del hombre y sus funciones. Pertenecen a la naturaleza exigitivamente los elementos requeridos para que la naturaleza pueda realizar acciones y recibirlas en orden a la consecución de su fin natural, como la conservación y el concurso divinos que pide la naturaleza para que ésta pueda obtener su fin natural. Según lo dicho, lo sobrenatural es lo que supera la esencia de un ser (sobrenatural constitutivo), o rebasa las propiedades y energía de ese ser (sobrenatural consecutivo), o sobrepasa las exigencias del mismo (sobrenatural exigitivo). 12

EXISTENCIA DE LA TEOLOGIA

División del sobrenatural El sobrenatural puede ser o sobrenatural por esencia que es Dios, quien supera infinitamente a todos los seres creados 1, o sobrenatural por participación, que es la perfección indebida a la naturaleza creada, en virtud de la cual la naturaleza creada es elevada a recibir o a realizar algo que supera su naturaleza, o su capacidad natural. Es, pues, una posesíón por parte de un ser inferior de una perfección que corresponde a un ser superior. El sobrenatural por participación puede ser: a) Sobrenatural absoluto, cuando la perfección comunicada está por encima de toda naturaleza creada y creable, · siendo por tanto algo divino, como por ejemplo, la gracia y la visión beatífica, o b) sobrenatural relativo (preternatural), cuando la perfección comunicada supera alguna naturaleza, pero no todas las naturalezas creadas, siendo por tanto algo creado, como por ejemplo la inmortalidad en el hombre, la cual es algo naturai en el ángel y sobrenatural (preternatural) en el hombre. Por ello el sobrenatural relativo (preternatural) es aquello que, aunque indebido a alguna naturaleza creada, no la eleva a un orden superior, sino que simplemente la eleva o perfecciona por. encima de sus exigencias, pero dentro de los límites de la propia naturaleza.

1 En Dios no hay ni puede haber nada participado. Sus acciones se identifican todas con su esencia, que es acto purisimo. Esas acciones divinas son naturales en Dios, aunque no todas sean naturales para la creación. Efectivamente, las acciones u operaciones divinas respecto a la creación son de dos tipos: unas naturales, que están conexas ineludiblemente en la decisión divina creadora, como la conservación, el concurso y la providencia; y otras sobrenaturales, que son hechas por Dios fuera de las exigencias de la creación, como la gracia, los milagros, que Dios hable al hombre, etc.

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La potencia obediencia/ o proporción del sobrenatural

Para que sea posible el sobrenatural por participación es preciso que exista una cierta proporción -no equivalencia- entre el sujeto receptor y la perfección de que participa. No decimos equivalencia, pues entonces destruiríamos la sobrenaturalidad; decimos proporción, pues de lo contrario se daría una como repugnancia por parte de la naturaleza del sujeto receptor respecto a la perfección recibida. Así, por ejemplo, un diamante no puede recibir la perfección de entender, ni un ser puramente espiritual como el ángel puede recibir extensión o color: ambas cosas serían contranaturales, pero no sobrenaturales. La razón de lo dicho estriba en que el sobrenatural participado se recibe en el sujeto a modo de accidente, y un accidente, sea de orden inferior o de orden superior, no puede ser recibido por una sustancia a la que por esencia repugna. Esto es válido para el sobrenatural participado, tanto relativo (preternatural), como absoluto. Efectivamente, entre la naturaleza creada y el sobrenatural absoluto media una distancia siempre infinita y por tanto no puede haber una equivalencia o positiva ordenación al mismo. Sí debe darse en cambio una cierta proporción o capacidad objetiva, que se denomina técnicamente en teología potencia obediencia/. Esto no es otra cosa que la misma naturaleza creada, en cuanto que, subordinada en todo a Dios, puede recibir en sí misma una perfección sobrenatural absoluta. Como fácilmente se ve, no se trata más que de una capacidad natural para la recepción del sobrenatural, pero no de una exigencia, ni constitutiva ni exigitiva. La potencia obediencia} no es por tanto una cualidad divinamente infundida, sino la misma naturaleza ereada, y de ahí que Dios no pueda comunicar indistintamente a cualquier criatura una perfección sobrenatural participada, sino solamente a aquella criatura en 14


que no repugne su aptitud. Así, por ejemplo, como ya he,.. mos visto, Dios no puede comunicar a un diamante la perfección de conocer o entender. Se disputa entre los teólogos si dicha potencia obediencia! es meramente pasiva, es decir, si vale sólo para recibir algo, o si es también activa, es decir, si vale para hacer algo que supere sus fuerzas. Los tomistas sólo admiten la potencia obediencia! pasiva, mientras que la mayoría de los teólogos admiten también la activa, basándose en que el entendimiento, por ejemplo, ilustrado por el don sobrenatural de la fe realiza el acto sobrenatural de fe, y robustecido con la luz de la gloria realiza la visión beatífica. Naturalmente en esta segunda hipótesis hay que sei'íalar que esa actividad no se contrapone a la radical pasividad de la potencia obediencia!, pues simplemente indica que si la elevación trascendente al orden divino recae en una potencia humana que de suyo es operativa, a continuación cabe operar -con la ayuda· de gracias actuales- en el nuevo ámbito de gracia recibido. Toda elevación al orden de la gracia es recibida, y por tanto en última instancia pasiva, aunque dentro del regalo divino se incluyan fuerzas operativas, «activas».

Existencia de un orden sobrenatural

El ser sobrenatural no es otra cosa que la adecuada disposición de los medios sobrenaturales para conseguir un fin sobrenatural. La estructura básica de este orden sobrenatural es la siguiente: el agente supremo es Dios mismo que mueve a los hombres a las acciones sobrenaturales; el agente segundo es el propio hombre en cuanto que es elevado por medio de la gracia, de las virtudes y de los dones como medios proporcionados para obtener su fin. Este fin sobrena. tural es la visión beatífica o inmediata fruición de Dios. En virtud de este orden sobrenatural, el hombre vive én un ámbito divino sobrenatural, en la medida que participa acci15


dentalmente del sobrenatural por esencia y absoluto que es Dios, a cuya posesión está destinado por divina disposición. Algunos «desvirtúan el concepto de gratuidad .del orden sobremitural, ya que opinan que Dios no puede crear seres intelectuales sin ordenarlos y llamarlos a la visión beatífica» (Pío XII, Humani generis, Dz 2318). Conveniencia del sobrenatural

Este orden sobrenatural no sería conocido, si no es porque Dios lo ha revelado. Pero una vez conocida su existencia, el entendimiento humano puede ver la racionabilidad de este plan amoroso de Dios para con la humanidad. Efectivamente hay que decir ante todo que el sobrenatural no destruye la naturaleza racional, sino que más bien la eleva y la perfecciona, constituyendo junto con ella un principio entitativo y operativo superior. Por eso el sobrenatural no repugna a la naturaleza racional, no es contranatural, sino que todo el planteamiento tiene cierta proporción con el ser racional. Así el fin consistente en la visión beatífica se adecúa muy bien, como enseña santo Tomás (Suma Teológica, 1, q.12, a.l), al deseo innato del hombre de ver a Dios y no sólo de conocer su existencia y atributos a través de las criaturas. Los medios son también proporcionados a nuestras facultades, cuyas capacidades elevan a un nuevo ámbito sin destruirlas.

2. La verdad sobrenatural Ya hemos visto que lo sobrenatural por participación es una posesión por parte de un ser inferior de una perfección que corresponde a un ser superior. La verdad sobrenatural es, por tanto, la posesión por parte de la mente creada de la 16


verdad superior, de la verdad divina. Esa verdad divina es lo que Dios sabe de Sí mismo. Y algunas de las cosas que Dios sabe de Sí mismo las ha comunicado a los hombres mediante la revelación. Ahora bien, esa revelación divina puede incluir verdades de orden natural, por cuanto el hombre podría llegar a conocerlas por sus propias potencias cognoscitivas a través de las criaturas; estas verdades divinas serán sobrenaturales, no en cuanto a la sustancia, sino en cuanto al modo de haber sido conocidas, mediante revelación sobrenatural. Pero la misma divina revelación puede comunicar verdades divinas que sobrepasan la razón natural humana, ya que el hombre no podrí~ llegar a conocerlas por sus propias fuerzas cognoscitivas mediante la creación; estas verdades divinas serían sobrenaturales no sólo en cuanto al modo, sino también en cuanto a la sustancia, verdades que -en lenguaje teológico- se denominan misterios.

Misterio

Etimológicamente, del verbo myo que significa cerrar, indica algo que está encerrado, oculto, ya en el orden real, ya en el orden del conocimiento. El conocimimento del misterio está en relación con la revelación, que también etimológicamente indica el corrimiento del velo que oculta ese misterio. Ahora bien, si el misterio o cosa oculta es en el orden real, basta para que deje de ser misterio que se corra el velo y entonces la expresión normal no es «revelación de un misterio», sino descubrimiento de lo oculto (p. ej. descubrimiento de una lápida, etc.). Si el misterio se sitúa en el orden del conocimiento, todavía caben dos posibilidades. Un primer caso sería una verdad o idea de orden natural poseída por un ser racional y revelada a otro ser también racional, en cuya hipótesis la expresión normal es la de revelar o co17


municar un secreto, una idea o un conocimiento. Un segundo caso cabe cuando se tratara de una verdad de orden sobrenatural estrictamente tal, poseída por Dios y revelada a los hombres. Sólo para. este caso se reserva la expresión adecuada «revelación de un misterio». Según lo expuesto observamos que hay misterios naturales, que son las realidades desconocidas en el orden meramente natural. Estas pueden ser misterios en cuanto a la existencia, sólo desconocidos en la medida en que no han sido expuestos a nuestras facultades cognoscitivas; misterios en cuanto a su esencia por imperfección de las ciencias, o por la imperfección de nuestro entendimiento. Asimismo hay misterios sobrenaturales, que son las realidades desconocidas en el orden sobrenatural. Estos también pueden ser misterios sobrenaturales en cuanto a la existencia (o misterios sobrenaturales en sentido amplio), que son aquellos cuya existencia no podemos conocer por la luz natural, pero cuya naturaleza, una vez revelados por Dios, la podemos conocer por la sola razón natural, por ejemplo, la existencia de los ángeles. Estos misterios suelen llamarse de segundo orden. Hay finalmente misterios sobrenaturales en cuanto a la existencia y esencia (o misterios sobrenaturales estrictos), que son aquellos cuya existencia no podemos conocer sin la revelación divina y cuya esencia, incluso después de su revelación, no nos es posible entender adecuadamente. Se denominan también misterios de primer orden. La definición de estos misterios estrictos puede ser: una verdad que supera

por sí misl'(la y en absoluto cualquier mente creada. Una verdad que supera por sf misma cualquier mente creada, es aquella que la sobrepasa por su propia naturaleza, no por eventual deficiencia de su presentación. Una verdad que supera en absoluto cualquier facultad cognoscitiva creada es aquella que la sobrepasa en cuanto a su existencia, en cuanto a su esencia y en cuanto a su misma posibilidad. Una verdad que en esas condiciones supera cualquier mente 18


creada es aquella que sobrepasa no sólo la inteligencia del hombre, sino también la de los ángeles2. Existencia del orden de los misterios

Las verdades divinas que sobrepasan por sí mismas y en absoluto cualquier mente creada, tomadas en su conjunto, se denominan orden de los misterios, el cual se contradistingue del orden de las verdades divinas naturales, que son el conjunto de verdades acerca de Dios cognoscibles por un entendimiento creado. Al orden de las verdades divinas naturales pertenecen, por ejemplo, la existencia de Dios, la creación, la providencia, etc. Al orden de los misterios pertenecen a su vez primariamente los bienes de la divinidad como la Trinidad y sus relaciones íntimas así como su participación sobrenatural cual es la Encarnación, la redención o la gracia santificante, y secundariamente las realidades unidas a los misterios anteriores, tales como la eficacia de los sacramentos.

2 En el texto se ofrece el concepto y definición de misterio en sentido técnico teológico. Ahora bien, es conveniente saber que, dentro de su valor i~ ligioso, el término misterio ha tenido otros significados a lo largo de la historia. 1) Entre los antiguos griegos equivalía a rito religioso de significado arcano, al que se tenía acceso mediante la iniciación llevada a cabo mediante un sacerdote, llamado por eso mistagogós o introductor en el misterio. 2) En el Nuevo Testamento, misterio es llamada la salvación realizada por Dios a través de Jesucristo, aunque el término se aplica en unos casos a toda la obra salvadora en su conjunto (Rom 11, 25), en otros a la culminación de esta obra salvífica en la gloria (2 Tes 2, 7), y en otros al hecho de la predicación de esta obra salvadora (1 Cor 4, 1). 3) En la literatura cristiana primitiva misterio significaba cosa arcana y reservada sólo para los cristianos, por ejemplo, la Eucaristía. 4) En la época de los grandes Padres se denominaban misterios prácticamente a los sacramentos o ritos que conte.nían, significándola, una realidad sobrenatural. Así por ejemplo las catequesis mistagógicas de Cirilo de Jerusalén son cinco homilias introductorias al bautismo, a la confirmación y a la Eucaristía.

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Que existe este orden de misterios lo afirma definitoriamente la Iglesia en el Concilio Vaticano 1 cuando dice: «Hay dos órdenes de conocimiento, que se distinguen no sólo por razón del principio (que conoce), sino también· por el objeto; por el principio, porque en un orden conocemos por la razón natural, y en el otro, por la fe; mas también por el objeto, porque, aparte de aquellas cosas que puede alcanzar la razón natural, se nos proponen para que los creamos misterios escondidos en Dios, que no podrían sernos conocidos sin la revelación divina» (Dz. 1795)3. Con estas palabras el Vaticano 1 condenaba la teoria tanto del racionalismo como del semirracionalismo. Los racionalistas parten del principio de que no puede haber. nada que se sustraiga al dominio de la razón y por tanto que no 3 Como se ve por esta declaración conciliar, la existencia de un orden de misterios y su revelación son verdades de fe divina y católica definida. Otra cuestión diversa es si se puede demostrar con argumentos de sola razón naturalla existencia de ese orden de misterios estrictamente dichos en Dios, aunque no de cada misterio en particular, sino de un modo global. En este punto no hay unanimidad de opiniones entre los teólogos. Santo Tomás parece que está en favor de la posibilidad (Summa contra Gent. 1, 3) cuando afirma que «hay algunos inteligibles divinos que exceden totalmente la capacidad de la razón humana». Se funda en que Dios es un Ser infinito en sus perfecciones y supera infinitamente nuestro entendimiento en cuanto a los objetos propios de su conocimiento; por otra parte, nuestros conceptos acerca de Dios son tan sólo análogos y a través de las criaturas, no pudiendo éstas llevarnos al conocimiento de la esencia íntima de la divinidad. Con santo Tomás están teólogos como A. von Schmid, W. Wilmers y sobre todo R. Garrigou-Lagrange, quienes consideran el argumento del angélico como demostrativo y defienden por tanto que la existencia en Dios de un orden de misterios estrictamente dichos es demostrable por la razón natural. Otros autores niegan esta posibilidad, argumentando de una parte que santo Tomás no trató de demostrar la existencia de este orden de misterios, sino tan sólo insinuarla con finalidad apologética, y de otra que las pruebas aducidas únicamente sirven para mostrar que no podemos tener un conocimiento comprensivo de Dios y sólo arguyen la existencia de misterios en sentido lato.

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pueda ser comprendido por ella. Por eso niegan tanto el orden sobrenatural como su comprensibilidad, o en algunos casos, prescindiendo de la realidad del sobrenatural, consideran imposible su revelación 4 • En una palabra, el racionalismo sólo admite un principio de conocimiento: la razón, y una clase de objetos: los naturales. Las teorías racionalistas habían sido ya descubiertas y condenadas por el papa Pío IX en el Syllabus (IM 48, 49 y 51). El semirracionalismo apareció entre autores católicos como G. Hermes y J. Frohschammer, quienes afirmaban que los misterios lo son en la medida en que la sola razón humana no puede descubrirlos, pero una vez revelados, dejan de serlo ya que pueden ser comprendidos y demostrados plenamente. En ellos pensaba el concilio Vaticano I y los incluye en su condenación, según se deduce de las actas y del mismo texto (IM 65): «(La razón ilustrada por la fe) nunca se vuelve idónea para penetrar (los misterios) totalmente, ~omo las verdades que constituyen su objeto propio. Porque los misterios divinos, por su propia naturaleza, de tal manera sobrepasan el entendimiento creado que, aun transmitidos por la revelación y aceptados por la fe, siguen, no obstante, encubiertos por el velo de la misma fe y envueltos en una cierta oscuridad». Ya anteriormente había sido condenado G. Hermes por el papa Gregorio XVI en 1835 (IM 33) y J. Frohschammer por Pío IX en 1862 (IM 42·y 43). Posteriormente el papa León XIII condenó en 1887 a A. Rosmini quien defendía una especie de semirracionalismo consistente en afirmar que los misterios divinos no eran inteligibles por argumentos positivos, pero ·sí por argumentos 4 Así F. Hegel considera los misterios sólo como símbolos de verdades filosóficas; B. Spinoza estima que los misterios son proposiciones falsas en sí mismas, pero hechas verosímiles por exageraciones de la fantasía; A. Loisy piensa que son doctrinas ilógicas, pero necesarias prácticamente dentro de un sistema religioso equilibrado; finalmente O. Pfleiderer se opone a la racionabilidad de la revelación de los misterios.

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que él llamaba negativos e indirectos, aunque estrictamente especulativos (cfr. IM 385-397). Un rebrote del racionalismo, dentro del campo católico, fue el llamado modernismo, según el cual la revelación de los misterios sería perjudicial para el hombre, al no exigirlos la naturaleza humana, o por lo menos resultaría inútil,· ya que su ininteligibilidad los reduciría a términos hueros. San Pío X emitió en 1907 juicio sobre el mismo (Decreto Lamentabi/i: IM 88 ss; Encíclica Pascendi: IM 153 ss). Inteligibilidad de los misterios

Que exista un orden de misterios, que no sean demostrables ni inteligibles por argumentos positivos y directos, no excluye que estos misterios sean de algún modo inteligibles. El propio concilio Vaticano 1 enseñó al respecto: «Y, ciertamente, cuando la razón ilustrada por la fe, busca cuidadosa, pía y sobriamente, alcanza por don de Dios cierta inteligencia, y muy fructuosa, de los misterios, ya por analogía de lo que naturalmente conoce, ya por la conexión de los misterios mismos entre sí y con el fin último del hombre; nunca, sin embargo, se vuelve idónea para penetrarlos totalmente, como las verdades que constituyen su objeto propio. Porque los misterios divinos, por su propia naturaleza, de tal manera sobrepasan el entendimiento creado que, aun transmitidos por la revelación y aceptados por la fe, siguen, no obstante, encubiertos por el velo de la misma fe y envueltos en una cierta oscuridad» (IM 65). De este texto del Magisterio hay que subrayar los siguientes datos: 1) los misterios divinos son inteligibles, aunque de modo limitado («cierta inteligencia»); 2) esta inteligencia de los misterios no la alcanza la razón sola, sino con la luz de la fe («ilustrada por la fe»); 22


3) por lo mismo esta inteligencia, aunque limitada, de los misterios, es un don de Dios («por don de Dios»); 4) el modo de inteligencia de los misterios es doble: la analogía o se mejanza con los conocimientos de orden natural, y la conexión unitaria entre los misterios, interdependientes y ordenados todos a la visión beatífica («ya por la analogía de lo que naturalmente conoce, ya por la conexión de los misterios mismos entre sí y con el fin último del hombre»). !vlodo de la inteligibilidad de los misterios : univocismo, equivocismo, analogía Este último punto es fundamental en la teología, ya que por él se justifica la existencia de la misma. En efecto la razón no sólo «acepta» el enunciado del misterio, sino que «entiende algo» dicho misterio. Y esto lo lleva a cabo la razón -según señala el concilio- por lo que se suele llamar analogía del ser y analogía de la fe. Ahora bien, la analogía es un concepto que se sitúa en medio de la univocidad y de la equivocidad. Unívocos son los términos que coinciden en el nombre y en la realidad que el nombre expresa. Así es unívoco el término «hombre» aplicado a Pedro, Juan o Santiago: los tres son individuos de una misma especie5 • El univocismo, si se diera entre Dios y las criaturas, querría decir que el ser y sus perfecciones serían comunes a las criaturas y a Dios, cosa que es errónea. No obstante, defendían este univocismo en-

5 El univocismo se ha planteado filosóficamente en el campo de la metafísica. La escuela escotista defendía que el ser se predica unívocamente tanto de Dios como de las criaturas, a pesar de las diferencias existentes entre el Uno y las otras. La mayoría de los filósofos escolásticos, siguiendo a santo Tomás, sostienen que el ser se predica sólo analógicamente respecto a Dios y a los seres creados.

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INTRODUCCION A LA TEOLOG!A

tre Dios y las criaturas los semirracionalistas, quienes explicaban a Dios y a sus misterios como si fueran verdades de orden natural. Una vez admitida la revelación, el semirracionalista admite la inteligibilidad total de lós misterios revelados cual si se tratara de cualquier otro objeto del conocimiento natural. La ilegitimidad del planteamiento univocista, aplicado a Dios y a sus misterios, radica en el desconocimiento de la distancia que media entre las criaturas y el Creador, entre la inteligencia humana y la divina, entre las verdades naturales y los inteligibles divinos, y esto no sólo cuando se trata del conocimiento de misterios divinos en el sentido estricto, sino también cuando se trata del conocimiento natural de Dios. Equívocos son aquellos términos que, teniendo el mismo nombre, significan realidades totalmente diversas. Así, por ejemplo, «león» se dice referido a un animal irracional, puede ser un simple apellido, o también decirse en relación con una ciudad determinada. El equivocismo, como sistema filosófico, negaba el valor opjetivo de los conceptos, que eran considerados como simples nombres. Por eso, al pasar el equivocismo al campo teológico se denominó nominalismo y fue defendido por Guillermo de Ockam y Juan Gerson entre otros. -El protestantismo tiene raíces en el nominalismo. Los primeros protestantes -Lutero, Zwinglio- fueron nominalistas. El influjo del equivocismo-nominalismo se dejó sentir en filósofos del ámbito protestante como Kant, que negaba la posibilidad de expresar la realidaq divina con conceptos naturales y por tanto la existencia de una teodicea o teología natural. De este modo extrapola la transcendencia de Dios y lo hace inasequible a la razón humana por via de ciencia. Este nominalismo actúa también en la teología elaborada por protestantes. Es notorio el caso del teólogo protestante moderno Karl Barth, que -igual que Kant- niega la

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posihilidad de una teodicea o teología natural a partir de los seres creados o como él llama, a partir de la analogía del ser. La teología sobrenatural la cree posible, pero en base a lo que él denomina analogía de la fe, es decir, el hecho de que Dios en su revelación (sólo la Sagrada Escritura) ha utilizado unos determinados vocablos y ésos son los que usamos para el lenguaje teológico, sin que tengan valor representativo de la realidad divina. Este equivocismo se da con mayor radicalidad en los también teólogos protestantes modernos Rudolf Bultman y Karl J asper, que consideran la terminología teológica del sobrenatural como simples «metáforas» y los conceptos encerrados en la terminología como puros «mitos». En ambientes católicos influenciados por estos teólogos protestantes modernos se da asimismo este equivocismo. Tal es el caso de la llamada por Pío XII «nueva teología», que en última instancia distingue entre la realidad contenida en la revelación y los conceptos con que aquella realidad se expresa. Con este planteamiento se anula la posibilidad de hacer teología, es decir, de elaborar racionalmente el dogma. De hecho estos «nuevos teólogos» reducen la teología a un mero estudio histórico del pensamiento eclesiástico, teniendo siempre a la vista el progreso paralelo tanto de la filosofía como de las otras ciencias. Con este reduccionismo exclusivista, el quehacer teológico no es más que un positivismo y relativismo historicista que difícilmente aceptará la inalterabilidad de las fórmulas dogmáticas. No se vislumbra cómo el equivocismo, llevado a la teología, puede dejar a salvo el concepto mismo de revelación sobrenatural, que como más adelante explicaremos, es una verdadera locución divina, mediante la cual Dios propone al hombre verdades divinas en conceptos usados por el entendimiento humano. Análogos son aquellos términos cuyo nombre es común, pero el contenido del nombre es en realidad diverso y sólo parecido en parte. Hay una analogía extrínseca, cuando el parecido es accidental o sólo está en la mente del que habla, 25


por ejemplo, una metáfora. Hay también analogía intrínseca, cuando el parecido se refiere a algo esencial, por lo menos en uno de los analogados. Esta analogía intrínseca puede ser de dos clases: una, cuando algo se afirma de varios sujetos en relación a un tercero en el que se da propiamente; así «sano» se dice de la medicina, del aire y del alimento, pero en realidad todo ello es en relación con el hombre, que es el que posee verdaderamente la salud. Se denomina analogía de atribución. Otra, cuando algo se afirma de varios sujetos, no en relación a un tercero, sino por la mutua referencia; así el «ser» se predica de Dios y de la criatura, de la sustancia y del accidente: el ser está principalmente en Dios, y por Dios en la criatura, o está principalmente en la sustancia y por ella en el accidente; así también el «conocer» se predica del animal, del hombre y del ángel de forma proporcional a las respectivas naturalezas. Se denomina analogía de proporcionalidad. La analogía, por tanto, es término medio entre la equivocidad o diversidad absoluta y la univocidad o identidad total. El conocimiento por equivocidad es conocimiento impropio o simplemente no conocer. El conocimiento por univocidad es conocimiento perfecto. El conocimiento por analogía es conocimiento propio, pero imperfecto. En el orden del conocimiento llega,mos a Dios o por vía natural, o por vía de revelación. En el primer caso nuestro conocimiento de Dios es analógico por analogía del ser, es decir, conocemos que existe Dios como causa de las criaturas, y por tanto que elser se da en Dios y en las criaturas, pero en Dios de una manera esencial y suprema, mientras que en las criaturas de un modo participado. Esta analogía del ser, referida a Dios y a las criaturas es, como ya hemos dicho antes, una analogía tanto de atribución como de proporcionalidad. El otro camino de conocer a Dios es por revelación, en cuyo caso no basta la simple analogía del ser (con la que sólo obtenemos un conocimiento natural de Dios), sino que se requiere -como decía el Vaticano 1-

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upa ilustrlicióp· de la fe, y por eso se pr~isalo que·sa:ttenQ¡;; mina analogfa del ser y la fe. En virtud d~ ello· conocemoS:a .. Dios de'una manera propia, aunque imperJecta (anal~gicaj;. · mediánte.conceptos humanos no elaborados por nuestr·a. ~-:- · zón, sin"o:·oJrecidos por Dios mismo en su revelación.. :.Así, por eje,lllp,Ó, cuando decimos que el cristiano es .hij(} de. Dios, l() ·de.!=lmos porque lo ha revelado Dios,· no porque ¡\()'..; sotros, partiendo del concepto humano de filiación, haya:. mos Jlcgaq.~ a conocer dicha filiación. ~or eso el conc~pto de filiaciO.fl, divina es análogo en cuanto a. su valor y conteni~ do, pero tieile UD· fundamento que DO es natural, sino s"obre~ natural: erltecho de que Dios lo ha comurti.cado. Por.~so se. puede_ afirmar que la analogía del ser y la fe se basa la fe que én el conocimiento natural. Aderrias de la analogía del ser (para el conocimiento natural de Dios), y de la analogía del ser y la fe (para el conocimiento sobrenatural de Dios y de sus inteligibles), el concilio Vaticano lhabla de un modo de conocimiento de los misterios divinos sobrenaturales que la teología llama analogfa de la fe. Efe~tivamente dice que la razón ilustrada por la fe, · por don 'divino obtiene cierta inteligencia de los misterios «por la co~~xión de los misterios mismos entre sí y con el fin último del'l;lombre» (IM 65), lo cual lleva a un mejor conocimiento deJas verdades reveladas al compararlas entre sí propiciando~una interna armonía que excluya errores interpretativos de la propia revelación. Así, por ejemplo, en el tratado de Mariología la analogía de la fe hace ver la íntim·a: trabazón de todos los privilegios marianos sobre la realidad fundamental de la divina maternidad. ··

más.en.

3. Revet~cló~ divina sobrenatural ,. -:._ ·.'\¡.,,·, . .-

La r~cl~ción divina sobrenatural es objeto de un'ti~~ do esped:fico dentro de la teología, en el que se somete:a es.:: tudio sif:'~sibilidad, su conveniencia, su necesidad y: sys


modos de llegar hasta nosotros. En una introducción general a la teología es preciso considerar su naturaleza, para delimitar el concepto .. Etimológicamente equivale a remover un velo, es decir, manifestación de una cosa oculta. En su uso más corriente el término revelación se aplica a la manifestación de verdades. Si quien descubre el velo o hace la manifestación es un hoQtbre, la revelación es humana. Si la manifestación de la verdad la hace Dios, la revelación es divina. Esta revelación divina si se hace a través de medios naturales, es decir, a través de sus obras, la revelación divina es natural (también llamada virtual). Si la manifestación la hace Dios no a través de sus obras, sino directamente, con sus hechos y palabras, comunicándose El con el hombre, la revelación es divina

sobrenaturató. Esta revelación divina sobrenatural, que -como hemos visto- es una manifestación de una verdad hecha por Dios mediante una acción indebida a la naturaleza creada y superior a las posibilidades de ésta, puede ser de dos clases: impropia y propia. Es impropia cuando Dios produce un efecto, de cuyo conocimiento saca el hombre, por medio de su raciocinio, una verdad divina, por ejemplo, los hechos milagrosos de los que se deduce una intención divina. Es propia cuando la revelación se realiza mediante una comunicación que por su misma naturaleza se ordena a la manifestación de una verdad. Esta comunicación puede ser oral, escrita o puramente espiritual.

6 De esta doble revelación divina, natural y sobrenatural, habla el Vaticano II cuando dice: «Dios, creándolo todo y conservándolo por su Verbo, da a los hombres testimonio perenne de Sí en las cosas creadas (revelación divina natural), y, queriendo abrir el camino de la salvación sobrenatural, se manifestó, además, personalmente a nuestros primeros padres ya desde el principio ... (Revelación divina sobrenatural)» (Const. dogm. Dei Ver. bum, n. 3).

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Según todo lo expuesto, la revelación divina sobrenatural propia puede definirse como una transmisión de verdades, por medio de signos, en virtud de la cual Dios manifiesta lo que el hombre debe aceptar mediante la fe por la autoridad del mismo Dios que revela. De aquí se puede deducir cómo se distingue la revelación divina sobrenatural propia de otras acciones divinas.

Diferencia entre revelación y otras acciones divinas

La revelación divina sobrenatural propia es distinta de la a) Ciencia infusa, que es la manifestación de un conocimiento hecha directamente al hombre, sin que sea preciso que el que habla transmita su pensamiento. De ahí que pueda darse sin locución directa y que el que reciba la ciencia infusa no tenga que saber de dónde le viene. b) Visión beatifica, que es la elevación de la potencia cognoscitiva para que ésta aprehenda el objeto propuesto, en concreto, la captación directa e inmediata de Dios me- · diante el fumen gloriae. e) Gracia de ilustración, que es un don divino mediante el cual Dios mueve a la potencia cognoscitiva a pensar saludablemente en orden a la vida eterna, sin que de ello se siga que el que recibe el don tenga conocimiento alguno de Dios en base a este mismo don. d) Profecía, que es un don por el que se conocen los planes divinos, pero que puede darse simplemente con el denominado instinto profético, sin advertir siempre y necesariamente su procedencia divina. e) Inspiración bíblica, que es una ilustración divina sobrenatural del entendimiento del hagiógrafo y una moción de su voluntad para escribir, de suerte que queda constitui:do en instrumento humano de Dios, autor principal del libro. Ello supone una asistencia divina continua en la ejecu-

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INTRODUCCION A LA TEOLOGIA '·

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ción de lo escrito para evitar error. Pero la inspiración no conlleva sustancialmente el conocimiento de nuevas verdades por parte del autor humano, ni tampoco necesariamente ady~rtencia de encontrarse bajo esa divina inspiración (Cfr. LEé)NXUI, Providentissimus Deus, Dz 1952). .. . f) Infalibilidad, que equivale a imposibilidad de,.equivocarse en el sujeto que es infalible, y que esencialmente consiste. en una asistencia divina para que el hombreno diga error si se dan determinadas circunstancias. . ,_

.j4spectos de la revelación divina sobrenatural··

:Esta divina revelación es activa, si se consident-la acción de; :Ó}os que revela; es pasiva, si atendemos a la irceptación de Iic::Yerdad por parte del que escucha; es objetivtt si miraínof;:el conjunto de las verdades reveladas. . ' < .. ~'.

División de la revelación divina sobrenatural

. . .. La revelación divina sobrenatural propia pJ.Jede ser: ~·

a) Por razón de las verdades reveladas, sobrenatural sófó en~cuanto al modo, que se da cuando se trata de verdades cognoscibles por la sola razón natural; y sobrenatural en cuanto al modo y a la sustancia, cuando se refiere a verdades que, aun después de reveladas, superan a la razón humana, como son los misterios estrictamente dichos. , b) Por razón del modo cómo se nos revelan, puede ser revelación inmediata, cuando la revelación se hace directamente al hombre, sin que exista ningún otro intermediario; por ejemplo, la revelación hecha a los Apóstoles; o revelación mediata, cuando entre el que revela y el que .recibe la revelación existe algún intermediario; por ejemplo, la revelación que Dios hace a los hombres mediante los Apóstoles. 30


La revelación inmediata puede ser sensitiva (o externa), cuando se realiza por medio de signos externos; intelectiva (o interna), cuando se da una iluminación directa del entendimiento; imaginativa cuando la revelación se transmite por medio de la fantasía. En todo caso, en el hombre que recibe la revelación se requiere un conocimiento cierto de la autoridad de Dios revelante, para que sea revelación testificante, de tal manera que el hombre tenga conciencia de que Dios es quien le habla y además exige de él.la aceptación por la fe. e) Por razón del destinatario, la revelación puede ser. pública, cuando st.~ dirige a todo el género humano; o privada, cuando se dirige a personas particulares, aunque sean muchas. La teología se ocupa fundamentalmente de la revelación pública.

Sobrenaturalidad de la revelación

Aunque una de las divisiones ha sido revelación sobrenatural sólo en cuanto al modo y revelación sobrenatural en cuanto al modo y en cuanto a la sustancia, se puede afirmar que toda revelación divina, prescindiendo de la materia sobre la que verse, es estrictamente sobrenatural, ya que la sobrenaturalidad ha de tomarse no del objeto revelado, sino del elemento formal de la revelación, es decir, el hecho de que Dios se manifieste al hombre, cosa siempre indebida a la naturaleza humana. Debe tenerse esto en cuenta, ya que hay autores que distinguen entre revelación divina natural (o revelación impropia), a través· de la creación; revelación divina preternatural (o sobrenatural sólo en cuanto al modo) y revelación divina sobrenatural (sobrenatural en cuanto al modo y en cuanto a la sustancia), que es la revelación de los misterios. Esta división se justifica sólo para distinguir bien, frente a los fideís-

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tas y tradicionalistas, los límites del entendimiento humano para llegar por sí sólo al conocimiento de verdades religiosas, y frente a los racionalistas, para determinar qué verdades rebasan totalmente la capacidad de la razón humana.

Falsos conceptos de revelación Hay quien emplea el término revelación, pero con un contenido que prácticamente equivale a negarla. Así los empiristas, los idealistas y los modernistas. En cuanto a los empiristas, consecuentes con sus principios, consideran la revelación como simple producto de nuestros sentidos, o de nuestros afectos o de nuestra subconsciencia. Así Spencer, Compte y los neocomptistas como Lévy-Bruhl. Por su parte los idealistas admiten el influjo de Dios en el mundo y en el hombre, pero en cuanto a la revelación entienden que Dios, por providencia natural, inculca ideas religiosas en personajes destacados -entre los que enumeran por igual a Moisés, Buda y Jesucristo- quienes a su vez promueven un movimiento de carácter ético. Así Kant, para quien la revelación es «la voz de la conciencia», los neo kantianos y muchos protestantes modernos liberales, como Schleiermacher, para quien la revelación viene a ser una vivencia humana en relación con la religión y la dependencia de Dios, y como Sabatier para el cual es «el conocimiento progresivo de Dios que se manifiesta dentro de la conciencia del hombre», y otros. Finalmente el modernismo tiene su modo propio de explicar la revelación. Su doctrina se apoya en cinco principios: agnosticismo, inmanentismo, evolucionismo, simbolismo y americanismo o espíritu de adaptación a los tiempos nuevos. Respecto a la revelación, consecuentes con su principio inmanentista, no la entienden como realidad venida 32


del exterior, sino como «la conciencia que el hombre adquiere de su relación con Dios» (IM 107). Así, por ejemplo, Loisy. Para los modernistas la revelación no es más que la manifestación de un impulso vital, fruto de la natural indigencia de lo divino en el hombre, que al contacto con lo incognoscible, que le sirve de acicate y estímulo, pasa del estado de la subconsciencia al de la conciencia.

4. La fe

Como. decíamos al principio de todo este capítulo, la ciencia llamada teología presupone el ser sobrenatural, la verdad sobrenatural, la revelación sobrenatural y la fe o aceptación de las verdades reveladas por Dios. De esta última trataremos en el presente apartado. La fe puede considerarse como un acto o como una disposición del alma equivalente a un hábito.· Como hábito es la actitud permanente de aceptar las verdades de la revelación, y de este modo se convierte en un nuevo principio sobrenatural de conocimiento (IM 64) para percibir adecuadamente las verdades de ese ámbito divino. Es lo que se llama la virtud de la fe, que se estudia detenidamente en el tratado teológico sobre Las Virtudes. Como acto la fe es un asentimiento de la mente a una proposición, por la autoridad de Dios, que la ha revelado. Es por tanto un acto que emite el entendimiento a modo de afirmación de una verdad y tiene un fundamento sobrenatural: la gracia actual de Dios. El fundamento racional de ese acto del entendimiento no es, sin embargo, un motivo intrínseco a la verdad a la que se asiente, sino la lógica de este razonamiento: me adhiero a determinada verdad porque Dios, verdad suma, la ha revelado. El acto de fe, por tanto, sustenta su racionabilidad en dos supuestos: la veracidad o

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autoridad de Dios y el hecho de que Dios ha revelado determinada verdad. De la v~racidad y autoridad de Dios trata la Teodicea, o teologia natural, que demuestra cómo Dios es omnisciente, es veraz y por tanto tiene autoridad suprema. Sobre la existencia del hecho de la revelación trata la Teologia fundamental. Una vez demostrada la existencia de dicha revelación, el objeto de la fe como acto y de la teologia dogmática o teologia propiamente tal serán las verdades reveladas, asi como el objeto de la ciencia humana son las verdades adquiridas por via de raciocinio natural. Que el acto de fe sea -como hemos dicho- un asentimiento de la mente a una proposición por la autoridad de Dios que la ha revelado, o, lo que es lo mismo, el carácter intelectivo del acto de fe y su apoyatura en Dios veraz que revela, viene afirmado por el magisterio de la Iglesia. Asi, en primer lugar, el concilio de Trento condenó la fe entendida como acto fiducial o de mera confianza en Cristo, según defendian los protestantes, y declaró que la fe consiste en creer las verdades reveladas por Dios (IM 369 y 539). Más explicitamente el concilio Vaticano 1, además de reasumir la doctrina del tridentino, enseña que el acto de fe es una sumisión (obsequium) del entendimiento y por ella creemos ser verdadero lo que por Dios ha sido revelado, no por la intrinseca verdad de las cosas, percibida por la luz natural de la razón, sino por la autoridad del mismo Dios que revela, el cual no puede ni engañarse ni engañarnos (IM 58 y 74). Finalmente san Pío X declaró en el juramento antimodernista que «la fe no es un sentimiento ciego de la religión que brot.a de los escondrijos de la subconsciencia, bajo presión del·corazón y la inclinación de la voluntad formada moralmente, sino un verdadero asentimiento del entendimiento a la verdad recibida por fuera, por oído., por el que creemos ser verdaderas las cosas que han sido dichas, atestiguadas y reveladas por el Dios personal, creador y señor nuestro, y lo cree. mos por la autoridad de Dios, sumamente veraz» (IM 192). 34


Propiedades del acto de fe* Las cualidades o propiedades esenciales del acto de fe -sin las cuales no sería tal- son: que es verdadero, que es oscuro, que es cierto, que es libre, que es racional, que es uno y que es sobrenatural. 1) El acto de fe es verdadero. El acto de fe teológica, por su misma naturaleza, tiene que ser conforme tanto a la inteligencia divina que revela alguna realidad, como a la misma realidad objetivamente revelada. Efectivamente, ni Dios puede revelar algo falso, pues como hemos visto «no puede engañarse ni engañarnos», ni el asentimiento de la mente humana, que es el acto de fe, puede recaer sobre una revelación sólo aparente. 2) El acto de fe es oscuro. Oscuro es aquello que no es evidente. Hay que aclarar el concepto de evidencia y sus divisiones para entender en qué sentido es oscuro el acto de fe. La evidencia se dice tanto de un objeto sensible en cuanto que es perceptible por los sentidos, como también del sujeto y predicado de una proposición en cuanto que es perceptible su nexo por el entendimiento. La evidencia de que aquí tratamos es de esta última. * No ha de perderse nunca de vista que nuestro tratado es sólo una Introducción a la teología, y por lo mismo en ella no procede dar cabida a un tratamiento de las cuestiones en la forma exigida para cuando los temas se estudian en los tratados específicos. Efectivamente, las relaciones entre fe y teología, pensamos deben ser expuestas y estudiadas bien en el tratado De virtutibus, bien en el De revelatione. Respecto a la fe como rationabile obsequium ha de estudiarse en profundidad tanto en el De virtutibus, como en la Apologética. Estimamos que el presente tratado no muestra tendencia a reducir la teología a ser ciencia de las conclusiones; antes al contrario se rechaza explícitamente esta opinión, sostenida por algún autor, y en el desarrollo mismo del libro se da claramente a entender que la misión de la teología es mucho más amplia. Puede confirmarse lo dichq con sólo leer el cap. IV dedicado a la metodología teológica.

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Esta conexión de sujeto y predicado puede ser perceptible por el entendimiento porque la verdad es clara en sí misma y entonces la evidencia es interna, o porque la verdad queda atestiguada por una experiencia sensible que consta con la misma certeza con que uno se adhiere a sus consecuencias racionales. En el primer caso se ve la razón de la conexión entre el predicado y el sujeto, mientras en el segundo caso sólo se ve que existe esa conexión sin que se sepa su razón interna. Ahora bien, el acto de fe es oscuro porque en él no se da ninguna de estas dos evidencias, ni la interna ni la externa. Efectivamente el acto de fe teológica es un asentimiento de la mente a una proposición por la autoridad de Dios. Pero esta autoridad no da ninguna evidencia a la proposición aceptada por la fe. No le da evidencia interna, porque esa autoridad sólo afirma que existe conexión entre el predicado y el sujeto, pero sin explicar el cómo de esta conexión; tampoco le da evidencia externa, porque la certeza del asentimiento es superior a la fuerza histórica o sensible del testimonio a su favor; por otra parte, si esta fuerza histórica diera evidencia externa y el entendimiento asintiera por la evidencia del atestante, resultaría que la fe ya dejaría de ser asentimiento en base a la autoridad y se conviertiría en un asentimiento de carácter científico al apoyarse en una consecuencia evidente7 •

7 Esta es la explicación de la oscuridad de la fe que nos parece más procedente. ~e dan a veces otras explicaciones. Algunos dicen que la oscuridad de la fe estriba en el objeto que se cree, es decir, en la no evidencia de la cosa revelada; pero en este caso no se explicarla cómo es verdad de fe, y por tanto necesariamente oscura, toda verdad revelada que a su vez pueda ser conocida por la sola razón, por ejemplo, la existencia de Dios. Otros afirman que la oscuridad del acto de fe se basa en la inevidencia del atestante, de suerte que, si resultara evidente tanto la autoridad del atestante como el hecho mismo de la revelación, ya no habria fe, ni ésta sería libre, sino necesaria; pero de ser esto cierto los Apóstoles no hubieran podido hacer acto

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3) el acto de fe es cierto. El acto de fe es cierto más que todas his cosas, esto es, la firmeza del acto de fe es superior a la firmeza de todo otro asentimiento natural. La certeza es un asentimiento firme de la inteligencia por un motivo infaliblemente conexo con la verdad de la cosa. Afirmamos que la certeza del acto de fe es superior a toda otra porque se da una adhesión más firme sin temor a equivocarse, ya que la firmeza de la adhesión es fruto de la gracia de Dios y por lo que respecta a las dimensiones racionales del acto, su motivo es la autoridad de Dios que revela, que es la máxima que cabe pensar; en otros términos, porque se da una conexión más infalible con el objeto que en ningún otro conocimiento, ya que, siendo Dios el que revela, ni puede engaiiarse, por ser infinitamente sabio, ni engañarnos, por ser infinitamente veraz, y por eso el acto de fe va siempre indefectiblemente unido con la verdad objetiva. Siendo el acto de fe esencialmente cierto, no quiere ello decir que se excluya la posibilidad de dudar, incluso la imprudente (así sucede en la evidencia intrínseca); pero sí se excluye el miedo prudente de dudar, con lo cual se salva la verdadera certeza. Ampliamos esta explicación. El asentimiento del acto de fe, en cuanto a la imposibilidad de dudar, no es más firme que todo otro conocitniento natural, ya que el que procede de la evidencia perfecta e intrínseca excluye hasta la duda imprudente. Y en la fe, como hemos visto, no )lay evidencia perfecta e intrínseca. El asentimiento del acto fe, en cuanto a la adhesión, es de fe sobre lo que Jesucristo les revelaba, ya que ellos tenían evidencia del atestante, y una cosa es creer por la evidencia del atestante en cuyo caso la fe es un asentimiento científico y no de autoridad, y otra cosa muy distinta es creer con la evidencia en el atestante, en cuyo caso el asentimiento es fe de autoridad. Además, del hecho de la evidencia de que Dios haya revelado algo, se deriva que ese revelado es no sólo creíble, sino incluso verdadero, pero no se deduce que ese revelado sea para uno intrínsecamente evidente.

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más firme que todo otro conocimiento natural, incluso el de evidencia, porque la firmeza del asentimiento estriba en el motivo y el motivo del acto de fe es la autoridad de Dios que es el mayor de todos los motivos pensables. El asentimiento del acto de fe, en cuanto a la infalibilidad, es más firme que todo otro conocimiento natural, incluso el de evidencia, ya que el acto de fe va necesariamente unido con la verdad objetiva, porque el motivo de su adhesión es la autoridad de Dios, sumamente sabio y sumamente veraz. 4) El acto de fe es libre. Antes de que el entendimiento realice el acto de fe, es imprescindible que tenga conocimiento de la autoridad de Dios y del hecho de que Dios haya revelado esta o aquella verdad. Ahora bien, conocidas estas dos cosas, ¿asiente el entendimiento de modo necesario, o continúa siendo libre para asentir o abstenerse (libertad de ejercicio) o para asentir o disentir (libertad de especificación)? Hay que responder afirmando que el acto de fe es esencialmente libre, y por ello tiene que ser movido próxima e inmediatamente por la voluntad para que emita el acto de fe, y hasta tal punto es esto así, que si el acto de fe no se hiciera en esa forma -es decir, libremente-, dejaría de ser acto de fe teológica. La razón radica en que el acto de fe es esencialmente un asentimiento voluntario de la mente a una verdad, motivado -aunque no causado.:_ por la garantía del testimonio divino a su favor. Ahora bien, la autoridad como tal no hace evidente lo que revela, mientras que por otra parte el entendimiento sólo se mueve necesariamente a asentir ante la evidencia de lo que se le propone. Quiere ello decir que necesita ser movido al asentimiento por impulso de la voluntad de una manera directa o inmediata. Es decir que, aunque la facultad o potencia que realiza el acto de fe es el entendimiento, existe en cambio una facultad, que es la voluntad, que lo impera, como ocurre en los demás actos voluntarios y libres.

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Precisamente porque el acto de fe es esencialmente libre, puede tener carácter meritorio, eso sí, bajo el influjo de la gracia divina. 5) El acto de fe es racional. Aunque el acto de fe es esencialmente oscuro, y es imperado por la voluntad, ésta no actúa ciegamente sino que se basa en unos motivos ciertos que hacen que el obsequio de la fe sea razonable. Efectivamente, el acto de fe, que es un asentimiento firme a verdades no evidentes, no puede imponerse razonablemente al entendimiento, si previamente no se excluye toda posible duda sobre el hecho de que Dios haya revelado tales verdades, no bastando para ello una noticia sólo probable de la existencia de tal hecho de la revelación. Este conocimiento cierto no es necesario que lo sea con una certeza científica y total (que es la que se obtiene mediante el estudio de la llamada Apologética), sino que es suficiente con que sea vulgar y relativa, caso que se da en la mayoría de las personas, cuyo asentimiento de fe se apoya en el testimonio de los propios padres (así los niños) o simplemente de los sacerdotes (así los feligreses de una parroquia). Ni los argumentos apologéticos en unos casos ni el testimonio de padres y sacerdotes en otros son la razón formal por la que se emite el acto de fe, sino que éste siempre se dcará por la autoridad de Dios. Argumentos apologéticos y testimonios sí son necesarios para dar la seguridad de que efectivamente Dios ha revelado, y para otorgar -como decimos- la racionabilidad al acto de fe. 6) El acto de fe es uno. Quiere esto decir que el acto de fe es indivisible, debiendo creerse todas las verdades reveladas por Dios con la misma firmeza. En este sentido no cabe distinguir entre unas y otras verdades, si han sido reveladas por Dios, ni por razón de la importancia, ni por razón de su mayor o menor comprensibilidad. El motivo de esta unidad o indivisibilidad está en la razón formal del acto de fe que es el mismo en todos los casos: la autoridad de Dios. 39


7) El acto de fe es sobrenatural. La sobrenaturalidad del acto de fe proviene de varios motivos. En primer lugar.de que el hecho de que Dios revela algo al hombre es indebido a la naturaleza humana; en segundo lugar porque el objeto de la fe, que ha de tomarse como hemos visto de un modo indivisible, incluye verdades que están por encima de la capacidad del entendimiento humano, es decir, son misterios estrictamente tales; en tercer lugar porque el fin de la fe y de la revelación es sobrenatural, toda vez que es la visión beatífica de Dios, la cual excede la capacidad de la naturaleza humana; en cuarto y último lugar, por razón de la gracia actual, que es necesaria para emitir todo acto de fe, cosa que se estudia en el tratado acerca de las Virtudes.

Conceptos erróneos de la fe

1) Los protestantes. Los reformadores, con Lutero a la cabeza, distinguen entre fe fiducial y fe histórica. Esta consiste en el conocimiento de los hechos de la Escritura, y aquélla en la confianza ilimitada en los merecimientos de Cristo. La fe histórica no sirve para la salvación, la fe fiducial sí. De ahí que la fe saludable, según ellos, no radica en el entendimiento, sino en la voluntad. 2) Los racionalistas niegan la posibilidad del asentimiento de la inteligencia a cualquier verdad religiosa, incluso de orden natural, por ser de carácter transcendente y exceder el ámbito de la razón pura, cayendo en el campo de la razón práctica, como sostenía Kant, o del sentimiento, como afirmaba Schleiermacher. 3) Los semirracionalistas distinguen dos clases de fe: la fe libre, que procede de la gracia y la fe necesaria, que deriva del conocimiento. Esta fe necesaria afirman que debe-ser intelectual, pero sólo cuando se ha logrado un conocimiento

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verdaderamente científico de las verdades religiosas reveladas, incluidos los misterios estrictamente dichos. Ya vimos que este planteamiento destruye la sobrenaturalidad de los misterios, pero además desvirtúa el carácter razonable de la fe que no estriba en el conocimiento científico de las verdades, sino en que el asentimiento se otorga a las verdades religiosas por el razonable motivo de la autoridad de Dios que revela. 4) Los modernistas incluyen todo lo relacionado con la religión en la que ellos llaman conciencia religiosa, fruto de una concepción inmanentista que trata de satisfacer las aspiraciones profundas del hombre hacia Dios mediante impulsos subconscientes. Los modernistas, de este modo, además de malentender el concepto de revelación, como ya vimos en su momento, no entienden la fe como asentimiento de la mente por razón de la autoridad de Dios que revela. 5) Los existencialistas, programáticamente antiintelectualistas, interpretan la fe como un encuentro con Dios. A este Dios ni se le conoce ni se le puede conocer. Aparte de negar la objetividad de la fe, el existencialista rechaza el concepto del acto de fe como asentimiento de la razón. Algunos autores protestantes, como K. Barth, de acuerdo con este planteamiento existencialista, interpretan la fe fiducial de los primitivos reformadores como una confianza en alguien que nunca se podrá saber quién es. Este modo de explicar la fe, por una parte niega que la fe sea un asentimiento intelectual (concepto católico), ya que toda la revelación y Dios mismo revelante están envueltos en el más oscuro misterio, dado que las nociones humanas en modo alguno pueden ser predicadas de Dios (esto es consecuencia del concepto de analogía que esta postura tiene); por otra parte priva al acto de fe de la firmeza que le atribuían los antiguos reformadores. Influidos por esta tendencia existencialista y vitalista, algunos autores católicos entienden la fe principalmente como unión personal del hombre .con Dios a través de Jesucristo, 41

INTRODUCCION A LA TEOLOGIA 1

considerando como secundario el asentimiendo a un cuerpo de verdades. Según ellos, la fe es contacto vital con Dios que conlleva esperanza y caridad y que configura la vida misma. Ya se ve que estos autores confunden el acto de fe, que es constitutivamente un asentimiento de la mente a un cuerpo de verdades reveladas por Dios, con la virtud de la fe informada por la caridad o fe viva.

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Capítulo 11 NATURALEZA DE LA TEOLOGIA.

Es ciencia Hasta aquí hemos venido hablando de la teología sobrenatural y ha quedado en claro la existencia de la misma. Se trata ahora de ver si esta teología sobrenatural es verdadera ciencia y, en caso afirmativo, en qué sentido lo es. Para algunos modernos la ciencia es tal en cuanto se apoya en el fenómeno empírico. Es claro que este modo de entender la ciencia no cuadra a la teología. Pero, estrictamente hablando, tampoco cuadraría a las ciencias históricas, que en muchos casos sólo se apoyan en el testimonio humano, ni a las ciencias filosóficas, que tratan de objetos suprasensibles, ni a las matemáticas, que generalmente se basan en la pura deducción. Otro es el concepto de ciencia que tiene Aristóteles: para él es un conocimiento demostrable por evidencia intrínseca y que muestra las conclusiones por sus propias causas. A primera vista, el concepto aristotélico de ciencia tampocQ parece encajar a la teología, ya que es obvio que sin evidencia de los principios no se puede tener evidencia de las conclusiones. Esta dificultad aparente hizo que muchos teólogos, antes de santo Tomás, negaran a la teología el título de verdadera ciencia. Según parece, fue el propio santo Tomás el primero en defender el carácter científico, en el sentido aristotélico, de 43


la teología 1• Para ello el angélico distingue entre ciencia subalternante y subalternada. Una y otra están relacionadas y se contradistinguen: la ciencia subalternante es aquella a la que se subordina la subalternada. Ciencia subalternante es aquella cuyos principios son evidentes en la misma ciencia, y subalternada es aquella que tiene sus principios aceptados de otra ciencia superior. La teología sobrenatural es verdadera ciencia, por cuanto tiene principios certísimos -los artículos de la fe- ofrecidos por la revelación sobrenatural. Ahora bien, la teología sobrenatural no es ciencia subalternante, sino subalternada, ya que sus principios, aunque son certísimos, no son intrínsecamente evidentes para nosotros, sino recibidos de la ciencia subalternante de Dios y de los bienaventurados del cielo, para quienes dichos principios sí son evidentes. La ciencia subalternada puede encontrarse unida a la subalternante en un mismo sujeto o separada de ella. En el primer caso la ciencia subalternada puede tener evidencia de las conclusiones en sus principios, por la luz que recibe de la ciencia subalternante. En dicho caso la ciencia subalternada es ciencia perfecta en cuanto a la sustancia y en cuanto al modo. Por ejemplo, la arquitectura es una ciencia subalternada respecto a la ciencia matemática que es la subalternante. Para un arquitecto, que conoce bien los teoremas matemáticos en sí mismos, su conocimiento de las aplicaciones arquitectónicas será perfecto. Pero si la ciencia subalternada se encuentra separada de la subalternante, entonces no cabe evidencia ni de los principios, ni de las conclusiones, y por eso es ciencia, pero imperfecta en cuanto al modo. La teología sobrenatural es ciencia subalternada separada en 1 Santo Tomás estudia gradualmente el tema de la teología sobrenatural especulativa como ciencia: primero en su comentario al Maestro de las Sentencias (In IV Sentent., Pro/. q.l), más adelante en el comentario a la obra de Boecio sobre La Trinidad (In Boethium De Trinit., q.2) y finalmente en los comienzos de la Suma Teológica (1, q.l, a.2).

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NA TU RALEZA DE LA TEOLOGIA

nosotros de la ciencia subalternante. Por eso la teología sobrenatural no ofrece evidencia ni de los principios ni de las conclusiones, y es en nosotros ciencia imperfecta en cuanto al modo, aunque perfecta en cuanto a la sustancia. Es imperfecta en cuanto al modo, porque los principios -los artículos de la fe- los tenemos mediante la fe divina, que hace de sustitutivo temporal de la visión clara de Dios y de la visión beatífica de los bienaventurados. Estos sí tienen la ciencia subalternada unida a la subalternante y por eso tienen ciencia perfecta en cuanto a la sustancia y en cuanto al modo. En ellos la fe se ve reemplazada por la visión intuitiva y entonces tanto los principios como las conclusiones les son evidentes. Para la ciencia subalternada separada, como es la teología sobrenatural en nosotros, sólo es evidente el nexo entre los principios y las conclusiones. Entendida así la teología sobrenatural como ciencia subalternada separada, y por tanto imperfecta, cabe hacer algunas puntualizaciones: 1) La teología sobrenatural es una ciencia en sentido aristotélico, y por tanto es un conocimiento deductivo, «conocimiento a través de las causas». Por lo tanto su función primordial no es de carácter filológico y exegético, sino que consiste en la mejor intelección del dato revelado en orden a explicitar en las conclusione~ lo que se encuentra en los principios o artículos de fe. El estudio e interpretación de textos está al servicio de esa mejor inteligencia del dato revelado. 2) La teología sobrenatural, por consiguiente, es discursiva y por lo mismo su género de demostración es similar al de las ciencias filosóficas. En cuanto que discursiva, la teología sobrenatural es ciencia formalmente natural, ya que de por sí y en su función es natural. La sobrenaturalidad de la teología proviene de la fe y de los principios que, como hemos dicho, son los artículos de la fe. 3) Puede por tanto distinguirse un triple modo de conocer las verdades sobrenaturales: a) la visión beatífica, que es 45


conocimiento intuitivo, inmediato y perfectísimo de Dios y de todos sus inteligibles; b) la fe, que es conocimiento oscuro, mediato, pero cierto de las verdades sobrenaturales al fundamentarse en la autoridad de Dios relevante; e) la teología, que es un conocimiento oscuro, por la inevidencia de sus principios y de las conclusiones a las que llega, pero científico por la evidencia perfecta del nexo entre los principios y las conclusiones. La teología sobrenatural, ciencia positiva y ciencia especulativa

El concepto de la teología sobrenatural como ciencia en el sentido aristotélico, según la explicación de santo Tomás, subraya la función especulativa esencial de la teología en orden a deducir conclusiones del dato revelado, por analogía con las ciencias filosóficas. Ahora bien, esta labor deductiva, aun siendo diferenciante, no agota las funciones de la teología sobrenatural. Esto no lo ignoraba tampoco el Angélico, quien sabía que todo el empeño deductivo había de apoyarse en el dato revelado, y éste es un hecho histórico. Por lo mismo se hace necesaria y previa a la especulativa deductiva una función inductiva, por analogía con las ciencias históricas, en orden a establecer ese dato revelado. Estas ciencias históricas, como otras ciencias de carácter más o menos empírico, se acomodan a un concepto de ciencia más amplio que el aristotélico y que podría describirse como un sistema armónico de conocimientos particulares, ordenados de acuerdo con unas normas fijas orientadas en una dirección única valiéndose de alguna de las categorías válidas de demostración. Así pues, la teología sobrenatural es ciencia especulativa en el sentido aristotélico y también ciencia positiva en el sentido explicado. Como ciencia positiva la teología sobrenatural investiga en la Tradición y en la Sagrada Escritura, para llegar a co46

NATURALEZA DE LA TEOLOGIA

nocer las verdades reveladas y el sentido de lo que Dios quiso revelarnos acerca de El y de sus operaciones, teniendo como norma inmediata el Magisterio de la Iglesia, cuyos documentos son objeto también de esta función positiva, en orden a establecer el valor que la Iglesia ha dado a cada uno de los conceptos en que se expresa el dato revelado. Se trata por tanto de una labor inductiva, que penetra los datos concretos que aportan las fuentes y que tiene en cuenta, para su interpretación correcta, tanto la literatura patrística como la tradición teológica así como el Magisterio de la Iglesia. Según esto, la teología sobrenatural es ciencia inventiva, en cuanto que indaga y busca su objeto y sus propios principios, demostrándolos e interpretándolos, al modo como las ciencias empíricas y más en concreto la historia actúan en sus campos .específicos. Entendemos que los artíc1,llos de la fe existen y ha de demostrarse su existencia, aunque su esencia sea indemostrable. Como ciencia especulativa, -llamada también escolástica por ser en la época de la Escolástica cuando alcanzó su máximo esplendor y porque su estructura interna pervive de algún modo en la teología especulativa-, la teología sobrenatural trata de internarse profundamente en la naturaleza misma de las verdades reveladas para lograr su conocimiento científico. Respondiendo, como hemos dicho, de modo pleno al concepto aristotélico de ciencia, toma los artículos de fe como primeros principios, y por vía deductiva llega a sacar conclusiones bien por razones metafísicas, bien por razones físicas, sobre la base de la filosofía perenne. Precisamente en los dos apartados siguientes estudiaremos tanto los principios de la teología sobrenatural como sus conclusiones. Sin embargo, antes de proceder a ello, valga decir una vez más que la teología sobrenatural, ora positivoinductiva, ora especulativo-deductiva, siempre se desenvuelve en el ámbito de la fe, premisa de todo quehacer teológico.

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Los artículos de la fe, principios de la ciencia teológica

Como ciencia especulativa, la teología sobrenatural tiene como principios, según santo Tomás, losllamados artículos de la fe. Hemos de determinar ahora cuáles son estos artículos y de qué modo son principios de esta ciencia. En cuanto a lo primero, se diversifican las opiniones de los teólogos. Unos consideran artículos de fe a estos efectos sólo a las dos verdades requeridas por el autor de la Carta a los Hebreos para la salvación de cualquier persona (cfr. Hebr 11, 6): la existencia de Dios y que Dios premia a los buenos y castiga a los malos; estiman estos autores que en los citados artículos se halla contenida implícitamente toda la revelación. Sin embargo, no se ve claro cómo en esas dos verdades estén incluidas todas las otras verdades de la revelación. Otros defienden que artículos de la fe como principios de la teología especulativa son únicamente los doce primeros artículos del símbolo apostólico. No se ve, empero, el motivo de semejante reducción. Unos terceros amplían el concepto a todas las verdades explícitamente reveladas. Una cuarta opinión sostiene que son artículos de la fe para el caso todas las verdades reveladas, tanto explícita como implícitamente, apoyándose en que la razón formal de todas ellas es la misma: el hecho de que Dios las haya revelado. Viene a propósito aclarar que hay verdades formalmente reveladas y virtualmente reveladas. Se dice que una verdad ha sido formalmente revelada, cuando ésta ha sido revelada en cuanto tal, o por sí misma. Ahora bien, Dios puede revelarnos formalmente una verdad ora de modo directo, y entonces revela explícitamente, ora de modo indirecto, y entonces revela implícitamente. Según esto, una verdad formal y explícitamente revelada es aquella que se encuentra expresamente manifestada por Dios en su revelación; una verdad formal e implícitamente revelada es aquella que se encuentra incluida en la explícitamente revelada de tal suer48


te que, conocida ésta se conoce aquélla. Esta implicitación se produce por varias vías: como se encuentra la definición en lo definido, la parte en el todo, el correlativo en el relativo y la conclusión en las premisas, siempre que éstas estén todas formalmente reveladas. Así, por ejemplo, que el nacimiento de Jesucristo fue en Belén es una verdad formal y explícitamente revelada. Que Dios quiere la salvación de una persona determinada, es una verdad formal pero implícitamente revelada, ya que lo explícitamente revelado es que «Dios quiere que todos los hombres se salven» ( 1 Tim 2, 4), y lo singular está contenido en lo universal como la parte en el todo. Por tanto, la cuarta opinión considera artículos de fe y primeros principios de teología todas las verdades reveladas formalmente, tanto explícitas como implícitas, en el sentido explicado. Hay también otras verdades que Dios no ha revelado en cuanto tales, ni explícita ni implícitamente, pero que el hombre deduce de una verdad formalmente revelada usando también un conocimiento de su propia razón natural y, de este modo, una vez conocido una verdad sobrenatural por vía de revelación, se concluye por radocinio una verdad de carácter filosófico. Así, conocido por revelación que en Jesucristo hay dos naturalezas perfectas, divina y humana, pero una sola Persona divina, se deduce que hay distinción real entre naturaleza humana individual perfecta y persona humana individual. Este tipo de verdades filosóficas, deducidas por raciocinio natural de otras verdades reveladas, se denominan conclusiones teológicas, y se dice de las mismas que en cierto modo han sido reveladas por Dios, pero sólo virtualmente, ya que se encuentran de alguna manera incluidas en las verdades formalmente reveladas. Estrictamente hablando no han sido reveladas por Dios, sino que son el resultado de la teología especulativa. Esto no quiere decir nada contra su verdad y su certeza, puesto que su vinculación con las verdades formalmente reveladas es tan íntima y legítima que, si se negaran estas conclusiones habría que negar 49


también las verdades reveladas formalmente de las que se han deducido. De estas conclusiones teológicas, fruto de la teología especulativa, hablaremos en el siguiente apartado. Habíamos de determinar cuáles eran los artículos de la fe principios de la teología y cómo son principios de esta ciencia. En cuanto a lo primero, la anterior exposición nos inclina a considerar como tales artículos de fe los defendidos por la cuarta opinión, es decir, todas las verdades reveladas formalmente, tanto explícita como implícitamente, puesto que en todas ellas se da la razón formal definitiva que es el hecho de su revelación divina sobrenatural. Hay que explicar ahora de qué modo estos artículos de la fe son principios de la ciencia teológica. Algunos autores, en ·línea con santo Tomás, defienden su legitimidad como principios de la teología sobrenatural apoyándose en el hecho de que dichos articulos de fe no son evidentes para nosotros, pero sí lo son en sí mismos. Otra vía de explicación parte de la distinción de los principios bien como verdades en sí mismas, bien como tales principios. En el primer aspecto es claro que para fundamentar una ciencia auténtica se precisa que sean principios efectivamente verdaderos y que tengan una evidencia, si no en sí mismos al menos por su reducción a algún principio evidente. En el segundo aspecto, es decir, la consideración de los principios en su funcionalidad de tales, lo único que precisan es ser poseídos con certeza, nó afectando al caso si ésta se apoya en la evidencia o en la autoridad, máxime si esta autoridad es la de Dios revelante que es motivo de certeza superior a cualquier otro imaginable. P.or consiguiente, según este planteamiento que también nos parece legítimo, los artículos de la fe son principios de la ciencia teológica sobrenatural en cuanto que son soportes y puntos de arranque ciertos, por autoridad divina, para elaborar un proceso científico totalmente válido. Este es el caso de la.i'eología sobrenatural especulativa, verdadera ciencia, aunque siempre supeditada a la divina autoridad. 50


Las conclusiones teológicas Empecemos advirtiendo que hay que partir de la base de que la teología se hace desde la fe, pero, en su función racional, esa misma teología no es ajena o diferente al proceso de la dialéctica y lógica de las ciencias humanas. Dicho de otro modo, la razón teológica necesita ser creyente mientras deduce y no sólo en el punto de partida; pero aunque la teología haya de hacerse desde la fe y con fe, ello no quiere decir que no sea una ciencia meramente humana. Ahora bien, las conclusiones de toda ciencia especulativa en sentido aristotélico tienen que ser evidentes. Las conclusiones de la ciencia teológica sobrenatural especulativa se denominan, como hemos visto, conclusiones teológicas y habrán de tener por tanto una verdadera evidencia. Por otra parte, es claro que de unos principios que no son evidentes para nosotros, como son los artículos de la fe, no pueden deducirse conclusiones teológicas evidentes en cuanto a nosotros. ¿Qué evidencia tienen para que se mantengan dentro del marco de la ciencia especulativa aristotélica? Habrá que distinguir dos modos de evidencia en una conclusión: la evidencia del nexo interno (que se llama consecuencia) entre las premisas y la conclusión, y la evidencia del consecuente, que es la conclusión en cuanto tal. Es obvio que en las conclusiones teológicas se da la evidencia de corzsecuencia, ya que su proceso está sometido a las mismas leyes dialécticas del conocimiento natural. Aunque los presupuestos o principios sean sobrenaturales -como ya repetidamente hemos dicho- el proceso discursivo es totalmente natural y se rige por las normas de la lógica filosófica. ¿Se da también la evidencia del consecuente? Hay que responder que si el principio o antecedente, por ser verdad de fe es esencialmente oscuro, el consecuente, incluido de alguna manera en aquel principio, tendrá también oscuridad. Sin embargo no se trata de una oscuridad absoluta ytotal. Efec51


tivamente, hay consecuentes absolutos y consecuentes hipotéticos. Los primeros se deducen de antecedentes absolutos: El hombre está compuesto de alma y cuerpo: pero Antonio es hombre; luego Antonio está compuesto de alrria y cuerpo. Los consecuentes hipotéticos se deducen de antecedentes hipotéticos o condicionados, en cuyo caso el consecuente tendrá evidencia si la condición se verifica: Si Antonio ha nacido, es un hombre: Sieqdo así que todo hombre está compuesto de alma y cuerpo; luego Antonio está compuesto de alma y cuerpo. Hemos propuesto una primera premisa, que sólo es verdadera si se da la condición de que Antonio de hecho haya nacido. Pero si nos consta con certeza que la condición se ha realizado y que Antonio ha nacido en efecto, en este caso el consecuente tiene evidencia sobre la base de la condición cumplida. Esto ocurre con las conclusiones teológicas, cuyo antecedente depende siempre de la condición de que Dios lo haya revelado, y esta condición nos consta que se da con certeza, por los motivos de credibilidad. Volvamos al ejemplo: En Jesucristo se dan dos naturalezas perfectas, la divina y la humana, y sólo una Persona, la divina. Luego el concepto de naturaleza humana perfecta y persona humana se distinguen. Esta última proposición es una auténtica conclusión teológica. Si se admite que se da la condición de que Dios ha revelado el antecedente, el consecuente además de verdadero tiene una cierta evidencia suficiente, aunque hipotética y no absoluta: es una proposición evidente supeditada a la certeza de la fe. Nota histórica

Hemos visto cómo la teología sobrenatural, tanto en su función positivo-inductiva como en su función especulativo-deductiva, puede catalogarse como verdadera ciencia, bien en el sentido de las ciencias empírico-históricas en el primer caso, bien en el ámbito de la ciencia («episteme»)

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aristotélica. Según tendremos ocasión de ver más adelante, en todo el curso de la historia de la Iglesia ha habido autores que han hecho teología verdadera, ora en la línea positiva, ora en la especulativa, ora en ambas indistintamente. Otra cuestión es el planteamiento reflejo que se hayan hecho los autores acerca de la condición científica de su quehacer teológico. Con el riesgo que encierra toda síntesis, cabe establecer unos puntos de referencia históricos en relación a esta última cuestión. La teología propiamente dicha, según hemos visto, es elaboración racional y exclusivamente humana. Quiere ello decir que la mirada nuestra, al hacer esta exposición sintética, se inicia después del Nuevo Testamento. Efectivamente, aunque puede decirse con verdad que los hagiógrafos tanto del Antiguo Testamento, como sobre todo del Nuevo, elaboran racionalmente datos revelados por un proceso mental que cabría denominar teológico, sin embargo ese mismo proceso racional se ha efectuado bajo la divina inspiración, y por ello es en sí mismo algo «revelado» y por tanto «palabra de Dios», mientras que la teología propiamente tal es palabra científica meramente humana2 • Los Padres apostólicos escriben, movidos por las circunstancias, obras de carácter parenético o catequético, sin una mayor preocupación por el método o aspecto científico de lo que redactan. Los Apologistas se ven precisados'a defender el cristianismo de las acusaciones hechas por los paganos, sobre todo filósofos, de su tiempo; naturalmente sus

2 La idea de que la teología comenzó ya en el Nuevo Testamento, y particularmente en san Pablo y san Juan la afirman algunos protestantes, basándose en que estos dos apóstoles elaboran con un cierto método los datos de la vida de Jesús. En el texto damos respuesta a este planteamiento. Por otra parte el hecho de que autores católicos como Bover y Prat hayan titulado sus estudios monográficos como «Teología de san Pablo» y Braun su estudio como «Juan el teólogo», no quiere decir que empleen el término de teología en el sentido técnico de la palabra.

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escritos son también circunstanciales, pero en ellos rezuma la conciencia de la necesidad de utilizar los argumentos y raciocinios adecuados para llevar a cabo con efecto su misión apologética; hacen verdadera teología apologética, aunque sin un explícito interés en calificarla como ciencia. En lucha contra los gnósticos, san Ireneo defiende la doctrina revelada mediante el argumento teológico de la Escritura y de la Tradición, así como a través de alta especulación teológica, con la conciencia de que deja a salvo así la verdadera gnosis o conocimiento científico. Esta conciencia de quehacer científico se consolida y amplía con la aparición de las dos grandes escuelas de Alejandría y de Antioquía: el método, alegórico en un caso y literal en otro, es el exponente de que tanto los representantes de una escuela como los de la otra se saben en posesión de una verdadera labor científica. La patrística postnicena, oriental y occidental, combate con riguroso método científico las distintas opiniones heréticas, pero sin pararse por lo general a determinar que está haciendo verdadera ciencia. Es san Agustín con su genio excepcional quien no sólo abarca casi exhaustivamente toda la temática teológica, sino· que también se plantea explícitamente el carácter científico de su hacer teológico; más que ciencia estima él que la teología es sabiduría, ya que además del raciocinio de la inteligencia entra en juego la contemplación en la que intervienen la voluntad y los sentimientos (cfr. De Trinitate, 1, 14-15). La última época patrística, aunque se empeñará en sistemas teológicos influenciados por la filosofía neoplatónica (así por ejemplo, el PseudoDionisio) y tenderá con sus colecciones de sentencias patrísticas un puente para la época siguiente (cfr. san Juan Damasceno), tampoco se plantea reflejamente el carácter científico de la teología que elabora. Con su fórmula «fides quaerens intellectum» (Pros/ogion, proemium: PL 158, 225) e «intellectus fidei» (lbd. cap. 2: PL 158, 227), es san Anselmo quien vuelve a plan54


tearse explícitamente la cuestión del método teológico y con ello la del carácter científico de su procedimiento en teología, a base del razonamiento de los misterios. Con la aparición de las universidades se produce una gran acogida a la filosofía aristotélica y a su concepción de la ciencia o «episteme» como deducción de conclusiones a partir de unos principios. Aplicar este esquema de ciencia a la teología, para darle carta de ciudadanía junto a las demás ciencias universitarias, no fue tarea fácil. Así en el siglo XIII autores como Fishacre no aceptan la denominación de ciencia aplicada a la teología, porque no aciertan a enmarcarla en el esquema aristotélico de «episteme». Santo Tomás afronta abiertamente el tema y resuelve, como hemos expuesto ampliamente, señalando que la ciencia subalternante suprema, que para los aristotélicos netos era la metafísica, es la ciencia de Dios y de los bienaventurados. A partir de santo Tomás la teología como ciencia, incluso en el sentido aristotélico, se va abriendo paso, aunque no sin algunas dificultades. Primero la escuela escotista se resistía a aceptar la teología como ciencia aristotélica, porque de una parte la ciencia subalternante y subalternada -objetaba- se distinguen precisamente por versar sobre un objeto distinto, mientras que la ciencia de Dios y la teología versan sobre el mismo objeto, que es la Divinidad, y de otra parte la ciencia aristotélica procede por vía de conclusiones evidentes, cosa que no sucede en teología donde las conclusiones carecen de evidencia. Ya hemos visto cómo se resuelven estas dificultades. Un énfasis excesivo por parte de la escolástica en el carácter de la teología como ciencia de las conclusiones, llevó por un lado al planteamiento de cuestiones irrelevantes y formalistas y por otro a descuidar el estudio de los principios y de los datos de la fe. Era un peligro que entrañaba la consideración de la teología como ciencia deductiva: sacar conclusiones del dato revelado, más que entender el mismo dato. Aunque quien conoce lo que se sigue de una afirma55


ción, lógicamente entenderá mejor la afirmación misma, si se insiste desmesuradamente en que la ciencia teológica no debe tratar de los principios, se corre el peligro de aceptar acríticamente supuestos datos revelados, descuidando el aspecto positivo-inductivo de la teología. Este riesgo lo evitó prácticamente santo Tomás, aunque no así sus discípulos. Como reacción, primero el nominalismo y después el humanismo y el protestantismo, cada uno con sus matices, se cuestionaron el concepto tomista de la teología como ciencia deductiva, y pusieron el acento en la investigación y estudio de textos. En cuanto al nominalismo, que empezó siendo un movimiento de desconfianza respecto al valor de la razón, buscó apoyos en los contenidos de la sagrada Escritura y de los santos Padres. Así hicieron los teólogos parisinos Pedro d' Ailly y Juan Gerson en el siglo XV, mientras que a comienzos del XVI, Juan Mair -también teólogo parisiense- propuso el estudio de la teología tanto con método positivo como con el escolástico-deductivo. La influencia de este último, mediante su discípulo Crockaert, fue grande en el español Francisco de Vitoria y en toda la escuela de Salamanca. Por lo que se refiere al humanismo, entusiasta por la antigüedad clásica, en el ámbito teológico suscitó un afán por la vuelta al estudio de las fuentes, produciéndose el fenómeno de la publicación tanto de la Biblia como de los santos Padres en sus textos originnales. Por su parte el protestantismo, con su principio de la «sola Escritura» como fuente de revelación, obligó a los teólogos católicos a un conocimiento más detallado y profundo de la Biblia para elaborar su argumentación teológica. En un segundo momento, el movimiento protestante se empeñó en demostrar que el cristianismo primitivo era de signo protestante, toda vez que la sagrada Escritura aparece como el único libro en que beben los Padres; esto obligó a los teólogos católicos a un estudio y mejor conocimiento de la literatura cristiana primitiva y de los santos Padres. Vemos pues que nominalismo, huma56


nismo y protestantismo provocan en el campo católico una renovación de la teología, al suscitar junto al aspecto especulativo de la misma, que siempre pervive, un interés por el aspecto positivo tan necesario para determinar el contenido del dato revelado. Aunque empei'íados en esta defensa del catolicismo, los teólogos dejaron por lo general a un lado la cuestión del carácter científico de la teología; Francisco de Vitoria, fundador de la escuela de Salamanca, sí muestra interés en considerar la teología como ciencia. Sin dejar el concepto tomista de la teología como ciencia de las conclusiones, lo completa, entendiendo como tarea de toda ciencia el poner los principios, o lo que es lo mismo, establecer con precisión y claridad su sentido. Este planteamiento, tan próximo ya al concepto moderno de ciencia, aplicado a la teología, destaca como esenciales a la misma tanto la función positiva como la especulativa. Junto a Francisco de Vitoria, Melchor Cano, con su obra De locis theologicis, sistematiza la teología de la escuela salmantina. En su momento se verá el contenido de esta obra. Baste por ahora subrayar ,que con ella Cano, sin descuidar la función especulativa de la teología, ha abierto el camino para una correcta utilización de las fuentes en la función positiva de esa misma ciencia teológica. La teología así entendida recibe un nuevo impulso y, además de la escuela de Salamanca, surge otra escuela· con los teólogos jesuitas como Suárez, Molina y Toledo entre otros. Coincidiendo con este resurgir teológico, también especulativo, del siglo XVII, aparece el jansenismo, que vuelve a plantear la cuestión del valor de las conclusiones teológicas, es decir del valor de la teología especulativa como ciencia. Los teólogos católicos siguen manteniendo que la teología especulativa es una verdadera ciencia en sentido aristotélico. Después de los siglos XVIII y XIX, pobres en el aspecto teológico, el siglo XX presenta un panorama específico. No faltan teólogos que vuelven sus espaldas a la teología como 57


ciencia especulativa; unos porque se resisten a concebir como ciencia a un estudio que parte de un acto de fe; otros porque piensan que la ciencia de conclusiones aparta del conocimiento del dato revelado, objeto propio y exclusivo -según ellos- de la teología; otros, por influjos historicistas, estiman esencial a la teología el reinterpretar continuamente el sentido de los datos revelados, que no se consideran como una serie de principios inmutablemente fijados; otros finalmente abogan por una teología menos especulativa y más práctica, contraponiendo teología pastoral a teología científica. Pero también hay teólogos que en sus posiciones siguen manteniendo que la teología especulativa es una verdadera ciencia que no ha muerto ni puede morir. Como fenómeno peculiar del siglo XX el Magisterio de la Iglesia se ha pronunciado de un modo oficial sobre el tema que nos ocupa, proponiendo un método teológico, en el que se mantiene el equilibrio entre la función positiva y especulativa de la ciencia teológica, valorando en sus justos términos el progreso dogmático. Los documentos magisteriales son: la Encíclica Humani generis de Pío XII (año 1950) y el Decreto Optatam totius del concilio Vaticano 11 (año 1965)3 • 3 Substancialmente ambos documentos coinciden. He aquí las diferencias: La Humani generis propone un método articulado en los siguientes pasos: l) partir del magisterio de la Iglesia; 2) ir a la Escritura y a la Tradición para «indicar de qué modo se encuentran en las Sagradas Letras y en la tradición, explícita o implícitamente, lo que es ensefiado por el magisterio vivo»; 3) da por supuesto que, después de ese trabajo positivo, viene una labor especulativa, de la que afirma sería cosa vana sin el trabajo previo de carácter positivo. La ventaja de este método, al poner al magisterio como punto de partida, está en proceder de lo claro a lo oscuro y también de lo vivo a lo muerto. Por otra parte el estudio de las fuentes no se propone sólo para demostrar que la enseñanza del magisterio se encuentra en las fuentes, sino también para enriquecer lo expresado por el magisterio, ya que «con ea estudio de las sagradas fuentes, las ciencias sagradas se rejuvenecen continuamente». La Optatam totius modifica ligeramente este método: 1) El magisterio

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de la Iglesia se propone no tanto como punto de partida, cuanto como punto continuo de referencia en el trabajo teológico. «Las disciplinas teológicas han de enseiiarse, a la luz de la fe, bajo la dirección del Magisterio de la Iglesia»; 2) en cuanto a la función positiva, la enseiianza de la teología dogmática ha de disponerse de manera que en primer lugar se expongan los temas bíblicos, según el proceso de la historia de la salvación; 3) después ha de estudiarse «la contribución de los Padres de la Iglesia de Oriente y de Occidente a la transmisión fiel y al desarrollo de cada una de las verdades»; 4) también se ha de exponer seguidamente «la historia posterior del dogma»; 5) finalmente, y ya en una función netamente especulativa, «para ilustrar de la forma más completa posible los misterios de la salvación, aprendan los alumnos a profundizar en ellos y a descubrir su conexión, por medio de la especulación, bajo el magisterio de santo Tomás»; 6) asimismo se han de vivir las verdades, se ha de aprender a «buscar, a la luz de la revelación, la solución de los problemas humanos», y a «comunicar (las verdades) de un modo apropiado a sus contemporáneos».

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Capítulo 111 CARACTERISTICAS DE LA TEOLOGIA Siguiendo el esquema general de nuestro trabajo, hasta aquí hemos tratado de responder a las cuestiones relativas a la teología, an sit (existencia de la teología), quid sit (naturaleza de la teología). En el presente capítulo intentamos dar respuesta a la pregunta quomodo sit (características de la teología). Lo dividimos en cuatro apartados: propiedades de la teología, su objeto principal, su división y su historia.

A) PROPIEDADES DE LA TEOLOGÍA

Siguiendo a santo Tomás (Suma Teol. q.l, a.3, 4, 5, 6) distinguimos estas propiedades: la teología es una, especulativa y práctica, suprema ciencia y verdadera sabiduría.

l. La teología es una En una primera impresión pudiera parecer que la teología es múltiple ya que versa sobre objetos totalmente diversos como Dios y las criaturas, y éstas a su vez de muy distinto género como los ángeles, los hombres, los actos humanos, los dones del Espíritu, etc. Sin embargo hay que soste61


ner la unidad de la teología, ya que ésta -como afirma el Angélico- «considera las cosas en cuanto reveladas y todo lo que sea revela,do o divinamente revelable comunica en la única razón formal del objeto de esta ciencia y por tanto queda comprendido en la teología como en una sola ciencia». Es la unidad de la teologia por razón de su objeto formal. Por ello no hay dificultad en que la teología se extienda a cuanto estudian las diversas ciencias filosóficas, ya que «estas cosas pueden ser consideradas por la teología bajo una sola razón, a saber: en cuanto pueden ser reveladas por Dios. Y de este modo la teología viene a ser como un trasunto de la ciencia divina que, no obstante ser una y simple, lo abarca todo». Esto no quiere decir que la teología estudie de la misma manera a Dios y a las criaturas. De Dios trata la teología propiamente, mientras que «de las criaturas en cuanto que están ordenadas a Dios como a su principio y fin». Esta diversidad de tratamiento no va en contra de la unidad de la ciencia, ya que la unidad de la ciencia estriba en el objeto formal. Teniendo en cuenta la enseñanza del concilio Vaticano 1, en que a la razón, ilustrada por la fe, se atribuye un conocimiento de los misterios revelados «por la conexión de los misterios mismos entre sí y con el fin último del hombre» (IM 65), se puede afirmar la unidad de la teología, no sólo en atención a la unidad de su objeto formal, sino en cuanto que estructura un conocimiento sistemático de los datos de la revelación. Esta divina revelación no la ha hecho Dios de modo incoherente, comunicando verdades sobre su vida y su obra sin mutua referencia, sino que la ha hecho con un principio ordenador que la constituye en sistema, siendo misión de la teología descubrir ese principio ordenador y configurar ese sistema, armonizando las verdades reveladas entre sí y orientándolas hacia el fin último, pretendido por Dios con la revelación, que es su gloria y nuestra posesión de Dios en la bienaventuranza eterna. De esta suerte puede

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CARACTERISTICAS DE LA TEOLOGIA

decirse que la unidad del sistema teológico se fundamenta en la unidad de las verdades reveladas.

2. La teología es especulativa y práctica Según la antigua división de Aristóteles (Metaphis. 11, 3) las ciencias pueden ser especulativas o prácticas: «el fin de la especulativa es la verdad y el fin de la práctica es la operación>>. Ahora bien, es claro que en la teología hay partes cuyo fin parece ser la operación, y partes cuyo fin es la especulación. ¿Cómo puede calificarse el conjunto de la teología, como ciencia especulativa o como ciencia práctica? Pedro Lombardo, Maestro de las Sentencias, y con él toda la teología posterior del siglo XIII, inspirándose en la teología platónico-agustiniana, según la cual el bien está por encima de la verdad y del mismo ser, entendían toda la teología como ciencia práctica, orientándola hacia la voluntad para alcanzar el Sumo Bien que es Dios. Esta es la concepción teológica que se apropió la escuela franciscana medieval con Escoto, san Buenaventura y Alejandro dé Hales. Santo Tomás, también del siglo XIII, admite que la teología es ciencia práctica, pero con una visión totalmente original, que considera a la verdad y al ser superiores al bien y a la inteligencia superior a la voluntad, afirma que la teología es.ciencia principalmente especulativa. Que la teología sea ciencia especulativa y práctica lo prueba santo Tomás «porque se extiende a lo que pertenece a diversas ciencias filosóficas ... tanto especulativas como prácticas», tal como son cognoscibles por la luz divina. Que sea una ciencia más especulativa que práctica lo argumenta diciendo que «la teo. logia trata de las cosas divinas con preferencia a los actos humanos, de los que sólo se ocupa en cuanto que por ellos se encamina el hombre al perfecto conocimiento de Dios, en el cual consiste su bienaventuranza eterna» (1, q.l. a.4). 63


3. La teologla como suprema ciencia Hemos visto que hay ciencias especulativas y ciencias prácticas y que la teología es ciencia práctica y especialmente especulativa. Ahora bien en las ciencias especulativas la dignidad se mide de una parte por la certeza que ofrecen y de otra por la materia que tratan, mientras que en las ciencias prácticas está en función del fin que se pretende. Según esto, la teología supera en dignidad a todas las demás ciencias, tanto especulativas como prácticas, en todos los aspectos. Efectivamente -como argumenta el Angélico-, la teología en cuanto ciencia especulativa tiene la mayor certeza ya que la recibe de la luz de la ciencia divina que no puede engan.arse ni engaftar, y versa además sobre la materia más digna, puesto que principalmente trata de aquellas realidades que por su profundidad exceden a la razón natural, y en cuanto ciencia práctica se ordena al fin supremo de la bienaventuranza eterna, al que se supeditan todos los demás fines secundarios de las restantes ciencias prácticas naturales (cfr. Suma Teol. 1, q.l, a.5). Podría representar una dificultad la teodicea, ya que trata también de Dios, materia la más digna, y por dicho motivo pudiera aparecer con la misma dignidad que la teología sobrenatural. Pero entre una y otra ciencia hay diferencias que están a favor de la dignidad de la teología sobrenatural. Estas diferencias estriban en el modo como una y otra tratan el tema de Dios. La teodicea lo considera a la luz de la razón natural y sólo como Ser supremo, mientras que la teología sobrenatural lo trata «no sólo en cuanto a aquello que de El puede conocerse por las criaturas ... , sino también en cuanto a lo que sólo El puede conocer de Sí mismo y comunica a otros por revelación» (1, q.l, a.6). El hecho de que la teología sobrenatural sea más digna que las demás ciencias de orden natural no quiere decir que

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las ignore en absoluto o que se desarrolle como ciencia a espaldas de ellas. «Puede la teología tomar algo de las disciplinas filosóficas, no porque forzosamente lo necesite, sino para mejor explicar lo que en ella se enseña, ya que no toma sus principios de las otras ciencias, sino inmediatamente de Dios, por revelación. Pero ... no las considera como superiores, sino que las utiliza como inferiores y sirvientes ... Pero la teología no se sirve de esas ciencias filosóficas porque haya en ella defecto o insuficiencia alguna, sino por la debilidad de nuestro entendimiento, el cual, mediante lo que conoce por la razón natural (de la cual proceden las otras ciencias), camina con más holgura, como llevado de la mano, a lo que está por encima de la razón, que es lo que esta ciencia (la teología) enseña» (I, q.1, a.5 ad 2). Sabiendo pues que la filosofía no es normativa de la teología, sino «sierva» de la misma, no puede extrañar que a lo largo de la historia haya usado diversos sistemas filosóficos para hacer inteligibles los misterios y explicar en lo posible el contenido de la fe. Así las escuelas de Alejandría y de Antiaquía, que florecieron en los siglos III y IV, se sirvieron respectivamente del neoplatonismo y del aristotelismo. Los santos Padres en general siguieron más bien el sistema filosófico de Platón, aunque supieron evitar el peligro de panteísmo que entraña dicho sistema. La teología escolástica medieval echó mano del aristotelismo, por ser un sistema que evitaba el peligro del panteísmo, subjetivismo e idealismo, pero supo desprenderse de los defectos inherentes al sistema tale.s como el materialismo radical y el racionalismo. Esto hizo sobre todo santo Tomás. Cuando León XIII en su encíclica Aeterni Patris (8-VIII-1879) y Pío XII en la Hu-_ maní generis (1-VIII-1950) recomiendan el aristotelismo como adecuado para la interpretación y entendimiento de las verdades reveladas, piensan en las enseñanzas de santo Tomás que depuró el sistema de sus deficiencias. 65


4. La teología es verdadera sabiduría

San Agustín dedica el libro XIV de su De Trinitate a exponer su concepto de sabiduría. Su pensamiento podría resumirse en esta serie de ideas: la sabiduría, ordenada al culto y a la ciencia de Dios, es eterna, mientras que la fe, que está ordenada a la acción, es temporal (XIV, 1-3). La imagen de Dios está en el alma (XIV, 4-14), pero en el alma vuelta hacia Dios; efectivamente se da una trinidad de la sabiduría, ya que el alma es imagen de Dios cuando está toda ella ocupada de El con sus tres potencias. San Agustín concluye su libro (XIV, 26) afirmando que la verdadera sabiduría está en la contemplación, que la filosofía había presentido, pero que sólo Dios otorga. Vemos, pues, que para san. Agustín la sabiduría incluye la actividad de las tres potencias, memoria, entendimiento y voluntad, y viene a ser una contemplación en amor. La define así, distinguiéndola de la ciencia: «ut rerum divinarum scientia proprie sapientia nuncupetur, humanarum autem proprie scie!ltiae nomen accipiat», es decir, «se llama propiamente sabiduría a la ciencia de las cosas divinas, y se reserva el nombre de ciencia a la de las cosas humanas» (XIV, 3). Se distingue pues de la ciencia en su sentido natural y no se concibe como fruto del discurso racional, sino como resultado de la iluminación. Todo este planteamiento agustiniano acerca de la sabiduría ha tenido gran influencia en la teología de los místicos. Cuando santo Tomás se plantea la cuestión de si la teología es sabiduría, se aparta de este concepto agustiniano y se vuelve al concepto aristotélico, que distingue a la sabiduría en función de su dignidad y superioridad sobre las otras ciencias. La sabiduría será, por tanto, la ciencia suprema de la que dependan todas las demás y ella, a su vez, no dependa de ninguna. Según este concepto, santo Tomás resuelve que la teología «es la sabiduría por excelencia, entre todas las sabidurías humanas, y no sólo en algún orden, sino en absolu66


to ... ya que se ocupa de la causa absolutamente primera de todo el universo que es Dios ... Ahora bien, como ya antes hemos señalado, la teología se ocupa de Dios precisamente en cuanto que es causa suprema, y no sólo en cuanto a aquello que de El puede conocerse por las criaturas ... , .sino también en cuanto a lo que sólo El puede conocer de Sí mismo y comunica a otros por revelación, de donde la teología es la sabiduría por excelencia (1, q.l, a.6). A este concepto de sabiduría en absoluto (sapientia simpliciter) santo Tomás atribuye tres propiedades: l)juzgarde todas las demás ciencias (1, q.l, a.6 ad corp.), en la medida en que contempla los principios y las causas primeras en virtud de las cuales ha de emitirse un juicio definitivo; 2) ordenar todas las demás ciencias a su propio fin (ibd.), que en el caso de la suprema sabiduría es el fin último, al que se deben orientar todas las realidades y que se constituye a modo de norma o pauta de ordenación; 3) utilizar todas las ciencias humanas inferiores en su propio provecho (1, q.l, a.5, ad 2). Estas tres propiedades se dan de lleno en la teología, que es sabiduría suprema, incluso respecto a la metafísica, que en el plano filosófico natural es la suprema de todas las ciencias. Aunque la metafísica trate también de Dios, lo hace considerándolo como Ser supremo, como causa primera, todo ello con un -conocimiento derivado de las criaturas; en cambio la teología sobrenatural trata de Dios uno en esencia y trino en personas, tal como se revela a nuestro entendimiento y como es aceptado por la fe. Efectivamente, la teología, por ser sabiduría suprema absoluta, 1) deberá juzgar de los principios y conclusiones de todas las ciencias humanas. «Su misión (de la teología) no es demostrar los principios de las otras ciencias, sino sólo juzgar de ellas. Así pues, condena como falso cuanto en las demás ciencias sea incompatible con su verdad» (1, q.l, a.6 ad 2); 2) deberá ordenar todas las ciencias humanas a su propio fin. Esta misión la cumplirá no mediante una ordenación positiva directa, como si la teología tuviera que ofre-

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cer a las demás ciencias principios demostrados por ella, ya que estas ciencias son de otro orden, o como si tuviera que indicarles el camino a seguir en la investigación de sus respectivos objetos de estudio; sino mediante una ordenación sólo negativa, es decir, señalando los caminos que apartarían a las otras ciencias de la vía que conduce a la verdad, y en este sentido la teología es norma que determina si las restantes ciencias van por el recto camino. Dicho en otros términos, la teología no tiene que decir a las demás ciencias por dónde tienen que ir, pero sí por dónde no pueden ir; 3) podrá utilizar todas las ciencias humanas en su propia ventaja, ya en su función inductivo-positiva, ya en su función deductivoespeculativa.

B)

ÜBJETO PRINCIPAL DE LA TEOLOGIA

(Subiectum scientiae theologicae)* Santo Tomás reconoce que, en atención a la materia que trata la teología y no al punto de mira bajo el que la estudia, existen autores que asignan diversos objetos a la teología. Una sentencia pone el objeto de la teología en «cosas y signos». Es la opinión del Maestro de las Sentencias (Sent. 1, 1, dist. 1, c.l), que partía de la idea de que la teología era fundamentalmente interpretación de la Sagrada Escritura, en la que hay «cosas» que tienen un sentido claro y «signos» que en tanto cuentan en cuanto significan. Una segunda sentencia lo pone en la «obra de la redención». Así opinaba Hugo de san Yíctor (De sacram., Prol., cap. 2: PL 176, 183), para el cual hay dos conocimientos de Dios, el natural y el sobrenatural, y ambos en razón de la obra divina. El primero versa en torno a la obra creadora,

"' Denominamos con santo Tomás «subiectum scientiae theologicae>> a lo que los tratadistas en filosofía llaman «objeto material)) de una ciencia.

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mientras que el segundo versa en torno a la obra redentora. La tercera sentencia asigna como objeto de la teología «al Cristo total, es decir, la cabeza y los miembros». Es el planteamiento de Roberto Melodulense y Roberto Grossatesta (cfr. Glossam Lombardi, In Psalm., Praej.: PL 191, 59). Santo Tomás, apartándose de todas estas sentencias, considera «sujeto», o lo que es igual, objeto principal de la teología «a Dios» basándose en dos motivos: el primero en la razón de «sujeto» de una ciencia, y el segundo en razón de la relación de los principios con la ciencia. En cuanto al primer motivo Dios es «sujeto» u objeto principal de la teología «porque en la teología todo se trata desde el punto de vista de Dios, bien porque es el mismo Dios, o porque está ordenado a Dios como principio y fin» (1, q.1, a.7). En cuanto al segundo motivo, también se demuestra que Dios es el objeto principal de la teología «ya que los principios de esta ciencia, que son los artículos de fe, y la fe tienen por objeto a Dios; efectivamente uno mismo es el objeto de los principios y el de toda la ciencia, puesto que toda ciencia está contenida virtualmente en sus principios» (ibd.). La doctrina de santo Tomás en este punto sigue teniendo vigencia, aunque algunas corrientes teológicas de los últimos años han vuelto en cierto modo a los planteamientos desestimados por el Angélico. Se ha repristinado la teoría del Cristo total como objeto principal de la teología (así E. Mersch), se habla de Cristo como centro de la teología de predicación o teología kerygmática (así la escuela de Innsbruck), e incluso del hombre que ha de ser salvado (teología antropológica, ampliamente difundida en nuestros días). Pero, mirada la cosa con atención, todos estos «sujetos» u objetos principales propuestos por las distintas sentencias, tanto antiguas como recientes, se reducen en última instancia a Dios, siendo Dios lo que á fin de cuentas se investiga y estudia por sí mismo.

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C)

DIVISIÓN DE LA TEOLOGÍA

Ya hemos visto que la teología fundamentalmente es una, puesto que en ella no hay más que un solo objeto formal quo, que es la luz de la fe, y un solo objeto formal quod, que es Dios y las demás cosas en cuanto dicen relación al mismó Dios, del cual dependen como de su principio y al cual tienden como a su fin sobrenatural. Ello no obstante, puede dividirse, porque puede constar de las llamadas partes integrales, según los diversos objetos secundarios que trata en relación con Dios, y porque puede proponerse diversos fines o considerar diversos aspectos. Efectivamente, en la estructura integral de la teología sobrenatural, junto a la función representada por la fe, tiene también su función específica la razón natural, lo que determina las distintas funciones u oficios de la teología. Por eso, antes de establecer una división de la teología, procede distinguir las diversas funciones que, en virtud de la razón natural, ejerce la teología sobrenatural en relación con su objeto formal quod, que -como hemos repetido insistentemente- es la verdad revelada. Funciones de la teología

Los principales oficios de la razón natural en la ciencia teológica pueden reducirse a los siguientes: J. Recoger las verdades reveladas

Para ello hay que acudir a la sagrada Escritura y a la Tradición, bajo la guía del Magisterio de la Iglesia. La razón natural da un primer paso de carácter filosófico, mediante la llamada Apologética, demostrando de una parte el hecho de la Revelación sobrenatural y de otra que dicha Revelación está depositada en la Iglesia Católica. Establecido 70


el hecho de la Revelación y la función magisterial de la Iglesia Católica, la razón natural, en un segundo paso de carácter histórico-filosófico, investiga cada una de. las verdades reveladas según se contienen en las fuentes, y determina su verdadero sentido, ofreciendo los resultados como colaboración a la teología stricto sensu. Con el preámbulo apologético, la teología propiamente dicha pone entonces de manifiesto de. forma científica los aspectos y matices testificados por el Magisterio acerca de los artículos de la fe.

2. Aplicar la analogía del ente y la analogía de la fe Efectivamente, una vez determinado el verdadero sentido de cada verdad de fe, viene la tarea de penetrar en él por medio de analogías y comparaciones. Por ejemplo, a partir de que Jesucristo es Hijo de Dios por naturaleza, es función de la razón natural dentro de la teología aplicar analógicamente el concepto de filiación a esta verdad: la generación, la relación con el Padre, etc., realidades que se dan en Jesucristo, por ser Dios, de modo eminente a como se dan en los seres· creados. La misma razón natural, usando la analogía de la fe, tratará de considerar la armonía de esta verdad revelada concreta con el resto de las verdades reveladas.

3. Proponer estas verdades del modo más asequible Determinado el sentido de la verdad revelada e interpretada analógicamente, como la revelación sobrenatural de Dios va destinada a todos los hombres, la razón natural se aplicará en la ciencia teológica a hacer lo más inteligible posible esa verdad revelada, aun a sabiendas de que ésta siempre permanecerá en la penumbra del misterio.

4. Proteger la verdad revelada propuesta Para ello, la razón, aparte de mostrar la armonía y congruencia que se da entre las diversas verdades reveladas, re71


suelve las aparentes antinomias y dificultades que se puedan presentar por la confrontación bien con otras verdades reveladas, bien con verdades del ámbito de las ciencias naturales, aunque es imposible con argumentos de razón dar más firmeza a los artículos de la fe. 5. Deducir conclusiones Esta función de la inteligencia es característica de la ciencia teológica especulativa, de la que hemos hablado como ciencia de las conclusiones. De este modo la razón natural, iluminada por la fe, en la ciencia teológica investiga más profundamente en las virtualidades del mundo sobrenatural, dt:duciendo verdades incluidas de algún modo en la desnuda verdad revelada. 6. Distribuir de acuerdo con un sistema las verdades adquiridas Ordenando todas estas verdades hacia un fin común la razón natural hace de la teología una ciencia ordenada y metódica. Teniendo en cuenta todas estas funciones de la razón en el quehacer teológico, podemos pasar a establecer una división sistemática de la ciencia teológica.

Diversas disciplinas teológicas

Intentamos a continuación encuadrar en un esquema razonado toda la variedad de las disciplinas necesarias para el estudio de la teología. La materia habría que dividirla en dos grandes campos: la teología propiamente tal y las ciencias auxiliares de la misma.

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l. La teología

La teología propiamente dicha puede dividirse en Teorética y en Práctica. La primera, denominada también Dogmática, se ocupa de las verdade's reveladas sometiendo a in~ vestigación toda doctrina relacionada con las mismas; La teología práctica considera esas mismas verdades en cuanto que orientan la voluntad humana y configuran la conducta del hombre. La teología teorética se subdivide en teología positiva y especulativa. La primera busca el dato revelado determinando su sentido a base de estudiar su contenido en las fuentes mismas de la Revelación usando el método histórico, bajo la guía del Magisterio. Abarca las llamadas teologías bíblica, patrística y del Magisterio, según trate de encontrar esos datos en la Sagrada Escritura, en los escritos de los Padres o en la enseñanza de la Iglesia tanto ordinaria como extraordinaria. La especulativa, usando el método filosófico (fides quaerens intellectum), recibe los datos que le aporta la teología positiva como principios, los estudia en profundidad, investiga su naturaleza y sus motivos, establece relaciones entre ellos, pone de manifiesto su congruencia con la razón natural y deduce conclusiones, sin descuidar la función sapiencial de defender la fe. La teología especulativa se denomina también Escolástica por haber florecido especialmente en las escuelas de la Edad Media. Teología positiva y especulativa lejos de excluirse mutuamente se complementan entre sí. Por su parte la teología práctica también se subdivide en dos ramas: teología ética, que trata de las acciones humanas de un modo general, y teología pastoral, que se ocupa del cuidado de las almas, comunicando las verdades reveladas a los fieles. La teología ética puede limitarse simplemente a la honestidad de las acciones humanas, dando lugar a la llamada teología moral y la teologfa canónica. La primera consi-

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dera la licitud e ilicitud de los actos humanos, tanto internos como externos, en cuanto dirigidos al último fin sobrenatural, estudiando este fin y las normas próximas y remotas que conducen al logro de este fin. La teología canónica estudia la legislación de la Iglesia que regula los actos humanos, sobre todo en el foro externo. La misma teología ética puede considerar no sólo la honestidad de las acciones humanas, sino la perfección de las mismas, dando entonces lugar a la teología espiritual, que se subdivide en teología ascética y teología mística. La primera contempla en la perfección cristiana, sin desconocer la ayuda insustituible de la gracia sobrenatural, todo aquello que ha de poner el hombre, como vencimiento y huida detentaciones, adquisición de virtudes y erradicación de vicios, oramo, y e) Desde el Humanismo hasta las llamadas Reforma y ción, mortificación etc. La teología mística, sin desconocer el concurso humano imprescindible siempre, trata en la perfección cristiana de todo aquello que depende de Dios como ilustraciones, mociones, dones del Espíritu Santo, y gracias extraordinarias cuales pueden ser la contemplación infusa, el éxtasis, etc. Por su parte, la teología pastoral se ramifica en tres disciplinas: la catequética, la homilética y la litúrgica, según que se ocupe de una instrucción elemental, o más desarrollada, o bien del culto y ceremonial sagrado. 2. Ciencias auxiliares

Se trata de aquellas disciplinas, que sin ser propiamente teológicas, son necesarias para un buen desarrollo de la teología. Las distribuimos en tres grandes campos, según se relacionen con la razón humana, con la Sagrada Escritura o con la Tradición. Las relacionadas con la razón natural humana son las llamadas ciencias naturales y principalmente la filosofía y su historia, cuyo estudio se hace necesario para entender determinados dogmas en su verdadero contexto. 74


Las ciencias auxiliares relacionadas con la Sagrada Escritura son por una parte la Introducción a la Sagrada Escritura, que estudia el origen, la autenticidad y la conservación e interpretación del texto sagrado, por otra parte la Paleograjfa y la critica textual que ayudan a la fijación del texto, y finalmente una serie de disciplinas que ayudan a la inter-pretación de ese texto, como son: la Hermenéutica, la Geograjfa sagrada, la Arqueologfa, Mundo oriental, Mundo helénico, etc. Por último, las disciplinas auxiliares relacionadas con la tradición se dividen en Patrfstica o estudio de las ensefi.anzas de los santos Padres, y eri Historia. Esta última, a su vez, puede ser Historia de la Iglesia, Historia del Magisterio (tanto pontificio como conciliar), Historia de la evolución dogmática e Historia de las herejfas. Con todos estos conocimientos podrá llevarse a cabo un estudio de la teología de acuerdo con las directrices de la Iglesia cuando en el concilio Vaticano 11, refiriéndose a la formación sacerdotal dice: «Ordénese la teología dogmática de forma que, ante todo, se propongan los temas bíblicos; expóngase luego a los alumnos la contribución· que los Padres de la ·Iglesia del Oriente y del Occidente han aportado en la fiel transmisión y comprensión de cada una de las verdades de la Revelación y la historia posterior del dogma, considerada incluso en relación con la historia general de la Iglesia; aprendan luego los alumnos a ilustrar los misterios de la salvación, cuanto más puedan, y comprenderlos más profundamente y observar sus mutuas relaciones por medio de la especulación, siguiendo las ensefi.anzas de santo Tomás; aprendan también a reconocerlos presentes y operantes en las acciones litúrgicas y en toda la vida de la Iglesia; a buscar la solución de los problemas humanos bajo la luz de la Revelación; a aplicar las verdades eternas a la variable condición de las cosas humanas, y a comunicarlas de un modo apropiado a los hombres de su tiempo» (Optatam totius, 16). 75


0)

HISTORIA DE LA TEOLOGÍA

Una vez consideradas las propiedades de la teología, el objeto primordial de la misma, así como su división en cuanto a los tratados o disciplinas que la integran, procedemos a ofrecer una breve síntesis de su historia. Efectivamente, la teología, al igual que otras ciencias, ha ido evolucionando progresivamente hasta lograr su estructura actual y su ramificación en diversas disciplinas. l. Epoca patrística Como hemos visto, la teología cuenta como elemento esencial con las verdades reveladas, transmitidas por la tradición escrita y oral y custodiada por la Iglesia como en depósito. Ahora bien, estas verdades reveladas no se presentaron dentro de un esquema más o menos científico, sino en forma sencilla y asequible, de acuerdo con las necesidades de los oyentes o destinatarios. El mismo Jesucristo, cumbre de la Revelación, transmite una doctrina religiosa coherente, pero no lo hace ateniéndose a un frío esquema científico, sino en forma palpitante y viva. Un procedimiento análogo siguieron los Apóstoles, que no se acomodan a una sistematización de verdades sino que ofrecen su enseñanza de las verdades reveladas. entremezclando, según lo exigen las circunstancias del momento, asuntos relacionados con el dogma, con la moral o con el culto. La teología, que junto al elemento esencial de las verdades reveladas, pone en juego también la razón natural penetrando esas verdades, desarrollándolas y sistematizándolas, empieza propiamente -como ya dijimos- después de los Apóstoles y debe ser considerada como un elemento integrante de máxima importancia dentro de la Tradición de la Iglesia. Los primeros pasos de la teología sobrenatural los 76

CARACTERISTICAS DE LATEOLOGIA

da la literatura cristiana primitiva,. cuyos primeros testimonios se deben a los Padres Apostólicos, .llamados así por haber estado en comunicación con los Apóstoles (finales del si• glo 1 y comienzos del siglo U): .san Clemente Romano, san Ignacio de Antioquía, el aut01; de la Didajé o doctrina. de los doce Apóstoles, el autor de la Carta de Bernabé, Papias de Hierápolis (conservado fragmentariamente en el historiador eclesiástico Eusebio de Cesarea), el autor de la Carta a Diogneto y el autor del Pastor de Hermas. Todavía estos autores proceden de modo análogo a los .autores del Nuevo Testamento,. tanto en cuanto a temática como en cuanto al método asistemático de sus enseñanzas; Lo que da unidad a cadauno de,estos escritos es su funclamentación en las verdades reveladas, y en conjunto pueden considerarse como obras de carácter exhortativo. Ya en el siglo Il surgen los Apologistas, que al verse precisados a defender la coherencia de la doctrina cristiana frente a las críticas y calumnias paganas~ presentan una primera sistematización de las verdades- cristianas;.•cuestionadas, abriendo así el camino pa{a un .desarrollo más penetrante y técnico de las verdades reveladas. Los principales autores apologistas son san Justino, Ate11ágoras, Arístides Ateniense, Taciano y Minucia Félix. Frente a-los. sistemas religioso-filosóficos paganos los apologistas se empeñan en la .sistematización de. una doctrina religioso-filosófica cristiana, haciendo que las verdades reveladas se vayan consti.tuyendo a modo de método científico. Si la doctrina cristiana fue atacada desde el campo paga.. no también lo-fue desde un ámbito pseudocristiano cual era el gnosticismo. Escritores como Basilides, Valentín, Tolomeo y Heracleón conocían las verdades reveladas cristianas, pero en· sus especulaciones redu.eían estas verdades al nivel de la simple razón natural. Será san Ireneo de Lyon (segun• da mitad del siglo 11) quien.refute con mano maestra las tesis gnósticas, a base de Sagrada Escritura, Tradición y razón natural, estructuJando en sus dos obras fundamentales (Ad11


versus haereses y Demonstratio evangelica) los contenidos de la fe o verdades reveladas en una forma sistemática coherente. Un paso decisivo en la formación de la teología sistemática se dio con la aparición a comienzos del siglo 111 de las llamadas Escuelas Catequéticas, que se empefiaron en la construcción de un sistema armónico cristiano, profundizando en las verdades reveladas a base de los presupuestos e ideas filosóficas griegas. Así la primera de ellas, la Escuela de Alejandría, fundada por el siciliano Panteno a fmales del siglo H, a quien siguieron como directores Clemente Alejandrino y sobre todo Orígenes. Clemente de Alejandría, buen conocedor de la filosofía griega neoplatónica, contrapone a la filosofía y gnosis paganas una doctrina y una gnosis cristianas, basándose en la utilización de la Sagrada Escritura. Orígenes, por su parte, en su obra Acerca de los principios representa la primera tentativa de exponer las verdades reveladas distribuidas sistemáticamente en cuatro libros: 1) De. Dios y de los espíritus, 2) Del mundo, de los hombres, de su redención y de su vida eterna, 3) Del libre albedrio y de la lucha entre el bien y el mal y 4) De la Sagrada Escritura. Tanto Clemente como Orígenes se distinguen por su alta especulación a base de la filosofía neoplatónica y por su exégesis alegórica de la Sagrada Escritura. Junto a la Escuela Alejandrina hay que seftalar la existencia de otras como la de Cesarea de Palestina, fundada por Orígenes, la de Antioquía y la de Edesa. La más destacada entre estas últimas es la Escuela de Antioquía que se caracteriza por la especulación filosófica aristotélica y por la exégesis no alegorizante de la Sagrada Escritura: a esta escuela pertenecen teólogos como Luciano de Antioquía, Pablo de Samosata, Diodoro de Tarso y Teodoro de Mopsuestia. Si en el siglo ·11 las criticas paganas ocasionaron las primeras reacciones con carácter sistemático de parte de los . apologistas, ysi en el siglo 111 el-gnosticismo provocó la res-

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puesta también de corte sistemático de san lreneo, en el siglo IV fue el arrianismo el que originó toda una teología sistemática de los grandes Padres, principalmente de Oriente, en torno a la Trinidad y a la Cristología. Puesto preeminente ocupa san Atanasio con su Discurso sobre la Encarnación del Verbo y sus Discursos y Apología contra los arrianos. Los tres grandes Padres de Capadocia, san Basilio, sanGregorio de Nisa y san Gregorio Nacianceno, cristianizando el pensamiento helénico y la filosofía neoplatónica, dejaron perfectamente configurada la teología trinitaria. El primero, sobre todo en su Tratado sobre el Espíritu Santo y en sus libros Contra Eunomio, precisa la terminología en torno a conceptos como esencia, naturaleza y persona. El Niseno, el más filosófico de los tres, retoca el concepto de hipóstasispersona y se muestra gran sistematizador teológico en su Oratio catechetica magna tanto en orden a la Trinidad como en relación con la soteriología y sacramentaria. Finalmente, el Nacianceno sobresale por sus Discursos teológicos. Antiarrianos fueron también san Cirilo de Jerusalén y san Epifanio de Salamina. El primero, estructuró la doctrina cristiana en sus famosas Catequesis mistagógicas y el segundo escribió precisamente contra los arrianos su obra Anchoratus y su Panarion contra todas las herejías. En el mismo siglo IV hay que hacer notar otras dos grandes figuras del Oriente cristiano: Teodoro de Mopsuestia y san Juan Crisóstomo, ambos en la línea de la escuela antioquena. El primero de ellos, aparte de sus escritos exegéticos y de su producción en torno a la Cristología y al pecado original, temas estos últimos en los que ofrece ciertos reparos, tiene sus célebres Homilías catequéticas que representan un documento de extraordinario valor en cuanto a los sacramentos y a la teología ascética. Por su parte el Crisóstomo, universal cual ningún otro entre los Padres del Oriente, nos dejó además de sus numerosos sermones y homilías, un verdadero tratado teológico sobre el sacramento del Orden en su obra Sobre el Sacerdocio.

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Análogamente a lo ocurrido en los siglos anteriores, cuando en el siglo V apareció la herejía de Nestorio emergió la figura de san Cirilo de Alejandría, quien en sus dos Cartas al heresiarca se manifiesta como el gran sistematizador de la cristología que prevaleciera en el concilio de Efeso. A finales de este mismo siglo publica san Dionisio Areopagita sus escritos Sobre los nombres divinos, Teología mística, Sobre la jerarquía celestial, Sobre la jerarquía eclesiástica, que con su marcado neoplatonismo influyeron poderosamente en la teología posterior. Todo este empeño sistematizador culminará siglos más tarde (siglo VIII) en san Juan Damasceno con su tratado Sobre la fe ortodoxa, que fue a modo de canal por el que pasó a la teología escolástica medieval el acerbo de la producción patrística. El distribuye la temática teológica en cuatro libros, que son a grandes rasgos los posteriores tratados teológicos: Sobre Dios Uno y Trino; sobre la creación y las criaturas visibles e invisibles; Sobre el Verbo Encarnado y sus misterios; sobre los sacramentos y el culto tanto a nuestro Señor como a la Santísima Virgen. No se puede olvidar, aunque es de menor relieve, la tradición patrística latina. En primer lugar el africano apologista Tertuliano, entre la segunda mitad del siglo 11 y principios del III, es el primero en encajar en términos latinos conceptos filosóficos, teológicos y jurídicos usados por el pensamiento cristiano. Toca sistemáticamente una serie de temas teológicos, tanto en su primera época católica como en su fase posterior montanista. Intelectual apasionado, pero verdadero pensador más jurídico y ascético que metafísico, nos ha dejado en su obra Adversus Praxeam -de época montanista- la exposición más clara de su tiempo en torno a la doctrina trinitaria. Aunque todavía con algunas inexactitudes, Tertuliano distingue por primera vez las diversas «personas» y la unidad de «sustancia» en la divinidad, siendo de destacar la introducción del término jurídico 80


«persona» en el tratado de Trinidad aplicado a cada uno· de los supuestos divinos, y el mismo vocablo de «trinitas», neologismo latino que acuña Tertuliano para referirse a este misterio. En líneas generales puede afirmarse que junto a la Vetus Latina y a la Vulgata es a modo de fundador del lenguaje latino de la Iglesia, ya que, asumiendo múltiples expresiones latinas de su tiempo, las ha cargado de sentido cristiano y teológico, y además ha creado términos latinos nuevos para expresar conceptos propios de la Iglesia. San Cipriano de Cartago, muerto a mediados del siglo 111, tanto en su tratado De Catholicae Ecclesiae unitate como en su epistolario expone una doctrina sobre la Iglesia, que puede considerarse como la más completa de su tiempo. Subraya la unidad de la Iglesia, inconsútil como 1~ túnica de Cristo, indicando que se oponen a la misma el hereje y el cis-: mático; destaca su tratamiento de la colegialidad episcopal: «collegium», «collegae>> y «coepiscopi» son términos por él introducidos en el vocabulario eclesiológico, con un sentido. más teológico y espiritual que propiamente jurídico; los obispos, por formar un «collegium», constituyen un solo cuerpo episcopal, del que cada cual participa solidariamen.,.. te. En su Epístola 63 al obispo Cecilio se pone de manifiesto el dogma eucarístico, en cuanto a la presencia real ele Cristo, en cuanto al valor sacrificial de la santa Misa, reproducción del sacrificio de la Cruz y en cuanto a la «impersonación» del Sumo Sacerdote Cristo que se realiza en el sacerdote mi .. nisterial. En san Hilario de Poitiers, que desarrolla su vida en pleno siglo IV (320-368), tiene el Occidente al teólogo más profundo y de mayor capacidad sistemática de su época. En su obra principal De Trinitate, en defensa de la fe de Nicea contra los arrianos, trata de la naturaleza de Dios, de la generación del Hijo y de la existencia del Espíritu Santo. Al proclamar la identidad del Hijo con el Padre, distingue en el primero tres momentos: antes de la encarnación era Deus 81


tantum, sólo Dios; con la encarnación se constituye en Deus et horno, Dios y hombre; al resucitar viene a ser Deus totus, todo él Dios, exaltado y como divinizado también en su naturaleza humana. En el mismo siglo IV san Ambrosio de Milán (339-397) con sus obras De Fide y De Spiritu Sancto, expone sistemáticamente la fe de Nicea, examinando la igualdad de naturaleza en el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo. También trata los sacramentos del Bautismo y de la Eucaristía en sus escritos De mysteriis y De sacramentis. Algo posterior es san Jerónimo (347-420) cuyo servicio a la ciencia teológica consistió ante todo en la versión latina de la Sagrada Escritura, en los comentarios a los libros sobre todo del Antiguo Testamento, donde no pierde ocasión para combatir el error pelagiano, en la defensa de la perpetua virginidad de María frente a Joviniano y Helvidio y, finalmente, en la teología ascética que rezuma en su epistolario. Servicio de traducción prestó también a la teología occidental Rufino de Aquileya (345-411), amigo de san Jerónimo. Hizo llegar a los lectores latinos gran parte de las obras de Orígenes, por quien sentía una gran admiración, así como las Reglas de san Basilio y algunas de sus homilias. También hizo la versión de 9 homilías de san Gregorio Nacianceno, del diálogo de Adámancio, y sobre todo de la Historia Eclesiástica de Eusebio y de la Historia de los monjes. Capítulo aparte merece san Agustín, obispo de Hipona (354-430), el más grande de los Padres de Occidente, a quien tanto por la amplitud como por la calidad de sus obras puede considerarse como el padre de la teología occidental. Defiende la doctrina católica contra los maniqueos, los donatistas, los pelagianos y semipelagianos, mostrándose como el auténtico doctor de la gracia, y de la predestinación. Los papas san Zósimo y san Inocencio 1 condenaron el pelagianismo gracias a los trabajos de san Agustín, y el 11 concilio de Orange (529) condenó el semipelagianismo calcando sus . cánones, confirmados por Bonifacio 11, de los escritos del

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propio san Agustín. Con sus escritos se puede establecer la línea de su pensamiento en todos los tratados de la teología dogmática y moral. Como exégeta es maestro consumado que sabe aunar la interpretación más profunda de la Escritura con las más altas consideraciones teológico-dogmáticas y las más prácticas aplicaciones de teología ascética: eri este sentido, su comentario al evangelio de san Juan aún no ha sido superado. El papa san León Magno, muerto el año 461, nos dejó unos verdaderos tratados teológicos compendiados· en sus homilías sobre el año litúrgico, en torno a los misterios principales de la Redención, pero sobre todo aparece como teólogo de altos vuelos en su Epístola dogmática a Flaviano o Tomo a Flaviano, cuya precisión terminológica sirvió de base en el símbolo de Calcedonia, en el que se fijó el vocabulario teológico para expresar la verdad cristológica. Del también papa san Gregorio Magno (590-604) cabe destacar los 35 libros de que constan sus Comentarios al libro de Job, llamados también Moralia, que prácticamente es un manual de teología espiritual de alta divulgación. Merecen un apartado específico unos cuantos autores q~e sirvieron de transmisores entre la época patrística y la Edad Media. Así el italiano Casiodoro (485-578), nacido en Calabria de una familia con ascendencia siria, quien acumuló todo el saber profano y religioso, así como la cultura griega y latina; a él se debió principalmente el que los monasterios se constituyeran en centros de cultura durante una época en la que ni la sociedad civil ni los Estados se preocuparon de la ciencia y del saber. Igualmente el francés san Gregorio (538-594), quien fue obispo de Tours durante veintiún años, quien con sus escritos y actividad pastoral vino a ser una de las personas más influyentes de la Galia merovingia tanto en el aspecto civil como en el eclesiástico. Finalmente hay que hacer notar a san Isidoro de Sevilla (560-636), Último padre de la Iglesia occidental, y verdadero puente intelectual entre la época patrística y la Edad Media. Aunque su

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principal mérito consistió en transmitir a la posterioridad toda la cultura de su tiempo, pudiendo afirmarse que «el Medievo estudió y pensó bajo el signo de Isidoro», cabe subrayar sus Tres libros de sentencias, verdadero compendio de teología a modo de Suma Teológica que, bebiendo en san Agustín y en las Moralia de san Gregorio, sirvió a su vez de base al maestro de las Sentencias, Pedro Lombardo. Una labor similar de tránsito intelectual hizo un siglo más tarde san Beda el Venerable (672-735), monje benedictino inglés, cuya teología es la de los grandes padres occidenta).es, aportando ideas algo originales en la teología de la gracia y de la Encarnación del Verbo en sus escritos homiléticos y exegéticas•. 2. Epoca medieval En este período largo de la historia podemos distinguir para nuestro propósito tres grandes etapas: a) Desde Cariomagno hasta la aparición de las universidades, b) Desde la aparición de las universidades hasta la época del Humanismo, y e) Desde el Humanismo hasta las llamadas Reforma y Contrarreforma.

a) Desde Carlomagno hasta la aparición de las u_niversidades En líneas generales se puede afirmar que la alta Edad Media tuvo en general un bajo nivel cultural. Ello se debió a las invasiones de los bárbaros que aislaron al Occidente del Oriente y de sus grandes pensadores tanto en el campo de la filosofía como de la teología; sólo se conocían parcialmente • Cabe mencionar a san Vicente de Lerins (m. ca. 450), célebre por su Commonitorium; la importancia y carácter de esta obra nos ha inducido a citarla cuando hablamos del valor de la tradición patrística en el capítulo

IV.

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y en versiones entre los filósofos a Platón y Aristóteles y entre los escritores eclesiásticos una mayor abundancia, pero en recopilaciones y florilegios y en versiones fragmentarias no siempre fieles. El más conocido de los padres era a no dudarlo san Agustín. Esto mo.tivó de una parte el descuido del estudio de la Tradición y de otra la mayor dedicación al estudio de la Sagrada Escritura, pero no en sus textos originales, sino casi siempre sobre la base de los comentarios de san Agustín. En este sentido puede decirse que la teología de este período depende prácticamente de este santo padre, no sólo seguido, sino incluso copiado literalmente por muchos autores de la época, dando lugar al denominado «agustinismo medieval», procedimiento que no sistematizó el estudio de la teología, sino que se limitó a la exégeis de textos escriturísticos a base de las llamadas «glosas» integradas por fragmentos de comentarios de los padres más conocidos. En el siglo IX los centros de estudio teológico son por una parte los monasterios y por otra las escuelas episcopales; entre los primeros destacan el de Auxerre, SaintGermain-des-Pres y Fulda, y entre las episcopales las de Reims, Chartres y York. Como maestros célebres cabe señalar, dentro del florecimiento carolingio, a Alcuino (735-804) que, habiendo sido director de la escuela de York, pasó a dirigir la escuela palatina del propio Carlomagno, Juan Escoto Eriúgena (+ 877), que dirige la escuela palatina en la corte lle Carlos el Calvo y Rábano Mauro (776-856) que fue abad de Fulda en el año 822. Este «renacimiento» fue más bien literario que propiamente teológico, ya que la teología de este siglo IX es casi exclusivamente de carácter bíblico. El de más altos vuelos teológicos fue Escoto Eriúgena, verdadero genio que quedará como aislado en su tiempo, no llegando a ejercer influencia hasta más tarde a través de la traducción que hizo de Dionisio Areopagita. El aspecto positivo de este siglo se cifra en la misma conservación de la institución escolar y en la introducción de la dialéctica, que va preparando el camino a la escolástica posterior. 85


El siglo X representa un verdadero colapso cultural: se mantienen las escuelas monacales y episcopales, pero no hay nombres de relieve: Remigio de Auxerre, monje en SaintGermain-des-Pres (+908), más pertenece al siglo precedente y Gerberto de Aurillac, (940-1003) monje de Saint-Géraud d' Aurillac, será conocido principalmente por haber sido elevado a la pignidad papal en el año 999 con el nombre de Silvestre II. En los siglos XI y XII hay que citar por una parte las escuelas episcopales de Chartres y de París, y por otra las escuelas monacales de nuevas Ordenes religiosas como Cluniacenses, Cistercienses, Cartujos y Premonstratenses. Como personajes hay que recordar a Berengario (1000-1088), alumno de la escuela de Chartres, y después escolar de Saint-Martin de Tours hacia el año 1040: aplica al dogma de la Eucaristía el método dialéctico de la escuela de Chartres, primera tentativa de introducir la especulación en la teología, aunque sin pleno acierto, ya que sus ooras fueron condenadas en los concilios de París (1051) y de Tours (1054). A estos ensayos de Bereng~rio se opusieron los maestros defensores de los métodos entonces tradicionales, san Pedro Damián (1007-1072) y Lanfranco (1005-1087); este último natural de Pavía, fue abad de Bec en 1059 y arzobispo de Cantorbery (en 1070). En cambio san Anselmo (1033-1109), también abad de Bec y asimismo arzobispo de Cantorbery, se une a la línea de Berengario depurándola de sus excesos racionalizantes y viene a ser como el fundador del sano método racional en teología; sobre el esquema agustiniano de la «fides quaerens intellectum» o búsqueda que la inteligencia hace de su fe, trata de descubrir la intimidad de los misterios y de establecer con lógica sexera argumentos de razón teológica. Ya en el siglo XII se da un fuerte impulso al estudio de la filosofía griega, tanto platónica como aristotélica, y se originan las grandes disputas filosóficas en torno a los temas .metafísicos fundamentales, en las que se hacen célebres per-

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sonajes como Gilberto Porretano (de la escuela de Chartres), Anselmo de Laón (de la escuela de Laón) y Guillermo de Champeaux (fundador en París de la escuela de la abadía de san Víctor el año 1108). Es en esta fase de renovación filosófica cuando se empieza a afrontar la teología como ciencia en el sentido ya hemos expuesto en su momento, apuntándose hacia una solución afirmativa que cataloga a la teología como ciencia, pero peculiar, ya que el objeto sobre el que versa lo recibe por vía de revelación sobrenatural y bajo la luz de la fe. Tiene de verdadera ciencia el poseer método propio y rigor de lógica racional. Como teólogos hay que destacar ante todo a Pedro Abelardo ( 1072-1142) por su meritorio esfuerzo para introducir el método filosófico en el estudio de los problemas teológicos y haber sometido en su obra Sic et non el dato revelado a un riguroso análisis lógico; su lntroductio in Theologiam puede considerarse como un primer conato de «Suma Teológica». Algunos puntos de su doctrina fueron erróneos y merecieron la oposición de san Bernardo y la misma condenación de la Iglesia. Dentro de la escuela de san Víctor, empeñada en el método tradicional que miraba los misterios revelados usando la interpretación alegórica de la Escritura, hay que señalar a Hugo de san Víctor (1096-1141), de origen sajón, quien en su escrito De sacramentis christianae fidei nos ofrece un compendio sistematizado de teología dogmática, y también a Ricardo de san Víctor (1104-1173), de origen escocés, que nos brinda una explicación del misterio trinitario a partir de la bondad divina en su famosa obra De Trinitate. Estos dos autores son también escritores místicos de renombre. Místico fue asimismo san Bernardo de Claraval (1090-1153), de la orden cisterciense, quien, profundamente conocedor de la cultura de su siglo, supo armonizar los temas más sutiles con la sencillez de su afectividad. Como resultado de todos estos esfuerzos se preparó' el camino a Pedro Lombardo (+ 1160), profesor del claustro de Nuestra Señora (Notre-Dame) de París y más tarde 87


(1150) obispo de esa ciudad. Es denominado con el título de «Maestro de las Sentencias» por su obra Sententiarum libri quatuor, que sirvió de manual de teología en la escolástica posterior, hasta entrado el siglo XVI, siendo objeto de exposición y comentario por parte de todos los grandes teólogos de esa época, sin excluir a Alejandro de Hales, san Buenaventura y el mismo santo Tomás, que ofrecieron su ciencia a modo de comentario a «las sentencias» del Maestro. Llegó a ser más leído que la misma Sagrada Escritura, según consta por las quejas de Rogerio Bacon. Su método consistió en elaborar el argumento de autoridad, recogiendo textos de los Padres aparentemente contr~dictorios, especialmente de san Agustín y de san Juan Crisóstomo, en utilizar la dialéctica para discutirlos, llegar a una conciliación, si era posible, a base de distinciones, y finalmente extraer las conclusiones racionales deducibles. La distribución de temas, siguiendo el De fide orthodoxa de san Juan Damasceno, fue la siguiente: De Dios uno y Trino (libro 1), De la creación y pecado original (libro 11), De la Redención, virtudes y pecados (libro III) y De los Sacramentos y los novísimos (libro IV). Este esquema es el adoptado por las Sumas Teológicas que, como ensayos de estructuración sistemática de toda la teología, fueron apareciendo como fenómeno específico de finales del siglo XII y comienzos del XIII. b) Desde la aparición de las universidades hasta la época del Humanismo

El paso del siglo XII al XIII conoce el ocaso de las escuelas monacales y episcopales y el nacimiento de nuevos focos de cultura llamados universidades. Unas se deben a la iniciativa de reyes, emperadores o papas, otras son fruto de la iniciativa de los propios estudiantes agrupados en torno a determinados maestros. Entre las primeras son notables las siguientes: la de Salerno, organizada en 1080 por Constantino el Africano, y célebre por sus estudios en medicina; la de 88


Toledo, a partir del año 1085, cuyo equipo de traductores del árabe ejercerá, con la versión de Avicena y Averroes, un gran influjo sobre el pensamiento filosófico y teológico del siglo XIII; la de Nápoles, fundada en 1224 por Federico II; la de Salamanca, fundada en 1227 por Alfonso IX de León, y la de Palencia, entre 1210'y 1263, famosa por haber estudiado en ella Santo Domingo de Guzmán. Entre las de iniciativa estudiantil sobresalen: la de Bolonia, centro internacional para el estudio del derecho; la de París, en la que se cursaba especialmente filosofía y teología y que tiene una historia particular: en un principio la regenta el canciller del cabildo catedralicio, cayendo bajo la jurisdicción del abad de santa Genoveva las escuelas situadas a la margen izquierda del Sena; en el primer tercio del siglo XIII pasa a ser de jurisdicción pontificia; la universidad de Oxford, organizada por el legado porÚificio en 1214, famosa por sus estudios en ciencias experimentales. En estas universidades enseñaron como profesores maestros seglares y canónigos regulares, pero sobre todo destacaron miembros de las órdenes mendicantes recién fundadas, dominicos y franciscanos menores, quienes influyeron de modo preponderante sobre el alup1nado. De la orden franciscana, que sigue la tradición agustiniana, el primer teólogo importante es Alejandro de Hales(+ 1245), que enseña de 1231 al 1241 y es el primero que explica a base del libro de Las Sentencias en lugar de la Biblia. Su discípulo san Buenaventura, que desempeñará cátedra de 1253 a 1257, será el doctor con más renombre de la orden, y sin desconectarse totalmente de Aristóteles, cuya dialéctica utiliza, prosigue la línea agustiana ofreciendo una sínt~sis teológica impregnada de espíritu franciscano. Finalmente Juan Duns Scoto (+ 1308), antiguo maestro de Oxford, enseñó también en París de 1306 a 1307, culminando la estructura del sistema teológico franciscano en el que predomina el voluntarismo. Escribió comentarios al Maestro de las Sentencias de los que se conservan precisam~nte dos versiones, co-

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· rrespondientes a su época de Oxford denominada «oxoniense,}> y otra a su tiempo de París llamada «parisiense». Aspectós destacados de su teología fueron de una parte su doctrina acerca del motivo de la Encarnación del Verbo, que Scoto entiende ser la gloria de Dios y del propio Jesucristo, abstracción hecha del pecado del hombre, y de otra parte su clarividente defensa de la Inmaculada Concepción de la Virgen María. La fuerza de su pensamiento dio lugar a la formación de la escuela escotista seguida por un gran número de teólogos franciscanos que, fundamentalmente agustinianos y con toques aristotélicos según el enfoque de su maestro Scoto, se libraron de caer en el nominalismo. La orden dominicana tuvo una nutrida representación de profesores en las universidades, sobre todo en la de París. En ésta desempeñaron cátedra entre otros muchos los dos más relevantes, san Alberto Magno y santo Tomás. El primeró ( + 1280), profesor también en Colonia, regentó cátedra en París de 1242-1248, fue el primero que, no ignorando el peligro que entrañaba para el pensamiento católico el aristotelismo -condenado en 1210 y 1212 en París-, afrontó la tarea de purificarlo e introducirlo así en la teología, defendiendo el carácter científico de ésta dentro de la concepción aristotélica de ciencia filosófica. Por .su parte santo Tomás de Aquino (1225-1274), que fue maestro en Nápoles (del 1272 al 1274), lo fue también por dos veces en París, de 1256 a 1259 y de 1269 a 1272. Es discípulo de san Alberto Magno y sin duda el mayor doctor de la orden dominicana, llamado por la Iglesia el «doctor común». Escribió innumerables obras de filosofía, teología, apologética, exégesis y predicación: Comentarios a las Sentencias, Suma contra los gentiles, Comentarios a las obras de Aristóteles, Cuestiones disputadas, Sobre la Verdad, Sobre el Mal, Comentarios a la Sagrada Escritura, etc. En toda esta actividad intelectual fue elaborando gradualmente una síntesis que culmina en la Suma Teológica, obra que quedó incompleta y que terminó su compañero Reginaldo 90

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con. un Suplemento compuesto de pensamientos de santo Toniás diseminados en otros escritos, especialmente en ~os Comentarios a las Sentencias. Esta síntesis tomista recopila todo lo esencial de la tradición patrística, incluido san Agustín, integra la filosofía aristotélica plenamente poniéndola purificada al servicio de la fe y logra su unidad con un eriJoque teocéntrico que tiene en cuenta el valor objetivo de la realidad creada, con un perfecto equilibrio de una parte entre razón y fe y de otra parte entre la función positiva y la especulativa de la ciencia sagrada. La solidez y armonía de esta síntesis, en la que predomina la inteligencia y el ser, frente a la voluntad y el bien de la tendencia agustinista-franciscana, hizo que el tomismo ejerciera un gran influjo en la posteridad. Después de algunas fluctuaciones iniciales (condenaciones en 1277, 1284 y 1296), el tomismo viene a constituirse en doctrina oficial de la orden dominicana, y la Suma Teológica de santo Tomás sustituye, durante el siglo XV, al Maestro de las Sentencias .:omo libro de texto en los centros de estudio de la orden, y durante el siglo XVI ocurrirá lo mismo en las universidades. La doctrina teológica de santo Tomás ha sido recomendada por el Magisterio de la Iglesia con insistencia hasta nuestros días. e) Desde el Humanismo hasta las llamadas Reforma y Contrarreforma Después del florecimiento de la teología que se produce en el siglo XIII, en los siglos XIV y XV se registra una gran decadencia con la aparición de diversos «partidos» dentro del quehacer teológico. Persiste la escuela dominica, en general realista, con nombres como Pedro Paludano (+ 1342), Juan Capreolo (+ 1444) de la universidad de París, el español Juan de Torquemada (1388-1468), maestro del Sacro Palacio y Jerónimo Savonarola (1452-1498), de la universidad de Florencia; por su parte, la escuela franciscana, bien como consecuencia lógica del escotismo bien de modo inde91


pendiente, inicia el llamado «nominalismo» con Guillermo de Ockham (1300-1349), profesor en Oxford, y siguen nombres como el también profesor oxoniense Adan Wodcham (+ 1358): esta corriente de pensamiento desconfía del valor de la especulación filosófica y se vuelve al estudio positivista de los hechos singulares propiciando las nuevas ciencias experimentales; el defecto original del nominalismo radica en aplicar a la teología unos principios filosóficos que niegan la «realidad» de los conceptos, reduciéndolos a meros «nombres» o signos de valor funcional pero desprovistos de contenido objetivo. La aparición de este nominalismo y la ausencia de autores verdaderamente capaces de ofrecerle una resistencia eficaz dentro de la escolástica provocó, de una parte el debilitamiento· de la propia escolástica empeñada en simples discusiones dialécticas y de otra, como reacción, la aparición de una nueva corriente de pensamiento de carácter místico con nombres como los dominicos renanos Eckhart ( 12601328) y Taulero (1300-1361), el agustino Juan de Ruysbroeck (1293-1381), Tomás de Kempis (1379-1471), de la escuela de Windesheim, y los autores cartujanos Ludolfo (1300-1370) y sobre todo Dionisio (1402-1471), llamado el doctor «extático»; junto a ellos hay que mencionar a los autores seglares, también de tendencia mística, Pedro de Ailly (comienzos del siglo XIV) y Juan Gerson (1369-1429), ambos un tiempo profesores en París. Este movimiento teológico y espiritual de carácter afectivo y voluntarista prepara ya el camino a la llamada más tarde «devotio moderna», muy influenciada por el Humanismo: el representante más caracterizado de la misma será _en el siglo XV el alemán Gabriel Biel (1425-1495), que ejerció un influjo cierto en la formación de Lutero. Durante estos dos siglos se origina también una importante discusión teológica en el campo de la eclesiología: el primado pontificio tanto de jurisdicción como de magisterio 92


y su relación con el concilio ecuménico. A favor de la primacía pontificia sobre el concilio se pronuncian teólogos como Jacobo de Viterbo (+ 1308), Alvaro Pelayo (+ 1353) y Guido de Perpignan (+ 1342), entre otros muchos; son en cambio conciliaristas, aunque generalmente moderados, Juan de París (+ 1306), el ya citado seglar Pedro de Ailly (+ 1420), Nicolás de Cusa (+ 1464) y san Antonino de Florencia (+ 1459). Las obras del ya anteriormente nombrado dominico español Juan de Torquemada Summa contra adversarios Ecclesiae et Primatus y De potestate paptJe et concilii auctoritate representan un verdadero avance en doctrina eclesiológica y atribuyen al papa la plenitud de potestad jurisdiccional, al tiempo que reconocen al concilio ecuménico una misión fundamental en el tratamiento de cuestiones de carácter doctrinal. El enfoque de Torquemada influye en la teología posterior de modo decisivo. Al final de esta época aparece el Humanismo, que es un movimiento de carácter principalmente literario que aboga por la vuelta a los estudios de los clásicos tanto griegos como latinos, provocando una literatura de imitación de estos autores clásicos. En cierto modo representa una actitud antiescolástica, primero por el método no especulativo sino de estudio de textos y además por desviar el centro de su investigación de Dios al hombre (antropocentrismo humanista). En la historia de la teología representó un papel importante, tanto por sus efectos negativos como por sus aspectos positivos. Entre los primeros hay que señalar que el Humanismo separó de la teología el pensamiento filosófico, literario y artístico; como consecuencia de ello se hizo en cierto modo paganizante influyendo en la corrupción de costumbres; al reaccionar la autoridad eclesiástica contra este desenfreno, el Humanismo resucitó las viejas discusiones en torno a la relación Iglesia-Estado, produciendo un descrédito generalizado de la autoridad pontificia y preparando con todo esto 93

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el paso a las herejías de Wiclef (1324-1348) y de Hus (13691415), .predecesoras a su vez del protestantismo. Como asp~ctos no negativos, el Humanismo tiene en su haber su contribución a los estudios positivos, con la vuelta a las fuentes tanto en sagrada Escritura como en cuanto a los santos Padres; a resultas de ello se crean cátedras de lenguas bíblicas y patrísticas en las principales universidades y sobre todo se preparan ediciones críticas, tanto de la Biblia como de los Padres, y al mismo tiempo aparecen numerosos comentarios completos a la sagrada Escritura así como traducciones sobre sus textos originales. Dignos representantes del humanismo cristiano de esta época son el polígrafo español de la primera mitad del siglo XV Alfonso de Madrigal, el «Tostado» (+ 1455), el holandés Erasmo de Rotterdam (1464-1536) y los ingleses san Juan Fisher (1459-1535) y santo Tomás Moro (1478-1535). Por su parte la Biblia Políglota Complutense, editada bajo los auspicios de la recién fundada universidad de Alcalá de Henares con la alta dirección del Cardenal Fray Francisco Jiménez de Ci~neros, es sin duda el exponente más importante en cantidad y calidad del Humanismo, por lo que se refiere a la vuelta al texto de la sagrada Escritura.

3. Epocas moderna y contemporánea En líneas muy generales puede afirmarse que la teología católica desde la aparición de la seudorreforma protestante hasta nuestros días se desarrolla dentro de dos coordenadas: de una parte es un quehacer teológico que contrarresta las distintas herejías y corrientes desviadas de pensamiento que se van originando, y de otra parte trata de acomodarse a las directrices marcadas por el alto magisterio de la Iglesia desde Trento hasta el Vaticano Il. 94


Siglos XVI-XVII

Como hemos apuntado en el apartado anterior, el humanismo tuvo sus efectos negativos y entre ellos el ir preparando la entrada en escena de ese fenómeno religioso denominado Reforma pro'testante. Si el protestantismo se presentó como «reforma» ello fue debido a que identificó la relajación imperante de costumbres, incluso en la Curia Romana, con corrupción de la Iglesia en cuanto tal, y así optó no por una simple mejora de actitudes, sino por un replanteamiento a fondo del concepto mismo de Iglesia y de su labor santificadora, por lo cual no fue sencillamente un movimiento de renovación ascética sino una verdadera revolución herética. Sobre la base de esa corrupción esencial de la Iglesia, el religioso agustino Martín Lutero, a partir de la segunda década del siglo XVI, propugnó el retorno a la pureza primitiva del evangelio. Para llevar a cabo esta vuelta al cristianismo primitivo, Lutero pensó que había que prescindir de la llamada Tradición, ya que -según él- había sido ésta la causa principal del deterioro de la pureza inicial evangélica. Consiguientemente, niega a esta Tradición el valor de fuente de la revelación sobrenatural y afirma que dicha revelación sólo se contiene en la Sagrada Escritura. Ahora bien, esta Escritura Sagrada ha sido entregada por Dios a la Iglesia, y la Iglesia son todos los fieles, los,cuales -bajo la acción del Espíritu Santo- pueden individualmente interpretar esta Escritura sin tener que supeditarse a ningún magisterio superior jerárquico de la Iglesia: he ahí el origen del libre examen, que niega toda autoridad magisterial en la Iglesia. Pero asimismo esa acción del Espíritu Santo sobre todos los fieles para que vayan interpretando la Sagrada Escritura los homologa a todos, por lo que no se da una diferencia esencial entre unos y otros, es decir, no existe sacerdocio ministerial ni jerarquía en la Iglesia. 95


Apartándose de la enseñanza del magisterio eclesiástico e interpretando libremente la Escritura, Lutero entiende que la salvación y santificación, para la que está la Iglesia y para la que se ha hecho la revelación sobrenatural, no es otra que una justificación externa por la fe. La salvación, por tanto, no se obtiene por las buenas obras, sino por la fe, que para él no es otra cosa que «fe fiducial». Es decir, que la santificación no consiste según Lutero en una renovació.n interior del alma, sino en que se nos atribuyan de una manera extrínseca los méritos de Cristo, mediante la «fe fiduciab) o confianza ilimitada en El. Todos los que poseen esta «fe fiduciab son los fieles que constituyen la Iglesia, y como esa fe sin obras es invisible, la Iglesia constitutivamente es también invisible, aunque se hace visible por la proclamación de la palabra evangélica y por la administración de los sacramentos. Esa Iglesia es santa, ya que, por la fe fiducial, todos sus componentes tienen la certeza de poseer la gracia de Dios, entendida como imputación extrínseca de los méritos deJesucristo. Suprimida por Lutero la Tradición y el magisterio de la Iglesia, lógicamente la labor de la teología se reduce al estudio de la Sagrada Escritura y a su exégesis, careciendo de sentido no sólo la teología escolástica sino cualquier intento de teología especulativa. De ahí que, coherentes con su principio de la «sola Escritura)), tanto Lutero como sus secuaces se dedicaran a la traducción de la Biblia a las lenguas vernáculas sin aditamento alguno de notas aclaratorias, ya que cada cual había de interpretarla libremente bajo la acción del Espíritu Santo. Este libre examen e interpretación llevaba en sí el germen de una incalculable proliferación de sectas y grupos dentro del protestantismo, y así de hecho surgieron las de Zwinglio, Calvino, Melanchton, etc. Aunque Lutero admitía la existencia al menos de dos sacramentos, el bautismo y la Eucaristía, -entendidos de modo diverso a como los entiende la Iglesia católica-, la doc96

CARACT~RISTICAS

DE LA TEOLOGIA

trina protestante sacramentaria vino a convertirse en un simple s.imbolismo. Por otra parte, al poner cada vez más en duda la presencia real y sustancial de Jesucristo en la Eucaristía y, sobre todo, al negar el valor sacrificial de la santa Misa, sus reuniones litúrgicas se redujeron a asambleas en torno a la lectura de textos bíblicos y a la interpretación de los mismos. Interpretó el pecado original originado como una corrupción sustancial de la naturaleza humana, que incapacitaba al hombre para evitar el pecado actual y para realizar ninguna acción objetivamente buena: todas las acciones del hombre venían -según Lutero- inficionadas por ese pecado de origen o corrupción sustancial. Este planteamiento tuvo su repercusión moral en una nueva relajación de costumbres y en un menosprecio de la ley, dando paso a la utopía de la libertad absoluta, ya que paradójicamente la corrupción sustancial de la naturaleza humana implicaba la negación de la libertad del hombre. Frente a estos planteamientos del protestantismo, hubo una reacción por parte de la teología católica en la que jugó un papel importante el concilio de Trento (1544-1563). Este no se limitó a condenar la nueva herejía «reformadora», sino que dedicó sesiones a una verdadera reforma de la Iglesia, y promulgó una serie de decretos en que se promovía el estudio prudente de la Sagrada Escritura y de los santos Padres, sin abandonar lo mejor del pensamiento sólido escolástico, principalmente la doctrina de santo Tomás. Fruto de ello fue la aparición de la teología positiva, el resurgimiento de la escolástica, el florecimiento de la teología moral sistemática y de la teología espiritual. a) Teología positiva. Para poder luchar eficazmente contra los protestantes, que no admitían argumentos de razón, hubo que recurrir a un nuevo estudio en profundidad de la Sagrada Escritura y también de la interpretación de esa Escritura hecha por los santos Padres. Esta vuelta al estudio

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de los textos bíblicos y patrísticos es lo que se denomina teología positiva. En cuanto a la Sagrada Escritura, se siguió la línea ya iniciada por el movimiento humanista de publicar ediciones críticas, entre las que hay que mencionar junto a la ya citada Políglota complutense la edición Regia de Amberes, editada bajo la dirección de Benito Arias Montano. Aparecieron comentarios a todos los libros de la Biblia, como los del jesuita Cornelio a Lápide (+ 1637) y otros. También se publicaron comentarios a algunos determinados libros bíblicos, como los del jesuita español Juan de Maldonado (+ 1583) a los cuatro evangelios, y el comentario de Fray Luis de León (1527-1591) al Cantar de los Cantares. Por lo que respecta al estudio de los Padres, destacan los jesuitas san Pedro Canisio (1521-1597), como predicador y catequista, y san Roberto Belarmino (+ 1621), quien en su Disputatio de controversiis, profunda pol~mica contra los protestantes, utiliza ampliamente los textos patrísticos y escriturarios, influyendo considerablemente en la teología apologética posterior, pero sobre todo el también jesuita Dionisio Petavio (+ 1652), considerado como el padre de la teología positiva con su obra Dogmata Theologica, tratado monumental de historia de los dogmas, y el oratoriano Luis Thomassin (1619-1695), que llevó a cabo una labor similar. Dentro de estos estudios positivos hay que catalogar la investigación en el campo de la historia eclesiástica y la edición de fuentes de esa historia. Así el oratoriano cardenal César Baronio (+ 1621) escribió sus Anales, arsenal de documentos de las edades antiguas y media, como réplica a la calumniosa obra protestante de los Centuriadores de Magdeburgo. En esta época se inició la publicación de las Actas de los Concilios por obra sobre todo de Hardouin, y más tarde por Mansi (+ 1769). El área de la hagiografía se vio cultiva.da por Bollando(+ 1665) y los continuadores de su obra denominados por ello Bollandistas. En la edición de obras pa98


trísticas descuellan los Maurinos, cuyos textos sirvieron en muchos casos de base para la posterior monumental obra de Migne. b) Teología escolástica. El método positivo no agotó la teología de esta época ya que la especulación tuvo un gran auge y la teología escolástica registró su mayor florecimiento. A ello contribuyeron de una parte los dominicos y de otra los recién fundados jesuitas. Los dominicos tuvieron, poco antes de Trento,. un gran comentarista del tomismo: el cardenal Tomás de Vio Cayetano (1468-1534), profundo metafisico y gran exegeta, aunque cabe advertir algunas deficiencias de Cayetano como intérprete de santo Tomás (probabilidad de la inmortalidad del alma, analogía de proporcionalida4, distinción «esencia-existencia», peculiar noción de subsistencia). Los dominicos tuvieron también la llamada «escuela de Salamanca». En ella brillaron maestros como Francisco de Vitoria (+ 1546), fundador del derecho internacional, Domingo de Soto (1494-1560) y Pedro de Soto (+ 1563), Bartolomé de Medina (+ 1581), Domingo Báñez (1528-1604) y sobre todo Melchor Cano (+ 1560), iniciador de la teología moderna con su escrito De locis theologicis, donde hace una verdadera síntesis superadora del método positivo y del especulativo en el quehacer teológico; sus ideas habrá que tenerlas en cuenta cuando más adelante tratemos del método teológico. Por parte de los jesuitas contribuyeron a la restauración de la ciencia teológica, además del que fuera Prepósito General P. Laínez y de Salmerón, ambos presentes en las sesiones del concilio de Trento, san Roberto Belarmino del que ya hemos hablado, Molina (+ 1600), Gabriel Vázquez (+ 1604), Francisco Suárez (+ 1617) y los cardenales Toledo y Lugo. Todos ellos tienen una cierta independencia respecto a la teología de santo Tomás y se sitúan en un plano más bien psicológico y moral que estrictamente metafisico, oponiéndose abiertamente al denominado tomismo, sobre todo 99


en las cuestiones acerca de la gracia y de la predestinación. Molina se propone conciliar la libertad humana con la pres. ciencia divina ideando una nueva sentencia sobre la ciencia divina, la llamada «ciencia media», teoría que luego sigue también Vázquez. Por su parte, el granadino Suárez, sin duda el mejor teólogo de los jesuitas y ciertamente el más fecundo de· todos los teólogos de su época, fue además profundo filósofo. Su magisterio lo ejerció principalmente en Coimbra. En metafísica infroduce la teoría de no distinción real entre esencia y existencia en las criaturas, defiende una sentencia propia sobre la sustancia, los accidentes y la subsistencia y en general se distingue como seguidor de una vía media entre santo Tomás y Escoto; en teología, aunque fundamentalmente sigue las posiciones tradicionales, hace algunas innovaCiones; en la cuestión sobre la relación entre libertad humana y predestinación, matiza la opinión de Molína con el llamado «congruismo». Estas cuestiones acerca de la gracia y su compaginación con la libertad humana fueron las que dieron origen a una mayor oposición entre las escuelas dominicana y jesuítica. También en teología moral se distancian ambas escuelas en la cuestión del «probabilismo» defendido por los jesuitas, que se oponían al «tuciorismo» de los tomistas, y terminó por imponerse entre la mayoría de los teólogos moralistas. Aunque el énfasis puesto en estas controversias resulte hoy desproporcionado, la teología escolástica de este tiempo fue en su conjunto muy estimable. Representa una nueva edad de oro para la teología católica. e) Teología moral y espiritual. En teología moral se siguió generalmente a santo Tomás, siendo un grupo de teólogos carmelitas descalzos de Salamanca llamados los «Salmanticenses» quienes, comentando toda la Suma de santo Tomás, iniciaron la elaboración sistemática de esta parte de la teología. Un florecimiento específico tuvo durante esta época la teología espiritual, apareciendo por entonces los grandes 100

CARACTERISTICAS DE LA TEOLOGJA

maestros de la ascética y la mística: san Juan de Avila (14991569), autor de innumerables sermones que recogen parte de lo que fue su fervorosa predicación y sobre todo con su Audi, filia y sus Cartas, algunas de ellas verdaderos tratados, recopila todas las doctrinas espirituales que le precedieron, ofreciendo una genial síntesis de índole cristocéntrica y de carácter marcadamente eclesial, en la que se brinda un logrado equilibrio de ascética recia y de mística serena; santa Teresa de Jesús (1515-1582) con su Moradas o castillo interior, obra escrita en 1577, en la que culmina toda su enseñanza magisterial anterior que le ha valido para ser la primera «Doctora>> nombrada por la Iglesia; san Juan de la Cruz (1542-1591) con sus tratados Noche oscura, Subida al monte Carmelo, Cántico Espiritual, se muestra profundo conocedor de la Sagrada Escritura y de la Teología y se constituye en el maestro más sublime y acreditado de la mística de todos los tiempos; y finalmente, entre otros muchos como Fray Luis de Granada, y los padres La Palma y Lapuente, san Francisco de Sales (1567-1622) quien con su Epistolario -modelo de dirección espiritual- y sus dos obras fundamentales Introducción a la vida devota y Tratado del amor de Dios, escritas para las personas que viven en el mundo, ofrece un florilegio de toda la producción espiritual que le precede.

Siglo XVIII Debido por un lado a la inestabilidad política y social y de otro a la aparición en el campo filosófico del cartesianismo y del racionalismo, este siglo XVIII conoce un período de decadencia en los estudios teológicos. Sólo cabe citar como de algún interés al dominico padre Billuart ( + 1757), que realiza una síntesis del tomismo, al cardenal agustino Enrique Noris (1631-1704) y su heredero espiritual y también agustino Juan Lorenzo Berti ( 1696-1766), ambos historiadores de la Iglesia y teólogos especializados en la doctrina 101


sobre la gracia y por último a san Alfonso María de Ligorio (1696-1787), que en su obra, más positiva que escolástica, sintetiza todo el saber teológico y sobre todo pasa a la historia de la teología como gran sistematizador de la Moral. En el ámbito de los estudios históricos hay que señalar la publicación de las actas conciliares bajo la dirección del ya mencionado Mansi ( + 1769). Siglos XIX y XX

Gran parte del siglo XIX se caracteriza en teología por su profunda preocupación apologética, frente a las últimas ramificaciones del racionalismo, y frente al indiferentismo, sobre todo francés, al ateísmo de signo revolucionario, al liberalismo y al socialismo. Apologistas fueron el francés Lacordaire (1802-1861), el cardenal inglés Henry Edward Manning (1807-1892), así como los españoles Jaime Balmes (1810-1848) y Donoso Cortés (1809-1853). Este empeño apologético, entonces necesario, contribuyó luego a dos efectos negativos: primero la paralizacióa o freno del progreso del quehacer teológico y en segundo lugar algunas desviaciones en los mismos autores apologistas principalmente franceses. Así Louis de Bonald (1754-1830), que propugnaba una apologética tradicionalista e integrista, pero sobre todo Lamennais (1782-1854), iniciador del catolicismo liberal, quien basó su apologética no en la demostración racional de los preámbulos de la fe, sino en el llamado consenso universal, y terminó, separado de la Iglesia, en polemista de la democracia; y Bautin (1796-1867), que también se adhirió al tradicionalismo y fideismo. En Alemania una corriente de pensamiento teológico de ese mismo siglo trató d.e introducir en la teología católica la metodología de la filosofía racionalista kantiana, dando origen a una nueva desviación denominada semirracionalismo (Günther + 1863, Hermes + 1891) contra el que lucharon eficazmente el padre jesuita Kleutgen ( + 1893) y el mejor 102


teólogo del siglo XIX Matías J. Scheeben (+ 1888), cuyas dos obras principales, la Dogmática y Los misterios del cristianismo son de perenne actualidad. Otra corriente se encauzó por los estudios de carácter positivo e histórico (escuela de Tubinga), con autores como Mohler ( + 1834) y Hirscher ( + 1865). Figura excepcional de este siglo XIX es el inglés J .H. cardenal Newman ( + 1890), converso del anglicanismo en 1845, cuyo profundo e intuitivo sentido histórico lo coloca en un lugar preeminente dentro de los historiadores del dogma, estableciendo la normativa para interpretar la evolución dogmática y proponiendo un planteamiento original de la fundamentación apologética. La última parte del siglo XIX y lo que llevamos del XX se caracteriza por un esfuerzo de la teología por adaptarse a las nuevas condiciones del mundo intelectual. En este empefio juega un papel transcendental la voz orientadora y alentadora del Magisterio de la Iglesia, que tiene cuatro grandes momentos: el papa León XIII con su encíclica Aeterni Potris del afio 1879, san Pío X con la encíclica Pascendi del afio 1907, Pío XII con la encHica Humani generis de 1950 y el concilio Vaticano II, afios 1962-1965, en el decreto Optatam totius. Con el documento de León XIII se inicia un resurgimien• to del tomismo tanto en filosofía como en teología; la universidad de Lovaina bajo el cardenal Mercier se constituye en foco de esa renovación filosófica, y la Universidad Gregoriana (antiguo Colegio Romano) juega este mismo papel en el ámbito de la teología con nombres como Perrone (+ 1876), el ya mencionado antisemirracionalista Kleutgen ( + 1893), el que fuera cardenal Franzelin ( + 1886), Rousselot ( + 1915) y el gran tomista Billot (+ 1931). Estos teólogos, aunque especulativos, no descuidaron el método positivo en su tarea investigadora, sino que combinaron equitativamente ambas facetas de la ciencia teológica; asumiendo en la teología especulativa el va103


lor encerrado en la sagrada Escritura y en la Tradición patrística. Por su parte san Pío X con su encíclica Pascendi salía al paso del llamado modernismo, herejía procedente de la corriente inmanentista y del influjo que en ciertos sectores católicos produjo el protestantismo liberal. Modernistas fueron sobre todo Le Roy y Loisy. El documento pontificio hace un agudo análisis de esta teoría en sus distintos aspectos. En el terreno de la apologética el modernismo es inmanentista, rechazando el valor objetivo de los motivos de credibilidad y en concreto del milagro; afirma que la religión verdadera no es racional y menos aún científica, sino que se sitúa en el ámbito de los sentimientos; de ahí que la revelación se explique como algo carente de objetividad que sólo es un fenómeno localizado en la conciencia. El modernismo no admite el orden sobrenatural y por lo mismo niega la inspiración divina de la sagrada Escritura. En el campo dogmático se afirma sobre un principio general que reduce los dogmas a meros símbolos sustancialmente cambiantes con el paso de los tiempos y sin valor absoluto. En eclesiología, negado el orden sobrenatural, interpreta la existencia de la Iglesia con criterio puramente humano, como fruto de una exigencia biológica pero no como realidad intencionadamente querida por Jesucristo; la tradición y la historia de esta Iglesia, desligada de todo Magisterio, se contempla bajo una óptica meramente natural. Los sacramentos de la Iglesia quedan reducidos a puros ritos vaciados de contenido sobrenatural. En cristología, la figura de Jesucristo queda reducida a un puro hombre, a quien se niegan los rasgos extraordinarios y relevantes que le recono~en incluso los más radicales racionalistas. Como reacción antimodernista y a resultas de la doctrina de la Pascendi se fomentaron los estudios de la sagrada Escritura para situar la figura de Cristo y el origen divino de la Iglesia, y se vitalizaron los estudios de la literatura cristiana primitiva, emprendiéndose la labor de ediciones críticas mo104


dernas tanto de la Biblia como de determinados períodos de la patrística. La encíclica Humani generis de Pío XII afronta a su vez el deterioro que sufrieran los estudios teológicos con la aparición de la llamada «nueva teología». Según dicha encíclica, los rasgos más característicos de ésta son los siguientes: siente alergia por la teología escolástica por considerarla imbuida de un racionalismo ajeno al hombre de nuestro tiempo; aunque propugna un retorno a los Padres y a la historia de la Iglesia, es sólo con la idea del desarrollo del pensamiento, pero no con ánimo de poner las bases para una inteligencia más racional de la fe, ya que los conceptos humanos son inadecuados para expresar el contenido de la revelación y sólo lo hacen de un modo relativo; entiende la fe no principalmente como un asentimiento de la mente a unas verdades, sino como algo vital y existencial, de donde la teología, más que en la mente, hay que ponerla en el corazón, y, más que un sistema científico, ha de ser un modo de resolver al hombre sus problemas vitales; acepta acríticamente las nuevas hipótesis científicas tratando de acomodar a las mismas las verdades de la fe (evolucionismo, transformismo, poligenismo etc.); busca un irenismo falaz reduciendo las verdades de fe a un mínimum aceptable por la mayoría; en el plano de la ética prefiere lo psicológico a lo ontológico, dando pie a la «moral de situación» que prescinde del valor objetivo de la moralidad; en eclesiología y en sacramentaria desorbita la dimensión comunitaria de la vida cristiana reduciendo los sacramentos y el mismo sacrificio de la Misa a mera expresión simbólica de esa vida comunitaria. En el aspecto positivo hay que destacar la continuación de los estudios bíblicos y patrísticos: se hacen buenas ediciones críticas tanto del Antiguo como del Nuevo Testamento, aparecen comentarios completos a toda la Sagrada Escritura, se prosigue la edición esmerada y revisada tanto de Padres griegos como latinos (Migne) y se inician ediciones críticas monumentales de los padres latinos, griegos y orienta105


les. Por iniciativa pontificia se erige el Pontificio Instituto Bíblico de Roma; se funda la Escuela Bíblica de Jerusalén regentada por los padres dominicos; en el ámbito de la patrología surgen centros de prestigio como el Pontificio Instituto Oriental y el Patristicum, confiado uno a los padres jesuitas y el otro a los agustinos; la facilidad de comunicaciones favorece la celebración tanto de semanas bíblicas nacionales como de congresos patrísticos internacionales, alguno de ellos particularmente notable como el que se celebra cada cuatro años en Oxford. En teología sistemática, la labor más digna de mención es la aparición de grandes compendios de la teología, bien por autores singulares, bien en labor realizada por equipos de especialistas en las diversas materias. El tratado que ha registrado un mayor auge es sin duda el de la mariología, como lo demuestra la constitución de múltiples sociedades mariológicas nacionales con sus respectivas publicaciones especializadas y la celebración de congresos mariológicos y marianos internacionales cada cuatro años, organizados por la Pontificia Academia Mariana Internacional con sede en Roma, sociedades y congresos que perduran hasta nuestros días. Finalmente el concilio Vaticano 11, con su decreto Optatam totius, ha querido dar un nuevo impulso a los estudios teológicos con el criterio y metodología de que ya en, su lugar hemos hablado. No obstante, la respuesta aún no ha sido plenamente satisfactoria, ya que se registran sobre todo obras de ensayo, en ocasiones desviadas y muchas veces superficiales, que han motivado la intervención del Magisterio de la Iglesia y por supuesto la reacción de los teólogos más representativos de la etapa anterior.

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Capítulo IV METODO Y LUGARES TEOLOGICOS Una vez considerado el an sit, el quid sit y el· quomodo sit de la teología, nos resta abordar el tratamiento del quomodo operetur, es decir, por una parte el método o modo de proceder la teología para alcanzar su objeto, y por otra parte los lugares teológicos o arsenal de donde el teológo ha de sacar sus argumentos probativos o de defensa. l.

MÉTODO TEOLÓGICO

El método que se ha de usar en teología está en relación con las funciones que ya dijimos tenía la ciencia teológica: por una parte era inductiva, por otra era deductiva y, por ser ciencia suprema o sabiduría, era defensiva, en el sentido de que a la ciencia suprema le incumbe la defensa de los propios principios frente a quienes los nieguen. De aquí se infieren los tres métodos o procedimientos que se dan en la teología: el inductivo consistente en la investigación del dato revelado, el defensivo que trata de salvaguardar este dato contra las objeciones' provenientes de quienes no lo admiten, y el deductivo que estriba en sacar las conclusiones teológicas encerradas en ese dato revelado. El método inductivo tiene,una índole histórica y literaria, puesto que su cometido es investigar qué verdades se 107


contienen en la divina revelación. Se puede llevar a cabo fundamentalmente de dos modos diversos: el históricodogmático y el dogmático-histórico. El primero empieza por estudiar los datos que aporta la Escritura, sigue cotejando estos datos bíblicos con la interpretación que da a los mismos la tradición patrística, litúrgica, monumental, etc. para concluir con la enseñanza sobre el tema por parte del Magisterio eclesiástico tanto ordinario como extraordinario: concilios, resoluciones pontificias y definiciones dogmáticas. Este procedimiento, que es el propuesto por el concilio Vaticano 11, fue utilizado particularmente por los autores que tuvieron que contrarrestar la Reforma protestante, ya que habían de partir de la Escritura, única fuente de revelación admitida por el protestantismo, y ofrece la ventaja de mostrar el desarrollo que ha seguido la historia de la salvación. El método dogmático-histórico empieza por determinar cuál es la doctrina contenida en el Magisterio de la Iglesia, viendo los distintos momentos en que ha ido cuajando esa enseñanza magisterial, y después hace ver cómo esta enseñanza se encuentra, efectivamente, bien en la sagrada Escritura bien en la Tradición. Este procedimiento que, como en su momento vimos, es el propuesto por Pío XII en la Humani generis, ofrece la ventaja de partir de un punto de arranque que es norma insustituible para el estudio de la verdad · revelada, cual es la autoridad de la Iglesia, la cual ofrece el dato revelado en términos precisos e inequívocos, circunstancia que por el procedimiento histórico dogmático no llega a lograrse hasta el final del recorrido. Por su parte, el método deductivo opera a partir del dato revelado obtenido por inducción y, utilizando verdades de orden natural, penetra en la realidad revelada extrayendo todo su contenido. Esta función deductiva es componente de la ciencia teológica pero no es el más importante, porque lo fundamental en teología es establecer bien lo que Dios ha 108

METO DO Y LUGARES TEOLOGICOS

revelado y, aplicando la analogía de la fe, descubrir la armonía existente entre todas las verdades reveladas. En cuanto a la defensa de la fe, que deriva de la teología por ser ciencia suprema o sabiduría, hemos de distinguir dos momentos. Uno, previo al quehacer estrictamente teológico, es la apologética, que prueba racionalmente el hecho de la revelación sobrenatural así como de la existencia sobrenatural de la Iglesia a quien esa revelación se ha confiado como en depósito que ha de guardar fielmente y también fielmente ha de transmitir. El segundo momento, propiamente teológico, consiste en afrontar las dificultades que se puedan presentar. Estas pueden ir contra la existencia de una determinada verdad del depósito revelado enseftada como tal por la Iglesia, cosa que hace la herejía, o contra la verosimilitud y congruencia de las verdades reveladas, cosa que hace la falsa filosofía. Para defenderse contra las dificultades provenientes del ámbito de la herejía, la teología echa mano de las otras verdades reveladas, y no negadas por el hereje, y recurre a la trabazón y armonía existentes entre las mismas, de tal modo que se haga ver que la negación de determinada verdad revelada hace tambalearse a las demás verdades de la revelación y sobre todo obedece a una mala inteligencia del texto revelado. Para defender la racionabilidad de las verdades enseftadas por la Iglesia frente a los ataques provenientes de las falsas filosofías, la teología hace ver que los conceptos que utiliza los aplica analógicamente a las realidades divinas, trata de descubrir la falsedad que encubra la dificultad propuesta, y la equivocidad del concepto del que suele surgir dicha dificultad. Dedúcese de aquí que la teología utiliza dos clases de argumentos: los de autoridad y los de razón. «Argumentar por autoridad, como dice santo Tomás (Suma teol., 1, q.l, a. S ad 2), es lo que mejor cuadra a esta ciencia, debido a que como sus principios se toman de la revelación, es necesario creer en la autoridad de aquellos a quienes se hizo la revela~ 109


ción». En cuanto a los argumentos de razón, dice el mismo angélico doctor: (1 .c.) «La teología utiliza también la razón humana, no ciertamente para demostrar el dogma, lo cual suprimiría el mérito de la fe, sino para esclarecer otras cosas que esta ciencia enseña; pues como la gracia no anula la naturaleza, sino que la perfecciona, conviene que la razón natural esté al servicio de la fe». En la práctica, esta intervención de la razón se verifica de dos modos: mediante la llamada razón teológica, que toma como principio la verdad revelada y la relaciona con otra verdad, revelada o natural, deduciendo una conclusión (conclusión teológica), o mediante la denominada razón de congruencia, que muestra la armonía o al menos la no contradicción entre la verdad revelada y las verdades de orden natural. 2.

LUGARES TEOLÓGICOS

Como ya dijimos en la breve historia de la teología, el dominico de la escuela de Salamanca Melehor Cano escribió una obra que se hizo clásica sobre esta materia: De locis theologicis. En ella define los lugares teológicos «como domicilios de todos los argumentos teológicos, de los cuales extraen los teólogos sus argumentos, ya para probar, yapara refutan> (o.c. 1, c.3). El teólogo salmantino se había fundamentado en la Suma de santo Tomás (1, q.l, a.8) que, sin utilizar este término de lugar teológico, habla de medios objetivos de argumentación. Según todo lo cual, los lugares teológicos son las fuentes de donde se sacan los distintos argumentos en el quehacer teológico. Basándose en el mismo artículo 8? de santo Tomás, Cano dividió estos lugares en dos grandes apartados: propios y ajenos, incluyendo en los primeros aquellos que tiene la teología por ser sobrenatural, y en los segundos aquellos que la teología tiene por conocimiento natural. Los lugares propios los subdivide en continentes de la revelación (Sagrada 110


Escritura y Tradición) e interpretantes de la revelación (Autoridad de la Iglesia, Concilios, Papas, santos Padres y teólogos); como lugares ajenos incluye a la razón humana, a la autoridad de los filósofos y a la historia. Esta distribución es fundamentalmente válida, pero nos parece en algún modo menos adecuada. Siguiendo en líneas generales este planteamiento, optamos por una esquematizasión diversa que tiene más en cuenta la distinción que santo Tomás hace de argumentos de autoridad y de razón. Sería como sigue: -

·-

De autoridad

Lugares

Sagrada Escritura - liturgia - concilios - arqueología - Tradición - santos Padres - teólogos - predicación - sentir de los fieles -Propios predicación directo . - concilios -Romano - Magisterio Pontífice de la liturgia Iglesia indirecto - doctores - disciplina _ Ajenos autoridad humana historia profana Propios = razón teológica Ajenos = razón filosófica

1

j-

-De razón

J1-

J1-

De todos estos lugares* interesan más a nuestro propósito los propios que los ajenos, y de los propios no tanto la ra• Tratándose de una Introducción a la Teología, no nos parece oportuno dar definición y declaración del objeto material y formal de cada disciplina, cosa que se ha de estudiar específicamente en cada uno de los tratados.

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zón teológica, de la que ya hemos hablado en varias ocasiones, cuanto los de la Sagrada Escritura, la Tradición y el Magisterio, es decir los lugares propios de autoridad. Si hubieran de colocarse en orden cronológico el primer puesto lo ocuparía la Tradición, ya que ésta precede a la Sagrada Escritura, que recoge lo que ya se había transmitido de palabra, y al Magisterio ya que éste comienza al ser instituida la Iglesia y va de la mano con la Tradición, pero los primeros pasos de la Tradición que son la predicación del mismo Jesucristo son previos al Magisterio de la Iglesia. Si el criterio de ordenación es la mutua relación y dependencia, el Magisterio iría al frente, ya que él es el que determina el valor de la Escritura y de la Tradición, y si bien hay que apoyarse en éstas -como hace la Apologética- para demostrar la existencia misma del Magisterio, ese apoyo se hace en lo que ellas tienen de valor puramente histórico y humano. El segundo puesto lo ocuparía la Tradición, ya que ella ha sido la que ha fijado el «canon» o lista concreta de los libros integrantes de la Sagrada Escritura. Por la misma razón, el Magisterio de la Iglesia es para nosotros la regla próxima de fe, que nos da la certeza tanto de la autoridad de la Escritura como del valor de la Tradición y además el sentido exacto de lo que en una y otra se contiene. Por su parte, la Escritura y la Tradición vienen a ser como regla remota de la fe, en la que a su vez se fundamente el propio Magisterio. Finalmente hay que notar que después del Magisterio es la Tradición lo más cercano a nosotros, ya que, aunque cronológicamente es anterior a la Sagrada Escritura, la Tradición pervive en nuestros días no como fuente de revelación que reciba verdades nuevas, sino como fuente de interpretación y explicación de dicha revelación bajo la asistencia del Espíritu Santo. A ~adie se oculta que la Sagrada Escritura tiene a su favor el ser palabra de Dios, y que por ser palabra escrita, encerrada en un número determinado de libros, resulta más asequible y fácil de utilizar, aunque su in112


terpretación ha de hacerse de acuerdo con el sentir de la Tradición y del Magisterio. A. El Magisterio de la Iglesia

Tratamos en primer lugar el Magisterio de la Iglesia porque, como hemos dicho, es la norma próxima para el teólogo. Y antes de seguir adelante procede dar una breve explicación para evitar confusión y hacer ver que en este planteamiento no se da un círculo vicioso. Efectivamente, sabemos que este Magisterio eclesiástico es norma próxima para la fe y para la teología, a partir de los testimonios de la Sagrada Escritura y de la Tradición entendidas ambas sólo como documentos históricos, por los que en la teología fundamental (apologética) se nos ha demostrado todo un proceso argumental. Los testimonios de la Sagrada Escritura y de la Tradición a favor del Magisterio tienen en sí mismos la firmeza ilustrativa propia de la fe, pero cabe entenderlos también al margen de ella, como testimonios históricos que la apologética nos ofrece en su auténtico valor de praeambula fidei con todo un proceso de argumentos que a continuación exponemos abreviadamente. En un primer momento se parte de verdades filosóficas tales como la existencia de Dios como ser personal, principio de todo ser, creador y providente. De estas verdades se origina en el hombre una relación de dependencia y reconocimiento de ese Dios, que es lo que se denomina religión natural, que implica una serie de actos humanos tanto internos (del entendimiento, de la voluntad y de los sentimientos) como externos (adoración, oración, sacrificio y fiestas religiosas) y que lleva consigo la obligación de ponerla en práctica. Entre los preceptos de Dios, dentro de esa religión natural, ·existe un precepto hipotético del máximo interés: si Dios quisiera revelarse al hombre para determinar más concretamente los preceptos éticos o el culto religioso, el hombre, ya 113


que depende totalmente de Dios, debería aceptar esa revelación en todos sus extremos. Vemos, pues, que al final de esta primera etapa, todavía de religión natural, queda planteada esta pregunta inquietante: ¿ha revelado Dios realmente algo concreto sobre la moral y sobre el culto? En un segundo momento se inicia, para responder a esa pregunta, un proceso de investigación para tratar de cerciorarse sobre la existencia o no de esa revelación divina. A fin de acometer científicamente esta empresa hay que proceder gradualmente: primero estudiando filosóficamente la revelación (su naturaleza, posibilidad, conveniencia, necesidad y certeza de su conocimiento); en segundo lugar examinando metodológicamente los elementos criteriológicos (naturaleza de los criterios, valor de los mismos, en sí y comparativamente, y uso de esos criterios); en tercer lugar examinando críticamente las fuentes de esa revelación (su existencia, autenticidad, incorrupción e historicidad) para terminar en cuarto lugar con el estudio histórico del hecho de la revelación (existencia real de Jesús, su misión de Legado divino, Mesías e Hijo de Dios según sus propios testimonios, y según sus pruebas cuales son los milagros, las profecías, su eximia santidad y sobre todo su resurrección, y por último su mensaje consistente en fundar el Reino de Dios). Llegamos así a concluir la existencia de una religión revelada por Jesucristo, o religión cristiana .• Pero todavía se impone' una nueva pregunta crítica: ¿dónde se encuentra realmente hoy ese mensaje de Jesucri_sto? Para dar respuesta a esta última cuestión se inicia un tercer momento en que ha de prevalecer también la argumentación histórica. Usando la Sagrada Escritura y Tradición como documentos de carácter histórico, descubrimos que Cristo fundó el reino de. Dios a modo de sociedad religiosa perfecta, en la que se conservara incorrupto para siempre su mensaje, y a la que dotó de determinadas notas específicas que la hicieran fácilmente cognoscible a través de los tiempos (unidad, santidad, catolicidad y apostolicidad). Sólo la 114


Iglesia católica ostenta esas notas queridas por Cristo, y por tanto en ella se encuentra la revelación hecha por Dios a través de Cristo a los hombres. Al final de este proceso, que partiendo de la religión natural, pasa a la religión cristiana y concluye en la religión católica, puede razonablemente emitirse un acto de fe para aceptar esa doctrina. Sólo la religión católica, en efecto, conservando la Sagrada Escritura y la Tradición, y con su enseñanza episcopal. y pontificia, transmite auténticamente el mensaje divino de Cristo. La verdad total de Cristo no se contiene sólo en la Sagrada Escritura, como afirman especialmente los protestantes, sino que se conserva también en la Tradición y queda absolutamente garantizada mediante lo que se denomina el Magisterio de la Iglesia, el cual nos conserva fielmente y nos declara infaliblemente el mensaje que Dios ha revelado. La fórmula apostólica recogida en los Hechos 15,28 «NOs ha parecido al Espíritu Santo y a nosotros», que expresa la convicción de los Apóstoles de gozar dé asistencia infalible de Dios en sus enseñanzas, pervive en el Magisterio de la Iglesia a través de los siglos. En efecto, precisamente la Sagrada Escritura prueba la existencia de un Magisterio religioso infalible en la Iglesia. Jesucristo, que por el evangelio en cuanto documento histórico ~e ha demostrado como Legado divino, como Mesías y como Hijo natural de Dios, transmite sus poderes religiosos, y por tanto también el de enseñar, a los apóstoles por él elegidos: «Como mi Padre me envió, así os envío yo a vosotros» (Jn 20, 21), y más concretamente les transfiere supotestad magisterial cuando les dice: «Quien a vosotros oye, a mí me oye» (Le 10, 16); y en aquella otra ocasión solemnísima en que esta potestad, por el contexto, se transmite no sólo a los apóstoles, sino también a sus sucesores: «Se me ha dado todo poder en el cielo y en la tierra; id, pues, y haced discípulos a todas las gentes ... , enseñándoles a observar to.:. das las cosas que yo os he ordenado y yo estoy con vosotros todos los días hasta el fin del mundo» (Mt 28, 18-20). Estas 115


últimas palabras hablan de una asistencia eficaz por parte de Cristo y además perpetua, lo que implica que la potestad magisterial infalible no recae sólo sobre los apóstoles, que de hecho morirían, sino sobre todos sus sucesores. Que los apóstoles fueron conscientes de que su magisterio religioso constituía una misión fundamental de su vida y de que en este cometido les asistía el Espíritu Santo se demuestra por todo el libro de los Hechos de los Apóstoles y por las epístolas: «Nosotros somos testigos de dichas cosas, como lo es el Espíritu Santo, que Dios dio a los que acatan sus mandatos» (Act 5, 32), dirán ante la máxima autoridad religiosa judía, el sanedrín, cuando se les quiere prohibir que proclamen el mensaje de Cristo; y en el concilio de Jerusalén utilizarán la famosa fórmula: «ha parecido al Espíritu Santo y a nosotros» (Act 15, 28). Por su parte san Pablo dirá de la Iglesia que es «columna y fundamento de la verdad» (1 Tim 3, 15) y aunque la afirmación se hace de la Iglesia en general, sin embargo por el contexto se trata de aquella Iglesia en que los discípulos serán continuadores de la obra cuyo fundamento eran los apóstoles; además, se ha llamado anteriormente a la Iglesia «Iglesia de Dios vivo» y «casa de Dios», por lo que se infiere que el Magisterio no es una cosa muerta sino viva, ya que Dios vivo que habita en la Iglesia es el origen de ese magisterio y de su infalibilidad. Que esta conciencia de la existencia de un magisterio infalible, garantizador de la verdad de Cristo, pervivió en la Iglesia postapostólica lo testimonian autores antiquísimos. San Ireneo en el siglo 11 dirá: «Los apóstoles encerraron en la Iglesia todo lo que se refería a la verdad ... Las cosas de la Iglesia hay que recogerlas con suma diligencia, adhiriéndonos a la tradición de la verdad ... Aunque los apóstoles no hubieran dejado escritos, encontraríamos la verdad siguiendo el orden de la tradición que dejaron en las iglesias ... » (Adv. Haer. 3, 24, 1: Harvey 2, 15). En el mismo siglo el africano Tertuliano afirmará: «Estamos en la verdad cuan116 .,.:

METODO Y LUGARES TEOLOGICOS

tos caminamos en esta regla que la Iglesia nos transmite de los apóstoles; los apóstoles, de Cristo, y Cristo, de Dios» (De praescriptione haer. 37: Preuschen 29). Finalmente san Agustín, dos siglos más tarde, aseverará: «Yo, a la verdad, no creería en el Evangelio, si no me forzara a ello la autoridad de la Iglesia católica» (Adv. Epist. Manich. (SEL 25, 197). La persuación de que el Magisterio de la Iglesia es garantía absoluta de la verdad de Jesucristo persiste en la Iglesia de nuestros tiempos. En el concilio Vaticano 1 se afirma la existencia de un magisterio infalible, ya que, cuando define la infabilidad del Romano Pontífice, lo hace precisamente comparándola con «aquella infalibilidad de que el Redentor divino quiso estuviera provista su Iglesia en la definición de la doctrina (in definienda doctrina) sobre la fe o las costumbres» (IM 275). Lo que implica, que además del magisterio del papa solo, también hay en la Iglesia -como veremosotros modos de magisterio aunque no independientes del papa. Pero además, ese magisterio no tiene otra función que la de transmitir fielmente, guardándola y declarándola infaliblemente, la doctrina de la fe que Dios ha revelado: «nuestros antecesores pusieron empeño incansable, para que la saludable doctrina de Cristo se propagara por todos los pueblos de la tierra, y con igual cuidado vigilaron que allí donde hubiera sido recibida se conservara auténtica y pura» (IM 272). Por su parte el papa Pío XII, en la encíclica Humani generis del año 1950 dice que «este sagrado magisterio (de la Iglesia) ha de ser para todo teólogo, en materia de fe y costumbres, la norma próxima y universal de verdad, ya que a él encomendó Cristo Señor el depósito entero de la fe ... para custodiarlo, defenderlo e interpretarlo» (IM 198). : Pero sin duda el documento eclesiástico más reciente y más explícito sobre la existencia de este magisterio lo ofrece el concilio Vaticano 11, cuando afirma en la constitución Dei Verbum, n. 10: «La función de interpretar auténticamente la palabra de Dios, escrita o transmitida, ha sido con117


fiada sólo al magisterio vivo de la Iglesia, cuya autoridad se ejerce en nombre de Jesucristo. Tal magisterio no es superior a la palabra de Dios, sino que está a su servicio, y no enseña más que lo que le ha sido transmitido, puesto que, por encargo divino y con la asistencia del Espíritu Santo, lo escucha piadosamente, ·lo custodia santamente y lo expone con fidelidad, y extrae de este único depósito de la fe todo lo que propone para que sea creído como revelado por Dios. Es evidente que la Sagrada Tradición, la Sagrada Escritura y el magisterio de la Iglesia están tan conexos entre sí y tan compenetrados, por disposición sapientísima de Dios, que ninguno de ellos puede subsistir sin los otros, y todos juntos, cada uno a su modo, contribuyen eficazmente, bajo la acción del único Espíritu Santo, a la salvación de las almas» (IM 205). De esta doctrina conciliar destaquemos algunos aspectos. El magisterio se califica como algo «vivo», es decir atento a todas las circunstancias cambiantes y dispuesto a transmitir con fidelidad, y al mismo tiempo con actualidad, el mensaje divino a todos los hombres de todos los tiempos. El magisterio está al servicio de la palabra de Dios, lo que quiere decir que no puede manipularla, sino interpretar con autenticidad su verdadero sentido; por eso no cabe apelar a la Escritura cuando el magisterio se ha pronunciado infaliblemente, ya que este pronunciamiento ha sido interpretando auténticamente la Escritura con lo que la supuesta apelación sería de la interpretación auténtica de la Escritura a la interpretación privada que hace el apelante, lo cual entraña una gran incongruencia. El magisterio asimismo «escucha piadosamente» lo qlle le ha sido transmitido, con lo cual se subraya un elemento pa~ivo en la infalibilidad del magisterio. Se supera así la antigua terminología que hablaba de una infalibilidad activa que se identificaba con la del magisterio y de una infalibilidad pasiva que se identificaba con la de los fieles o infalibilidad en creer (in credendo). No son tan precisos los límites de una y otra. El magisterio es infali118


bilidad activa, pero también -como venimos indicandotiene aspectos pasivos, y la infalibilidad de los fieles «in credendo» es pasiva, pero -como el propio concilio subraya en la Constitución dogmática Lumen gentium, n. 12- es también activa, ya que «penetra más profundamente» en el mensaje divino: son varios los casos en que el pueblo de Dios ha ofrecido al propio magisterio elementos para el progreso homogéneo en la fe y este magisterio por su parte «ha escuchado» la fe del pueblo, por ejemplo en el caso de la Concepción Inmaculada de María y de su Asunción en cuerpo y alma a los cielos. Entendido así el magisterio de la Iglesia, aparece como un garante de que el cristiano en general y el teólogo en particular llegue a captar en su integridad y en su pureza primitiva el mensaje divino. No es por tanto el magisterio de la Iglesia un intermediario inoportuno entre Dios y los hombres, ni menos aún un freno puesto a la inteligencia humana para avanzar en un conocimiento más profundo de la palabra de Dios. Precisamente la Sagrada Escritura nos manifiesta que Dios ha querido fundar a la Iglesia como intermediaria para la salvación de los hombres y como depositaria fiel de su mensaje redentor, expresando con ello una peculiar providencia al preservar la palabra revelada de cualquier interpretación arbitraria e interponer la garantía del magisterio, cuya misión no consiste -como hemos explicado- en manipular la palabra de Dios, sino en conservarla y explicarla en toda su pureza e integridad originaria, sin perjuicio de la intervención inmediata del Espíritu Santo en las almas, ya que uno mismo es el Espíritu que asiste a la Iglesia en su magisterio y suscita en las almas los distintos afectos. Más aún, el magisterio de la Iglesia, lejos de representar un freno o un límite a la libertad auténtica de los espíritus y al legítimo progreso científico, presta un servicio inestimable al precisar con justeza los límites de la verdad y ofrecer, con el marchamo de la infalibilidad, nuevos horizontes de legítima investigación. 119


El magisterio de los obispos

Admitido que en la sociedad religiosa sobrenatural fundada por Jesucristo existe un magisterio que garantiza la autenticidad del mensaje divino, procede conocer quiénes son los sujetos que por voluntad divina tienen encomendado este ministerio doctrinal. Para ello habrá que partir de la base de que la Iglesia no fue constituida por Cristo a modo de sociedad inorgánica, sino como un organismo estructurado, en el que tienen uná función peculiar los apóstoles, testigos privilegiados. A ellos los constituyó Jesucristo como maestros auténticos e infalibles de la verdad revelada (Mt 28, 18-20; Me 16, 16; Le 24, 46-49; Act 1, 8); a ellos les promete el Espíritu Santo para que esté con ellos hasta la eternidad, expresión que da claramente a entender que esta asistencia divina no queda reducida a la vida mortal de los propios apóstoles, sino que se extiende a sus sucesores, los obispos, asegurándose así que la función magisterial ha de continuar en la Iglesia hasta el fin del mundo (Jn 14, 16-26; Mt 16, 18 y 28, 16-20). Son por tanto los obispos, como sucesores de los apóstoles, los que por voluntad divina son maestros auténticos e infalibles dentro de la Iglesia. Ahora bien, conviene aclarar que cada obispo individualmente no tiene al don de la infalibilidad. Los obispos suceden a los apóstoles colegialmente, siendo por tanto el colegio episcopal el sucesor del colegio apostólico, y gozando del carisma de la infalibilidad sólo en la medida en que los obispos constituyen ese colegio episcopal. «Así como, por institución del Señor, san Pedro y los demás Apóstoles constituyen un solo Colegio apostólico, de un modo semejante el Romano Pontífice, sucesor de Pedro, y los obispos, sucesores de los Apóstoles, se unen entre sí» ... «Se entra a formar parte como miembro del Cuerpo episcopal en virtud de la consagración sacramental y por la comunión jerárquica con la Cabeza y con los miembros del Colegio» (Vaticano 120


11, Const. Lumen gentium, n. 22, IM 299). «Aunque cada uno de los prelados por sí solo no posea la prerrogativa de la infalibilidad, sin embargo, si todos ellos, aun estando dispersos por el mundo, pero manteniendo el vinculo de comunión entre sí y con el sucesor de Pedro, convienen en un mismo parecer como maestros auténticos que exponen como definitiva una doctrina en las cosas de fe y de costumbres, en ese caso anuncian infaliblemente la doctrina de Cristo» (lbd, n. 25, IM 302). Estos textos del concilio Vaticano 11, que no los utilizamos todavía como argumentos magisteriales, sino como formulaciones precisas de lo que se deduce de la Sagrada Escritura, nos dan a entender que existe un magisterio episcopal ordinario infalible que se da cuando los obispos enseñan: 1?, en materia de fe y costumbres; 2?, bajo la autoridad del Romano Pontífice; 3?, moralmente concordes entre sí; y 4? con voluntad de actuar en uso de su grado supremo de autoridad. Se da a entender también que hay un magisterio episcopal extraordinario, cuando los obispos se reúnen para deliberar sobre temas de interés para la Iglesia en los denominados concilios, que pueden ser particulares, cuando se reúnen sólo parte de los obispos, generales, cuando se reúnen todos los obispos de la cristiandad, pero no bajo la autoridad del papa, y ecuménicos, cuando se reúnen todos los obispos del orbe católico bajo el Romano Pontífice. En este último caso es cuando se da el magisterio episcopal extraordinario. Lo aclara también el propio Vaticano 11 cuando afirma: «Pero esto (es decir, el magisterio episcopal infalible) se ve más claramente cuando, reunidos en Concilio Ecuménico, (los obispos) son los maestros y jueces de la fe y de las costumbres para la Iglesia universal, y sus definiciones de fe deben aceptarse con sumisión» (Vaticanb 11, Const. Lumen gentium, n. 25, IM 302). Hay, pues, un magisterio episcopal infalible, una~ veces ordinario y otras extraordinario. o conciliar. Respecto al magif'terio episcopal extraordinario convie121


ne hacer notar que, por lo que se refiere a la asistencia de obispos a un concilio ecuménico, no se precisa una mayoría significativa, sino que basta una cierta representatividad de toda la cristiandad; y en cuanto a la sumisión al Romano Pontífice, .es suficiente con·que éste confirme las resoluciones conciliares aunq\,le sea con posterioridad. Respecto al magisterio episcopal ordinario señalemos que es ejercido por los obispos mediante cartas pastorales, exhortaciones, catecismos doctrinales, predicaciones, sínodos diocesanos, e incluso a través de respuestas a preguntas doctrinales hechas expresamente por el Romano Pontífice; en la práctica no resulta fácil reconocer que se dan las condiciones requeridas para que sea infalible ese magisterio episcopal ordinario: comunión de los obispos entre sí y con el papa, e intención clara de imponer la doctrina a los fieles como infalible; el magisterio extraordinario, en cambio, se ofrece como algo más preciso y, según ha afirmado el propio Vaticano 11, más claro.

El magisterio del Romano Pontfjice El magisterio episcopal extraordinario, reunido en el concilio Vaticano 1, bajo el papa, definió como dogma de fe la infalibilidad del Romano Pontífice con estas palabras: «Ensefiamos y definimos ser dogma revelado por Dios que el Romano Pontífice, cuando habla ex cathedra -esto es, cuando, cumpliendo su cargo de pastor y doctor de todos los cristianos, define por su suprema autoridad apostólica que una doctrina sobre la fe y costumbres debe ser aceptada por la Iglesia universal-, por la asistencia divina que le fue prometida en la persona de san Pedro, goza de aquella infalibilidad de que el Redentor Divino quiso que estuviera provista su Iglesia en la definición de la doctrina sobre la fe y las costumbres; y, por tanto, que las definiciones del Romano Pontífice son irreformables por sí mismas y no por el consentimiento de la Iglesia» (IM 275). 122


Según los términos de esta definición, el magisterio del papa es infalible cuando se dan las condiciones siguientes: 1) Materia de fe y costumbres, es decir «cuanto está contenido en la Revelación como algo que debe ser creído (fe) o practicado (costumbres)». Sin embargo, cuando se trate de cuestiones que, sin ser directamente de fe y costumbres, están íntimamente vinculadas con ellas, también podrán ser objeto de magisterio "infalible pontificio -según más adelante explicitaremos.:;_ en el grado y medida que las mencionadas cuestiones sean necesarias para salvaguardar la verdad revelada, puesto que el magisterio de la Iglesia «se extiende tanto cuanto abarca el depósito de la Reveláción divina y lo exige el oficio de custodiarlo santamente y exponerlo con fidelidad, encomendado a la Iglesia» (Vaticano 11, Const. Lumen gentium, n. 25, IM 302). Quiere esto decir que, si bien el magisterio tiene como objeto directo las verdades. reveladas por Dios, al tener éstas conexión obligada ·con algunas verdades del orden natural, el magisterio tendrá como objeto indirecto esas verdades· que «sin.ser reveladas, se requieren para custodiar, explicar y definir adecuadamente el depósito de la Revelación divina» (Vaticano /, Mansi LII, 1226). 2) Magisterio universal, ya que, estrictamente. hablando, el Romano Pontífice puede enseñar en calidad de obispo de Roma, dando por ejemplo normas concretas de cara a su diócesi~ romana, o como pastor de la Iglesia universal, sienqo en este caso cuando su magisterio goza del carisma de infalibilidad. 3) Magisterio supremo, esto es, que el Romano Pontífice enseñe con el máximo rango de autoridad que tiene como sucesor de san Pedro, circunstancia que no se da ordinariamente en las alocuciones, mensajes o en la mayoría de las cartas encíclicas. 4) Magisterio definitorio, esto es, cuando el Romano Pontífice tiene intención de definir y, por tanto, su enseñan-

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za tiene carácter irreformable y obliga a un asentimiento intelectual sin condiciones, de modo que el que no preste su asentimiento niega la fe. El dogma de la infalibilidad del Romano Pontífice, cuando enseña con las condiciones arriba enumeradas, ha sido puesto en duda a lo largo de la historia por algunos sectores. Así, por ejemplo, quienes no admiten que el papa es la cabeza del colegio episcopal, negando por tanto el primado del obispo de Roma, ponen el magisterio de éste a la misma altura que el de los demás obispos. Igualmente el denominado conciliarismo defendía la supremacía magisterial de los concilios generales sin el Romano Pontífice sobre éste. Otras teorías erróneas establecían que el Romano Pontífice no recibe de Cristo, sino de la Iglesia, la potestad del ministerio por la que tiene poder en toda la Iglesia (cfr. Errores del Sínodo de Pistoya, IM 248), planteamiento que en el plano magisterial supedita la potestad de enseñar propia del papa a la aceptación o no por parte de la Iglesia, como llegó a propugnar explícitamente el galicanismo, que en cuestiones de fe asignaba la parte principal al Romano Pontífice, reconociendo la universalidad de sus decisiones, pero no su irreformabilidad, que hacía depender del subsiguiente consentimiento de la Iglesia. El dogma definido en el Vaticano 1 se refiere al magisterio extraordinario del papa, en el que se den las circunstancias mencionadas, es decir, cuando es «ex cathedra». Por ello, estrictamente hablando puede darse el caso de un magisterio extraordinario pontificio, en el que faltara alguna de esas condiciones y por lo mismo no se viera afectado por esa definición dogmática. Ahora bien, junto al magisterio extraordinario del Romano Pontífice hay que reconocer la existencia de un magisterio pontificio ordinario a través de alocuciones, mensajes, exhortaciones y otros documentos. En todo caso, si el papa, enseñando en materia de fe y costumbres a todos los fieles. del orbe, no hace constar su intención de imponer la máxima obligatoriedad, es decir, si no 124


habla «ex cathedra», sea mediante procedimiento extraordinario u ordinario, su magisterio es auténtico y universal, y a él «se debe de modo particular una religiosa sumisión de la voluntad y del entendimiento, de manera que se reconozca y reverencie ese magisterio supremo y con sinceridad se le preste adhesión» (Vaticano 11, Const. Lumen gentium. n. 25, IM 302). Seria improcedente exigir sumisión religiosa del entendimiento, si la enseñanza propuesta, aunque no constituya definición dogmática, no fuera cierta, y aunque eventualmente reformable, no fuera rigurosamente verdadera. Conviene hacer notar que en los documentos magisteriales del Romano Pontífice, que pueden emanar de él mismo no como obispo de Roma, sino en cuanto cabeza de la cristiandad (como las cartas encíclicas, o las cartas y escritos con destinatarios de diversa indole) o emanar de las Congregaciones Romanas (interesando al caso únicamente los documentos que llevan una aprobación específica del papa), hay que distinguir dos clases de afirmaciones: los principios permanentes, que al hallarse integrados por verdades y valores absolutos, conservan siempre su vigencia, y ·las aserciones de connotación histórica o de carácter prudencial, las cuales, aunque no sean falsas, pueden variar al cambiar las circunstancias, perdiendo su fuerza vinculante cuando consta con suficiente claridad que dichas circunstancias son realmente distintas. El concilio Vaticano 11 afirma que la existencia del magisterio auténtico pontificio depende de la voluntad del papa enseñante: «su magisterio supremo (auténtico) se reconozca con respeto y sean admitidas sinceramente las doctrinas por él expresadas, según la mente y voluntad que ha querido manifestar, que se deducen principalmente o del carácter de los documentos, o de la frecuente proposición de la misma doctrina, o del modo mismo de expresarse» (Const. Lumen gentium, n. 25, IM 302). 125


Objeto de la infalibilidad del Magisterio de la Iglesia

Como ya hemos hecho notar repetidas veces, el magisterio infalible del Romano Pontífice y del colegio episcopal tiene por objeto «la doctrina sobre la fe y las costumbres» (Vaticano l, IM 275), fórmula que precisa de cierta explicitación. Sin duda la expresión es equivalente a aquella otra, utilizada ya desde san Pablo (1 Tim 6, 20), de «depósito de la fe» o verdad revelada. Quiere ello decir que si la función del magisterio eclesiástico es custodiar la verdad revelada evitando todo error, el objeto de infalibilidad magisterial será esa verdad revelada o depósito de la fe. Por tanto habrá que delimitar el contenido y extensión de la fórmula «verdad revelada». l. En efecto, hay verdades reveladas explícitamente, es decir~ verdades de las que bien la Sagrada Escritura bien la Tradición hablan de un modo explícito, como, por ejemplo «Dios quiere que todos los hombres se salven» (1 Tim 2, 4). Al mismo tiempo hay verdades reveladas implfcitamente, por ejemplo, que Dios quiera la salvación de cada hombre, verdad incluida en la afirmación general anteriormente mencionada y explícitamente revelada. Parece lógico admitir que ambas clases de verdades, sean explícita o impljcitamente reveladas, constituyen el objeto principal de la infalibilidad magisterial. Estas son las verdades reveladas formalmente y por sí mismas. Aeste grupo de verdades pertenecen aquellas afirmaciones de la Sagrada Escritura o de la Tradición que están directamente vinculadas con el dogma y con la moral, es decir, con «la doctrina de fe y de costumbres», cuales pueden ser la existencia de Dios Uno en esencia y Trino en personas, la Encarnación del Verbo, la fundación de la Iglesia, los Sacramentos, el Decálogo, las Bienaventuranzas, etc. 2. Al propio tiempo, existen verdades formalmente reve. ladas, pero accidentalmente, esto es, afirmaciones que a pri126


mera vista no tienen una relación directa con «la dóctrina de fe y de costumbres», como pueden ser muchos datos históricos que se encuentran en el Antiguo Testamento y también algunos detalles de menor momento como la circunstancia de que el perro de Tobías moviera la cola de alegría al volver a ver a su dueño (Tob 11, 9). Estas verdades, formal y explícitamente reveladas, pero carentes de valor en orden a la salvación de las almas ¿entran también dentro del objeto qe magisterio eclesiástico infalible? Al ser palabra de Dios, estas afirmaciones son infaliblemente verdaderas según se er.cuentren en el auténtico texto original. No consta, sin embargo, que Dios haya prometido una peculiar asistencia al magisterio eclesiástico para que preserve de toda corrupción los textos que transmiten estas verdades accidentales. A pesar de ello, serán objeto indirecto o secundario del magisterio infalible como verdades formal, aunque accidentalmente reveladas, en cuanto que así lo exija la conservación integral de las verdades formalmente reveladas por sí mismas en razón de su conexión directa con la salvación eterna. 3. Asimismo, para poder conocer y aceptar el «depósito de la fe» o verdades reveladas, el hombre ha de admitir previamente una serie de verdades del orden natural, o verdades filosóficas que se presuponen a la fe y que se denominan «preámbulos de la fe» (praeambula fidei), como, por ejemplo, que la inteligencia humana tiene capacidad de conocer la verdad, que la voluntad del hombre goza de libertad, etc. E igualmente, en orden inverso, hay una serie de verdades filosóficas que se derivan o deducen partiendo de las verda· des reveladas; así, por ejemplo, de la verdad de fe que afirma que en Jesucristo hay dos naturalezas (divina y humana) y una sola persona (divina); se concluye que existe una distinción real entre naturaleza racional individual y persona, ya que puede existir y de hecho existió una naturaleza humana racional individual perfecta (la de Cristo) sin su correspondiente persona humana. Estas deducciones se denomi127


nan «conclusiones teológicas» y también verdades «virtualmente reveladas». Ahora bien, si, como ya hemos recordado, el magisterio eclesiástico «se extiende tanto cuanto abarca el depósito de la divina Revelación y lo exige el oficio de custodiarlo santamente y exponerlo con fidelidad, encomendado a la Iglesia» (Vaticano 11, Const. Lumen gentium, n. 25, IM 302), estas verdades filosóficas, no reveladas formalmente, pero conexas con las formalmente reveladas de una manera lógica, ya se trate de verdades filosóficas que se presuponen a la Revelación, ya de conclusiones teológicas deducidas por raciocinio de las verdades formalmente reveladas, constituyen objeto secundario e indirecto del magisterio eclesiástico. 4. Hay además otras verdades sobre las que se pronuncia el magisterio de la Iglesia que tienen conexión con hechos históricos. Así, por ejemplo, toda verdad enseñada o definida en cualquier concilio ecuménico presupone la legitimidad histórica de dicho concilio, y toda definición «ex cathedra» de un Romano Pontífice, presupone igualmente la legitimidad histórica del mismo. Hay por otra parte hechos históricos que, por su relación con los dogmas, se denominan hechos dogmáticos, cual es el caso del carácter heterodoxo o no de un autor o de un escrito, cuando el magisterio de la Iglesia se pronuncia sobre los mismos. Cabe afirmar que, tanto los hechos históricos ineludiblemente conexos con las verdades reveladas como los hechos dogmáticos, caen bajo el magisterio infalible de la Iglesia como objeto indirecto y secundario, ya que, de no ser así, en el primer caso podría ponerse en duda la certeza misma de los dogmas, y en el segundo no podría la Iglesia custodiar el depósito de la fe de manera eficiente, ya que fácilmente se extenderían las doctrinas más opuestas a la verdad revelada, so pretexto de que la intención íntima de sus autores no es discordante con la fe. Adviértase que, en el caso de los hechos dogmáticos, el magisterio de la Iglesia no juzga del sentido puramente subjetivo del autor, sino únicamente del sentido subjetivo ex128


presado en los términos que aparecen en las palabras o escritos, ya que todo autor comunica lo que piensa mediante palabras que han de tomarse en el sentido que objetivamente tienen. S. Por último, cabe preguntarse si el magisterio de la Iglesia se pronuncia de modo infalible cuando emite decretos disciplinares relacionados con la fe y las costumbres, al aprobar las Ordenes o instituciones religiosas y al canonizar solemnemente a los santos. La respuesta a estas interrogantes precisa puntualizaciones. En relación con los decretos disciplinares emanados ya del Romano Pontífice ya de concilios ecuménicos, si van dirigidos a la Iglesia universal, no implicarán nunca nada que vaya contra la fe y las costumbres, ya que la Iglesia no podria cumplir su misión de conducir con seguridad a los fieles a la salvación, si pudiera cometer error al dictar normas disciplinares o litúrgicas contrarias a la verdad revelada. Pero no se sigue de ahí que tales decretos disciplinares hayan de ser necesariamente los más perfectos, prudentes y adecuados desde todos los puntos de vista. Con respecto a la aprobación definitiva que la Iglesia otorga a las Ordenes e instituciones religiosas, tampoco puede haber nada contra la fe y las costumbres, ya que la Iglesia no podría conducir sin error a los fieles que aspiran a la santidad evangélica, si pudiera aprobar una Orden o institución religiosa que fuera contraria a la santidad contenida en la Revelación. Esta aprobación incluye además el hecho de ·que, en sus elementos esenciales, la Orden o institución religiosa aprobada constituye un medio apto para alcanzar la santidad, pero no se determina ni el grado de perfección que encierran sus constituciones y reglas, ni tampoco la mayor o menor utilidad de las mismas en las distintas épocaS:: cambiantes de la historia. Finalmente, en la canonización (no así en la beatificación) de un santo la Iglesia afirma de manera infalible que este santo se ha salvado, siendo digno de veneración o culto 129

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de dulía y digno también de imitación. De errar la Iglesia en estas circunstancias, induciria a un culto de dulía objetivamente indebido y a una vía falsa de perfección cristiana. Pero la canonización no implica la sanción de autenticidad histórica de los diversos pormenores de la vida del santo, ni tampoco la declaración de santidad heroica en cada uno de sus actos. · Exponiendo de modo resumido todo lo que llevamos explicado, podríamos decir que hay un doble objeto del magisterio infalible de la Iglesia: primario, cuando versa sobre las verdades formalmente reveladas, y secundario, cuando se refiere a verdades que no han sido formalmente reveladas pero se encuentran vinculadas, en las formas ya explicitadas, con el depósito de la Revelación. Siendo en ambos casos infalible el magisterio de la Iglesia, cabría preguntarse qué. especie de asentimiento ha de prestarse cuando se trata del objeto secundario de este magisterio eclesiástico. El hecho de que a primera vista parece que tales verdades no pueden ser aceptadas en virtud de la autoridad de Dios que revela, ha inducido a algunos autores, relativamente recientes, a denominar el asentimiento debido a estas verdades como «fe eclesiástica». La mayor parte de los teólogos, sin embargo, rechazan esta terminología, razonando que, si en definitiva se acepta la autoridad infalible de la Iglesia, es basándose en la autoridad infalible de Dios que nos garantiza su asistencia indefectible a esa misma Iglesia, por lo cual, dichos autores sostienen que las verdades, objeto secundario del magisterio infalible de la Iglesia, quedan incluidas en el acto de fe que tiene por razón formal la autoridad de Dios.

Cualificaciones teológicas: notas y censuras: Se suelen denominar cualificaciones teológicas al juicio

que expresa el grado de certeza de una determinada proposición en teología. Si se hace de modo positivo se llama nota 130


teológica,· si en modo negativo, censura teológica. Ahora bien, aquella certeza puede provenir de varios elementos: en relación con el magisterio de la Iglesia, o por encontrarse en la Revelación divina (Sagrada Escritura-Tradición), o por otros criterios.

a) En relación con el magisterio de la Iglesia se registran las siguientes cualificaciones: l. De fe divina y católica (dogma d8 fe): «Todas aquellas cosas que se contienen en la palabra de Dios escrita o tradicional, y son propuestas por la Iglesia para ser creídas como divinamente reveladas, ora por solemne juicio, ora por su ordinario y universal magisterio» (Vaticano I, IM 61). En caso de «juicio solemne» (concilio ecuménico o definición pontificia «ex cathedra») los autores suelen denominarla de fe divina y católica definida. Conviene aclarar que la intervención solemne del magisterio de la Iglesia, sea conciliar o pontificio, sólo añade el hacer imposible todo subterfugio a la hora de interpretar el juicio infalible de la Iglesia; en cuanto a fuerza vinculante para la fe, es indiferente que la Iglesia proponga para ser creída una verdad como de fe divina y católica con su magisterio universal y ordinario o con su magisterio solemne, bien en concilio ecuménico, bien por definición pontificia «ex cathedra». La proposición contraria en ambos casos, de magisterio ordinario-universal o de magisterio extraordinario-solemne, es la herejía. Advirtamos que es frecuente entre algunos teólogos la cualificación de fe aplicada a lo que el Concilio Vaticano 1 denominaba con una fórmula más amplia de fe divina y católica. La equivalencia de ambas expresiones es total, pero el hecho de que la Iglesia oficialmente haya adoptado la fórmula amplia más precisa nos induce a preferirla. 2. Doctrina católica: Se llama así toda verdad enseñada por el magisterio auténtico de la Iglesia, al cual «se debe de modo particular una religiosa sumisión de la voluntad y del entendimiento, de manera que se reconozca y reverencie ese 131


magisterio supremo y con sinceridad se le preste adhesión» (Vaticano 11, Const. Lumen gentium, n. 25, IM 302). La proposición contraria se llama error en doctrina católica. b) Por encontrarse en la Revelación divina: 3. De fe divina: Se aplica a toda proposición revelada contenida explícita o implícitamente en la Sagrada Escritura o en la Tradición divino-apostólica, en cuanto no haya sido todavía propuesta como tal por el magisterio de la Iglesia. La proposición contraria se denomina error t:n la fe. Algunos autores suelen utilizar la cualificación «proxima fidei» o «próxima a la fe», fórmula algo imprecisa que aplican unos a aquella verdad que, en opinión de muchos teólogos, está formalmente revelada, y otros a verdades que estuvieron a punto de ser definidas como dogmas de fe, pero no llegaron de hecho a definirse por circunstancias ajenas a la propia verdad. La proposición contraria sería «próxima a la herejía». La vaguedad de esta expresión desaconseja su normal utilización en teología. 4. Teológicamente cierta: Se denomina así toda verdad que, sin encontrarse formalmente en la Revelación, tiene conexión necesaria con una verdad revelada; conexión ya sea por vía de deducción (conclusión teológica), ya sea como presupuesto necesario (algunas verdades filosóficas que son preámbulos necesarios de la fe y los hechos dogmáticos), ya sea por su finalidad (leyes o decretos disciplinares, aprobación definitiva de Ordenes religiosas y canonización de los santos). Hagamos notar que esta denominación no significa lo mismo que «cierta en teología», fórmula que obedece a otros criterios de certeza. La proposición contraria a la teológicamente cierta se llama error en teología. Cuando una verdad teológicamente cierta ha sido definida por el magisterio infalible de la Iglesia, ·los autores que defienden la llamada <

se refieren son objeto secundario del magisterio infalible de la Iglesia, quedando incluidas en el acto de fe cuya razón formal es la autoridad de Dios, desestimamos esta terminología, y tales verdades definidas por el magisterio las cualificamos como De fe divina y católica. e) Por otros criterios: 5. Cierta en teología: Es aquella verdad que con absoluta certeza se deduce de una premisa teológicamente cierta y de otra verdad naturalmente cierta. La proposición contraria se denomina peligrosa, temeraria y falsa. 6. Común y cierta en teología: Es aquella verdad que según el sentir común de los teólogos se propone como bien fundada. La contraria se llama temeraria y falsa en teología. Otras notas y censuras que se suelen usar en teología como probable, segura o no segura, etc., se entienden por sí mismas. Depósito de la fe y progreso dogmático

Cabe ahora preguntarse: si la Revelación divina culmina en Cristo y termina con la muerte del último de los Apóstoles ¿queda fijado el «depósito de la fe» en tal forma que no admita un ulterior desarrollo? La propia expresión paulina «depósito de la fe» y la misión de la Iglesia consistente en «custodiarlo y transmitirlo fielmente» apuntan hacia una respuesta afirmativa, ya que sugieren la idea de intangibilidad y no deterioro de ese depósito. Sin embargo, una serie de hechos contradice una fijación de la fe entendida en forma absoluta. Basta, por ejemplo, con comprobar la diferencia que existe entre las verdades de fe, tal como aparecen en la Sagrada Escritura o en la Tradición más antigua de la Iglesia, y su formulación más desarrollada por los concilios ecuménicos posteriores, para 133


advertir un cambio notable. Recurramos a un caso concreto: «El Padre y yo somos una misma cosa» (Jn 10, 30) es la expresión que utiliza Jesucristo para enseñar que el Hijo es verdadero Dios como el Padre, mientras que el concilio ecuménico de Nicea, celebrado en el siglo IV, empleará una terminología no escriturística, sino enteramente filosófica, para definir la consustancialidad del Hijo con el Padre: «de la sustancia del Padre» (IM 2). Como éste podrían aducirse otros ejemplos que vienen a poner de manifiesto principalmente dos cosas: que la expresión de las verdades de la fe evoluciona, y que los conceptos filosóficos influyen en esa evolución. ¿Qué explicación tiene todo este fenómeno? Puede responderse afirmando que existe un momento determinado -la muerte del último de los Apóstoles- en que el «depósito de la Revelación» queda definitivamente constituido, sin que ello sea obstáculo para una verdadera evolución o progreso dogmático. Esta evolución o progreso dogmático no ha de concebirse como un cambio de la doctrina apostólica, pues de ser así la Iglesia no custodiaría con fidelidad el depósito a ella confiado, y por-ello no ha de pensarse en un «nuevo cristianismo» que se haya de descubrir. Es sin embargo una evolución o progreso del «dogma», lo que implica un cambio cuyas características es preciso determinar. Como ya hemos dicho anteriormente, dogma (o verdad de fe divina y católica) es una verdad revelada por Dios y propuesta por la Iglesia para ser creída como tal. Ahora bien, en todo dogma pueden distinguirse tres elementos: 1) la verdad revelada, 2) el magisterio de la Iglesia que propone esa verdad como objeto de fe, y 3) los fieles que aceptan esa verdad como divinamente revelada. Cuando hablamos de «progreso dogmático» no se trata de un progreso entendido como aumento de los objetos de la fe, como ocurrió con la Revelación progresiva que va del Antiguo al Nuevo Testamento, sino de un progreso en sentido subjetivo, en cuanto la verdad revelada ya en tiempos apostólicos, se explicita más y más o se propone con mayor claridad. Por tanto, la 134


evolución o progreso dogmático afecta solamente a los elementos 2 y 3 antes enunciados, dando lugar a una doble posibilidad: 1) una exposición más clara, explícita y precisa por parte del magisterio de la Iglesia y 2) una intelección más profunda y más exacta por parte de los fieles. El progreso dogmático, entendido como posibilidad de evolución en el sentido preciso que acabamos de explicar, está en perfecta consonancia con la misión de la Iglesia no sólo de «custodiar» sino también de «transmitir» fielmente el depósito revelado a todos los hombres de todos los tiempos. Sin que haya cambio, aumento o disminución en el depósito de la fe, cabe, no obstante, como hemos señalado, un progreso en su más explícita formulación y en la inteligencia de esa fe, como la propia historia demuestra y enseña el mismo magisterio: «Crezca, pues, y mucho y poderosamente se adelante en quilates la inteligencia, ciencia y sabiduría de todos y cada uno, ora de cada hombre en particular, ora de toda la Iglesia universal, de las edades y de los siglos; pero solamente en su propio género, es decir, en el mismo dogma, en el mismo sentido, en la misma sentencia» (Vaticano 1, Const. Dei Filius, IM 68). Según esto, el criterio para discernir lo que puede representar un cierto progreso en la exposición de la verdad revelada o en su inteligencia, de lo que es desvirtuarla, está en la homogeneidad, en la continuidad: «en el mismo dogma, en el mismo sentido, en la misma sentencia». Evolución homogénea al modo como el ser humano se va desarrollando al pasar de la niñez a la edad madura, según la expresión de san Vicente de Lerins en el siglo V: «

Hay que reconocer que este progreso en la mejor exposición o en el mejor conocimiento de la verdad revelada se ha debido, con frecuencia en el curso de la historia, a la necesidad que la Iglesia ha tenido de defender la doctrina revelada contra las impugnaciones heréticas. San Agustín dirá: «Hay muchos puntos tocantes a la fe católica que, al ser puestos sobre el tapete por la astuta inquietud de los herejes, para poder hacerles frente son considerados con más detenimiento, entendidos con más claridad y predicados con más insistencia. Y así, la cuestión suscitada por el adversario brinda ocasión para aprender» (De civitate Dei, 16, 2, 1). · Quiere todo esto decir que las fórmulas en que se expresan las verdades reveladas, al ser atacadas bajo capa de una filosofía nueva, pueden ir experimentando una mayor profundización y explicitación con objeto de que resulte expresado con claridad el sentido exacto y fiel de la verdad revelada. Lo cual no implica que las fórmulas acufiadas y aprobadas por la Iglesia, como expresiones precisas de la verdad revelada, deban arrumbarse como superadas y hayan de cambiarse por fórmulas siempre nuevas. Si se aceptara este modo de evolución de fórmulas dogmáticas se caería con facilidad en el relativismo dogmático condenado por el magisterio de la Iglesia (IM 152). Aunque ciertamente siempre podrá intentarse, con la debida prudencia, explicar mejor el significado preciso de las fórmulas dogmáticas, habrá de hacerse sin olvidar que «los conceptos y términos que en el decurso de muchos siglos fueron elaborados con unánime consentimiento por los doctores católicos, no se fundan indudablemente en tal deleznable fundamento (es decir, de cualquier efímero sistema filosófico), sino que se fundan efectivamente en los principios y conceptos deducidos del verdadero conocimiento de las cosas creadas, deducción realizada a la iuz de la verdad revelada que, por medio de la Iglesia, iluminaba, como una estrella, la mente humana. Por eso, no hay que maravillarse de que algunas de esas nociones hayan sido no sólo empleadas, sino sancionadas por los 136


concilios ecuménicos, de suerte que no sea lícito separarse de ellos» (Pío XII, encícl. Humani generis, AAS 42 [ 1950] 567). Condiciones para una correcta interpretación del dogma

Aunque la formulación del dogma la lleve a cabo el Magisterio de la Iglesia en unas circunstancias históricas concretas, expresa adecuadamente la verdad revelada, en virtud de la asistencia divina que hace infalible al Magisterio de la Iglesia. Es decir, que la formulación de una verdad revelada, hecha por la Iglesia en un determinado momento, responde siempre a la realidad, existiendo por tanto identidad entre lo que Dios ha revelado y la formulación de esa verdad hecha por la Iglesia, entre su contenido y su revestimiento. Esto quiere decir que si el contenido es atemporal y válido para todos los hombres y culturas, también la formulación, en virtud de esa identidad, es válida para todos los hombres y culturas. Eso afirma la Sagrada Congregación para la doctrina de la Fe cuando diée: «Las fórmulas dogmáticas desde el principio han comunicado aptamente la verdad revelada y, permaneciendo intactas, la comunicarán siempre a quienes las interpreten rectamente» (Decl. Mysterium Ecclesiae, 5: AAS 65, [1973]403). De ahí que toda nueva formulación que se intente de la verdad revelada no pueda en modo alguno .contradecir la formulación dogmática anterior, aunque los tiempos hayan cambiado y hayan cambiado las mentalidades. Para una correcta interpretación o reinterpretación del dogma es claro en primer lugar que no puede cambiar el contenido revelado ni tampoco su sentido; tampoco puede cambiar el sentido histórico de la formulación dogmática hecha por el Magisterio de la Iglesia; ni oponerse contradictoriamente a dicho sentido, ya que estas formulaciones no son simples tanteos que, por no lograr nunca la expresión 137

INTRODUCCION ALA TEOLOGIA precisa, tengan que sucederse de continuo sin término (Cfr. decl. cit. l. cit. pp. 403-404; Pío xn, encícl. Humani Generis: AAS 42, [1950] 566). En otras palabras, toda nueva interpretación, para ser correcta, ha de dejar a salvo totalmente el contenido revelado y además en el mismo sentido en que ha sido «interpretado», entendido y propuesto infaliblemente por el Magisterio de la Iglesia. De suerte que si la reinterpretación del dogma no fuera en el mismo sentido y por fortuna lograra proponer otro sentido verdadero, e incluso revelado, ya no se trataría de una interpretación o reinterpretación de un mismo contenido revelado, sino de un contenido nuevo, que, en la hipótesis de que la Iglesia llegara a aceptarlo, sería un nuevo dogma, no una nueva interpretación del dogma que se venía creyendo y que habrá que seguir creyendo. Ante cualquier nueva interpretación de los dogmas habrá que preguntarse ¿salva el contenido revelado, en el mismo sentido y con idéntico significado (eodem sensu eademque sententia) que lo entendía y proclamaba la interpretación tradicional?

Algunas ediciones del Magisterio de la Iglesia No existe una edición completa de la ensefianza oficjal de ta Iglesia, si por tal se entiende tanto el Magisterio conci- · liar como el Magisterio pontificio: Hay que recurrir a diferentes colecciones entre las cuales destacamos por su mayor utilidad las siguientes: Para los concilios ecuménicos: 1) MANSI, Johann. Dominici, Sacrorum Conciliorum nova et amplissima collectio, tomo 1, Florencia 1759 ss. (Después París, Leipzig). 2) Acta et Decreta sacrorum Conciliorum recentium ... Collectio Lacensis, auctoribus presbyteris S.l. e domo B.M.V ... ad Lacum, Friburgo 1970 ss. 138

METO DO Y LUGARES TEOLOGICOS 3) SscHWARTZ, Eduardus, Acta Conciliorum Oecumenicorum, Estrasburgo 1914; Berlín-Leipzig 1922-1940. 4) Concilium Florentinum: Documenta et scriptores, por Profesores del Pontificio Instituto Oriental de Roma, Roma 1944 ss. 5) Canones et Decreta Concilii Tridentini ex ed. Romana a. 1834 repétiti, ed. Aemil. Ludov. RICHTER, Leipzig 1853. Para el Magisterio pontificio 1) Magnum Bullarium Romanum a beato Leone Magno

usque ad Benedictum XIV, Laertii Cherubini, ed. novissima cum Continuatione, Luxemburgo (o más bien, Ginebra, cfr. ScHERER, Handbuch des Kirchenrechts, 1, Graz 1886, 293 n. 11) 1727 (1742) tomo 1 ss. 2) Bullarii Romani Continuatio, Andreas Advocatus Barberi, ed. Alex. Spetia. Roma 1835 (tomo 1) ss. 3) Pii IX Pontificis Maximi Acta, Roma 1854 (tomo 1) SS.

4) Acta Sanctae Sedis (antes: Acta ex iis decerpta, quae apud Sanctam Sedem geruntur), Roma 1865 (tomo 1) ss. 5) Acta Apostolicae Sedis. Commentarium officiale,

Roma 1909 (tomo 1) ss.

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Compendios del Magisterio conciliar y pontificio: 1) E. DENZINGER-A. ScHONMETZER, Enchiridion Symbo-

lorum, Definitionum et Declarationum de rebus fidei et morum, Barcelona 1973, edic. 35. Se trata de una selección ya clásica de textos magisteriales dispuesta por orden cronológico, con una numeración marginal que facilita su uso y su consulta. Cada texto viene precedido de una presentación de carácter histórico y una serie de indicaciones de orden crítico. 2) J. IBÁÑEZ-F. MENDOZA, La fe divina y católica de la Iglesia, Zaragoza 1978. Colección de textos magisteriales, tanto conciliares como pontificios, distribuidos por materias, aunque dentro de cada materia se sigue un orden ero139


nólógico. Se ofrecen los textos en su original más la traducción castellana y van asimismo numerados. A la colección de textos precede una exposición de todo el contenido del Magisterio de la Iglesia ordenado lógicamente en 14 apartados y formulado en proposiciones a modo de tesis. Cada una de ellas se acomoda al siguiente esquema: formulación de la doctrina, cualificación teológica positiva con su correspondiente censura negativa, referencia de documentos del Magisterio supremo y universal de la Iglesia donde aparece la expresada doctrina, número correspondiente al marginal de la colección de documentos, lugares de la Sagrada Escritura en los que se puede fundamentar tal enseñanza y finalmente adversarios o autores de distintas épocas que han impugnado dicha doctrina. B. La Sagrada Tradición Hasta aquí hemos hablado del Magisterio de la Iglesia como norma próxima de la fe, que nos garantiza que las verdades propuestas por la Iglesia son las verdades reveladas por Dios. Ahora bien, ¿cómo se ha transmitido esa revelación divina a la Iglesia de edad en edad? Mediante un proceso oral y vivo que arranca del mismo Cristo. Este entregó su mensaje divino mediante su ejemplo de vida, su predicación y sus enseñanzas a los Apóstoles; a ellos les encomendó que transmitieran oralmente toda la doctrina recibida predican.., do y enseñando de modo que lograran hacer discípulos (Mt 28, 19-20; Me 16, 15). En cumplimiento de este encargo de Cristo, la palabra hablada ha ido comunicando a los hombres a lo largo de los tiempos la doctrina de Jesucristo. Según exigieron circunstancias posteriores, dentro de la época apostólica, la predicación cristiana se hizo por ~scrito dando lugar al denominado Nuevo Testamento. La predicación hablada, sin embargo, es anterior, simultánea y posterior a la predicación escrita. 140


Entendida así la transmisión del mensaje divino, puede preguntarse si existe diferencia esencial entre la predicación de los apóstoles y discípulos inmediatos que pertenecen al tiempo apostólico, y la de todos los demás que recibieron de sus antecesores la predicación apostólica y a su vez la transmiten a otros hasta el fin de los tiempos. La respuesta es afirmativa: los primeros son depositarios inmediatos de la revelación de Jesucristo y de la acción del Espíritu Santo, que los ilustró y les enseñó muchas verdades para su transmisión a la posteridad. Por eso su predicación tuvo una doble función: en unos casos transmitieron doctrinas o normas disciplinares en cuanto jefes de las diversas Iglesias que regían, pero no en virtud de revelación divina, es decir no como algo recibido de Jesucristo o del Espíritu Santo; daban con ello origen a la Tradición meramente apostólica. En otros casos la predicación de los Apóstoles y discípulos de la época apostólica, con ejemplos e instrucciones (cfr. Vatic. 11, Constit. Dei Verbum, n. 7), transmite la revelación que ellos recogieron de las palabras, del trato y de las obras de Jesús o recibieron del Espíritu Santo, dando con ello lugar a la Tradición divina constitutiva. Decimos constitutiva en contraposición a conservativa o continuativa, ya que la predicación de la Iglesia postapostólica sólo conserva y continúa esa Tradición divina sin añadir dato nuevo revelado, porque la revelación divina sobrenatural concluyó con el último de los Apóstoles. Ahí estriba la esencial diferencia entre predicación apostólica y predicación postapostólica: la primera, junto a doctrinas, instituciones, reyes o normas meramente- apostólicas, nos comunica inmediatamente la divina revelación durante un período en que la misma está efectuándose y por eso es época constitutiva de la revelación; la segunda recoge toda la enseñanza apostólica y contradistingue lo meramente apostólico de lo que es portador de revelación divina y en este último caso conserva con fidelidad toda la verdad revelada, durante un período de tiempo que se extiende hasta el fin de los siglos. 141

"INTRODUCCION A LA TEOLOGIA

Por otra parte, la predicación postapostólica va acumulando al paso del tiempo la transmisión de normas y leyes meramente eclesiásticas. Con lo cual en la predic_ación de la Iglesia, en un momento determinado, hay que distinguir la transmisión de tradiciones meramente eclesiásticas, de tradiciones meramente apostólicas y de tradiciones propiamente divinas. Conviene hacer notar que, aunque sólo en el último caso se puede afirmar que la predicación de la Iglesia contiene la verdad revelada, sin embargo muchas veces la predicación que transmite tradiciones meramente apostólicas e incluso meramente eclesiásticas puede ser exponente de una verdad revelada. Así por ejemplo, es sabido que san Agustín recurre a la disciplina eclesiástica que prohibía volver a bautizar a quienes habían sido bautizados por herejes, para fundamentar la validez del sacramento administrado por quien no tenga fe. Por lo que llevamos dicho, observamos que la Sagrada Tradición puede entenderse en un doble sentido: pleno y restrictivo. En sentido pleno, la tradición sagrada significa el conjunto de hechos y doctrina pertenecientes a la Revelación verificada por Jesucristo y que se transmiten, bien de palabra bien por escrito, desde la Iglesia apostólica hasta la actual. Entendida así, la Tradición implica lo que ha sido transmitido tanto por lo que dice la Sagrada Escritura $=Omo por lo que no ha sido consignado en ella. En sentido restringido, lo que dice la Tradición indica el conjunto de hechos y doctrina pertenecientes a la Revelación verificada por Jesucristo y que se transmiten no por la Sagrada Escritura sino por vía oral hasta nuestros días. En este sentido restrictivo, la Tradición se entiende en cuanto que se contrapone la enseí\anza transmitida oralmente a la transmitida por la Sagrada Escritura, y viene a ser como la transmisión y conservación de la doctrina revelada desde la época apostólica hasta hoy mediante la predicación y la fe de la Iglesia. En este sentido restringido la Tradición puede entenderse de tres modos distintos: la tradición inhesiva cuando contiene verdades que ya 142


están explícitamente en la Sagrada Escritura; la tradición declarativa, si transmite verdades que se encuentran en la Sagrada Escritura pero sólo implícitamente, y por eso la tradición explica, declara o interpreta esas verdades; finalmente, la tradición constitutiva (calificativo que hay que distinguir del que hemos usado antes al hablar de tradición, oral y escrita, de la época apostólica, en contraposición a tradición conservativa), cuando contiene verdades reveladas que no están de ningún modo en la Sagrada Escritura, en cuyo caso la Tradición constituye parte del depósito de la Revelación. La tradición inhesiva carece prácticamente de interés teológico, ya que se limita a repetir las verdades contenidas en la Sagrada Escritura, y resulta además difícil de discernir ya que, si en algún testigo de la Tradición (santo Padre, documento litúrgico, etc.) se encuentra alguna afirmación que coincida con una expresión neotestamentaria, de suyo puede haber llegado por vía de tradición o por vía de texto bíblico. La tradición declarativa o explicativa tiene un gran interés teológico. Efectivamente, los protestantes, a partir de Lutero, afirman que la verdad revelada que no está en la Sagrada Escritura no está en parte alguna. Todo el principio de la teología luterana se basa en la justificación por la sola fe, apoyándose en la expresión de san Pablo «el justo vive de la fe» (Rom 3, 28). Ahora bien, Lutero no desconocía que una tradición unánime e ininterrumpida de 16 siglos explicitaba e interpretaba este texto bíblico incluyendo junto a la fe las buenas obras. El único modo de poder mantener su propia interpretación era negar el valor de esa tradición declarativa. Por supuesto, si negaba la tradición declarativa mucho más negaba la existencia de una tradición constitutiva, con lo cual Lutero llegó a su principio de la «sola Escritura», viniendo a afirmar que «todo lo que no está en la Escritura es una añadidura de Satanás». Melanchton, Zwinglio, Calvino y todas las confesiones o símbolos de fe protestante del siglo XVI repiten de un modo u otro la idea de la Sagrada Escritura como único criterio de verdad revela143


da. Unicamente la confesión anglicana de 1562, en su artículo sexto, adopta una postura intermedia entre el protestantismo y la Iglesia Católica: afirma de una parte que la Biblia sola basta para salvarse, pero de otra parte juzga necesario recurrir a la tradición de la Iglesia para conocer qué libros integran esa Biblia. Modernamente algunos protestantes como Osear Cullmann y Max Thurian han reconocido un mayor papel a la tradición pero sin llegar a aceptar plenamente el planteamiento de la Iglesia Católica. El concilio tridentino, frente a la teoría luterana, define la existencia de la tradición declarativa o explicativa y habla de la Sagrada Escritura y de la Tradición como de dos modos de contener la única fuente de revelación que es elEvangelio de Cristo, «prometido antes por los profetas, promulgado por Cristo y predicado por los apóstoles». Dice en efecto: «El sacrosanto ... Concilio ... poniéndose siempre ante sus ojos que ... se conserve en la Iglesia la pureza misma del Evangelio que, prometido antes por los profetas en las Escrituras Santas, promulgó por su propia boca Nuestro Señor Jesucristo ... y mandó luego que fuera predicado por sus Apóstoles ... como fuente de toda saludable verdad ... ; y viendo claramente que esta verdad y disciplina se contienen en los libros escritos y en las tradiciones no escritas que, recibidas por los Apóstoles de boca del mismo Cristo, o transmitidas como de mano en mano por los Apóstoles bajo el dictado del Espíritu Santo, han llegado hasta nosotros; ... con igual afecto de piedad e igual reverencia recibe y venera todos los libros, tanto del Antiguo como del Nuevo Testamento ... , y también las tradiciones mismas que pertenecen ya a la fe, ya a las costumbres, como oralmente por Cristo o por el Espíritu Santo dictadas y por continua sucesión conservadas en la Iglesia Católica» (IM 23). El concilio Vaticano 1 repitió esta definición de Trento en el capítulo segundo de su sesión tercera (IM 56). De estas declaraciones magisteriales se deduce que hay que admitir, frente a los protestantes, al menos la existencia 144


de una Tradición explicativa. Pero cabe preguntarse legítimamente si existe además la tradición constitutiva en el sentido últimamente explicado. Es un asunto discutido en la teología católica, y está relacionado con el problema de la existencia de una o de dos fuentes de la Revelación. Algunos autores como Geiselmann (Un malentendu éclairci. La relation Ecriture- Tradition dans la Théologie catholique: Istina 5 [1598] 197-214), apoyándose en que la redacción definitiva del texto tridentino suprimió la fórmula de un esquema previo que hablaba de que el mensaje «se contiene en parte en los libros escritos y en parte en las tradiciones no escritas», afirman que toda la doctrina revelada se contiene de alguna manera en la Sagrada Escritura y que la Tradición es sólo declarativa, con lo cual no se puede interpretar a Trento en el sentido de que admita dos fuentes de revelación, y por tanto no admiten una tradición constitutiva. Las razones en que se apoya esta teoría son principalmente dos: a) Tanto los santos Padres como los autores de la Edad Media hasta la Reforma enseñan a los fieles explicando e interpretando la Sagrada Escritura, lo cual demuestra que se pensaba que todo estaba en la Escritura y que la Tradición se entendía como explicación de la Escritura; b) las verdades reveladas conocidas sólo por la Tradición son -según estos autores- reducidas y de carácter secundario, encerrándose también, al menos implícitamente, en la Sagrada Escritura. La ventaja que ofrecería esta opinión consiste en la aproximación a la postura protestante, sin dejar de ser católica: si Lutero afirmaba que sólo existía la Escritura, Géiselmann utiliza una fórmula muy parecida a la luterana al defender que todo está de algún modo en la Escritura. Sin embargo, el posible interés ecuménico de este acercamiento queda sin efecto, toda vez que la teoría de Ge1selmann, para no dejar de ser católica, tiene que aceptar y acentuar la importancia de la tradición explicativa, elemento que ciertamente negaba Lutero y no aceptan de hecho los protestantes actuales. 145


Otros autores, en cambio, siguiendo a Lennerz (Gregorianum 40 [1959] 38-53. 624-653; 42 [1961] 515-522), admiten una tradición no sólo inhesiva y declarativa, sino también constitutiva, e interpretan el concilio tridentino como defensor de dos fuentes de revelación. Se fundamentan en las siguientes razones: a) la interpretación moralmente unánime de los autores católicos postridentinos entendía el texto conciliar como referido a la tradición a modo de fuente constitutiva de la revelación; b) existen muchas verdades reveladas y declaradas como tales por el magisterio infalible de la Iglesia que no se contienen ni siquiera implícitamente en la Sagrada Escritura: ante todo, el elenco de todos los libros inspirados de la Sagrada Escritura, pero además dogmas del tratado de sacramentos como los del carácter, y del tratado de Mariología como la Asunción. El concilio Vaticano Il conoce esta discusión entre autores católicos y por ello utiliza unas fórmulas neutrales que dejan abierta la cuestión a los teólogos. La doctrina encerrada en los números 8-1 O de la constitución dogmática Dei Verbum sólo afirma la existencia de una tradición en el sentido antiluterano, es decir, de una tradición explicativa. Hay una frase algo más explícita en el número 9 que afirma: «La Iglesia no obtiene su certeza acerca de todas las cosas reveladas únicamente a través de la Sagrada Escritura» (IM ~06). Esta cláusula, añadida por expreso deseo del papa Pauto VI, no obliga sin embargo a admitir una tradición constitutiva, ya que con la sola tradición declarativa o explicativa la Iglesia puede llegar a sus certezas dogmáticas. Vemos, pues, que aunque las razones parecen estar a favor de la existencia de una tradición estrictamente constitutiva, dado que el magisterio de la Iglesia no ha zanjado definitivamente esta cuestión, puede legítimamente defenderse la teoría que admite sólo la tradición explicativa.

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Criterios de Tradición

De todo lo dicho se deduce que la Tradición es algo íntimamente ligado a la vida de la Iglesia. Esta no es en definitiva otra cosa que la transmisión viva de aquello que recibió de Cristo. De ahí que la Tradición se manifieste a través de la vida misma de la Iglesia, de suerte que todos los órganos de esta vida de la Iglesia son otras tantas expresiones de la tradición; así la predicación, la liturgia y los concilios como actividades de la jerarquía eclesiástica, los santos Padres como testigos cualificados de la vida y enseiianzas d~ la Iglesia, los teólogos como miembros eminentes dedicados particularmente al estudio de la doctrina revelada, las almas santas por su íntima comprensión de las experiencias espirituales, los fieles en general en cuanto que reflexionan, estudian y meditan en su corazón las cosas y verdades transmitidas, y la misma arqueología y el arte en cuanto que reflejan las huellas de la vida de la Iglesia; todo ello se ha de concebir como expresión de la Tradición sagrada. Quiere esto decir que estas cosas y verdades transmitidas se encontrarán unas veces enunciadas en fórmulas que explícita o implícitamente las contienen y otras veces implicadas en determinadas acciones, ritos u objetos, según la conocida distinción hecha ya por los teólogos escolásticos de manifestación signata y exercita (enunciada y a modo de ejercicio) de la verdad revelada. Del primer caso tenemos ejemplo en los símbolos de fe y en los escritos de los santos Padres, y del segundo en el rito de la genuflexión como expresivo de la verdad que afirma la presencia real de Cristo en la Eucaristía. Esto supuesto, no se puede negar que a lo largo de la historia han aparecido en la Iglesia algunas «tradiciones» novedosas que no entroncan de ningún modo con los hechos y verdades transmitidas por los Apóstoles. Hacen falta por tanto unos criterios para discernir las falsas tradiciones de la verdadera Tradición, e incluso para diferenciar lo que es 147


Tradición sagrada de lo que es tradición meramente apostólica o meramente eclesiástica. Estos criterios, de acuerdo con lo expuesto en el párrafo anterior, no pueden ser otros que: 1) el sentir unánime de los santos Padres, 2) de los teólogos, 3) del pueblo cristiano y 4) la enseñanza de la jerarquía o magisterio. 1) El sentir unánime de los santos Padres

Desde las épocas más remotas se suelen denominar como santos Padres a los obispos en general, pero de modo particular a determinados varones, algunos de ellos obispos, eminentes por su doctrina ortodoxa y por su santidad de vida, que pueden considerarse como padres en el espíritu de las generaciones que les siguieron, y fueron reconocidos por la Iglesia como tales. Son por tanto cuatro las condiciones que han de concurrir en una persona para recibir el título de santo Padre: 1) doctrina eximia y además ortodoxa, 2) santidad de vida que avale esas enseñanzas, 3) antigüedad, que en el ámbito oriental se reconoce hasta san Juan Damasceno en el siglo VIII, y en occidente hasta san Isidoro de Sevilla a comienzos del siglo VII, y 4) aprobación de la Iglesia, bien explícita, como es el caso de san Agustín considerado como maestro en todo lo relacionado con la doctrina acerca de la gracia (cfr. san Celestino 1, epist. Apostolici verba: PL 50, 530 A), bien genérica, en razón de las citas o uso que hacen los papas y concilios. Los varones eminentes en doctrina, bien de la época patrística, bien posteriores a los santos Padres y anteriores a la época es~olástica, se suelen denominar «escritores eclesiásticos». Finalmente la Iglesia ha dado el título de «Doctor de la Iglesia» a unos pocos autores, tanto de la época patrística como posterior, especialmente eminentes por su doctrina y por su santidad. En cuanto a la unanimidad de consentimiento patrístico basta que sea moral. En algún caso puede ocurrir que el 148


consentimiento de unos pocos santos Padres, por su gran autoridad en la Iglesia, sea prácticamente equivalente al de la mayoría. Conviene también advertir que la coincidencia debe ser objetiva, es decir, no tanto en las palabras cuanto en el contenido dogmático encerrado en las mismas. Unas mismas palabras pueden expresar ideas diversas, y a la in: versa, una misma idea puede exteriorizarse en fórmulas y palabras distintas, sobre todo si se trata de santos Padres distanciados en el espacio o en el tiempo. Finalmente, la unanimidad moral que se requiere en el consentimiento de los santos Padres no es en las doctrinas que exponen como doctores privados, lo cual puede ser muy útil para establecer los hitos de una historia del pensamiento teológico, sino en lo que enseñan en cuanto que son testigos cualificados de la fe de la Iglesia, de suerte que en este caso su peculiar vinculación con todo el magisterio ordinario de la Iglesia los constituye en criterio seguro de la verdad revelada. El valor testimonial de la doctrina de los santos Padres no puede por tanto ni exagerarse, como hicieran los jansenistas en relación con san Agustín a quien consideraron como norma absoluta e infalible de verdad revelada, ni menospreciarse, como hacen los protestantes, quienes niegan radicalmente la existencia de la Tradición y por tanto el papel de los Padres como exponentes de la misma o a lo sumo les reconocen el mérito de ser los más fieles intérpretes de la Biblia. La Iglesia católica, en cambio, ha entendido siempre que «las enseñanzas de los santos Padres atestiguan la presencia viva de la Tradición (divina)» (Vaticano 11, Const. Dei Verbum, n. 8, IM 203). Así lo ha manifestado la Iglesia tanto en su modo de obrar como en sus declaraciones magisteriales. En los concilios ecuménicos más antiguos el consentimiento de los santos Padres fue considerado como pauta para reconocer la autenticidad de la verdad revelada en algún punto discutido. Tal es el caso de la carta segunda de san Cirilo alejandrino a Nestorio, aprobada por el concilio de Efeso, donde se dice: «He aquí lo que enseña en todo lu149


gar la fe ortodoxa; así lo encontraremos en la enseñanza de ·los santos Padres. De esta manera (los santos Padres) no vacilaron en llamar Madre de Dios a la santa Virgen» (IM 445). Este es el comienzo de la definición dogmática de la doble naturaleza en Jesucristo hecha por el .concilio de Calcedonia: «Siguiendo a los santos Padres ... » (IM 450), y de modo análogo se pronuncia el tercer concilio de Constantinopla al definir las dos voluntades en Cristo: «El Sínodo ... sigue ... a los santos y probados Padres y de acuerdo con ellos define ... » (IM 454). Por su parte el concilio de Trento enseña que el sentir unánime de los santos Padres es criterio seguro de revelación al interpretar la Escritura, cuando afirma: « ... nadie, apoY,ado en su prudencia, se atreva a interpretar la Escritura Sagrada, retorciendo la misma Sagrada Escritura conforme al propio sentir contra aquel sentido que sostuvo y sostiene la santa Madre lgle.sia ... o también contra el unánime sentir de los Padres» (IM 25), fórmula que repite el concilio Vaticano 1 (IM 57). La práctica de la Iglesia y el magisterio de la misma en cuanto al sentir unánime de los Padres interpretando la Escritura, como criterio seguro de verdad revelada, se limita a los casos en que la enseñanza de los Padres se refiere a materias de fe y costumbres, no a ciertas interpretaciones de cuestiones en sí no dogmáticas, sino de ca~ácter geográfico o científico que a veces utilizan sólo a modo de ilustración de las verdades dogmáticas.

Principales colecciones de obras patrísticas En la edición de los textos patrísticos suelen distinguirse tres momentos históricos: 1) el siglo XVI en que aparecen las ediciones denominadas princeps, realizadas por hombres del humanismo renacentista tales como Erasmo, Froben, etc., adquiriendo algunas de ellas valor de manuscritos por haberse extraviado los códices que ellas utilizaron; 2) los si150


glos XVII y XVIII en que se publican ediciones a cargo principalmente de los benedictinos de san Mauro, de los jesuitas y de los oratorianos; 3) los siglos XIX y XX en que se hacen nuevas ediciones críticas monumentales, basadas en los últimos descubrimientos y con mejores técnicas de publicación: El interés principal para la teología lo ofrece sin duda este último período. En él han florecido múltiples colecciones de textos patrísticos. Dejando a un lado las de A. Mai y las de Pitra, de principios y mediados del pasado siglo, la edición que en la práctica ha suplementado a todas es la de J.-P. Migne con su monumental Patrologiae Cursus completus. A pesar de las críticas de que ha sido objeto, se trata de una edición que seguirá siendo insustituible durante mucho tiempo, como obra de conjunto. Se han hecho y se hacen laudables esfuerzos por publicar ediciones críticas en los distintos sectores lingüísticos de los Padres. En primer lugar los editores del Corpus scriptorum ecclesiasticorum latinorum, Academia de Viena 1866 ss., del que han aparecido más de 76 volúmenes. En segundo lugar los de Monumenta Germaniae historica, Auctores antiquissimi, 13 volúmenes, Berlín 1877-98. También el de los de Die griechischen christlichen Schriftstel/er der ersten drei Jahrhunderte, Academia de Berlín, desde 1897; han aparecido más de 52 volúmenes. También el realizado por los monjes que publican el Corpus christianorum seu nova patrum collectio, cura monachorum abbatiae S. Petri Steenbrugis, París 1953 ss. Hay además grandes ediciones de las obras de autores orientales. Así: 1) Patrología syriaca de R. Graffin, publicada en París durante los años 1894-1926, 3 volúmenes; 2) Patrología orientalis de R. Graffin y de F. Nau, también publicada en París (1907), de la que han aparecido más de 36 volúmenes; los distintos textos orientales van acompai\ados de la correspondiente traducción latina, francesa, o inglesa; 3) Corpus scriptorum christianorum orientalium, publicado en París 1903 ss, y continuado en Lovaina-Washington, por 151


J.B. Chabot, J. Guidi, H. Hyvernat, B. Carra de Vaux, J. Fourguet y R. Draguet; esta colección comprende siete series, que se distinguen por el color de las cubiertas: scriptores aetiopici, arabici, armeniaci, coptici, iberici, syri y subsidia,· han aparecido más de 340 volúmenes. Bajo la dirección de J. Daniélou y H. de Lubac se inició en París la colección Sources Chrétiennes, que ofrece obras de los Padres en su texto original en edición crítica con traducción francesa y lleva publicados casi doscientos volúmenes. Existen además colecciones que contienen a la vez textos patrísticos y estudios críticos, de entre las que 'citamos: 1) TeXte und Untersuchungen zur Geschichte der altchristlichen Literatur, publicado en Leipzig 1882 ss. por O. Gebhardt, A. Harnack, C. Schmidt y E. Klostermann, 2) Text and Studies. Contribution to Biblical and Patristic Literature de J.A. Robinson, Cambridge 1891-1952, y 3) Studi e Testi. Publicazioni del/a Biblioteca Vaticana, Roma 1900 ss. Como ediciones de alta divulgación podemos mencionar las siguientes: 1) En España: Scriptores Ecclesiastici Hispano-Latini Veteris et Medii Aevi, editado por el monasterio de El Escorial, lleva publicados más de 20 volúmenes. Se inició en 1934 y a partir de 1959 cambió el título por Studia Patrística y se subdividió en dos secciones: una de textos y. otra de estudios.- En la España Sagrada de E. Flórez se publican también obras de Padres y escritores españoles.La Biblioteca de Autores Cristianos (BAC) incluye en su elenco un gran número de obras patrísticas en general con texto original, latino o griego, y traducción castellana, precedida por buenas introducciones.- 2) En Italia: la más valiosa colección italiana se inicia en 1935, en Turín, bajo la dirección de P. Ricaldone y con el título general de Corona Patrum Salesiana: lleva publicados más de 30 volúmenes, en los que se ofrece el texto original, latino o griego, junto con la versión italiana.- 3) En Inglaterra y Estados Unidos: existen los Cambridge Patristic Texts, desde 1899-1927, con sus 11 volúmenes, dirigidos por A.J. Mason.- The Fathers 152


of the Church, con más de 45 volúmenes, los edita la universidad católica de Washington bajo la dirección de R.J. Deferrari. Se ofrece la versión inglesa, con una buena introducción, con buenas y abundantes notas y con excelentes índices. 4) En Alemania: la más conocida y valiosa es la Bibliothek der Kirchenviiter de Reithmayer-Talhofer, Kempten 1860-88, continuada después por O. Bardenhewer y otros, Kempten 1912 ss. Se suspendió en 1937 cuando llevaba publicados 83 volúmenes más índices. Llevan el texto sólo en ~lemán con buenas introducciones. 5) En Francia: además de la citada Sources Chrétiennes cabe mencionar los Textes et Documents pour l'étude historique du christianisme, dirigida por H. Hemmer y P. Lejay desde 1904 y terminada en 1912, habiendo publicado 20 volúmenes en los que aparece el texto original con traducción francesa, más introducción y notas. 2) El sentir unánime de los teólogos Hemos visto que el magisterio de la Iglesia reconoce el valor de los santos Padres, como testigos de la tradición, en cuanto que son el eco y exponente más autorizado del magisterio ordinario jerárquico. En una época en que este magisterio se realizaba prácticamente sólo de viva voz, los escritos de esos personajes eminentes en doctrina y en santidad de vida, cuando son moralmente concordes en exponer una verdad como revelada, constituyen criterio seguro de Tradición. Por el mismo planteamiento, acabado el período patrístico, recogen la antorcha de testigos cualificados de Tradición, en cuanto son eco del magisterio ordinario aún no profuso por escrito, los denominados «teólogos». Se entiende bajo este nombre aquellos escritores y maestros c~tó licos que, después de la edad patrística, investigaron y enseñaron la verdad revelada bajo la autoridad del magisterio de la Iglesia. La época de los así llamados teólogos, aunque co153


mi enza estrictamente hablando al finalizar la edad patrística en los siglos VII-VIII, encuentra sin embargo su momento culminante en el período de la escolástica; llámase así aquel espacio de tiempo que, a partir del siglo XII, vio aparecer una serie de teólogos que desarrollaron su actividad investigadora y docente en las «escuelas» dirigidas por la Iglesia, tales como las patrocinadas por obispos o por determinados monasterios. Los teólogos se esforzaron en sistematizar los estudios sagrados, «emprendiendo una obra de gran envergadura, ya que procuraron recoger diligentemente las abundantes y fecundas mieses de doctrina esparcidas por los inmensos volúmenes de los santos Padres, y, una vez recogidas, reunirlas en un acervo común, para comodidad y utilidad de la posteridad» (León XIII, encícl. Aeterni Patris: ASS 12 [1879] 107). El siglo de oro de esta escolástica fue sin duda el XIII, y su personaje más representativo fue santo Tomás de Aquino. Sobre la pauta de unanimidad moral, en cuanto reflejo del magisterio ordinario, aplicada anteriormente a los santos Padres, pueden delinearse las condicipnes para que el sentir de estos «teólogos» sea considerado como criterio seguro de la Tradición. Según eso, cuando los teólogos católicos, en el sentido explicado, manifestaron con unanimidad moral que una doctrina determinada era considerada por la Iglesia como verdad perteneciente a la fe (no en cambio al exponer sus opiniones particulares más o menos directamente conexionadas con la doctrina sobre la fe y las costumbres), actuaban como los portavoces .más seguros y cualificados del magisterio ordinario de la Iglesia, y por tanto como criterio seguro o testimonio de la verdad revelada. No se puede, sin embargo, poner a un mismo nivel el valor testimonial de los «teólogos» en cuanto testigos de la Tradición con el de los santos Padres. Y esa diferencia se advierte en el tratamiento que da a unos y otros el propio magisterio de la Iglesia. Respecto a los santos Padres, ya hemos visto que de antiguo el magisterio de la Iglesia los ha tenido como crite154

METO DO ,Y LUGARES TEOLOGICOS

rio seguro de Tradición. En cuanto a los teólogos, incluso escolásticos, el magisterio eclesiástico es más sucinto y no se expresa en los mismos términos. Sobre el sentir unánime de los teólogos no existe un pronunciamiento por parte del magisterio; éste sólo ha defendido, frente a acusaciones injustas, la dignidad de la teología escolástica, tanto por la santidad como por la ciencia de quienes la cultivaron, y ha puesto de relieve su utilidad para la religión católica distinguiendo entre la sana escolástica y los vicios de quienes particularmente abusaran o abusen de ella (Cfr. Pío VI, Condenaciones de los errores del Sfnodo Pistoriense, n. 76: Mansi 38, 1276); asimismo ha aprobado genéricamente dicha teología (Pío XII, Encícl. Humani generis, IM 197-198). Incluso ha llegado a pronunciarse claramente, como más adelante veremos, a favor de la teología de santo Tomás, pero con las precisiones que ya señalaremos. Sin embargo, por un razonamiento teólogico, podría defenderse el valor testimonial del sentir unánime de los teólogos como criterio de Tradición, en virtud de la conexión que dichos teólogos tienen con el magisteio infalible de la Iglesia. Efectivamente, un error unánime y duradero de los teólogos en materia de fe y costumbres, sin la correspondiente reacción y rectificación o condena por parte del magisterio eclesiástico, implicaría la incidencia del propio magisterio en dicho error. Los autores suelen hablar del sentir unánime de los teólogos como criterio de Tradición y nosotros no hemQs querido omitir este apartado. Ello no obstante, se observa una gran imprecisión a la hora de determinar las condiciones para que efectivamente se dé este criterio de Tradición. Las dificultades para contar con este criterio parecen objetivas. En primer lugar resulta prof?lemático determinar qué teólogos son verdaderamente representativos para establecer esa unanimidad moral: es sabido que la autoridad indiscutida de algunos teólogos ha representado en cierto modo, respecto a verdades concretas, una rémora para el progreso dog-

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mático; baste recordar el dogma de la Inmaculada y la difícil apelación al consenso teológico, ya que existió durante tanto tiempo ·la conocida disensión entre teólogos cualificados de la época escolástica tanto inmaculistas como maculistas. También entraña seria dificultad fijar los límites de la unanimidad requerida y, sobre todo, de la duración exigida para que realmente el testimonio de esos teólogos se constituya en criterio de Tradición. Por todo esto no resulta extraño que el magisterio de la Iglesia, como hemos visto, nunca haya afirmado que el consentimiento-unánime de los teólogos alcanzara el rango de criterio seguro de Tradición. Autoridad de santo Tomás Aunque el magisterio de la Iglesia no se haya pronunciado sobre el sentir unánime de los teólogos como criterio de Tradición, sí ha hecho declaraciones sobre la teología. Ya hemos visto cómo ha defendido el valor de la teología escolástica y su efectiva utilidad para la fe católica. También ha sancionado de una manera genérica la enseñanza de algunos escritores eclesiásticos, eminentes también por su santidad de vida, reconociéndoles el título de doctores de la Iglesia, título que no ha negado incluso a determinadas mujeres como santa Teresa de Jesús y santa Catalina de Siena. Entre los doctores reconocidos por la autoridad magisterial de la Iglesia destaca sin duda santo Tomás, llamado el «doctor común», «doctor universal» y «doctor angélico», quien ha sido alabado continuamente por los romanos Pontífices y por los concilios ecuménicos. Los documentos laudatorios serían interminables. Valga a modo de ejemplo esta recomendación de Paulo VI, de imborrable recuerdo: «(Los profesores) ... escuchen con reverencia la voz de los doctores de la Iglesia, entre los que ocupa el primer lugar el divino Aquinas; pues es tanta la penetración del ingenio del doctor angélico, tanto su amor sincero de la verdad y tanta la sabi156


duría en la investigación, explicación y sistematización de las verdades supremas, que su doctrina es un instrumento eficacísimo no sólo para salvaguardar los fundamentos de la fe, sino también para obtener con provecho y seguridad los frutos de un sano progreso» (AAS 56 [1964] 365). · Por lo que atañe a la recomendación de su estudio, puede señalarse cómo san Pío X ordenó que la Suma Teológica de santo Tomás fuese adoptada como libro de texto en las Universidades, Seminarios y Facultades en los que se confieran grados académicos; también cabe recordar que el Código de Derecho Canónico (c. 1366, párrafo 2) dispone que la Filosofía y la Teología se traten en conformidad con la doctrina y con los principios de santo Tomás, prescripción que repitió Pío XI en su encíclica Studiorum ducem (AAS 15 [ 1923] 314) y que reiteró el concilio Vaticano 11 en el número 16 del Decreto Optatam totius sobre la formación sacerdotal. De la alábanza y recomendaciones que el magisterio hace de santo Tomás se desprende que su doctrina y sus principios, es decir, lo que constituye como el fundamento y estructura del sistema de santo Tomás, han de ser considerados como camino seguro para llegar a la verdad. La aprobación genérica de santo Tomás no supone la aprobación de todas y cada una de sus sentencias, lo que quiere decir que alguna sentencia contraria al angélico, por no ser de santo Tomás, no ha de ser necesariamente juzgada como falsa. De todas formas, el Magisterio ha cuidado de aprobar expresamente algunas sentencias de santo Tomás (las 24 tesis tomistas)* cómo exponentes genuinos de esa mente exenta de error. Aunque «en aquellas materias en que se disputa en contrario sentido en las escuelas católicas entre los autores de mejor nota, a nadie se le ha de prohibir que siga aquella sen• Al final, en Apéndice, transcribimos las célebres 24 tesis tomistas, en latín con su versión castellana.

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tencia que le pareciere más verosímil» (Pío XI encícl. Studiorum ducem: AAS 15 [1923] 323), la doctrina de santo Tomás siempre podrá ser abrazada por cualquiera con seguridad: la Iglesia no propone la doctrina de santo Tomás como norma exclusiva, pero sí como norma directiva.

3) El sentir unánime del pueblo cristiano Por sentir del pueblo cristiano se entiende el juicio recto sobre las verdades religiosas cristianas de modo que lleguen a influir tanto en la parte afectiva del hombre como en su conducta. Este sentir cristiano ha dejado y deja sus testimonios, principalmente en las obras de arte plásticas (escultura, pintura, arquitectura, etc.) y literarias, y también en determinados usos y costumbres que reflejan la fe de la Iglesia a través de la historia. Estos testimonios, en cuanto que expresan el sentir del entero pueblo cristiano a lo largo de los siglos, constituyen un criterio seguro de la Tradición, ya que el pueblo cristiano es Iglesia y sería contradictorio que la Iglesia de Cristo no tuviera la fe de Cristo, lo cual sucedería si el pueblo cristiano tuviera un sentir unánime sobre un error dogmático. En última instancia, el sentir unánime del pueblo fiel en torno a una verdad de fe y costumbres es criterio de Tradición por el asentimiento que le presta el magisterio, al menos tácito, de la Iglesia. Sobre el sentir unánime del pueblo cristiano como criterio seguro de Tradición tenemos documentos explícitos del magisterio de la Iglesia, especialmente a partir del siglo pasado. Así el papa Pío IX en la bula Ineffabilis Deus, definitoria de la Inmaculada Concepción, exploró de los obispos «cuál era la piedad y la devoción de sus fieles respecto a la Concepción Inmaculada de la Virgen María», afirmando también que dicha verdad «la ilustran y reconocen de una manera admirable el sentido perpetuo de la Iglesia, el ansia unánime y singular de los católicos prelados y fieles» (Acta 158


Pii IX, 1, 597 ss). Igualmente Pío XII, en la Constitución Apostólica Munificentissimus Deus, por la que define el dogma de la Asunción de la Virgen María a los cielos en cuerpo y alma, da una gran importancia a este sentir del. pueblo cristiano; efectivamente, antes de proceder a la definición, pidió oficialmente a todos los obispos del orbe católico que expresaran no sólo lo que ellos sentían, sino también lo que opinaban los fieles acerca de la verdad por defi. nir (AAS 42 [1950] 770 ss). Más recientemente el Concilio Vaticano 11 incluye este sentir de los fieles como criterio de Tradición: «Esta Tradición que ·viene desde los Apóstoles va progresando en la Iglesia con la asistencia del Espíritu Santo, ya que crece la comprensión tanto de las cosas como de las palabras transmitidas, bien por la reflexión y el estudio de los creyentes, quienes las meditan en su corazón, o bien por una intima comprensión de las experiencias espirituales, o bien por la predicación ... » (Const. Dei Verbum, n. 8: IM 203). Y en otro lugar afirma: «La colectividad de los fieles, que tienen la unción que procede del Santo, no puede engañarse al creer, y expresa esta propiedad peculiar suya mediante el sentido sobrenatural de /aje de todo el pueblo cuando desde los obispos hasta el último de los fieles laicos muestran cuál es su consentimiento universal en las cosas de la fe y de costumbres. Por medio de este sentido de la fe. que el Espíritu · de verdad despierta y sostiene, y bajo la dirección del magisterio sagrado ... el pueblo de Dios se adhiere indefectiblemente a la fe ... , penetra en ella más profundamente con recto criterio y la pone en práctiéa en su vida de un modo más pleno» (~onst. Lumen Gentium, n. 12: IM 290). 4) El Magisterio de la Iglesia Anteriormente hemos hablado del magisterio de la Iglesia como norma próxima de la fe. Ahora tratamos del mis159


mo como criterio de Tradición. Para ello entendemos que es preciso hacer alguna aclaración. ¿Qué distinción se da entre Tradición y magisterio? Si en el concepto de Tradición sólo nos referimos a la que llamábamos tradición constitutiva hasta la muerte del último de los Apóstoles, y si bajo el término magisterio entendemos el de la Iglesia después de la edad apostólica, se da evidentemente una distinción total entre ambos conceptos. Ahora bien, si la Tradición se concibe tanto constitutiva como conservativa, la distinción entonces de Tradición y magisterio es sólo parcial. En este caso el magisterio es un criterio, y por cierto el principal, para llegar a conocer la auténtica tradición de la Iglesia, sirviendo, como hemos visto, de piedra de toque para determinar cuándo el sentir unánime de los santos Padres, de los teólogos y del pueblo fiel se constituye efectivamente en criterio seguro de Tradición. El argumento de Tradición

Probar que una verdad es revelada a base del argumento de la Tradición puede hacerse de dos modos: uno, acudiendo al criterio principal o primario que es el magisterio de la Iglesia, y otro, apoyándose en los otros criterios secundarios cuales son el sentir de los Padres, teólogos y pueblo fiel. Lo primero no ofrece mayor dificultad. No cabe decir lo mismo acerca de un argumento probatorio elaborado con los otros criterios de Tradición. Efectivamente, un argumento probatorio con criterios que hemos dado en llamar secundarios, no consiste únicamente en citar unos cuantos párrafos de santos Padres, o unos pocos textos de teólogos, o unos cuantos testimonios del sentir del pueblo fiel. Es preciso el estudio detallado de un gran número de testimonios de épocas distintas y procedentes de muchas iglesias particulares de acuerdo con la iglesia de Roma; esto habrá que hacerlo como para poder 160


llegar a afirmar con certeza histórica que son exponente seguro de una verdad creída y vivida en la iglesia universal, como revelada por Dios, durante un período considerablemente largo, y de suerte que, cuando no exista documento de la iglesia de Roma, lo que se testimonia en Oriente no sea contradicho en Occidente y a la inversa. Distinto sería que existieran testimonios en Oriente y no existieran en cambio en Occidente o viceversa, porque la inexistencia de documentos no implicaría necesariamente la no existencia de esa tradición. Se requiere también, en virtud del principio de la analogía de la fe, que la supuesta verdad no se oponga ni a la Sagrada Escritura ni a otra tradición dogmática. Pero hay que hacer ver además cómo todos esos elementos nos dan fe de la existencia de una conexión ininterrumpida entre la verdad que dichos testimonios expresan y la tradición de la época apostólica. Y esta conexión no puede hacerse siempre a base de documentos que empalmen con los tiempos apostólicos. Hay que recurrir en estos casos al llamado argumento de prescripción histórica. Si ha podido documentarse suficientemente la posesión continuada por largo tiempo de una determinada doctrina en la Iglesia, pero no puede entroncarse documentalmente con la época apostólica, puede conectarse con ella mediante el recurso a la prescripción histórica que se fundamenta en el principio de razón suficiente. Esto quiere decir que si una doctrina comienza a ser documentada a partir de un determinado siglo, por ejemplo el IV, y se demuestra que es imposible que haya aparecido precisamente entonces de modo espontáneo, ello indica que la doctrina en cuestión es de tal naturaleza que la única razón suficiente para que venga existiendo es su histórica conexión con la época apostólica.

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C. La Sagrada Escritura La tradición viva de la Iglesia transmite, entre otras mucl)as verdades, la existencia de un grupo de libros sagrados que, por haber sido escritos bajo la inspiración del Espíritu Santo, tienen a Dios por aútor. Estos libros son los del Antiguo y del Nuevo Testamento, que constituyen lo que se llama la Sagrada Escritura, cuyo canon fue establecido por el Concilio de Trento (cfr. IM 24). En efecto, frente a las corrientes racionalistas de todos los tiempos, que han negado y niegan toda intervención divina sobrenatural en el mundo, y por supuesto una intervención de Dios en orden a la aparición de la Sagrada Escritura, y frente a los modernistas que afirmaban que «quienes creen que Dios es el ":erdadero autor de las Sagradas Escrituras demuestran ser exageradamente simples e ignorantes» (IM 96), la Iglesia ha defendido siempre la autenticidad divina de la Sagrada Escritura. El Concilio de Trento «con igual afecto de piedad e igual reverencia recibe y venera todos los libros, tanto del Antiguo como del Nuevo Testamento, ya gue un solo Dios es autor de ambos» (IM 23). El Concilio Vaticano 1 «los tiene por sagrados y canónicos ... , porque, escritos por inspiración del Espíritu Santo, tienen a Dios por autor» (IM 56), cosa que repite el Vaticano 11 (Const. /)ei Verbum, n. 11: IM 206). Ahora bien, admitida la existencia de libros que tienen a Dios por autor, ¿qué criterio válido, universal y suficiente nos sirve para conocer cuáles son en concreto esos libros? Obviamente no serán criterios suficientes ni el análisis interno de los libros, ni el oficio apostólico del autor, porque la doctrina eminente de un libro no arguye que Dios sea .su autor mediante la inspiración, y de otra parte hay libros dentro de la Sagrada Escritura que no han sido escritos por Apóstoles. No es criterio universal ni el testimonio de laSa162

METO DO Y LUGARES TEOLOGI<.:OS

grada Escritura, porque sólo consta el testimonio genérico de Cristo respecto al Antiguo Testamento y únicamente podría constar la autenticidad divina respecto a algunas cartas de san Pablo y también del Apocalipsis por el testimonio del mismo libro; ni la investigación histórico-científica, que no está al alcance de todos, ni siquiera el testimonio interno de Dios, ya que éste no se da a la mayoría de las personas, y aunque se diese, siempre se prestaría a posibles ilusiones subjetivas. Ni tampoco el testimonio del mismo hagiógrafo es criterio suficiente, ya que el autor humano del libro sagrado no siempre es consciente de que actúa bajo el influjo de la inspiración divina, y además, si estuviera cierto de ello, no por eso su certeza se convertiría en criterio vinculante para los demás. El único criterio válido, suficiente y universal de que Dios es autor de determinados libros, que son los que 'integran la Sagrada Escritura o Biblia, es el magisterio infalible de la Iglesia, la cual, habiendo recibido noticia de ello verbalmente de los Apóstoles, nos enseña qué libros concretos tienen a Dios por autor, es decir, qué libros han sido escritos bajo el influjo de la inspiración divina.

El canon bíblico En Sagrada Escritura se denomina canon al conjunto de libros sagradados que han sido reconocidos por la Iglesia como divinamente inspirados. Los libros incluidos en este canon o libros canónicos se dividen en Protocanónicos y Deuteronacónicos. Los primeros son aquellos de cuya canonicidad no se ha dudado nunca y en ninguna iglesia local, habiendo sido por tanto tenidos por Escritura Santa e inspirada siempre y en todas partes. Los Deuterocanónicos son aquellos de cuya inspiración divina se dudó por algún tiempo o en alguna iglesia local. Los Deuterocanónicos son en total 14 libros, siete del Antiguo Testamento y sit:le del Nuevo. ~s del Antiguo 163

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INTRODUCCION A LA TEOLOGlA

son: Tobías, Judit, Sabiduría, Eclesiástico, Baruch y los dos de los Macabeos (más algunos fra8,1Ilentos de Daniel y de Ester). Los del Nuevo son: la carta a los Hebreos, la de Santiago, la 2~ de san Pedro, las 2~ y 3~ de san Juan, la de san Judas y el Apocalipsis (más los versículos de Marcos 16, 9-20, de Lucas 22, 43 y de Juan .8. 1-11). Hay dos cánones o catálogos de libros inspirados, el judfo y el cristiano. El judfo es la colección de libros que los judíos consideraron como Escritura Santa y se subdivide en Palestinense y Alejandrino. El canon Palestinense es el que usaban los judíos residentes en Palestina e incluía tan sólo los libros protocanónicos del Antiguo Testamento; el Alejandrino era el que usaban los judíos de la «Diáspora» o dispersión, e incluía todos los libros del Antiguo Testamento, tanto Protocanónicos como Deuterocanónicos. Por su parte el canon cristiano es la colección de libros que los cristianos consideran como Escritura Santa y abarca el Antiguo y el Nuevo Testamento. Este canon o lista completa de libros inspirados la ofrece la Tradición Eclesiástica con toda claridad desde el siglo IV: así lo testimonian las.actas del sínodo de Roma del año 382, del concilio cartaginés de 397 y una carta del papa san Inocencio 1, del año 403, dirigida a Exuperio; el canon cristiano quedó reasumido y sancionado de modo solemne el año 1546 por el concilio de Trento (IM 24) y confirmado de nuevo por el Vaticano 1 el año 1870. · Inspiración divina

Los libros sagrados tienen a Dios por autor principal y al hombre (hagiógrafo) como autor instrumental, y esto en virtud de la llamada inspiración divina. Esta divina inspiración es un don sobrenatural, por el que Dios ilustra el entendimiento del autor humano para que conciba rectamente lo que Dios quiere que escriba; mueve la voluntad del mismo autor humano para que de hecho escriba todo y sólo aquello '164


que Dios quiere que escriba, y asiste al autor humano en su ejecución del libro para que escriba de una manera adecuada e infalible. El concilio Vaticano II dice al respecto: «Para componer los libros sagrados, Dios escogió y se sirvió de unos hombres en posesión de sus propias facultades y sus propias fuerzas, a fin de que, actuando El mismo en ellos y a través de ellos, pusieran por escrito, como verdaderos autores, todas las cosas y solamente las cosas que El quería» (Const. Dei Verbum, n. 11: IM 206). Aunque entre los católicos hay diversas maneras de explicar la naturaleza de la inspiración, hemos destacado lo que se desprende del magisterio de la Iglesia, según el cual Dios aparece como el autor principal y el hagiógrafo como el autor instrumental. Siguiendo el esquema de la enseñanza del Angélico sobre la naturaleza de las causas principal e instrumental, todo el efecto es de la causa principal y todo también lo es de la instrumental, aunque esta última es movida por aquélla, debiendo atribuirse el efecto primariamente a la causa principal. De ahí que la inspiración de la Sagrada Escritura se extienda a todo lo contenido en cada libro de la misma, es decir, a todas las sentencias y no sólo a las de fe y costumbres, e incluso afecte a las cosas dichas de pasada, ya que de lo contrario habría alguna cosa escrita por el hagiógrafo en exclusiva, no pudiendo entonces afirmarse que Dios es verdaderamente autor de la totalidad del libro. Por lo demás, es esta una enseñanza clara del magisterio. Así dice el concilio de Trento: «Si alguno no recibiere como sagrados y canónicos los libros mismos, íntegros, con todas sus partes ... , sea anatema» (Mansi, 33, 22 A ss), lo cual repite el Vaticano 1 (IM 72). Como es natural, la inspiración recae sobre los libros originales, pero no sobre las traducciones, por muy antiguas que sean. Sin embargo si, perdido el texto original, se trata de una versión antiquísima incluida por la Iglesia en el canon de la Sagrada Escritura (como, por ejemplo, la versión griega del evangelio de san Mateo, escrito 165


originariamente en arameo que se ha perdido), dicha versión ha de tenerse también por inspirada.

Efectos de la inspiración: la inerrancia bíblica Conclusión necesaria de la inspiración es que la Sagrada Escritura ni contiene ni puede contener error alguno, ya que, al ser Dios el autor principal de estos libros, todo error habria de atribuirse a El, de quien es todo el escrito aunque también lo sea del hagiógrafo como autor instrumental de Dios. No sólo no puede proponerse error alguno religioso, sino que también queda excluido el que la Sagrada Escritura contenga expresiones profanas en las que eventualmente se encontraran errores. Sin embargo, el tema de la inerrancia biblica es delicado y exige explicaciones. En cuanto a los hechos naturales que aparecen en la Escritura, hay que partir de la base de que los hagiógrafos no ha pretendido proponer teorias cientificas. Cuando ocasionalmente tratan estos temas, se limitan a afirmar los hechos en términos populares, sin ánimo de dar u ofrecer explicaciones teóricas de los mismos, ya que su objetivo es religioso y no cientifico. Por lo que se refiere a los asuntos históricos, vale en lineas generales una observación similar; aunque la Sagrada Escritura no tiene como fin enseiiar teorias cientificas, si tiene como objeto propio la historia de la salvación. Por eso contiene verdadera Historia, sin errores, pero el autor inspirado utiliza las maneras de hablar usuales en su época. Asi, en la descripción y caracterización de sucesos, efectivamente reales y verdaderos, el hagiógrafo, en cuanto a detalles, se atiene al uso común fijado por la tradición oral o escrita. Puede darse el caso de que hechos en el fondo muy reales se encuentren envueltos en un ropaje poético, preiiado de imaginación oriental, y de ahi que puede resultar útil y conveniente el recurso a los géneros literarios para explicar algunas aparentes inexactitudes. Con mayor razón la Sagra166


da Escritura goza del privilegio de la inerrancia en el campo de lo religioso y de lo moral. Esto no quiere decir que un determinado libro, sobre todo en el Antiguo Testamento, contenga una enseñanza tan completa que no se le pueda añadir nada. El silencio observado durante largo tiempo acerca de verdades religiosas y morales importantes no equivale a una negación de las mismas, sino que más bien expresa la condescendencia divina, que ha tomado a su pueblo cuando se hallaba en estado de profunda ignorancia y lo ha ido elevando paulatinamente al conocimiento progresivo de sus más íntimos designios. La Sagrada Escritura ofrece un progreso evidente, que se verifica por la adición de verdades, y no por eliminación de errores.

Sentido literal y sentido espiritual de la Sagrada Escritura Se entiende por sentido literal de la Escritura no sólo el que dan a entender las palabras en su aceptación más inmediata y material, sino aquel que el autor ha querido expresar y se desprende del contexto. Las palabras, si se toman por separado, independientemente de toda circunstancia, sólo tienen significación; para que adquieran sentido se precisa que las palabras estén unidas a otras que determinen esa significación. De ordinario las palabras de la Escritura ofrecen un sentido literal, propio o metafórico, como es usual en todo escrito humano y en la normal conversación entre los hombres. Pero en ocasiones la divina inspiración hace que determinadas palabras o hecho~. excediendo las intenciones del autor h.umano, tengan un significado distinto, sobre todo por la relación entre el Antiguo y el Nuevo Testamento o entre éste y la gloria futura. Este es el que se llama sentido espiritual, que ha de distinguirse del sentido acomodaticip. El primero sólo puede darse cuando existen razones por las cuales conste que Dios, autor principal de la Escritura, in167


tentó ese sentido y no el hagiógrafo; esa constancia viene o por la Escritura misma o por la tradición o por el Magisterio; el segundo es un procedimiento ingenioso en virtud del cual se otorga a una determinada expresión bíblica un significado sin relación alguna con el originario. El sentido espiritual admite tres subdivisiones: un sentido típico, cuando el Antiguo Testamento prefigura al Nuevo en sus principales realidades, como Cristo, María, la Iglesia; un sentido moral o tropológico, cuando la prefiguración se refiere a la conducta que cada cristiano ha de observar; y un sentido escatológico o anagógico, cuando es figura de las penas últimas o de las alegrías del reino de los cielos al final de los tiempos. Con tal de que la interpretación se realice conforme a la analogía de la fe y bajo la guía del Magisterio, tanto el sentido literal como el espiritual tienen valor de palabra de Dios y son por lo mismo de utilidad en la teología. Interpretación de la Sagrada Escritura

Respecto a la interpretación de la Sagrada Escritura, conviene tener en cuenta lo que enseña el Concilio Vaticano 11: «Dado que en la Sagrada Escritura Dios ha hablado por medio de hombres y como hablan los hombres, para que el intérprete de la Sagrada Escritura pueda comprender lo que El quiso comunicarnos, debe investigar con cuidado lo que realmente quisieron decir los hagiógrafos y qué es lo que Dios deseaba manifestar con sus palabras. »Para averiguar cuál fue la intención de los hagiógrafos es necesario tener en cuenta los "géneros literarios", entre otras cosas. Pues la verdad se propone y se expresa de muy diversas maneras en los diferentes textos históricos, o proféticos o poéticos, o en otros modos de decir. Además, conviene que el intérprete busque el sentido que el hagiógrafo quiso expresar o expresó en circunstancias determinadas, se168


gún las particularidades de su época y de su cultura y empleando los géneros literarios de su tiempo. Para atender rectamente lo que el autor sagrado quiso afirmar por escrito es preciso prestar la debida atención tanto a los usuales modos indígenas de sentir, de decir o de narrar que estaban vigentes en tiempos del hagiógrafo, como alos que se solían entonces emplear en las relaciones entre los hombres. »Pero como hay que leer e interpretar la Sagrada Escritura bajo el mismo Espíritu con que se escribió, no es menos necesario mirar el contenido y la unidad de toda la Escritura para recabar con exactitud el sentido de los textos sagrados, teniendo también en cuenta la Tradición viva de toda la Iglesia y la analogía de la fe. Los exégetas deben trabajar de acuerdo con estas reglas para comprender y exponer más profundamente el sentido de la Sagrada Escritura, para que el juicio de la Iglesia vaya madurando por medio de este estudio previo. Todo lo que va dicho acerca de la interpretación de la Escritura queda en última instancia sometido al juicio de la Iglesia, que es quien tiene el mandato divino y el ministerio de conservar y de interpretar la palabra de Dios» (Const. Dei Verbum, n. 12, IM 207). Tradición, Escritura, Magisterio Acerca de la relación que existe entre estos tres lugares teológicos el mismo Concilio se ha pronunciado también en los siguientes términos: «La Sagrada Tradición y la Sagrada Escritura forman un único sagrado depósito de la palabra de Dios, confiado a la Iglesia, y todo el pueblo santo, junto a sus Pastores, siendo fiel a este depósito, se mantiene cons'tante en la doctrina de los Apóstoles y en la comunión fraterna, en la fracción del pan y en las plegarias (cfr. Act 2, 42); de tal forma que prelados y fieles son movidos por un singular y unánime anhelo para conservar, practicar y profesar la fe recibida. 169


»Pero la función de interpretar auténticamente la palabra de Dios, escrita o transmitida, ha sido confiada sólo al Magisterio vivo de la Iglesia, cuya autoridad se ejerce en nombre de Jesucristo. Tal magisterio no es superior a lapalabra de Dios, sino que está a su servicio, y no enseña más que lo que le ha sido transmitido, puesto que, por encargo divino y con la asistencia del Espíritu Santo, lo escucha piadosamente, lo custodia santamente y lo expone con fidelidad, y extrae de este único depósito de laJe todo lo que propone para que sea creído como revelado por Dios . .»Es evidente que la Sagrada Tradición, la Sagrada Escritura y el Magisterio de la Iglesia están tan conexos entre sí y tan compenetrados, por disposición sapientísima de Dios, que ninguno de ellos puede subsistir sin los otros, y todos juntos, cada uno a su modo, contribuyen eficazmente, bajo la acción_del único Espíritu Santo, a la salvación de las almas» (Const. Dei Verbum, n. 10, IM 205).

Unidad de la Sagrada Escritura

El sentido espiritual de la Sagrada Escritura es muy importante, entre otras razones, po.rque nos pone de manifiesto la continuidad orgánica entre los dos Testamentos. Efectivamente, como enseña el concilio Vaticano 11, «Dios, que ha inspirado los libros de uno y otro Testamento y es su autor, dispuso sabiamente que el Nuevo estuviera oculto en el Antiguo y que el Antiguo se manifestara en el Nuevo. Pues, aunque Cristo fundó en su sangre la Nueva Alianza, sin embargo, los libros del Antiguo Testamento, recogidos íntegramente en la predicación evangélica, adquieren y muestran su significado completo en el Nuevo Testamento y a la vez lo ilustran y lo explican» (Const. Dei Verbum, n. 16, AAS 58 [1966] 821 s). 170


Crítica textual, ediciones críticas y exégesis

Cuando se dice que Dios es autor de la Sagrada Escritura, se entiende que lo es en relación con el texto original. Por eso, para una exégesis válida, resulta del máximo interés tener acceso a los textos originales en que se plasmó la palabra divina. Los libros sagrados del Antiguo Testamento se escribieron originariamente la mayor parte en hebrero, algunos en arameo (Danie/2, 4-7, 28, y Edras 4, 8-6; 7, 12-28) y dos en griego (Sabiduría y 11 de los Macabeos). A pesar de que el texto hebreo de los libros del Antiguo Testamento ha sufrido inevitables alteraciones al paso del tiempo, no obstante permanece substancialmente incorrupto. Las variantes de lecturas o lecciones en el texto hebreo del Antiguo Testamento son relativamente poco numerosas, debido entre otras razones al interés y empeño que, sobre todo a partir del siglo 11 después de Cristo, pusieron los rabinos judíos por fijar el texto y cuidar la transcripción de copias, llegando incluso a vocalizarlo y ofreciendo así· el denominado «texto masorético». Estos escritos han llegado hasta nosotros a base de una transcripción manuscrita a través de los siglos hasta la aparición de la imprenta. Los códices manuscritos que se conservan son, según los autores más solventes, 615. El año 1525 salió en Venecia la Biblia rabínica impresa y en 1906 se publicó la edición crítica del protestante Kittel. La primera edición católica impresa es la de la Biblia Políglota Complutense patrocinada por el cardenal Jiménez de Cisneros y aparecida el año 1520. En cuanto al Nuevo Testamento, todos sus libros fueron escritos originariamente en griego, no clásico, sino «koiné» (común y universal), excepto el Evangelio de san Mateo que fue redactado en arameo, aunque el texto primitivo arameo se ha perdido y sólo queda una traducción griega «koiné» que ha sido considerada por la Iglesia como canónica. Co171


mo los autógrafos originales de todos los libros del Nuevo Testamento han perecido o se han extraviado, los testigos que nos sirven para establecer el texto íntegro son los Códices que se conservan. Existen actualmente 4.270 códices, incluidos los leccionarios y papiros, aunque sólo 53 de ellos contienen íntegro el Nuevo Testamento y el resto fragmentariamente. Los cuatro Códices principales son: el Vaticano (siglo IV), que se conserva en la Biblioteca Vaticana, el Sinaítico (siglo IV) y el Alejandrino (siglo V), ambos archivados en el Museo Británico, y el Rescripto de Efrén (siglo V) llamado así por tratarse de un palimpsesto: en el siglo XII se escribió sobre el texto griego neotestamentario la obra de san Efrén también en griego. Estos numerosos .Códices nos han conservado íntegro sustancialmente el texto del Nuevo Testamento, según se demuestra por la coincidencia de los mismos. Se dan algunas variantes accidentales, pero el depósito de la revelación permanece intacto. La primera edición impresa es la Políglota Complutense bajo los auspicios del Cardenal Cisneros, ya que terminó el año 1514. Pero antes de su aparición en 1522, Erasmo de Rotterdam publicó la suya el año 1516 en Basilea. Las ediciones críticas modernas más autorizadas son la de Nestle por parte protestante y las de Merk y Bover por parte católica.

Versiones de la Sagrada Escritura

En razón de su antigüedad y autoridad hay que destacar la versión griega del Antiguo Testamento llamada de los Setenta o Alejandrina. El nombre se debe al número de los que realizaron la traducción que, según una leyenda apócrifa, fueron exactamente 72, es decir, 6 por cada una de las doce tribus de Israel; se denomina también «Alejandrina» porque se hizo en Alejandría. Se inició el siglo 111 antes de Cris172


to, empezando por el Pentateuco, y después se fueron traduciendo los demás libros para concluir hacia finales del siglo 11 antes de Cristo. Gozó de plena autoridad entre los judíos helenistas, ya que ellos la usaban en lugar del original hebreo. El Nuevo Testamento, incluso poniéndola en boca de Jesucristo y de los Apóstoles, la aduce con frecuencia. La Iglesia primitiva la utilizó profusamente tanto en su texto griego como en una versión latina de la que seguidamente hablaremos (la «Itala Vetus»). En la época de los santos Padres éstos la alabaron, sin duda por su conformidad sustancial con el texto original. Aunque fundándose en todas estas razones algunos consideran esta versión de los Setenta como inspirada, otros estiman que no lo es, sobre todo por entender que toda versión como tal versión no es inspirada. Existen además otras versiones griegas venerables del Antiguo Testamento: las de Aquila, Símaco y Teodoción, las versiones arameas llamadas «targum» y versiones siríacas, de las cuales la principal es la «Peshitta», es decir, «Común» o popular por distinguirla de las eruditas «Héxaplas» de Orígenes. Entre las ~ersiones latinas la más antigua es la «Itala Antigua» o Vetus latina, hecha directamente de la versión de los Setenta y del texto griego original en el caso de aquellos libros compuestos originariamente en ese idioma, y usada en todas las iglesias occidentales desde el siglo 11 hasta el V, en que se divulgó la nueva versión de san Jerónimo. Una considerción específica merece la versión latina denominada «Vulgata». Fue realizada hacia fines del siglo IV y comienzo del V por san Jerónimo, siguiendo la indicación del papa san Dámaso, y cotejando la Vetus latina. Esta versión denominada Vulgata se empezó a utilizar en la Iglesia latina el mismo siglo V, aunque simultaneando con la Vetus latina hasta el siglo VII, en que terminó por prevalecer la versión de san Jerónimo. Ha tenido diversas recensiones a lo largo de los siglos, destacando: la de Casiodoro en el siglo VI, la de Alcuino en el VIII, y la de París en el XIII 173


que, como una de las notas características, introdujo la actual división de capítulos. Sobre su valor estimamos lo más oportuno transcribir lo que el papa Pío XII dijo al respecto en la encíclica Divino ajjlante Spiritu del año 1943: «Si el Concilio de Trento ha querido que la Vulgata fuera la versión latina "que todos usasen como auténtica", ello, como todos saben, sólo se refiere a la Iglesia latina y al uso público de la Escrittlra, y, sin género de duda, no disminuye en modo alguno la autoridad y valor de los textos originales. Porque no se trataba en aquella ocasión de textos originales, sino de las versiones latinas que en_aquella época circulaban, entre las cuales el mismo Concilio declaró preferible aquella que "ha sido apr:obada en la Iglesia misma por el largo uso de tantos siglos". »Así pues, esta autoridad eminente o, como dicen, autenticidad de la Vulgata, no fue decretada por el Concilio por razones principalmente críticas, sino más bien por su uso legítimo en las Iglesias, a lo largo de tantos siglos; uso a la verdad, que demuestra que la Vulgata, tal como Ja entendió y entiende la Iglesia, está totalmente exenta de todo error en materias de fe y costumbres; de suerte que, por testimonio y confirmación de la misma Iglesia, se puede citar con seguridad y sin peligro de error en las discusiones, en la enseñanza y en la predicación; y, por tanto, una autenticidad de este género no se llama con nombre primario crítica, sino más bien jurídica. Por lo cual, esta autoridad de la Vulgata en materias de doctrina no prohíbe en modo alguno -antes, por lo contrario, hoy más bien exige- que esta misma doctrina se compruebe y confirme también por los textos originales; ni tampoco que corrientemente se invoque el auxilio de esos mismos textos, para explicar y manifestar mejor cada día el sentido recto de las Sagradas Letras. Y ni siquiera prohíbe el decreto del Concilio de Trento que, para uso y provecho de los fieles y para facilitar la inteligencia de la divina palabra, se hagan versiones en lengua vulgar, y precisamente según los textos originales, como sabemos que 174


se ha hecho laudablemente en muchas partes, con aprobación de la autoridad de la Iglesia» (IM 196). De esta larga cita pontificia podemos deducir varias conclusiones. La autenticidad de la Vulgata, al no ser crítica, no implica su conformidad con el texto original, pero al ser jurídica, merece que la versión Vulgata sea tenida por todos como digna de fe, pudiendo por ello utilizarse para estructurar argumentos sólidos en la enseñanza y disputa teológica, y también conlleva la inmunidad de error en materias de fe y costumbres, aunque no en otros campos de carácter científico. Quiere esto decir que la Vulgata tiene una conformidad sustancial con el texto original, pues de lo contrario el Concilio de Trento no hubiera podido atribuirle tamaña autoridad, aun cuando puede darse alguna discrepancia accidental de la Vulgata respecto a los originales. Por eso no se impide el uso, tanto para la teología como para la predicación, de los textos originales. Finalmente cabe añadir que el decreto del Concilio de Trento no es estrictamente dogmático, sino disciplinar, aunque en tales casos, como ya en su lugar hemos explicado, la Iglesia también es infalible. Revelación, Magisterio y Teología A estas alturas podemos preguntar lo que representa para el teólogo la Revelación yel Magisterio de la Iglesia. Hemos dicho que la Teología en cuanto ciencia se-fundamenta en la verdad revelada. Y ésta se custodia, transmite y declara a través de diversos órganos que interesan todos ellos a su modo a la Teología. Recordando ahora lo ya anteriormente expliéado, podemos decir que hay unas fuentes constitutivas de la Revelación en las que se encuentra consignada la palabra divina: la Sagrada Escritura, y la Tradición no escrita, pero transmitida oralmente por los Apóstoles a la Iglesia y conservada por ella en su predicación, en sus costumbres, en su liturgia, etc. (Cfr. Vaticano 11, Const. Dei Verbum, n. 175


10, IM 205). Existen otras fuentes declarativas,. que, presupuesta la Revelación ya constituida, dan a conocer su contenido. Estrictamente hablando no hay más que una fuente declarativa que es la Iglesia, como depositaria de la Revelación. Pero puede distinguirse entre la Iglesia en cuanto congregación de los fieles asistida por el Espíritu Santo para recibir la verdad revelada, asintiendo a la misma con la mente y con la vida, y la jerarquía eclesiástica en la que radica el Magisterio auténtico, infalible y tradicional. En efecto, como ha enseñado el Vaticano Il, «todo el pueblo santo ... prelados y fieles colaboran estrechamente en la conservación, en el ejercicio y en la profesión de la fe recibida. Pero el oficio de interpretar auténticamente la palabra de Dios escrita o transmitida ha sido confiado únicamente al Magisterio vivo de la Iglesia, cuya autoridad se ejerce en nombre de Jesucristo)) (Const. Dei Verbum, n. 10, IM 205). Tratemos de establecer la relación que existe entre todos estos elementos. Teniendo en cuenta que la Revelación se hizo de modo progresivo llegando a culminar en Cristo y sabiendo que la misión de la Iglesia es de carácter tradicional (Vaticano 11, Const. Dei Verbum, n. 10, IM 205), y conociendo asimismo el carácter vivo de la transmisión del depósito revelado (Vaticano 11, Const. Lumen Gentium, n. 25, IM 302), dedúcese de ahí que todo cristiano, y por tanto también el teólogo, tiene la seguridad de poseer ínfegra la palabra de salvación en la medida en que escucha a la Iglesia en su magisterio. Por todo ello la labor del teólogo, al recurrir a las fuentes, no puede ignorar el contenido de la fe propuesto por el magisterio, sino que implica una profundización en la verdad revelada que se le propone. En consecuencia el teólogo no puede poner en duda ni limitar las definiciones del magisterio, y la teología, cuando estudia las fuentes de la Revelación, además de los principios de crítica textual e histórica, tiene necesariamente que aplicar unos criterios estrictamente teológicos. «La Sagrada Escritura -repetimos- hay 176


que leerla e interpretarla con el mismo Espíritu con que se escribió ... hay que atender no menos diligentemente al con- . tenido y unidad de toda la Sagrada Escritura, teniendo en cuenta la Tradición viva de toda la Iglesia y la analogfa de la fe» (Vaticano Il, Const. Dei Verbum, n. 12, IM 207). Estos criterios, referidos directamente a la interpretación y estudio de la Sagrada Escritura, tienen también aplicación, hechas las debidas adaptaciones, al estudio e investigación de las restantes fuentes teológicas. En efecto, «la razón ilustrada por la fe, cuando busca, pía y sobriamente, alcanza por don de Dios alguna inteligencia, y muy fructuosa, de los misterios, ora por la analogía de lo que naturalmente conoce, ora por la conexión de los misterios entre sí y con el fin último del hombre» (Concilio Vaticano 1, Const. Dei Filius. IM 65). Queda así expresado sustancialmente el papel de la teologia en cuanto es ciencia de la fe. Por tanto es de esencia misma de la teología su plena dependencia y total sumisión a la verdad revelada tal como es propuesta infaliblemente por la Iglesia y por ello: «el Sagrado Magisterio ha de ser, para cualquier teólogo, en materia de fe y costumbres, Ja norma próxima y universal de la verdad» (Pío XII, encícl. Humani Generis, IM 198). Por eso la teología, como ya dijimos en su lugar, aunque expositivamente pueda seguir otro orden, desde el punto de vista metodológico ha de elaborarse siempre según un proceso inductivo, bien histórico-dogmático bien dogmáticohistórico. Todo estudio de las fuentes debe tener siempre presente la enseñanza del Magisterio, a la hora de estudiar tanto la Tradición como la Escritura, y esto no sólo para hacer ver que lo enseñado por la Iglesia se encuentra de hecho en la Revelación, sino también para utilizar aquel Magisterio como luz y guía en la búsqueda de nuevos horizontes, que permitan avanzar en el conocimiento de la inagotable riqueza de la verdad revelada. El conocimiento y estudio del magisterio es, por consiguiente, imprescindible para el teólogo, sin que con ello se 177


quiera decir que el magisterio de la Iglesia agote el campo de estudio de la teología, ya que la Sagrada Escritura y la Tradición «contienen tantos y tan grandes tesoros de verdad que nunca se puede llegar a agotarlos. Por eso, con el estudio de las fuentes sagradas, las ciencias teológicas rejuvenecen constantemente; mientras que, como enseña la experiencia, toda especulación que descuide la ulterior investigación del sagrado depósito se ve abocada a la esterilidad» (Pío XII, Encícl. Humani Generis, IM 199). La razón de todo esto se encuentra en la íntima trabazón existente entre Sagrada Escritura, Tradición y magisterio de que nos habla -como hemos visto- el concilio Vaticano Il. Sobre la mutua relación entre teología y magisterio se pronunció también el papa Paulo VI con motivo del congreso internacional de teólogos habido en Roma sobre la teología del concilio Vaticano 11 (AAS 58, [1966] 889-896). Digamos por último que en todas aquellas cuestiones relaciónadas con el depósito de la fe, sobre las que caben diferentes y aun opuestas explicaciones, el magisterio de la Iglesia siempre ha defendido e incluso fomentado un legítimo pluralismo teológico: dejando «a los fieles, clérigos o laicos, la debida libertad de investigación, de pensamiento y de hacer conocer, humilde y valerosamente, su manera de ver en el campo de su competencia» (Vaticano Il, Const. Gaudium et spes, n. 62). Como es de suponer, y de acuerdo con lo que venimos explicando, este pluralismo teológico no puede entenderse nunca como referido a los dogmas o pluralismo dogmático. Así lo ha recordado la Sagrada Congregación para la Doctrina de la Fe: «La justa libertad de los teólogos debe entenderse en los límites de la palabra de Dios tal como ha sido fielmente conservada y expuesta en la Iglesia y es enseñada y explicada por el Magisterio'>> (Sagrada Congregación para la Doctrina de la Fe, Declaraciónsobre la doctrina católica acerca de la Iglesia, para defenderla de algunos errores actuales, 24-VI-1973: edic. Castellana Tip. Poi. Vat., p. 18, IM 213). 178


Teología y vida Ya dijimos que la teología no era una ciencia meramente especulativa, sino también práctica, y esto no sólo porque una parte de ella se dedica al estudio de las virtudes y de los actos humanos, sino porque toda ella está ordenada a la obtención de nuestro último fin sobrenatural. Por eso la teología se proyecta sobre la vida tanto del propio teólogo como de los demás. Tiene la teología, en efecto, una proyección sobre la vida del teólogo, en cuanto que contribuye a su personal santificación. Esta consiste sustancialmente en la gracia santificante, que configura a la persona con Cristo y la hace semejante a Dios, y en la colaboración por parte del hombre mediante el ejercicio de las virtudes, empezando por las llamadas teologales: fe, esperanza y caridad. Ahora bien, el estudio de la teología ayuda a fortificar la fe, en cuanto que hace entender mejor las verdades que son objeto de la misma; consolida la esperanza, al inducir a un conocimiento más profundo de la misericordia y omnipotencia divinas; fomenta y aumenta la caridad, al aumentar el conocimiento de Dios, ya que -de ley ordinaria-, el conocimiento produce el amor y el conocimiento del bien inclina a la voluntad para amarlo. Se observa fácilmente, sin embargo, que para que la teología produzca este fruto santificador en el que la estudia, se requiere que éste reúna unas determinadas condiciones. 1) Ante todo, como ya hemos indicado, fe: la teología se hace desde dentro de la fe, como tarea de la razón creyente. Esto implica qu.e el teólogo no sólo evite metodológicamente hipótesis incompatibles con los artículos del Credo, o excluya colocar en paridad certezas humanas con las reveladas, sino también que adopte continuamente una actitud de sumisión total de su juicio a la autoridad de Dios manifestada por el magisterio de la Iglesia. 179


2) Esta actitud conlleva una postura fundamental de humildad y de prudencia. Estas virtudes se exigen al teólogo en primer lugar por el objeto de su estudio, que son los misterios, de los cuales, como hemos visto que enseña el concilio Vaticano 1, nunca la razón humana llegará a una total inteligencia; en segundo lugar por la causa apuntada en el número anterior, ya que la norma próxima última de verdad es extrínseca al propio teólogo: el magisterio de la Iglesia. Nunca el teólogo en cuanto tal será el juez último de las cuestiones que somete a su estudio científico. 3) Intensa vida interior, ya que en primer lugar el vicio y la pasión sin dominar representan un obstáculo para ver con claridad las realidades divinas sobrenaturales. Aunque, como enseña el Angélico, sin virtud se puede tener ciencia de las realidades relacionadas con la virtud, no cabe duda de que poseyendo la virtud se logra una especie de «connaturalidad» con todo lo referente a ella. Además una vida interior supone un intenso ejercicio de oración y éste es el modo más adecuado para acceder a Dios y llegar a su conocimiento. De hecho los teólogos más representativos en la historia de la teología fueron personas de mucha oración. La teología suministra temática para el ejercicio de la oración y la oración facilita el conocimiento de la intimidad divina. Finalmente, una vida interior no es otra cosa que una vida de intensa caridad y ésta, según la enseñanza de san Agustín, es la puerta más amplia del conocimiento. La teología se proyecta asimismo sobre la vida de los demás, es decir, tiene una finalidad apostólica. En primer lugar para transmitir con fidelidad el mensaje revelado mediante la predicación estrictamente tal. Esta no ha de apoyarse sólo en la ciencia humana y en la filosofía y cultura profanas, sino en los datos de la revelación tal como los ha entendido y entiende la Iglesia, lo cual implica un profundo conocimiento teológico. De hecho una predicación que desconozca la teología, es decir, que no sea cauce para comunicar la doc180


trina de Cristo según el magisterio de la Iglesia, no sólo no es predicación verdadera, sino que resulta contraproducente y perjudicial para los oyentes. Este mismo criterio tiene aplicación para el trato apostólico personal con las almas. Pueden ser útiles a este propósito los conocimientos procedentes de las ciencias humanas, como psicología, sociología, antropología, etc., pero nunca se puede olvidar que el objetivo de todo apostolado es la santificación personal y esto sólo se consigue cuando se ensefi.a la realidad sobrenatural, lo que Dios es y lo que por nosotros ha hecho en el orden sobrenatural. De ahí que un elemento esencial en toda labor verdaderamente apostólica sea la formación doctrinal religiosa. Y ésta se hace más precisa _iustamente en una época como la nuestra en que el ateísmo científico o positivístico, la ignorancia religiosa y el materialismo se hallan tan difundidos. No se puede olvidar que la teología, en efecto, ha prestado, presta y seguirá prestando un insustituible servicio -«ministerium»- en la vida de la Iglesia.

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APENO ICE LAS 24 TESIS DE LA DOCTRINA DE SANTO TOMÁS

l. Potentia et actus ita dividunt ens, ut quidquidest, vel sit actus purus, vel ex potentia et actu tamquam primis atque intrinsecis principiiis necessario coalescat. Il. Actus, utpote perfectio, non limitatur nisi per potentiam, quae est capacitas perfectionis. Proinde in quo ordine actus est purus, in eodem nonnisi illimitatus et unicus exsistit; ubi vero est finitus ac multiplex, in veram incidit cum potentia compositionem. lll. Quapropter in absoluta ipsius esse ratione unus subsistit Deus, unus est simplicissimus, cetera cuneta quae ipsum esse participant, naturam habent qua esse coarctatur, ac tamquam distinctis realiter principiis, essentia et esse constant. IV. Ens, quod denominatur ab esse, non univoce de Deo ac de creaturis dicitur, nec tamen prorsus aequivoce, sed analogice, analogia tum attributionis tum proportionalitatis. V. Est praeterea in omni creatura realis compositio subiecti subsistentis cum formis secundario additis, sive accidentibus: ea vero, nisi esse realiter in essentia distincta reciperetur, intelligi non posset. VI. Praeter absoluta accidentia est etiam relativum, sive ad aliquid. Quambis enim ad a/iquid non significet secundum propriam rationem aliquid alicui inhaerens, saepe tamen causam in rebus habet, et ideo realem entitatem distinctam a subiecto. VII. Creatura spiritualis est in sua essentia omnino simplex. Sed remanet in ea compositio duplex: essentiae cum esse et substantiae cum accidentibus.

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LAS 24 TESIS DE LA DOCTRINA DE SANTO TOMÁS

(Estas tesis fueron añadidas, a modo de Apéndice, al motu proprio de San Pío X Doctoris Angelici (29- V/-19/4), por la Sagrada Congregación de Estudios. El documento lleva fecha 27 de julio de 1914. De esta forma, se concretaba con una interpretación auténtica el deseo, man({estado por el Papa Santo anteriormente en otro motu proprio: Sacrorum Antistitum f 1-/X-19/0) y repetido en el Doctoris Angelid, de que «Se sigan los principios y las tesis más importante.s de Tomás de Aquino en todas las enseñan:.as rle filosofía», que se impartan en los Seminarios y Noviciados). l. La potencia y el acto dividen al ente de tal modo que, todo cuanto es, o es acto puro o está necesariamente compuesto de acto y de potencia, como principios primeros e intrínsecos. 2. El acto, puesto que es perfectión, no es limitado más que por la potencia, que es capacidad de perfección. Por consiguiente, cuando en un orden el acto es puro, entonces dentro de ese mismo orden es ilimitado y único; pero cuando el acto es finito y múltiple, está en verdadera composición · con la potencia. 3. Por eso, como ser mismo absoluto únicamente subsiste Dios, que es uno y simplicísimo; todas las demás cosas que participan el ser mismo, tienen una naturaleza con la que el ser es coartado, y constan de esencia y de · ser como de principios realmente distintos. 4. La denominación «ente», que deriva de ser, no se predica unívocamente de Dios y de las criaturas, ni tampoco de modo totalmente equívoco, sino analógicamente, con analogía tanto de atribución como de proporcionalidad. 5. Además, en toda criatura, hay una composición real de sujeto subsistente con unas formas secundariamente añadidas, o accidentes~ esta composición no podría entenderse si el ser ~o estuviese recibido realmente en una asencia distinta de él. 6. Además de los accidentes absolutos, hay también un accidente relativo o relación (ad aliquid). Pues, aunque la relación no significa de suyo, según su característica propia, una realidad inherente a otra, sin embargo con frecuencia tiene una causa en las cosas mismas, y por tanto una entidad real distinta del sujeto. · 7. La criatura espiritual es en su esencia completamente simple. Sin embargo, hay en ella una doble composición: de la esencia con el ser, y de la substancia con los accidentes.

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VIII. Creatura vero corporalis est quoad ipsam essentiam composita potentia et actu; quae potentia et actus ordinis essentiae, materiae et formae nominibus designantur. IX. Earum partium neutra per se esse habet, nec per se producitur vel corrumpitur, nec ponitur in praedicamento nisi reductive ut principium substailtiale. X. Etsi corpoream naturam extensio in partes integrales consequitur, non tamen idem est corpori esse substantiam et esse quantum. Substantia quippe ratione sui indivisibilis est, non quidem ad modum puncti, sedad modum eius quod est extra ordinem dimensionis. Quantitas vero, quae extensionem substantiae tribuit, a substantia realiter differt, et est veri nominis accidens. XI .Quantitate signata materia principium est individuationis, id est, numericae distinctionis, quae in puris spiritibus esse non potest, unius individui ab alio in eadem natura especifica. XII. Eadem efficitur quantitate ut corpus circumscriptive sit in loco, et in uno tantum loco de quacumque potentia per hunc modum esse possit. XIII. Corpora dividuntur bifariam: quaedam enim sunt viventia, quaedam expertia vitae. In viventibus, ut in eodem subiecto pars moveos et quaedam expertir vitae. In viventibus, ut in eodem subiecto pars moveos et pars mota pers se habeantur, forma substantialis, animae nomine designala, requirit organicam dispositionem, seu partes heterogeneas. XIV. Vegetalis et sensilis ordinis animae nequaquam per se subsistunt, nec per se producuntur, sed sunt tantummodo ut principium quo vivens est et vivit, et cum a materia se totis dependeant, corrupto composito, eo ipso per accidens corrumpuntur. XV. Contra, per se subsistit anima humana, quae, cum subiecto sufficienter disposito potest infundi, a Deo creatur, et sua natura incorruptibilis est atque immortalis. XVI. Eadem anima rationalis ita unitur corpori, ut sit eiusdem forma substantialis unica, et per ipsam ttabet horno ut sit horno et animal et vivens et corpus et substantia et ens. Tribuit igitur anima homini omnem gradum perfectionis essentialem; insuper communicai corpori actum essendi, quo ipsa est. XVII. Duplicis ordinis facultates, organicae et inorganicae, ex anima humana per naturalem resultantiam emanant: priores, ad quas sensus pertinet, in composito subiectantur, posteriores in anima sola. Est igitur intellectus facultas ab organo intrinsece independens. XVIII. Immaterialitatem necessario sequitur intellectualitas, et ita quidem ut secundum gradus elongationis a materia, sint quoque gradus inte-

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8. En cambio, la criatura corporal está en su misma esencia compuesta de potencia y acto; esta potencia y este acto dentro del orden de la esencia, se designan respectivamente con los nombres de materia y forma. 9. Ninguna de estas dos partes (de la esencia de las criaturas corporales: materia y forma) tiene por sí misma el ser, ni se produce o corrompe por sí; y no se incluyen entre los predicamentos más que por reducción en cuanto son principios substanciales. 10. Aunque la extensión en partes integrales se sigue de su naturaleza corpórea, sin embargo, para el cuerpo no es lo mismo ser substancia que ser extenso. La substancia, en cuanto tal, es indivisible, no a la manera del punto, sino como aquello que no pertenece al orden de la dimensión. La cantidad, que da la extensión a la substancia, difiere realmente de ésta, y es un accidente en sentido propio. 11. La materia determinada por la cantidad es principio de individuación, o sea, de la distinción numérica -que no puede darse en los espíritus puros- entre un individuo y otro que tienen la misma naturaleza específica. 12. La cantidad hace también que el cuerpo esté circunstancialmente en un lugar, y que de ese modo sólo en un lugar pueda estar, cualquiera que sea la potencia que s~ considere. . 13. Los cuerpos se dividen en dos grupos: algunos son vivos y otros carecen de vida. En los vivientes, para que el mismo sujeto posea de por sí una parte motora y una parte movida, la forma substanc~al -designada con el nombre de alma- requiere disposición orgánica, es decir, partes heterogéneas. 14. Las almas de orden vegetativo y sensitivo ni subsisten ni son producidas por sí mismas, sino únicamente son en cuanto principios por los que el viviente es y vive; y como dependen totalmente de la materia, una vez que se corrompe el compuesto (de alma y materia), ellas se corrompen inmediatamente per accidens. 15. Por el contrario, el alma humana subsiste por sí misma, puede ser infundida con el sujeto suficientemente dispuesto, es creada por Dios y por su misma naturaleza es incorruptible e inmortal. 16. Esta alma racional se une al cuerpo como su única forma substancial por la que el hombre es hombre, animal, viviente, cuerpo, substancia y ente. Por tanto, el alma da al hombre todo grado esencial de perfección, y además comunica al cuerpo el acto de ser por el que ella misma es. 17. Del alma humana dimanan', como resultado natural, dos órdenes de facultades, orgánicas e inorgánicas. El sujeto de las primeras, a las que pertenecen los sentidos, es el compuesto (de alma y cuerpo); el de las segundas es el alma sola. El entendimiento es, por tanto, una facultad intrínsecamente independiente de todo órgano corporal. 18. El ser intelectual o inteligente se sigue necesariamente de la inmaterialidad, de modo que los grados de intelectualidad siguen a los grados de

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llectualitatis. Adaequatum intellectionis obiectum est communiter ipsum ens: proprium vero intellectus humani in praesenti statu unionis, quidditatibus abstractis a conditionibus materialibus continetur. XIX. Cognitionem ergo accipimus a rebus sensibilibus. Cum autem sensibile non sit intelligibile in actu, praeter intellectum formaliter intelligentem, admittenda est in anima virtus activa, quae species intelligibiles a phantasmatibus abstrahat. XX. Per has species directe universalia cognoscimus; singularia sensu attingimus, tum etiam intellectu per conversionem ad phantasmata; ad cognitionem vero spiritualium per analogiam ascendimus. XXI. lntellectum sequitur, non praecedit, voluntas, quae necessario appetit id quod sibi praesentatur tamquam bonum ex omni parte explens appetitum, sed inter plura bona, quae iudicio mutabili appetenda proponuntur, libere eligit. Sequitur proinde electio iudicium practicum ultimum; at quod sit ultimum, voluntas efficit. XXII. Deum esse neque immediata intuitione percipimus, neque a priori demonstramus, sed utique a posteriori, hoc est, per ea quae facta sunt, dueto argumento ab effectibus ad causam: videlicet, a rebus quae moventur et sui motus principium adaequatum esse non possunt, ad primum motorem immobilem; a processu rerum mundanarum e causis ínter se subordinatis, ad primam causam incausatam; a corruptibilibus quae aequaliter se habent ad esse et non esse, ad ens absolute necessarium; ab iis quae secundum minoratas perfectiones essendi, vivendi, intelligendi, plus et minus sunt, vivunt, intelligunt, ad eum qui est maxime intelligens, maxime vivens, maxime ens; denique, ab ordine universi ad intellectum, separatum qui res ordinavit, disposuit, et dirigit ad finem. XXIII. Divina Essentia, per hoc quod exercitae actualitati ipsius esse identificatur, seu per hoc quod est ipsum Esse subsistens, in sua veluti metaphysica ratione bene nobis constituta proponitur, et per hoc ídem rationem nobis exhibet suae infinitatis in perfectione. XXIV. lpsa igitur puritate sui esse, a finitis omnibus rebus secernitur Deus. lnde infertur primo, mundum nonnisi per creationem a Deo procedere potuisse; deinde virtutem creativam, qua per se primo attingitur ens in quantum ens, nec miraculose ulli finitae naturae esse communicabilem; nullum denique creatum agens in esse cuiuscumque effectus influere, nisi mo·tione acceptá a prima Causa.

186

APENDICE

alejamiento con respecto a la materia. El objeto adecuado de la intelección en general es.el ente; pero el objeto propio del intelecto humano, en su estado actual de unión al cuerpo, se limita a la esencia de las cosas abstraída a partir de las condiciones individuales de la materia. 19. Por tanto, recibimos el conocimiento a partir de las cosas sensibles. Pero como lo sensible no es inteligible en acto, hay que admitir en el alma, además del intelecto que propiamente entiende, un poder activo que abstraiga las semejanzas (species) inteligibles a partir de las imágenes sensibles de la fantasía. 20. Por medio de esas semejanzas intelectuales o especies inteligibles conocemos directamente lo universal (o la naturaleza) de lQS cosas; lo singular lo percibimos con los sentidos, y también con el entendimiento al mirar éste en las imágenes sensibles; y, por analogía, ascendemos al conocimiento de las realidades espirituales. 21. La voluntad sigue al entendimiento, no lo procede, y quiere necesariamente aquello que le es presentado como un bien que sacia por completo su deseo; pero por un juicio o estimación variable elige libremente entre aquellos bienes que se le proponen para ser queridos. Por consiguiente, la elección sigue al juicio práctico último, pero es la voluntad la que hace que ese juicio sea el 4litmo. 22. Conocemos la existencia de Dios, no por una intuición inmediata, ni por una demostración a priori, sino a posteriori, es decir, a partir de las cosas creadas, argumentando desde los efectos hasta la causa del siguiente modo: partiendo de las cosas que están sujetas a movimiento y no pueden ser ellas mismas el principio adecuado de ese movimiento, hasta llegar a un primer motor inmóvil; partiendo del producirse de las cosas de este mundo por causas subordinadas entre si, hasta llegar a una primera causa incausada; a partir de las cosas corruptibles, que pueden indiferentemente ser o no ser, hasta llegar a un Ente absolutamente necesario; a partir de las cosas que, según perfecciones disminuidas de ser, vivir y entender, son, viven y entienden en diversos grados, hasta llegar a Aquel que es en grado máximo inteligente, viviente, ente; por último, a partir del orden del universo, llegamos a una inteligencia separada que ordenó, dispuso y dirige las cosas hacia el fin. 23. La Esencia Divina se nos propone rectamente, como constituida en su noción metafísica, diciendo que se identifica con la actualidad ejercida del mismo ser; o diciendo que es el mismo Ser subsistente; y por esto mismo se nos manifiesta su infinidad de perfección. 24. Por la misma pureza de su Ser, Dios se distingue de todas las cosas finitas. De lo que se infiere, en primer lugar, que el mundo no pudo proceder de Dios más que por creación; en segundo lugar, que el poder creador, que por sí y primariamente alcanza al ente en cuanto ente, no puede ser comunicado a ninguna naturaleza finita, ni por un milagro; por último, que ningún agente creado puede influir en el ser de ningún efecto, más que en 187 virtud de la moción recibida de la Causa primera.

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AAS

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Acta et Decreta sacrorum Conciliorum recentium... Collectio Lacensis, auctoribus presbyteris S./. e domo B.M. V... ad Lacum,

CSEL

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Dz IM

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MANSI

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189

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192

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S.

ToMÁS DE AQUINO,

193

INDICE Pág. PREAMBULO . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

7 7

Concepto de Teologfa . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Introducción a la Teologfa . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ·Definición de teo/ogfa sobrenatural . . . . . . . ... . . . . . . .

10

Capítulo l. EXISTENCIA DE LA TEOLOGIA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

11

l. El ser sobrenatural . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

División del sobrenatural . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Potencia obediencia/ o proporción del sobrenatural . . Existencia de un orden sobrenatural . . . . . . . . . . . . . . • Conveniencia del sobrenatural.................... 2. La verdad sobrenatural . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

Misterio . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Existencia del orden de los misterios............... Inteligibilidad de los misterios . . . . . . . . • . . . . . . . . . . . Modo de la inteligibilidad de los misterios: univocismo, equivocismo, analogfa ............. ; . . . . . . . 3. Revelación divina sobrenatural . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Diferencia entre revelación y otras acciones divinas . .

9

12 13 14 15 16 16 17 19 22 23

Aspectos de la revelación divina sobrenatural . . . . . . . División de la revelación divina sobrenatural . . . . . . . . Sobrenaturalidad de la revelación .....·. . . . . . . . . . . . Falsos conceptos de revelación . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

27 29 30 30 31 32

4. La fe ...........·............................... Propiedades del acto de fe . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Conceptos erróneos de la fe . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

33 35 40

195

---~e@@,,.-,

--- - - - - - -

- - - - - - - ---- - - - - - -


Capitulo II. NATURALEZA DE LA TEOLOGIA . . . . . . . . . . . . . . . . . .

43

Es ciencia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . La teología sobrenatural, ciencia positiva y ciencia es-

43

peculativa . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Los artículos de /aje, principios de la ciencia teológica Las conclusiones teológicas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Nota histórica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

46 48 51 52

Capitulo III. CARACTERISTICAS DE LA TEOLOGIA ........ :....

61

2. La teología es especulativa y práctica . . . . . . . . . . . . 3. La teologia como suprema ciencia . . . . . . . . . . . . . . 4. La teología es verdadera sabiduría . . . . . . . . . . . . . .

61 61 63 64 66

B. OBJETO PRINCIPAL DE LA TEOLOGÍA . . . . . . . . . . . . . . .

68

A.

PROPIEDADES DE LA TEOLOGÍA . . . • . . . . . . . . . . . . . . . .

l. La.teologia es una . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

(Subje~um

C.

scientiae theologicae)

DIVISIÓN DE LA TEOLOGÍA . . • . . . . . . . . . . . . . . . . . . • . .

Funciones de la teología . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . J. Recoger las verdades reveladas . . . . . . . . . . . . . . . • . 2. Aplicar la analogía del ente y la analogía de /aje.. 3. Proponer estas verdades del modo más asequible. 4. Proteger la verdad revelada propuesta . . . . . . . . . . . 5. Deducir conclusiones . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 6. Distribuir de acuerdo con un sistema las verdades adquiridas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Diversas disciplinas teológicas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . J. La teología ..... : . . . . . . . . . .•. . . . . . . . . . . . . . . . . . 2. Ciencias auxiliares . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

0.

HISTORIA DE LA TEOLOGÍA . • . . . • • . . . . . . . • • • . . . . . .

. l. Epoca patristica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2. Epoca medieval . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . a) Desde Carlomagno hasta la apariCión-de las Universidades . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . b) Desde la aparición de las Universidades hasta la épóca del Humanismo ................. ; . . . . . .

196

70 70 70 71 71 71 72 72 72 73 74

76 76 84 84 88

IN DICE

e) Desde el Humanismo hasta las llamadas Reforma y Contrarreforma . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

91

3. Epocas moderna y contemporánea . . . . . . . . . . . . . . . . .

94

Siglos XVI-XVII . . .. . . . .. . . .. . . . .. . . . . . . . . . . . . . . a) Teología positiva . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . b) Teología escolástica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . e) Teología moral y espiritual . . . . . . . . . . . . . . . . . .

95

97 99 100

Siglo XVlll . . . . . . . . . . . . .. . . . .. . . . . . . .. . . . . . . . .. Siglos XIX y XX...............................

101 102

Capítulo IV. METODO Y LUGARES TEOLOGICOS...............

107

l. MÉTODO TEOLÓGICO . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . • . 2. LUGARES TEOLÓGICOS . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . A. El Magisterio de la Iglesia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . El magisterio de los obispos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . El magisterio del Romano Pontífice . . . . . . . . . . . . . . . Objeto de la infalibilidad del Magisterio de la Iglesia . Cualificaciones teológicas: notas y censuras . . . . . . . . . Depósito de la fe y progreso dogmático . . . . . . . . . . . . Condiciones para una correcta interpretación del dogma ... . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Algunas ediciones del Magisterio de la Iglesia . . . . . . . B. La Sagrada Tradición . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Criterios de Tradición . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1) El sentir unánime de los Santos Padres . . . . . . . . . . Principales colecciones de obras patrísticas . . . . . . . 2) El sentir unánime de los teólogos . . . . . . . . . . . . . . . Autoridad de Santo Tomás.................... 3) El sentir unánime del pueblo cristiano . . . . . . . . . . . 4) El Magisterio de la Iglesia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . El argumento de Tradición . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

107 110 113 120 122 126 130 133

C. La Sagrada Escritura . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . El canon bíblico . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Inspiración divina . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Efectos de la inspiración: la inerrancia bíblica . . . . . . .

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137 138 140 147 148 150

153 156 158 159

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Sentido literal y sentido espiritual de la Sagrada Escritura . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Interpretación de la Sagrada Escritura . . . . . . . . . . . . .. Tradición, Escritura, Magisterio . . . . . . . . . . . . . . . . . . Unidad de la Sagrada Escritura . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Crítica textual, ediciones críticas y exégesis . . . . . . . . . Versiones de la Sagrada Escritura ................. · Revelación, Magisterio y Teología ............. , . . . Teología y vida . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

167 168 169 170 171 17'i

175 179

APENDICE LAS 24 TESIS DE LA DOCTRINA DE SANTO TOMÁS • . . . • • . • . . •

INDICE DE SIGLAS . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . BIBLIOGRAFIA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . INDICE GENERAL.................................

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Esta primera edición de INTRODUCCION A LA TEOLOGIA, se acabó.de imprimir el dia 2 de Octubre de 1982, festividad de los Santos Angeles Custodios en Ruan, S.A. Alcobendas (Madrid)

Introducción a La Teología_ocr

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