IDEAS POLÍTICAS DE LA EDAD MEDIA

APUNTES MEDIEVAL TEMA: IDEAS POLÍTICAS DE LA EDAD MEDIA - ENTREVISTA miércoles, 24 de junio de 2009 11:48 DIALOGOS  FILOSOFIA MEDIEVAL, TEORIA POLITICA Y CIVILIZACION, SEGUN FRANCISCO BER TELLONI El

medioevo es la fuente de muchas teorías políticas de la modernidad La Edad Media se presenta a menudo rodeada por un limbo de oscurantismo y muerte , de persecuciones y hogueras, de brujas e inquisidores. Pero la Edad Media es t ambién la fuente de teorías tan actuales como el liberalismo y la soberanía popular. F rancisco Bertelloni, titular de Historia de la Filosofía Medieval en la UBA, cuent a cómo fue el gigantesco paso del pensamiento político pragmático al pensamiento polític o conceptua Por Leonardo Moledo y Nicolás Oslzevicki Cuénteme,

antes que nada, qué es el medioevo.

Es

un período que va desde el siglo IV de nuestra era hasta el siglo XV y que está si gnado por el encuentro de una religión y una filosofía: el cristianismo y el pensami ento griego, o grecolatino. Yo soy, antes que nada, investigador: la facultad en la que trabajo le exige al docente justificar su existencia académica no sólo como alguien que transmite conocimientos sino como alguien que los crea. Obviamente, cada uno de nosotros se dedica a algún tema en particular. El mío es la teoría política de la Edad Media. Es lo que pensaron los autores medievales acerca de la vida de l hombre dentro de un orden político. No utilizo la palabra estado porque sería anacróni co, pero le puedo decir que los hombres de la Edad Media eran muy conscientes de la necesidad de fundamentar teóricamente el orden político, de justificar racionalm ente el nacimiento del orden político y de las relaciones de dominación del hombre p or el hombre. ¿Por

qué nos interesa eso hoy?

Por

varios motivos. Hay una tradición iluminista en la historia de la filosofía, sobr e todo en la investigación argentina, que ha estado signada por un sello muy laica l, que ha sesgado de alguna manera el interés por el período medieval. Sin embargo, hoy se empieza a descubrir, en estudios realizados en Europa y Estados Unidos, q ue el mundo medieval podría haber sido la fuente que generó muchas de las teorías políti cas que luego se retomaron en la modernidad (me refiero a la filosofía política ingl esa, sobre todo Locke y Hobbes). Por otra parte, el interés en la filosofía medieval se focalizaba fundamentalmente en la metafísica. Hoy en día las posibilidades de ge nerar estudios académicos originales en metafísica medieval no se han agotado, pero son muy pocas y difíciles: el medio está muy saturado. En la búsqueda de espacios más vírg enes, uno se encuentra con la filosofía política, que es una parte de la filosofía práct ica. Habría Bueno,

que aclarar que no hay una Edad Media sino varias.

creo que ésa es la salvedad central que se debe hacer antes de hablar de la Edad Media. No debemos olvidar que estamos tratando de un período que se extiende a lo largo de mil años. Es difícil categorizar con las mismas etiquetas el siglo XII I que el siglo VII. Cada sub-edad se caracteriza por un tipo de producción intelec tual que la tipifica.

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¿Cómo

evoluciona, a lo largo de esas sub-edades, la teoría política?

Es

una evolución interesante. Yo diría que es la evolución hacia la teoría, hacia el pens amiento conceptual. ¿Por qué? Porque la teoría política medieval se puede dividir en dos etapas. Una, en el siglo IX, es la de la época carolingia, en la cual se generó lo que es la Europa actual. La otra época, que comenzó a gestarse a partir del siglo XI II, es la que tiene como punto de referencia a Tomás de Aquino. Vamos al siglo IX, a la época carolingia. Hubo allí un género literario, que transmitió la teoría política, qu e se llamaba Los espejos del príncipe. Que

eran...

Eran

como listas de virtudes en las cuales el príncipe se tenía que mirar para ver si era un buen o un mal príncipe. De hecho, hay un texto del siglo IX que se llama P erpendiculum (que significa plomada): este texto era una plomada con la cual se tenía que medir el gobernante para verificar si era recto o no era recto. De este género, que no era otra cosa que un elenco de virtudes, se fue transitando hacia l a teoría política en términos teóricos, en términos fuertemente conceptuales. Esto sucedió c uando, en el mundo medieval, se produjo un viraje fundamental en la disponibilid ad de textos que sirvieran para pensar la política: cuando vuelve Aristóteles y cuan do la Política de Aristóteles se reinstala en el siglo XIII. No es una coincidencia casual ni solamente cronológica: con el ingreso de la Política de Aristóteles, la teoría política medieval comienza a mostrar sus mejores textos. A partir de la segunda m itad del siglo XIII comienza a haber una reflexión racional, encabezada por Tomás de Aquino, que trasciende el estilo narrativo de Los espejos del príncipe por teorías: e s decir, por ideas políticas en un sentido propio. ¿Y

entonces?

Bueno,

allí se ve claramente la influencia no sólo del pensamiento aristotélico sino ci ceroniano, que generan un pensamiento político novedoso. Aquí habría que hacer una sal vedad. Hay algunos clisés canonizados por la historiografía, que suelen sostener que hubo una especie de continuidad entre el pensamiento aristotélico y el pensamient o tomista. No fue así: Tomás de Aquino fue un gran lector de Aristóteles, pero, al mis mo tiempo, se sintió muy libre para producir sus propias teorías. Cuente

en qué rompe con Aristóteles.

Bueno,

para Aristóteles la polis, la comunidad política, es un ámbito de iguales en el cual se realiza el hombre tanto ética como racionalmente. Para Aquino, si tomamos su texto político por excelencia (Regno), el ámbito de la política y del dominio del h ombre sobre el hombre no es el resultado de la conciliación entre iguales sino el efecto del conflicto. Sobre todo, para Aristóteles, lo que está en juego al hablar d e política es el dominio de lo público: lo privado ha quedado atrás. En el caso de Tomás , no: el gobernante parecería irrumpir para juzgar de quién es cada cosa dentro de l os dominios del reino. Hay una especie de trastrocamiento de lo que Aristóteles ha bía visto como ámbito político: si Aristóteles identificaba lo político con lo público, Tomás va a trasponerlo al ámbito doméstico y económico, en el sentido de que todavía el reino, que es el ámbito en el cual piensa Tomás, está al servicio del proveer las necesidade s de los individuos. Es

una idea nueva.















ge como necesaria a los efectos de garantizar o intervenir sobre los presuntos d erechos de los individuos. Estaba

pensando que para un teórico del siglo XII no había una idea muy clara de lo q ue era lo público. También depende del lugar de Europa... Sí,

y de la cultura, y del autor. El ámbito de lo público es el ámbito de lo común: la poli s aristotélica es el ámbito de lo común, donde los hombres no discuten acerca de lo qu e pasa en su casa ni de lo que necesitan para subsistir, sino que discuten acerc a de lo que es bueno o malo, lo que es justo o injusto, lo que es racional o irr acional. Es un ámbito donde predomina el logos, la racionalidad; lo que hace a la subsistencia, a lo propio y lo ajeno, a lo particular, se resuelve en las socied ades prepolíticas. El salto de las comunidades prepolíticas a las comunidades política s es un salto muy fuerte en Aristóteles, que implica el salto del ámbito en el cual se satisfacen las necesidades de los individuos al ámbito en el cual, con esas nec esidades ya satisfechas, se puede discutir sobre lo comunitario. ¿En ese sentido habría, en Aquino, una especie de vuelta a la teorización del ámbito prep olítico? No,

al contrario. Se empieza a leer lo político con el lenguaje de las comunidades prepolíticas. Ahí entramos en una terra incognita: no sabemos bien por qué Tomás, y los sucesores de él, en esta cadena de textos que constituyen la médula de la teoría polític a medieval, se apartan tanto de Aristóteles. No se sabe si es porque no lo han ent endido, si es porque han querido irrumpir con una manera propia o por cualquier otro motivo. Lo que yo diría es que hay que tener en cuenta muchos aspectos si uno quiere ser un buen intérprete de la teoría política. Uno de estos aspectos es que nin guno de los autores leyó a Aristóteles en griego: a pesar de que la Política fue un de scubrimiento europeo, no árabe, se tradujo al latín. Lo cual tiene sus inconveniente s, porque al leer una traducción se está leyendo, también, la interpretación de un tradu ctor y no el propio texto. Muchas veces el que traduce, al interpretar, usa pala bras que en la época no se corresponden con el significado originario. Acá entra a j ugar un trabajo que podríamos denominar de deconstrucción de los textos, para efecti vamente ver qué pasó en este nacimiento de la teoría política: si hubo una mala interpre tación, una falsa traducción o un intento de usar a Aristóteles de una forma no servil . Yo

estaba pensando que los contextos de producción son muy diferentes. Aristóteles pu ede pensar en una comunidad con las necesidades satisfechas, mientras que eso es una cosa absolutamente extraña en la Edad Media. Sí,

es extraño porque exige una serie de requisitos que en la Edad Media no estaban d ados. El hombre es un hombre libre, que de alguna manera tenía toda una casa a su servicio, a los efectos de satisfacer sus necesidades. El que no la tenía formaba parte del servicio de ese señor. Pero hay problemas teóricos que valorizan el ámbito d e lo político que van más allá del problema del oykos, de lo económico. Los medievales p erdieron de vista este aspecto no económico de lo político, porque fueron sustituyen do este discurso aristotélico acerca de la racionalidad y de lo que el hombre pued e ser por un discurso acerca de la causa por la cual el rey ejerce el poder sobr e el súbdito. En Aristóteles no existe esa justificación... Sobre Y

todo porque no había rey.

porque el ciudadano que gobierna y el que es gobernado son iguales. Hay una rel















de Carlomagno y ese intento de restauración fallido, es el conflicto macro entre el imperio y lo que podríamos llamar las ciudades, o el sentimiento de identidad n acional. Eso no se resuelve hasta que un tipo como Guillermo de Occam decide polít icamente separar una cosa y la otra. ¿Cuál

es el orden político último? Ese es el tema que está en juego en la teoría política me val. Esta suerte de imperio entendido como un orden político transnacional aparece con fuerza en muchos tratados. Aparece, por ejemplo, en el tratado de Dante De monarquiis (Sobre la monarquía) en el que se expide utilizando muy bien todas las categorías filosóficas que tiene a su disposición para justificar por qué el imperio es el mejor de los sistemas posibles. Hay otros autores que impugnan la existencia del Imperio como el orden político máximo y rechazan que los hombres se amparen dent ro de este súper paraguas, para defender las monarquías nacionales. Además

está el problema entre la Iglesia y el imperio.

El

tema de la teoría política medieval, si queremos reducirlo a su expresión mínima, es l a disputa entre el poder espiritual y el poder temporal: el papa y el emperador, o el rey, o unidades menores (los duques). Ese imperio, esas monarquías o esos du cados son lo que se conoce como orden político. ¿Qué

es lo que defiende Occam?

En

realidad, él defiende el imperio sobre todo. Es interesante desde el punto de vi sta filosófico ver cómo esta teoría se articuló en las relaciones entre dos poderes. Por que antes de establecer las relaciones tuvo que explicar ontológicamente a cada un o de los dos. ¿Qué era el poder temporal y qué era la Iglesia? Ahí tenemos una serie de textos fascinantes, que utilizan toda la artillería de la filosofía a efectos de def inir qué es el orden político, sea la comuna, el reino o el imperio. Aparecen modelo s de relación causal, aparece el neoplatonismo, el neoaristotelismo: aparece toda una tradición filosófica que está tratando de apuntalar esta suerte de definición a part ir de pequeños escorzos. La

idea de espacio público, ¿existe en la Edad Media? Pienso, por ejemplo, en la feri a comercial, en las ciudades cuando empiezan a cobrar fuerza. Me parece que es u na construcción que lleva un montón de siglos y que recién va a estar lista sobre el f inal. Es

exactamente así. La teoría política medieval, si queremos que corra entre Aquino y N icolás de Cusa, se ocupó de tipificar ontológicamente los dos poderes y de establecer una relación conceptual entre los dos. A la pregunta de si existía espacio público en la Edad Media le contestaría ambiguamente: sí y no. Sí porque existía físicamente el espaci público, pero no porque no había conciencia teórica de ese espacio. El tránsito de lo pri vado a lo público, en la teoría política, se empieza a conceptualizar fuertemente a pa rtir de Hegel. La feria existía, la Iglesia también: posiblemente en esos ámbitos exis tiría la publicidad, lo público. Pero en la teoría política no hay un intento de fundame ntar racionalmente lo público en tanto público. ¿La

Reforma no es una reivindicación de lo público en relación con la estructura vertical de la Iglesia Católica?

Es

interesante esa conexión. Yo diría que el espacio público se redimensiona, porque la Iglesia como espacio público pierde su carácter burocrático (marcado por la cualidad de los curas de intermediarios entre Dios y los fieles) y comienza a transformar















para el otro. Claro,

además si lo puede expresar la teoría es porque, de alguna manera, está volando en el aire. Y

ahí hay que hacerse eco de la sentencia hegeliana que asegura que la filosofía siem pre llega tarde, siempre teoriza conceptualmente lo que está sucediendo en la real idad. Lo que le decía es que este avance hacia la recuperación de la subjetividad se da hacia el final de la Edad Media, encabalgado con la Reforma. Y no hay que ol vidar nunca la figura de Marsilio de Padua, un maestro de artes de la Universida d de París, médico y filósofo, que escribió un tratado sobre el cual estamos haciendo un seminario, y que es el primer autor que teorizó el tema de la soberanía popular. En este texto se puede encontrar la primera teoría acerca de por qué la decisión de la m ayoría es soberana. Es un medieval decadente en su latín pero un renacentista en los temas que aborda en sus teorías. Trataremos, No

de ahora en más, que la filosofía no llegue tarde.

se preocupe tanto por la demora de la filosofía: es casi estructural.

------------LOS LÍMITES DE LA POLÍTICA Y SU COMPROMISO ÉTICO EN LA TEORÍA POLÍTICA MEDIEVAL Francisco Bertelloni Resumen Las teorías políticas del medioevo latino solo constituyen el eslabón final de una gra n cadena histórica cuyo origen se remonta, por lo menos, al imperio cristiano roma no-bizantino. Si las ideas políticas de la baja Edad Media han logrado influir sob re la formación del pensamiento político moderno, la correcta inteligencia de este últ imo solo será posible teniendo en cuenta el papel desempeñado por los procesos históri cos en la constitución de la teoría política de la baja Edad Media latina. Sobre la ba se de esta lectura integral del desarrollo de la historia de las ideas políticas c ristianas articulado en tres momentos encadenados entre sí, propongo aquí, en primer lugar, poner de manifiesto algunas estructuras propias de cada uno de los tres modelos políticos; en segundo lugar, mostrar las diferencias que los oponen entre sí, y, en tercer lugar, destacar algunos aspectos del primer y del tercer momento que mantienen cierta continuidad en el pensamiento político moderno. -ILa llamada "cultura cristiana" ha mostrado a lo largo de la historia una potenci a generadora de ideas políticas múltiples y diferentes. La identificación de las ideas políticas generadas por el Cristianismo solamente con las teorías políticas surgidas en la Europa medieval a partir del siglo XIII constituye, en consecuencia, una p erspectiva parcial. Un panorama completo de las ideas políticas generadas por la c ultura del Cristianismo debe asumir la tarea de reconstrucción de una secuencia cr onológica articulada en tres momentos. El primero corresponde al modelo político lla mado césaropapista, generado por el mundo cristiano romano-bizantino. El segundo m omento lo constituye la respuesta hierocrática del papado romano contra ese modelo césaropapista. Recién en el tercer momento aparecen las teorías políticas propiamente d ichas que Georges de Lagarde identificó con el nacimiento del "espíritu laico" de la baja edad media latina.















ión exclusivamente al conocimiento de las nuevas fuentes filosóficas que promovieron su surgimiento. En rigor, si bien gracias a su solidez filosófica estas teorías polít icas gozan de una consolidada independencia intelectual que sugiere y tienta a c onsiderarlas como un fenómeno teórico cerrado en sí mismo, sin embargo, examinadas des de una perspectiva histórica, ellas constituyen solo un epígono, una simple consecue ncia de un largo desarrollo histórico que tiene su comienzo en el modelo político cr istiano-bizantino. Este desarrollo histórico solo puede entenderse de modo integral cuando se lo cons idera como una secuencia cronológica de momentos fuertemente vinculados entre sí. De l mismo modo como el modelo césaropapista bizantino oriental provocó como respuesta occidental el surgimiento del pensamiento político hierocrático-papal, también este pe nsamiento hierocrático-papal generó como respuesta las teorías políticas del tercer mome nto, que en su mayoría se constituyen como una firme impugnación teórica de las ideas del Papado. Ello obliga a tener en cuenta que las teorías políticas del medioevo lat ino solo constituyen el eslabón final de una gran cadena histórica, cuyo origen se r emonta, por lo menos, al Imperio cristiano romano-bizantino. Por otra parte, si las ideas políticas de la baja edad media han logrado influir sobre la formación del pensamiento político moderno, la correcta inteligencia de este último solo será posib le teniendo en cuenta el papel desempeñado por los procesos históricos en la constit ución de la teoría política de la baja edad media latina. Sobre la base de esta lectura integral del desarrollo de la historia de las idea s políticas cristianas, articulado en tres momentos encadenados entre sí, propongo a quí, en primer lugar, poner de manifiesto algunas estructuras propias de cada uno de estos tres modelos políticos; en segundo lugar, mostrar las diferencias que los oponen entre sí y, en tercer lugar, destacar algunos aspectos del primer y del te rcer momento que mantienen cierta continuidad en el pensamiento político moderno. Recurriendo a un estereotipo algo simplificado de las diferencias entre los tres momentos, podría sintetizarse el modelo del césaropapismo bizantino como una absorc ión de la religión en la política del Estado; el modelo hierocrático-papal -que fue la c ontrafigura del modelo bizantino-, como la absorción de la política por la religión o como la disolución de la política en la religión; y la teoría política del siglo XIII, a d iferencia de las dos anteriores, como un decidido intento de distinguir teóricamen te la política de la religión. Un análisis del césaropapismo muestra que el modelo político del Imperio romano-cristi ano bizantino promovió una fuerte concentración en la política -o en el Estado- de tod as las restantes dimensiones de la vida estatal, inclusive de la religión, i.e. de Iglesia. Eusebio de Cesarea, el más entusiasta expositor de este modelo, colocó al emperador cristiano en dependencia directa de una concesión divina e hizo del Empe rador el único representante de Dios en la tierra. En el Emperador -escribe Eusebi o-, Dios "hace brillar la imagen de su omnipotencia absoluta". La realización histór ica de esa dependencia directa es para Eusebio el emperador Constantino, elegido por Dios "como señor y conductor de todos". Por ello, agrega Eusebio, "ningún hombr e se puede jactar de haberlo elevado a ese rango". Contra este modelo que fundamenta la concentración de todo el poder político y relig ioso en la figura del Emperador porque es Emperador, el modelo hierocrático del pa pado romano, que surge como respuesta contra este modelo césaropapista, promueve l a concentración en la cabeza de la Iglesia, i.e. en el supremo sacerdote, en el Pa pa, de todas las restantes dimensiones de la vida, incluida la política. En este c aso, el fundamento de esta absorción de la política en el Papa es su carácter sacerdot

















II contra ese modelo papal introdujo una posición novedosa equivalente a la solución de continuidad entre política y religión destinada a distinguir entre poder tempora l y poder espiritual. Esta distinción entre dos poderes era ajena al monismo de Bi zancio. Sin embargo, ella fue utilizada por el Papado medieval, pero su objetivo parece haber sido reducir el poder temporal al espiritual y, con ello, transfor mar la dualidad de poderes en un monismo político que veía en el poder temporal una suerte de derivación del espiritual. La distinción entre poderes, introducida por la teoría política de la edad media latina, inauguró en la teoría política una discusión en tér inos dualistas que, al mismo tiempo que distanció a la política de la religión, consti tuyó la primera reflexión cuya consecuencia teórica más notable fue que ella logró poner u n límite a la política que provenía desde fuera de la política. ¿De qué manera el dualismo promovió el establecimiento de límites externos a la política? En primer lugar, porque la teoría política de la baja edad media fue el primer momen to de la historia del pensamiento político cristiano que concibió la política en término s decididamente éticos. En segundo lugar, porque concebir la política en términos éticos fue equivalente a incorporar en la teoría política una discusión sobre los fines último s del hombre. En tercer lugar, porque esa consideración de la política como una ética de los fines humanos últimos se desarrolló conflictivamente como una pugna entre teo rías que intentaron hacer prevalecer o bien la identificación de esos fines últimos co n fines ético-filosóficos o bien su identificación con fines ético-teológicos. Y en cuarto lugar - y aquí tiene lugar el tránsito desde la ética a la política- porque la definición de los fines últimos del hombre como filosóficos o como teológicos definía como última a la potestas con jurisdicción para conducir al hombre hacia su fin último. Fue muy violenta la lucha doctrinal acerca de si el fin último era el fin ético-filo sófico, o si en cambio el fin ético-teológico era más último que el fin ético-filosófico y po ello este debía subordinarse a aquel. Fue violenta porque de la determinación del c arácter más último de uno u otro fin dependían las posibilidades de fundamentar teóricamen te como más última - y por ello como superior- la jurisdicción sobre los hombres del p oder temporal o del poder espiritual Es interesante percibir que en ese conflicto ético entre fines - que no era otra c osa que un conflicto político entre jurisdicciones- logró consolidarse un modelo teóri co-político, cuya característica más sobresaliente fue el hecho de que la discusión acer ca de los fines implicaba poner a la política una suerte de freno o de límite extern o, es decir una suerte de moderador no político que desde la teología o desde la fil osofía, es decir desde fuera de la política, marcaba con claridad un compromiso ético, es decir, un compromiso extra político de la política. Durante un siglo la política m uestra un desarrollo teórico en el que ella asumió una definición no rigurosamente polít ica ni estrictamente jurídica, sino sobre todo ética y moral, estrechamente anclada a la realización moral y ética del hombre. Ello implicaba que ya se tratara de que l os fines de la política debían ser marcados por la ética filosófica o por la ética teológica















Ella no excluye la felicidad de la vida futura, la anticipa. Por ello los filósofo s vieron en ella la raíz de la inmortalidad y lograron ese estado de autonomía y suf iciencia, de felicidad natural y completa cultivando la scientia. Ese estado, qu e llama intellectus adeptus, corresponde desde una perspectiva psicológico-cognosc itiva a su lectura del De anima y desde una perspectiva ética a su lectura de la f elicidad intelectual del libro X de Ethica Nicomachea. El segundo momento se desliza hacia la sufficientia y perfectio que la philosoph ia practica logra cuando ella se completa con el conocimiento de todas sus parte s. Alberto describe el contenido de cada una de sus tres partes y los vínculos que se verifican en la ethica individualis: los vínculos económicos propios de la domus y los vínculos políticos que se verifican en la civitas. Y concluye afirmando la ne cesidad de conocer el texto de la Politica para que la philosophia practica se c onstituya como sistema completo: "después de la perfección de los libros de la Ethic a, que enseñan la virtud del hombre considerado en sí mismo [...] fue necesario ocup arse de este asunto [la politica] para que la ciencia moral fuera transmitida en forma completa: esta es la causa de la Politica". Alberto alude al intellectus adeptus en un texto sobre teoría política, porque inten ta crear una analogía entre dos situaciones. Una corresponde a la sufficientia y p lenitud intelectual alcanzada en el estado de intellectus adeptus; la otra, a la suficiencia y plenitud que alcanza la philosophia practica cuando conoce el con tenido de todas sus partes. En cada caso, tanto el filósofo como la philosophia pr actica adquieren su propia sufficientia. El objetivo de Alberto es mostrar que l a cientificidad de la philosophia practica eclosiona cuando sus contenidos se ha n completado, y ella se constituye como sistema enciclopédico y teóricamente satisfa ctorio. Su analogía describe la situación en que él mismo se encuentra como resultado de su lectura de la Politica: cuando la philosophia practica cumple su ciclo com pleto alcanza una suficiencia análoga a la del intellectus adeptus. Para Alberto e l conocimiento de la Politica es condición para que la philosophia practica adquie ra su suficiencia como sistema teórico completo. Por ello escribe: "En esto [i.e. en nuestro conocimiento de la virtud del hombre individual, del hombre en la cas a y del hombre en la civitas] reside la suficiencia de la doctrina moral, i.e. c uando se ha mostrado con evidencia el modo como el hombre logra su virtud perfec ta en sí mismo, en la casa y en la ciudad. De esto resulta...la suficiencia de est e conocimiento". A partir del momento en que el contenido teórico de la Politica se incorpora al es quema de la philosophia practica, esta se constituye como sistema completo y se transforma en enciclopedia. Allí comienza un capítulo de la teoría política consistente en establecer las relaciones entre dos partes de esa enciclopedia: la ethica y l a politica. Ese capítulo se orienta muy definidamente como teoría de los fines éticos de la politica. Ya sea identificando los fines de la ética con los de ética teológica















en sociedad, en la vida social surgen dos problemas. El primero es una discorda ntia entre los hombres en cuanto a los medios que utilizan para alcanzar su fin. El segundo es un conflicto entre el bien individual que tiende a satisfacer cad a hombre y el bien de todos. Para unificar los medios que todos deben utilizar p ara alcanzar su fin en sociedad y para privilegiar el bien común sobre los bienes individuales, es necesario el gobierno del rex sobre los súbditos. Por ello el rex es "como la razón de un solo hombre que rige la multitud". Para Tomás, el gobierno del rex es equivalente a la subordinación de los súbditos al gobernante, situación que hoy llamaríamos política. Por ello el regnum es algo diferente de la sociedad, un p lus que aunque no está presente en la vida social, es exigido por las característica s de la sociedad. El segundo tema es su teoría de las obligaciones del rex, el officium regis. Tomás d efine la función del rex: "conducir lo gobernado a su debido fin". A partir de est a definición avanza hasta el núcleo conceptual del tratado que reside en mostrar que el regimen mas adecuado para conducir al hombre hacia sus propios fines no es t emporal, sino espiritual. Puesto que el rex gobierna una multitud de hombres, su función se hace manifiesta cuando Tomás logra identificar el fin de esa multitud. P ara ello recurre a la distinción aristotélica entre vivere y bene vivere, que Aristóte les utilizó para diferenciar las comunidades prepolíticas -que satisfacen solo el vi vere- de la civitas, única comunidad que satisface todas las necesidades humanas. Tomás, en cambio, la utiliza para diferenciar la vida en común de los animales (solu m vivere) de la vida del hombre en el regnum (bene vivere) que equivale a vivir según la virtud: "la vida buena -escribe- es la que se lleva según la virtud; luego la vida virtuosa constituye el fin de la multitud humana [en el regnum]". Aunque la distinción aristotélica permite a Tomás transitar desde la vida gregaria de los animales a la vida virtuosa, esta no es expresión del fin último del hombre, que Tomás identifica con la felicidad última equivalente a la visión de Dios en la vida f utura: el fin último de la multitud no es la vida virtuosa natural, "sino llegar a la visión divina a través de la vida virtuosa". Aquí se evidencia el límite que Tomás pon e a la jurisdicción del poder temporal encargado de conducir a los hombres a la vi da virtuosa. Si esta fuera el fin último del hombre, el regimen que lo conduciría a su fin último sería un regimen humano y la política se resolvería en una ética de fines na turales. Pero del mismo modo como esta ética natural es solo un medio para llegar a la "visio Dei", también la jurisdicción del poder temporal parece ser un medio lim itado a promover las virtudes naturales del hombre para facilitar el logro de su fin último. Por ello, concluye, "no corresponde al régimen humano, sino al divino c onducir [al hombre] a su último fin" y, por ello, "el rey debe someterse al gobier no de los sacerdotes". Aquí la política se hace teología política. Ella se despliega des de la antropología, pasa por la ética o teoría de los fines (naturales) y culmina en u na ética de los fines sobrenaturales del hombre. Del mismo modo como esta ética teológ ica es una parte de la philosophia practica que, desde fuera de la política, const















acer las necesidades de la vida. De esa tendencia, que se cristaliza en la vida en comunidad, deduce necesariamente que la comunidad perfecta es el regnum, pues este -como la civitas aristotélica y a diferencia de la casa o de la aldea- puede satisfacer "omnia... necessaria ad totam vitam". El segundo hecho es la tendenc ia de los hombres que viven en comunidad a privilegiar lo propio en lugar de lo común; ello genera conflictos que disuelven la comunidad. De esos conflictos deduc e la necesidad de que exista un gobernante que conduzca la comunidad a la unidad mediante la búsqueda del bien común. La vida humana en la comunidad del regnum es n atural, porque satisface las necesidades de una vida humana completa; y también es natural que el rex gobierne al regnum porque solo él garantiza el logro del bonum commune. Interesa en particular analizar el significado de la expresión tota vita que utili za para tipificar el regnum como comunidad perfecta que satisface omnia... neces saria ad totam vitam, equivalente a vivir secundum virtutem. Juan explica qué enti ende por vivere secundum virtutem, cuando argumenta contra algunos teóricos del po der papal que sostienen que el poder temporal se ocupa solamente de las cosas co rporales y no de las espirituales. A ellos responde que también el poder temporal se ocupa de todo el hombre, corporal y espiritual y que si el poder temporal se ocupa del bien de los ciudadanos, lo hace porque ese poder está ordenado, no a alc anzar cualquier bien, sino el bien común, es decir un bonum equivalente al vivere secundum virtutem que abarca al hombre integral, inclusive la esfera espiritual que los teóricos del poder papal pretenden monopolizar. Así, mientras limita la juri sdicción del sacerdocio al ámbito exclusivamente sobrenatural del hombre espiritual, extiende la jurisdicción del regnum a todas las virtudes del hombre correspondien tes al orden natural, cuyo referente teórico es la Ética Nicomaquea y la Política de A ristóteles. El contexto polémico dentro del que expone el significado de la expresión tota vita le permite explicitar el bene vivere, extendiendo levemente su alcance y, en consecuencia, distanciándose de sus antecesores. Recordemos que Aristóteles h acía corresponder el bene vivere a la civitas, única capaz de satisfacer las necesid ades de la vida plenamente humana. Tomás, por su parte, hace corresponder el bene vivere a la vida del hombre en el regnum. Quizá Juan coincida con ellos, pero al c olocar al hombre integral bajo la jurisdicción del poder temporal atribuye a este un ámbito mucho más explícito que el de Aristóteles y el de Tomás. Aunque su diferencia co n sus predecesores es mínima, su compromiso con la expresión tota vita como ámbito del bene vivere es más intenso que el de ellos. Es verdad que esto es lo que debe suceder solo en casos de normalidad. En caso d e excepción, el rex puede irrumpir en el orden sacerdotal, si el Papa cae en herejía , y el Papa puede irrumpir en el orden temporal en caso de peligro de la fe. Amb os casos, sin embargo, no son otra cosa que sustituciones momentáneas de la resolu ción de la política en la virtud natural por la resolución de la política en la virtud t eológica, sin que por ello pierda vigencia el esquema de la resolución de los fines















paz universal, que a su vez es la condición necesaria para lograr la actualización t otal del intelecto. A esa paz universal conduce el gobierno de uno solo, el Empe rador. Así, Dante inaugura la Monarchia con una secuencia de momentos demostrativo s que comienzan en el Emperador como el garante de la paz, que a la vez constitu ye la garantía de realización del fin intelectual último del hombre. Del mismo modo como Dante hace de la humana civilitas, entendida como el conjunt o universal de sujetos que conocen el punto de partida de su tratado, este también culmina con una teoría basada en el conocimiento filosófico, cuyo objetivo es disti nguir los fines naturales de los hombres de sus fines sobrenaturales. Esta teoría debe lograr separar los fines ético-filosóficos de los fines ético-teológicos.. Su teoría de los duos fines está armada sobre la base de una antropología que transfor ma en últimos, en el orden natural, los fines naturales del hombre y, últimos, en el orden sobrenatural, los fines sobrenaturales. Ellos consisten respectivamente e n "la felicidad de esta vida, que se resuelve en el ejercicio de la virtud propi a del hombre, y... la felicidad de la vida eterna...a la que no se accede por vi rtud propia, sino con ayuda de la divina gracia". Por último identifica los gobier nos adecuados para que la humanidad pueda alcanzar cada uno de estos fines: "A e stas felicidades llegamos, como a términos diferentes, a través de medios diferentes ". El tratado prácticamente culmina colocando la conducción hacia cada uno de los fines -correspondientes a cada una de las dos vidas, la terrena y la celeste- en mano s de dos autoridades que son de naturaleza tan diferente como lo son los fines: mientras la felicidad eterna está a cargo del Papa, la felicidad terrena está a carg o del Emperador: "Para lo cual fue necesario que el hombre tuviera una doble dir ección de acuerdo al doble fin: el sumo Pontífice, que según la verdad revelada lleva al género humano a la vida eterna, y el Emperador, que según las verdades filosóficas lleva al género humano a la felicidad temporal". Puesto que el camino del hombre h acia ambos fines comienza en esta vida, ambos fines corren en esta vida en forma paralela. El imperio universal es para Dante, nuevamente, la garantía de realización de un fin moral del hombre. De ello es testimonio tanto la necesidad puesta de manifiesto al principio del tratado de que la humanidad se unifique para actualizar todas las posibilidades del intelecto, como el proyecto del final del tratado, en el q ue Dante confía al Emperador el fin ético-moral de conducir a la humanidad a su fin úl timo natural por medio de las verdades de la filosofía. Por ese motivo, quizá sea de Dante el texto de teoría política medieval, donde más se agudiza el propósito de coloca r el fundamento de la política en el principio de la racionalidad. -VI-

















oderan y regulan todos los actos y pasiones del hombre. Así, el bene vivere result a de una acción racional temperante y promotora de las facultades humanas prácticas e, inclusive, de las más especulativas. Marsilio menciona tres niveles de vivere: el simple vivere, el bene vivere de la vida temporal y el bene vivere de la vida futura. Si las comunidades anteriores a la civitas solo satisfacen el simple vivere, la civitas satisface el bene viv ere, porque dota al hombre de lo necesario para su plena realización en todas sus dimensiones, ocupándose inclusive de las artes liberales, cuyo cultivo constituye la culminación de la vida propiamente humana. El tercer vivere es el bene vivere de la vida futura. La teoría política premarsilia na conoció dificultades insuperables causadas por la inclusión del sacerdocio en el discurso de la política. Ello exigía reconocer dignidad y fines más elevados al sacerd ocio que al poder temporal, y ello le otorgaba necesariamente la facultad de dec idir en situaciones de conflicto, equivalente al reconocimiento al poder espirit ual de jurisdicción última, con la consiguiente pérdida de la independencia del poder civil. Esas dificultades mueven a Marsilio a excluir del discurso de la scientia civilis -limitado a las exigencias de la racionalidad filosófica- toda referencia al bene vivere de la vida futura, cuya existencia nunca pudo ser probada por la razón filósófica. Sin embargo, al tiempo que excluye al sacerdocio del bene vivere temporal de la civitas, Marsilio lo incluye sin reincidir en las dificultades de la tradición. Aq uí reside su perenne originalidad. Marsilio opera en el sacerdocio una distinción en tre, por una parte, el estado sacerdotal, de origen sobrenatural, instituido por Cristo en el alma de cada sacerdote con fines solo espirituales y carente de ca rácter coactivo y, por la otra, una potestas de origen humano, instituida para la mejor organización interna de la Iglesia. Marsilio excluye de la civitas el estado sacerdotal e incluye en ella la potestas, pero la somete a la potestas coactiva de la parte gobernante de la civitas, de la cual proviene toda preeminencia de un hombre sobre otros.















orales fueron luego sustituidos por otros: primero fue la ética, después los derecho s del hombre, a veces la economía. Creo que la gran originalidad del pensamiento p olítico medieval consistió en haber introducido una discusión teórica que abrió el camino hacia el desarrollo de doctrinas, incluso modernas, cuyo esquema mantenía la misma estructura de las teorías políticas medievales, por más que los límites que se ponían a l a política fueran diferentes de los límites que le impuso el medioevo. Si analizamos ahora brevemente la absorción bizantina de las dimensiones del estad o en la política, percibimos que ella desarrolló un camino diferente del camino de l a teoría política occidental. Aunque Constantinopla cayó en manos de los turcos en 145 3, la idea política bizantina no desapareció, sino que fue heredada por el principad o de Moscú, cuya conciencia histórica y eclesiástica interpretó que la caída de Constantin opla había tenido las mismas consecuencias que para Bizancio tuvo la conquista de Roma por los germanos. La pretensión política del imperio romano mundial y la preten sión espiritual de la Iglesia estatal bizantina fueron asumidas por la Iglesia mos covita y Moscú. Esta se transformó en la tercera Roma y desarrolló una idea histórico-re ligiosa similar a que se había generado en la conciencia histórica bizantina. En Mos cú se renovaba el poder político y eclesiástico de la vieja Roma y la figura del Zar, el nuevo Constantino, volvía a reactivar el modelo bizantino de disolución en el pod er político de las dimensiones de la vida humana que la teoría política de Occidente q uizo poner bajo la tutela de la libertad. -----------------------Notas: Georges DE LAGARDE, La naissance de l´esprit laïque, Paris-Louvain, 5 vol., 1956 ss. Ernst BENZ, Geist und Leben der Ostkirche, Hamburg, 1957, pp. 136 ss. "...cum omnes homines natura scire desiderant, finis desiderii est stare in inte llectu divino: quia ultra illum non ascendit aliquis nec ascendere potest" (cfr.















"Est autem hominis consideratio triplex secundum naturam, scilicet in seipso, in domo et in civitate. In seipso cognoscitur, in passionibus, operationibus et co ntemplatione, et sic cognitio hominis determinata est in Ethicis, ubi determinav it Aristoteles de virtute morali et contemplativa, et felicitate morali et conte mplativa. Sed quia alia est virtus hominis, et alia virtus civis, ut dicit Arist oteles in VI Ethicorum, et in unoquoque extremum in bono, est virtus ejus, ut di cit in IV Ethicorum, ideo ad perfectionem hominis in virtute, quia homo est anim al naturaliter conjugale et civile, ideo post perfectionem Ethicorum, quibus doc etur virtus hominis in seipso, et utraque felicitas, moralis scilicet et contemp lativa.... Subjectum autem sive materia est communicatio oeconomica et communica tio civilis secundum ordinem recti et justi, in qua ostenditur homo perfectus se cundum virtutem secundum quam naturaliter est homo animal conjugale, et secundum quam homo naturaliter est animal civile" (ibid., 6b). "ideo post perfectionem Ethicorum, quibus docetur virtus hominis in seipso..., o portuit suscipere hoc negotium, ut perfecte traderetur moralis scientia: et hoc est causa suscepti operis" (ibid). "In hoc enim est sufficientia moralis doctrinae, quando ostensum est qualiter ho mo est in virtute perfecta secundum se, et in domo et in civitate.. Et ex hoc pa tet ordo hujus scientiae ad scientiam Ethicorum, et etiam hujus doctrinae suffic ientia" (ibid). De Regno ad regem Cypri, ed. por Hyacinthe - F. Dondaine en: Opera omnia iussu L eonis XIII P.M. edita, Editori di San Tommaso, Roma, 1979, T. XLII, p. 449, Prol ogus, 4-5 "similitudo divini regiminis invenitur in homine non solum quantum ad hoc quod r atio regit ceteras hominis partes, sed ulterius quantum ad hoc quod per rationem uniuns hominis regitur multitudinis" (ibid., Lib. 2, cap. 1, 22-6, p. 464). "gubernare est id quod gubernatur convenienter ad debitum finem perducere" (ibid















ui regiminis ordinare" (ibid., Lib. II, cap. 4, 10-4, p. 467) Cito página y línea de la edición del De regia potestate et papali de Jean Leclercq en : Jean de Paris et l´écclésiologie du XIIIe, Paris, 1942 ibid, 176, 22 ibid., 176, 24-5 ibid., 176, 38-177,1 ibid., 177, 4-5 ibid., 177, 7-8 "Omnis autem multitudo quolibet querente quod suum est dissipatur et in diversa dispergitur" ( ibid., 177, 8-9) "nisi ad bonum commune ordinetur per aliquem unum cui sit cura de bono communi" (ibid, 177,10-11) ibid., 176, 38-177,1 "Primo quia supponit quod potestas regalis sit corporalis et non spiritualis, et quod habeam curam corporum et non animatum, quod falsum est, ut dictum est supr a, cum ordinetur ad bonum commune civium non quodcumque, sed quod est vivere sec undum virtutem, ut dicit Philosophus in Ethicis quod intentio legislatoris est h omines facere bonos et inducere ad virtutem, et in Politicis dicit quod sicut an ima melior est corpore, sic legislator melior est medico quia legislator habet c uram animarum, medicus corporum" (ibid., 225,28-34; cfr. tambien 178, 21-3 y 229 , 26-8)















ficii procurari nequeunt, oportuit esse diversos ordines hominum seu officia in hac communicatione, diversa huiusmodi exercentes seu procurantes, quibus pro vit ae sufficientia homines indigent. Hi autem hominum diversi ordines seu officia n on aliud sunt quam pluralitas et distinctio partium civitatis" (ibid., I, iv, 5) . "Et propterea oportet attendere, quod si debeat homo vivere et bene vivere, nece sse est ut ipsius actiones fiant et bene fiant, nec solum actiones, verum etiam passiones, bene inquam, id est in temperamento convenienti" (ibid., I, v, 3). Po r ello, para poder llegar a esa causa final es necesario que los actos y pasione s sean moderados por causas racionales: "Et quoniam ea quibus haec temperamenta complentur, non accipimus a natura omniquaque perfecte, necessarium fuit homini ultra causas naturales per rationem aliqua formare, quibus compleatur efficienti a et conservatio suarum actionum et passionum secundum corpus et animam. Et haec sunt operum et operatorum genera, provenientium a virtutibus et artibus tam pra cticis quam speculativis" (ibid.) "Quod autem dixit Aristoteles, vivendi gratia facta, existens autem gratia bene vivendi, significat causam finalem ipsius perfectam, quoniam viventes civiliter non solum vivunt, quod faciunt bestiae aut servi, sed bene vivunt, vacantes scil icet operibus liberalibus qualia sunt virtutum tam practicae quam speculativae a nimae" (ibid, I, iv,1). cfr. Jeannine Quillet, La philosophie politique de Marsile de Padoue, Paris, 197 0, p. 63 DP, I, iv, 3 ibid., I, vii, 3; xix, 5 ibid., I, iv, 3

















- Busca despertar el sentido de vida espiritual. Destrucción de: las pasiones terr estres, las ambiciones sociales y el orgullo de los fariseos. - Ni la fortuna, ni el poder, ni la sabiduría, ni el reconocimiento social son val ores seguros. - En apariencia anarquista y contraria al régimen de jerarquías. Sin embargo, respet a la ley. PRIMEROS TEÓRICOS CRISTIANOS Se deduce de los Evangelios que Jesús pretendía una revolución espiritual y no política (Dad al César lo que es del César y a Dios lo que es de Dios  Marcos 12, 13-17). -

San Pablo. Celso. Tertuliano. Orígenes. Eusebio.

SAN PABLO Y LA CALMA SOCIAL Reitera las ideas de los Evangelios. Los cristianos no son indiferentes al poder político, cercano a los designios de Dios.















De lo contrario, el universo caería en manos de bárbaros que acabarían con la vida civ ilizada, siendo imposible hasta el culto cristiano. Tertuliano (155 - 220) - Su doctrina se comprende sólo desde una perspectiva apocalíptica. - Si el fin del mundo es inminente, lo terrenal carece de valor. - Sigue la doctrina paulina de respeto al emperador. Pero el imperio es una fuer za terrestre dependiente de Dios que no participa de las virtudes de la divinida d. - Niega la divinidad protectora del emperador. El origen divino del imperio no a umenta ni su moralidad ni su dignidad. - No acepta el servicio militar, no considera a los bárbaros como enemigos. - Creía que los cristianos eran los ciudadanos más selectos y virtuosos del Imperio. Por lo tanto, merecían convertirse en funcionarios públicos. Orígenes (185  255) La historia de la humanidad y la historia de la Salvación no se contraponen. Plant ea la existencia de dos ciudades: la de Dios (Iglesia cristiana) y la del mundo (ecclesia política). Estas ciudades tienen un carácter complementario. Aunque señala la jerarquía superior















El feudalismo se basa en la concesión de feudos (tierras y trabajo) a cambio de ap oyo político y militar. El contrato entre el señor y el vasallo se sellaba por un ju ramento de homenaje y fidelidad (espaldarazo). IMPERIO CAROLINGIO (800-843) Fue el segundo intento de unificar Europa (Francia, Alemania, Bélgica, Holanda e I talia) bajo el liderazgo de Carlomagno (742-814), rey de los Francos. Su figura se convirtió en paradigma de todos los reyes medievales: valiente guerre ro y exitoso conquistador; mecenas de las artes y defensor de la fe. El imperio carolingio emprendió la tarea de fusionar la cultura germánica, romana y los ideales cristianos. Este mestizaje cultural sería la base de la civilización eur opea. SACRO IMPERIO ROMANO GERMÁNICO (800-1806) Debido a la política del Imperio Bizantino (iconoclasia, cesaropapismo) la Iglesia emprende la reconstrucción del Imperio de Occidente y apoya a los gobernantes germa nos. El SIRG representó los intereses de la Iglesia y de las autoridades de las ciudade















SANTO TOMÁS DE AQUINO (1225-1274) Si bien la Iglesia es un producto de lo sobrenatural, el Estado es un producto d e la naturaleza. Los valores ciudadanos son innatos en la persona y le permite v ivir en sociedad (civitas). Alejándose del maniqueísmo agustiniano, el Estado puede alcanzar la plenitud del mis mo modo que la Iglesia. La ley del Estado deriva de la ley divina y no deben estar en conflicto. La ley positiva legitima el poder si persigue únicamente el bien común. El mejor gobierno es la monarquía que proporciona unidad a la sociedad. Pero el po der del rey es limitado: debe solicitar la colaboración de todas las fuerzas socia les (nobleza, aristocracia, pueblo) para dirigirlas y alcanzar el bien común. La resistencia del pueblo frente a la tiranía (actual derecho de insurgencia para defender el orden constitucional) es un acto válido que salvaguarda el bien común. PRIMEROS TEÓRICOS CRISTIANOS Se deduce de los Evangelios que Jesús pretendía una revolución espiritual y no política (Dad al César lo que es del César y a Dios lo que es de Dios  Marcos 12, 13-17)















viernes 20 de marzo de 2009 CLSE 6: HISTORIA DE LAS IDEAS POLÍTICAS Y ECONÓMICAS CLASE 6: HISTORIA DE LAS IDEAS POLÍTICAS Y ECONÓMICAS LA REFORMA RELIGIOSA: TEORÍA POLÍTICA DE LUTERO Y CALVINO HISTORIA DE LAS IDEAS POLÍTICAS Y ECONÓMICAS CAUSAS DE LA REFORMA Debilitamiento del poder papal y del SIRG: Ambos estaban preocupados por el avan ce de los turcos otomanos en Europa Central. Conflictos entre los papas y los gobernantes, especialmente durante el Cisma de Occidente. Los Papas (hasta tres) se disputaron la autoridad pontificia (1378-14 17). Corrupción del clero: alcanzó su cima en la venta de indulgencias de Leon X (1475-1521 ). El perfeccionamiento de la imprenta (Gutenberg) posibilitó la difusión de la ideología reformista en la nobleza y el pueblo. MARTÍN LUTERO (1483-1546)

















CONSECUENCIAS DE LA REFORMA El descontento que provocaron esas medidas provocaron la Guerra de los Treinta Años (1618-1648) entre católicos y protestantes. A los estados alemanes, se les dio el derecho de ejercer su propia política exterior, pero no podían emprender guerras con tra el emperador del Sacro Imperio Romano La guerra fue favorable a los protestantes: Suiza y Holanda serían independientes; Francia se convertía en la primera potencia; Alemania quedó destruida. El Papa reunió a católicos y protestantes en el Concilio de Trento (1545-1563) donde se mantuvo los intereses de Roma y se marginó las exigencias luteranas.















ResumenEn este artículo se confronta la teoría clásica de la modernidad sobre el sujet o de la política con las experiencias y las interpretaciones de la Filosofía contemp oránea, haciendo jugar un nuevo concepto de ciudadanía. La filosofía política contemporáne a abandona las expresiones sustantivas que evocaban la representación de un macros ujeto unitario de lo político. En lugar de las categorías que representaban un sujet o colectivo homogéneo en gran formato, se presta atención ahora a otro tipo de categ orías más abiertas, dinámicas, múltiples y fluidas, que se despliegan en la sociedad civ il, o mejor dicho, que despliegan los espacios públicos (en plural) constitutivos del mundo de la vida social. Se estudia finalmente la redefinición de las dicotomías modernas de lo público y lo privado, así como de la sociedad civil y del Estado. Pa labras clave: "Ciudadanía", "Sociedad civil", "Público-privado", "Rousseau", "Hegel-















nte un cuerpo moral y colectivo que reemplaza a las personas particulares de los contratantes, el cual está compuesto de tantos miembros como votos tiene la Asamb lea y, por este mismo acto, el cuerpo colectivo recibe su unidad, su yo común, su vida y su voluntad [la Voluntad General]. Esta persona pública, que de tal manera se forma por la unión de todas las otras, es la que se llamaba antiguamente ciudad (civitas), y toma ahora el nombre de república, o de cuerpo político... Con respect o a los asociados, ellos toman colectivamente el nombre de pueblo, y en cuanto p articipantes de la autoridad soberana se llaman propiamente ciudadanos"3. El citado texto describe de manera paradigmática la constitución del sujeto de lo político para la doctrina canónica heredada de la Filosofía Moderna. Este sujeto es















interpretar lógicamente conforme a la racionalidad estratégica. Los sociólogos y politólogos se han referido al conjunto de los agrupamientos de la sociedad civil como "el tercer sector". Esta expresión ha sido criticada sin em bargo porque parece presuponer la dicotomía anterior de lo público y lo privado, y d a a entender que estos espacios no son ni públicos ni privados, con lo cual se osc urece el significado de la cosa. Más aceptada sería actualmente la expresión: "organiz aciones de la sociedad civil" (OSC), aunque el término "organización" tiene el incon veniente de que puede evocar la imagen de algo muy estructurado, e incluso cupul ar, y no es adecuado para los movimientos sociales, o las movilizaciones espontáne as de sectores de la sociedad civil5.















ciones para-estatales, como los partidos políticos, o los gremios oficiales con su s burocracias sindicales estrechamente ligadas a la "clase política", y otras enti dades funcionales a los juegos de poder dentro del sistema estatal y/o económico. 2. Lo público y lo privado El modelo del pensamiento político de la modernidad había identificado los dos ca mpos de lo estatal y del sistema económico con la dicotomía de lo público y lo privado . Pero hoy parece inadecuado emplear la categoría de lo privado para el sistema ec onómico del mercado. Nada más ajeno a la vida privada que la lógica de este sistema gl obalizado, cuya dinámica es exterior e indiferente a los problemas y a los ritmos





























































































































IDEAS POLÍTICAS DE LA EDAD MEDIA

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