ÍNDICE ÍNDICE ........................................................................................ 3 Transcripciones ................................................................... 13 PRIMERA PARTE: DESDE LOS ORÍGENES HASTA LA MUERTE DE AVERROES (595/1198) ............................ 15 Prólogo .................................................................................... 17 I. LAS FUENTES DE LA MEDITACIÓN FILOSÓFICA EN EL ISLAM. ................................................................................... 27 1.
LA EXÉGESIS ESPIRITUAL DEL QORÁN .......29
2.
LAS TRADUCCIONES .............................................53
II. EL SHIÍSMO Y LA FILOSOFÍA PROFÉTICA. .... 67 Observaciones preliminares .......................................69 A. EL SHIÍSMO DUODECIMANO. ............................85 1. Períodos y fuentes ...............................................85 2. El esoterismo .........................................................95 3. La profetología ................................................... 101 4. La imamología .................................................... 113 5. La gnoseología ................................................... 125 6. Hierohistoria y metahistoria ....................... 143 7. El Imam oculto y la escatología .................. 155 B. EL ISMAILISMO. .................................................... 165 Períodos y fuentes. El proto-ismailismo ......... 165
I.
El ismailismo fatímida. .................................. 175
II. El ismailismo reformado de Alamut. ....... 199 III. EL KALÂM SUNNITA. ............................................ 219 A. LOS MOTAZILITAS. ............................................. 221 1. Los orígenes ....................................................... 221 2. La doctrina .......................................................... 228 B. ABÛ'L-HASAN AL-ASH'ARÎ. ............................ 235 1. Vida y obras de al-Ash'arî ............................ 235 2. La doctrina de al-Ash'arî............................... 238 C. EL ASHARISMO..................................................... 245 1. Las vicisitudes de la escuela asharita ..... 245 2. El atomismo ........................................................ 250 3. La razón y la fe .................................................. 253
IV. FILOSOFÍA Y CIENCIAS DE LA NATURALEZA 257 1.
El hermetismo ....................................................... 259
2.
Jâbir ibn Hayyân y la alquimia ....................... 265
3.
La enciclopedia de los Ikhwân al-Safâ ....... 273
4.
Rhazes, médico y filósofo ................................. 279
5.
La filosofía del lenguaje .................................... 288
6.
Bîrûnî ........................................................................ 297
7.
Khwârezmî ............................................................. 301
8.
Ibn al-Haytham ..................................................... 301
9.
Shâhmardân Râzî ................................................. 306
V. LOS FILÓSOFOS HELENIZANTES ..................... 309 Observaciones preliminares .................................... 311 1.
Al-Kindî y sus discípulos................................... 313
2.
Al-Fârâbî .................................................................. 319
3.
Abû'l-Hasan al-'Amirî ......................................... 333
4.
Avicena y el avicenismo .................................... 336
5.
Ibn Maskûyeh. Ibn Fâtik. Ibn Hindû ............ 350
6.
Abû'l-Barakât al-Baghdâdî .............................. 353
7.
Abû Hâmid Ghazâlî y la crítica de la filosofía 358
VI. EL SUFISMO ............................................................... 371 Observaciones preliminares .................................... 373
1.
Abû Yazîd Bastâmî ............................................... 382
2.
Jonayd ....................................................................... 385
3.
Hakîm Tirmidhî .................................................... 387
4.
Hallâj .......................................................................... 391
5.
Ahmad Ghazâlî y el «puro amor» .................. 394
VII. SOHRAVARDÎ Y LA FILOSOFÍA DE LA LUZ 403 1. Persia
La restauración de la filosofía de la antigua 405
2.
El Oriente de las luces (Ishrâq) ..................... 412
3.
La jerarquía de los universos ......................... 417
4.
El exilio occidental .............................................. 423
5.
Los ishrâqîyûn ...................................................... 428
VIII. EN ANDALUCÍA .................................................... 433 1.
Ibn Masarra y la escuela de Almería ........... 435
2.
Ibn Hazm de Córdoba ........................................ 443
3.
Ibn Bâjja (Avempace) de Zaragoza .............. 451
4.
Ibn al-Sîd de Badajoz ......................................... 461
5.
Ibn Tofayl de Guadix .......................................... 464
6.
Averroes y el averroísmo................................. 473
Transición ........................................................................ 485 SEGUNDA PARTE: DESDE LA MUERTE DE AVERROES HASTA NUESTROS DÍAS .................................. 493 Resumen De Conjunto .................................................... 495 I. EL PENSAMIENTO SUNNITA ................................ 511 A. LOS FILÓSOFOS. ................................................... 513 1. Abharî .................................................................... 513 2. Ibn Sab'în ............................................................. 514 3. Kâtibî Qazvînî..................................................... 517 4. Rashîdoddîn Fazlollah ................................... 518 5. Qotboddîn Râzî ................................................. 519 B. LOS TEÓLOGOS DEL KALÂM .......................... 521 1. Fakhroddîn Râzî ............................................... 521
2. Ijî .............................................................................. 525 3. Taftazânî ............................................................... 527 4. Gorgânî .................................................................. 528 C. LOS ADVERSARIOS DE LOS FILÓSOFOS .... 531 1. Ibn Taymîya y sus discípulos ...................... 531 D. LOS ENCICLOPEDISTAS .................................... 535 1. Zakarîyâ Qazvînî ............................................... 535 2. Shamsoddîn Mohammad Amolî ................. 538 3. Ibn Khaldûn ......................................................... 540 II. LA METAFÍSICA DEL SUFISMO ......................... 547 1.
Rûzbehân Baqlî Shîrâzî ..................................... 551
2.
'Attâr de Nishapur ............................................... 554
3.
'Omar Sohravardî ................................................. 559
4.
Ibn 'Arabî y su escuela ....................................... 563
5.
Najmoddîn Kobrâ y su escuela ...................... 572
6.
Semnânî .................................................................... 577
7.
'Alî Hamadânî ........................................................ 579
8.
Jalâloddîn Rûmî y los mawlawíes ................. 580
9.
Mahmûd Shabestarî y Shamsoddîn Lâhîjî 586
10.
'Abdol-Karîm Gîlî .............................................. 589
11.
Ni'matollâh Walî Kermânî ............................ 592
12.
Horufitas y bekhtasitas .................................. 594
13.
Jâmî ......................................................................... 596
14.
Hosayn Kâshefî .................................................. 597
15.
'Abdol-Ghânî Nâblûsî ..................................... 599
16. Nûr 'Alî-Shâh y la renovación del sufismo a finales del siglo XVIII .............................................................. 601 17.
Los zahabitas ...................................................... 606
III. EL PENSAMIENTO SHIÍTA .................................. 609 1.
Nasîroddîn Tûsî y el Kalâm shiíta ................ 611
2.
Los ismailíes .......................................................... 620
3.
La corriente ishraquí ......................................... 625
4.
Shiísmo y alquimia: Jaldakî ............................. 631
5. shiíta
La integración de Ibn 'Arabî en la metafísica 634
6.
Sadroddîn Dashtakî y la escuela de Shiraz 639
7.
Mîr Dâmâd y la escuela de Ispahán ............. 643
8.
Mîr Fendereskî y sus discípulos ................... 648
9.
Mollâ Sadrâ Shîrâzî y sus discípulos ........... 650
10.
Rajab 'Alî Tabrîzî y sus discípulos ............ 656
11.
Qâzî Sa'îd Qommî ............................................. 658
12. Teherán
De la escuela de Ispahán a la escuela de 661
13. Shaykh Ahmad Ahsâ'î y la escuela shaykhia de Kermán 668 14.
Ja'far Kashfî ......................................................... 676
15.
Las escuelas de Khorasán ............................. 679
a) Hâdî Sabzavârî y la escuela de Sabzavar 679 b) La escuela de Mashhad .................................. 685 PERSPECTIVAS .................................................................. 689 ELEMENTOS DE BIBLIOGRAFÍA ................................ 693 PRIMERA PARTE ........................................................... 693 I, 1. ..................................................................................... 693 I, 2. ..................................................................................... 694 II, A. ................................................................................... 698 II, B, 1. .............................................................................. 700 II, B, 2. .............................................................................. 702 III, A. ................................................................................. 703 III, B. ................................................................................. 706 IV. ...................................................................................... 708 IV, 1. .................................................................................. 708 IV, 2. .................................................................................. 709 IV, 3. .................................................................................. 710 IV, 4. .................................................................................. 711 IV, 5. .................................................................................. 712 IV, 6. .................................................................................. 712
IV, 7. ................................................................................. 713 IV, 8. ................................................................................. 713 V ......................................................................................... 714 V, 1. ................................................................................... 715 V, 2. ................................................................................... 717 V, 3. ................................................................................... 720 V, 4. ................................................................................... 720 V, 5. ................................................................................... 724 V, 6. ................................................................................... 724 V, 7. ................................................................................... 725 VI. ...................................................................................... 728 VII. .................................................................................... 731 VIII, 1. .............................................................................. 733 VIII, 2. .............................................................................. 734 VIII, 3. .............................................................................. 735 VIII, 4. .............................................................................. 736 VIII, 5. .............................................................................. 736 VIII, 6. .............................................................................. 737 SEGUNDA PARTE .......................................................... 740 I. ......................................................................................... 740 II, 1. .................................................................................. 742 II, 2. .................................................................................. 742
II, 3. ................................................................................... 743 II, 4. ................................................................................... 743 II, 5. ................................................................................... 745 II, 6. ................................................................................... 746 II, 7. ................................................................................... 747 II, 8. ................................................................................... 747 II, 9. ................................................................................... 749 II, 10. ................................................................................ 749 II, 11. ................................................................................ 749 II, 13. ................................................................................ 750 II, 16 ................................................................................. 750 III. ...................................................................................... 751
Transcripciones Para las transcripciones de los términos árabes y persas se sigue, básicamente, el mismo criterio que el autor, que se lamenta, en el texto original, de tener que recurrir a una transcripción simplificada, pues por necesidades tipográficas se ve obligado a prescindir de los signos diacríticos, imprescindibles para una transcripción rigurosa. Hay que recordar que la s tiene siempre el sonido duro (como ss francesa); la h es siempre aspirada; la kh debe pronunciarse como la j española, nunca como simple k; la ch equivale al sonido francés de tch; dh se pronuncia como la th inglesa en this, mientras que th equivale a la th inglesa de thing. El acento circunflejo sobre las vocales indica que la vocal es larga. El apóstrofe representa a la vez el hamza y el 'ayn. Conservamos en la traducción la Q de los términos «Qorán», «qoránico», etc., respetando la costumbre del autor, tan ajena al uso habitual en francés como pueda serlo en castellano. Las citas coránicas se han traducido de la propia traducción de Corbin, pues su sentido no siempre coincide con el que pueden recoger las diversas ediciones del Corán publicadas en castellano. Las referencias se dan tal y como las da el autor, que sigue, por su parte, la edición Flügel; deberá tenerse en cuenta que en ocasiones hay ligeras
variaciones en la numeración de los versículos dentro de cada sura respecto a algunas ediciones publicadas en España. Las fechas se dan en referencias dobles, correspondiendo la primera a la era de la Hégira y la segunda a la era cristiana.
PRIMERA PARTE: DESDE LOS ORÍGENES HASTA LA MUERTE DE AVERROES (595/1198) Con la colaboración de Seyyed Hosseïn y Osman Yahya
Prólogo Antes de nada, y habida cuenta de que apenas hemos tenido precursores que nos hayan desbrozado el camino, será necesario explicar brevemente el título y la estructura de este trabajo. 1. En primer lugar, utilizamos la expresión «filosofía islámica» y no, como se ha venido haciendo desde la Edad Media, «filosofía árabe». El profeta del Islam era, ciertamente, un árabe de Arabia, el árabe es la lengua de la Revelación qoránica, la lengua litúrgica de la oración, el idioma y el instrumento conceptual utilizado tanto por árabes como no árabes para elaborar una de las literaturas más fecundas del mundo, la literatura en la que se expresa la cultura islámica. Pero el sentido de las designaciones étnicas evoluciona con los siglos; en nuestros días, el término «árabe», tanto en el uso corriente como en el oficial, designa un concepto étnico, nacional y político preciso, que no coincide ni con el concepto religioso de «Islam» ni con los límites de su universo. Los pueblos árabes o arabizados no son sino una fracción minoritaria en el conjunto del mundo islámico. La ecumenicidad del concepto religioso «Islam» no puede ser transferida ni restringida a los límites de un concepto profano étnico o nacional. Todo esto es una evidencia para cualquiera que haya vivido en un país del Islam no árabe.
Ciertamente, se podrá argüir que por «filosofía árabe» debe entenderse simplemente una filosofía redactada en lengua árabe, es decir en ese árabe escrito que, todavía en nuestros días es el lazo litúrgico que une tanto a los miembros no árabes de la comunidad islámica como a las fracciones de la nación árabe, cada una de ellas con su forma particular de árabe hablado. Desgraciadamente, esta definición «lingüística» es inadecuada y no cumple sus objetivos. Si se la aceptase, no se sabría dónde clasificar a pensadores iranios tales como el filósofo ismailí Nâsir-e Khosraw (siglo XI) o Afzaloddîn Kâshânî (siglo XIII), discípulo de Nasîroddîn Tûsî, cuyas obras, en su totalidad, están íntegramente escritas en persa, por no hablar de todos aquellos que, desde Avicena y Sohravardî hasta Mîr Dâmâd (siglo XVII), Hâdî Sabzavârî (siglo XIX) y nuestros contemporáneos, han escrito tanto en persa como en árabe. El persa, al igual que el árabe, jamás ha dejado de desempeñar el papel de lengua culta, incluso de «lengua litúrgica» (entre los ismailíes del Pamir, por ejemplo). Es algo semejante a lo que ocurre con autores como Descartes, Spinoza, Kant o Hegel, a los que, a pesar de haber escrito algunas de sus obras en latín, no cabría considerar como filósofos «latinos» o «romanos». Para designar el mundo de pensamiento que constituirá en estas páginas el objeto de nuestra reflexión, es preciso, pues, una denominación que sea lo bastante amplia como para salvaguardar el ecumenismo espiritual del concepto «Islam»
y que, al mismo tiempo, mantenga el concepto «árabe» a la altura del horizonte profético en el que hizo su aparición en la historia con la Revelación qoránica. Sin prejuzgar las opiniones o la «ortodoxia» que ponen en duda la cualidad «musulmana» de algunos de nuestros filósofos, hablaremos de «filosofía islámica», entendiendo como tal la filosofía cuyo desarrollo y modalidades están vinculadas esencialmente al hecho religioso y espiritual denominado Islam, y que atestigua que el Islam no encuentra su expresión ni más adecuada ni decisiva, como se ha dicho de manera abusiva, en el solo derecho canónico (fiqh). 2. Se deduce de ello que el concepto de filosofía islámica no puede quedar limitado al esquema tradicional que durante mucho tiempo figuró en nuestros manuales de historia de la filosofía, que no retienen sino algunos de los grandes nombres, los de aquellos pensadores del Islam que habían sido conocidos a través de traducciones latinas por nuestra escolástica medieval. Ciertamente, la traducción de obras árabes al latín, en Toledo y Sicilia, fue un episodio cultural de la mayor importancia, pero es completamente insuficiente para proporcionar una visión global que permita captar el sentido y el desarrollo de la meditación filosófica en el Islam. Es radicalmente falso que ésta haya quedado cerrada con la muerte de Averroes (1198). Más adelante, al final de la Primera parte de este estudio, se intentará sugerir qué es lo que realmente se cerró con este acontecimiento. La obra del
filósofo de Córdoba traducida al latín dio lugar en Occidente al averroísmo, que asfixió lo que se denominó «avicenismo latino». En Oriente, especialmente en Irán, el averroísmo pasó inadvertido y nunca se consideró que la crítica de la filosofía formulada por Ghazâlî hubiese puesto fin a la tradición inaugurada por Avicena. 3. El significado y la perpetuación de la meditación filosófica en el Islam no pueden comprenderse realmente sino a condición de no pretender encontrar ahí, a toda costa, el equivalente exacto de lo que nosotros, en Occidente, llamamos desde hace varios siglos «filosofía». Incluso los términos falsafa y faylasûf, que resultan de la transcripción de los términos griegos en árabe, y que están referidos a los peripatéticos y neoplatónicos de los primeros siglos del Islam, no equivalen exactamente a nuestros conceptos de «filosofía» y «filósofo». El establecimiento de una distinción neta entre «filosofía» y «teología» se remonta en Occidente a la escolástica medieval y presupone ya una «secularización», idea que no tenía cabida en el Islam, por la sencilla razón de que el Islam no ha conocido el fenómeno «Iglesia», con sus implicaciones y sus consecuencias. Como se precisará en las páginas que siguen, el término hikmat es el equivalente del griego sophia; hikmat ilâhîya es el equivalente literal del griego theosophia. La metafísica es, en general, lo que trata de los Ilahiyat, los Divinalia. La
expresión 'ilm ilâhî (scientia divina) no puede ni debe ser traducida por «teodicea». Para los historiadores musulmanes (desde Shahrastânî, en el siglo XII, hasta Qotboddîn Ashkevârî, en el siglo XVII), también la sabiduría de los «sabios griegos» procedía del «nicho de las luces de la profecía». Por consiguiente, contentarse con trasplantar al Islam el problema de las relaciones entre filosofía y religión, tal como se plantea tradicionalmente en Occidente, equivaldría a plantearse equivocadamente la cuestión, pues sólo se abarcaría así una parte de la situación. La filosofía ha conocido, ciertamente, en el Islam más de un momento difícil, pero las dificultades no eran las mismas que en el ámbito del Cristianismo. Allí donde la investigación filosófica (tahqîq) se sintió «a gusto» en el seno del Islam, se reflexionó sobre el hecho fundamental de la profecía y la Revelación profética, con los problemas y las situaciones hermeneúticas que este hecho fundamental implica. La filosofía adoptó entonces la forma de «filosofía profética». Por eso iniciamos el presente estudio con la filosofía profética del shiísmo en sus dos formas principales: el imamismo duodecimano y el ismailismo. Las investigaciones recientes referentes a una y otra corriente no han sido todavía condensadas en ningún estudio de este tipo. Por nuestra parte, no hemos solicitado información de los «heresiógrafos», sino que hemos ido directamente a las fuentes.
Consecuentemente, no podría expresarse lo que en el Islam ha significado la hikmat sin tratar de la mística, es decir del sufismo en sus diferentes aspectos, tanto los referentes a la experiencia espiritual como los relacionados con la teosofía especulativa que tiene sus raíces en el esoterismo shiíta. Como se verá, la tarea efectuada por Sohravardî y, posteriormente, por la escuela de los ishrâqîyûn, ha consistido en conjugar la investigación filosófica y la realización espiritual personal. En el Islam de manera particular, la historia de la filosofía y la historia de la espiritualidad son siempre inseparables. 4. Para el presente estudio, nos hemos visto obligados a ceñirnos a unos límites estrictos. Nos ha sido imposible dar a la exposición de ciertos problemas, en ciertos pensadores, toda la extensión que habría sido necesaria. Ahora bien, como se trata frecuentemente de doctrinas muy poco conocidas, si no enteramente desconocidas, y las páginas siguientes se dirigen no sólo al orientalista sino al filósofo en general, no podíamos contentarnos con alusiones ni limitarnos a simples informaciones de diccionario. Creemos haber dicho el mínimo necesario. Como es natural, el esquema habitual que divide la historia de la filosofía, o la historia en general, en los tres períodos denominados Antigüedad, Edad Media y Tiempos Modernos, no podría ser aplicado a la periodización de la
historia de la filosofía islámica sino por un artificio verbal. Sería igualmente inoperante afirmar que la Edad Media ha continuado hasta nuestros días, pues la noción misma de Edad Media presupone una visión de la historia estructurada a partir de una situación determinada. Hay índices más serios y más durables para caracterizar un «tipo de pensamiento» que las simples referencias cronológicas, y hay en el Islam ciertos tipos diferenciados de pensamiento que persisten desde los orígenes hasta nuestros días. Así, la preocupación por la periodización en los pensadores islámicos se ha concretado en un esquema que les es propio (y que no es ajeno a su forma de entender los ciclos de la profecía). Qotboddîn Ashkevârî, por ejemplo, divide su historia de los pensadores y los espirituales en tres grandes ciclos: los pensadores anteriores al Islam, los pensadores del Islam sunnita, los pensadores del Islam shiíta. Por nuestra parte, no podemos hacer entrar por la fuerza a los pensadores islámicos en el esquema de una periodización establecida desde el exterior. Distinguimos estos tres grandes períodos: a) Un primer período va desde los orígenes hasta la muerte de Averroes (595/1198). En ciertos aspectos, es esta etapa la que hasta ahora ha sido menos desconocida. Se precisará, al llegar a su término, por qué se ha impuesto precisamente esta delimitación.
Con Averroes algo termina en el Islam occidental. En la misma época, con Sohravardî e Ibn 'Arabî algo comienza en Oriente, algo que iba a perpetuarse hasta nuestros días. Incluso para este período, hemos debido sacar aquí a la luz ciertos aspectos que no han aparecido sino en el transcurso de los últimos veinte años de investigaciones. Pero los límites a que debíamos atenernos y el mínimo por debajo del cual no podía descender sin embargo una exposición filosófica coherente, nos han impedido sobrepasar aquí el término de este primer período, que constituye la Primera parte del presente estudio. b) Un segundo período comprende los tres siglos que precedieron al Renacimiento safávida en Irán. Esta fase está básicamente marcada por lo que puede llamarse la «metafísica del sufismo»: el desarrollo de la escuela de Ibn 'Arabî y de Najm Kobrâ, la conjunción del sufismo con el shiísmo duodecimano, por una parte, y, por otra, con el ismailismo reformado, posteriormente a la destrucción de Alamut por los mongoles (1256). c) Tercer período. Por más que se pretenda que, desde Averroes, la investigación filosófica en el Islam quedó reducida al silencio (pretensión que motivó el esquemático juicio a que antes se aludía), lo cierto es
que en el siglo XVI, con el Renacimiento safávida, se produce en Irán un prodigioso florecimiento de pensamiento y de pensadores cuyos efectos se prolongarán, a través del período qâjar, hasta nuestros días. Analizaremos en su momento las razones por las que el fenómeno se produjo precisamente en Irán y en medios shiítas. Desde la perspectiva de esta escuela, y de otras de más reciente aparición en diversas partes del Islam, nos interrogaremos sobre el futuro inmediato. En la Primera parte de este estudio se hace referencia a varios pensadores del segundo y tercer períodos. Esto es inevitable, pues no podría precisarse, por ejemplo, lo que constituye la esencia del pensamiento shiíta, tal como se expone en la enseñanza de los imames del shiísmo durante los tres primeros siglos de la Hégira, sin tener en cuenta a los filósofos que más tarde la han comentado. El estudio detallado de estos pensadores del segundo y tercer períodos se desarrollará en la segunda parte del texto. Dos queridos amigos, uno shiíta iraní, el otro sunnita árabe de Siria, nos han ayudado a llevar a cabo la primera parte del trabajo, proporcionándonos para varios apartados de los ocho capítulos que lo componen un valioso material que ha sido puesto en común. Se trata de Seyyed Hosseïn Nasr, profesor de la Facultad de Letras de la Universidad de Teherán, y Osman Yahya, director de investigaciones en el
CNRS. Existe entre los tres una profunda concordancia sobre lo que constituye la esencia del Islam espiritual; las páginas que siguen quieren ser reflejo de ello. Teherán, Noviembre l962 Henry Corbin Jefe de estudios de la École des Hautes Études (Sorbona) Director del Departamento de iranología del Instituto franco-iranio (Teherán),
I.
LAS FUENTES DE LA MEDITACIÓN FILOSÓFICA EN EL ISLAM.
1. LA EXÉGESIS ESPIRITUAL DEL QORÁN 1. Es una afirmación común en Occidente que nada hay de místico ni filosófico en el Qorán, y que nada deben a este Libro ni filósofos ni místicos. Pero lo que aquí nos planteamos no es discutir lo que los occidentales encuentran o dejan de encontrar en el Qorán, sino saber qué es lo que de hecho han encontrado en él los musulmanes. La filosofía islámica es ante todo la obra de unos pensadores integrantes de una comunidad religiosa caracterizada por la expresión qoránica Ahl al-Kitâb: un pueblo que posee un Libro sagrado, es decir, un pueblo cuya religión está fundada en un Libro «descendido del Cielo», un Libro revelado a un profeta y que le ha sido enseñado por ese profeta. Los «pueblos del Libro» son propiamente los judíos, los cristianos y los musulmanes (los zoroastrianos, gracias al Avesta, se han beneficiado en mayor o menor medida de ese privilegio; los denominados «sabeos de Harrán» han sido menos afortunados). Todas estas comunidades tienen en común un problema que les viene planteado por el fenómeno religioso fundamental que les es común, es decir, el fenómeno del Libro sagrado, regla de vida en este mundo y guía más allá de él. El problema a que nos referimos, tarea primera y última, es la comprensión del sentido verdadero del Libro.
Pero el modo de comprender está condicionado por el modo de ser del que comprende y, recíprocamente, el comportamiento interior del creyente está en función de su modo de comprender. La situación vivida es esencialmente una situación hermeneútica, es decir, una situación en la que aflora para el creyente el sentido verdadero, el cual, a su vez, hace verdadera su existencia. Esta verdad del sentido, correlativa de la verdad del ser, verdad que es real, realidad que es verdadera, es lo que se expresa en uno de los términos claves del vocabulario filosófico islámico: la palabra haqîqat. El término haqîqat, aparte de tener otras acepciones, designa el sentido verdadero de las revelaciones divinas, es decir, el sentido que, al ser la verdad, es su esencia, y, en consecuencia, su sentido espiritual. De ahí que pueda decirse que el fenómeno del «Libro santo revelado» implica una antropología propia, incluso un tipo determinado de cultura espiritual, y por tanto que postula también, a la vez que estimula y orienta, un cierto tipo de filosofía. Hay algo en común en los problemas que la búsqueda del sentido verdadero, en tanto que sentido espiritual, ha planteado a la hermeneútica bíblica y a la qoránica en el Cristianismo y en el Islam respectivamente. Pero hay también profundas diferencias, y analogías y diferencias deberían ser analizadas y expresadas en términos de estructura.
Plantearse como objetivo alcanzar el sentido espiritual, implica que hay otro sentido distinto a ése y que entre ambos puede existir quizá toda una escala que incluiría una pluralidad de sentidos espirituales. Todo depende, pues, del acto inicial de la conciencia que proyecta la perspectiva con las leyes que le corresponden. Ese acto, por el que la conciencia se revela a sí misma dicha perspectiva hermenéutica, le revela simultáneamente el mundo que debe organizar y jerarquizar. Desde este punto de vista, el fenómeno del Libro santo ha suscitado estructuras que se corresponden en el Cristianismo y en el Islam; por el contrario, en la medida en que difiere el modo de acercamiento al sentido verdadero, las situaciones y las dificultades difieren en una y otra parte. 2. El primer hecho destacado que hay que poner de relieve es la ausencia en el Islam del fenómeno Iglesia. Así como no hay, en el Islam, un clero que detente los «medios de la gracia», no hay tampoco magisterio dogmático, autoridad pontificia, ni concilios que se encarguen de definir dogmas. En el Cristianismo, desde el siglo II con la represión del movimiento montanista, el magisterio dogmático de la Iglesia ha sustituido a la inspiración profética, y de una manera general, a la libertad de una hermeneútica espiritual. Por otra parte, el florecimiento y el subsiguiente desarrollo de la conciencia cristiana anuncian esencialmente el despertar y el crecimiento de la conciencia histórica. El pensamiento cristiano está centrado sobre el hecho ocurrido
en el año 1 de nuestra era; la Encarnación divina señala la entrada de Dios en la historia. En consecuencia, lo que la conciencia religiosa estudiará con atención creciente, es el sentido histórico que, identificado con el literal, se considerará el verdadero sentido de las Escrituras. Se desarrollará, ciertamente, la célebre teoría de los cuatro sentidos, que tiene como fórmula clásica: littera (sensus historicus) gesta docet; quid credas, allegoria; moralis, quid agas; quid speras, anagogia. Sin embargo, hace falta hoy en día mucho valor para cuestionar, en nombre de una interpretación espiritual, las conclusiones deducidas de las pruebas arqueológicas e históricas. La cuestión, que aquí apenas cabe sugerir, es compleja. Habría que preguntarse en qué medida el fenómeno Iglesia, al menos en sus formas oficiales, puede ser indisociable del predominio del sentido literal e histórico. E, indisociable de este predominio, la decadencia que conduce a la confusión del símbolo con la alegoría, como si el sentido espiritual coincidiera con el alegórico, cuando se trata en realidad de algo muy distinto. La alegoría es inofensiva; el sentido espiritual puede ser revolucionario. En consecuencia, es en las formaciones espirituales al margen de las Iglesias donde se perpetúa y renueva la hermeneútica espiritual. Hay algo común en la forma en que Boehme o Swedemborg entienden el Génesis, el Éxodo o el Apocalipsis y la forma en que los shiítas ismailíes y duodecimanos, o bien los teósofos sufíes de la escuela de Ibn 'Arabî,
comprenden el Qorán y el corpus de las tradiciones que lo explicitan. Este algo en común es una perspectiva en la que se escalonan varios planos de universo, una pluralidad de mundos que simbolizan los unos con los otros[1]. La conciencia religiosa del Islam no está centrada sobre un hecho de la historia sino de la metahistoria (lo que no quiere decir un hecho post-histórico, sino trans-histórico). Este hecho primordial, anterior al tiempo de nuestra historia empírica es el interrogante divino planteado a los espíritus de los humanos preexistentes al mundo terrestre: «¿No soy yo vuestro Señor?» (Qorán 7/171). La jubilosa aclamación que respondió a esta pregunta significó la conclusión de un pacto eterno de fidelidad, y es la fidelidad a ese pacto lo que, en cada uno de los períodos históricos, han venido a recordar a los hombres todos los profetas, cuya sucesión forma el «ciclo de la profecía». De lo enunciado por los profetas resulta la letra de las religiones positivas: la Ley divina, la sharî'at. La pregunta es, entonces, la siguiente: ¿hay que quedarse en esa apariencia literal —en cuyo caso los filósofos nada tendrían que hacer aquí—, o se trata de comprender el sentido verdadero, el sentido espiritual, la haqîqat? El célebre filósofo Nâsir-e Khosraw (siglo V/XI), una de las grandes figuras del ismailismo iranio, lo enuncia de forma magnífica en unas pocas líneas:
La religión positiva (la sharî'at) es el aspecto exotérico de la Idea (la haqîqat), y la Idea es el aspecto esotérico de la religión positiva... la religión positiva es el símbolo (mithâl); la Idea es lo simbolizado (mamthûl). Lo exotérico está en perpetua fluctuación con los ciclos y períodos del mundo; lo esotérico es una Energía divina que no está sometida al devenir.
3. La haqîqat, por lo tanto, no puede ser definida por un magisterio a la manera de los dogmas. Y, sin embargo, requiere guías, iniciadores que conduzcan a ella. Ahora bien, la profecía está cerrada; no habrá más profetas. La pregunta que entonces se plantea es: ¿cómo continúa la historia religiosa de la humanidad tras el «Sello de los profetas»? Pregunta y respuesta constituyen esencialmente el fenómeno religioso del Islam shiíta, basado en la profetología que se amplifica en una imamología. Por este motivo, comenzaremos el presente estudio insistiendo en la «filosofía profética» del shiísmo; entre sus premisas está la polaridad de la sharî'at y la haqîqat; su misión es la perpetuación y la salvaguarda del sentido espiritual de las revelaciones divinas, es decir, el sentido oculto, esotérico. De este sentido depende la existencia de un Islam espiritual. Sin él, el Islam sucumbirá, con sus variantes particulares, al mismo proceso que en el Cristianismo seculariza los sistemas teológicos convirtiéndolos en ideologías sociales y políticas, y hace del mesianismo teológico un mesianismo social.
Es cierto que la amenaza se presenta en el Islam con condicionamientos diferentes. Hasta la fecha, no ha habido filósofos que hayan analizado el hecho en profundidad. Se ha desdeñado casi totalmente el factor shiíta, cuando la suerte de la filosofía en el Islam, y, consecuentemente, el significado del sufismo, no pueden ser meditados independientemente del significado del shiísmo. Por parte del shiísmo ismailí, la gnosis islámica estaba ya configurada, con sus grandes temas y su léxico, antes del nacimiento de Avicena. El pensamiento filosófico en el Islam, no habiendo tenido que afrontar los problemas surgidos de lo que llamamos «conciencia histórica», tiene un doble movimiento: de progresión desde el Origen (mabda') y de retorno hacia el Origen (ma'âd), en la dimensión vertical. Las formas son pensadas en el espacio más que en el tiempo. Nuestros pensadores no ven el mundo en «evolución» en sentido rectilíneo horizontal, sino en ascenso; el pasado no está detrás de nosotros, sino «bajo nuestros pies». Sobre este eje se escalonan los sentidos de las revelaciones divinas, sentidos que corresponden a jerarquías espirituales, a niveles de universo que se abren en el umbral de la metahistoria. Ahí el pensamiento se mueve libremente, sin necesidad de atenerse a las prohibiciones de un magisterio dogmático. Sin embargo a lo que es preciso enfrentarse es a la sharî'at, caso de que ésta rechace la haqîqat. Es el rechazo de estas
perspectivas ascendentes lo que caracteriza a los literalistas de la religión legalista, es decir, a los doctores de la Ley. Pero no son los filósofos los iniciadores del drama. Éste comienza al día siguiente de la muerte del Profeta. Toda la enseñanza de los imames del shiísmo, llegada hasta nosotros en un voluminoso corpus, nos permite seguir sus huellas y comprender cómo y por qué fue en el ámbito shiíta, en el Irán safávida del siglo XVI, donde la filosofía debía conocer un magnífico renacimiento. Así pues, a lo largo de los siglos, nunca dejan de estar presentes las ideas directrices de la profetología shiíta. Son numerosos los temas que de ella proceden: la afirmación de la identidad del Ángel del Conocimiento ('Aql fa''âl, la Inteligencia agente) y el Ángel de la Revelación (Rûh al-Qods, el Espíritu Santo, Ángel Gabriel); el tema del conocimiento profético en la gnoseología de Fârâbî y de Avicena; la idea de que también la sabiduría de los sabios griegos procedía del «nicho de las luces de la profecía»; la idea misma de la hikmat ilâhîya, etimológicamente theosophia, y que no es exactamente filosofía ni teología en el sentido que corrientemente damos a estas palabras. Precisamente la separación de la teología y la filosofía, que se remonta en Occidente a la escolástica latina, es el primer indicio de esa «secularización metafísica» que arrastra consigo la dualidad del creer y el saber; se llega así, en el límite, a la idea de la
doble verdad profesada, si no por Averroes, sí al menos por un cierto averroísmo; pero este averroísmo se aísla precisamente de la filosofía profética del Islam. Por tal motivo se agota en sí mismo, y por eso durante tanto tiempo se ha venido considerando como la última palabra de la filosofía islámica, cuando en realidad no fue más que un impasse, un episodio ignorado, por otra parte, por los pensadores del Islam oriental. 4. Limitémonos aquí a algunos textos en los que la enseñanza de los imames del shiísmo nos permite comprender cómo hermeneútica qoránica y meditación filosófica estaban llamadas a «substanciarse» recíprocamente. Tenemos, por ejemplo, la siguiente declaración del VI Imam, Ja'far Sâdiq († 148/765): El Libro de Dios comprende cuatro cosas: la expresión enunciada ('ibârat), la dimensión alusiva (ishârat), los sentidos ocultos, relativos al mundo suprasensible (latâ'if), y las elevadas doctrinas espirituales (haqâ'iq). La expresión literal es para el común de los fieles ('awâmm); la dimensión alusiva concierne a la élite (khawâss); los significados ocultos incumben a los «amigos de Dios» (awliyâ, véase más adelante); las elevadas doctrinas espirituales pertenecen a los profetas (anbiyâ, plural de nabî).
O, según otra explicación: el enunciado literal se dirige a la audición; la alusión se dirige a la comprensión espiritual;
los significados ocultos atañen a la visión contemplativa; las elevadas doctrinas están relacionadas con la realización del Islam espiritual integral. Estas palabras son como un eco de las del I Imam, 'Alî ibn Abî Tâlib († 40/661): No hay versículo qoránico que no tenga cuatro sentidos: el exotérico (zâhir), el esotérico (bâtin), el límite (hadd) y el proyecto divino (mottala'). El exotérico es para la recitación oral; el esotérico es para la comprensión interior; el límite son los enunciados que determinan lo lícito y lo ilícito; el proyecto divino es lo que Dios se propone realizar en el hombre por cada versículo.
Estos cuatro sentidos son equivalentes en cuanto al número a los definidos por la fórmula latina anteriormente recordada. Sin embargo, se hace presente ya una diferencia: la distinción de sentidos está en función de una jerarquía espiritual entre los hombres, cuyos grados son determinados por su capacidad interior. El Imam Ja'far hace además alusión a siete modalidades del «descenso» (Revelación) del Qorán, y define nueve modos posibles de lectura y comprensión del texto qoránico. Este esoterismo no es, pues, de ninguna manera, una construcción tardía, pues es ya esencial en la enseñanza de los imames, que constituye su fuente. De acuerdo con el I Imam, uno de los más célebres compañeros del Profeta, 'Abdollah ibn 'Abbâs, exclamó un
día en medio de una multitud de personas agrupadas en el monte 'Arafat (a doce millas de La Meca), haciendo alusión al versículo qoránico 65/12 (relativo a la creación de los siete cielos y las siete tierras): «Oh, hombres, si comentara ante vosotros este versículo, tal como yo mismo lo he oído comentar por el propio Profeta, me lapidaríais». Estas palabras tipifican perfectamente la situación del Islam esotérico respecto al Islam legalista y literalista. Habrá que tener en cuenta esta idea para comprender correctamente la exposición de la profetología shiíta que más adelante se desarrolla. Es al mismo Profeta a quien se remonta el hadîth tradicional que es, por decirlo así, el emblema de todos los esoteristas: El Qorán tiene una apariencia exterior y una profundidad oculta, un sentido exotérico y otro esotérico; a su vez, este sentido esotérico encierra otro sentido esotérico (esta profundidad tiene otra profundidad, a la manera de las esferas celestes, que se encajan unas en otras); así sucesivamente, hasta siete sentidos esotéricos (siete niveles de profundidad oculta).
Este hadîth es fundamental para el shiísmo, como lo será después para el sufismo; explicarlo equivale a invocar toda la doctrina shiíta. El ta'lîm, la función iniciadora de que está investido el imam, no puede ser comparada al magisterio
de la autoridad eclesiástica en el Cristianismo. El imam, como «hombre de Dios» es un inspirado; el ta'lîm se relaciona esencialmente con las haqâ'iq (plural de haqîqat), es decir, con lo esotérico (bâtin). Finalmente, será la parusía del XII Imam (el Mahdî, el Imam oculto, el Imam esperado) la que, al final de nuestro Eón, aportará la plena revelación del aspecto esotérico de todas las revelaciones divinas. 5. La idea de lo esotérico que está en el origen mismo del shiísmo y es parte constitutiva del mismo, fructifica fuera de los medios estrictamente shiítas (veremos que se plantea así más de un problema). Fructifica, en efecto, entre los místicos, los sufíes, y también entre los filósofos. La interiorización mística tenderá a revivir, en la articulación del texto qoránico, el misterio de su enunciación original. Pero no es ésa una innovación del sufismo. Basta con remitirse al caso ejemplar del Imam Ja'far que, cierto día, tras un largo silencio extático que prolongaba la plegaria canónica (salât), manifestó a sus discípulos: «No he dejado de repetir este versículo, hasta oírlo de aquel (el Ángel) que lo pronunció para el Profeta». Hay que decir, por tanto, que el más antiguo comentario espiritual del Qorán está constituido por las enseñanzas impartidas por los imames del shiísmo, en el curso de las conversaciones con sus discípulos. Los principios de su hermenéutica espiritual han sido recogidos
por los sufíes. Los textos del I y VI Imam anteriormente citados están insertados en lugar destacado en el prefacio del gran comentario místico en que Rûzbehân Baqlî de Shîrâz († 606/1209) recoge, además de los testimonios de su meditación personal, los de sus predecesores (Jonayd, Solamî, etc.). En el siglo VI/XII, Rashîdoddîn Maybodî († 520/1126) elabora un monumental comentario que comprende el tafsîr y el ta'wîl místico (en persa). El comentario (los ta'wîlât) compuesto por un insigne representante de la escuela de Ibn 'Arabî, 'Abdorrazâq Kâshânî, completa el ternario de los más célebres comentarios 'irfânî, es decir, de aquellos que explican la gnosis mística del Qorán. Al hadîth de los «siete sentidos esotéricos» está consagrado todo un opúsculo desgraciadamente anónimo (fechado en 731/1331), que pone de manifiesto cómo estos siete sentidos corresponden a los grados en que se reparten los espirituales, pues cada uno de estos niveles de significación corresponde a un modo de ser, a un estado interior. Semnânî († 736/1336) estructura su propio comentario en función de estos siete sentidos correspondientes a siete grados espirituales. Hay más. Sin comentar la totalidad del Qorán, numerosos filósofos y místicos han meditado la haqîqat de una sura, incluso de un versículo privilegiado (el versículo de
la Luz, el del Trono, etc.). El conjunto forma una literatura considerable. Así por ejemplo, Avicena escribió un tafsîr de varios versículos. Citemos, a título de ejemplo, el comienzo de su comentario de la sura 113 (la penúltima del Qorán): Me refugio en Aquel que hace estallar la aurora (versículo 1). Es decir: en Aquel que hace estallar las tinieblas del no-ser por la luz del ser, y que es el Principio primordial, el Ser necesario por sí mismo. Y esto (este estallido de luz), inherente a su bondad absoluta, está en su ipseidad misma por intención primera. El primero de los seres que emanan de él (la primera Inteligencia) es su Encarnación. El mal no existe en ella, aparte de aquel que se encuentra oculto bajo la expansión de la luz del Primer Ser, es decir, esa opacidad que es inherente a la quididad que procede de su esencia.
Estas pocas líneas deberían bastar para poner de manifiesto cómo y por qué la exégesis espiritual del Qorán debe figurar entre las fuentes de la meditación filosófica en el Islam. No pueden citarse aquí más que algunos ejemplos típicos (el inventario de los tafsîr filosóficos y místicos está por hacer). En la obra monumental de Mollâ Sadrâ de Shiraz († 1050/1640) figura un tafsîr de gnosis shiíta que, aun tratando solamente de algunas suras del Qorán, comprende no menos de setecientas páginas infolio. Su contemporáneo, Sayyed Ahmad 'Alawî, discípulo como él de Mîr Dâmâd,
elabora un tafsîr filosófico en persa, todavía manuscrito. Abû'l-Hasan 'Amilî Ispahânî († 1138/1726) compone una summa de ta'wîl (Mirât al-Anwar, «El espejo de las luces»), verdadero prolegómeno a toda hermeneútica del Qorán según la gnosis shiíta. A la escuela saykhia se debe también un buen número de comentarios 'irfânî de suras y versículos aislados. Hay que citar igualmente el gran comentario redactado en nuestros días en Irán por el shaykh Mohammad Hosayn Tabâtabâ'î. A comienzos del siglo XIX, otro teósofo shiíta, Ja'far Kashfî, analiza la estructura y la función de la hermeneútica espiritual. Afirma este autor que la hermeneútica general comprende tres grados: el tafsîr, el ta'wîl y el tafhîm. El tafsîr, en el sentido estricto de la palabra, es la exégesis literal de la letra; su punto de referencia son las ciencias islámicas canónicas. El ta'wîl, (etimológicamente «reconducir», «devolver» una cosa a su origen, a su asl o arquetipo) es una ciencia que se mueve según una dirección espiritual y una inspiración divina. Corresponde al nivel de los filósofos medianamente avanzados. Por último, el tafhîm (literalmente «hacer comprender», la hermeneútica superior) es una ciencia cuyo punto de referencia es un acto de comprender por Dios, y una inspiración (ilhâm) de la que Dios es a la vez el sujeto, el objeto y el fin, o la fuente, el órgano y el objetivo: es el plano más alto de la filosofía. Nuestro autor (y ahí está su mayor interés) jerarquiza las escuelas de filosofía
en función de estos grados o niveles de comprensión, tal como los sitúa la hermeneútica espiritual del Qorán. La ciencia del tafsîr no implica filosofía; en relación a la haqîqat, corresponde a la filosofía de los peripatéticos. La ciencia del ta'wîl es la filosofía de los estoicos (hikmat al-Rawâq), pues es una ciencia de detrás del velo (hijâb, rawâq, στo�; queda por hacer toda una investigación relativa a cómo se entiende en el Islam la filosofía estoica). La ciencia del tafhîm o hermeneútica transcendente es la «ciencia oriental» (hikmat al-Ishrâq o hikmat mashriqîya), es decir, la de Sohravardî y Mollâ Sadrâ Shîrâzî. 6. Ya el opúsculo anónimo antes citado (§ 5) nos ayuda a comprender la forma de poner en práctica esta hermeneútica, cuyas reglas fueron formuladas desde el origen por los imames del shiísmo. El referido opúsculo se plantea estas preguntas: ¿qué representa el texto revelado en una lengua concreta y en un momento determinado en relación a la verdad eterna que formula? ¿cómo imaginarse el proceso de esa revelación? El contexto en el que el teósofo místico (el filósofo 'irfânî) se plantea estas preguntas permite presentir la forma en que se muestra a sus ojos la tumultuosa controversia que, planteada por la doctrina de los motazilitas, agitó la comunidad islámica en el siglo III/IX: ¿Es el Qorán creado o increado? Para los teólogos motazilitas el Qorán es creado
(cf. infra, III B, 2). En el año 833 d. C., el califa Ma'mûm impuso esta doctrina; siguió entonces un período de penosas vejaciones para los «ortodoxos», hasta que quince años más tarde, el califa Motawakkil invirtió la situación en provecho de estos últimos. Para el teósofo místico, se trata de un problema falso o mal planteado; los dos términos de la alternativa —creado o increado— no se refieren al mismo plano de realidad, y todo depende de la capacidad para concebir la verdadera relación entre uno y otro, o, lo que es igual, entre la Palabra de Dios y la palabra humana. Desgraciadamente, ni el poder oficial, tomando partido en uno u otro sentido, ni los teólogos dialécticos implicados en el asunto, disponían de la base filosófica suficiente para superar el problema. Todo el esfuerzo del gran teólogo Abû'l-Hasan al-Ash'arî culmina en un recurso a la fe «sin preguntar cómo». Por poco de acuerdo que esté con los teólogos del kalâm (cf. también infra, cap. III), el filósofo 'irfânî no está más próximo al filósofo o al crítico occidental. Cuando éste quiere convencerle de que renuncie a la hermeneútica espiritual en favor de la crítica histórica, pretende atraerle a un terreno que no es el suyo para imponerle una perspectiva derivada de las premisas de la filosofía occidental moderna, premisas que son extrañas a su pensamiento. Tomemos dos problemas típicos. Uno, por ejemplo, el intento de comprender al Profeta por su medio, su educación, su
personalidad. Otro, el de la filosofía sucumbiendo a su historia: ¿de qué forma la verdad es histórica, y la historia, verdadera? Al primer problema, el filósofo 'irfânî opone esencialmente la gnoseología de su profetología, con la que da cuenta del paso del Verbo divino a su articulación humana. La hermeneútica 'irfânî trata de comprender el caso de los profetas, el del Profeta del Islam en particular, meditando la modalidad del vínculo que une al Profeta no con «su tiempo», sino con la Fuente eterna de donde emana su mensaje, con la Revelación cuyo texto él mismo enuncia. Al segundo problema, el dilema en el que se encierra el historicismo, el filósofo 'irfânî opone la consideración de que la esencia eterna, la haqîqat del Qorán, es el Logos o Verbo divino (kalâm al-Haqq) que permanece con y por la Ipseidad divina, siendo indisociable de ella, sin comienzo ni fin en la eternidad. Se objetará sin duda que, en tal caso, no hay ya sino acontecimientos eternos. ¿Y en qué se convierte entonces la noción de acontecimiento? ¿Cómo enfrentarse sin sensación de absurdo a los gestos y las palabras de Abraham y Moisés, por ejemplo, antes de que Abraham y Moisés hubiesen llegado a la existencia? Este mismo autor responde que esta clase de objeción se basa en un modo totalmente ilusorio de representarse la realidad. De igual manera, Semnânî,
contemporáneo suyo, distingue técnicamente (basándose en el versículo qoránico 41/53) entre el zamân, el tiempo del mundo objetivo, tiempo cuantitativo, homogéneo y continuo de la historia exterior, y el âfâqî, tiempo interior del alma, tiempo cualitativo puro. El antes y el después no tienen ya el mismo significado, según se les refiera a uno o a otro de estos tiempos; hay acontecimientos que son perfectamente reales, sin tener la realidad de los acontecimientos de la historia empírica. Del mismo modo también, el ya citado (§ 5) Sayyed Ahmad 'Alawî (siglo XI/XVII), enfrentándose al mismo problema, llega a la percepción de una estructura eterna, en la que el orden de sucesión de las formas es sustituido por el orden de su simultaneidad. El tiempo se convierte en espacio. Nuestros pensadores perciben preferentemente las formas en el espacio más que en el tiempo. 7. Las consideraciones precedentes clarifican la técnica del comprender que postula la exégesis del sentido espiritual, es decir, la que connota por excelencia el término ta'wîl. Los shiítas en general, y más particularmente los ismailíes, debían ser naturalmente, desde el origen, los grandes maestros en ta'wîl. En la medida en que se admite que el proceso del ta'wîl es insólito para nuestros hábitos de pensamiento, mayor es la atención que nos exige. El ta'wîl no tiene nada de artificial si se lo considera en el contexto del mundo que le es propio.
Los términos ta'wîl y tanzîl están a la vez en relación de complementariedad y de contraste. La palabra tanzîl designa propiamente la religión positiva, la letra de la Revelación dictada por el Ángel al Profeta. Tanzîl supone hacer descender la Revelación desde el mundo superior. Ta'wil es, inversamente, hacer volver, reconducir al origen; en consecuencia, volver al sentido verdadero y original de un escrito. Es hacer llegar una cosa a su origen. Así pues, aquel que practica el ta'wîl es el que desvía el enunciado de su apariencia exterior (exotérica, zâhir) y lo hace regresar a su verdad, a su haqîqat (cf. Kalâm-e Pîr). Esto es el ta'wîl como exégesis espiritual interior, o como exégesis simbólica, esotérica, etc. Con la idea de exégesis se abre paso la de Guía (el exegeta, el imam para el shiísmo), y bajo la idea de exégesis se trasluce la de éxodo, una «salida de Egipto» que es un éxodo más allá de la metáfora y la servidumbre de la letra, más allá del exilio y del Occidente de la apariencia exotérica hacia el Oriente de la idea original y oculta. Para la gnosis ismailí, la realización del ta'wîl es inseparable de un nuevo nacimiento espiritual (wilâdat rûhânîya). La exégesis de los textos no progresa sin la exégesis del alma. Implica también su puesta en práctica como ciencia de la Balanza (mîzân). Desde este punto de vista, el método
alquímico de Jâbir ibn Hayyân no es sino un caso de aplicación del ta'wîl: ocultar lo aparente, manifestar lo oculto (cf. infra, IV, 2). Otros pares de términos forman las palabras clave del léxico. Majâz es la figura, la metáfora, mientras que haqîqat es la verdad que es real, la realidad que es verdadera. No es, pues, el sentido espiritual que debe ser deducido lo que es metáfora; es la propia letra lo que constituye la metáfora de la Idea. Zâhir es lo exotérico (τ §ξω), lo aparente, la evidencia literal, la Ley, el texto material del Qorán. Bâtin es lo oculto, lo esotérico (τ §σω). El texto de Nâsir-e Khosraw citado anteriormente formula de manera excelente esta polaridad. En suma, en los tres pares de términos siguientes (que es preferible utilizar en árabe, pues tienen equivalentes diversos en francés), sharî'at se asocia con haqîqat, zâhir con bâtin, tanzîl con ta'wîl, en la relación del símbolo con lo simbolizado. Esta rigurosa correspondencia debe prevenirnos contra la lamentable confusión del símbolo con la alegoría, que ya se ha denunciado antes. La alegoría es una representación más o menos artificial de generalidades y abstracciones perfectamente cognoscibles y expresables por otras vías. El símbolo es la única expresión posible de lo simbolizado, es decir del significado con el cual simboliza. El símbolo jamás es descifrado de una vez por todas. La percepción simbólica opera una transmutación de los datos inmediatos (sensibles, literales) y los hace transparentes. Sin
la transparencia a que así se da lugar, es imposible pasar de un plano a otro. Recíprocamente, sin una pluralidad de universos escalonándose en perspectiva ascendente, la exégesis simbólica perece, falta de función y de sentido. Se ha hecho alusión a ello anteriormente. Esta exégesis presupone, pues, una teosofía en la que los mundos simbolizan unos con otros: los universos suprasensibles y espirituales, el macrocosmo u Homo maximus (Insân Kabîr), el microcosmo. No es solamente la teosofía ismailí, sino también Mollâ Sadrâ y su escuela quienes han desarrollado admirablemente esta filosofía de las «formas simbólicas». Hay que añadir algo más. El proceso de pensamiento que realiza el ta'wîl, el modo de percepción que presupone, corresponden a un tipo general de filosofía y de cultura espiritual. El ta'wîl pone en acción la conciencia imaginativa, cuya función privilegiada y valor noético será demostrado, como veremos, por los filósofos ishrâqîyûn y, en particular, por Mollâ Sadrâ. Tanto el Qorán como la Biblia nos colocan ante el hecho irreductible de que ambos textos poseen sentidos diversos, aparte del aparente, para el lector que los medita. No hay en ello ninguna construcción artificial del espíritu, sino una apercepción inicial, tan irreductible como la de un sonido o un color. En el mismo caso se encuentra gran parte de la literatura persa, epopeyas místicas y poesías líricas, comenzando por los relatos simbólicos de Sohravardî, en los que él mismo amplificaba el ejemplo dado por Avice-
na. El «Jazmín de los fieles de amor» de Rûzbehân de Shîrâz atestigua de principio a fin la percepción del sentido profético de la belleza de los seres, operando espontáneamente un ta'wîl fundamental y continuado de las formas sensibles. Cualquiera que haya comprendido a Rûzbehân, y que haya comprendido también que el símbolo no es la alegoría, no se extrañará de que tantos lectores iraníes perciban, por ejemplo, en los poemas de su compatriota Hâfez de Shîrâz, un sentido místico. Por breves que sean estas consideraciones tendentes a precisar el nivel en que el texto qoránico es comprendido, pueden ya proporcionar una idea inicial sobre lo que el Qorán aporta a la meditación filosófica en el Islam. Si los versículos qoránicos pueden también intervenir en una argumentación filosófica, es porque la gnoseología se incluye dentro de la profetología (cf. infra, cap. II), y porque esa «laicización metafísica», que en Occidente hunde sus raíces hasta la escolástica latina, no se ha producido en el Islam. Ahora bien, si la cualidad «profética» de esta filosofía se encuentra alimentada por esa fuente, su armazón hereda el legado de todo un pasado al que dará una vida nueva y un desarrollo original, y cuyas obras esenciales le fueron transmitidas por el trabajo de varias generaciones de traductores.
2. LAS TRADUCCIONES Es éste un fenómeno cultural de importancia capital. Se lo puede definir como la asimilación por el Islam, nuevo centro de vida espiritual de la humanidad, de toda la aportación de las culturas que lo habían precedido al este y al oeste. Se perfila así una trayectoria grandiosa: el Islam recibe la herencia griega (incluyendo tanto las obras auténticas como las pseudoepigráficas), y esta herencia la transmitirá a Occidente en el siglo XII, gracias al trabajo de la escuela de traductores de Toledo. La amplitud y las consecuencias de estas traducciones del griego al siríaco, del siríaco al árabe, del árabe al latín, pueden compararse con las de las traducciones del canon búdico mahayanista del sánscrito al chino, o con las traducciones del sánscrito al persa en los siglos XVI y XVII, bajo el impulso de la reforma generosa de Shâh Akbar. Hay que distinguir dos centros de trabajo. 1) Está, por una parte, la obra propia de los sirios, es decir, el trabajo realizado entre las poblaciones arameas del oeste y del sur del Impero iranio sasánida. El trabajo se centra particularmente en filosofía y medicina. Pero, además, las posiciones asumidas por los nestorianos tanto en cristología como en exégesis (la influencia de Orígenes sobre la escuela de Edesa) no pueden ser ignoradas, por ejemplo, en una exposición de los problemas de la imamología shiíta. 2) Está,
además, lo que puede llamarse la tradición greco-oriental, al norte y al este del imperio sasánida, y cuyos trabajos se centran principalmente en alquimia, astronomía, filosofía y ciencias de la Naturaleza, incluidas las «ciencias secretas» que forman bloque con esta Weltanschauung. 1. Para comprender el papel que han asumido los sirios como iniciadores de los filósofos musulmanes a la filosofía griega, hay que recordar, aunque sea brevemente la historia y las vicisitudes de la cultura en lengua siríaca. La célebre «escuela de los persas» en Edesa fue fundada en el momento en que el emperador Jovien cedía a los persas la ciudad de Nísibis (donde aparece, con el nombre de Probus, el primer traductor de obras filosóficas griegas al siríaco). En el año 489, el emperador bizantino Zenón cierra la escuela a causa de sus tendencias nestorianas. Los maestros y alumnos que siguieron fieles al nestorianismo tomaron refugio en Nísibis, donde fundaron una nueva escuela, que fue principalmente un centro de filosofía y teología. Además, en el sur del Imperio iranio, el soberano sasánida Khosraw Anûsh-Ravân (521-579) fundó en Gondé-Shahpur una escuela cuyos maestros fueron en gran parte sirios (fue de Gondé-Shahpur de donde, más adelante, el califa Mansûr hizo venir al médico Georges Bakht-Yeshû). Si se tiene en cuenta que en el año 529 Justiniano cerró la escuela de Atenas, y que siete de los
últimos filósofos neoplatónicos se refugiaron en Irán, se estará ya en posesión de algunos de los elementos que determinaban la situación filosófica y teológica del mundo oriental en vísperas de la Hégira (622). El gran nombre que domina este período es el de Sergius de Rash 'Ayna († 536, en Constantinopla), cuya actividad fue muy intensa. Además de un cierto número de obras personales, este sacerdote nestoriano tradujo al siríaco una buena parte de las obras de Galeno y de las obras lógicas de Aristóteles. Por otra parte, entre los escritores siríacos monofisitas (jacobitas) de esta época hay que retener los nombres de Bûd (traductor al siríaco de «Kalilah y Dimnah») y Ahûdemmeh († 575), y también los de Severo Sebokht († 667), Santiago de Edesa (circa 633-708) y Jorge, «obispo de los árabes» († 724). Lo que despertaba principalmente el interés de los escritores y traductores siríacos era, además de la lógica (Pablo el persa dedicó un tratado de lógica al soberano sasánida Khosraw Anûsh-Ravân), las compilaciones de aforismos dispuestos a la manera de una historia de la filosofía. En su preocupación por la doctrina platónica del alma, los sabios griegos, Platón especialmente, se confundían para ellos con las figuras de monjes orientales. Este hecho no dejó de tener influencia sobre las ideas corrientes en el Islam acerca de los «profetas griegos» (cf. supra, I, 1, § 3), a saber, que también la inspiración de los sabios griegos procedía del «nicho de las luces de la profecía».
A la luz de estas traducciones greco-siríacas, la gran labor de traducción llevada a cabo desde el comienzo del siglo III de la Hégira, aparece menos como una innovación que como la continuación más amplia y más metódica de un trabajo ya realizado anteriormente como respuesta a unas mismas preocupaciones. Análogamente, también desde antes del Islam, la península árabe contaba con un gran número de médicos nestorianos, salidos casi todos de Gondé-Shahpur. Bagdad había sido fundada en el año 148/765. En el 217/832, el califa al-Ma'mûn fundó la «Casa de la sabiduría» (Bayt al-hikma), cuya dirección confió a Yahyâ ibn Mâsûyeh († 243/857), el cual tuvo por sucesor a su discípulo el célebre y prolífico Honayn ibn Ishaq (194/809-260/873), nacido en Hera, de una familia perteneciente a la tribu árabe cristiana de los 'Ibâd. Honayn es sin duda el más célebre traductor de obras griegas al siríaco y al árabe; debemos mencionar junto al suyo, el nombre de su hijo, Ishaq ibn Honayn († 910), y el de su sobrino, Hobaysh ibn al-Hasan. Hubo allí una verdadera oficina de traducciones, con un equipo que traducía o adaptaba frecuentemente del siríaco al árabe y, con mucha menos frecuencia, del griego directamente al árabe. Toda la terminología técnica de la teología y la filosofía en árabe se elaboró así, en el curso del siglo III/IX. No debe olvidarse, sin embargo, que palabras y conceptos vivirán después, en árabe, una vida propia. Aferrarse al diccionario
griego para traducir el léxico de los pensadores más tardíos, que apenas conocían el griego, puede inducir a error. Otros traductores que merecen ser mencionados son los siguientes: Yahyâ ibn Batrîq (comienzos del siglo IX), 'Abdol-Masîh b. 'Abdillah b. Nâ'ima al-Himsî (es decir, de Emesa, primera mitad del siglo IX, colaborador del filósofo al-Kindî (infra, V, 1), y traductor de la Sofística y la Física de Aristóteles, así como de la célebre Teología atribuida al mismo Aristóteles; hay que citar también al eminente Qostâ ibn Lûqâ (nacido hacia el año 820, fallecido muy anciano hacia el 912), natural de Ba'albek, la Heliópolis griega de Siria, de descendencia griega y cristiana melquita. Filósofo y médico, físico y matemático, Qostâ tradujo, entre otras obras, los comentarios a la Física de Aristóteles de Alejandro de Afrodisia y Juan Filopón; parcialmente, los comentarios al tratado De generatione et corruptione y el tratado De placitis philosophorum del Pseudo-Plutarco. Entre sus obras personales, el tratado sobre la Diferencia entre el alma y el espíritu es particularmente conocido, así como algunos textos sobre ciencias ocultas, donde sus explicaciones recuerdan curiosamente a las de los psicoterapeutas de nuestros días. Mencionemos también, en el siglo X, a Abû Bishr Matta al-Qannay († 940), al filósofo cristiano Yahyâ ibn 'Adî († 974), a su alumno Abû Khayr ibn al-Khammâr (nacido en 942). Pero debe mencionarse también a causa de su especial
importancia la escuela de los «sabeos de Harrán», establecidos en las proximidades de Edesa. El Pseudo-Majrîtî abunda en valiosas indicaciones sobre su religión astral. Hacían remontar su ascendencia espiritual (como más tarde Sohravardî) a Hermes y a Agathodaimón. Sus doctrinas pretenden asociar la antigua religión astral caldea, los estudios matemáticos y astronómicos, y la espiritualidad neopitagórica y neoplatónica. Contaron con traductores muy activos, del siglo VIII al X. El nombre más célebre es el de Thâbit ibn Qorra (826-904), gran devoto de la religión astral, excelente autor y traductor de obras de matemáticas y astronomía. Nos es imposible entrar aquí a analizar detalladamente estas traducciones: las que no son ya más que títulos (mencionadas, por ejemplo, en la gran bibliografía de Ibn al-Nadîm, en el siglo X), las que están todavía como manuscritos, las que han sido editadas. En términos generales, el trabajo de los traductores se centró especialmente en el conjunto del corpus formado por las obras de Aristóteles, incluidos ciertos comentarios de Alejandro de Afrodisia y de Themistius (la oposición de los dos comentadores es bien conocida por los filósofos del Islam; Mollâ Sadrâ insiste en ello; el Libro lambda de la metafísica tuvo igualmente una gran importancia para la teoría de la pluralidad de los Motores celestes). No podemos entrar a determinar aquí qué fue lo que realmente se conoció
del Platón auténtico, pero mencionaremos ya que el filósofo al-Fârâbî (infra, V, 2) realizó una notable exposición de la filosofía de Platón, analizando sucesivamente cada uno de los diálogos (cf. Bibliografía). Aplica un método análogo a la exposición de la filosofía de Aristóteles. Hay que subrayar también la influencia considerable ejercida por ciertas obras pseudoepigráficas. Está, en primer lugar, la célebre Teología atribuida a Aristóteles que es, como se sabe, una paráfrasis de las tres últimas Enéadas de Plotino, basada quizá en una versión siríaca que se remontaría al siglo VI, época en la que el neoplatonismo florecía entre los nestorianos como ocurría en la corte de los sasánidas (a aquella época pertenecería también el corpus de los escritos atribuidos a Dionisio Areopagita). Dicha obra, que está en la base del neoplatonismo del Islam, explica la voluntad de mostrar el acuerdo entre Aristóteles y Platón, presente en tantos filósofos. Sin embargo, han sido varios autores los que han expresado dudas sobre su atribución, empezando por Avicena (infra, V, 4), en las «Notas» que han llegado hasta nosotros, y en las que se dan indicaciones precisas sobre lo que habría sido su «filosofía oriental» (editadas por A. Badawî, con algunos comentarios y tratados de Alejandro de Afrodisia y de Themistius, El Cairo, 1947). En el célebre pasaje de la Enéada IV, 8, 1 («A menudo, despertándome a mí mismo...»), los filósofos místicos han encontrado tanto el modelo de la asunción celeste del Profeta
(mi'râj), reproducida a su vez por la experiencia de los sufíes, como el modelo de la visión que viene a coronar el esfuerzo del sabio divino, el Extranjero, el Solitario. Esta «confesión extática» de las Enéadas es relacionada por Sohravardî con el mismo Platón. Su influencia es perceptible en Mîr Dâmâd († 1041/1631). Qâzî Sa'îd Qommî (siglo XVII), en Irán, consagra también un comentario a la Teología de Aristóteles (cf. Segunda parte). El Liber de Pomo, en el que un Aristóteles agonizante asume ante sus discípulos la enseñanza de Sócrates en el Fedón, tuvo igualmente una gran fortuna (cf. la versión persa de Afzaloddîn Kâshânî, alumno de Nasîroddîn Tûsî en el siglo XIII; cf. Segunda parte). Por último, hay que mencionar también otro libro atribuido a Aristóteles, el Libro sobre el Bien puro (traducido al latín en el siglo XII, por Gerardo de Cremona, con el título Liber de causis o Liber Aristotelis de expositione bonitatis purae). Es de hecho un extracto de la Elementatio theologica del neoplatónico Proclo (editado igualmente por A. Badawî, con otros textos: De æternitate mundi, Qæstiones naturales, Liber Qartorum [Libro de las tetralogías], obra alquímica atribuida a Platón, El Cairo, 1955). Imposible mencionar aquí los pseudo-Platón, pseudo-Plutarco, pseudo-Ptolomeo, pseudo-Pitágoras, que fueron las fuentes de una vasta literatura relativa a la
alquimia, la astrología, las propiedades naturales. Para orientarse en lo que a estas obras atañe, conviene remitirse a los trabajos de Julius Ruska y Paul Kraus (cf. también infra, cap. IV). 2. Es precisamente a Julius Ruska a quien corresponde el mérito de haber denunciado una idea errónea, por parcial, sobre este punto, que ha estado vigente durante largo tiempo. Pues si los sirios fueron los principales mediadores en filosofía y medicina, no fueron, sin embargo, los únicos; no sólo hubo una corriente en dirección de Mesopotamia hacia Persia. No debe olvidarse la influencia que los sabios persas (iranios) tuvieron, ya antes que los sirios, en la corte de los Abasidas, especialmente en astronomía y astrología. Igualmente, la existencia de numerosos términos técnicos iranios (por ejemplo, nûshâder, amoniaco) pone de manifiesto que es muy probablemente en los centros de tradición greco-oriental del Irán donde hay que buscar los mediadores entre la alquimia griega y la de Jâbir ibn Hayyân. Nawbakht el iranio y Mash'allah el judío asumieron las primeras responsabilidades de la escuela de Bagdad con Ibn Mâsûyeh. Abû Sahl ibn Nawbakht fue director de la biblioteca de Bagdad bajo Harûn al-Rashîd, y traductor de obras astrológicas del pahlevi al árabe. Todo el capítulo de las traducciones del pahlevi (o medio-iranio) al árabe es de una enorme importancia (las obras astrológicas del babilonio
Teukros y del romano Vettius Valens habían sido traducidas al pahlevi). Uno de los más célebres traductores fue Ibn Moqaffa, iranio convertido del zoroastrismo al Islam. Debe mencionarse un gran número de sabios originarios de Tabarestán y Khorasán, en suma, del Irán nor-oriental y de lo que se llama el «Irán exterior», en Asia central: 'Omar ibn Farrokhan Tabarî (amigo del barmákida Yahya); Fazl ibn Sahl de Sarakhsh (al sur de Merv); Mohammad ibn Mûsâ Khwârezmî, padre del álgebra llamada «árabe» (su tratado de álgebra data aproximadamente del año 820), aunque tan lejos de ser un árabe como Khiva está lejos de La Meca; Khâlid Marwarrûdî; Habash Mervazî (es decir, de Merv); Ahmad Fergânî (el Alfraganus de los latinos en la Edad Media), natural de Fergana (Alto Yajarta); Abú Mash'ar Balkhî (el Albumasar de los latinos), nacido en Bactriana. Con Bactres y Bactriana precisamente, se evoca la acción de los barmákidas (barmécidas) que determina el ascenso del iranismo en la corte de los Abasidas, y el advenimiento de esta familia irania a la cabeza de los asuntos del califato (752/804). El nombre de su fundador, el Barmak, designaba la dignidad hereditaria del gran sacerdote en el templo budista de Nawbahâr (sánscrito nova vihâra, «nuevo monasterio»), en Balkh, del que la leyenda hizo después un Templo de Fuego. Todo lo que Balkh, la «madre de las ciudades», había recibido en el transcurso de los tiempos de cultura griega, budista, zoroastriana, maniquea, cristiana,
nestoriana, sobrevivía allí (destruida, fue reconstruida en el año 726 por el Barmak). En suma, matemáticas y astronomía, astrología y alquimia, medicina y mineralogía, y junto a estas ciencias toda una literatura pseudoepigráfica, tuvieron su hogar en las ciudades que jalonan la gran ruta del Oriente, seguida antaño por Alejandro. Como se ha indicado anteriormente, la presencia de numerosos términos técnicos iranios obliga a buscar sus orígenes en los territorios iranios del nordeste, previamente a toda penetración del Islam. Desde la mitad del siglo VIII, astrónomos y astrólogos, médicos y alquimistas, se pusieron en marcha, desde esas ciudades, hacia el nuevo hogar de vida espiritual creado por el Islam. Y el fenómeno se explica. Todas estas ciencias (alquimia, astrología) se integraban en una Weltanschauung que la ortodoxia cristiana de la Gran Iglesia sólo pretendía destruir. Las condiciones en Oriente eran distintas a las del Imperio romano (de Oriente o de Occidente). Cuanto más se progresaba hacia el este, más se debilitaba la influencia de la Gran Iglesia (de ahí, por el contrario, la favorable acogida prestada a los nestorianos). Lo que entonces estaba en juego era la suerte de toda una cultura, a la que Spengler designaba como «cultura mágica», añadiéndole, de forma poco afortunada, el calificativo de «árabe», totalmente inadecuado para la realidad que se pretendía definir. Desgraciadamente, como ya deploraba Ruska, el horizonte de nuestra filología clásica se ha detenido
en una frontera lingüística, sin discernir lo que había en común en una y otra parte. Esta observación precisamente nos lleva a considerar que una vez evocadas las traducciones de los filósofos griegos por los sirios y constatada la aportación científica de los iranios del nordeste, falta todavía algo. Falta por añadir lo que debe designarse con el nombre de Gnosis. Hay algo en común entre la gnosis cristiana en lengua griega, la gnosis judía, la gnosis islámica y la del shiísmo y el ismailismo. Más aún, conocemos ahora huellas precisas de gnosis cristiana y de gnosis maniquea en la gnosis ismailí. Conviene, por último, no omitir la persistencia de las doctrinas teosóficas de la antigua Persia zoroastriana. Integradas en la estructura de la filosofía ishrâqî por el genio de Sohravardî (infra, cap. VII), no desaparecerán hasta nuestros días. Todo esto nos permite contemplar bajo una nueva luz la situación de la filosofía islámica. De hecho, si el Islam se redujera simplemente a la religión legalista de la sharî'at, los filósofos nada tendrían que hacer ahí. Y a esto es a lo que han tenido que enfrentarse a lo largo de los siglos y lo que constituye la fuente de sus problemas con los doctores de la Ley. Por el contrario, si el Islam no es la simple religión legalista y exotérica, sino el integral develamiento y ahondamiento en una realidad oculta, esotérica (bâtin), y su corres-
pondiente actualización, entonces la situación de la filosofía y del filósofo adquieren otro sentido. Hasta la fecha, apenas se lo ha contemplado desde esta perspectiva. Es a la versión ismailí del shiísmo, gnosis original del Islam por excelencia, a la que se debe, en una exégesis del célebre «hadîth de la tumba», una adecuada definición del papel de la filosofía en esta situación: la filosofía es la tumba en la que debe morir la teología para poder resucitar como theosophia, sabiduría divina (hikmat ilâhîya), gnosis ('irfân). Para comprender las condiciones que permitieron a la gnosis perpetuarse en el Islam, es preciso volver a lo que antes se indicaba en relación a la ausencia del fenómeno Iglesia, de una institución tal como los concilios, en el mundo islámico. Lo propio de los «gnósticos» en el seno del Islam es la fidelidad a los «hombres de Dios», a los imames (los «Guías»). Por eso debe figurar aquí, en primer término y quizá por primera vez en el esquema de una historia de la filosofía islámica, una exposición de esa «filosofía profética» que es la forma específica en que espontáneamente fructifica la conciencia islámica. Tal exposición no puede ser parcelada. Daremos aquí una escueta idea global del shiísmo en sus dos formas principales. Y, habida cuenta de que nada más oportuno que pedir a los propios pensadores shiítas (Haydar Amolî, Mîr Dâmâd, Mollâ Sadrâ, etc.) que nos aclaren ellos mismos las
formulaciones doctrinales de los santos imames, nuestra exposición deberá incorporar elementos que van desde el siglo I hasta el siglo XI de la Hégira. Pero este despliegue histórico no hace más que profundizar el problema de esencia planteado desde el principio.
II. EL SHIÍSMO Y LA FILOSOFÍA PROFÉTICA.
Observaciones preliminares
Las indicaciones precedentemente apuntadas respecto al ta'wîl del Qorán como fuente de meditación filosófica, sugerían ya que sería una actitud equivocada reducir el esquema de la vida especulativa y espiritual del Islam, ora a los filósofos helenizantes (falâsifa), ora a los teólogos del kalâm sunnita, ora a los sufíes. Es un hecho digno de ser destacado que en las exposiciones generales de la filosofía islámica, jamás se haya tomado en consideración, por decirlo así, el papel y la importancia decisiva que ha tenido el pensamiento shiíta para el desarrollo del pensamiento filosófico en el Islam. Incluso ha habido, por parte de los orientalistas, ciertas reticencias o prevenciones, lindando a veces con la hostilidad y en perfecto acuerdo, por otra parte, con la ignorancia profesada en el Islam sunnita respecto a los verdaderos problemas del shiísmo. Ya no es posible, en la actualidad, invocar la dificultad del acceso a los textos. Hace ya una treintena de años que han comenzado a publicarse algunos de los grandes tratados ismailíes. Por su parte, el mundo editorial iranio ha multiplicado las impresiones de los grandes textos shiítas duodecimanos. La situación exige ciertas observaciones preliminares.
1. . Cuando no se aborda el estudio de la teología y de la filosofía del shiísmo a través de los grandes textos que van desde las tradiciones de los imames hasta los comentarios que se han ido elaborando en el transcurso de los siglos, no queda sino contentarse con explicaciones políticas y sociales, que sólo se relacionan ya con la historia exterior, y que terminan por deducir y hacer derivar causalmente el fenómeno religioso shiíta de algo distinto a él mismo, es decir, que terminan, en definitiva, por reducirlo a otra cosa. Ahora bien, por más que se acumulen todas las circunstancias exteriores que se quiera, su suma o su producto no dará nunca el fenómeno religioso inicial (el Urphaenomen), que es tan irreductible como pueda serlo la percepción de un sonido o de un color. La explicación primera y última del shiísmo sigue siendo la propia conciencia shiíta, su forma de sentir y percibir el mundo. Los textos que se remontan a los propios imames nos la muestran esencialmente determinada por la preocupación de alcanzar el verdadero sentido de las revelaciones divinas, pues de esa verdad depende a fin de cuentas la verdad de la existencia humana: el sentido de sus orígenes y de su destino futuro. Si la pregunta por este acto de comprender se ha planteado desde los orígenes del Islam, ése es, en particular, el hecho espiritual shiíta. Se trata, pues, de plantear los grandes temas de meditación filosófica generados por la conciencia religiosa shiíta.
2. El Islam es una religión profética; se ha recordado en las páginas precedentes la existencia de una «comunidad del Libro» (ahl al-Kitâb), el fenómeno del Libro santo. El pensamiento está esencialmente orientado desde el principio hacia el Dios que se revela en ese Libro por medio del mensaje que el Ángel dicta al profeta que lo recibe; mensaje que transmite la unidad y la transcendencia de ese Dios (tawhîd). Todos, filósofos y místicos, están fijados en ese tema hasta el vértigo. En segundo término, el pensamiento se orienta hacia la persona que recibe y transmite el mensaje, en suma, hacia las condiciones que esa recepción presupone. Toda meditación sobre estos datos específicos conduce a una teología y a una profetología, a una antropología y a una gnoseología que no tienen equivalentes en ninguna otra parte. Es cierto que el instrumental conceptual proporcionado por las traducciones al árabe de los filósofos griegos (supra, I, 2), ha influido en la orientación tomada por esa meditación. Pero se trata sólo de un fenómeno parcial. Los recursos particulares de la lengua árabe dan lugar a problemas imprevistos en los textos griegos. No se olvide que algunas grandes obras ismailíes, la de Abû Ya'qûb Sejestânî, por ejemplo, son muy anteriores a Avicena. Toda la dialéctica del tawhîd (la doble negatividad), así como todos los problemas que conciernen a la profetología, han surgido de datos propios, careciendo de cualquier modelo griego. Y se observará que la profetología y la «teoría del
conocimiento» profético coronan la gnoseología de los más grandes filósofos entre los llamados helenizantes, es decir, los falâsifa tales como al-Fârâbî y Avicena. 3. El pensamiento shiíta ha alimentado precisamente, desde los orígenes, la filosofía de tipo profético que corresponde a una religión profética. Una filosofía profética propone un pensamiento que no se deja encerrar ni por el pasado histórico, ni por la letra que fija su enseñanza bajo la forma de dogmas, ni por el horizonte que delimitan los recursos y las leyes de la lógica racional. El pensamiento shiíta está orientado por la espera, no de la revelación de una nueva sharî'at, sino de la manifestación plena de todos los sentidos espirituales u ocultos de las revelaciones divinas. La espera de esta manifestación está tipificada en la espera de la parusía del «Imam oculto» (el «Imam de este tiempo», actualmente oculto, según el shiísmo duodecimano). Al ciclo de la profecía, ya cerrado, ha sucedido un nuevo ciclo, el de la walâyat, cuyo desenlace será precisamente esa parusía. Una filosofía profética es esencialmente escatológica. Se podrían establecer las líneas directrices del pensamiento shiíta centrándolas en estos dos conceptos: 1º, el bâtin o lo esotérico. 2º, la walâyat, cuyo sentido veremos enseguida. 4. Hay que sacar todas las consecuencias de la decisiva opción primordial, ya señalada (I, 1), ante el dilema si-
guiente: ¿se limita la religión islámica a su interpretación legalista y judicial, es decir, a la religión de la Ley, a su faceta exotérica (zâhir)? Allí donde se ha respondido afirmativamente, no hay ya lugar a hablar de filosofía. ¿O bien es ese zâhir, ese elemento exotérico que se pretende suficiente para regular los comportamientos de la vida práctica, la envoltura de algo distinto: el bâtin, lo interior, lo esotérico? De ser así, todo el sentido del comportamiento práctico quedará modificado, pues la letra de la religión positiva, la sharî'at, no adquirirá su sentido más que en la haqîqat, en la realidad espiritual que constituye el sentido esotérico de las revelaciones divinas. Ahora bien, este sentido esotérico no es algo que se pueda construir con ayuda de la lógica, a golpes de silogismo. No es tampoco una dialéctica defensiva, como la del kalâm, pues los símbolos no se refutan. El sentido oculto sólo puede ser transmitido a la manera de una ciencia que es, en realidad, herencia espiritual ('ilm irthî). Y esta herencia espiritual está representada por el enorme corpus que contiene la enseñanza tradicional de los imames del shiísmo en tanto que «herederos» de los profetas (veintiséis tomos en catorce volúmenes infolio, en la edición de Majlisî). Cuando los shiítas emplean, como los sunnitas, la palabra sunna (tradición), hay que entender que, para ellos, esta sunna engloba la enseñanza integral de los imames. Cada uno de los imames ha sido, en su momento, el «Mantenedor del Libro» (Qayyim al-Qorân), haciendo
explícito y transmitiendo a sus discípulos el sentido oculto de la revelaciones. Esta enseñanza está en la fuente del esoterismo islámico y resulta paradójico que se haya podido tratar de ese esoterismo haciendo abstracción del shiísmo. Y es, además, una paradoja que tiene su correspondencia en el contexto global del Islam; en el Islam sunnita, ciertamente, pero quizá la responsabilidad inicial de ello incumba a aquellos que, dentro de la minoría shiíta, tuvieron alguna influencia en el hecho de que se ignorase o despreciase la enseñanza esotérica de los imames; lo que se hizo, a riesgo de mutilar el propio shiísmo, para justificar las tentativas de considerarlo simplemente como un quinto rito, al lado de los cuatro grandes ritos jurídicos del Islam sunnita. Uno de los aspectos trágicos del shiísmo es el combate librado a lo largo de los siglos por aquellos que han asumido, con la enseñanza de los imames, la totalidad integral del shiísmo: Haydar Amolî, Mollâ Sadrâ Shîrâzî, toda la escuela shaykhia, y tantos shaykhs eminentes de nuestros días (cf. especialmente la Segunda parte del presente estudio). 5. El ciclo de la profecía está cerrado; Mohammad ha sido el «Sello de los profetas» (Khâtim al-anbiyâ'), el último de aquellos que, anteriormente a él, habían aportado una sharî'at nueva a la humanidad (Adán, Noé, Abraham, Moisés, Jesús). Pero, para el shiísmo, el término final de la profecía (nobowwat) supone el comienzo de un nuevo ciclo, el ciclo de la walâyat y el Imamato. Dicho de otra forma, la
profetología encuentra su complemento necesario en la imamología, de la que la walâyat es la expresión más directa. Son tantas sus connotaciones, que es muy difícil encontrar un término con el que poder traducir este concepto, que figura ya frecuentemente, y desde el origen, en la enseñanza de los propios imames. Nuestros textos repiten con frecuencia: «La walâyat es lo esotérico de la profecía (bâtin al-nobowwat)». De hecho, la palabra significa «amistad», «protección». Los awliyâ Allâh (en persa dûstân-e Khodâ) son los «amigos de Dios» (y los «amados de Dios»); en sentido estricto, son los profetas y los imames, como élite de la humanidad a la que la inspiración divina revela sus secretos. La «amistad» con la que Dios les favorece hace de ellos los Guías espirituales de la humanidad. Es respondiendo con su propia devoción de amigo de estos «guías», como cada uno de sus adeptos, guiado por ellos, llega al conocimiento de sí y participa de su walâyat. La idea de walâyat sugiere pues, esencialmente, la dirección iniciática del imam, la iniciación a los misterios de la doctrina; engloba tanto la idea de conocimiento (ma'rifat) como la idea de amor (mahabbat); un conocimiento que es por sí mismo conocimiento salvífico. En este sentido, el shiísmo es sin duda ninguna la gnosis del Islam. El ciclo de la walâyat (utilizaremos en lo sucesivo este complejo término sin traducirlo) es, pues, el ciclo del Imam que sucede al Profeta, es decir, del bâtin que sucede al zâhir, de la haqîqat que sucede a la sharî'at. No se trata de un ma-
gisterio dogmático (para el shiísmo duodecimano el Imam es actualmente invisible). Más que de sucesión, habría que hablar de simultaneidad entre sharî'at y haqîqat; en lo sucesivo, ésta se añadirá a aquella. La divergencia entre las ramas del shiísmo va a producirse precisamente ahí. El shiísmo duodecimano y, en cierta medida, el ismailismo fatímida, conservan el equilibrio entre la sharî'at y la haqîqat, entre la profecía y el Imamato, sin disociar el bâtin del zâhir; en el ismailismo reformado de Alamut, el bâtin se apodera del zâhir hasta el punto de llegar a anularlo, y, en consecuencia, el Imamato prevalece sobre la profecía. Pero si el bâtin sin zâhir, con todas las consecuencias que ello implica, es la forma del ultra-shiísmo, el zâhir sin bâtin, por el contrario, es la mutilación que del Islam integral lleva a cabo un literalismo que rechaza la herencia transmitida a los imames por el Profeta, herencia que constituye precisamente el bâtin. Así pues, el bâtin, es decir, lo esotérico como contenido del conocimiento, y la walâyat que configura el tipo de espiritualidad que ese conocimiento hace posible, se conjugan para dar en el shiísmo la gnosis del Islam, lo que se designa en persa como 'irfân-e shî'î, la gnosis o teosofía shiíta. Podemos establecer aquí ciertas relaciones analógicas: el zâhir es al bâtin como la religión literal (sharî'at) es a la religión espiritual (haqîqat), y como la profecía (nobowwat) es a la walâyat. A menudo se ha traducido esta última
palabra por «santidad», y walî por «santo». Estos términos tienen un sentido canónico muy preciso cuando se los utiliza en Occidente: nada positivo puede haber en provocar confusiones y en disimular lo que hay de original en una y otra parte. Mejor sería hablar, como acabamos de proponer, del ciclo de la walâyat como ciclo de la iniciación espiritual, y de los awliyâ Allâh como «amigos de Dios» u «hombres de Dios». Ninguna historia de la filosofía islámica podrá en lo sucesivo silenciar estas cuestiones, que no fueron tratadas por el kalâm sunnita (infra, cap. III) en su origen, pues sobrepasaban sus posibilidades. No proceden tampoco del ideario de la filosofía griega. Por el contrario, muchos textos que se remontan a los Imames revelan ciertas afinidades y puntos de contacto con la antigua gnosis. Cuando el afloramiento de los temas de la profetología y la imamología se entiende de este modo, es decir, desde su origen, no ha lugar a extrañarse de volver a encontrarlos entre los falâsifa, careciendo de todo sentido el pretender disociarlos de su pensamiento filosófico, con el pretexto de que tales temas no forman parte de nuestros programas de filosofía. 6. El desarrollo de los estudios ismailíes, las recientes investigaciones sobre Haydar Amolî, teólogo shiíta del sufismo (siglo VIII/XIV), conducen a plantear de una manera nueva el problema de las relaciones entre shiísmo y sufismo, problema importante, pues gobierna la perspectiva de conjunto de la espiritualidad islámica. El sufismo es, por
encima de todo, el esfuerzo de interiorización de la Revelación qoránica, la ruptura con la religión puramente legalista, el propósito de revivir la experiencia íntima del Profeta en la noche del Mî'râj; al final, la experimentación de las condiciones del ta'wîl conduce a la conciencia de que sólo el propio Dios puede enunciar, por boca de su fiel, el misterio de su unidad. En tanto que superación de la interpretación puramente jurídica de la sharî'at, como asunción del bâtin, podría parecer que shiísmo y sufismo son dos formas de designar una misma realidad. De hecho, hubo sufíes shiítas desde el origen: el grupo de Kufa, del que formaba parte un shiíta de nombre 'Abdak, que fue incluso el primero en adoptar el nombre de «sufí». Y, sin embargo, más adelante encontraremos severas críticas hacia los sufíes en las formulaciones de algunos imames. Es preciso, pues, preguntarse por lo ocurrido. Sería completamente inoperante oponer una «gnosis» shiíta, supuestamente teórica, a la experiencia mística de los sufíes. La noción de walâyat formulada por los propios imames hace que esa oposición carezca de cualquier fundamento. No obstante, hay quienes han conseguido realizar la maniobra de hacer un uso práctico del nombre y de aquello que el nombre designa, sin referirse a sus orígenes. Hay más. No encontraremos quizá un sólo tema del esoterismo islámico que no haya sido mencionado o propuesto por los imames del shiísmo en sus conversaciones, lecciones, sermones, etc.
Desde este punto de vista, es posible realizar la lectura de numerosas páginas de Ibn 'Arabî como si hubieran sido escritas por un autor shiíta. Lo que no impide, ciertamente, que si bien la idea de walâyat está perfectamente desarrollada, como concepto, en el citado maestro sufí, se encuentre ahí, no obstante, separada de sus orígenes y de lo que constituye su soporte. Es una cuestión que trató a fondo Haydar Amolî (siglo VIII/XIV), uno de los más notorios discípulos shiítas de Ibn 'Arabî. Debido a la desaparición de numerosos textos, será todavía difícil durante mucho tiempo averiguar «qué fue lo que pasó». Ya Tor Andreæ se había dado cuenta de que, en la teosofía del sufismo, la profetología aparecía como una transferencia a la sola persona del Profeta de los temas fundados propiamente por la imamología, la cual había sido eliminada, junto con todo lo que hubiera podido molestar al sentimiento sunnita (cf. infra, A, 3 y 4, para el status quæstionis). En el sufismo, la noción de la persona que constituye el Polo (Qotb) y el Polo de los Polos, al igual que la idea de walâyat, no pueden negar sus orígenes shiítas. Por otra parte, la espontaneidad con la que el ismailismo, tras la caída de Alamut (como ya antes había ocurrido con los ismailíes de Siria), toma el «manto» del sufismo, resultaría inexplicable sin una comunidad de origen.
Si constatamos en el sufismo sunnita la eliminación del shiísmo original, es obvio que no hace falta ir muy lejos para encontrar las razones de las críticas que los imames dirigieron a los sufíes. Pero, por otra parte, lo cierto es que, de hecho, las huellas de un sufismo shiíta no se pierden; se trata incluso de un sufismo que tiene conciencia de ser el verdadero shiísmo, desde Sa'doddîn Hamûyeh en el siglo XIII hasta nuestros días, en Irán. Pero, al mismo tiempo, vemos también cómo se van desarrollando y precisando los rasgos de ciertos espirituales shiítas que profesan una gnosis ('irfân) cuyo léxico técnico es el del sufismo, y que, sin embargo, no pertenecen a una tarîqat o congregación sufí. Es el caso de un Haydar Amolî, de un Mîr Dâmâd, de un Mollâ Sadrâ Shîrâzî y de tantos otros, incluida la escuela shaykhia en su totalidad. Es un tipo de espiritualidad que se desarrolla desde el Ishrâq de Sohravardî, conjugando una ascesis espiritual interior y una educación filosófica rigurosa. Los reproches expresados en el shiísmo respecto al sufismo apuntan, ora a la organización de la tarîqat y el papel del shaykh como usurpador del que correspondería al Imam invisible, ora a un piadoso agnosticismo que favorece la ignorancia perezosa tanto como el libertinaje moral, etc. Dado que, por otra parte, esos mismos espirituales, guardianes de la gnosis shiíta (irfân-e shî'î), están en el punto de mira de los ataques de los doctores de la Ley, que quieren reducir la teología a cuestiones de jurisprudencia, es fácil
hacerse idea de la complejidad de la situación resultante. Este hecho debía ser señalado desde ahora, pero habrá ocasión a volver sobre ello de forma más concreta en la Segunda parte. El combate espiritual librado por el shiísmo minoritario con la colaboración, aun cuando fuese esporádica, de los falâsifa y los sufíes, contra la religión literalista de la Ley y en favor de un Islam espiritual, es una constante que domina toda la historia de la filosofía islámica. Lo que está en juego es la salvaguarda de lo espiritual contra todos los peligros de la socialización. 7. Ahora bien, la necesidad de exponer en unas pocas páginas la exégesis de este enfrentamiento y las fases por las que atraviesa, nos obliga a una extrema concisión. Recordemos que la palabra shiísmo (del árabe shî'a, «grupo de adeptos»), designa el conjunto de aquellos que se vinculan a la idea del Imamato en la persona de 'Alî ibn Abî Tâlib (primo y yerno del Profeta por su hija Fátima) y de sus sucesores, inaugurando el ciclo de la walâyat que sucede al ciclo de la profecía (el shiísmo es la religión oficial del Irán desde hace casi cinco siglos). La palabra imâm (no confundir con îmân, que quiere decir fe) designa a aquel que se mantiene o camina delante de los demás. Es el guía. Designa corrientemente a aquel que «guía» los gestos que se realizan durante la oración en la mezquita; se emplea con frecuencia para designar a un jefe de escuela (Platón, por ejemplo, como «Imam de los filósofos»). Pero, desde el punto de vista shiíta,
éste sería un uso meramente metafórico. Hablando propiamente, y en sentido estricto, el término no se aplica más que a aquellos miembros de la Casa del Profeta (ahl al-bayt) designados como «impecables»; para los shiítas duodecimanos, son los «Catorce Inmaculados» ma'sûm), es decir, el Profeta, Fátima su hija, y los Doce Imames (cf. infra, A, 4). Sólo podemos mencionar aquí las doctrinas de las dos ramas principales del shiísmo: el shiísmo duodecimano o, sencillamente, «imamismo» y el shiísmo septimano o ismailismo. Tanto en unos como en otros, la referencia numérica alude, de forma perfectamente consciente, a un determinado simbolismo. Mientras que la imamología duodecimana simboliza con el Cielo de las doce constelaciones zodiacales (como también con las doce fuentes surgidas de la roca golpeada por el bastón de Moisés), la imamología septimana del ismailismo simboliza con los siete cielos planetarios y sus astros móviles. Se expresa, pues, un ritmo constante: cada uno de los seis grandes profetas ha tenido sus doce Imames, pudiéndose establecer una relación de homología entre unos y otros (cf. infra, A, 5); la gnosis ismailí relaciona el número doce con los hojjat del Imam. Para el imamismo duodecimano, el «Pleroma de los Doce» está ahora terminado. El último de ellos fue y sigue siendo el duodécimo Imam, el Imam de este tiempo (sâhib al-zamân); es el Imam «oculto a los sentidos, pero presente al corazón»,
presente a la vez al pasado y al futuro. Se comprobará que es la idea del «Imam oculto» la que expresa, por antonomasia, la religión del guía personal invisible. Hasta el VI Imam, Ja'far al-Sâdiq († 148/765), shiítas duodecimanos e ismailíes veneraron una misma línea dinástica del Imamato. Ahora bien, es principalmente alrededor de la enseñanza de los Imames IV, V y VI ('Alî Zaynol-'Abidîn, † 95/714, Mohammad Bâqir, † 115/733, Ja'far Sâdiq, † 148/765), y aparte de lo que ya se ha dicho del I Imam, como se han configurado los grandes temas de la gnosis shiíta. El estudio de los orígenes del shiísmo no puede, en consecuencia, disociar ambas ramas una de otra. La causa inmediata de su separación fue el prematuro fallecimiento del joven Imam Ismâ'îl, investido ya por su padre, Ja'far Sâdiq. Los adeptos entusiastas que, agrupados alrededor de Ismâ'îl, tendían a acentuar lo que se ha llamado «ultra-shiísmo», se unieron a su joven hijo, Mohammad ibn Ismâ'îl. Por el nombre de su Imam, fueron llamados ismailíes. Hubo otros, por el contrario, que se unieron al nuevo Imam investido por el Imam Ja'far, es decir, a Mûsâ Kâzem, hermano de Ismâ'îl, aceptándolo como VII Imam. De imam en imam, llevaron su obediencia hasta el XII Imam, Mohammad al-Mahdî, hijo del Imam Hasan 'Askarî, misteriosamente desaparecido el mismo día en que moría su joven padre (cf. infra, A, 7). Son éstos los shiítas duodecimanos.
A.
EL SHIÍSMO DUODECIMANO.
1. Períodos y fuentes No es posible plantearse aquí el establecimiento de un sincronismo entre las obras más características del pensamiento desarrollado por las dos ramas principales del shiísmo: imamismo duodecimano e ismailismo septimano. Visto el estado de las investigaciones, es preciso admitir que el momento de hacerlo no ha llegado todavía. Mientras que el ismailismo conoció a comienzos del siglo IV/X, con 'Obaydallah al-Mahdî (296/909-322/933), fundador de la dinastía fatímida en Egipto, uno de esos triunfos en el orden temporal cuyas consecuencias pueden ser fatales para cualquier doctrina espiritual, el shiísmo duodecimano ha atravesado de siglo en siglo, hasta el advenimiento de los Safávidas en Irán, en el siglo XVI, las pruebas, las vicisitudes y las persecuciones propias de una minoría religiosa. Pero esta minoría ha sobrevivido gracias a su conciencia irremisible de ser el testigo del verdadero Islam, fiel a la enseñanza de los santos imames, «depositarios del secreto del Enviado de Dios». La enseñanza íntegra de los imames forma un corpus inmenso: es la summa en la que ha bebido el pensamiento shiíta, de siglo en siglo, como pensamiento aflorado de la propia religión profética, no como fruto de una
relación exterior. Por tal motivo, es importante situarla en un lugar privilegiado en el conjunto de lo que se designa como «filosofía islámica». Se comprende, pues, que varias generaciones de teólogos shiítas hayan estado ocupados en recoger todas las tradiciones de los imames, reuniéndolas en un corpus y fijando las reglas que garantizan la validez de las «cadenas de transmisión» (isnâd). Cabe diferenciar cuatro grandes períodos: 1) El primer período es el de los santos imames y sus discípulos y familiares, algunos de los cuales, como, por ejemplo, Hishâm ibn al-Hakam, joven y apasionado adepto del VI Imam, ya habían elaborado compilaciones de sus enseñanzas, además de sus obras personales. Este período llega hasta la fecha que marca la «Gran Ocultación» (al-ghaybat al-kobrâ) del XII Imam (329/940). Esta fecha es al mismo tiempo la de la muerte de su último nâ'ib o representante, 'Alî al-Samarrî, que había recibido del propio Imam la orden de no designar sucesor. Y ese mismo año fue también el de la muerte del gran teólogo Mohammad ibn Ya'qûb Kolaynî que, desde Ray (Raghes), cerca de Teherán, se había dirigido a Bagdad, donde trabajó durante veinte años recogiendo en sus fuentes los miles de tradiciones (hadîth y akhbâr) que constituyen el más antiguo corpus metódico de las tradiciones shiítas (ed. de Teherán, 1955, en ocho
volúmenes en octavo). Varios nombres más deberían ser citados aquí, entre ellos el de Abû Ja'far Qommî († 290/903), familiar del XI Imam, Hasan 'Askarî. 2) Un segundo período se prolonga desde la «Gran Ocultación» del XII Imam hasta Nasîroddîn Tûsî († 672/1273), filósofo y teólogo shiíta, matemático y astrónomo, contemporáneo de la primera invasión mongola. Este período se caracteriza fundamentalmente por la elaboración de las grandes Summas de tradiciones shiítas duodecimanas debidas a Ibn Bâbûyeh de Qomm (apodado Shaykh Sadûq, † 381/991), uno de los más ilustres teólogos shiítas de la época, autor de unas trescientas obras; Shaykh Mofîd († 413/1022), autor igualmente muy prolífico; Mohammad b. Hasan Tûsî († 460/1067); Qotboddîn Sa'îd Râvendî († 573/1177). Es igualmente la época de los dos hermanos, Sayyed Sharîf Razî († 406/1015) y Sayyed Mortazâ 'Alam al-Hodâ († 436/1044), descendientes del VII Imam, Mûsâ Kâzem, y discípulos de Shaykh Mofîd, autores ambos de numerosos tratados imamitas. El primero es principalmente conocido como compilador de Nahj al-Balâgha (cf. infra). Es también la época de Fazl Tabarsî († 548/1153 ó 552/1157), autor de un célebre y monumental tafsîr shiíta (comentario qoránico); Ibn Shahr-Ashûb († 588/1192), Yahyâ ibn Batrîq (†
600/1204), Sayyed Razzîoddîn 'Alî b. Tâ'ûs († 664/1266), autores todos de importantes obras de imamología. Muchos otros nombres habría que citar en este período que vio, por otra parte, la aparición de grandes tratados sistemáticos ismailíes (cf. infra, B), y de los filósofos llamados helenizantes, de al-Kindî a Sohravardî († 587/1191). Con la obra de Nasîr Tûsî acaba de configurarse la filosofía shiíta, cuya primera visión sistemática de conjunto había sido proporcionada por Abû Ishaq Nawbakhtî († hacia el 350/961), en un libro que más adelante comentaría en detalle 'Allâmeh Hillî († 726/1326), alumno de Nasîr Tûsî. Los datos sobrepasan ya aquí la muerte de Averroes (1198), límite fijado para la primera parte de este estudio. Las referencias siguientes completarán sin embargo un esquema de conjunto que no puede parcelarse. 3) Un tercer período se extiende desde Nasîr Tûsî hasta el Renacimiento safávida en Irán, período que vio el florecimiento de la escuela de Ispahán con Mîr Dâmâd († 1041/1631) y sus discípulos. Es ésta una etapa extremadamente fecunda, que prepara justamente ese Renacimiento. Encontramos, por una parte, a los continuadores de la escuela de Nasîr Tûsî, con nombres tan importantes como los de 'Allâmeh Hillî y Afzal Kâshânî. Por otra parte, iba a producirse una
convergencia extraordinaria: De un lado, Ibn 'Arabî († 638/1240) emigra de Andalucía hacia Oriente. Del otro lado, los discípulos de Najm Kobrâ retroceden de Asia central hacia Irán y Anatolia, ante el empuje mongol. El encuentro de estas dos escuelas determinará un excepcional florecimiento de la metafísica del sufismo. Sa'doddîn Hamûyeh o Hamûyî († 650/1252), discípulo de Najm Kobrâ y corresponsal de Ibn 'Arabî, es la gran figura del sufismo shiíta duodecimano de la época. Su discípulo 'Azîz Nasafî difunde sus obras. 'Alâoddawleh Semnânî († 736/1336) será uno de los grandes maestros de la exégisis «interiorizante». En la persona de Sadroddîn Qonyawî se encuentran las influencias de Ibn 'Arabî y de Nasîr Tûsî. El problema de la walâyat (infra, A, 3 ss.), que es profusamente discutido, reconduce a las fuentes de la gnosis shiíta, fuentes que vuelve a sacar a la luz un pensador shiíta de primer plano, Haydar Amolî (siglo VIII/XIV). Otra convergencia notable, en efecto: mientras que del lado ismailí, la caída de Alamut determina una «reaparición» del ismailismo en el sufismo, del lado shiíta duodecimano se observa en el curso de este período una tendencia en el mismo sentido. Haydar Amolî despliega un gran esfuerzo en pro de un acercamiento recíproco de shiísmo y sufismo, y plantea una historia crítica de la filosofía y la teología del Islam en nombre de la teosofía mística. Discípulo de Ibn 'Arabî,
al que admira y comenta, se separa de él en un punto crucial (cf. infra). Es contemporáneo de Rajab Borsî (cuya obra esencial para la gnosis shiíta data del año 774/1372). A su nombre, deberemos unir otros: el del gran shaykh sufí Shâh Ni'matollâh Walî († 834/1431), autor prolífico; dos discípulos shiítas de Ibn 'Arabî, Sâ'inoddîn Torkeh Ispahânî († 830/1427) y Mohammad ibn Abî Jomhûr Ahsâ'î († hacia 901/1495); Mohammad Shamsoddîn Lâhîjî († 918/1512), comentador del célebre místico de Azerbaidján, Mahmûd Shabestarî († 720/1320, a la edad de 33 años). 4) El cuarto período, que, como antes decíamos, corresponde al Renacimiento safávida y la escuela de Ispahán con Mîr Dâmâd († 1041/1631), Mollâ Sadrâ Shîrâzî († 1050/1640), sus discípulos y los discípulos de sus discípulos (Ahmad 'Alawî, Mohsen Fayz, 'Abdorrazzâq Lâhîjî, Qâzî Sa'îd Qommî, etc.), es un fenómeno sin parangón fuera del Islam, donde se considera que la filosofía islámica terminó con Averroes. Los grandes pensadores de esta etapa consideran como un auténtico tesoro de la conciencia shiíta la unidad indisoluble de pistis y gnôsis, de la revelación profética y la inteligencia filosófica que profundiza su sentido esotérico. La obra monumental de Mollâ Sadrâ incluye un comentario inapreciable al corpus de las tradiciones shiítas de
Kolaynî. Son varios los que le imitan, entre otros el gran teólogo Majlisî, compilador del enorme Bihâr al-anwâr («El océano de las luces»), ya señalado, con pocas simpatías hacia los filósofos, pero frecuentemente filósofo a pesar suyo. Las obras más importantes serán mencionadas, con sus correspondientes autores, en la Tercera parte de este estudio. Llegamos así hasta le época qâjar, durante la que florece la importante escuela saykhia a partir de Shaykh Ahmad Ahsâ'î († 1241/1826), y, por fin, a nuestros días en los que se perfila un renacimiento de la filosofía tradicional en torno a la obra de Mollâ Sadrâ. Hemos citado anteriormente una obra de Sharîf Râzî (406/1015) titulada Nahj al-Balâgha (título que se traduce habitualmente por «Camino de la elocuencia», pero que más bien debe ser entendido en relación a las ideas de eficacia, madurez). Se trata de una considerable compilación de los Logia del I Imam, 'Alî ibn Abî Tâlib (sermones, conversaciones, cartas, etc.). Después del Qorán y de los hadîth del Profeta es la obra más importante no sólo para la vida religiosa del shiísmo en general sino para su pensamiento filosófico en particular. El Nahj al-Balâga puede ser considerado, en efecto, como una de las fuentes más importantes de las doctrinas profesadas por los pensadores shiítas, especialmente por los que se incluyen en el cuarto período. Su influencia se deja notar de formas
diversas: coordinación lógica de los términos, deducción de conclusiones correctas, creación de ciertos vocablos técnicos en árabe que entran así a formar parte de la lengua filosófica y literaria, con su riqueza y su belleza, independientemente de las traducciones de textos griegos al árabe. Algunos problemas filosóficos fundamentales, planteados por los Logia del Imam 'Alî, adquirirán toda su amplitud en Mollâ Sadrâ y su escuela. Si nos remitimos a las conversaciones del Imam con su discípulo Komayl ibn Ziyâd, —aquella, por ejemplo, en la que se responde a la pregunta: «¿Qué es la verdad?» (haqîqat), o en la que se describe la sucesión esotérica de los Sabios en este mundo, etc.—, encontraremos en esas páginas un tipo de pensamiento muy característico. La filosofía shiíta adquiere ahí su fisonomía propia, pues es toda una metafísica lo que nuestros pensadores han deducido de este libro, considerando los Logia del Imam como un ciclo completo de filosofía. Se han formulado algunas dudas sobre la autenticidad de ciertos pasajes de la compilación. El conjunto es, en cualquier caso, de una época remota y para comprender su contenido, el camino más seguro es entenderlo fenomenológicamente, es decir, tal como su intención lo propone: quien quiera que sea el que lo escribe, es sin duda el Imam el que habla. De ahí su influencia. Es de lamentar que, hasta la fecha, el estudio filosófico de este libro haya sido descuidado en Occidente. Estudiando en profundidad el texto en sí y las ampliaciones
progresivas debidas a sus comentadores (que han sido numerosos, tanto shiítas como sunnitas: Maytham Bahrânî, Ibn al-Hadîd, Kho'yî, etc., sin olvidar los traductores al persa), y uniendo este libro a los logia de los restantes Imames, se comprenderá por qué el pensamiento filosófico debía alcanzar unas dimensiones y unas perspectivas nuevas en el mundo shiíta, en una época en la que la filosofía había dejado de ser, desde hacía ya tiempo, una escuela viva en el mundo del Islam sunnita. Dicho todo esto a grandes rasgos, resulta que el punto de partida de la meditación filosófica del shiísmo es, junto con el Qorán, todo el corpus de las tradiciones debidas a los imames. Cualquier intento de exponer la filosofía profética que surge de esta meditación deberá tomar su punto de partida en las mismas fuentes. Hay que tener en cuenta dos principios normativos: 1) Sería inoperante proceder a realizar desde fuera una crítica histórica de las «cadenas de transmisión»; en este campo, esa crítica pierde con frecuencia sus derechos. El único método fecundo consiste en proceder fenomenológicamente: tomar la totalidad de esas tradiciones, vivas desde hace siglos, tal como las reconoce, como su objeto, la conciencia shiíta. 2) No hay mejor método de sistematizar el reducido número de temas tomados aquí en consideración a fin de deducir
de ellos la filosofía profética, que el de seguir a los autores shiítas que los han comentado. Obtenemos así una somera visión de conjunto, libre de todo historicismo vano (noción que no es ni siquiera sospechada por nuestros pensadores). Seguiremos, principalmente, los comentarios de Mollâ Sadrâ Shîrâzî y de Mîr Dâmâd, así como las muy densas páginas de Haydar Amolî. Los textos de los imames, explicitados por estos comentarios, nos permitirán entrever la esencia del shiísmo, que es el problema que ahora nos planteamos.
2. El esoterismo 1. El shiísmo es, en su esencia, el esoterismo del Islam: ésta es la conclusión que se deriva de los propios textos, en particular de la enseñanza de los imames. Así encontramos, por ejemplo, el sentido otorgado al versículo qoránico 33/72: Hemos propuesto el legado de nuestros secretos (al-amâna) a los Cielos, a la Tierra y a las montañas; todos se han negado a aceptarlo, todos han temblado de miedo a recibirlo. Pero el hombre aceptó hacerse cargo de él; es un violento y un inconsciente. El sentido de este versículo magnífico que fundamenta para el pensamiento islámico el tema De dignitate hominis, no plantea dudas a los comentadores shiítas. El pasaje qoránico hace alusión a los «secretos divinos», a la dimensión esotérica de la profecía que los santos imames han transmitido a sus adeptos. Esta exégesis puede invocar una declaración explícita del VI Imam, afirmando que el sentido de este versículo hace referencia a la walâyat cuya fuente es el imam. Y los exegetas shiítas (de Haydar Amolî a Mollâ Fathollah, en el último siglo) se esfuerzan en demostrar que la violencia y la inconsciencia del hombre no redundan aquí en su culpa, sino en su gloria, pues era preciso un acto de sublime locura para asumir ese legado divino. En tanto que el ser humano, simbolizado en Adán, ignora la existencia de lo
otro que Dios, tiene fuerza para llevar la terrible carga. Pero desde el momento en que cede a la conciencia de que lo otro que Dios existe, traiciona el legado: o bien lo rechaza y lo entrega a los indignos, o bien niega simplemente su existencia. En el segundo caso, reduce todo a la apariencia literal. En el primer caso, transgrede la «disciplina del arcano» (taqîyeh, ketmân) ordenada por los imames, conforme a la prescripción: «Dios os ordena restituir a aquellos a quienes pertenecen, los legados confiados» (4/61). Lo que quiere decir: Dios os ordena no transmitir sino a quien sea digno de ello, a quien posea la condición de «heredero», el legado divino de la gnosis. La idea de una ciencia que es, ante todo, herencia espiritual ('ilm irthî, infra, A, 4) está ya íntegramente indicada ahí. Ésa es la razón por la que Mohammad Bâqir, el V Imam, declaraba (y cada imam lo ha repetido tras él): Nuestra causa es difícil; impone un duro esfuerzo; sólo puede asumirla un Ángel del más alto rango, un profeta enviado (nabî morsal) o un adepto fiel cuyo corazón Dios habrá puesto a prueba para fortalecerle en la fe. El VI Imam, Ja'far Sâdiq, precisa además: Nuestra causa es un secreto (sirr) en el secreto, el secreto de algo que permanece velado, un secreto que sólo
otro secreto puede enseñar; es un secreto sobre un secreto que está velado por un secreto.
O también: Nuestra causa es la verdad y la verdad de la verdad (haqq al-haqq); es lo exotérico, y es lo esotérico de lo exotérico, y es lo esotérico de lo esotérico. Es el secreto, y el secreto de algo que permanece velado, un secreto dentro de un secreto.
El alcance de estas declaraciones venía anunciado ya por unos versos de un poema del VI Imam, 'Alî Zaynol-'Abidîn († 95/714): De mi Conocimiento yo oculto las joyas - Por miedo a que un ignorante, viendo la verdad, nos aplaste... ¡Oh Señor! Si yo divulgara una perla de mi gnosis - Se me diría: ¿eres, pues, un adorador de ídolos? - ¡Y habría musulmanes que encontrarían lícito que se vertiera mi sangre! - Encuentran abominable lo que se les presenta de más bello. 2. Se podrían multiplicar las citas de contenido similar, que constituyen un testimonio admirable del ethos del shiísmo, de su conciencia de ser el esoterismo del Islam; históricamente, es imposible ir más allá de la enseñanza de los imames, para alcanzar las fuentes del Islam esotérico. De ahí que los shiítas, en el sentido verdadero, sean aquellos que asumen los secretos de los imames. Por el contrario, todos
aquellos que han pretendido o pretenden limitar la enseñanza de los imames a lo exotérico, a cuestiones de derecho y de ritual, mutilan lo que constituye la esencia del shiísmo. La afirmación de lo esotérico no implica la abolición pura y simple de la sharî'at, de la letra y lo exotérico (zâhir); significa, más bien, que, privada de la realidad espiritual (haqîqat) y de su dimensión esotérica (bâtin), la religión positiva se convierte en opacidad y servidumbre —simple catálogo de dogmas o catecismo— en lugar de mantenerse abierta al afloramiento de significados nuevos e imprevisibles. De ahí que, según una formulación del I Imam, haya básicamente tres grupos de hombres: 1) Está el 'âlim rabbânî, el theosophos por excelencia, a saber, el Profeta y los santos imames. 2) Están aquellos que se abren a la enseñanza de su doctrina de salvación (tarîqat al-najât) y tienden a abrir a los otros a ella. De generación en generación, nunca han pasado de ser una minoría. 3) Está, por último, la masa de todos aquellos que se mantienen cerrados a su enseñanza. «Nosotros (los imames) somos los sabios que instruimos; nuestros shiítas son los enseñados por nosotros. El resto ¡ay! es la espuma que se lleva el torrente». El esoterismo se mueve en torno a los dos focos de la sharî'at y la haqîqat, de la religión de la Ley, religión social, y la religión mística, aquella que se guía por el sentido espiritual de la Revelación
qoránica. Por este motivo, implica esencialmente una profetología y una imamología.
3. La profetología Los datos más antiguos que fundamentan la profetología islámica están contenidos en la enseñanza de los imames. Visto lo que la motiva, puede decirse que el mundo shiíta era propiamente el medio en que la profetología estaba llamada a aflorar, a ser meditada, a desarrollarse. Ahora bien, más que cualquier otra forma de pensamiento desarrollada en el Islam, es una «filosofía profética» la que corresponde por esencia al sentimiento de una religión profética, puesto que la «ciencia divina» es incomunicable; no es ésa una «ciencia» en el sentido ordinario de la palabra, y sólo a un profeta corresponde comunicarla. Las condiciones de esa comunicación, de la fructificación de su contenido una vez que la profecía está cerrada, constituyen el objeto propio de una filosofía profética. Esta idea se conjuga perfectamente con la idea misma de lo que es el shiísmo, y éste, en consecuencia, no podría estar ausente de una historia de la filosofía islámica. 1. Un primer hecho que merece ser observado es el paralelismo notable que existe entre la doctrina del 'aql (el intelecto, la inteligencia, el Noûs) en los filósofos avicenianos, y la doctrina del Espíritu (Rûh) en los textos shiítas procedentes de los imames. Se deduce de ello que el primer capítulo de una filosofía profética, cuyo tema es la necesidad de los profetas, procede tanto de una parte como
de otra de consideraciones análogas. Como lo enuncia un hadîth del VI Imam registrado por Ibn Bâbûyeh, cinco Espíritus, o más bien cinco estados o grados del Espíritu, son constitutivos del hombre; en la cima está el Espíritu de la fe (îmân) y el Espíritu Santo. Estos cinco grados del Espíritu sólo son actualizados en su totalidad por los profetas, los enviados y los imames; en los verdaderos creyentes, hay cuatro; en los demás hombres, tres. Paralelamente, los filósofos, de Avicena a Mollâ Sadrâ, considerando los cinco estados del intelecto, desde el intelecto «material» o en potencia hasta el intellectus sanctus, admiten que el intelecto no existe en la mayoría de los seres humanos más que en estado de potencia; las condiciones que le permiten llegar a ser intelecto en acto sólo están presentes en un reducido número de personas. Si esto es así, ¿cómo es posible, entonces, que una multitud de hombres entregados a sus impulsos inferiores se constituyera en comunidad que observara una misma ley? Para Bîrûnî, la ley natural es la ley de la jungla; el antagonismo entre los humanos no puede ser superado más que por una Ley divina, enunciada por un profeta, por un enviado divino. Ahora bien, estas consideraciones pesimistas de Bîrûnî y de Avicena reproducen de forma más o menos literal la enseñanza de los imames, tal como nos la da a conocer Kolaynî al comienzo del Kitâb al-Hojjat.
2. Sin embargo, la profetología shiíta no procede de ningún modo de una simple sociología positiva: es el destino espiritual del hombre lo que está en juego. La tesis shiíta que niega (contra los karramiyen y los asharíes) la posibilidad de ver a Dios en este mundo y en el más allá está de acuerdo con el desarrollo, por parte de los propios imames, de una ciencia del corazón, de un conocimiento por el corazón (ma'rifat qalbîya) que, englobando todas las potencias racionales y suprarracionales, sugiere ya en sus líneas generales la gnoseología propia de una filosofía profética. Por una parte, la necesidad de la profecía implica, pues, la necesidad de que existan esos hombres inspirados, seres sobrehumanos de los que incluso llegará a decirse, sin que ello implique la idea de encarnación, que cada uno de ellos es un «hombre divino o señor divino en forma humana» (insân rabbânî, rabb insânî). Por otra parte, la profetología shiíta se diferenciará netamente de las escuelas primitivas del pensamiento islámico sunnita. Los asharíes (infra, III, C) rechazando toda idea de tartîb, es decir, toda estructura jerarquizada del mundo con causas mediadoras, arruinaban el fundamento mismo de la profecía. Por su parte, los motazilitas extremistas (Râwendî) hacían esta objeción: o bien la profecía está de acuerdo con la razón o bien no lo está. En el primer caso, es superflua; en el segundo caso, debe ser rechazada. El racionalismo motazilita no podía intuir que en un cierto nivel de ser y de conciencia, su dilema se volatiliza.
Ese elemento mediador, cuya necesidad hace patente la profetología shiíta, es designado técnicamente por el término «hojjat» (la prueba, el garante de Dios para los hombres). Pero la idea y la función desbordan los límites de una época; la presencia del hojjat debe ser continua, aun cuando pueda tratarse de una presencia invisible, ignorada por la masa de los hombres. Si el término es aplicado al Profeta, lo es también, e incluso más particularmente, a los imames (en la jerarquía del ismailismo de Alamut el hojjat llega a ser de algún modo un doble espiritual del imam, cf. infra, B, II). Por consiguiente, la idea del hojjat implica ya la indisociabilidad de la profetología y la imamología; desbordando el tiempo, se origina en una realidad metafísica cuya visión nos reconduce al tema gnóstico del Anthropos celeste. 3.
Una enseñanza del Imam Ja'far enuncia: La Forma humana es el supremo testimonio que Dios nos ofrece de su creación. Es el Libro que ha escrito con su propia mano. Es el Templo que ha edificado con su sabiduría. Es la reunión de las Formas de todos los universos. Es el compendio de los conocimientos surgidos de la Tabula secreta (Lawh mahfûz). Es el testigo visible que responde por todo lo invisible (ghayb). Es la garantía, la prueba contra todo negador. Es la Vía recta trazada entre el paraíso y el infierno.
Éste es el tema que la profetología shiíta ha elaborado. La Forma humana en su gloria preeterna es lo que se llama
Adán en su sentido verdadero y real (Adam Haqîqî), Homo Maximus (Insân kabîr), Espíritu supremo, Primera Inteligencia, Cálamo supremo, Califa supremo, Polo de los Polos. Este Anthropos celestial está investido y es poseedor de la profecía eterna (nobowwat bâqiya), de la profecía primordial esencial (nobowwat aslîya haqîqîya) que surge, desde antes de los tiempos, en el Pleroma celestial. Es la haqîqat mohammadîya, la Realidad mohammadiana eterna, la Luz de gloria mohammadiana, el Logos mohammadiano. Es a él a quien hace alusión el Profeta cuando manifiesta: «Dios creó a Adán (el Anthropos) a imagen de su propia Forma». Y es en tanto que epifanía terrestre (mazhar) de este Anthropos, como el Profeta enuncia en primera persona: «Lo primero que Dios creó fue mi Luz» (o la Inteligencia, el Cálamo o el Espíritu). Y esto es lo que ha querido significar diciendo: «Yo era ya un Profeta cuando Adán (el Adán terrestre) estaba todavía entre el agua y la arcilla» (es decir, cuando no estaba formado todavía). Ahora bien, la Realidad profética eterna es una bi-unidad. Tiene dos «dimensiones»: una exterior o exotérica y otra interior o esotérica. La walâyat es precisamente lo esotérico de esta profecía (nobowwat) eterna; es la realización de todas sus perfecciones según lo esotérico, desde antes de los tiempos, y su perpetuación por los siglos de los siglos. Así como la «dimensión» exotérica tuvo su manifestación terrestre final en la persona del Profeta
Mohammad, así también era preciso que su «dimensión» esotérica tuviera su epifanía terrestre. La tuvo en la persona de aquel que entre todos los humanos estuvo más próximo al Profeta: 'Alî ibn Abî Tâlib, el I Imam. Por eso éste pudo decir, como en un eco de la sentencia antes citada: «Yo era ya un walî cuando Adán (el Adán terrestre) estaba todavía entre el agua y la arcilla». Entre la Persona del Profeta y la del Imam existe, por encima de su parentesco terrestre, una relación espiritual (nisbat ma'nawîya) fundada en su preexistencia: «Yo y 'Alî, somos una sola y misma Luz... Yo fui con 'Alî una sola y misma Luz catorce mil años antes de que Dios hubiera creado al Adán terrestre». Luego, en este mismo hadîth, el Profeta sugiere cómo la Luz única progresó a lo largo de las generaciones de los profetas, para escindirse en dos semillas y manifestarse en sus dos personas; entonces concluyó, dirigiéndose al Imam: Si no temiera que algún grupo de mi comunidad cometiera contigo los excesos que los cristianos han cometido con Jesús, diría de ti tales cosas, que no podrías pasar junto a un grupo de gentes, sin que se recogiera el polvo de tus pasos para hacer de él un remedio. Pero basta con que seas una parte de mí mismo y yo una parte de ti mismo. Será mi heredero aquel que herede de ti, pues estás conmigo en la misma relación que Aarón con Moisés, con la diferencia de que después de mí no habrá ya más profetas.
Tenemos, por último, esta otra declaración de importancia decisiva: «'Alî ha sido enviado secretamente con cada profeta; conmigo ha sido enviado abiertamente». Esta última declaración añade a las precedentes toda la precisión que necesitamos. El Imamato mohammadiano, como esoterismo del Islam es eo ipso el esoterismo de todas las religiones proféticas anteriores. 4. Con las breves indicaciones que aquí se facilitan, se ilumina el trabajo de los pensadores shiítas sobre las categorías de «profecía» y «walâyat». Hay una profecía absoluta (nobowwat motlaqa), común o general, y una profecía restringida o particular (moqayyada). La primera es la propia de la Realidad mohammadiana absoluta, integral y primordial, de la pre-eternidad a la post-eternidad. La segunda está constituida por las realidades parciales de la primera, es decir, por las epifanías particulares de la profecía que han sido sucesivamente los nabîs o profetas, cuyo Sello fue el Profeta del Islam, siendo por ello mismo la epifanía de la haqîqat mohammadîya. Lo mismo puede decirse de la walâyat, que es lo esotérico de la profecía eterna: hay una walâyat absoluta y general, y una walâyat restringida y particular. Así como la profecía respectiva de cada uno de los profetas es una realidad epifánica parcial (mazhar) de la profecía absoluta, así también la walâyat de todos los awliyâ (los amigos de Dios, los hombres de Dios) es en cada ocasión una realidad epifánica parcial de la walâyat absoluta
cuyo Sello es el I Imam, mientras que el Sello de la walâyat mohammadiana es el Mahdî, el XII Imam (el Imam oculto). El Imamato mohammadiano, es decir, el Pleroma de los Doce, es así el Sello (khâtim) de la walâyat. El conjunto de los nabîs está respecto al Sello de la profecía en la misma relación que el Imamato respecto al Sello de los awliyâ. Se comprende así que la esencia (haqîqat) del Sello de los profetas y la del Sello de los awliyâ sea una sola y misma esencia, considerada desde el punto de vista exotérico (la profecía) y desde el punto de vista esotérico (la walâyat). La situación presente es ésta: todo el mundo en el Islam profesa unánimemente que el ciclo de la profecía ha quedado cerrado con Mohammad, el Sello de los profetas; pero para el shiísmo, con el cierre del ciclo de la profecía ha comenzado el ciclo de la walâyat, el ciclo de la iniciación espiritual. De hecho, como se precisará más adelante, lo que según los autores shiítas ha quedado cerrado, es la «profecía legisladora». En cuanto a la profecía en sí, ésta designa el estado espiritual de aquellos que, antes del Islam, eran designados como nabîs, pero a los que se designa en adelante como awliyâ; el nombre ha cambiado, la realidad permanece. Ésta es la visión característica del Islam shiíta, en el que así va fermentando la espera de un futuro al que se permanece abierto. Esta concepción se basa en una clasificación de los profetas, basada a su vez en la gnoseología profética enseñada por los propios Imames (infra, A, 5). Determina,
por otra parte, un orden de preferencia entre walî, nabî y rasûl, conceptos cuya interpretación difiere en el shiísmo duodecimano y en el ismailismo. Se distingue en efecto, en cuanto a la nobowwat, una nobowwat al-ta'rîf, profecía docente, «gnóstica», y una nobowwat al-tashrî', profecía legisladora. Ésta última es propiamente la risâlat, la misión profética del rasûl o «enviado», cuyo cometido es enunciar ante los hombres la sharî'at, la Ley divina, el «Libro celestial descendido a su corazón». Los nabîs enviados (nabî morsal) han sido numerosos, mientras que la serie de grandes profetas con la misión de enunciar una sharî'at se limita a los ulû'l-'azm (los hombres de la decisión), en número de seis: Adán, Noé, Abraham, Moisés, Jesús, Mohammad, o de siete, en ciertas tradiciones, contando a David y su salterio. 5. La situación determinada por esta profetología se expresa con máxima claridad en la relación entre la walâyat, la profecía (nobowwat) y la misión del «enviado» (risâlat), y, por consiguiente, en la relación entre las personas del walî, el profeta y el enviado. Si representáramos los tres conceptos por otros tantos círculos concéntricos, la walâyat estaría representada por el círculo interior puesto que es lo esotérico de la profecía; ésta vendría representada por el círculo intermedio, como lo esotérico o lo «interior» de la misión del enviado, la cual, por su parte, estaría representada por el
círculo exterior. Todo rasûl es igualmente nabî y walî. Todo nabî es igualmente walî. El walî puede ser simplemente walî. Se deduce paradójicamente que el orden de preferencia entre las cualificaciones es inverso al orden de preferencia entre las personas. Nuestros autores lo explican de la manera siguiente. La walâyat, al ser el corazón y lo esotérico, es más eminente que la apariencia exotérica, pues ésta tiene necesidad de aquella: lo mismo que la misión del enviado presupone el estado espiritual del nabî, a su vez éste presupone la walâyat. Cuanto más próxima está una cosa a las realidades interiores, más se basta a sí misma y más grande es su proximidad a Dios, la cual depende de la realidad interior de cada ser. Se deduce, pues, que la walâyat, la cualidad de «amigo de Dios», iniciado e iniciador espiritual, es más eminente que la cualidad de nabî, y ésta, a su vez, más eminente que la cualidad de «enviado» (exterioridad creciente). O, como nuestros autores repiten: la risâlat es como la corteza, la nobowwat es como la almendra, la walâyat es como el aceite de la almendra. En otros términos, la misión del enviado, sin el estado de nabî, sería como la sharî'at, la religión positiva, privada de la tarîqat, la vía mística, como lo exotérico sin lo esotérico, como la corteza vacía sin la almendra. Y el estado de nabî sin la walâyat sería como la vía mística (tarîqat) privada de la realización espiritual (haqîqat), como lo esotérico sin lo esotérico de lo esotérico (bâtin al-bâtin),
como la almendra sin el aceite. Encontraremos en gnoseología (infra, A, 5) una relación análoga entre las nociones de wahy, ilhâm y kashf. Sin embargo, cuando así afirman la superioridad de la walâyat, los shiítas duodecimanos no pretenden que la persona del walî sea superior a las del nabî y el «enviado», sino que, de las tres cualidades consideradas en una misma persona, la del profeta del Islam, es la walâyat la que tiene preeminencia, porque es origen, fundamento y punto de apoyo de las otras dos. De ahí la aparente paradoja: aunque la walâyat tenga preeminencia, es concretamente el profeta-enviado quien tiene la preferencia, pues reúne en sí las tres cualidades, es walî-nabî-rasûl. Se observará, con Haydar Amolî, que es ahí, en ese punto, donde se separan el shiísmo duodecimano y el ismailismo, más exactamente, el ismailismo reformado de Alamut, que no hacía quizá más que recuperar el espíritu profundo del shiísmo primitivo. Como se verá más adelante (B, II), la posición ismailí de Alamut no tenía menos rigor: dado que la walâyat es superior a la cualidad del profeta-enviado, dado también que la walâyat del imam está orientada a lo esotérico, mientras que la profecía del enviado (el legislador) está orientada a lo exotérico, y dado, por último, que lo esotérico tiene preeminencia sobre lo exotérico, es preciso concluir la preferencia fundamental del imam sobre el profeta, y la independencia de lo esotérico respecto a lo exotérico. Por el contrario, la
posición shiíta duodecimana (a pesar de la inclinación siempre latente en el shiísmo a profesar la prioridad del imam) se ha esforzado por conservar el equilibrio; todo exoterismo que no se apoye en un esoterismo es de hecho infidelidad (kofr), e, inversamente, todo esoterismo que no preserve simultáneamente la existencia de lo exotérico es libertinaje. Como puede apreciarse, según se adopte la tesis imamita o la tesis ismailí, la relación entre profetología e imamología invierte su sentido.
4. La imamología 1.
La idea del Imam se fundamenta en el doble aspecto de la «eterna realidad mohammadiana» anteriormente descrita (A, 3) y tiene, entre otras implicaciones, la de que al ciclo de la profecía sucede el ciclo de la walâyat. El tema sobre el que más ampliamente insisten las formulaciones de los imames, es la necesidad, posteriormente al Profeta enunciador, de un «Mantenedor del Libro» (Qayyim al-Qorân). Este tema da lugar a interesantes diálogos en el entorno de los imames, incluso a discusiones con ciertos motazilitas (infra, 1ª Parte, III), entre cuyos protagonistas se distingue el joven Hishâm ibn al-Hakam, discípulo predilecto del VI Imam. La tesis que se opone a los adversarios es que el texto del Qorán no basta por sí solo, pues tiene sentidos ocultos, profundidades esotéricas, contradicciones aparentes. No es un libro cuya ciencia pueda ser asumida por la filosofía común. Es preciso «reconducir» (ta'wîl) el texto hasta el plano en que nos muestra su verdadedo sentido. Ésta no es misión de la dialéctica, del kalâm; no se construye ese sentido verdadero a golpes de silogismo. Hace falta un hombre que sea a la vez un heredero espiritual y un inspirado, que posea lo esotérico (bâtin) y lo exotérico (zâhir). Él es el hojjat de Dios, el Mantenedor del Libro, el Imam o Guía. El esfuerzo del pensamiento se aplicará, pues, a considerar lo que constituye la esencia del Imam en la persona de los Doce Imames.
Mollâ Sadrâ, comentando los textos de los imames sobre este punto, formula sus presupuestos filosóficos: lo que no tiene causa (lo que es ab-imo) no puede ser conocido; su esencia no puede ser definida; no es posible proporcionar ninguna prueba a partir de algo distinto, pues Él es en sí mismo la prueba. No puede conocerse a Dios sino por Dios, pero nunca a partir de lo creado, como hacen los teólogos del kalâm, ni a partir del ser contingente, como hacen los filósofos (los falâsifa). No es posible llegar a los conocimientos revelados más que por revelación divina (wahy) o por inspiración (ilhâm). Después del Profeta, que fue el hojjat de Dios, es imposible que la Tierra quede vacía de un hojjat, de un garante de Dios que responda por Él ante los hombres, para que éstos se acerquen a Él. Puede ser reconocido públicamente, o, al contrario, ser ignorado por la masa, velado por un modo de existencia incognito. Es el Guía indispensable para llegar a los sentidos ocultos del Libro, los cuales requieren una luz divina, una visión interior, una audición espiritual. La imamología es un postulado esencial de la filosofía profética. La primera cuestión es ésta: ¿quién, después del Profeta, podía reivindicar la cualidad de «Mantenedor del Libro»?
2.
Los testimonios son unánimes. Uno de los más célebres compañeros del Profeta, 'Abdollah ibn 'Abbâs, narra la impresión profunda que experimentaban todos aquellos que
oían a 'Alî comentar la Fâtiha (la sura inicial del Qorán). Y tenemos este testimonio del I Imam: Ni un versículo del Qorán ha descendido sobre (ha sido revelado) el Enviado de Dios, sin que después él me lo haya dictado y me lo haya hecho recitar. Yo lo escribía con mi mano y él me enseñaba el tafsîr (la explicación literal) y el ta'wîl (la exégesis espiritual), el nâsikh (versículo abrogante) y el mansûkh (versículo abrogado), el mohkam y el motashâbih (lo firme y lo ambiguo), lo particular y lo general. Y él pedía a Dios que acrecentara mi comprensión y mi memoria. Después, ponía su mano en mi pecho y pedía a Dios que llenara mi corazón con conocimiento y comprensión, con juicio y con luz.
Precisamente, es también al motivo del corazón al que recurren nuestros textos para dar a entender la función del Imam: éste es para la comunidad espiritual lo mismo que el corazón para el organismo humano. La propia comparación servirá de apoyo para la interiorización de la imamología. Cuando Mollâ Sadrâ, por ejemplo, habla de «la realidad celestial (malakûtî) que es el Imamato en el hombre», se refiere con ello a la fructificación de la imamología en experiencia mística. Es también al corazón de los shiítas a lo que está presente el Imam oculto hasta el día de la Resurrección. Se analizará más adelante el significado profundo de la ghaybat (ocultación del Imam), ese incognito divino que es esencial a una filosofía profética, pues preserva
a lo divino de convertirse en objeto, así como de toda forma de socialización. La autoridad del imam es algo distinto al magisterio dogmático que administra una Iglesia. Los imames han iniciado al sentido oculto de las Revelaciones; herederos ellos mismos, han dispuesto de la herencia en favor de aquellos que eran aptos para recibirla. La idea de una ciencia que es herencia espiritual, 'ilm irthî, es una noción fundamental de la gnoseología. Por este motivo, el shiísmo no es lo que se ha convenido en llamar una «religión de autoridad», en el sentido de vinculación a una Iglesia. De hecho, los imames han cumplido su misión terrenal y no están ya materialmente en este mundo. Su permanente presencia tiene un carácter suprasensible; es, pues, una «autoridad espiritual» en el sentido verdadero de la palabra. Su enseñanza subsiste y constituye el fundamento de toda la hermeneútica del Libro. El primero de ellos, el I Imam, está cualificado como el fundamento del Imamato. Pero la representación shiíta no puede disociar esta figura de las otras once que forman con ella el Pleroma del Imamato, porque la ley del número doce, cifra simbólica de la totalidad, es constante en todos los períodos del ciclo de la profecía (se han recordado anteriormente algunas homologaciones: los doce signos del zodíaco, las doce fuentes surgidas de la roca golpeada por el bastón de Moisés; la relación con los doce meses del año está en consonancia con las antiguas teologías del Eón). Cada uno
de los grandes profetas enunciadores de una sharî'at, ha tenido sus doce imames. El propio Profeta ha dicho: Que Dios proteja después de mí a 'Alî y a los awsiyâ (herederos) de mi posteridad (los once), pues ellos son los Guías. Dios les ha dado mi comprensión y mi ciencia, lo que quiere decir que tienen el mismo rango que yo, en cuanto a la dignidad de mi sucesión y de la del Imamato.
Como dice Haydar Amolî: Todos los imames son una sola y misma Luz (nûr), una sola y misma Esencia (haqîqat, oÛσÊα), ejemplificada en doce personas. Todo lo que se aplica a una de ellas, se aplica igualmente a todas las demás.
3.
Esta concepción se basa en toda una metafísica de la imamología que ha adquirido un desarrollo considerable, por una parte en la teosofía ismailí, y por otra en el seno del shiísmo duodecimano, particularmente en la escuela shaykhia. Las premisas de este desarrollo son proporcionadas por los textos mismos de los imames. Para comprender su alcance, es preciso recordar que si la imamología se ha encontrado ante los mismos problemas que la cristología, siempre se inclinó, no obstante, hacia soluciones que, rechazadas por el cristianismo oficial, se acercan sin embargo a las concepciones gnósticas. La relación de lâhût (divinidad) y nâsût (humanidad) en la persona de los imames no es nunca nada semejante a una unión hipostática de dos
naturalezas. Los imames son epifanías divinas, teofanías. El léxico técnico (zohûr, mazhar) se remite siempre a la comparación con el fenómeno del espejo: la imagen que se muestra en el espejo no está encarnada en la substancia del espejo ni es inmanente en ella. Así entendidos, como epifanías divinas, nada menos y nada más, los Imames son los Nombres de Dios, y en cuanto tales preservan del doble peligro de tashbîh (antropomorfismo) y ta'tîl (agnosticismo). Su preexistencia como Pleroma de los seres de luz es ya afirmada por el VI Imam: «Dios nos ha creado de la Luz de su condición sublime, y de la arcilla (de nuestra luz) ha creado los espíritus de nuestros shiítas». Por eso sus nombres estaban escritos en letras resplandecientes en la misteriosa Tabla de esmeralda en posesión de Fátima, origen de su estirpe (se recordará aquí la Tabula smaragdina del hermetismo). Las cualificaciones que reciben los imames sólo se comprenden, en efecto, si se las considera como Figuras de luz, entidades precósmicas. Estas cualificaciones han sido expresadas por ellos mismos en los tiempos de su epifanía terrestre. Kolaynî ha recogido un buen número de ellas en su voluminosa compilación. Así, las fases del célebre versículo de la Luz (Qorán 24/35) son relacionadas respectivamente con los Catorce Inmaculados (el Profeta, Fátima y los Doce Imames). Ellos son los únicos «inmaculados» (ma'sûm), preservados e inmunizados de toda mancha. El V Imam declara: «La luz del Imam en el corazón de los creyentes es
más deslumbrante que el sol que difunde la luz del día». Los imames son, en efecto, aquellos que iluminan el corazón de los creyentes, mientras que aquellos a los que Dios vela esta luz son corazones entenebrecidos. Son los pilares de la Tierra, los Signos ('alamât) que Dios menciona en su Libro, aquellos a quienes fue dada la sabiduría infusa. Los imames son los califas de Dios sobre la Tierra, los Únicos por los que se llega a él, los Elegidos y los herederos de los profetas. El Qorán guía hacia los imames (como figuras teofánicas, los imames no son solamente los guías del sentido oculto, sino que son en sí mismos ese sentido esotérico). Son la mina de la gnosis, el árbol de la profecía, el lugar de la visitación de los ángeles, herederos del conocimiento que sucesivamente se transmiten. En ellos está la totalidad de los libros «descendidos» (revelados) de Dios. Ellos conocían el Nombre supremo de Dios. Son el equivalente del arca de la alianza entre los israelitas. Es a su descenso a la tierra a lo que hace alusión el descenso del Espíritu y de los ángeles en la Noche del Destino (sura 97). Conocen todo cuanto ha sido «aportado» por los ángeles a los profetas y a los enviados. Su conocimiento abraza la totalidad de los tiempos. Son mohaddathûn («aquellos a quienes hablan los ángeles», cf. infra, A, 5). Puesto que son la luz del corazón de los creyentes, la célebre máxima según la cual «aquel que se conoce a sí mismo conoce a su Señor» quiere decir «aquel conoce a su Imam» (es decir, lo que para él es el rostro de
Dios). A la inversa, aquel que muere sin conocer a su Imam, muere con la muerte de los inconscientes, es decir, sin conocerse a sí mismo.
4.
Estas afirmaciones tienen su punto culminante en el célebre «Sermón de la gran declaración» (Khotbat al-Bayân), atribuido al I Imam, pero en el que se expresa un Imam eterno: Yo soy el Signo del Todopoderoso. Yo soy la gnosis de los misterios. Yo soy el Umbral de los Umbrales. Yo soy el íntimo de los resplandores de la Majestad divina. Yo soy el Primero y el Último, el Manifestado y el Oculto. Yo soy el Rostro de Dios, el Cálamo supremo, la Tabula secreta. Yo soy aquel que, en el Evangelio, es llamado Elías. Yo soy aquel que posee el secreto del enviado de Dios.
Y el sermón prosigue con una serie de setenta afirmaciones igualmente extraordinarias. Sea cual sea la época de la que data (mucho más antigua en todo caso de lo que han pensado ciertos críticos), esta Khotba nos muestra la fructificación en la imamología shiíta del tema gnóstico del Anthropos celeste o la «Realidad mohammadiana eterna». Después de lo que ya hemos dicho anteriormente, las afirmaciones de los imames se comprenden sin dificultad. Puesto que «su walâyat es lo esotérico de la profecía», son la clave de todas las siglas qoránicas, es decir, de las mis-
teriosas letras que encontramos en el encabezamiento o como título de ciertas suras del Qorán. Y puesto que todos ellos son una misma Esencia, una misma Luz, lo que se dice del Imam en general se refiere también a cada uno de los Doce. Tal como aparecen en el plano de la historia, se suceden así: I. 'Alî, Emir de los creyentes († 40/661). II. al-Hasan al-Mojtabâ († 49/669). III. al-Hosayn Sayyed al-shohadâ' († 61/680). IV. 'Alî Zaynol-'Abidîn († 95/714). V. Mohammad Bâqir († 115/733). VI. Ja'far al-Sâdiq († 148/765). VII. Mûsâ al-Kâzim († 183/799). VIII. 'Alî Rezâ († 203/818). IX. Mohammad Javâd al-Taqî († 220/835). X. 'Alî al-Naqî († 254/868). XI. al-Hasan al-'Askarî († 260/874). XII. Mohammad al-Mahdî, al-Qâ'im, al-Hojjat. Todos han repetido que eran los herederos de los conocimientos del enviado de Dios y de todos los profetas anteriores. La gnoseología nos mostrará el significado de esa condición de heredero. Lo dicho hasta ahora nos permite ya eliminar cierto prejuicio o malentendido. La ascendencia carnal que se remonta al Profeta nunca ha sido suficiente para hacer de nadie un imam (hace falta, además, nass e 'ismat, la investidura y la impecabilidad). No es el mero parentesco terrestre con el profeta, sin más, lo que determina la condición de Imam. Habría que decir más bien al revés, que es su parentesco terrestre lo que es consecuencia y signo de su unidad pleromática con el Profeta.
5.
Por otra parte, hay que constatar aquí que la noción de walâyat tiene igualmente sus orígenes en el shiísmo, del que parece ser indisociable. No obstante, existió de hecho separada de él y ahí nos encontramos con la historia del sufismo no shiíta, cuyos orígenes, como ya se ha dicho, no están todavía perfectamente elucidados. La walâyat pierde entonces su soporte, su fuente y su coherencia; se transfiere al profeta lo que se remitía al imam. El desenraizamiento de la walâyat respecto de la imamología, producirá otra consecuencia grave. Pasarán por herederos de los profetas y del Profeta los «cuatro imames» fundadores de los cuatro ritos jurídicos (hanbalita, hanefita, malequita, shafiíta) del Islam sunnita. El vínculo orgánico, la bipolaridad de la sharî'at y la haqîqat, se vio de este modo roto, con lo que quedaba consolidada la religión legalista, la interpretación puramente jurídica del Islam. Ahí encontramos la fuente de un fenómeno de laicización y socialización completamente característico. El aislamiento del bâtin respecto al zâhir, incluso el rechazo del primero, determina la difícil situación de filósofos y místicos, empeñados en una vía cada vez más «comprometedora». De este fenómeno, no analizado hasta ahora, da una perfecta idea la protesta de todos aquellos shiítas (Haydar Amolî en cabeza) que, comprendiendo muy bien la causa primera de la reducción del Islam a una religión puramente legalista, niegan a los «cuatro imames» la cualidad de herederos del Profeta. La primera razón es que su
ciencia, siendo completamente exotérica, no tiene en modo alguno la naturaleza de una ciencia que es herencia espiritual ('ilm irthî). La segunda razón es que la walâyat hace precisamente de los imames los herederos del bâtin. La gnoseología shiíta nos permite comprender la importancia y el alcance de la situación.
5. La gnoseología 1. Hay un vínculo esencial entre la gnoseología de una filosofía profética y el fenómeno del Libro santo «descendido del Cielo». Para la reflexión filosófica que se ejerce en el seno de una comunidad de ahl al-Kitâb, el tema de la inspiración profética debe ser forzosamente un tema de importancia capital. La filosofía profética que aflora en el Islam shiíta encuentra ahí su tonalidad propia, orientándose en una dirección radicalmente distinta a la de la filosofía cristiana, centrada en el hecho de la Encarnación como irrupción de lo divino en el plano de la historia y la cronología. Las relaciones entre el creer y el saber, entre la teología y la filosofía, no serán concebidas idénticamente en una y otra parte. Aquí la gnoseología se vinculará al conocimiento suprasensible, e instaurará sus categorías en función del conocimiento profético y de la jerarquía de las personas que determina la relación, anteriormente descrita, entre la nobowwat y la walâyat. Ciertamente, la dialéctica racional de los motakallimûn carecía de recursos para esta filosofía profética. Quienes la asumieron fueron los hokamâ' ilâhîyûn, literalmente, como hemos visto, los theosophoi. Los hadîth que, en el corpus de Kolaynî, nos transmiten particularmente la doctrina gnoseológica de los Imames V, VI y VII, proponen una clasificación de los grados del conocimiento y de las personas proféticas en función de los
grados de mediación del Ángel. Este nexo entre la gnoseología y la angelología permitirá a los filósofos (falâsifa) identificar el Ángel del Conocimiento con el Ángel de la Revelación. Pero sería una completa equivocación ver en esta identificación de 'Aql (Inteligencia) y Rûh (Espíritu), ΝoØς y ΠvεØμα, una racionalización del Espíritu. El concepto de 'Aql (intellectus, intelligentia) no es el de ratio (se puede incluso decir que es la angelología ligada a la gnoseología y la cosmología avicenianas lo que entrañará el fracaso del avicenismo latino en el siglo XII, pues la escolástica latina tomaba entonces una dirección muy distinta). Además, es preciso subrayar que la clasificación de los profetas y de los modos de conocimiento que les corresponden tiene su origen en la enseñanza de los Imames, siéndonos imposible alcanzar una fuente más antigua. 2. Cuatro categorías son enumeradas, definidas y explicadas por los imames. 1) Está en primer lugar el profeta o nabî que no es profeta más que para sí mismo. No le compete proclamar el mensaje que ha recibido de Dios, por ser un mensaje completamente personal. Es, de alguna forma, una profecía «intransitiva» que no transciende los límites de su persona. No es «enviado» más que para sí mismo. 2) En segundo lugar, el nabî que tiene visiones y oye la voz del Ángel en sueños, pero no ve al Ángel en estado de vigilia, y tampoco es enviado hacia nadie (se cita como ejemplo el caso de Loth). 3) A estas dos categorías de nabîs se añade la
del profeta que tiene la visión o percepción de la voz del Ángel no sólo en sueños, sino también en estado de vigilia. Puede ser enviado a un grupo más o menos numeroso (se cita como ejemplo el caso de Jonás). Es el nabî morsal, profeta enviado, con el que no tenemos todavía relación ninguna salvo a través de la nobowwat al-ta'rîf, profecía docente, notificante. 4) En la categoría de los profetas-enviados hay que diferenciar la categoría de los seis (o siete) grandes profetas (Adán, Noé, Abraham, Moisés, David, Jesús, Mohammad), es decir, los «enviados» que tienen la misión de enunciar una sharî'at, una Ley divina nueva que abroga la precedente; es propiamente la nobowwat al-tashrî' o profecía legisladora (supra, A, 3). Se precisa, por fin, que la risâlat no puede advenir más que a un nabî cuya cualidad de profeta, cuya nobowwat, ha alcanzado su madurez, lo mismo que la nobowwat no adviene más que a aquel cuya walâyat está plenamente desarrollada. Hay algo así como una iniciación divina progresiva. Llegados a este punto, es preciso hacer dos observaciones. La primera concierne a la relación que con el tema que estamos exponiendo tiene la noción de walâyat. En lo que atañe a las dos primeras categorías de nabîs, todos los comentadores concuerdan en afirmar que su caso es simplemente el de los awliyâ; son «hombres de Dios» en posesión de unos conocimientos que no han tenido que adquirir del exterior (iktisâb) por una enseñanza humana. Sin
embargo, carecen de visión sobre su causa, a saber, la visión del Ángel que «proyecta» esos conocimientos en su corazón. Pero se nos ofrece una precisión capital: la palabra walî («amigo» y «amado de Dios») no fue utilizada por ninguno de los awliyâ pertenecientes a los períodos de la profecía anteriores a la misión del profeta del Islam. Éstos eran denominados simplemente anbiyâ' (plural de nabî), profetas (piénsese aquí en los Beni ha-Nebi'im de la Biblia). Desde el comienzo del Islam, ya no puede emplearse el término nabî; se dice awliyâ. Pero entre la walâyat y la profecía simple (aquella que no va unida a la misión de revelar una sharî'at), hay una diferencia exclusivamente terminológica que no afecta a la idea ni al significado. Gnoseológicamente, el caso de los antiguos nabîs es exactamente el de los imames; tienen la percepción auditiva del Ángel en sueño (los mohaddathûn, «aquellos a quienes hablan los ángeles»). Esta posición es de una importancia decisiva, pues fundamenta toda la idea shiíta del ciclo de la walâyat que sucede al ciclo de la profecía. Puesto que sólo la «profecía legisladora» está cerrada, es posible la continuación, con el nombre de walâyat, de una «profecía esotérica» (nobowwat bâtinîya), es decir, la continuación de la hierohistoria (infra, A, 6). La segunda observación es ésta: las categorías de la gnoseología profética se establecen en función de la mediación visible, audible o invisible del Ángel, es decir, en función de la conciencia que de ella pueda tener el sujeto. La
misión del «enviado» implica la visión del Ángel en estado de vigilia (visión que será explicada por un modo de percepción diferente a la percepción sensible). Es a ella a la que se designa propiamente como wahy (comunicación divina). Para las otras categorías se habla de ilhâm (inspiración), incluyendo diferentes grados, y de kashf, develamiento místico. Un hadîth afirma que «el imam oye la voz del Ángel, pero no tienen su visión, ni en sueño, ni en estado de vigilia». 3. Estos modos diferentes de conocimiento superior, de hierognosis, han retenido prolongadamente la atención de nuestros autores. No puede entenderse su sentido sino a condición de vincularlos al conjunto de la profetología. Cuando el propio Profeta celebra el caso ejemplar de 'Alî, capaz entre todos sus compañeros de elevarse hacia Dios por la fuerza de su 'aql (inteligencia), a la búsqueda de conocimientos, lo que ahí se expresa es una noción profética de 'aql que, de haber prevalecido, habría cambiado completamente las condiciones de la filosofía del Islam. En efecto, si se hubiese reconocido el vínculo que esa noción establecía entre la mediación del Ángel y la iluminación por la Inteligencia, la filosofía habría encontrado una situación más favorable. En el límite, como hemos dicho, la gnoseología de los filósofos coincide con la gnoseología profética, identificando 'Aql fa''âl (la Inteligencia agente) con el Espíritu Santo, Gabriel, el Ángel de la Revelación.
En consecuencia, se mutilaría la teosofía shiíta, si no se hiciera al menos una breve referencia a la forma en que nuestros pensadores han desarrollado en sus comentarios la gnoseología instaurada por los imames. En lo tocante a este aspecto, Mollâ Sadrâ es el gran maestro. La doctrina por él elaborada comentando los textos de los imames presenta todo conocimiento verdadero como una epifanía o una teofanía. El corazón (el órgano sutil de luz, latîfa nûrânîya, soporte de la inteligencia) tiene, por disposición intrínseca, capacidad de acoger la realidad espiritual (los haqâ'iq) de todos los cognoscibles. Sin embargo, los conocimientos que se epifanizan (tajallî) a él desde detrás del velo del misterio (lo suprasensible, el ghayb), pueden tener como fuente los datos de la sharî'at ('ilm shar'î), y pueden ser una ciencia espiritual ('ilm 'aqlî) que se origina directamente en el Dador de los datos. Esta ciencia 'aqlî puede ser innata, a priori (matbû', en la terminología del I Imam), el conocimiento de los primeros principios, o bien puede ser adqirida. Si es adquirida, puede serlo por el esfuerzo, la observación, las inferencias (istibsâr, i'tibâr), es la ciencia de los filósofos sin más; o bien puede apoderarse del corazón, como proyectándose inopinadamente sobre él; es lo que se llama ilhâm (inspiración). En lo concerniente a esta proyección, es preciso distinguir dos casos: puede ser que se produzca sin que el sujeto vea la causa (el Ángel) que «proyecta» esa ciencia sobre él; es la inspiración de los imames, de los aw-
liyâ en general. O puede también ocurrir que el sujeto tenga la visión directa de la causa que la produce; es el caso de la comunicación divina (wahy) del Ángel al profeta. Esta gnoseología engloba, pues, a la vez, como diferencias graduales de una misma manifestación, el conocimiento de los filósofos, el de los inspirados y el de los profetas. 4. La idea del conocimiento como epifanía cuyo órgano de percepción tiene su sede en el corazón, conduce a establecer dos series paralelas cuyos términos respectivos son homólogos. Del lado de la visión exterior (basar al-zâhir), está el ojo, la facultad de la vista, la percepción (idrâk), el sol. Del lado de la visión interior (basîrat al-bâtin) está el corazón (qalb), la inteligencia ('aql), el conocimiento ('ilm), el Ángel (el Espíritu Santo, la Inteligencia agente). Sin la iluminación del sol, el ojo no puede ver. Sin la iluminación del Ángel-Inteligencia, el intelecto humano no puede conocer (la teoría aviceniana se integra aquí en la gnoseología profética). Se da a este Ángel-Inteligencia el nombre de Cálamo (Qalam), porque es la causa intermedia entre Dios y el hombre para la actualización del conocimiento en el corazón, como el cálamo (la pluma) es mediador entre el escritor y el papel en que dibuja o escribe. No se trata, pues, de pasar del orden sensible al suprasensible, preguntándose si el paso es legítimo. No hay tampoco abstracción a partir de lo sensible. Se trata de dos aspectos, en dos planos diferentes, de un mismo proceso. Así
se encuentra fundada la idea de una percepción o conocimiento por el corazón (ma'rifat qalbîya), idea formulada en primer lugar y explícitamente por los imames, y a la que hace alusión el versículo qoránico 53/11 (en el contexto que evoca la primera visión del Profeta): «El corazón no desmiente lo que ha visto». O también: «No son sus ojos los que están ciegos, son sus corazones, en sus pechos, los que están ciegos» (22/45). Por tratarse de una misma manifestación en grados diferentes de eminencia, por la vía de los sentidos o por otra vía distinta, manifestación cuyo límite es la visión del Ángel «proyectando» los conocimientos en el corazón en estado de vigilia, en una visión semejante a la de los ojos, puede decirse que según el esquema de la gnoseología profética, el filósofo no ve al Ángel, pero entiende por su mediación en la medida de su esfuerzo. Los awliyâ, los imames, lo oyen por audición espiritual. Los profetas lo ven. Mollâ Sadrâ, como otros autores, remite una y otra vez a la comparación con el fenómeno de los espejos. Hay un velo entre el espejo del corazón y la Tabula secreta (Lawh mahfûz) en el que están impresas todas las cosas. La epifanía de los conocimientos desde el espejo de la Tabula secreta en este otro espejo que es el corazón, es como el reflejo de la imagen de un espejo en otro colocado frente a él. El velo que se interpone entre los dos espejos se levanta, bien porque se lo aparta con la mano (es esto lo que tratan de hacer los filósofos), bien
porque el viento empieza a soplar. «Lo mismo ocurre cuando sopla el viento de las gracias divinas; entonces se levanta el velo ante el ojo del corazón ('ayn al-qalb)». Unas líneas de Mollâ Sadrâ lo resumen de forma inmejorable: El conocimiento por inspiración (ilhâm, el conocimiento de los nabîs, de los awliyâ) no se diferencia del que es adquirido por el esfuerzo (iktisâb, el conocimiento de los filósofos) ni en la realidad en sí del conocer, ni en su sede (el corazón), ni en su causa (el Ángel, el Cálamo, Gabriel, el Espíritu Santo, la Inteligencia agente), pero se diferencia de él en cuanto a la cesación del velo, sin que esto dependa de la decisión del hombre. Igualmente, la comunicación divina al Profeta (wahy) no se distingue de la inspiración (ilhâm) por nada de todo eso, sino únicamente por la visión del Ángel que confiere el conocimiento. Pues los conocimientos no son actualizados por Dios en nuestros corazones más que por la mediación de los ángeles, como lo dice este versículo qoránico: «No le es dado al hombre que Dios le hable, sino por una comunicación desde detrás de un velo, o bien envía a un ángel» (42/50-51).
5. A la gnoseología profética incumbe, pues, tanto lo que es del dominio habitual del filósofo como todo lo que concierne a la hierognosis: los modos de conocimiento superior, las percepciones de lo suprasensible, las
apercepciones visionarias. Mollâ Sadrâ, al hacer explícitos los postulados de esta gnoseología, pone de manifiesto una convergencia esencial entre ella y la gnoseología del Ishrâq (infra, cap. VII), en el sentido de que la autentificación de las visiones proféticas y las percepciones de lo suprasensible exige la necesidad de aceptar una tercera facultad de conocimiento entre la percepción sensible y la intelección pura de lo inteligible. Tal es la razón de la importancia reconocida a la conciencia imaginativa y a la percepción imaginativa como órgano de percepción de un mundo que le es propio, el mundus imaginalis ('âlam al-mithâl), al mismo tiempo que, contrariamente a la tendencia general de los filósofos, se hace de ella una facultad psico-espiritual pura, independiente del organismo físico perecedero. Habrá ocasión de volver sobre este tema a propósito de Sohravardî y Mollâ Sadrâ. Por el momento, subrayemos el hecho de que es la profetología de los imames la que implica la necesidad de una tríada de universos (sensible, imaginativo e inteligible) en correspondencia con la tríada de la antropología (cuerpo, alma y espíritu). La demostración aducida sobre este punto se fundamenta en la tesis de que la realidad de cualquier acto de conocimiento es de hecho algo muy diferente de lo que cree el sabio puramente exoterista. En efecto, incluso en el caso de la percepción normal de un objeto sensible exterior, no puede decirse que el alma tenga la visión de una forma que
estaría en la materia exterior. No es esto la percepción sensible; no es una forma así lo que constituye su objeto. Su objeto lo constituyen de hecho las formas que el alma ve con el ojo de la conciencia imaginativa. Las formas exteriores son causa de la aparición de una forma que «simboliza con ellas» (momâthalat, tamaththol) ante la conciencia imaginativa. El objeto percibido por vía de los sentidos es, en realidad, esa forma simbolizante. De hecho, tanto si la producción de la forma simbolizante es ocasionada desde el exterior, y se la eleva hasta la conciencia imaginativa desde los órganos de los sentidos, como si se genera desde el interior y se le hace descender desde los cognoscibles espirituales, poniendo en acción la imaginación para hacerlos presentes, en todos los casos en que esta forma se produce en la conciencia imaginativa, dicha forma es objeto real de visión (moshâhada). Hay sin embargo una diferencia: en el primer caso, habida cuenta de que la apariencia exterior (zâhir) puede no concordar con lo interior (bâtin), existe una posibilidad de error. En el segundo caso, no puede haberlo. La forma-imagen surgida de la contemplación dirigida hacia lo suprasensible y de la iluminación del mundo del Malakût «imita» perfectamente las cosas divinas. De este modo, la gnoseología profética nos conduce a una teoría del conocimiento imaginativo y de las formas simbólicas. Consecuentemente, Mollâ Sadrâ desarrolla una psico-fisiología mística (mostrando el papel del pneuma
vital, el rûh haywânî) que, desarrollando los criterios ya indicados por los imames, permite discernir los casos de sugestión demoníaca y, en general, lo que hoy llamaríamos esquizofrenia. Los tres órdenes de percepción propios del walî, el nabî y el rasûl son homologados respectivamente con los tres elementos de la tríada formada por espíritu, alma y cuerpo. El profeta del Islam reúne las tres perfecciones. Es imposible, lamentablemente, dar aquí una idea de la riqueza de esta enseñanza. Se afirman en ella las nociones de visión espiritual (rû'yat 'aqlîya), audición espiritual (samâ' aqlî, samâ' hissî bâtinî, audición sensible interior), poseyendo el corazón los cinco sentidos de una sensibilidad metafísica. Es ésta la que percibe el taklîm y el tahdîth (la conversación) del Ángel o Espíritu Santo, invisible a los sentidos físicos. Y eso mismo es también el ta'lîm bâtinî, la enseñanza o iniciación esotérica en el sentido propio del término, es decir, absolutamente personal, sin mediación de ninguna colectividad ni magisterio, y fuente, además, de lo que se llama hadîth qodsî: un relato inspirado del mundo espiritual en el que Dios habla en primera persona. El conjunto de estos hadîth qodsî constituye un tesoro inapreciable de la espiritualidad islámica. Pero es imposible reconocer su «autoridad», si no es por esta gnoseología cuyas fuentes se indican aquí. Por último, es igualmente esta gnoseología lo que explica la continuación, hasta el día de la Resurrección, de la «profecía secreta, esotérica» (nobowwat bâtinîya) de la
que la tierra de los hombres no podría verse privada sin perecer por ello. Pues sólo una hierohistoria posee el secreto de una filosofía profética que no es una dialéctica del Espíritu, sino una epifanía del Espíritu Santo. 6. Desde esta perspectiva, adquiere su sentido y su fuerza el contraste establecido entre las «ciencias oficiales», construidas desde el exterior por el esfuerzo y el aprendizaje humano ('olûm kasbîya rasmîya), y los «conocimientos en el sentido verdadero», recibidos por herencia espiritual ('olûm irthîya haqîqîya), obtenidos gradualmente o de una sola vez mediante una enseñanza divina. Haydar Amolî es uno de los que más han insistido en este tema, mostrando por qué las ciencias incluidas en la segunda categoría podían fructificar independientemente de las incluidas en la primera, pero no al revés. Pero no son los filósofos, los falâsifa, a quienes se alude, pues, en una impresionante recapitulación de la situación filosófica en el Islam, Haydar Amolî recoge testimonios múltiples: los de Kamâl Kâshânî, Sadr Torkeh Ispahânî, los dos Bahrânî, Afzal Kâshânî, Nasîr Tûsî, Ghazâlî, y hasta el de Avicena. Avicena afirma que conocemos solamente las propiedades inherentes y accidentales de las cosas, no su esencia (haqîqat); incluso cuando decimos del Primer Ser que su existencia es necesaria, estamos afirmando todavía una propiedad inherente, no su esencia. En definitiva, todos los filósofos invocados están de acuerdo en reconocer que la dialéctica especulativa no
lleva al conocimiento de sí mismo, es decir, al conocimiento del alma y su esencia. Esta crítica shiíta de la filosofía es ante todo una crítica constructiva. Ciertamente, Haydar Amolî es más severo con los representantes de la teología dialéctica (kalâm) del Islam. Los piadosos asharíes, lo mismo que los motazilitas racionalistas (infra, 1ª Parte, cap. III), enfrentando entre sí sus tesis y antítesis, no escapan a su propia contradicción ni a un agnosticismo de hecho. A quienes realmente y de forma especial alude Haydar cuando denuncia la impotencia de las «ciencias oficiales», es a todos aquellos que reducen el pensamiento del Islam a las cuestiones jurídicas, a la ciencia del fiqh, ya sean shiítas o sunnitas, y en especial si son shiítas, pues su responsabilidad es entonces mayor. Sólo los llamados Ilâhîyûn, los Sabios de Dios, los «teósofos», han tenido y tendrán parte en la herencia de este conocimiento cuyas modalidades han sido denominadas wahy, ilhâm, kashf. Lo que diferencia a esta ciencia como herencia espiritual, respecto al conocimiento adquirido del exterior, es que se trata de un conocimiento del alma, es decir, un conocimiento de sí mismo, y que la parte de «herencia» crece en proporción al desarrollo espiritual, y no por la mera acumulación de conocimientos técnicos. El conocimiento por wahy está cerrado (con la clausura de la «profecía legisladora»); la vía del conocimiento por ilhâm y kashf permanece abierta (dondequiera que se encuentre esta
proposición, tiene siempre carácter shiíta). El conocimiento designado como kashf, develamiento místico, puede ser puramente mental (ma'nawî), y puede también percibir una forma imaginativa (kashf sûrî). Hay un hadîth que nos sugiere de manera insuperable el significado de esa ciencia que es conocimiento de sí. La teología shiíta, como hemos dicho, (supra, A, 3), excluye, contrariamente a otras escuelas, toda posibilidad humana de «ver a Dios», y esta tesis es conforme a la respuesta de Dios a Moisés («No me verás», Qorán, 7/139). Sin embargo, en el hadîth de la visión, el Profeta afirma: «He visto a mi Dios en la más bella de las formas». A la cuestión que de este modo se plantea, el VIII Imam, 'Alî Rezâ († 203/818) dio una respuesta que preludia lo que han meditado los espirituales. La forma humana, por ser a imagen divina, es más adecuada que la zarza en llamas como lugar epifánico, como mazhar divino. En realidad, Mohammad no vio más que la forma de su propia alma, que era la más bella de las formas, puesto que era precisamente la de la «Realidad mohammadiana eterna», el Anthropos celeste, cuyo aspecto esotérico es el Imam. Toda visión de Dios es la de su Forma humana. Ya de entrada, se capta aquí el alcance del lema anteriormente mencionado: «Quien se conoce a sí mismo (nafsaho, su alma), conoce a su Señor», es decir, a su Imam; y el corolario es que «morir sin conocer a su Imam, es morir la muerte de los inconscientes». El Profeta ha dicho: «Veréis a vuestro Señor como véis la luna una
noche de luna llena». Y el I Imam afirmaba en una frase en la que se percibe una neta reminiscencia evangélica: «Quien me ha visto a mí, ha visto a Dios». Una de sus conversaciones con su discípulo Komayl termina con estas palabras: «Una luz se levanta en la aurora de la pre-eternidad; resplandece sobre los templos del tawhîd». 7. Desde el momento en que se habla de conocimientos irthîya (recibidos a la manera en que un heredero recibe la herencia que le corresponde), se trata de saber a quiénes se aplican sentencias del Profeta como las siguientes: «Los sabios son los herederos de los Profetas». «Los sabios de mi comunidad son los homólogos de los profetas de Israel». «La tinta de los sabios es más preciosa que la sangre de los mártires». Haydar Amolî excluye, desde el principio, a todos los sabios exoteristas y, con ellos, toda interpretación que considere, por ejemplo, a los «cuatro imames» fundadores de los cuatro grandes ritos jurídicos sunnitas como herederos de los profetas (supra, A, 4). Por lo demás, tampoco ellos lo han pretendido, y su ciencia se incluye íntegramente en ese tipo de «ciencia adquirida desde el exterior» (utilice o no el silogismo). Los conocimientos irthîya presuponen una afiliación espiritual (nisbat ma'nawîya) cuyo prototipo sigue siendo Salmân el persa, pues a él le fue dicho: «Tú formas parte de nosotros, los miembros de la Casa del Profeta» (anta minnâ ahl al-bayt). Esa Casa, dice nuestro autor, no es la familia exterior que incluye a esposas e hijos, sino «la
familia del Conocimiento, la gnosis y la sabiduría» (bayt al-'ilm wa'l-ma'rifat wa'l-hikmat). Es esta Casa profética la que desde el origen está constituida por los Doce Imames; ellos son conjuntamente (antes incluso de su aparición terrenal) el fundamento de la relación y la afiliación. Pues, tal como lo hemos subrayado antes, y contrariamente a quienes han reprochado al shiísmo duodecimano fundamentar su imamología en una descendencia carnal, ésta no es en modo alguno suficiente para servir de fundamento al Imamato. El VI Imam ha repetido: «Mi walâyat respecto al Emir de los creyentes (el I Imam) es más valiosa que el vínculo de descendencia carnal que me une a él (wilâdatî min-ho)». Como ya hemos visto, el Pleroma de los Doce preexiste a su epifanía terrestre; su consanguinidad o parentesco terreno es el signo de su walâyat, mas no su fundamento. Así pues, ellos son los transmisores de ese conocimiento que es «herencia profética», y por esta transmisión continuará, como ya hemos visto, hasta el día de la Resurrección, esa «profecía esotérica» que es la walâyat. Analizando la primera de las sentencias anteriormente citadas, Haydar Amolî pone en guardia contra la trampa del giro árabe. De este modo, traduce: los sabios son aquellos que son herederos de los profetas. Y, a la inversa, aquellos que no son herederos, no son sabios. La cualidad de heredero hace que el bien recibido no sea adquirido desde el exterior; es el legado que nos corresponde. Ciertamente, tomar posesión de
ese legado puede exigir esfuerzo (ijtihâd) y preparación espiritual. Pero que nadie se equivoque. Es como con un tesoro sepultado en la tierra que un padre habría dejado a su heredero. El esfuerzo no produce el tesoro, sino que simplemente hace desaparecer el obstáculo. Lo mismo —concluye nuestro autor— el Verus Adam (Adam haqîqî) ha dejado tras él, bajo la tierra de su corazón, los tesoros de las teosofías. Y ahí radica el sentido de este versículo qoránico: «Si supieran meditar la Torah y el Evangelio, y los libros que el Señor les ha enviado, saborearían tanto lo que está por encima de ellos como lo que está bajo sus pasos» (5/70).
Volvemos a encontrar así la idea del legado de los secretos divinos confiados al hombre (33/72), fundamento del esoterismo shiíta (supra, A, 2). Por eso su historia debe ser forzosamente una hierohistoria.
6. Hierohistoria y metahistoria 1. Se da aquí el nombre de hierohistoria a las representaciones implícitas en la idea de los ciclos (dawr, plural, adwâr) de la profecía y la walâyat, como historia que no consiste en la observación, el registro o la crítica de los hechos empíricos, sino que es consecuencia de una modalidad de percepción que transciende la materialidad de tales hechos empíricos, a saber, esa percepción de lo suprasensible, cuyos grados nos han sido anteriormente indicados en la gnoseología. Hay correlación entre hierognosis y hierohistoria. Los hechos así percibidos tienen, ciertamente, la realidad de los acontecimientos, pero no de los acontecimientos que tienen la realidad del mundo y las personas físicas, aquellos que en general llenan nuestros libros de historia, aquellos con los que «se hace la historia»; los acontecimientos a que aquí nos referimos son hechos espirituales en el sentido estricto de la palabra. Tienen lugar en la metahistoria (por ejemplo, el día del Pacto entre Dios y el género humano), o bien se muestran como transparencia a través de las cosas de este mundo, constituyendo lo invisible del acontecimiento y el acontecimiento invisible que escapa a la percepción empírica profana, pues presupone esa «percepción teofánica» que es lo único que puede aprehender un mazhar, una forma teofánica. Los profetas y los imames no son percibidos como tales más que en el plano de una hierohistoria, una historia sacra. El ciclo total de esta
hierohistoria (los períodos proféticos y el ciclo post-profético del Imamato o la walâyat) presenta una estructura que no es la de una evolución cualquiera, sino que reconduce a los orígenes. La hierohistoria contempla pues, primero, lo que constituye el «descenso», para describir luego el «ascenso», el cierre del ciclo. Como explica Mollâ Sadrâ al referirse a la enseñanza de los imames, lo que ha «descendido» (lo que se ha epifanizado) en el corazón del Profeta, son antes de nada los haqâ'iq, las verdades y realidades espirituales del Qorán, antes que la forma visible del texto compuesta de palabras y de letras. Esas realidades espirituales son la «Luz del Verbo» (Nûr al-kalâm) que estaba ya presente antes de que el Ángel se manifestara en una forma visible y «dictara» el texto del Libro. La verdad espiritual estaba ya ahí, y ésa es justamente la walâyat del Profeta, que es, en su persona, anterior a la misión profética, puesto que ésta presupone aquella. Por eso, como hemos visto, puede afirmar el Profeta: «'Alî (los haqâ'iq, lo esotérico) y yo somos una sola y misma luz». De ahí que la profecía comenzara en tierra con Adán (comparar sobre este punto la hierohistoria del ismailismo, infra, B, I, 2 y 3), razón por la cual es conveniente precisar la diferencia entre la revelación divina transmitida al último Profeta enviado, y las transmitidas a los profetas anteriores. De cada uno de éstos puede decirse: ha venido un nabî, y con él una Luz procedente del Libro que traía. Del último enviado
habría que decir, más bien: ha venido un nabî que era en sí mismo una Luz, y con él había un Libro. En su caso, es su corazón, su secreto (bâtin), lo que ilumina el Libro, y ese bâtin, esa «dimensión esotérica», es justamente la walâyat, es decir, lo que constituye la esencia de la imamología. Por eso, a diferencia de otras comunidades, se dice de quienes son auténticamente fieles que «Dios ha escrito la fe en sus corazones» (58/22), pues la fe (îmân) no alcanza su perfección sino en la consecución del bâtin. La percepción plena de la realidad profética presupone el acceso a esa interioridad y a los acontecimientos que en ella tienen lugar y esto es algo muy diferente a lo que la percepción empírica capta en los hechos de la historia exterior. 2. De lo que ya se ha dicho anteriormente (supra, A, 3) respecto a la relación entre el Profeta y la «Realidad mohammadiana» eterna (haqîqat mohammadîya), el Anthropos celeste cuyo mazhar o forma epifánica es precisamente el Profeta, se deduce que no se trata de una entrada en la historia, de una historicización de lo divino, como implica la idea cristiana de encarnación. La función epifánica (mazharîya) exige que siempre sean distinguidos los atributos de la haqîqat eterna, cuya manifestación no se produce más que para el corazón, y los de la apariencia exterior, visibles a todo el mundo, creyentes o no creyentes. Ciertamente, el Profeta, mazhar de los universos espiritual y corporal, es «el confluente de dos mares» (majma'
al-bahrayn). Sin embargo, cuando habla «del lado» del mar que es su humanidad, no puede sino declarar: «Yo soy un hombre semejante a vosotros, pero a mí me ha sido dada la revelación» (18/110). Por consiguiente, y como ya hemos señalado, si su profetología y su imamología coloca a los pensadores shiítas ante problemas análogos a los de la cristología, el concepto de mazharîya (como función de un espejo en el que la imagen se muestra sin encarnarse) les conduce siempre a soluciones diferentes a las del dogma oficial cristiano. Ahora bien, es con esta realidad suprasensible que aparece como en una transparencia a través de su mazhar, con lo que se relaciona la idea de los ciclos, y al haber un ciclo, hay también dos límites a los que están referidos todos los acontecimientos de la historia espiritual. Estos dos límites son el umbral de la metahistoria (o transistoria); es esta metahistoria la que da un sentido a la historia, pues hace de ésta una hierohistoria; sin metahistoria, es decir, sin anterioridad «en el Cielo» y sin escatología, es absurdo hablar de un «sentido de la historia». Orientado hacia la percepción de las formas teofánicas, el sentimiento de los orígenes y del fin difiere profundamente de la «conciencia histórica» cuyo advenimiento tiene lugar conjuntamente con el del Cristianismo, con la Encarnación de Dios en la historia en una fecha precisa. Los problemas que, desde hace siglos, ha suscitado esta representación a la filosofía religiosa de la cristiandad, no se plantean al
pensamiento islámico. Por eso la filosofía profética del Islam shiíta es un testigo al que nuestra filosofía debería escuchar para reflexionar sobre sí misma. Hemos insistido desde el principio (supra, I, 1) en que, si bien la conciencia del hombre cristiano está fijada sobre ciertos hechos datables para él en la historia (Encarnación, Redención), la conciencia del mu'min, del fiel, la idea que tiene de su origen y del porvenir, de los que depende el sentido de su vida presente, está fijada sobre hechos que son reales, pero que pertenecen a la metahistoria. El sentido de su origen lo percibe en el interrogante planteado por Dios el «Día del Pacto» a la humanidad adámica, antes de que ésta fuese transferida al plano terrestre. Ninguna cronología puede fijar la fecha de ese «Día del Pacto», que tiene lugar en el tiempo de la preexistencia de las almas, idea mayoritariamente profesada en el shiísmo. El otro límite para el shiíta, ya sea pensador o simple creyente, es el de la parusía del Imam actualmente oculto (El Imam-Mahdî, idea cuyo contenido en el shiísmo difiere profundamente de la del Mahdhî en el resto del Islam). El tiempo presente, que tiene por denominador al Imam oculto, es el tiempo de su ocultación (ghaybat); por eso mismo, «su tiempo» está marcado por otro signo que el tiempo que constituye para nosotros la historia. Sólo una filosofía profética, al ser esencialmente escatológica, puede hablar de él. Entre estos dos límites, «prólogo en el cielo» y desenlace que se abre
hacia «otro tiempo» por la parusía del Imam esperado, se desarrolla el drama de la existencia humana vivido por cada creyente. La progresión del «tiempo de la ocultación» hacia el desenlace por la parusía, es el ciclo de la walâyat que sucede al ciclo de la profecía. 3. El punto en el que todos están de acuerdo (cf. supra, A, 3), es que el profeta del Islam ha sido el Sello de la profecía; no habrá más profetas después de él; más exactamente, no habrá más enviados con la misión de anunciar una sharî'at, una Ley divina a los hombres. Pero entonces el dilema es éste: o bien la conciencia religiosa, de generación en generación, se concentra sobre ese pasado profético en adelante cerrado, percibiendo únicamente en el Libro un código de vida moral y social y admitiendo que el «tiempo de la profecía» (zamân al-nobowwat) se ha cerrado sobre ese sentido literal íntegramente exotérico, o bien ese pasado profético sigue siendo en sí mismo algo por venir, puesto que el texto del Libro encerraría un significado oculto, un sentido espiritual; si este sentido espiritual existe, exige una iniciación igualmente espiritual; y esa iniciación constituyó el ministerio de los imames. Al ciclo de la profecía (dâ'irat al-nobowwat) sucede el ciclo de la walâyat; la idea de esta sucesión es característicamente shiíta. Numerosas frases de los Imames V y VI se refieren al principio del ta'wîl, desbaratando por adelantado la trampa del historicismo, lo
mismo que la del legalismo, como queda reflejado, por ejemplo, en este texto: Una vez hayan muerto aquellos a propósito de los cuales había sido revelado un determinado versículo, ¿habrá muerto también ese versículo? Si es así, ya nada queda actualmente del Qorán. Si no es así, el Qorán está vivo. Seguirá su curso en tanto duren los Cielos y la Tierra, pues contiene un signo y un guía para cada hombre, para cada grupo por venir.
Hemos visto cómo Mollâ Sadrâ, comentando los textos de los imames, sistematizaba todo lo que se había dicho sobre este punto (supra, A, 5). Lo que está cerrado es únicamente la profecía legisladora (nobowwat al-tashrî'), y lo que es abolido es el empleo de la palabra nabî. Cuando se dice que la profecía es temporal, mientras que la walâyat es perpetua, es a la profecía legisladora a lo que se alude. Pues, si se excluyen las modalidades propias de la condición de enviado para no considerar más que las que corresponden estrictamente al simple nabî, tal como la gnoseología nos las ha dado a conocer, entonces dichas modalidades son comunes a los imames y a los awliyâ en sentido amplio. Por eso lo que continúa en el Islam con el nombre de walâyat es de hecho una profecía esotérica (nobowwat bâtinîya), de la que la humanidad terrestre no podría por otra parte ser privada sin derrumbarse. Ni que decir tiene que a los ojos de la ortodoxia sunnita, esta afirmación parece algo
completamente revolucionario (cf. el sentido del proceso de Sohravardî, infra, cap. VII). Sobre esta intuición fundamental, la profetología shiíta ha desarrollado el esquema de una hierohistoria grandiosa, en la que se descubre el presentimiento de una «teología general de la historia de las religiones». Haydar Amolî la ha ilustrado por medio de diagramas complejos y minuciosos; Shamsoddîn Lâhîjî ha desarrollado extensamente el tema. Hay, en el punto de partida, una concepción común en la profetología del shiísmo duodecimano y en la del ismailismo: la idea de la profecía eterna, que coincide con la walâyat, y comienza en el Pleroma (cf. infra, II, B, I, 2 ss.). Es la profecía absoluta, esencial y primordial, perteneciente al Espíritu supremo (Anthropos celeste, Primera Inteligencia, Realidad mohammadiana eterna) que Dios envía primero hacia el Alma universal, antes de enviarla hacia las almas individuales para notificarles los Nombres y Atributos divinos (nobowwat al-ta'rîf). El tema aparece en nuestros pensadores del Islam como una amplificación del tema del Verus Propheta, el verdadero Profeta, que, en la profetología judeo-cristiana, en la de los ebionitas en concreto, «transcurre de profeta en profeta hasta el lugar de su reposo». Aquí el «lugar de su reposo» es el último profeta, el profeta del Islam.
4. Se representa la totalidad de la profecía como un círculo constituido por una serie de puntos, cada uno de los cuales representa un profeta, un momento parcial de la profecía. El punto que marca el comienzo del ciclo de la profecía sobre la tierra fue la existencia del Adán terrestre. De nabî en nabî (la tradición cuenta 124.000), de enviado en enviado (se cuentan 313), de gran profeta en gran profeta (han sido seis, si no siete), el ciclo progresa hasta la existencia de Jesús que fue el último gran profeta parcial. Con la venida de Mohammad, el círculo se completa y se cierra. Como Khâtim (Sello que recapitula todos los profetas anteriores), Mohammad es la epifanía de la Realidad profética eterna, del Espíritu supremo o Anthropos celestial. El Espíritu supremo se epifaniza en él por la esencia misma de la profecía. Por eso pudo decir: «Yo soy el primero de los profetas en cuanto a la creación (el Espíritu supremo preexiste a los universos), el último de ellos en cuanto a la misión encomendada y la manifestación». Cada uno de los profetas, de Adán a Jesús, fue un mazhar particular, una realidad parcial de esa Realidad profética eterna. La realidad profunda (la haqîqat) que constituye en cada profeta el soporte de la cualificación profética es el corazón, el órgano sutil (latîfa) engendrado de la hierogamia (izdiwâj) del Espíritu y el Alma, y que es, en cada profeta, el lugar de «descenso» del Espíritu (éste es el sentido profundo del Ángel como corazón). El corazón tiene una cara vuelta hacia el Espíritu, que es la sede de sus
visiones, y una cara vuelta hacia el alma, que es el lugar de los conocimientos. «El corazón es el trono del Espíritu en el mundo del Misterio». Ahora bien, siendo la walâyat lo esotérico o el «interior» de la profecía, y como tal la cualificación constitutiva del Imamato, el esquema de la hierohistoria debe englobar, en su totalidad, la profetología y la imamología. El punto final del ciclo de la profecía ha coincidido con el punto inicial del ciclo de la walâyat. Los diagramas con que Haydar Amolî ilustra la relación entre walâyat y nobowwat representan el ciclo de la walâyat por un círculo interior al que corresponde al ciclo de la profecía. El ciclo de la walâyat es en efecto el ciclo de la interiorización, puesto que el Imamato mohammadiano es lo esotérico de todas las religiones proféticas anteriores. Por este motivo, el ciclo de la walâyat no prepara el advenimiento de una sharî'at nueva, sino la llegada del Qâ'im, el Imam de la Resurrección. Sabemos ahora que lo que en el Islam se llama actualmente walâyat, se llamaba, durante los períodos anteriores de la profecía, simplemente nobowwat (es decir, sin la misión de Enviado). Lo mismo que Mohammad tuvo sus doce Imames, también cada uno de los seis, o los cinco grandes profetas Enviados antes que él (Adán, Noé, Abraham, Moisés, David, Jesús) tuvieron sus doce imames o awsiyâ (herederos espirituales). Los doce imames de Cristo no corresponden exactamente a los que comúnmente conocemos como doce
apóstoles; fueron los doce que asumieron la transmisión del mensaje profético hasta la llegada del último profeta. Lo mismo que el profeta Mohammad, como Sello de la profecía, fue el mazhar de la profecía absoluta, así también el I Imam, su wasî (heredero), fue el mazhar y el Sello de la walâyat absoluta. Las manifestaciones parciales de la walâyat comenzaron con Set, hijo e Imam de Adán, y terminarán con el XII Imam, el Mahdî, el Imam actualmente oculto, como Sello de la walâyat particular en el período final de la profecía. Cada uno de los awliyâ está con el Sello de la walâyat en la misma relación que cada uno de los nabîs con el Sello de la profecía. Se ve así que la estirpe de la profecía es inseparable de la de su exégesis espiritual, con la que se opera el «ascenso» de la profecía a su origen. 5. El conjunto de esta hierohistoria es de una coherencia perfecta, siendo el Imamato mohammadiano, en las personas que ejemplifican en tierra el Pleroma de los Doce, la culminación de las religiones proféticas a las que él reconduce a su interioridad. El shiísmo, como esoterismo del Islam, es la culminación de todos los esoterismos. El umbral de la profecía legisladora está cerrado; el umbral de la walâyat queda abierto hasta el día de la Resurrección. Las raíces de este tema son perfectamente visibles, y aun cuando se lo encuentre desenraizado, todavía se lo puede reconocer. Es así que si la teosofía mística de Ibn 'Arabî (cf.
Segunda parte) fue adoptada de entrada por los teósofos shiítas que reconocían en ella su propio patrimonio, hay un aspecto de crucial importancia con el que sus discípulos shiítas (Haydar Amolî, Kamâl Kâshânî, Sâ'in Torkeh Ispahânî, etc.) no podían transigir y que iba a suscitar la polémica. Ibn 'Arabî transfiere la cualidad de Sello de la walâyat absoluta y general del Imam a Jesús, atribuyéndose quizás a sí mismo la cualidad de Sello de la walâyat mohammadiana. No es éste el lugar adecuado para profundizar en el tema, pero se puede presentir la dislocación y la incoherencia a que se ve sometido el esquema anteriormente descrito, habida cuenta de que el ciclo de la walâyat presupone la finalización del ciclo de la profecía. Los comentadores shiítas no han podido explicarse las razones de la propuesta de Ibn' Arabî. Esta propuesta viene a subrayar, en cualquier caso, que la imamología y una cierta cristología tienen funciones homólogas. Pero el sentido de la espera escatológica como ethos de la conciencia shiíta, postula que el sello de la walâyat no puede ser más que el Imamato mohammadiano, en la doble persona del I y del XII Imam, puesto que el Imamato mohammadiano es la manifestación de lo esotérico de la Realidad profética eterna.
7. El Imam oculto y la escatología 1. Este tema, en el que culminan la imamología y su hierohistoria, tiene una especial importancia para la filosofía profética. Sin duda, la idea del Imam oculto fue proyectada sucesivamente sobre varios imames, pero no podía quedar definitivamente configurada sino centrándose en torno a la persona del Duodécimo Imam, con la que llega a su culminación el Pleroma del Imamato. Los textos que a él se refieren, tanto en persa como en árabe, son considerables. (Han recogido las fuentes: Saffâr Qommî, † 290/902, narrador y testigo del XI Imam; Kolaynî y su discípulo No'mânî, siglo IV/X; Ibn Bâbûyeh, † 381/991, cuya información procedía de un testigo contemporáneo, Hasan ibn Mokteb; Shaykh Mofîd, † 413/1022; Mohammad b. Hasan Tûsî, † 460/1068. Las principales tradiciones están recogidas en el volumen XIII de la Enciclopedia de Majlisî. Todavía en nuestros días aparecen frecuentemente en Irán libros sobre este tema: Elzâm al-Nâsib, de Shaykh 'Ali Yazdî; al-Kitâb al-'abqarî, de 'Allâmeh Nehâvandî, etc. Sólo algunas páginas de todo este material han sido traducidas al francés.) Meditada por todos los representantes de la teosofía shiíta ('irfân-e shî'î), la idea fundamental es la ya formulada: así como el ciclo de la profecía alcanza su culminación con el Sello de los profetas, así también la walâyat, cuya línea sucesoria corre paralela, de período en período, a la de la
profecía, tiene su doble sello en el Imamato mohammadiano: el Sello de la walâyat general en la persona del I Imam, y el sello de la walâyat mohammadiana, lo esotérico de los esoterismos anteriores, en la persona del XII Imam. Como dijo un maestro del sufismo shiíta iranio, 'Azîz Nasafî (siglo VII/XIII), discípulo de Sa'doddîn Hamûyeh: Miles de profetas, venidos anteriormente, han contribuido sucesivamente a la instauración de la forma teofánica que es la profecía, y Mohammad la ha culminado. Es ahora el momento de que la walâyat (la iniciación espiritual) sea manifestada y manifieste las realidades esotéricas. Ahora bien, el hombre de Dios en cuya persona se manifiesta la walâyat, es el Sâhib al-zamân, el Imam de este tiempo.
Sâhib al-zamân (el que domina este tiempo) es la designación característica del Imam oculto, «invisible a los sentidos, pero presente en el corazón de sus fieles», que polariza tanto la devoción del piadoso shiíta como la meditación del filósofo, y que era hijo del XI Imam, Hasan 'Askarî, y de la princesa bizantina Narkês (Narcisa). Se le llama también «el Imam esperado» (Imâm montazar), Mahdî (téngase en cuenta que, como anteriormente se dijo, los conceptos shiíta y sunnita de Mahdî difieren entre sí profundamente), Qâ'im al-Qiyâmat, Imam de la Resurrección. La hagiografía del XII Imam abunda en rasgos simbólicos, arquetípicos, referentes a su nacimiento y ocultación (ghaybat). Digamos enseguida que la crítica histórica no
encontrará por ahí su camino, pues de lo que se trata es de lo que hemos denominado hierohistoria, algo muy distinto a lo que esa crítica histórica busca. Es necesario proceder aquí desde el punto de vista fenomenológico: hay que descubrir las intenciones de la conciencia shiíta para ver, con ella, lo que ella se ha mostrado a sí misma desde sus orígenes. 2. Debiendo limitarnos aquí a lo esencial, recordaremos que el XI Imam, Hasan 'Askarî, retenido más o menos prisionero por la policía abasida en el campamento de Samarra (a unos 100 kilómetros al norte de Bagdad) murió allí a la edad de 28 años, en 260/873. Aquel mismo día desaparecía su hijo, que contaba entonces cinco años o poco más, y comenzó lo que se llama la «Ocultación menor» (ghaybat soghrâ). Esta simultaneidad tiene un profundo sentido para el sentimiento místico. El Imam Hasan 'Askarî se propone a los suyos como símbolo de su tarea espiritual. El hijo de su alma se torna invisible desde el momento en que él deja este mundo, y el alma de sus adeptos deberá alumbrar su parusía, es decir, su «retorno al presente». La ocultación del XII Imam se realiza en dos fases. La ocultación menor duró setenta años, durante los cuales el Imam oculto tuvo sucesivamente cuatro nâ'ib o representantes, por medio de los cuales sus shiítas podían comunicar con él. A uno de ellos, 'Alî Samarrî, ordenó, en una última carta, no elegir sucesor, pues había llegado el
tiempo de la Gran Ocultación (ghaybat kobrâ). Las últimas palabras de su último nâ'ib (330/942) fueron: «En adelante, todo esto no incumbe más que a Dios». Ahí comienza la historia oculta del XII Imam. Por supuesto, esta historia no pertenece al ámbito de lo que llamamos historicidad de los hechos materiales. Sin embargo, preside la conciencia shiíta desde hace más de diez siglos y es la historia misma de esa conciencia. El último mensaje del Imam lo ha preservado de toda impostura, de todo pretexto tendente a poner fin a la espera escatológica, a la inminencia del Esperado (este fue el drama del babismo y del bahaismo). El Imam oculto, hasta el momento de la parusía, no es visible más que en sueño, o bien en manifestaciones personales que tienen el carácter de acontecimientos visionarios (los relatos sobre acontecimientos de este tipo son numerosos), que no suspenden el «tiempo de la ocultación» ni se insertan en la trama material de la historia «objetiva». Al ser el Imamato lo esotérico de todas las revelaciones proféticas, es preciso que el Imam esté a la vez presente al pasado y al futuro. Es preciso que haya nacido ya. La meditación filosófica ha trabajado hasta nuestros días, particularmente en la escuela shaykhia, sobre el sentido de esta ocultación y de la esperada parusía. 3. La idea del Imam oculto ha conducido a los maestros de la escuela shaykhia a profundizar el sentido y el modo de esa presencia invisible. Aquí de nuevo, el mundus imaginalis (el 'âlam al-mithâl) asume una función esencial. Ver al Imam
en la Tierra celeste de Hûrqalyâ (compárese con la Tierra de Luz, Terra lucida, del maniqueísmo) es verlo allí donde en realidad está: en un mundo a la vez concreto y suprasensible, y con el órgano que la percepción de un mundo así requiere. Lo que ha planteado el shaykhismo es de alguna forma una fenomenología de la ghaybat. Una figura como la del XII Imam no aparece ni desaparece según las leyes de la historicidad material. Es un ser sobrenatural que tipifica las mismas aspiraciones profundas que las que corresponden, en un cierto cristianismo, a la idea de un puro caro sipiritualis Christi. Depende de los seres humanos que el Imam juzgue si debe aparecérseles o no. Su aparición es el signo mismo de su renovación, y ahí se encuentra, en última instancia, el sentido profundo de la idea shiíta de ocultación y parusía. Son los hombres los que se han velado a sí mismos al Imam, haciéndose incapaces de verle, por haber perdido o tener paralizados los órganos de «percepción teofánica» que hacen posible el «conocimiento por el corazón» definido en la gnoseología de los Imames. No tiene, pues, ningún sentido hablar de la manifestación del Imam oculto, en tanto los hombres sean incapaces de reconocerle. La parusía no es un acontecimiento que pueda surgir repentinamente un buen día. Es algo que ocurre de día en día en la conciencia de los fieles shiítas. Aquí, pues, es el esoterismo el que rompe el inmovilismo tan a menudo reprochado al Islam legalista,
siendo arrastrados sus adeptos en el movimiento ascendente del ciclo de la walâyat. Según un célebre hadîth, el Profeta declaró: Cuando al mundo no le quede más que un sólo día de existencia, Dios alargará ese día, hasta que se manifeste un hombre de mi posteridad; su nombre será mi nombre, y su denominación, la mía; llenará la tierra de armonía y de justicia, como hasta entonces habrá estado llena de violencia y de opresión.
Ese día que se prolonga es el tiempo de la ghaybat, y ese anuncio explícito ha propagado su eco por todas las edades y en todos los grados de la conciencia shiíta. Lo que en él han percibido los espirituales es el anuncio de que el advenimiento del Imam manifestará el sentido oculto de todas las revelaciones. Será el triunfo del ta'wîl que permitirá al género humano encontrar su unidad, lo mismo que, a lo largo del tiempo de la ghaybat, el esoterismo posee el secreto del único ecumenismo verdadero. Es por eso por lo que el gran shaykh sufí y shiíta iranio ya citado aquí, Sa'doddîn Hamûyeh (siglo VII/XIII), manifestaba: «El Imam oculto no aparecerá hasta que seamos capaces de comprender, incluso por las correas de las sandalias, los secretos del tawhîd», es decir, el sentido esotérico de la Unitud[2] divina. Este secreto es precisamente el Imam esperado, el Hombre perfecto, el Hombre integral, «pues es él el que hace
que todas las cosas hablen y cada cosa, tornándose viva, se transforme en un umbral del mundo espiritual». La futura aparición del Imam presupone, pues, la metamorfosis del corazón de los hombres; depende de la fidelidad de sus adeptos que se realice progresivamente esa parusía, por su propio acto de ser. De ahí deriva toda la ética del javân-mard, el «caballero espiritual», idea que engloba todo el ethos del shiísmo, con la paradoja de su pesimismo y su deseperanza afirmando la esperanza, pues su visión abraza por ambas partes el horizonte de la metahistoria: la preexistencia de las almas y la Resurección (Quiyâmat) que es una transfiguración de las cosas y cuya anticipación determinaba ya toda la ética del antiguo Irán zoroastriano. Hasta entonces, el tiempo de la «Gran Ocultación» es el tiempo de una presencia divina incognito, y precisamente por serlo nunca puede convertirse en objeto, en cosa, desafiando toda socialización de lo espiritual. Por eso mismo también quedan incognito los miembros de las jerarquías místicas esotéricas (Nojabâ y Noqabâ, Nobles y Príncipes espirituales, Awtâd y Abdâl), bien conocidas del sufismo, pero de las que jamás debe olvidarse que su mismo concepto presupone históricamente la idea shiíta de la walâyat. Pues estas jerarquías tienen su origen en el polo de los polos, el imam; conciernen a ese aspecto esotérico de la profecía cuya fuente es el imam. En efecto, sus nombres figuran ya en las conversaciones de los Imames IV y VI; así mismo, el I
Imam, entrevistándose con su discípulo Komayl, evoca en términos precisos la sucesión de los Sabios de Dios que, siglo tras siglo, son con frecuencia ignorados por la masa de los humanos. Silsilat al-'irfân, la «sucesión de la gnosis», se dirá más tarde: son todos aquellos que desde Set, hijo de Adán, hasta los Imames mohammadianos con todos los que les reconocen como guías, han transmitido lo esotérico de la profecía eterna. Pero la realidad esencial de su ser (su haqîqat) no pertenece al mundo visible en el que reinan las potencias de la coacción; forman una pura Ecclesia spiritualis; no son conocidos sino por Dios. 4. Como se sabe, el profeta Mohammad fue identificado, como antes lo había sido Mani, con el Paráclito. Pero, dada la homología entre el Sello de la profecía y el Sello de la walâyat, la imamología mantiene la idea del Paráclito como visión por venir. Varios autores shiítas (Kamâl Kâshânî y Haydar Amolî, entre otros) identifican explícitamente el XII Imam, el Imam esperado, con el Paráclito cuya llegada es anunciada en el Evangelio de Juan, texto al cual hacen referencia. El advenimiento del Imam-Paráclito inaugurará el reino del sentido espiritual puro de las revelaciones divinas, es decir, la religión de verdad que es la walâyat eterna. Por consiguiente, el reino del Imam preludia la Gran Resurrección (Qiyâmat al-Qiyâmât). La resurrección de los muertos, como dice Shams Lâhîjî, es la condición que permitirá que lleguen finalmente a su cumplimiento la
finalidad y el fruto de la existenciación de los seres. Nuestros autores saben que filosóficamente la aniquilación del mundo es concebible; su imamología lanza un desafío a esta eventualidad. El horizonte escatológico del Irán se ha mantenido invariable antes y después del Islam. La escatología shiíta, presidida por la figura del Qâ'im y sus compañeros (como la escatología zoroastriana lo está por la del Saoshyant y los suyos), no separa la idea de la «resurrección menor» que es el éxodo individual, de la idea de la «Gran Resurrección» que es el advenimiento del nuevo Eón. Se acaba de señalar la identificación que los pensadores shiítas establecen entre el Imam esperado y el Paráclito. Esta identificación pone de manifiesto una convergencia sorprendente entre la concepción profunda del shiísmo y el conjunto de tendencias filosóficas que en Occidente, desde los joaquinitas del siglo XIII hasta nuestros días, se han guiado por la idea paraclética y han planteado un camino para pensar y obrar en función del reino del Espíritu Santo. Si dejase de pasar inadvertido, el hecho podría tener importantes consecuencias. Como ya hemos dicho la idea fundamental es que el Imam esperado no aportará un nuevo libro revelado, una nueva Ley, sino que revelará el sentido oculto de todas las Revelaciones, pues él mismo es esa Revelación de las Revelaciones en tanto que Hombre Integral (Insân Kâmil, Anthropos teleios), lo esotérico de la «Realidad profética eterna». El sentido de la parusía del
Imam esperado es la revelación antropológica plena, aflorando desde el interior del hombre que vive en el Espíritu. Esto quiere decir, en última instancia, revelación del secreto divino asumido por el hombre: ésta es la carga que, según el versículo qoránico 33/72, los Cielos, la Tierra y las montañas habían rechazado. Ahora bien, hemos visto (supra, A, 2) que desde el origen, desde el comienzo de la enseñanza de los imames, la imamología ha interpretado este versículo en relación a su propio secreto, a la walâyat. La realidad es que el misterio divino y el humano, el misterio del Anthropos, el de la haqîqat mohammadîya, son un solo y único misterio. Con este tema fundamental podemos poner fin a esta escueta visión de conjunto. No hemos podido considerar aquí sino un reducido número de los aspectos que nos ofrece el pensamiento shiíta duodecimano. Son suficientes, sin embargo, para hacer patente su condición de «filosofía profética» emanada de las premisas del Islam en tanto que religión profética. Ahora bien, una descripción del pensamiento shiíta sería incompleta si, al lado del imamismo duodecimano, no señalase el lugar que corresponde al ismailismo y la gnosis ismailí.
B.
EL ISMAILISMO.
Períodos y fuentes. El proto-ismailismo 1.
Hasta tal punto la verdad del ismailismo ha quedado oculta bajo la trama de una terrible «novela negra», que hace sólo unas décadas, hubiera resultado muy difícil escribir este capítulo. A los responsables de esa situación se aludirá más adelante a propósito de Alamut. La separación entre las dos ramas principales del shiísmo, imamismo duodecimano de una parte, ismailismo septimano de otra, tiene lugar cuando la eminente figura del VI Imam, Ja'far Sâdiq, deja este mundo (148/765). Su hijo mayor, el Imam Ismâ'îl, había muerto prematuramente antes que él. Surgía entonces la duda: ¿correspondía la investidura del Imamato al hijo de Ismâ'îl, o bien el Imam Ja'far tenía derecho, haciendo uso de sus prerrogativas, a trasladar la investidura —tal como de hecho hizo— a otro de sus hijos, Mûsâ Kâzem, hermano menor de Ismâ'îl? En realidad, estos problemas, que atañen en principio a personas, están determinados por algo más profundo: las diferentes formas de entender una estructura transcendente cuya tipología ejemplifican las figuras terrestres de los imames. Es esto lo que separa a shiítas duodecimanos de shiítas septimanos.
Alrededor del joven Imam Ismâ'îl, epónimo de ismailismo, se había configurado un grupo de discípulos entusiastas de tendencias que cabría calificar de «ultrashiítas», en el sentido de que sacaban consecuencias radicales de las premisas de la gnosis shiíta anteriormente expuestas: la epifanía divina en la imamología; la convicción de que a toda realidad exterior o exotérica corresponde una realidad interior, esotérica; el énfasis en la Quiyâmat (resurrección espiritual) en detrimento de la observancia de la sharî'at (la Ley, el ritual). Se reconocerá el mismo espíritu en el ismailismo reformado de Alamut. En torno a todo ello se ha anudado la tragedia que tuvo por centro la patética figura de Abû'l-Khattâb y sus compañeros, amigos del Imam Ismâ'îl, y desautorizados, exteriormente al menos, por el Imâm Ja'far, profundamente afectado por la situación.
2.
De esta fermentación espiritual del siglo II/VIII nos quedan pocos textos, pero los suficientes para hacernos intuir el vínculo entre la gnosis antigua y la gnosis ismailí. El más antiguo de dichos textos, titulado Omm al-Kitâb (El arquetipo del Libro) nos ha llegado en persa arcaico; ya sea el texto original o una traducción del árabe, refleja fielmente, en cualquier caso, las ideas vigentes en los medios en que tomaba forma la gnosis shiíta. El libro se presenta como una conversación entre el V Imam, Mohammad Bâqir († 115/733), y tres de sus discípulos (roshaniyân, «seres de luz»). Ya desde el principio puede observarse una
reminiscencia muy clara de los Evangelios de la infancia (anunciando en qué sentido la imamología será homóloga de una cristología gnóstica). Otros motivos dominantes son: la ciencia mística de las letras (el jafr), particularmente estimada ya en la escuela de Marco el gnóstico; las estructuras de cinco elementos, el pentadismo que domina una cosmología en la que se encuentran huellas muy nítidas del maniqueísmo, y en la que es posible percibir ya un katenoteísmo de extraordinario interés. Otro tema dominante: los «siete combates de Salmân» contra el Antagonista. Salmân aúna los rasgos del arcángel Miguel y del Anthropos celestial, como teofanía primordial. Por rechazar para sí mismo la divinidad, se hace transparente a esa divinidad que no puede ser adorada sino a través de él. Se verá más adelante que las elevadas especulaciones filosóficas del ismailismo sitúan ahí el secreto del tawhîd esotérico. Privado de figuras teofánicas, el monoteísmo se inflige un desmentido a sí mismo y perece en una idolatría metafísica que se ignora. Al final del libro se encuentra el tema del «Salmân del microcosmo». Así se inicia la fructificación de la imamología en experiencia mística, que se precisará en el ismailismo sufí surgido de Alamut. Se acaba de hacer alusión a la «ciencia de las letras», que tanta importancia tendrá en Jâbir ibn Hayyân (infra, V, 2), e incluso en Avicena (infra, V, 4); tomada de los shiítas
por los místicos sunnitas, adquirirá un desarrollo considerable en Ibn 'Arabî y su escuela. Se sabe que para Marco el gnóstico, el cuerpo de la Aletheia (Verdad) se componía de las letras del alfabeto. Para Moghîra, el más antiguo quizá de los gnósticos shiítas († 119/737), las letras son los elementos que componen el «cuerpo» mismo de Dios. De ahí la importancia de sus especulaciones sobre el Nombre supremo de Dios (por ejemplo, diecisiete personas resucitarán en la aparición del Imam-Mahdî y a cada una de ellas le será asignada una de las diecisiete letras de que se compone el Nombre supremo). Ninguna comparación metódica con la Kábala judía se ha intentado hasta el momento.
3.
Desgraciadamente, nos es muy difícil seguir la transición entre estos textos en los que se expresa lo que se puede llamar el proto-ismailismo y el período triunfal en el que el advenimiento de la dinastía fatímida en El Cairo (296/909), con 'Obaydallah al-Mahdî, parecía realizar en la tierra la esperanza ismailí del reino de Dios. Entre la muerte del Imam Mohammad, hijo del Imam Ismâ'îl, y el fundador de la disnastía fatímida, se sitúa el período oscuro de los tres Imames ocultos (mastûr: no confundir con la idea de la ghaybat del XII Imam, en los imamitas duodecimanos). Señalemos solamente que la tradición ismailí considera al segundo de estos Imames ocultos, el Imam Ahmad, bisnieto del Imam Ismâ'îl, como patrocinador de la redacción de la Enciclopedia de los Ikhwân al-Safâ, y como autor de la
Risâlat al-Jâmi'a, es decir de la síntesis que recapitula el contenido de la Enciclopedia, desde el punto de vista del esoterismo ismailí (cf. infra, IV, 3). Se puede citar igualmente a un autor yemenita, Ja'far ibn Mansûr al-Yaman que nos conduce ya a pleno siglo IV/X. Al término de este período oscuro, constatamos el florecimiento de grandes obras sistemáticas, que hacen gala de una técnica perfecta y de un léxico filosófico preciso, sin que se pueda determinar en qué condiciones han sido preparadas. Más netamente incluso que entre los shiítas duodecimanos, los grandes maestros del pensamiento ismailí, aparte de Qâdî No'mân († 363/974), son iranios: Abû Hâtim Râzî († 322/933), cuyas célebres controversias con su compatriota, el médico-filósofo Rhazes, serán evocadas más adelante (infra, IV, 4); Abû Ya'qûb Sajestânî (siglo IV/X), pensador profundo, autor de una veintena de obras escritas en una lengua concisa y difícil; Ahmad ibn Ibrahîm Nîshâpûrî (siglo V/XI); Hamîdoddîn Kermânî († hacia 408/1017), autor prolífico y de una notable profundidad (como dâ'î del califa fatímida al-Hâkim, escribió igualmente varios tratados de controversia con los drusos, «hermanos separados» del ismailismo); Mo'ayyad Shîrâzî († 470/1077), autor igualmente prolífico, que escribió en árabe y en persa y fue titular del alto grado de bâb (Umbral) en la jerarquía esotérica; el célebre Nâsir-e Khosraw († entre 465/1072 y
470/1077), cuyas numerosas obras están todas escritas en persa.
4.
Se recordará (B, II, 1) cómo, a consecuencia de la decisión tomada por el VIII califa fatímida, al-Mostansir bi'llâh, en relación a su sucesor, su muerte (487/1094) ocasionó la escisión de la comunidad ismailí en dos ramas; por una parte, los ismailíes llamados «orientales», es decir los ismailíes de Persia; tuvo por centro principal la «encomienda» de Alamut (en las montañas al sudoeste del mar Caspio); es a éstos a los que en la India se llama actualmente khojas; tienen por jefe al Aghâ-Khân. Por otra parte, estaban los ismailíes llamados «occidentales» (es decir, los de Egipto y Yemen) que reconocieron el Imamato de al-Mosta'lî, segundo hijo de al-Mostansir, y continuaron la antigua tradición fatímida. Reconocen como último imam fatímida a Abû'l Qâsim al-Tayyib, hijo del X califa fatímida, al-Amir bi-ahkamil-lâh († 524/1130); era éste el XXI Imam en la dinastía imámica desde 'Alî ibn Abî-Tâlib (tres héptadas), pero desapareció de niño, y de hecho los ismailíes de esta rama (que en la India reciben el nombre de bohras) profesan, como los shiítas duodecimanos, la necesidad de la ocultación del Imam, con sus implicaciones metafísicas. Prestan obediencia a un dâ'î o gran sacerdote, que es simplemente el representante del Imam invisible.
La suerte corrida por los textos del ismailismo de Alamut será recordada más adelante. En cuanto a los ismailíes «occidentales», fieles a la antigua tradición fatímida, están representados por un cierto número de obras monumentales, producidas particularmente en el Yemen hasta finales del siglo XVI, aproximadamente (cuando la residencia del gran dâ'î fue transferida a la India). Ni que decir tiene que esta filosofía yemenita ha estado hasta la fecha totalmente ausente de nuestras historias de filosofía, por la sencilla razón de que sus tesoros han estado guardados durante mucho tiempo bajo el sello del secreto más estricto (se recuerda que el Yemen pertenece, oficialmente, a la rama zaydita del shiísmo, que no puede ser estudiada aquí). Entre estos ismailíes del Yemen se cuentan diversos autores prolíficos: Sayyid-nâ Ibrâhîm ibn al-Hosayn al-Hâmidî, II dâ'î († en San'a en 557/1162); Sayyid-nâ Hâtim ibn Ibrâhîm, III dâ'î († 596/1199); Sayyid-nâ 'Alî ibn Mohammad, V dâ'î († 612/1215), del que, sobre un conjunto de veinte grandes obras, se destaca la monumental réplica a los ataques de Ghazâlî (cf. infra, V, 7); Sayyid-nâ Hosayn ibn 'Alî, VIII dâ'î († 667/1268), autor del único tratado que ha sido traducido hasta el momento al francés (cf. Bibliografía). Todo este período yemenita alcanza su punto culminante en la obra de Sayyid-nâ Idrîs'Imâdoddîn, XIX dâ'î del Yemen († 872/1468). Aunque los tres últimos nombres nos remiten a
fechas posteriores a las fijadas como límite para la primera parte de este estudio, debían ser señalados aquí.
5.
El sentido preciso de la filosofía para el ismailismo debe ser buscado en la exégesis ismailí (desarrollada en el comentario de una Qasîda de Abû'l-Haytham Gorgânî) de este hadîth del Profeta: «Entre mi tumba y la cátedra desde la que predico, se extiende uno de los jardines del Paraíso». Naturalmente, estas palabras no pueden ser entendidas en sentido literal o exotérico (zâhir). La cátedra de la predicación es justamente esa apariencia literal, es decir, la religión positiva, con sus imperativos y sus dogmas. La tumba, por su parte, es la filosofía (falsafa), pues es necesario que en esa tumba el especto exotérico de la religión positiva y de sus dogmas pase por la descomposición y la disolución de la muerte. El jardín del paraíso que se extiende entre la cátedra y la tumba es el jardín de la verdad gnóstica, el campo de la Resurrección donde el iniciado resucita a una vida incorruptible. Esta concepción hace, pues, de la filosofía una fase iniciática necesaria. Se trata, sin duda, de una concepción única en el Islam; en ella está todo el espíritu de la gnosis shiíta, y la propuesta de la Da'wat, la «Convocatoria ismailí» (literalmente, el kerygma ismailí). No se trata ni de un equilibrio más o menos precario entre la filosofía y la teología, ni de la «doble verdad» de los averroístas, ni menos todavía de una idea de la filosfía como
ancilla theologiæ. Es en el espacio intermedio entre el dogma y la tumba donde es preciso que la creencia dogmática muera y se metamorfosee, para que resucite la religión como theosophia, Religión Verdadera (Dîn-e haqq). El ta'wîl es la exégesis que transciende todos los datos prácticos para reconducirlos a su origen. La filosofía culmina en gnosis; conduce al nacimiento espiritual (wilâdat rûhânîya). Se entreven ya los temas comunes al imamismo duodecimano y al ismailismo, y también aquellos otros específicos del ismailismo, en particular del ismailismo de Alamut, como la relación entre sharî'at y haqîqat, entre profecía e Imamato. Y no son temas que procedan de la filosofía griega. Nos es imposible entrar aquí en detalles. Hay, por ejemplo, diferencias entre el esquema pentádico de la cosmología de Nâsir-e Khosraw y la estructura del Pleroma en Hamîd Kermânî. Por el contrario, el sistema decádico expuesto por éste, concuerda con los de al-Fârâbî y Avicena. Pero constataremos, precisamente en al-Fârâbî († 339/950), los problemas de una filosofía profética (infra, V, 2), y, por otra parte, algunas grandes obras ismailíes, obras de importancia decisiva (como las de Abû Ya'qûb Sejestânî o Hamîd Kermânî), fueron elaboradas anteriormente a Avicena († 423/1037). Queda como tarea futura el precisar comparativamente los rasgos de un pensamiento islámico mucho más diverso y mucho más crítico de lo que hasta ahora se había supuesto en Occidente, así como el estudiar
las modalidades propias de una filosofía que no se identifica con la aportación griega. No podemos ofrecer aquí sino una breve visión de conjunto de algunos temas, tomando como principales puntos de referencia a Abû Ya'qûb Sejestânî, Hamîd Kermânî y los autores yemenitas.
I. El ismailismo fatímida.
1. La dialéctica del Tawhîd 1. Para comprender lo que constituye la originalidad profunda de la doctrina ismailí, como forma por excelencia de la gnosis en el Islam, y lo que la diferencia de los filósofos helenizantes, hay que considerar la intuición de la que parte. Los antiguos gnósticos recurrían a designaciones puramente negativas, a fin de preservar el abismo divino de toda asimilación con cualquier cosa derivada: Incognoscible, Innominable, Inefable, Abismo. Estas expresiones tienen sus equivalentes en la terminología ismailí: el Principio u Originador (Mobdi'), el Misterio de los Misterios (ghayb al-ghoyûb), «Aquel al que no puede alcanzar la osadía de los pensamientos». No es posible atribuirle nombres, atributos, ni cualificaciones, ni el ser ni el no-ser. El Principio es Super-ser; no es; hace ser, es el hacer-ser. El ismailismo, en este sentido, ha buscado realmente una «filosofía primera». Todo lo que los filósofos avicenianos enuncian concerniente al Ser Necesario, al Primer Ser (al-Haqq al-awwal), debe ser desplazado de su posición para ser verdadero; su metafísica está desde el principio consagrada al ser, y comienza, por tanto, con el hacer-ser; anteriormente al ser, está la puesta del ser en imperativo, el KN (¡Esto!) originador. Más allá incluso del Uno, está el Unífico (mowahhid), el que
monadiza todas las mónadas. El ta'wîd toma entonces el aspecto de una monadología; al mismo tiempo que deduce este Unífico de todos los unos que unifica, lo afirma en ellos y por ellos. 2. El tawhîd, la afirmación del Único, debe pues evitar la doble trampa del ta'tîl (agnosticismo) y del tashbîh (asimilación del Manifestado y su Manifestación). De ahí la dialéctica de la doble negatividad: el Principio es no-ser y no no-ser; no en el tiempo y no no-en-el-tiempo, etc. Cada negación sólo es verdadera a condición de ser, a su vez, negada. La verdad está en la simultaneidad de esta doble negación, la cual tiene su complemento en la doble operación del tanzîh (separar de la divinidad suprema los Nombres y las operaciones para referirlos a los hodûd o grados celestes y terrestres de su Manifestación) y del tajrîd (que aisla y vuelve a proyectar más allá de sus manifestaciones a la divinidad que éstas manifiestan). Así queda fundamentada y delimitada la «función teofánica». Un autor yemenita del siglo XII afirmaba que el tawhîd consistía «en conocer los hodûd (plural de hadd, límite, grado) celestes y terrestres, y en reconocer que cada uno de ellos es único en su rango y grado, sin que ningún otro esté asociado a él». Este tawhîd esotérico se nos muestra, en su enunciado, bastante lejos del monoteísmo corriente de los teólogos. Para comprenderlo, hay que dar toda su importancia a la noción
de hadd, límite, grado. Lo más llamativamente característico de esta noción es el vínculo que establece entre la concepción «monadológica» del tawhîd y la condición fundamentalmente jerárquica de la ontología ismailí. Establece así una estrecha correlación entre el acto del tawhîd (reconocer al Único) y el tawahhod, proceso constitutivo de una unidad, monadización de una mónada. Dicho de otro modo, el shirk que desintegra la divinidad al pluralizarla, es eo ipso la propia desintegración de la mónada humana que no llega a constituirse en una unidad verdadera, falta de conocer el hadd del que ella es el mahdûd, es decir, el límite por el cual está delimitada en su rango en el ser. La cuestión es entonces ésta: ¿en qué límite, en qué hadd aflora, desde el Super-Ser, la revelación del ser? En otros términos, ¿cómo se constituye el primer hadd que es el Primer Ser, es decir, cuál es el límite en el que la divinidad se levanta de su abismo de incognoscibilidad absoluta, el límite en el cual se revela como Persona, de modo que se hace posible una relación personal de conocimiento y de amor con ella? ¿Cómo, después de la primordial Epifanía divina, afloran todos los hodûd? (a menudo se traduce esta palabra por «grados» o «dignatarios» de las jerarquías esotéricas, celestes y terrestres, lo que no es inexacto, pero disimula su aspecto metafísico). Plantear estas preguntas equivale a interrogarse sobre el nacimiento eterno del Pleroma.
3. Los autores más antiguos (los iranios antes nombrados) lo han entendido como una procesión del ser a partir de la Primera Inteligencia. Los autores yemenitas plantean que todas las Inteligencias, las «Formas de luz» arcangélicas del Pleroma, han sido instauradas de una sola vez y en situación de igualdad entre ellas, pero no era ésta todavía sino una «perfección primera». La «perfección segunda», que debía constituirlas definitivamente en el ser, dependía de su realización del tawhîd, puesto que de éste depende la integración de cada ser (tawahhod); lo que significa que es por el tawhîd por lo que se lleva a cabo la diferenciación, estructuración y jerarquización del ser. Observemos ya que el término Ibdâ', instauración creadora inmediata (nuestros autores no aceptan que esta instauración sea «a partir de algo» ni tampoco ex nihilo), está reservado al acto eterno que pone el ser del Pleroma celestial en imperativo. El Pleroma es designado como 'âlam al-Ibdâ', 'âlam al-Amr (el mundo del ser en imperativo, Esto). Está así en relación de contraste con el 'âlam al-khalq (el mundo de las criaturas, objeto de la creación). En el esquema más antiguo, así como en el de los yemenitas, la procesión del ser, la Emanación (inbi'âth), comienza solamente a partir de la Primera Inteligencia, Inteligencia integral o universal ('Aql koll). Esta Inteligencia es, en sí misma, el ser puesto en imperativo. Como Instaurado inicial (mobda' awwal), es el acto
mismo de la Instauración eterna (Ibdâ'), es el Verbo divino creador (Kalâm Allâh), puesto que este Verbo imperativo, provocando la epifanía de la Primera Inteligencia como primer Ser, es uno con ella en cuanto manifestada. Los autores yemenitas afirman que la Primera Inteligencia fue la primera en realizar el tawhîd y llamó a ella a las otras formas de luz. De ahí el nombre de Sâbiq que se le atribuye, «aquel que va delante, el que precede». Los autores antiguos se dedicaron muy justamente a meditar el caso ejemplar de ese tawhîd inicial en tanto que liturgia cósmica, tipificada en los dos momentos de la profesión de fe islámica: lâ ilâha illâ'l Lâh. Pues en este tawhîd se realiza la delimitación del ser de la Primera Inteligencia, delimitación que hace de ella el primer hadd, la Epifanía esencial. La intelección por la cual reconoce su Principio, es también la sola Ipseidad divina que es accesible a nuestro conocimiento: es el Deus determinatus, el Deus revelatus. 4. El tawhîd, en sus dos fases, constituye el secreto del ser de la Primera Inteligencia. Lâ ilâha: no hay Dios, negación absoluta. El Absconditum divinum no deja ninguna posibilidad de aprehender ni de afirmar ninguna divinidad a la que otorgar predicados. Le sucede (cf. la dialéctica descrita anteriormente) una proposición «exceptiva» (illâ = nisi), afirmación particular absoluta, que no deriva de ninguna premisa lógica. Entre las dos, entre los dos abismos del ta'tîl y el tashbîh, pasa el camino como a lo largo de una
cresta. Pues en tanto que la Primera Inteligencia o Primer Ser reconoce que la divinidad en su esencia está más allá de ella misma, y precisamente por ello y por negarse además para sí misma esa divinidad, la Primera Inteligencia está investida del Nombre supremo de la divinidad, y ella es la única ipseidad del Principio que podemos conocer. Éste es todo el misterio del Deus revelatus. La afirmación illâ'l Lâh es como el desafío que la Primera Inteligencia plantea a su propia adoración, revelándole su propia impotencia; por otra parte, como «dimensión» positiva de su ser, evoca al ser a la Segunda Inteligencia, el Alma universal, el primer Emanado de ella (monba'ith awwal), llamado el Tâlî, «el que sigue». O bien, expresándolo en términos yemenitas: el tawhîd de la Primera Inteligencia hace posible el de la Segunda, en el sentido de que ésta refiere a la Primera —que es su «límite» (hadd), «horizonte» o Sâbiq— las palabras illâ'l Lâh. Pero la Primera Inteligencia, desde el origen, ha proyectado más allá de sí misma, sobre su propio Principio, la divinidad. Y por eso, del mismo modo, de grado en grado (de hadd en hadd), el tawhîd es posible sin tashbîh ni ta'tîl, mientras que los literalistas ortodoxos caen en la trampa de la idolatría metafísica que pretendían evitar. Evitar esta idolatría metafísica es reconocer que la sola ipseidad del Principio que podemos alcanzar es el conocimiento que, por el acto mismo de su ser, la Primera Inteligencia, el arcángel Logos, posee del Principio que la
instaura. Pero este conocimiento es en sí mismo desconocimiento: la Inteligencia sabe que no puede alcanzar el fondo esencial del Principio. Sin embargo, fuera de esto, no tiene ningún sentido hablar de la existencia o la ausencia de una realidad divina, pues el Principio no es ni del ser del que se puede afirmar lo que es, ni del no-ser del que se puede enunciar negativamente lo que no es. Por este motivo, para toda la gnosis ismailí, la Primera Inteligencia es el Deus revelatus, a la vez velo y soporte del Nombre supremo Al-Lâh. Es a ella a la que hacen referencia todos los versículos qoránicos en los que se menciona dicho nombre. Y Al-Lâh debe ser entendido de acuerdo con las precisiones etimológicas que formulan los pensadores shiítas juntamente con algunos gramáticos árabes (no se trata aquí de poner de acuerdo a gramáticos y lingüístas, sino de constatar lo que, de hecho, está presente a la conciencia ismailí). Para esos pensadores y gramáticos, el término Al-Lâh procedería de la raíz wlh, que connota la idea de sentirse afectado por el estupor y la tristeza (como el viajero en el desierto): ilâh = wilâh. Análogamente, y a la manera de un ideograma, la escritura árabe permite leer en la palabra olhânîya, divinidad, la palabra al-hânnîya, estado del que suspira o desea. Hay en ello un presentimiento patético del misterio divino: la idea de que la ipseidad divina no se «esencifica» más que en la negatividad, el estupor o la tristeza del primer Arcángel o Primera Inteligencia, al experimentar la impotencia de no
poder alcanzar el en-sí de la divinidad, cuyo Nombre escucha como en eco, mientras él se la niega a sí mismo. Se convierte así, para todos los que procederán de él, en objeto de su deseo y su nostalgia. En todos los rangos (hodûd) de las jerarquías del Cielo y de la Tierra se repite la misma paradoja. Cualquiera que sea el límite (hadd) alcanzado, hay siempre otro límite más allá. La condición metafísicamente jerárquica de la gnosis ismailí se enraíza en el sentimiento de esas lejanías que, como veremos, arrastra a toda la Da'wat en un ininterrumpido movimiento ascendente. 5. La relación inicialmente determinada es pues la que existe entre el primer hadd y el primer mahdûd, es decir, entre la Primera Inteligencia y la Segunda, que procede de la Primera y tiene en ella su «límite» u horizonte. Es la díada de Sâbiq y Tâlî, de Cálamo y Tablilla (Lawh), que tienen por homólogos terrestres al Profeta y su wasî (heredero), primer imam de un período (cf. infra, B, 1, 3). Esta estructura diádica va a repetirse en todos los grados de las jerarquías celestes y terrestres, en correspondencia unas con otras, y dará el sentido específicamente ismailí a la máxima: «Quien se conoce a sí mismo, conoce a su Señor». Ahora bien, con la Tercera Inteligencia aflora un drama que remite el origen del mal hasta un «pasado» muy anterior a la existencia del hombre terrestre.
2. El drama en el cielo y el nacimiento del Tiempo 1. La comunidad ismailí se designa a sí misma como da'wat, «convocatoria» al tawhîd esotérico; esta convocatoria (o «proclamación», kerygma) comenzó «en el Cielo» con la llamada que la Primera Inteligencia dirigió, desde antes de los tiempos, a todas las Formas de luz del Pleroma arcangélico. Esta da'wat «en el Cielo» es la Convocatoria eterna respecto a la cual la «convocatoria ismailí» no es más que la forma terrestre, propia del período mohammadiano del ciclo actual de la profecía. En tierra, es decir, en el mundo fenoménico, comenzó a existir con el Adán inicial, mucho antes incluso del Adán de nuestro ciclo. Mientras que la Segunda Inteligencia (el primer Emanado) atendía esta llamada, la Tercera Inteligencia, la que procedía de la díada de las dos primeras, le opuso su negativa y su rechazo. Esta Tercera Inteligencia era el Adam rûhânî, el Adán espiritual celeste, el Ángel-arquetipo de la humanidad; en torno a su persona, la imaginación metafísica ismailí configura simbólicamente la hierohistoria de los orígenes humanos. El Adán espiritual, pues, se inmoviliza en un vértigo de deslumbramiento ante sí mismo; rechaza el «límite» (el hadd) que le precede (la Segunda Inteligencia), porque no ve que, aunque ese hadd «limita» su campo de horizonte, remite también más allá. Cree poder alcanzar el principio inaccesible sin ese «límite» intermedio, pues, desconociendo
el misterio del Deus revelatus en la Primera Inteligencia, piensa que lo contrario sería tanto como identificar a ésta con la deidad absoluta, es decir, con el Principio (Mobdi'). Para huir de esta forma de idolatría, se erige ella misma en absoluto y sucumbe a la peor idolatría metafísica. Cuando por fin se libra de ese estupor, en cierta medida como un arcángel Miguel que se atribuyera a sí mismo su victoria, rechaza lejos de sí la sombra demoníaca de Iblîs (Satán, Ahrimán), enviándola al mundo inferior, donde reaparecerá de ciclo en ciclo de ocultación. Pero entonces se ve «superado», «retrasado» (takhallof), caído hacia atrás de sí mismo. De la Tercera, pasa a ser la Décima Inteligencia. Este intervalo mide el tiempo de su estupor que le será preciso redimir; corresponde a la emanación de otras siete Inteligencias, llamadas los «Siete Querubines» o los «Siete Verbos divinos», que ayudarán al Angel-Adán a volver a sí mismo. Los Siete indican la distancia de su decadencia. El tiempo, es su retraso respecto a sí mismo; es literalmente cierto decir que el tiempo es aquí «la eterniada retardada». Por eso siete períodos ritman el ciclo de la profecía y siete imames ritman cada período de ese ciclo. Encontramos aquí las raíces metafísicas del shiísmo septimano o ismailí: el número siete cifra el retraso de eternidad en el Pleroma, retraso que el Tercer Ángel, convertido en Décimo, debe reconquistar para los suyos y con la ayuda de los suyos.
2. Cada inteligencia arcangélica del Pleroma contiene en sí misma un pleroma de innumerables Formas de luz. Todas las que componían el pleroma del Adán celeste, se inmovilizaron con él en su retraso. Adán, por su parte, les transmitió la Da'wat, la «Convocatoria» eterna. Pero la mayor parte de ellas, en grados diversos de obstinación y de furor, lo rechazaron, negándole incluso el derecho a proponerles tal cosa. Y esa negativa entenebrecerá el fondo esencial de su ser que había sido incandescencia pura. El Ángel-Adán comprende entonces que, si permanecieran en el mundo espiritual puro, jamás se librarían de las tinieblas. Por eso se convirtió en demiurgo del cosmos físico, instrumento por el cual las Formas antaño de luz podrían encontrar su salvación. Esta historia simbólica presenta netas reminiscencias maniqueas. Por otra parte, la Tercera Inteligencia convertida en Décima asume, en el esquema ismailí, el mismo rango y el mismo papel que, en los filósofos avicenianos y los ishrâqîyûn (infra, V, 4 y VII), la «Inteligencia agente», cuya identificación con el Espíritu Santo, Gabriel, como Ángel del Conocimiento y la Revelación ya se ha explicado anteriormente. Hay sin embargo una diferencia, consistente en que la filosofía ismailí no sitúa simplemente a esa Inteligencia como la décima al término de la Emanación, sino que la convierte en figura central de un «drama en el Cielo» que
es el prólogo y la explicación de nuestra actual humanidad terrestre. Todos los miembros de su pleroma se vieron presas de un terror pánico al ver cómo la Tiniebla invadía su ser. Del triple movimiento que en vano intentaron para liberarse, resultaron las tres dimensiones del espacio cósmico. La masa más densa se estabilizó en el centro, mientras que el espacio cósmico estalló en varias regiones: las de las esferas celestes y las de los elementos. Cada uno de los planetas ejerció, sucesivamente y a lo largo de un milenario, su regencia sobre un mundo en gestación, hasta que al comienzo del séptimo milenario, el ciclo de la Luna, se produjo, a la manera de una planta creciendo de la Tierra, la aparición del primer humano terrestre, rodeado de sus compañeros.
3. El tiempo cíclico: hierohistoria y jerarquías 1. Este Anthropos terrestre es el Adán primordial integral (Adam al-awwal al-kollî), el pananthropos. Es preciso, pues, distinguirlo tanto de su arquetipo celeste, el Adán espiritual, el Tercer Ángel convertido en Décimo, como del Adán parcial (joz'î) que inaugurará nuestro ciclo actual. Es caracterizado como la «personificación física del Pleroma primordial», y no tiene ciertamente nada que ver con el hombre primitivo de nuestras paleontologías filosofantes.
Apareció en Ceylán (Sarandîb), pues ése era entonces el lugar más perfecto climáticamente, junto con veintisiete compañeros, de los cuales él se distinguía como se distinguían sus compañeros del resto de la humanidad surgida al mismo tiempo que ellos, y «como el jacinto rojo se distingue entre las restantes piedras». Esos veintisiete compañeros son con él la tipificación visible, en un «volumen físico», del Pleroma arcangélico primordial, pues son la humanidad fiel del pleroma del Décimo Ángel, aquellos que respondieron a su da'wat, y cuya fidelidad «en el Cielo» se traduce en su condición terrestre por su superioridad espiritual y física sobre todos los humanos de los restantes «climas» (jazîra), surgidos con ellos al término del mismo proceso antropogónico. Este Adán terrestre inicial es a la vez la forma epifánica (mazhar) y el velo del Adán celestial; es su pensamiento inicial, el término de su conocimiento, la substancia de su acción, el proyecto que recoge la irradiación de sus luces. Como el Adán de la profetología judeo-cristiana, es vαμ�ρτητoς (el término tiene su equivalente exacto en el árabe ma'sûm), está inmunizado contra toda impureza, contra todo pecado, y este privilegio lo ha transmitido, de ciclo en ciclo, a todos los santos imames. El suyo fue un ciclo de epifanía (dawr al-kashf), una era de felicidad en la que la condición humana, hasta en sus particularidades físicas, era todavía la de una humanidad paradisíaca. Los seres humanos
percibían las realidades espirituales (haqâ'iq) de forma directa y no a través del velo de los símbolos. El primer Adán instauró en este mundo la «Noble convocatoria» (da'wat sharîfa); es él quien instituyó la jerarquía del hierocosmos ('âlam al-Dîn), simbolizando con la del Pleroma y con la del macrocosmo. Envió a doce de sus veintisiete compañeros (doce Dâ'î) a los doce jazîra de la Tierra, y eligió también a doce hojjat, la élite de sus compañeros. En suma, fue el fundador de esa jerarquía esotérica permanente que ininterrumpidamente, de ciclo en ciclo, y de período en período dentro de cada ciclo, llega hasta la aparición del Islam y se prolonga con él. Tras haber investido a su sucesor, el primer Adán fue transferido al Pleroma en el que sucedió al Décimo Ángel (el Adán celestial), que se elevaría, y con él toda la jerarquía de las Inteligencias, al rango inmediatemente superior al que precedentemente ocupaba. Este movimiento ascendente no cesará, hasta que el Tercer Ángel, al que su desconcierto, inmovilizándole, retrotrajo al rango del Décimo, haya alcanzado de nuevo el círculo del Segundo Emanado o Segunda Inteligencia. Así fue para cada uno de los imames que sucedieron al Adán inicial en este primer ciclo de epifanía. A este ciclo de epifanía sucedió un ciclo de ocultación (dawr al-satr), a éste un nuevo ciclo de epifanía, y así sucesivamente los ciclos alternan en una sucesión vertiginosa, hasta la última Resurección de las Resurrec-
ciones (Qiyâmat al-Qiyâmât), la cual realizará la consumación de nuestro Eón, la restauración de la humanidad y su Ángel al estado inicial. Ciertas formulaciones de los santos imames llegan a evaluar el Gran Ciclo (kawr a'zam) en 360.000 veces 360.000 años. 2. Es evidente que nuestros teósofos ismailíes sólo pueden hablar con detenimiento de la transición que, del ciclo de epifanía precedente al nuestro, condujo al actual ciclo de ocultación. El ta'wîl ismailí ha sido aplicado con profundidad extraordinaria a la historia qoránica y bíblica de Adán, relato que no es el de un comienzo absoluto, sino que de hecho aborda la historia en lo que sería el día siguiente a unas catástrofes terribles. En el curso de los tres últimos milenarios del anterior ciclo de epifanía, perturbaciones muy graves obligaron a los altos dignatarios a restablecer la «disciplina del arcano». Las elevadas ciencias del espíritu entran en fase de silencio; la humanidad se ha hecho indigna de la divulgación de los misterios. Es preciso instaurar una Ley religiosa, sharî'at, cuyo ta'wîl sólo liberará a aquellos a los que deberá conducir a la resurrección por un nuevo nacimiento, en la noche de los símbolos. Es la caída que se designa como «salida del paraíso». En adelante no habrá más que un «paraíso en potencia», es decir, la sodalidad[3] esotérica, la Da'wat ismailí.
La historia qoránica de Adán es la historia de la investidura del joven Imam Adán por su padre Honayd, último Imam del ciclo de epifanía anterior. Todos los «Ángeles terrestres» (los miembros de la Da'wat) le reconocieron, salvo Iblîs-Satán y los suyos. Iblîs era un dignatario del ciclo anterior, en cuya persona reaparecía, en ese momento, la forma de Tinieblas que, en el origen, el Adán celestial había precipitado a tierra. La intención de Iblîs era conmover a Adán, excitar su generosidad para inducirle a revelar a los hombres ese «conocimiento de la resurrección» que habían tenido, tanto el uno como el otro, en el ciclo precedente. Entonces Adán, cediendo a un impulso insensato, entregó a la incomprensión de todos lo que no podía ser revelado más que por el último Imam de nuestro ciclo, el Imam de la Resurrección (Qa'im al-Qiyâmat). 3. La estructura del ciclo de ocultación inaugurada por nuestro Adán debe entenderse a la luz de la estructura original instituida en tierra por el primer Adán, el I Imam en la tierra, en correspondencia con la de los Cielos visibles y la de los Cielos invisibles. Como ya hemos dicho, los «grados» de las jerarquías celestes y terrestres son designados por el término hadd (límite, cf. el griego Θρoς); el hadd define para cada grado el horizonte de su conciencia, el modo de conocimiento proporcionado a su modo de ser. Cada límite inferior está así «delimitado» (mahdûd) por el hadd inmediatamente superior. Esta estructura es esencial para la
comprensión del tawhîd y, al mismo tiempo, determina todo el proceso de la antropología. Aunque la comprensión plena del significado de la jerarquía esotérica, a lo largo de los períodos de la historia del ismailismo, nos plantea todavía problemas, las línes generales fueron ya perfectamente trazadas por Hamîd Kermânî († hacia 408/1017). Está la jerarquía celeste (los hodûd de arriba) y la jerarquía terrestre (los hodûd de abajo), simbolizando la una con la otra. Cada una de ellas está configurada por diez grados que se articulan en una tríada (grados superiores) y una héptada. 1) En tierra está el Nâtiq, es decir el profeta enunciador de una sharî'at, Ley divina comunicada por el Ángel (cf. supra, A, 5); es la letra del texto enunciada en forma exotérica (zâhir) como código de la religión positiva. El Nâtiq es el homólogo terrestre de la Primera Inteligencia (la que inauguró la da'wat «en el Cielo»). 2) Está, en segundo lugar, el Wasî, el Imam heredero espiritual directo del profeta, que es el fundamento (Asâs) del Imamato y primer Imam de un período. Como depositario del secreto de la revelación profética, su función propia es el ta'wîl, la exégesis esotérica que «reconduce» lo exotérico al sentido oculto, a su arquetipo (asl). Es el homólogo de la Segunda Inteligencia, Primer Emanado, Alma universal (la díada Nabî-Wasî, Primera y Segunda Inteligencia, corresponde aquí a los dos apectos de la «Realidad mohammadiana eterna» en el shiísmo
duodecimano; cf. supra, A, 3). Tenemos, en tercer lugar, el Imam sucesor del Asâs, que perpetúa en el curso del ciclo el equilibrio de lo esotérico y lo exotérico, cuya conexión es indispensable. Es el homólogo de la Tercera Inteligencia (el Adán espiritual). Por eso tendrá, en cada período, una o varias héptadas de Imames, que tipifican el intervalo de «retraso», el tiempo que el Adán celeste debe redimir, con la ayuda de los suyos, para recuperar su rango. En cuanto a los otros siete grados, cada uno de ellos es respectivamente homólogo de cada una de las otras Formas de luz o Inteligencias del Pleroma: el bâb o «umbral» del Imam, el hojjat o la prueba, el Garante (que adquiere un significado muy especial en el ismailismo de Alamut), tres grados de Dâ'î o predicador (literalmente, «convocador»), y dos grados inferiores: el licenciado mayor (ma'dhûn motlaq), que puede recibir el compromiso del nuevo adepto, y el licenciado menor (ma'dhûn mahsûr), que tiene por misión atraer a los neófitos. Así se presenta la estructura vertical de la jerarquía esotérica que, según nuestros autores, se mantiene de ciclo en ciclo. Esta forma de hierocosmos en el espacio tiene su elemento isomorfo en el tiempo, la hierohistoria. Cada período de un ciclo de profecía, es decir, de un ciclo de ocultación, es inaugurado por un nâtiq y un wasî, a los que suceden una o varias héptadas de Imames; es clausurado por un último Imam, el Qâ'im, es decir el Imam de la resurrección que pone fin al período anterior y suscita
(moqîm) al nuevo profeta. El conjunto de los siete períodos constituye la totalidad del ciclo de la profecía (la idea es común a la profetología shiíta). Son los de los seis grandes profetas: Adán, que tuvo por Imam a Set; Noé, cuyo Imam fue Sem; Abraham, cuyo Imam fue Ismael; Moisés, que tuvo por Imam a Aarón; Jesús, cuyo Imam fue Sham'ûn (Simón); Mohammad, que tuvo por Imam a 'Alî. El VII Nâtiq, es el Imam de la Resurrección (correspondiente al XII Imam de los imamitas), que no aportará una nueva sharî'at, sino que revelará el sentido oculto de las Revelaciones, con los tumultos y alteraciones que ello acarrea, y preparará la transición al futuro ciclo de epifanía.
4. Imamología y escatología 1. Se comprende mejor el sentido de la imamología, y con él el del ethos escatológico que domina toda la concencia shiíta, si se recuerda lo que ya anteriorente hemos señalado, a saber, que la imamología ismailí, como la imamología shiíta en general, se ha encontrado ante problemas análogos a los que se le presentaron a la cristología en el curso de los primeros siglos de nuestra era, y ante los que siempre se inclinó hacia soluciones de tipo gnóstico, rechazadas precisamente por la cristología oficial.
Cuando los autores ismailíes hablan del nâsût o humanidad del Imam, lo que quieren dar a entender es que el cuerpo del Imam no es un cuerpo de carne y hueso, constituido como el de los restantes seres humanos. Este cuerpo deriva de toda una alquimia cósmica que opera sobre los «cuerpos etéreos» (nafs rîhîya, el «alma de efluvio» o «alma evanescente») de los fieles adeptos. Estos restos «etéreos» se elevan de Cielo en Cielo, luego vuelven a descender purificados, invisibles a la percepción óptica, con las irradiaciones lunares, y se depositan como rocío celeste en la superficie de un agua pura o de algunos frutos. Agua y frutos son consumidos por el Imam del momento y por su esposa, y el rocío celeste se convierte en germen del cuerpo sutil del nuevo Imam. Simple envoltorio o funda (ghilâf), se le designa como jism kâfûrî, cuerpo poseedor de la sutileza y la blancura del alcanfor; es este cuerpo el que constituye la humanidad (nâsût) del Imam. Si se puede hablar aquí de «docetismo», será a condición de no confundir de ningún modo ese cuerpo con un «fantasma»; como en una cristología gnóstica, habría que pensar más bien en una caro spiritualis. Es por eso por lo que la unión de nâsût (humanidad) y de lâhût (divinidad) en la persona de los Imames no conduce jamás a la idea de una «unión hipostática de las dos naturalezas», con todas las consecuencias filosóficas, históricas y sociales que este concepto entraña.
2. En cuanto a lo que la gnosis ismailí entiende por divinidad (lâhût) del Imam, es preciso, para comprenderlo, partir del concepto de «nacimiento espiritual» (Wilâdat rûhânîya), en el que se percibe ya una neta reminiscencia de gnosis maniquea. El autor yemenita antes citado precisa aquí: Cuando el nuevo adepto (mostajîb) expresa su adhesión entre las manos de uno de los dignatarios (hodûd), en el momento en que recita la formula que le compromete, y si su intención es recta y pura, he aquí que se une a su alma un punto de luz que queda a su lado sin confundirse con ella.
De su pensamiento y de su acción dependerá que ese naciente punto luminoso crezca como Forma de luz. Si triunfa, la Forma de luz del adepto fiel es arrastrada en el momento de su exitus por el «magnetismo de la columna de luz» hacia la Forma de luz del compañero que le precede en grado místico (hay algo así como un pacto de caballería mística que hace a los adeptos responsables unos de otros hasta en el más allá). Juntos se elevan hacia el hadd superior a ambos. Así sucesivamente, todos juntos ocupan su lugar para constituir con el conjunto de los hodûd el «Templo de luz» (Haykal nûrânî) que, teniendo la forma humana, es un Templo puramente espiritual. Este Templo de Luz es el Imamato, y es como tal el lahût, la divinidad del Imam.
3. Desde el momento en que es «investido» (nass), el joven Imam se convierte en soporte de ese Templo de Luz. Su Imamato, su «divinidad», es el corpus mysticum constituido por todas las Formas de luz de sus adeptos. Así como lo tuvo el Adán inicial, cada uno de los imames que se suceden a lo largo de los períodos del ciclo tiene su propio «Templo de Luz sacrosanto» (Haykal nûrânî qodsânî) así constituido. Todos los imames juntos forman el «Sublime Templo de Luz» (Haykal nûrânî a'zam), de alguna forma la cúpula del Templo de Luz. Cuando un imam emigra de este mundo, su Templo de Luz se eleva con él al recinto del Décimo Ángel (el Adán espiritual, Anthropos celeste), y todos esperan, reunidos en este recinto, la surrección del Qâ'im, el Imam-resurrector que clausura el Ciclo, para elevarse con él en el momento de su advenimiento como sucesor del Décimo Ángel. En cada Gran Resurrección (Qiyâmat al-Qiyâmât) que cierra un ciclo de ocultación o un ciclo de epifanía, el último Imam, el Qâ'im, arrastrando con él todo el Templo místico de los hodûd, se eleva al Pleroma en el que toma la sucesión del Décimo Ángel, el Adán espiritual, como demiurgo del mundo natural. El Décimo Ángel se eleva entonces un rango en el Pleroma, arrastrando a éste en su totalidad en dicha ascensión. Cada Gran Resurrección, cada cumplimiento de un ciclo, permite así al Ángel de la humanidad acercarse con todos los suyos al que originalmente era su rango, tanto de él
como de ellos. Es así como la sucesión de los ciclos y los milenarios redime el tiempo, esa «eternidad retardada» por el entenebrecimiento momentáneo del Ángel. Así se prepara el desenlace del «drama en el Cielo». Cosmogonía y soteriología son dos aspectos del mismo proceso que conduce a ese desenlace. La producción del cosmos tiene por sentido y por finalidad hacer de él un órgano por el cual el Adán celeste vuelve a alcanzar el rango perdido. Lo recupera de ciclo en ciclo, con la ayuda de todos aquellos que, desde antes de su condición terrestre, respondieron a su «llamada» en el Pleroma, o responden, en esta vida, a la convocatoria (da'wat) de los profetas y los Imames. 4. Por su parte, la forma tenebrosa de los negadores maléficos, se eleva, en el momento de su exitus, hacia la región designada en astronomía como «la cabeza y la cola del Dragón» (los puntos en los que la órbita de la Luna corta a la del Sol), regiones de tinieblas donde se arremolina la massa perditionis de todos los demonios de la humanidad, masa de pensamientos y proyectos maléficos que conspiran para producir las catástrofes que sacuden el mundo de los hombres. Se comprende de este modo cómo los acontecimientos terrestres no se explican más que por su realidad esotérica, es decir en relación al «drama en el Cielo» cuyo desenlace de hecho preparan. En esta «filosofía de la historia» se expresa
la visión grandiosa de una filosofía profética que es el patrimonio propio del pensamiento ismailí. De hecho, la versión ismailí del shiísmo presenta rasgos que son comunes a todo el shiísmo: la ética escatológica, la figura dominante del Qâ'im, identificada especialmente, como hemos visto, con el Paráclito anunciado en el Evangelio de Juan. Por eso Abû Ya'qûb Sejestânî (siglo IV/X) percibía en los cuatro brazos de la Cruz cristiana y en las cuatro palabras que componen la Afirmación de la fe islámica (el Tawhîd), el símbolo del mismo secreto: la parusía del Imam que se alza al término de la Noche del Destino (laylat al-Qadr, sura 97), pues ésta es la Noche misma de la humanidad en este ciclo de ocultación.
II.
El ismailismo reformado de Alamut.
1. Períodos y fuentes 1. No insistiremos aquí sobre la «novela negra» que, en ausencia de textos auténticos, ha obscurecido durante tanto tiempo el nombre del ismailismo, y particularmente la memoria de Alamut. Sin duda, los responsables son, en primer lugar, los cruzados y Marco Polo. Pero todavía en el siglo XIX, un hombre de letras y orientalista austríaco, von Hammer-Purgstall, proyectando sobre los desdichados ismailíes su obsesión por las «sociedades secretas», les atribuyó todos los crímenes que en Europa atribuían unos a los francmasones, otros a los jesuítas; resultó de ello esa Geschichte der Assassinen (1818), que pasó durante mucho tiempo por una obra seria. A su vez, S. de Sacy, en su Exposé de la religion des Druzes (1838), sostiene apasionadamente su explicación etimológica de la palabra «assassins» por la palabra hashshâshîn (aquellos que hacen uso del hashîsh). Todo ello tiene su origen en la generalizada tendencia a acusar a las minorías de índole religiosa o filosófica de las peores depravaciones morales. Lo más extraño es que haya habido orientalistas que, asociados con publicistas ávidos de sensacionalismos, se hayan hecho cómplices, hasta nuestros días, de la violenta propaganda anti-ismailí del califato abasida de Bagdad. Estas fantasías carecen ya de
toda excusa, a raíz del impulso dado a los estudios ismailíes por W. Ivanow y la Ismaili Society de Karachi (antiguamente en Bombay). Un ejemplo significativo: hemos visto que la Da'wat ismailí se designa como el «paraíso en potencia», y la exégesis ismailí del «hadîth de la tumba» (supra, II, B, § 5) nos revela cómo la entrada en la Da'wat es en efecto la entrada en el «paraíso en potencia» (jinnat, paraíso, jardín). No hacía falta más para que la propaganda adversa imaginara las «orgías» en los «jardines de Alamut». Por otra parte, hay también un fenómeno de resistencia anti-turca, una lucha mantenida por los ismailíes en circunstancias trágicas. Pero la filosofía y la doctrina espiritual del ismailismo no tienen nada que ver con «historias de asesinos». 2. Como ya antes se ha evocado brevemente, el califa fatímida de El Cairo, Mostansir bi'llâh, transfirió la investidura del Imamato de su hijo mayor Nizâr a su otro hijo, más joven, Mosta'lî; a su muerte (487/1094), unos prestaron juramento de fidelidad a Mosta'lî (son éstos los que continuaron la Da'wat fatímida y son conocidos por el nombre de mosta'liyân), mientras que los otros siguieron fieles al Imam Nizâr (que murió asesinado con su hijo en El Cairo, en 489/1096). Estos últimos son llamados nizârî; son los ismailíes «orientales», los de Irán. También aquí, bajo la historia exterior y los problemas entre personas, actúan los motivos esenciales, el problema espiritual. En el fondo, el triunfo político que para el ismailismo significó el
advenimiento de la dinastía de los fatímidas de El Cairo aparece como una paradoja. ¿En qué medida una sodalidad esotérica era compatible con la organización oficial de un Estado? El mismo motivo que previamente había provocado la escisión de los qarmatas, reapareció más tarde en la proclamación de la reforma de Alamut. En la medida en que podemos juzgar de ello por los textos ahora accesibles, es el espíritu del ismailismo primitivo el que reactivaba esta reforma, tras el intermedio político fatímida. Por otra parte, estuvo la fuerte personalidad de Hasan Sabbâh († 518/1124), al que es preciso acercarse a partir de los propios textos ismailíes, pues su figura ha sido completamente desfigurada desde otras instancias. Su papel fue preponderante en la organización de las «encomiendas» ismailíes en Irán. El problema no queda zanjado con saber si unos adeptos devotos consiguieron o no conducir sano y salvo al nieto del Imam Nizâr al castillo de Alamut (en las motañas situadas al sudoeste del mar Caspio); no termina ahí la cuestión. En todo caso, el hecho decisivo es otro, y éste es de un alcance espiritual excepcional. 3. Ese hecho decisivo fue la iniciativa tomada por el Imam Hasan 'alâ dhikri-hi's-salâm (se le distingue haciendo seguir siempre su nombre de esta salutación), nuevo gran maestro (khodâvand) de Alamut (nacido en 520/1126, gran maestro en 557/1162, † 561/1166). El 17 Ramazán 559, 8 de
agosto de 1164, el Imam proclamó la Gran Resurrección (Qiyâmat al-Quiyâmât), ante todos los adeptos reunidos en la explanada de Alamut. El protocolo nos ha sido conservado. Lo que la proclamación implicaba era nada menos que el advenimiento de un puro Islam espiritual, liberado de todo espíritu legalista, de toda servidumbre a la Ley: una religión personal de la Resurrección que es nacimiento espiritual, en la medida en que hace descubrir y vivir el sentido espiritual de las Revelaciones proféticas. 4. La plaza fuerte de Alamut, como las otras encomiendas ismailíes en Irán, fue destruida por los mongoles (654/1256), pero el acontecimiento no significó de ningún modo el final del ismailismo reformado de Alamut; éste no hizo más que entrar en la clandestinidad tomando el manto (la khirqa) del sufismo. Su acción sobre el sufismo, y en general sobre la espiritualidad irania, presupone afinidades profundas que permiten contemplar bajo una luz nueva el problema mismo de los orígenes y el sentido del sufismo. Así los ismailíes consideran como de los suyos a un buen número de maestros del sufismo, comenzando por Sanâ'î († hacia 545/1151) y 'Attâr († hacia 627/1230); Jalâloddîn Rûmî († 672/1273), respecto al cual Shams Tabrîzî asume el papel de Hojjat; 'Azîz Nasafî (siglo VIII/XIII), Qâsim-e Anwârî († 837/1434), etc. Se duda a veces a la hora de decidir si un texto procede de un sufí embebido de ismailismo o de un ismailí embebido de sufismo. En este
mismo sentido, cabe señalar cómo el célebre poema persa de Mahmûd Shabestarî († 720/1317), La rosaleda del misterio (Golshan-e Râz), vademécum del sufismo iranio, ha sido comentado y amplificado por la enseñanza ismailí. La problemática relacionada con este tema es reciente, pues se plantea a raíz de haber salido a la luz, gracias principalmente a la labor de W. Ivanov, los textos supervivientes de Alamut, todos ellos en lengua persa (se sabe que la biblioteca de Alamut fue íntegramente destruida por los mongoles). Sin embargo, deben añadirse a estos textos los que corresponden a los ismailíes de Siria, en lengua árabe; éstos, con la fuerte personalidad de su jefe, Rashîdoddîn Sinân († 1140/1192), tuvieron un vínculo directo con Alamut (se sabe también que un trágico error de los Templarios hizo fracasar un acuerdo ya concluido entre estos «Templarios del Islam» y el rey de Jerusalén). En cuanto a las obras persas procedentes de Alamut, señalemos principalmente el gran libro de Tasawworât, atribuido a Nasîr Tûsî († 672/1273), de cuya autenticidad no hay ninguna razón para dudar, y las obras de Sayyed Sohrâb Walî Badakhshânî, Abû Ishâq Qohestânî, Khayr-Khwâh Herâtî, autor prolífico, de los siglos XV y XVI. Todos ellas nos han transmitido fragmentos mucho más antiguos, especialmente los Cuatro Capítulos del propio Hasan Sabbâh. Nos revelan asimismo un renacimiento del pensamiento ismailí, concomitante con el del pensamiento shiíta en general, y del que fue quizá uno de
los factores. Es en efecto en ese mismo período, cuando el shiísmo duodecimano (con Haydar Amolî e Ibn Abî Jomhûr especialmente), se replantea a resultas de la asimilación de la obra de Ibn 'Arabî, sus relaciones con el sufismo y, consecuentemente, con el ismailismo. 5. Es notable constatar cómo un autor shiíta duodecimano de la envergadura de Haydar Amolî (siglo VIII/XIV) toma conciencia, sin polémica, de la diferencia esencial que le separa de los ismailíes. Haydar Amolî formula esa diferencia en términos que explicitan las consecuencias de la Gran Resurreción proclamada en Alamut. Mientras que la gnosis shiíta duodecimana se esfuerza por conservar la simultaneidad y el equilibrio de zâhir y bâtin, para la gnosis ismailí, por el contrario, toda apariencia exterior, toda realidad exotérica (zâhir), al tener un sentido interior, una realidad esotérica (bâtin) superior a aquella, de cuya comprensión depende del progreso espiritual del adepto, es por tanto un caparazón que hay que romper de una vez por todas. Es ésta la tarea realizada por el ta'wîl, la exégesis ismailí que «reconduce» los datos de la sharî'at a su verdad gnóstica (haqîqat), a la comprensión del sentido verdadero de la revelación literal o tanzîl, religión positiva. Si el adepto fiel actúa de acuerdo con el sentido espiritual, las obligaciones de la sharî'at quedan abolidas para él. Esto concuerda perfectamente con el sentido de la filosofía
explicitada anteriormente en la exégesis del «hadîth de la tumba». Ahora bien, el Guía para llegar a ese sentido espiritual, incluso aquel cuya persona misma es ese sentido, por ser la manifestación terrestre de una teofanía primordial, es el Imam. La consecuencia es la preeminencia del Imam y el Imamato, que es eterno, sobre el profeta y la misión profética, que es temporal. El shiísmo duodecimano profesa, como hemos visto, que la supremacía de la walâyat sobre la nobowwat debe ser considerada en la persona misma del profeta; esa supremacía no implica que la persona del walî sea superior a la del nabî o Enviado. Por el contrario, el ismailismo deduce de ahí una conclusión radical. Puesto que la walâyat es superior a la profecía, cuya fuente es ella misma, se sigue de ahí que es la persona del walî, es decir, el Imam, quien tiene la preeminencia sobre el Profeta, teniendo el Imamato desde siempre y para siempre preeminencia sobre la misión profética. Lo que el shiísmo duodecimano considera situado al término de una perspectiva escatológica, el ismailismo de Alamut lo realiza «en el presente» por una anticipación de la escatología que constituye una insurrección del Espíritu contra todas las servidumbres. Las implicaciones y consecuencias filosóficas, teológicas y sociológicas, en relación al común del Islam, son tales que no es posible contemplarlas aquí. Nos limitamos a apuntar los aspectos esenciales según los textos recientemente publicados: una
antropología de la que depende la filosofía de la resurrección y que se expresa en el concepto de Imam.
2. El concepto del Imam 1. Ya antes (B, I, 3) hemos apuntado sucintamente las líneas generales de la adanología ismailí: por una parte, el Adán parcial que inaugura nuestro ciclo fue el primer profeta de este ciclo de ocultación; por otra parte, el Adán inicial, el pananthropos, imagen terrestre del Anthropos celestial, inaugurando en el origen el primer ciclo de epifanía, había sido el I Imam y el fundador del Imamato, como religión permanente de la humanidad. En esta idea se basa el énfasis ismailí en el tema del Imam como «hombre de Dios» (Mard-e Khodâ, en persa, cf. anthropos tou Theou, en Filón), Rostro de Dios u Hombre Perfecto (anthropos teleios). «Aquel que no haya comprendido quién, en su tiempo, era el Hombre Perfecto, seguirá siendo un extranjero. En este sentido se ha dicho: quien me ha visto a mí, ha visto a Dios». Hemos señalado ya que tal reminiscencia del Evangelio de Juan (14, 9), confirmada por otras análogas, se inserta perfectamente en la estructura que hace de la imamología algo así como el elemento homólogo en la teología shiíta de la cristología en la teología cristiana. Se presiente ahí, con el secreto de la imamología ismailí (corroborando numerosas tradiciones que se remontan a los santos Imames), lo que
constituye también su esencia: la exaltación del Imam como Hombre Perfecto al rango supremo, y, consecuentemente, la preponderancia decisiva y definitiva del ta'wîl, es decir, del Islam esotérico sobre el Islam exotérico, de la religión de la Resurrección sobre la religión de la Ley. Este concepto del Imam es coherente con toda la filosofía del hombre. La Forma humana, al ser «la imagen de la Forma divina», está investida de la función teofánica. Asume por eso mismo una función de salvación cósmica, pues el retorno al otro mundo, al mundo de las entidades espirituales, es el paso a un estado de existencia en el que todo toma forma de una realidad humana, puesto que sólo el ser humano posee el lenguaje, el logos. Es pues por mediación del Hombre como las cosas encuentran el camino hacia su Origen. Pero esta forma humana perfecta, teofanía manifestada desde la preeternidad, es precisamente el Imam. Decir que el Imam es el Hombre de Dios, el Hombre Perfecto, es reconocerlo como órgano supremo de la soteriología. Así también ésta se encuentra condicionada por el tahqîq, la realización del sentido verdadero de todo lo exotérico, condicionada a su vez por el ta'wîl, el ministerio del Imam. Esta imamología apunta esencialmente, aquí también, no a la figura empírica de uno u otro Imam determinado, sino a la realidad y la esencia de un Imam eterno, del que cada Imam es individualmente la ejemplificación terrenal. Es a este Imam eterno al que se refiere la expresión qoránica
Mawlâ-nâ, «nuestro señor», del que se dice que siempre existió, existe y existirá. Las variaciones que ofrecen sus apariciones son relativas a la percepción de los hombres. En el pleroma divino ('âlam-e Khodâ), estas mutaciones no existen. 2. Una primera consecuencia es que el conocimiento del Imam, del Hombre Perfecto, es el único conocimiento de Dios que le es posible al hombre, puesto que el Imam es la teofanía inicial. En la sentencia antes citada, como en otras muchas semejantes, es el Imam eterno el que habla: Los profetas pasan y cambian. Nosotros somos Hombres eternos... He conocido a Dios antes de que fuesen creados los cielos y la tierra... La luz que emana de la lámpara no es la propia lámpara; pero si no estuviera esa luz, ¿cómo se sabría qué es la lámpara? ¿cómo se sabría que hay una lámpara o dónde se encuentra ésta?... Los Hombres de Dios no son el propio Dios; sin embargo, no son separables de Dios.
Dado que el Imamato es una teofanía primordial, revelación del Abismo divino y guía hacia esa revelación, el Imam es el hojjat supremo, el garante que responde por la divinidad incognoscible. Así lo dijo el Imam Hasan 'alâ dhikri-hi's-salâm, en el memorable sermón del 8 de agosto de 1164, al proclamar en Alamut la Gran Resurrección:
Mawlâ-nâ (nuestro señor) es el Resurrector (Qâ'im al-Qiyâmat); él es el señor de los seres, el señor que es el acto de ser absoluto (wojûd motlaq); él excluye toda determinación existencial, pues las transciende todas; abre el umbral de su Misericordia y, por la luz de su Conocimiento, hace que todo ser vea, oiga y hable para la eternidad.
Sólo el Imam eterno, como teofanía, hace posible una ontología: siendo el revelado, es el ser como tal. Es la Persona absoluta, el eterno Rostro divino (Chahreh-ye Khodâ, en persa), el supremo Atributo divino que es el Nombre supremo de Dios. En su forma terrestre, es la epifanía del Verbo supremo (mazhar-e Kalimeh-ye a'lâ), el portador de la verdad en cada época (Mohiqq-e waqt), manifestación del Hombre eterno manifestando el Rostro de Dios. Una segunda consecuencia, es que el conocimiento de sí, en el hombre, presupone el conocimiento del Imam. Como prolongando cual una cadena las palabras del IV Imam —«El conocimiento de Dios es el conocimiento del Imam»—, nuestros textos repiten: «Aquel que muere sin haber conocido a su Imam, muere la muerte de los inconscientes». Y la razón de que así sea nos la proporciona la máxima que repiten todos los espirituales del Islam: «Quien se conoce a sí mismo conoce a su señor, es decir, conoce a su Imam». Es el conocimiento prometido por el I Imam: «Sé mi fiel, y te haré semejante a mí como Salmân». De estos textos
se desprende que conocimiento de Dios, conocimiento del Imam y conocimiento de sí, son aspectos de un solo y mismo conocimiento liberador fundamental, de una misma gnosis. Por este motivo, los textos persas de la tradición de Alamut señalan cuatro modos posibles de conocer al Imam. Se puede tener un conocimiento de su persona bajo su forma física; es un conocimiento del que incluso los animales son capaces. Se puede tener el conocimiento de su nombre oficial y de su genealogía terrestre; este conocimiento es accesible incluso a los adversarios. Está también el conocimiento que consiste en el reconocimiento de su Imamato; participan en él todos los miembros de la Da'wat. Está, por último, el conocimiento de su esencia según la realidad eterna de sus atributos, es decir un conocimiento que supone la transcendencia de los demás modos de conocimiento; este conocimiento deslumbra las almas y es privilegio del hojjat.
Hay paralelamente un cuádruple vínculo de descendencia en relación al Imam: primero, según la carne; segundo, en sentido espiritual; tercero, a la vez según la carne y en sentido espiritual; cuarto y último, a la vez según la carne, el sentido espiritual y la realidad eterna de su esencia. El descendiente puramente espiritual (farzand-e ma'nawî) del Imam, es el hojjat; su arquetipo es Salmân el persa, que, según la promesa del Imam, se ejemplifica en cada adepto
fiel. Con el hojjat así promovido al rango más elevado, es toda la jerarquía tradicional la que se encuentra modificada.
3. Imamología y filosofía de la resurrección 1. Puede hablarse de un desfase radical. De todas maneras, la jerarquía de los hodûd determina el grado de proximidad respectiva de cada uno de ellos en relación al Imam. Pero en adelante, el sentido de esta jerarquía tenderá a interiorizarse, señalando más bien «los límites» los grados de «adecuación con el Imam», en tanto que grados de progresión en el conocimiento interior. El ta'wîl hace simbolizar el hierocosmos (la sodalidad esotérica jerárquica) con el microcosmos. Consecuentemente, se produce una regresión en el rango reconocido al Nâtiq, el profeta enunciador de una Ley, y una valoración diferente del ciclo de la profecía. Son esos los dos corolarios de la exaltación del rango del hojjat. A la predominancia de la sicigia Profeta-Imam sustituye la del Imam y su hojjat. Para la teosofía shiíta duodecimana, la misión del profeta y del Islam señaló justamente la hora del mediodía (equlibrio entre zâhir y bâtin). Inmediatamente después, comenzó la declinación hacia la tarde, la vuelta a la noche del esoterismo, el ciclo de la walâyat pura. Para la teosofía ismailí, la entrada de la Haqîqat, de la pura religión
espiritual, en la noche del esoterismo ha comenzado, no con Mohammad, el Sello de los profetas, sino ya con el primer profeta, con Adán, iniciador de nuestro presente ciclo de ocultación, es decir, desde el comienzo de la humanidad actual. A esta catástrofe radical hace frente el pesimismo ismailí con su filosofía de la Resurrección, incluso con su insurreción contra la sharî'at. Los seis grandes períodos de la «profecía legisladora» son siempre entendidos como el hexaemeron, los «seis días» de la creación del cosmos religioso (el hierocosmos), siendo cada «día» un «milenario». Pero de hecho, los seis «días» son la noche de la religión divina (shab-e Dîn), la noche del Imam, puesto que, durante seis días, la Ley literal de los profetas legisladores, la sharî'at, es el velo que oculta la realidad, el sol del Imam. Del mismo modo que el sol es suplido por la luna que ilumina la noche, así también el Imam es suplido por su hojjat, su prueba, su garante (su «Salmân»). El conocimiento del Imam en su verdadera esencia sólo se manifestará el séptimo día, al día siguiente pues del hexaemeron que dura todavía. Sólo ese séptimo día tendrá estrictamente la naturaleza del día, aquél en el que el sol se mostrará (el Yawm al-Qiyâmat, día de la Resurrección). 2. La regresión del rango del profeta legislador se comprende por sí misma en el contexto de esta visión. Mientras
que para el imamismo duodecimano, lo mismo que para el ismailismo fatímida, el profeta tenía el rango más elevado, (homólogo terrestre de la Primera Inteligencia), el ismailismo de Alamut no le reconocía más que el tercero. Parece que la imamología de Alamut reproduce de este modo un orden de preeminencia admitido en el ismailismo prefatímida, representado por el orden de sucesión de las tres letras simbólicas: 'ayn ('Alî, el Imam), sîn (Salmân, Gabriel, el hojjat), mîm (Mohammad, el profeta). En efecto, el profeta, en tanto que Nâtiq, enunciador de una sharî'at, tiene el rango y la función de dâ'î que «convoca» a los hombres hacia el Imam que es el sentido secreto de la sharî'at que el profeta enuncia. Por eso cada profeta, al principio de su vocación como dâ'î, va al encuentro del hojjat del Imam de su tiempo, el cual está para con él en la misma relación que Khezr-Elías, el profeta iniciador de Moisés, estaba respecto a éste (la exégesis ismailí interpreta los datos de la historia de los profetas en este sentido: el paraíso para Adán, el arca para Noé, la zarza ardiente para Moisés, Maryam para Jesús, Salmân para Mohammad, son otras tantas figuras del encuentro del hojjat). Por su parte, cada adepto sigue el ejemplo del profeta-dâ'î, orientándose hacia ese encuentro que es unificación espiritual con el hojjat: se transforma en gnóstico ('ârif) que conoce la misma gnosis. Éste es el significado de la promesa que el imam hace a su adepto cuando le dice que le hará semejante a él como Salmân. La disminución del
número de «grados» en la jerarquía de Alamut no corresponde de ningún modo a una «reducción de efectivos», sino a una profundización metafísica del concepto del Imamato, de modo que la filosofía profética culmina en una filosofía de la resurrección. El imam está hacia su hojjat en la misma relación que el Esto creador hacia la Primera Inteligencia. Tal es el caso privilegiado del hojjat (cada uno de aquellos cuyo arquetipo es Salmân) aquel del que se dice que su esencia espiritual (ma'nâ) es, desde el origen, la misma que la del Imam (de ahí, el cuarto de los modos de conocimiento y filiación anteriormente descritos). «Ser promovido al rango de hojjat», es ejemplificar en sí mismo el caso de Salmân, alcanzar el «Salmân de tu ser» (el «Salmân del microcosmo» como dice el viejo tratado Omm al-Kitâb que antes citábamos). En cuanto al secreto de este logro, estas breves líneas nos transmiten quizá el supremo mensaje de la filosofía ismailí: El Imam ha dicho: estoy con mis amigos en todas partes donde me buscan, en la montaña, en el llano y en el desierto. Aquel a quien he revelado mi Esencia, es decir, el conocimiento místico de mí mismo, no tiene necesidad de una proximidad física. Y ésa es la Gran Resurrección.
4. Ismailismo y sufismo 1. Estos textos de la tradición ismailí de Alamut nos muestran a la vez cómo la imamología fructifica en experiencia mística, y cómo aquella es condición de ésta. La coalescencia del ismailismo y el sufismo, posteriormente a Alamut, nos remite al problema todavía obscuro de los orígenes. Si se admite, con los espirituales shiítas que el sufismo sunnita es algo que se ha separado del shiísmo en un momento determinado, refiriendo únicamente al Profeta los atributos del Imam (y haciendo así de la walâyat una imamología sin imam), el ismailismo de Alamut no haría más que restaurar el antiguo orden de cosas; de ahí su importancia para todo el sufismo shiíta a partir de esa época y para el área cultural de lengua persa en su conjunto. 2. Se acaba de ver cómo la sustitución de la pareja nabî-imam por la pareja imam-hojjat refleja el proceso de interiorización mística. En el comentario que un autor ismailí anónimo nos ha dejado de la Rosaleda del misterio de Mahmûd Shabestarî, la unio mistica del Imam y el hojjat es meditada en el magnífico símbolo del olivo que crece en la cumbre del Sinaí (Qorán 95/1-2). Hay dos montañas: la montaña de la inteligencia y la montaña del amor. Meditando el secreto de la forma humana terrestre en la que está oculto el amor del «Tesoro oculto que aspira a ser conocido», el peregrino místico descubre que su propia persona, como la de Moisés, es el Sinaí en cuya cima (o en cuyo corazón) se
revela la Forma teofánica que es el Imam eterno. Es sobre esta cima (o en su santuario) donde «el Alma del alma» se revela al alma como el olivo místico que se erige en las alturas invisibles del Sinaí del amor. Más allá de la montaña de la inteligencia, hay que escalar el Sinaí del amor; si el intelecto es el guía que conduce al secreto de la teofanía, es también el guía que finalmente se desvanece (como Virgilio ante Beatriz). Con esta peregrinación interior, el discípulo, como se ha visto, no hace más que repetir la andadura inicial de cada profeta en busca del Imam. Alcanzar la cima del Sinaí de su alma, es para el místico realizar el estado de Salmân el puro, el estado del hojjat: alcanzar el Alma del alma (jân-e jân). Esta Alma del alma es el Imam, el olivo que crece en la cima del Sinaí del amor. Y el alma del místico es este amor, puesto que este Sinaí es el Sinaí de su ser. Así, lo que ella descubre en la cima (o en el corazón) de su ser, es el Imam como Amado eterno. La sicigia del Imam y su hojjat se convierte en diálogo interior del Amado y el Amigo. El Alma de su alma es aquella a la que dice tú, su yo en segunda persona. En presencia del Alma del alma, como le ocurrió a Moisés en el Sinaí, el «Moisés de su ser», su yo en primera persona, se volatilizao. Contemplándose en el Alma del alma, el alma pasa a ser la contemplada de ésta, y ésta articula en su lugar: Ego sum Deus. Así la célebre hipérbole de al-Hallâj (Anâ'l-Haqq), repetida de siglo en siglo por los
sufíes, toma aquí su resonancia propiamente shiíta. La imamología le evita la trampa del monismo transcendental que tantas dificultades ha creado al pensamiento reflexivo. 3. En el límite, la experiencia mística de los sufíes remite a una metafísica que se separa tanto de la dialéctica de los filósofos puros y simples como de la de los teólogos del kalâm. Lo que acaba de exponerse permitirá comprender cómo hay en el Islam otra forma distinta de metafísica, sin la cual no se explicará quizá cuáles han sido los comienzos y la evolución del sufismo. Esta otra forma es esencialmente la gnosis shiíta, que se remonta a los propios Imames. Se ha intentado aquí poner de manifiesto, por vez primera, creemos, su carácter original como elemento configurador de una filosofía profética que responde a las exigencias de una religión profética. Esa gnosis, al ser esencialmente explicitación del sentido espiritual oculto, es escatológica; y por ser escatológica, queda abierta al porvenir. Con los teólogos dialécticos del kalâm sunnita, nos adentramos en un «clima» muy distinto.
III. EL KALÂM SUNNITA.
A.
LOS MOTAZILITAS.
1. Los orígenes 1. El término árabe kalâm quiere decir «palabra», «discurso». La palabra motakallim designa al que habla, al orador (en gramática, a la primera persona). No es posible seguir aquí el proceso evolutivo por el que la palabra kalâm terminó por designar simplemente a la teología, y la palabra motakallimûn (los que se ocupan de la ciencia del kalâm, 'ilm al-kalâm), a los teólogos. Para ello, habría que analizar simultáneamente y más en detalle la génesis del problema que nos plantea el Qorán como Kalâm Allâh, «Palabra de Dios», problema al que nos referiremos brevemente más adelante. Además, la ciencia del kalâm, como teología escolástica del Islam, acabó por designar más en particular una teología que profesa un atomismo que, recordando al de Demócrito y Epicuro, difiere sin embargo de él por su contexto. El kalâm como escolástica del Islam se caracteriza por ser una dialéctica racional pura que opera sobre los conceptos teológicos. No se trata ni de gnosis mística ('irfân), ni de esa «ciencia del corazón» de la que los imames del shiísmo fueron los primeros en hablar. Además, tal como han subrayado los filósofos, por ejemplo, al-Fârâbî o Averroes, lo
mismo que Mollâ Sadrâ Shîrâzî, los motakallimûn son sobre todo apologistas, preocupados no tanto por una verdad demostrada o demostrable, cuanto por sostener con todos los recursos de la dialéctica teológica los artículos de su credo religioso tradicional. Sin duda, ese tipo de tarea es ineludible en una comunidad religiosa. Hubo también un kalâm shiíta; pero ya los imames ponían en guardia a sus discípulos contra una preocupación exclusiva por los problemas y el método del kalâm. En efecto, la teosofía mística, 'irfân, opera de forma mucho más hermenéutica que dialéctica, y se mantiene tan lejos como le es posible de cualquier «intelectualismo». Se considera a los llamados motazilitas como los más antiguos de los motakallimûn. Forman, sin duda ninguna, una escuela de pensamiento religioso especulativo de primera importancia, que opera básicamente con los elementos religiosos fundamentales del Islam. Pero lo que ya ha sido expuesto precedentemente aquí (cap. II) nos dispensa de adherirnos a la difundida opinión que considera esa situación como privilegio de esta escuela. Podría decirse, más bien, que lo que hacen los motazilitas es desarrollar uno de los aspectos de una totalidad que exige no ya una dialéctica conceptual, sino una «filosofía profética». Debemos limitarnos ahora a exponer brevemente quiénes fueron los motazilitas y cuál fue su doctrina, para evocar a continuación la gran figura de Abû'l-Hasan al-Ash'arî.
2. Con el nombre de motazilitas se designa a un grupo de pensadores musulmanes configurado, en la primera mitad del siglo II de la Hégira, en la ciudad de Basora. El movimiento se extendió con tal rapidez que pronto se agrupó bajo su nombre una buena parte de la élite musulmana cultivada. La capital del Imperio abasida, Bagdad, se convirtió, durante varios reinados, en el centro del movimiento, e incluso su doctrina se impuso, en un determinado momento, como doctrina oficial del Islam sunnita. De su nombre se han ofrecido diversas explicaciones. El heresiógrafo al-Baghdâdî, por ejemplo, considera que la designación de motazilita tiene su origen en el hecho de que esta secta se separara de la comunidad musulmana a causa de su concepción de «pecado» y «pecador» (la utilización de estas dos palabras no se refiere aquí, como es lógico, a la noción específicamente cristiana del pecado y sus implicaciones). El pecado es considerado por los motazilitas como un estado intermedio entre la fe (îmân) y la infidelidad (kofr). Shahrastânî expone otra opinión distinta: Wâsil ibn 'Atâ' († 131/748), el fundador de la escuela motazilita, estaba en desacuerdo con su maestro Hasan Basrî († 110/728) sobre la cuestión de los pecados graves. Habiendo expresado públicamente su punto de vista, dejó el círculo de Hasan Basrî; sus partidarios formaron, alrededor de la columna de la Gran Mezquita, un nuevo grupo donde Wâsil ibn 'Atâ' enseñaba su doctrina. Hasan Basrî exclamó entonces: «Wâsil
se ha separado de nosotros (i'tazala 'annâ)», y, desde entonces, se designó a Wâsil y a sus discípulos con el nombre de motazilitas, los «separados» o «secesionistas». Nawbakhtî (Firaq al-shî'a), por su parte, expone el punto de vista shiíta: Sa'd ibn Abî Waqqâs, 'Abdollah ibn 'Omar, Mohammad ibn Maslama, 'Osâma ibn Zayd, todos ellos se han separado de 'Alî (el I Imam); se han abstenido de combatir, sea en su favor, sea en su contra. Por ese motivo se les ha llamado motazilitas. Son los antepasados de todos los motazilitas posteriores.
3. De esta diversidad de opiniones, se desprende una doble impresión. 1) El término motazilita sería aplicado a los adeptos de la doctrina por sus adversarios; en consecuencia, esta designación contendría en sí misma una desaprobación: motazilitas serían aquellos que se han separado, los que se han escindido. 2) La causa primera del motazilismo sería una opción de orden «político». En realidad, si se reflexiona seriamente tanto sobre la doctrina motazilita como sobre la opción en cuestión, se debe convenir que ni la una ni la otra tienen su razón suficiente en la «política». En cuanto al nombre de motazilitas, es difícilmente concebible que les haya sido aplicado únicamente por sus adversarios, pues ellos mismos lo han llevado con orgullo a lo largo de la historia, y no como un nombre que llevara
implícita alguna condena. En consecuencia, ¿no debería tener para ellos esa denominación otro significado distinto? Su doctrina está centrada sobre dos principios: en cuanto a Dios, principio de transcendencia y de unidad absoluta; en cuanto al hombre, principio de libertad individual que implica la responsabilidad inmediata de nuestros actos. Los motazilitas consideran, con razón o sin ella, que ellos son los únicos en defender y en desarrollar estos dos principios (de hecho los shiítas concuerdan perfectamente con ellos en cuanto al principio de la responsabilidad humana). Observemos que el Qorán, presentando los «Siete Durmientes» como modelos de fidelidad y de fe, caracteriza precisamente su actitud por la palabra i'tizâl (18/15), porque, en su adoración del Único, ellos se habían separado de una comunidad que se había hecho infiel. Tal como los motazilitas la comprenden, la cualificación no implica censura; si se han «separado», es para guardar la pureza del Tawhîd y defender la justicia y la libertad humana. Por otra parte, los acontecimientos políticos sobrevenidos en la comunidad musulmana, cualquiera que sea su gravedad, no pueden ser considerados como razón suficiente de la aparición del motazilismo. Ciertamente la investidura de Abû Bakr, como califa de la comunidad musulmana en lugar de 'Alî ibn Abî-Tâlib, el asesinato de 'Othmân, tercer califa, el fraccionamiento de la comunidad musulmana en varias partes, después de una lucha sangrienta
entre No'awîa y 'Alî, fueron acontecimientos que obligaron a los musulmanes, sin exceptuar a los pensadores, a tomar partido ante los problemas planteados. Pero también el alcance de esos conflictos sobrepasa infinitamente lo que habitualmente consideramos como «política». ¿Es la investidura del Imam una cuestión puramente social, estando condicionado el Imam por el voto de la comunidad musulmana ante la que sería responsable? ¿O tiene por el contrario la función del Imam un significado metafísico, íntimamente vinculado al destino de la comunidad hasta más allá de este mundo, y no pudiendo, por ello mismo, depender del voto de ninguna mayoría? Es la esencia del Islam shiíta lo que se discute (supra, cap. II). En cuanto a los que se han rebelado contra el Imam investido, ¿cuál es su estatuto teológico y jurídico, independientemente de su preocupación por la justicia? No se trata de teoría, sino de una realidad existencial concreta. Los motazilitas tenían una solución que aportar conforme a su manera de pensar. 4. Otros factores intervienen, además de los señalados, en la elaboración de su pensamiento. Está su reacción y su actitud general respecto a grupos no musulmanes establecidos en el seno de la sociedad musulmana. Se trata de los mazdeos en Irak, y los cristianos y los judíos en Siria. H.S. Nyberg considera con razón que uno de los factores determinantes del pensamiento de los motazilitas sería su
lucha contra el dualismo de ciertas sectas iranias que se habían extendido por Kufa y Basora. Otros testimonios (el del Kitâb al-aghânî especialmente) lo confirman: Wâsil ibn 'Atâ' y 'Amr ibn 'Obayd, ambos grandes figuras del motazilismo naciente, asistían a menudo a sesiones organizadas en la morada de un notable de Azd, en el curso de las cuales los asistentes exponían y defendían la doctrina dualista del antiguo Irán. Los motazilitas estaban igualmente atentos a ciertas ideas judías y cristianas, cuyas consecuencias podían afectar a la teología dogmática y moral, como también al concepto mismo del Islam y a la persona de su fundador. Se puede considerar con todo derecho que la concepción motazilita de la Unidad divina ha sido motivada en parte por una reacción contra ciertos aspectos del dogma cristiano de la Trinidad. Los motazilitas niegan en efecto todo atributo a la Esencia divina; es decir, niegan a los atributos toda realidad positiva distinta a la Esencia única, pues si se afirmara lo contrario, nos encontraríamos, según ellos, en presencia no ya de una divinidad trina, sino de una divinidad múltiple, habida cuenta del número ilimitado de los atributos divinos. Del mismo modo, su afirmación doctrinal afirmando el carácter creado del Qorán puede ser considerada como una oposición al dogma cristiano de la Encarnación. En efecto, según ellos, decir que el Qorán es la Palabra divina increada
que se manifiesta en el tiempo bajo la forma de un discurso en lengua árabe, equivaldría a decir lo que los cristianos afirman respecto a la Encarnación, a saber, que Cristo es la Palabra divina increada, manifestada en el tiempo en la forma de un ser humano. Y esto es así porque la diferencia entre el dogma del Qorán increado y el dogma de la Encarnación radica no tanto en la naturaleza de la Palabra divina, cuanto en la modalidad de su manifestación: mientras que para el cristianismo la Palabra se hizo carne en Cristo, aquí esta misma Palabra se ha hecho enunciación en el Qorán. (Se ha señalado anteriormente [I, 1], cómo se mostraba a los ojos del filósofo 'irfânî esta controvertida y polémica cuestión. La imamología shiíta no separa el problema de la Revelación qoránica del de su exégesis espiritual. De ahí que los contactos de la imamología con los problemas de la cristología tengan una significación todavía más precisa que la relación que aquí se pone de manifiesto, decidiéndose siempre la imamología por soluciones rechazadas por el dogma oficial cristiano).
2. La doctrina Es difícil hablar globalmente de una doctrina motazilita si se quiere dar cuenta de la riqueza y diversidad de sus múltiples formas y salvaguardar al mismo tiempo lo que
corresponde a cada uno de los miembros integrantes de esta escuela. De cualquier modo, hay cinco tesis aceptadas por todo motazilita, y nadie podría pertenecer a esta escuela sin suscribirlas. De estas cinco tesis, las dos primeras conciernen a la divinidad; la tercera tiene una dimensión escatológica; la cuarta y la quinta atañen a la teología moral. Facilitamos a continuación una somera información sobre ellas. La Unidad divina (Tawhîd). Es éste el dogma fundamental del Islam. Los motazilitas, por consiguiente, no lo han «inventado», pero se caracterizan por su particular interpretación del mismo y por la aplicación de dicha interpretación a otros dominios de la teología. Los motazilitas solían designarse a sí mismos como «hombres del Tawhîd» (ahl al-Tawhîd). Al-Ash'arî (en Maqâlât al-Islâmîyîn) expone así la concepción motazilita del Tawhîd:
1)
Dios es único, nadie es semejante a él; no es ni cuerpo, ni individuo, ni substancia, ni accidente. Está más allá del tiempo. No puede habitar en un lugar o en un ser; no es objeto de ninguno de los atributos o las cualificaciones propias de las criaturas. No está condicionado ni determinado, ni engendra ni es engendrado. Está más allá de las percepciones de los sentidos. Los ojos no lo ven, la mirada no lo alcanza, la imaginación no lo comprende. Es una realidad, pero no es como las otras realidades; es omnisciente y todopoderoso, pero su omnisciencia y su
omnipotencia no son comparables a nada creado. Ha creado el mundo sin un arquetipo preestablecido y sin ningún auxiliar.
Esta concepción del ser divino y de su unidad es estática, no dinámica; está limitada ontológicamente al plano del ser incondicionado, no se extiende al de lo no-incondicionado. Tiene como resultado la negación de los atributos divinos, la afirmación del carácter creado del Qorán, la negación de toda posibilidad de visión de Dios en el más allá (cf. supra, II, A, 3). Estas graves consecuencias han jugado un papel de considerable importancia en el pensamiento dogmático del Islam, y han llevado a la comunidad a tomar conciencia de sus valores religiosos fundamentales. La justicia divina (al-'adl). Al tratar de la justicia divina, los motazilitas consideran simultáneamente la responsabilidad y la libertad humanas (se ha señalado ya su concordancia con los shiítas en este punto). Con ello quieren poner de manifiesto que el principio de la justicia divina implica la libertad y la responsabilidad del ser humano, y también que nuestra libertad y nuestra responsabilidad derivan del principio mismo de la justicia divina. Si así no fuera, la idea de recompensa o castigo en el más allá estaría vacía de sentido, y la idea de justicia divina quedaría privada de fundamento. Ahora bien, ¿cómo es posible conciliar las ideas de libertad humana y de que el hombre es dueño de su
2)
destino, con ciertos pasajes qoránicos que afirman lo contrario, por ejemplo, aquel en el que se afirma expresamente que todo lo que nos ocurre es según la Mashî'a divina o que todo lo que hacemos está ya escrito en un registro celestial? A esto responden los motazilitas que la Mashî'a divina (término que podría traducirse por «Voluntad divina profunda») que engloba todas las cosas, no implica ni actos de volición (irâda) ni mandamientos (amr) por su parte, sino que es el designio eterno y el genio creador de Dios, los cuales constituyen dos aspectos de su conocimiento infinito. Análogamente, la afirmación qoránica de que «todo está inscrito en un registro celestial» es la expresión metafísica del propio conocimiento divino. No se opone, pues, a la libertad humana, puesto que su objeto es el ser, no el acto como en el caso de la volición y el mandamiento. Hay más. Al afirmar la libertad humana, los motazilitas mantienen que este principio no sólo se deduce de nuestra idea de la justicia divina, sino que, además y sobre todo, está plenamente de acuerdo con el propio texto del Qorán, pues éste afirma expresamente que toda alma es responsable en cuanto a lo que obtiene: «Aquel que hace el bien, lo hace para sí mismo; aquel que hace el mal, lo hace contra sí mismo». Este versículo, así como otros muchos, afirman la libertad humana. Por último, todos los musulmanes admiten que Dios les ha impuesto obligaciones de orden cultural,
moral, social, etc. ¿Cómo concebir la idea de obligación sin admitir que el hombre es libre y dueño de sus actos? Las promesas en el más allá (wa'd y wa'îd). Que Dios haya prometido a sus fieles una recompensa y haya amenazado a los infieles con el castigo, es una tesis admitida por todas las sectas y doctrinas islámicas; pero los motazilitas vinculan este artículo de fe a su concepción de la justicia divina y la libertad humana. La justicia divina exige que no sean tratados de la misma forma el que se mantiene fiel y el que comete infidelidad. En cuanto al hombre, una vez admitida la libertad, ésta implica que el ser humano debe ser responsable de sus actos, tanto en el bien como en el mal. Así pues, la idea de gracia divina no pasa de ocupar un lugar muy discreto en la enseñanza motazilita; la de idea de justicia, en cambio, ocupa un lugar preponderante.
3)
La situación intermedia (al-manzila bayn al-manzilatayn). Es esta tesis, como se ha recordado anteriormente, la que produjo la ruptura, la «separación», entre Wâsil ibn 'Atâ', fundador de la escuela motazilita, y su maestro Hasan Basrî; el desacuerdo giraba en torno a la concepción del «pecado». La tesis motazilita lo sitúa en relación a la fe y a la infidelidad; determina, teológica y jurídicamente, la situación del «pecador» como distinta a la vez de la del musulmán y de la del no musulmán. De acuerdo con el conjunto de los teólogos y los canonistas del Islam, los
4)
motazilitas distinguen dos clases de pecado: saghâ'ir (faltas ligeras) y kabâ'ir (faltas graves). Las de la primera categoría no entrañan la exclusión del círculo de los creyentes, en tanto el pecador no reincida. En cuanto a las de la segunda categoría, se dividen igualmente en dos clases: kofr (la infidelidad) y las demás. Estas últimas, según los motazilitas, excluyen al musulmán de la comunidad, sin que tenga que ser considerado por ello un kâfir (infiel en sentido absoluto). El pecador se encuentra pues en una situación intermedia que no es ni la del creyente, ni la del no creyente. Esta tesis de la «situación intermedia» entraña también sus dificultades. El imperativo moral (al-amr bi'l-ma'rûf). La última de las cinco tesis motazilitas esenciales concierne a la vida de la comunidad; se refiere a la puesta en práctica de los principios de la justicia y la libertad en los comportamientos sociales. Para los motazilitas, la justicia no consiste solamente en evitar personalmente el mal y la injusticia; es también una acción del conjunto de la comunidad para crear una atmósfera de igualdad y armonía social, gracias a la cual cada individuo pueda realizar sus posibilidades. Igualmente, la libertad y la responsabilidad humanas no se limitan al mero ejercicio de las distintas facultades individuales; se extienden o deben extenderse, al conjunto de la comunidad. Es éste un principio frecuentemente enunciado en el Libro santo del Islam. Pero lo característico de la escuela motazilita
5)
fue fundar el principio de la acción moral y social en el principio teológico de la justicia y la libertad humana.
B.
ABÛ'L-HASAN AL-ASH'ARÎ.
1. Vida y obras de al-Ash'arî 1. Abûl'-Hasan 'Alî ibn Ismâ'il al-Ash'arî nació en Basora el año 260/873. Se unió ya en su juventud a la escuela motazilita, cuyas doctrinas estudió junto a uno de los maestros más representativos de la secta en su época, al-Jobbâ'î († 303/917). Hasta la edad de cuarenta años siguió la enseñanza de la escuela, y durante todo ese período de tiempo participó activamente en la difusión de las doctrinas motazilitas, redactando él mismo a este fin un buen número de obras. Un día, según el testimonio de sus biógrafos, llegado a la edad de cuarenta años, Ash'arî se encerró en su casa y allí estuvo sin salir durante un tiempo no inferior a dos semanas. Pasado ese tiempo, salió y se dirigió a la Gran Mezquita de Basora, a la hora en que los fieles se reunían para la oración. Allí, proclamó en alta voz: Quien me conoce, me conoce. A quien no me conoce, voy a darme a conocer. Soy 'Alî ibn Ismâ'îl al-Ash'arî. Hasta no hace mucho, he profesado la doctrina motazilita, creyendo en el carácter creado del Qorán, negando la visión divina en el más allá, negando a Dios todo atributo y toda cualificación positiva. Sed testigos de que ahora reniego de esta doctrina y la abandono definitivamente.
Numerosas son las razones que han dado los biógrafos de este espectacular cambio de rumbo. Parece que la causa
principal debe ser buscada a la vez en el propio al-Ash'arî y en la situación exterior, es decir, en la división de la comunidad musulmana, dividida en aquella época entre dos extremismos. Pero, fundamentalmente, en él mismo: Abû'l-Hasan al-Ash'arî se siente profundamente afectado por el desmedido racionalismo de los doctores motazilitas en su concepción de Dios y de la salvación humana. ¿No se había convertido la divinidad, objeto de sus especulaciones, en una abstracción pura, sin relación con el mundo ni con el hombre? ¿Qué sentido y qué alcance metafísico tienen el conocimiento y la adoración humana, si todo en la creación está determinado por el simple hecho de la causalidad? Abû'l-Hasan sufría viendo hasta qué punto la opinión musulmana sunnita estaba dominada por tendencias extremistas. De una parte, los motazilitas con sus especulaciones abstractas; de otra, los literalistas que, reaccionando contra el racionalismo de los motazilitas, habían endurecido aún más su actitud. Es pues tanto por el interés en resolver su propio problema como por el propósito de ofrecer a la comunidad dividida un medio de salir del callejón sin salida en que se encontraba, como debe entenderse la «conversión», el radical cambio de orientación sobrevenido en Ash'arî. 2. Ash'arî escribió numerosas obras, tanto durante su período motazilita como después de su conversión. Según sus propias palabras, el número de obras por él elaboradas no sería inferior a noventa, englobando la casi totalidad del
saber teológico de la época. Escribió un comentario sobre el Qorán; elaboró una recopilación referente a la sharî'at; otra compilación de hadîth y de relatos; tratados contra los materialistas, los khârijitas, y, después de su conversión, obras de crítica contra los motazilitas. Entre las obras de este autor que han llegado hasta nosotros, hay dos de especial importancia. En la primera, Maqâlât al-Islâmîyîn, Ash'arî expone con precisión y objetividad todas las doctrinas conocidas de su tiempo. Este tratado puede ser considerado como una de las sumas más importantes de la historia de los dogmas, incluso como la primera del género en lo que se refiere a la historia de las doctrinas y los dogmas del Islam. Se divide en tres partes: la primera contiene una exposición detallada de las diversas sectas y doctrinas islámicas; la segunda expone la vía de los «hombres del hadîth», los literalistas; la última está dedicada a las diferentes ramas del kalâm. En cuanto a la segunda obra, Kitâb-al-Ibâna, expone estrictamente la doctrina del Islam sunnita. Comienza por un elogio de Ibn Hanbal (fundador del rito jurídico hanbalita, † 241/855). Vienen a continuación, sin plan preciso, diferentes temas teológicos, todos ellos desarrollados a la luz de la nueva orientación del autor. Si puede decirse con certeza que esta segunda obra fue escrita en el curso del segundo período
de la vida de al-Ash'arî, no puede aventurarse la misma afirmación en cuanto a la primera. Ash'arî murió en Bagdad en 324/935, dejando tras de sí una vida admirable.
2. La doctrina de al-Ash'arî 1. Las tendencias del sistema. Dos tendencias aparentemente contradictorias, en realidad complementarias, dominan el sistema de al-Ash'arî. Por una parte, parece tan próximo a las escuelas jurídicas del Islam, que ha podido afirmarse de él que era ora shafiíta, ora malequita, ora hanbalita. Por otra parte, él mismo observa en cuanto a ese punto una reserva manifiesta, consistiendo ante todo su más íntima preocupación en conciliar las diferentes escuelas del sunnismo, estando todas ellas, a sus ojos, de acuerdo en cuanto a los principios, y difiriendo únicamente en materia de aplicaciones. Ibn 'Asâkir le atribuye el siguiente juicio: Cada mojtahid tiene razón, y todos los mojtahid están asentados en un terreno sólido en cuanto a la verdad. Sus divergencias no atañen a los principios, sino que se refieren únicamente a las aplicaciones.
En el dominio del dogma, o más precisamente en el dominio de las pruebas que sustentan los dogmas, Ash'arî no
desdeña de ningún modo el valor de la demostración racional, como hacían los literalistas. Pero si no admite que el recurso a la demostración racional sea una herejía, bajo pretexto de que no era practicada ni por el Profeta ni por sus compañeros, no llega sin embargo a considerar la razón como criterio absoluto ante la fe y los principios religiosos fundamentales. Ash'arî adopta así una postura contraria a los motazilitas, y ello por dos motivos esenciales. A) Otorgar a la razón un valor absoluto no conduce a afianzar la religión, como pretenden los motazilitas, sino a aniquilarla, sustituyendo pura y simplemente la fe por la razón. ¿Para qué tener fe en Dios y en sus revelaciones, si la razón individual es superior a los principios mismos de la religión? B) El Qorán considera a menudo que la fe en el ghayb (lo invisible, lo suprasensible, el misterio) es un principio esencial de la vida religiosa, y que sin él la fe queda sin fundamento. Ahora bien, el ghayb es lo que sobrepasa la demostración racional. Tomar la razón como criterio absoluto en el dominio del dogma es pues incompatible con el principio de la fe en el ghayb. El sistema de pensamiento de al-Ash'arî está, pues, marcado por la preocupación por conciliar dos extremos.
Esta tendencia aparece en casi todas las soluciones propuestas por él, y a ello se debe que su pensamiento y su doctrina hayan encontrado una audiencia tan amplia en el Islam sunnita, a lo largo de varios siglos. Tomaremos aquí como ejemplo la posición adoptada por Ash'arî ante tres grandes problemas teológicos: el problema de los atributos divinos, el problema del Qorán y el problema de la libertad humana. 2. Los atributos divinos. Hemos visto que los motazilitas profesaban que Dios está privado de todo atributo positivo, en el sentido de que toda cualificación divina debe ser entendida como la propia esencia. Por el contrario, los literalistas, por su concepción ingenua de los atributos divinos, terminan por representarse la divinidad como un complejo de nombres y cualificaciones al lado de la propia esencia divina. La actitud de los motazilitas, conocida en la historia de los dogmas con el nombre de ta'tîl, consiste en privar a Dios de toda actividad operativa y conduce finalmente al agnosticismo (cabe señalar que la raíz 'tl, de la que procede ta'tîl, se relaciona en árabe antiguo con los pozos sin agua y la mujer privada de sus adornos). En el extremo opuesto, la actitud de los literalistas extremistas es conocida con el nombre de tashbîh (antropomorfismo). Hemos encontrado ya estos dos términos en otro contexto (supra, cap. II).
La solución propuesta por al-Ash'arî admite que el Ser divino posee realmente los atributos y los nombres mencionados en el Qorán. En tanto que estos nombres y atributos tienen una realidad positiva, son distintos de la esencia, pero no tienen sin embargo ni existencia ni realidad fuera de ella. La feliz inspiración de al-Ash'arî supo aquí, por una parte, diferenciar el atributo como concepto, y, por otra, considerar que la dualidad entre esencia y atributo no debe situarse en el plano cuantitativo sino en el cualitativo; es esto lo que escapaba al pensamiento motazilita. Así pues, si el Qorán y algunos hadîth ofrecen una imagen antropomórfica de la divinidad (un Dios que posee manos, rostro, está sentado en el Trono, etc.), para los motazilitas se trata simplemente de metáforas. La mano designa metafóricamente la potencia; el rostro, la esencia; el hecho de que Dios esté sentado en el Trono es una imagen metafórica del reino divino, etc. Para los literalistas, se trata de fenómenos reales que conciernen directamente a Dios y como tales deben ser considerados y entendidos. Ash'arî está de acuerdo con los literalistas, en cuanto a la realidad de estos fenómenos referidos a Dios, pero pone en guardia contra toda interpretación física material en su atribución a Dios. Según él, el musulmán debe creer que Dios tiene realmente manos, rostro, etc., pero sin «preguntarse cómo». Es el famoso bi-lâ kayfa, testimonio de que la fe prescinde de la razón. En suma, los motazilitas estaban obligados a hablar
de metáforas; el gran esfuerzo de al-Ash'arî conduce a dejar frente a frente, sin mediación ninguna, a la fe y la razón. 3. El dogma del Qorán increado. Los motazilitas profesan que el Qorán es la Palabra divina creada, sin diferenciar la palabra en tanto que atributo divino eterno y la enunciación que en lengua árabe la representa en el Qorán. Los literalistas oponen un rechazo categórico a esta idea, pero confunden, por su parte, la Palabra divina y la enunciación humana manifestada en el tiempo. Y, lo que es todavía más grave, algunos de ellos consideran que el Qorán es eterno no sólo en cuanto a su contenido y las palabras que lo componen, sino también en todo lo que materialmente lo constituye: por ejemplo, las páginas, la tinta, la cubierta, etc. La solución de al-Ash'arî se sitúa entre estos dos extremos. Considera que la naturaleza de la palabra, sea humana o divina, no se limita, como piensan los motazilitas, a lo que es pronunciado, a la articulación de sonidos para formar palabras; es también discurso del alma (hadîth nafsî), y, por tal motivo, es independiente de la manifestación verbal (hadîth lafazî). Cuando al-Ash'arî manifiesta que el Qorán es eterno, se refiere al atributo divino del kalâm que subsiste eternamente en Dios y, en tanto que tal, está exento de toda articulación verbal y sonora. Pero el Qorán está también compuesto de palabras; está escrito. Desde este punto de vista, el Qorán es un hecho temporal creado, al contrario de
lo que piensan los literalistas. Pero ¿cómo en un solo hecho, como es el Qorán, pueden coincidir estos dos aspectos antinómicos, uno creado, el otro increado? Aquí también, Ash'arî aconseja al creyente practicar su famoso principio: «tener fe sin preguntar cómo» 4. La libertad humana. Para resolver este problema, Ash'arî recurre no a la noción de qodra (potencia creadora) en el sentido motazilita, sino a la noción de kasb (adquisición). También aquí le es preciso encontrar una solución entre dos extremos: los motazilitas, partidarios de la qodra, y los fatalistas, partidarios del jabr. Ash'arî considera, no sin razón, que la tesis motazilita introduce una especie de dualismo en relación a la actividad divina. En efecto, según los motazilitas, el hombre no es solamente libre y responsable; posee además la qodra, es decir, la potencia creadora, la facultad de crear sus propias obras. Para escapar al riesgo de instaurar otra potencia creadora al lado de la divina, sin negar al ser humano una libertad que le haga responsable de sus actos, Ash'arî atribuye al hombre no la qodra, la creación de sus obras, sino el kasb, la «adquisición» de sus obras. Admite la distinción que hacen los motazilitas entre las dos clases de acción propias del ser humano: acción obligada y acción libre. Admite igualmente su tesis de que el hombre tiene perfecta consciencia de la diferencia. Pero considera la qodra, la potencia creadora de los actos humanos, como exterior al hombre; no le es inmanente. Así,
en cada acto libre del hombre, Ash'arî distingue el acto de creación que es la parte de Dios, y el acto de adquisición que es la parte del hombre. Toda la libertad del ser humano consiste en esa co-incidencia entre Dios que «crea» y el hombre que «adquiere». Todas las soluciones propuestas por Ash'arî no obedecen tanto a preocupaciones especulativas y racionales, como a motivos espirituales y religiosos. Lo que él busca es, ante todo, dar un sentido a la fe en Dios, en un Dios cuyas cualificaciones no son vanas, pues es a la vez esencia y atributo, y puede ser por consiguiente objeto de adoración y amor por parte del fiel. Ya sea valorado su esfuerzo como un éxito o se considere, por el contrario, un fracaso por carecer de fundamento metafísico suficiente, es eso en cualquier caso lo que busca al-Ash'arî, con una absoluta honestidad, sosteniendo la simultaneidad de los dos aspectos del Qorán, creado e increado: la unión misteriosa y milagrosa entre lo eterno y lo efímero.
C.
EL ASHARISMO.
1. Las vicisitudes de la escuela asharita 1. La escuela asharí, formada a mediados del siglo IV/X por los discípulos directos de al-Ash'arî, toma su nombre del de su maestro (en árabe se les denomina ash'arîya o asha'ira). Durante varios siglos esta escuela dominó casi totalmente el Islam sunnita; en ciertas épocas y en determinadas regiones, el asharismo fue incluso identificado pura y simplemente con el sunnismo. Hacia el final de su vida, Abû'l-Hasan al-Ash'arî había visto agruparse a su alrededor numerosos discípulos que admiraban su vida ejemplar, su pensamiento impregnado de valores religiosos y su preocupación por asegurar la salvaguardia de los mismos. Encontraban en él un refugio contra el estrecho literalismo de los hombres del hadîth y, a la vez, contra el desmesurado racionalismo de los motazilitas. Y así comenzó el asharismo a tomar cuerpo incluso en vida del maestro. Pero apenas el asharismo hubo afirmado su existencia y adoptado una configuración propia, al lado de las otras escuelas de su época, se convirtió en blanco de todos los ataques. En primer lugar, los motazilitas tenían clavada la
espina de la deserción de al-Ash'arî, su antiguo discípulo; acusaban a la escuela asharí de halagar a la masa con actitudes oportunistas, y formulaban contra ella el siempre fácil reproche de «sincretismo». Asimismo, los literalistas, y a su cabeza los hanbalitas, se extrañaban de ver al recién llegado que, pretendiendo escapar a la trampa del i'tizâl, no tenía sin embargo el coraje de volver pura y simplemente a las fuentes, es decir, al texto literal revelado y a la tradición primitiva, tal como es reconocida por el Islam sunnita. Otro hecho más vendría aún a complicarlo todo. En el momento mismo en que Asharî toma conciencia, en Basora y en Bagdad, de los problemas con que se enfrenta el Islam y les busca una solución, otro pensador, formado igualmente en el sunnismo, Abû Mansûr al-Matorîdî († 333/944 en Samarkanda, en el oriente del mundo islámico), plantea también los mismos problemas y señala los mismos objetivos. Sus propios discípulos consideran el esfuerzo de la escuela asharí como una reforma fallida, y critican su conservadurismo y su conformismo. Interpretando que el esfuerzo del asharismo se había detenido a mitad de camino, los discípulos de Matorîdî pretenden llevar adelante por sí mismos la renovación y restaurar el sunnismo integral. 2. A pesar de todas las críticas dirigidas contra el asharismo naciente, la escuela se desarrolla y se difunde; poco a poco, se convierten en portavoces de la ortodoxia sunnita en
una gran parte del mundo islámico. Pero a mediados del siglo V/XI, el movimiento atraviesa por una fase de estancamiento y dificultades. Los príncipes iranios de la dinastía de los Buyidas son los verdaderos señores del Imperio abasida. Ahora bien, los Buyidas son shiítas y propician una especie de síntesis entre el pensamiento motazilita y ciertos aspectos del pensamiento shiíta. Pero en el momento en que los príncipes turcos seldyúcidas, de advocación sunnita, toman el poder, la situación cambia. El asharismo retoma su lugar privilegiado en la sociedad musulmana sunnita y la escuela recibe incluso el apoyo de las autoridades oficiales, particularmente del célebre visir seldyúcida Nizâm al-Molk († 485/1093). Esta situación permite comprender contra qué luchaban desesperadamente los ismailíes de Alamut. Nizâm al-Molk funda las dos grandes universidades de Bagdad y Nishapur. La enseñanza que allí se dispensa es el asharismo, que pasa a ser entonces la doctrina oficial del Imperio abasida. Es en esta época cuando sus representantes se convierten en los portavoces de la doctrina sunnita. Fortalecidos por esta situación, los asharíes pasan al ataque contra las sectas y las doctrinas no conformes con su «ortodoxia», no solo en el plano puramente ideológico, sino en el plano político, tanto más cuanto que sus adversarios representan una opinión que favorece un Estado o un gobierno hostil al califato abasida. La ofensiva que Ghazâlî emprendió contra los «batinianos» (es decir, contra el
esoterismo ismailí) y contra los filósofos (infra, V, 7), apuntaba al mismo tiempo al poder fatímida de El Cairo, que protegía a los filósofos y hacía suya la doctrina batiniana. 3. En el siglo VII/XIII, el asharismo encuentra en la persona de Ibn Taymîya y de su discípulo, Ibn al-Qayyim al-Jawzîya, ambos de Damasco, a dos adversarios de talla. Ibn Taymîya, en efecto, padre del movimiento salafita, cuestiona al asharismo la validez de su reforma sunnita. Proclama una reforma integral del sunnismo basada principalmente en el valor absoluto del texto literal de la Revelación y de la Tradición de los Compañeros del Profeta («Tradición» de la que queda evidentemente excluido el corpus de tradiciones teológicas que se remiten a los Imames del shiísmo). Pese al valor de Ibn Taymîya y a la fuerza incisiva de su crítica, el asharismo conserva su carácter predominante en el Islam sunnita hasta nuestros días. El renacimiento del Islam sunnita, cualesquiera que sean los elementos diversos (motazilismo y salafismo, por ejemplo) que convergen en la conciencia musulmana, no puede sino favorecer esa preponderancia del asharismo. 4. Entre las grandes figuras que la escuela asharí ha producido en el curso de los tiempos, deberían citarse las siguientes: Abû Bakr al Bâqillânî († 403/1013) autor del Kitâb al-Tamhîd, que es el primer intento de dotar al asharismo de un verdadero sistema doctrinal; Ibn Fûrak (Abû
Bakr Mohammad ibn al-Hasan, † 400/1015); Abû Ishaq al-Isfarâ'înî († 418/1027); 'Abd al-Qâhir ibn Tâhir al-Baghdâdî († 429/1037); Abû Ja'far Ahmad ibn Mohammad al-Semnânî († 444/1052); Imâm al-Haramayn (al-Jowaynî, † 478/1085), cuya obra, Kitâb al-Irshâd, es considerada como la forma acabada del asharismo; el célebre Ghazâlî († 505/1011, cf. infra, V, 7); Ibn Tûmart († 524/1030); Shahrastânî († 548/1153); Fakhroddîn Râzî († 606/1210); Adododdîn Ijî († hacia 756/1355); Gorgânî († 816/1413); Sanoussî († 895/1490). Se acaba de señalar que el asharismo no solamente sobrevivió a todas las críticas, sino que consiguió asegurarse la preponderancia en el Islam sunnita, particularmente en el Próximo Oriente. Esta situación de privilegio no la consiguió por casualidad: aun cuando las circunstancias exteriores (ya fuesen políticas o de otro tipo) le fuesen favorables en un momento dado, su éxito se debió esencialmente al hecho de que aportaba soluciones, aparentemente definitivas, a dos grandes problemas. Estos dos problemas, en contraste con lo que hasta ahora hemos expuesto aquí, pertenecen al ámbito de los que se plantea la conciencia específicamente «exotérica». El primero se sitúa en el plano cosmológico; en este terreno hay que situar la formulación asharí del atomismo que ha llegado a ser clásica. El segundo problema concierne a la psicología religiosa y al individuo.
2. El atomismo 1. Hemos visto precedentemente (II, B) cómo la gnosis ismailí articulaba la idea de Emanación con el principio de Instauración creadora (ibdâ'). El emanatismo propiamente dicho está representado fundamentalmente en el Islam por los filósofos helenizantes (infra, cap. V). Éstos interpretan el hecho de la creación, tal como lo meditan en la Revelación qoránica, a la luz de esa idea fundamental. Consideran que la multiplicidad de los mundos y los fenómenos procede del Uno absoluto. Dios se encuentra en la cima de la Manifestación; todos los seres que constituyen esa Manifestación están vinculados orgánicamente, desde la Primera Inteligencia hasta la materia inanimada. Para explicar la creación y las relaciones entre Dios y el mundo, otras escuelas de pensamiento, especialmente los motazilitas, se refieren a la idea de una causalidad universal. Los fenómenos de la creación están, según ellos, sometidos a un conjunto de causas que se elevan gradualmente desde las causas segundas que rigen el mundo de la materia, hasta las causas primeras y, finalmente, hasta la Causa de las causas. Los asharíes no quedan satisfechos ni con la idea de la emanación planteada por los filósofos, ni con la idea de la causalidad universal admitida por los motazilitas. Tal como
los asharíes la entienden, la tesis emanacionista excluye la idea que ellos se hacen de la libertad y la voluntad que caracterizan la esencia del Ser divino. Piensan que el emanacionismo conduce a la identificación del Principio y la Manifestación, sea en el plano de la esencia, sea en el plano de la existencia. En los seres emanados, no pueden ver ni seres creados, en el sentido en que ellos entienden esta palabra en el Qorán, ni estados múltiples de un solo ser, sino una multitud de seres tan ligados intrínsecamente a su principio que se identifican con él. En la idea motazilita de la causalidad universal, los asharíes ven una forma de determinismo (puesto que la causa está ontológicamente ligada a su efecto, y recíprocamente), y este determinismo es para ellos incompatible con el Qorán que afirma, junto con la omnipotencia, la idea fundamental de una libertad divina absoluta. Los esfuerzos de los motazilitas por justificar la causalidad vinculándola al principio de la sabiduría divina, pretendiendo que es la sabiduría la que está en el origen de la causalidad, es, a sus ojos, un esfuerzo vano. Pues, para los asharíes, la sabiduría divina, igual que la potencia y la voluntad, son absolutas y están por encima de toda condición y de toda determinación. 2. Los asharíes han creído encontrar el fundamento y la justificación de la idea de la creación del mundo y, por vía de consecuencia, de la relación que cabe imaginar entre Dios y
el universo, en su teoría de la indivisibilidad de la materia o atomismo. Ciertamente, la teoría que lleva este nombre era ya conocida entre los pensadores de Grecia y la India, pero los asharíes la han desarrollado según unos criterios específicos para salvaguardar, por las consecuencias que de ella deducen, su idea de la omnipotencia y de la creación. La argumentación asharí puede ser resumida muy brevemente de la manera que sigue. Una vez admitido que la materia es indivisible, se llega a la afirmación de un principio transcendente que da a dicha materia y a todos los seres compuestos, su determinación y su especificación. En efecto, si la materia es en sí divisible, lleva en sí misma la posibilidad y la causa de su determinación. La idea de un principio resulta entonces superflua. Por el contrario, si se admite la teoría de la materia indivisible en sí (átomo), hace falta, para que esa materia sea determinada, especificada y cuantificada en tal o cual ser, la intervención de un principio transcendente. La necesidad de un Dios creador aparece entonces como una idea evidente y bien fundada. De ahí también que la idea de la indivisibilidad de la materia entrañe otra consecuencia, a saber, la recurrencia de la creación. Si la materia, en efecto, no encuentra en sí misma la razón suficiente de sus diferenciaciones y combinaciones, es preciso que toda aglomeración de átomos que especifican uno u otro ser, sea puramente accidental.
Ahora bien estos accidentes necesitan, por el hecho de estar perpetuamente en cambio, la intervención de un principio transcendente que les cree y les sostenga. La conclusión se impone: es preciso que la materia y el accidente sean creados a cada instante. El universo entero es mantenido de instante en instante por la todopoderosa Mano divina. Según la concepción asharí, el universo está en expansión continua, y solo la mano divina conserva su unidad, cohesión y duración, aun cuando la debilidad de nuestros sentidos y de nuestra razón no nos permitan percibir que es, efectivamente, así.
3. La razón y la fe 1. Aparte del problema que resuelve por medio de su cosmología atomista, el asharismo hace frente a un segundo problema que se le plantea en unos términos característicos: el problema de las relaciones entre la razón y la fe. Confirma ahí su vocación peculiar que le lleva a oponerse a los extremos: de un lado, los motazilitas que no quieren reconocer más que la razón y lo racional; del otro, los literalistas que no quieren ni oír hablar de ello. Si se admite la tesis motazilita reconociendo a la razón humana como árbitro absoluto, tanto en el dominio de las cosas temporales como en el plano espiritual, el simple creyente podrá preguntarse: ¿por qué debo acatar obligatoriamente una Ley
religiosa? Sin duda el motazilita responderá que la religión es una necesidad de orden ético y social para la masa, pues no todo el mundo es capaz de guiarse por la luz de la verdad y del bien. Sea. Pero cuando el individuo consciente alcanza su madurez, ¿por qué mantener todavía compromisos religiosos, si realmente se encuentra en condiciones, por su experiencia personal, de alcanzar la verdad y actuar en consecuencia? Ahora bien, aquellos para quienes la razón humana lo es todo y aquellos para quienes no es nada, llegan a una idéntica separación entre la razón y la fe. Los motazilitas destierran la fe religiosa, pues el individuo consciente no tendría necesidad de ella; en el extremo opuesto, los literalistas destierran la razón, con el pretexto de que ninguna utilidad podría tener en materia religiosa, donde sólo se requiere la fe. Pero ¿por qué entonces el Qorán incita al razonamiento y a la especulación? ¿por qué invita al ejercicio de nuestra inteligencia sobre temas propiamente religiosos, como la existencia divina, la providencia, la revelación, etc.? Entre los dos extremos, el asharismo ha intentado abrir la vía media, esforzándose en delimitar el dominio propio de la inteligencia racional y el dominio reservado a la fe. Si bien es verdad que una misma realidad espiritual puede ser aprehendida por la razón y por la fe, se trata sin embargo de dos modos de percepción cuyas condiciones son tan distintas,
que no sería posible ni confundirlas, ni substituir una por otra, ni olvidarse de una para salvaguardar la otra. 2. En el combate así librado por el asharismo, hay algo de patético, pues cabe preguntarse si realmente disponía de armas suficientes para llevarlo a buen término. Si se compara con la filosofía profética de la gnosis shiíta que ya hemos expuesto aquí anteriormente (cap. II), la situación revela un poderoso contraste. Haciendo frente simultáneamente a motazilitas y a literalistas, el asharismo no consigue salir, sin embargo, del terreno propio de sus oponentes. Y en ese terreno, sería difícil que se elevasen las perspectivas ascendentes del ta'wîl, y que se abriera algún paso que pudiera conducir del zâhir al bâtin. Es el contraste entre la dialéctica racional del kalâm y lo que hemos conocido con el nombre de hikmat ilâhîya (theosophia), 'irfân (gnosis mística), ma'rifat qalbîya (conocimiento del corazón); en suma, esa forma de conciencia para la cual todo conocimiento reconduce a un acto de conocimiento de sí. Al reflexionar sobre la solución ofrecida por al-Ash'arî al dilema de si el Qorán es increado o creado, se tiene la impresión de que su esfuerzo se detiene prematuramente. Pero, ¿podía acaso ser de otro modo? Hubiera sido necesaria toda una profetología, con la profundización en los conceptos de tiempo y acontecimiento en sus diferentes niveles de significado. Pero varios autores shiítas nos han permitido comprender ya que el
atomismo asharí y la negación de las causas intermedias hacían precisamente imposible una profetología. Si el asharismo ha sobrevivido a tantos ataques y críticas, es preciso admitir que ello se debe a que la conciencia del Islam sunnita se ha reconocido en él. Y ése es, sin duda, el síntoma más agudo de una situación que nos lleva a preguntarnos si la filosofía hubiera podido sentirse ahí alguna vez «a sus anchas», o debía forzosamente estar siempre en vilo. El motazilismo es contemporáneo de los Imames del shiísmo (cuyos discípulos tuvieron más de una discusión con los maestros motazilitas). Ash'arî nació el mismo año en que daba comienzo la «ocultación menor» del XII Imam (260/873). Moría en Bagdad muy poco antes que Kolaynî, el gran teólogo shiíta, que trabajó precisamente en Bagdad a lo largo de veinte años. Los nombres de los dos maestros podrían tomarse como símbolo de las muy distintas condiciones que el porvenir reservaba a la filosofía en el Islam shiíta y en el Islam sunnita
IV.
FILOSOFÍA Y CIENCIAS DE LA NATURALEZA
1. El hermetismo 1. Se ha recordado anteriormente (I, 2) que los sabeos de Harrán hacían llegar su línea genealógica a Hermes y Agathodaimón. Su más célebre doctor, Thâbit ibn Qorra († 288/901), escribió en siríaco y tradujo al árabe un libro de las Instituciones de Hermes. Para los maniqueos, Hermes era uno de los cinco grandes profetas que habían precedido a Mani. De la profetología maniquea, el personaje de Hermes pasó a la profetología islámica, donde se le identifica con Idris y Henoch (Okhnokh). No es de ningún modo sorprendente que los primeros musulmanes en «hermetizar» fuesen shiítas. De una parte, en efecto, la profetología shiíta (supra, II, A, 2) prevé espontáneamente la categoría profética a la que Hermes pertenece. No se trata de un profeta legislador, encargado de revelar a los hombres una sharî'at. Su rango en la hierohistoria de los profetas es el de un nabî, enviado para organizar la vida de las primeras ciudades sedentarias y enseñar las técnicas a los hombres. Por otra parte, la gnoseología shiíta prevé igualmente el modo de conocimiento común a los nabîs anteriores al Islam (como Hermes), a los imames y a los awliyâ en general durante el ciclo de la walâyat que sucede al ciclo de la profecía legisladora. Es ese conocimiento el que nos ha sido descrito (supra, II, A, 5) como inspiración divina directa (ilhâm),
superior incluso a la misión profética legisladora. De hecho, la filosofía hermética se considera una hikmat ladonîya, una sabiduría inspirada, es decir una filosofía profética. Por el contrario, los sunnitas (según el testimonio de Shahrastânî) denunciaban en el hermetismo de los sabeos una religión incompatible con el Islam, puesto que podía prescindir del profeta (del profeta-legislador de una sharî'at, se entiende): la ascensión del espíritu al Cielo, tal como Hermes la enseña a sus adeptos, dispensaría de creer en el descenso de un Ángel que revelara al profeta el texto divino. No hay tal incompatibilidad radical si la cuestión se plantea en el marco de la profetología y la gnoseología shiíta. Las consecuencias de esta circunstancia llegan muy lejos. Se explica así cómo y por qué, al penetrar por la puerta del shiísmo, el hermetismo pudo ser reconocido en el Islam antes de que la silogística y la metafísica de Aristóteles hubieran hecho su entrada. El hecho subraya también las razones de la actitud shiíta y sus consecuencias para el futuro de la filosofía en el Islam, mientras que del lado sunnita se denunciaban indistintamente tanto la actitud shiíta como la actitud ismailí y hermetista, por considerarlas profundamente hostiles a la profecía y al Islam legalista de la sharî'at. 2. Al igual que muchas «grandes personalidades» de la época, el filósofo iranio Sarakhshî († 286/899), alumno del filósofo al-Kindî (infra, V, 1), era shiíta o pasaba por tal.
Sarakhshî había escrito una obra (hoy perdida) sobre la religión de los sabeos. Su maestro, al-Kindî, había leído igualmente lo que Hermes enseñaba a su hijo (referencia implícita, sin duda, al «Poimandres»), relativo al misterio de la transcendencia divina, y afirmaba que un filósofo musulmán como él no habría podido expresarlo mejor. Lamentablemente los sabeos no tenían «Libro» aportado por un profeta legislador, que hubiera podido darles el reconocimiento oficial de Ahl al-Kitâb. Debieron poco a poco convertirse al Islam. Su último jefe conocido, Hokaym ibn 'Isâ ibn Marwân, murió en 333/944. Ello no ha impedido que la influencia de los sabeos dejara unas huellas imborrables. Su convicción en cuanto a la ineficacia del silogismo para discriminar los atributos divinos es como un eco de las reticencias del Imam Ja'far respecto a la dialéctica (la ciencia del Kalâm). Algo de su terminología, unida a la del maniqueísmo, se reencuentra en Shalmaghânî († 322/934), patética imagen de una tragedia personal propia del ultrashiísmo. Por mediación de Dhû'l-Nûn Misrî († 245-859), egipcio, a la vez alquimista y místico, su influencia penetra en el sufismo (Kharrâz, † 286/899; Hallâj, † 309/922). Los neoplatónicos del Islam, que llevan a cabo la síntesis de especulación filosófica y experiencia espiritual, reivindican para sí una cadena iniciática (isnâd) que se remonta a Hermes: así lo hicieron, por ejemplo, Sohravardî († 587/1191) e Ibn Sab'în († 669/1270). En el siglo VII/XIII, un
filósofo iranio shiíta, Afzâl Kâshânî, traduce al persa un tratado hermético (cf. más adelante). Hermes figura siempre en la hierohistoria de los profetas (cf. en Irán, Majlisî y Ashkevârî en el siglo XVII). 3. Para caracterizar el pensamiento hermético y todo lo que en Islam sufre su influencia, se subrayarán con L. Massignon (cf. Bibliografía) las peculiaridades siguientes: existe en teología la convicción de que, si la divinidad inefable es inaccesible al silogismo, procediendo de ella las emanaciones, puede sin embargo ser alcanzada por nuestra oración, por un esfuerzo de ascesis e invocación. Hay también una idea del tiempo cíclico concordante con una concepción astrológica hermética (idea fundamental del tiempo en el shiísmo ismailí; en los nosayríes, Hermes es la teofanía de la segunda «cúpula»; entre los drusos, Okhnokh es identificado con Eva como segunda Emanación, Alma del mundo). «Hay una física sintética que, lejos de oponer el mundo sublunar al Cielo empíreo (y los cuatro elementos corruptibles a la quintaesencia), afirma la unidad del universo». De ahí el principio y la ciencia de las correspondencias, fundadas en la simpatía de todas las cosas. Está igualmente la utilización de lo que L. Massignon llama las «series causales anómalas», es decir la tendencia a considerar siempre no la ley general, sino la individualidad de cada caso, incluso los casos aberrantes. Es esto mismo lo
que, diferenciando el hermetismo de la tendencia lógica del aristotelismo, lo acerca a la dialéctica concreta y empírica de las escuelas estoicas. No es solamente en la escuela de los gramáticos árabes de Kufa (infra, IV, 5) donde se descubre la influencia estoica o filoestoica, sino en un tipo de ciencia shiíta interesada en la consideración de las causas de lo individual (en Ibn Bâbûyeh, por ejemplo). En el apogeo del pensamiento shiíta duodecimano, en la metafísica del existir que Mollâ Sadrâ Shîrâzî opone a la metafísica de las esencias, se puede percibir también esa misma afinidad. 4. Es imposible citar aquí los títulos de las obras que figuran en la tradición hermética del Islam: tratados atribuidos a Hermes, a sus discípulos (Ostanés, Zósimo, etc.), traducciones (el Libro de Krates, el Libro del Amigo), las obras de Ibn Wahshîya o las que a él se atribuyen (entre otras, la famosa Agricultura nabatena, obra, en realidad, de un shiíta de familia de visires, Abû Tâlib Ahmad ibn al-Zayyat, † hacia 340/951). No obstante, es preciso mencionar de forma particular el título de dos grandes obras herméticas árabes: 1) El Libro secreto de la Creación y técnica de la Naturaleza (sirr al-khalîqa) fue elaborado bajo el califa Ma'mûn († 218/833) por un musulmán anónimo que lo puso bajo la nominación de Apolonio de Tyana. Es el tratado que termina con la célebre «Tabla esmeralda», Tabula smaragdina (debe relacionarse con el Libro de los
tesoros, enciclopedia de ciencias naturales, redactada en la misma época por Job de Edesa, médico nestoriano en la corte abasida). 2) El objetivo del sabio (Ghâyat al-Hakîm, erróneamente atribuido a Maslama Majrîtî, † 398/1007). Este tratado contiene, además de informaciones valiosísimas sobre las liturgias astrales de los sabeos, toda una enseñanza sobre la «Naturaleza Perfecta», atribuida a Sócrates. 5. El tema de la «Naturaleza Perfecta» (al-tibâ' al-tâmm) es uno de los más atractivos de toda esta serie de textos. La Naturaleza Perfecta es la «entidad espiritual» (rûhânîyat), el «Ángel del filósofo», el guía personal que le inicia particularmente a la sabiduría. Es, en definitiva, otro nombre de Daênâ, el Alter ego celestial, Figura de luz, a semejanza del alma que en el zoroastrismo y en el maniqueísmo se aparece al elegido en el momento de su exitus. La visión que Hermes tuvo de su Naturaleza perfecta es comentada por Sohravardî, y después de él por toda la escuela ishrâqî (infra, VII), hasta Mollâ Sadrâ y los discípulos de sus discípulos. Veremos cómo, a través del tema de la «Naturaleza Perfecta», Abû'l-Barakât Baghdâdî (infra V, 6) deducirá, de manera muy personal, las implicaciones de la doctrina aviceniana de la Inteligencia agente. Se puede seguir la huella de la «Naturaleza Perfecta» bajo otros nombres: es a ella a quien busca el peregrino de las epopeyas místicas persas de 'Attâr; la volvemos a encontrar en la escuela de Najm Kobrâ,
designada como «Testigo del Cielo» o «guía invisible». Es también el daimón socrático y el daimón personal de Plotino. Es sin duda gracias al hermetismo como toda una estirpe de sabios del Islam pudo tomar conciencia de ese «yo celestial», «yo en segunda persona», que constituye el fin de su peregrinación interior, es decir, de su realización personal.
2. Jâbir ibn Hayyân y la alquimia 1. La obra inmensa colocada bajo el nombre de Jâbir ibn Hayyân es igualmente hermética por un cierto número de sus fuentes. No podemos dejar de referirnos aquí al monumental trabajo que le consagró el malogrado Paul Kraus y que seguirá siendo por mucho tiempo una verdadera guía para los estudios jabirianos. Decidir sobre el autor del corpus jabiriano es una cuestión tremendamente difícil. Berthelot, preocupado sobre todo por el Jâbir (o Geber) latino, y siendo entonces inaccesibles los documentos, llegó a conclusiones sumarias e infundadas, negando la veracidad de la tradición. Holmyard, por el contrario, había acumulado gran cantidad de argumentos coherentes en favor de esa misma tradición: Jâbir habría vivido realmente en el siglo II/VIII, siendo discípulo del VI Imam, el Imam Ja'far, y sería sin duda el autor de la voluminosa compilación que se le atribuye, compuesta aproximadamente por tres mil tratados (lo que no es
tan impensable si se lo compara con la obra de un Ibn 'Arabî o de un Majlisî). Ruska habría optado por una solución intermedia, excluyendo la influencia directa del Imam (exclusión que desdeña de forma un tanto arbitraria una tradición shiíta ininterrumpida), pero admitiendo una tradición que tiene su centro en Irán. Paul Kraus, a partir de sus investigaciones y sus prudentes críticas, concluía la existencia de una pluralidad de autores: en torno a un núcleo primitivo, se habrían configurado varias compilaciones en un orden que sería posible reconstruir de manera aproximada. Kraus lo databa en torno a los siglos III/IX-IV/X, y no en el II/VIII. Habría que observar, no obstante, que, pese al contraste entre las compilaciones llamadas «técnicas» y las restantes, hay un vínculo orgánico entre todas y una inspiración constante. Si es verdad que una colección del corpus se refiere al Secreto de la Creación atribuido a Apolonios de Tyana (cf. supra, IV, 1), que pertenece al siglo III/IX, no tenemos ninguna certidumbre de que esta última obra haya creado su propio léxico y sus propios temas y no los haya recibido de un predecesor. El testimonio antijabiriano del filósofo Solaymân Mantiqî Sejestânî († hacia 371/981) se contradice a sí mismo. A decir verdad, creemos que en este dominio (contando con que se han perdido un elevado número de obras de la época), la preocupación por aclarar lo que explica a una tradición y lo que es explicado por ella es
una actitud más fecunda que una hipercrítica histórica que se mueve a tientas en un terreno que carece de toda firmeza. Si no se quiere despreciar o ignorar sistemáticamente toda la documentación que nos ha llegado de los Imames del shiísmo (el retraso de los estudios shiítas se deja sentir aquí de forma particular), y si se recuerda que el ismailismo se ha constituido inicialmente entre los adeptos que rodeaban al Imam Ismâ'îl, hijo del Imam Ja'far, entonces los lazos de Jâbir con el ismailismo y con el Imam se nos muestran bajo su verdadera luz. Si la coherente biografía separada más tarde del corpus por el alquimista Jaldakî, afirma que hubo un Jâbir ibn Hayyân alquimista, discípulo del VI Imam y adepto del VIII Imam, el Imam Rezâ, que falleció finalmente en Tûs (Khorasán) en el año 200/804, la realidad es que no tenemos razones de peso para ponerlo en duda. Ni siquiera habría ninguna contradicción en admitir que algunas colecciones del corpus postulan una pluralidad de autores, pues en última instancia se comprobará que el concepto de Jâbir, la figura de su persona, acaba tomando un significado que supera los límites de un situs fijado e inmovilizado en la cronología. 2. Las investigaciones de Paul Kraus han tratado de poner de manifiesto que la teoría jabiriana de la Balanza (mîzân) «ha representado en la Edad Media la tentativa más rigurosa de fundar un sistema cuantitativo de ciencias naturales». La legitimidad de esta proposición habría aparecido de manera
diáfana si la lamentable y trágica desaparición de Paul Kraus no le hubiera impedido llevar a término su obra. Como parte no realizada de su proyecto, quedó todavía la tarea de mostrar los lazos de la alquimia de Jâbir con la filosofía religiosa del ismailismo. Pues la ciencia «cuantitativa» jabiriana no es simplemente un capítulo de la historia primitiva de la ciencia, tal como se entiende este término en nuestros días. Se trata, en realidad, de toda una Weltanschauung. La ciencia de la Balanza tiende a englobar todos los datos del conocimiento humano. No se aplica solamente a los tres reinos del «mundo sublunar», sino también a los movimientos de los astros y a las hipóstasis del mundo espiritual. Como dice el Libro de los Cincuenta, hay Balanzas para medir «la Inteligencia, el Alma del mundo, la Naturaleza, las Formas, las Esferas, los astros, las cuatro cualidades naturales, el animal, el vegetal, el mineral, y, finalmente, la Balanza de las letras que es la más perfecta de todas». Es pues de temer que el término «cuantitativo» aplicado a la ciencia jabiriana pueda crear más de un equívoco. El propósito de la «ciencia de la Balanza» es descubrir en cada cuerpo la relación que existe entre lo manifestado y lo oculto (el zâhir y el bâtin, lo exotérico y lo esotérico). La operación alquímica se presenta así, como ya hemos dicho, como el caso por excelencia del ta'wîl (la exégesis espiritual): ocultar lo aparente, hacer aparecer lo oculto.
Como explica detenidamente el Libro de la arena de la Inteligencia (Kitâb maydân al'aql), medir las Naturalezas de una cosa (calor, frío, humedad, sequedad), es medir las cantidades que de ellas se ha apropiado el Alma del mundo, es decir, la intensidad del deseo del Alma descendiendo a la materia: el principio que está en el origen de las Balanzas deriva del deseo que el Alma experimenta por los Elementos (mawâzîn). Se puede decir, pues, que es la transmutación del Alma volviendo a sí misma lo que va a condicionar la transmutación de los cuerpos: el Alma es el lugar mismo de esa transmutación. La operación alquímica se anuncia pues como una operación eminentemente psico-espiritual, no porque los textos alquímicos sean una «alegoría del Alma», sino porque las fases de la operación realmente realizada sobre una materia real simbolizan con las fases del retorno del Alma a sí misma. Las medidas tan complejas, las cifras a veces colosales establecidas minuciosamente por Jâbir, no tienen sentido para un laboratorio de nuestros días. Puesto que la ciencia de la Balanza tiene por principio medir el deseo del Alma del mundo incorporado a cada substancia, resulta difícil ver ahí una anticipación de la ciencia cuantitativa moderna; sin embargo, podría ser contemplada como una anticipación de esa «energética del alma» que demanda en nuestros días todo un conjunto de investigaciones. La Balanza de Jâbir era entonces la única «álgebra» que podía dar cuenta del grado
de «energía espiritual» del Alma incorporada a las Naturalezas, energía que se liberaba posteriormente por el ministerio del alquimista que, liberando las Naturalezas, liberaba también su propia alma. 3. Ya hemos dicho que Jâbir veía la «Balanza de las letras» como la más perfecta (cf. también infra, IV, 5). Los gnósticos del Islam han amplificado una teoría de la gnosis antigua según la cual las letras del alfabeto, al estar en la base de la Creación, representan la materialización de la palabra divina (cf. Marcos el gnóstico y, supra, el gnóstico shiíta Moghîra). El Imâm Ja'far es considerado unánimemente como el iniciador de la «ciencia de las letras». Los propios místicos sunnitas la tomaron de los shiítas en la segunda mitad del siglo III/IX. Ibn 'Arabî y su escuela hacen un amplio uso de ella. Entre los ismailíes, las especulaciones sobre el Nombre divino corresponden a las de la gnosis judía sobre el tetragrama. Es de la «Balanza de las letras» de la que trata particularmente Jâbir en el tratado que titula el Libro del Glorioso (Kitâb al-Mâjid, cf. Bibliografía), tratado que, por abstruso que sea, nos revela de manera incomparable el vínculo existente entre su doctrina alquímica y la gnosis ismailí, y nos deja entrever quizá el secreto de su persona. Este tratado analiza detenidamente el valor y el sentido de las tres letras simbólicas: 'ayn (que simboliza al Imam, el Silencioso,
sâmit, 'Ali), mîm (que simboliza al profeta, Nâtiq, enunciador de la sharî'at, Mohammad), sîn (que simboliza a Salmân, el hojjat). Se ha señalado anteriormente (II, B, II, 3, § 2) que según el orden de preeminencia en que se las coloque, se obtiene el orden simbólico que tipifican el shiísmo duodecimano y el ismailismo fatímida (mîm, 'ayn, sîn), por una parte, o el protoismailismo (el de los Siete combates de Salmân del tratado Omm al-Kitâb) y el ismailismo de Alamut ('ayn, sîn, mîm) por otra; en este segundo caso, Salmân, el hojjat, tiene preferencia sobre el mîm. Este orden de preferencia lo justifica por una aplicación rigurosa del valor que descubre la Balanza de las tres letras en cuestión. ¿Quién es el sîn, el Glorioso? En ningún momento dice Jâbir que se trate del Imam esperado, el Elixir (al-Iksîr) que, emanando del Espíritu divino, transfigurará la ciudad de este mundo (esta idea corresponde a la escatología de todo el shiísmo, que los intérpretes occidentales tienen con demasiada frecuencia tendencia a «politizar»). El Sîn es el Extranjero, el Expatriado (gharîb), el Yatîm (el huérfano, el solitario, el sin par), aquel que por su propio esfuerzo ha encontrado la vía y es el adoptado del Imam; aquel que muestra la pura luz del 'ayn (el Imam) a todos los que son extranjeros como él, Luz pura que deroga la Ley que «gehena» los cuerpos y las almas, Luz transmitida desde Set, hijo de Adán, hasta Cristo, y de Cristo a Mohammad en la
persona de Salmân. Ahora bien, el Libro del Glorioso, afirma que comprenderlo a él, al libro, y comprender así el orden de todo el corpus, es ser como el propio Jâbir. Por otra parte, bajo el símbolo de la lengua himyarita (sud-arábigo) y de un misterioso shaykh que se la enseñó, dice al lector: «Leyendo el Libro de la Morfología , conocerás la preeminencia de este shaykh, así como tu propia preeminencia, oh lector. Dios sabe que tú eres él». El personaje de Jâbir no es ni un mito ni una leyenda; pero Jâbir es más que su personaje histórico. El Glorioso es el arquetipo; aun cuando hubiese varios redactores del corpus, cada uno debía retomar, auténticamente bajo el nombre de Jâbir, la gesta del arquetipo. Esta gesta es la de la alquimia, cuya vía sólo puede jalonarse aquí por el simple enunciado de algunos nombres: Mo'ayyadoddîn Hosayn Toghrâ'î, célebre poeta y escritor alquimista de Ispahán (ejecutado en 515/1121); Mohyiddîn Ahmad Bûnî († 622/1225), que había estudiado doscientas obras jâbirianas; el gran alquimista Aydamor Jaldakî († 743/1342, ó 762/1360) se remite frecuentemente a Jâbir; entre sus numerosas obras, El libro de la demostración relativo a los secretos de la ciencia de la Balanza comprende cuatro enormes volúmenes (la obra presta particular atención a la transmutación espiritual que simboliza con la operación alquímica; el capítulo final del libro Natâ'ij al-fikar, titulado «El sueño del sacerdote», celebra la unión de Hermes y su Naturaleza Perfecta). En Irán, en el siglo XV, un maestro sufí
de Kermán, Shâh Ni'matollâh Walî, anota su propio ejemplar de un libro de Jaldakî (Nihâyat al-tâlib). A caballo entre los siglos XVIII Y XIX, los maestros del renacimiento del sufismo iranio, Nûr 'Alî-Shâh y Mozaffar 'Alî-Shâ, expresan a su vez en notaciones alquímicas las fases de la unión mística. En la escuela shaykhia, por último, las representaciones alquímicas están vinculadas a la doctrina teosófica del «cuerpo de resurrección».
3. La enciclopedia de los Ikhwân al-Safâ 1. Es ya tradicional traducir el nombre de esta sociedad de pensamiento que tuvo su centro en Basora, por «Hermanos de la Pureza y Amigos de la Fidelidad» (se han formulado ciertas objeciones contra el término «pureza», pero ése es el sentido de la palabra árabe; no significa «castidad», sino que se opone a kadûra, impureza, opacidad; al leer su texto, se comprende que son «los Hermanos de corazón puro y los Fieles a toda prueba»). Se presentan en su enciclopedia como una cofradía cuyos miembros se mantienen en el anonimato. Hay unanimidad en datar el texto, tal como nos ha llegado, en el siglo IV/X. Además, por ciertos filósofos e historiadores (Tawhîdî, Ibn al-Qiftî, Shahrazûrî), conocemos los nombres de algunos colaboradores de la obra: Abû Solaymân Bostî, Moqaddasî, 'Alî ibn Harûn
Zanjânî, Mohammad ibn Ahmad Nahrjûrî (o Mehrjânî), 'Awfî. En realidad, no se trata sólo de un grupo de simpatizantes shiítas, sino de una sociedad de pensamiento específicamente ismailí, aunque la extremada prudencia de la redacción sólo lo deja entrever a «aquel que sabe». La empresa persigue, ciertamente, un fin propagandístico, pero, si hemos de juzgar por el contenido, la palabra «popular» estaría aquí fuera de lugar. Si copias de la obra se distribuían discretamente en aquella época por las mezquitas, es porque, según la pedagogía ismailí, se trata de despertar a todos los que tengan capacidad al conocimiento de que hay algo por encima de la religión legalista literal, la sharî'at, que es una medicina excelente, pero sólo para las almas débiles y enfermas; se trata de conducir a la pura religión espiritual y gnóstica a cualquiera que se sienta llamado a ella. Resultaría igualmente inexacto hablar aquí, según nuestros usos habituales, de una «conciliación» entre religión y filosofía. Para el esoterismo, hay distintos niveles de significación, correspondientes a las respectivas capacidades de las almas. La organización ideal de los Hermanos de la Pureza está basada en ello. Es una empresa de liberación espiritual, lo que, ciertamente, no quiere decir racionalismo o agnosticismo, pues eso no sería para nuestros pensadores ninguna «liberación». Se trata de conducir al adepto a vivir a
semejanza divina; esta filosofía iniciática está en la línea de la filosofía profética. 2. La enciclopedia de los Hermanos de Basora tiende, pues, a englobar todos los conocimientos y a dar un sentido a los esfuerzos del género humano. Está compuesta de cincuenta y un tratados (las ediciones actuales constan de cincuenta y dos, al incluir uno que parece haber sido añadido con posterioridad; más adelante nos referimos al que verdaderamente haría el número cincuenta y dos). Los tratados están agrupados en cuatro grandes divisiones: catorce tratan de propedeútica, matemática y lógica; diecisiete, de filosofía natural, incluida la psicología; diez tienen por tema la metafísica; otros diez (u once con el tratado añadido) tratan de mística y cuestiones astrológicas. Ciertos datos de procedencia islámica se injertan en datos griegos referentes a las propiedades de cada número. No es una casualidad que esta enciclopedia, en la que la aritmología pitagórica ocupa un lugar importante, comprenda cincuenta y un tratados, y que diecisiete de ellos (17 x 3 = 51) traten de física (el número 17 juega un destacado papel, por otra parte, en la gnosis judía. Diecisiete es, además, el número de las personas que, según el gnóstico shiíta Moghîra, serán resucitadas el día de la parusía del Imam-Mahdî, y a cada una de ellas le será asignada una de las diecisiete letras que componen el Nombre supremo de
Dios. Cincuenta y un elegidos místicos, que beben en el mar del 'Ayn-Mîm-Sîn, velan a las puertas de Harrán, la ciudad de los sabeos, centro oriental de la escuela pitagórica). Se encuentra entre los Hermanos la tendencia, ya pronunciada en Jâbir ibn Hayyân, a elevar el principio de la Balanza al rango de principio metafísico. Cada filosofía y cada ciencia, decía ya Jâbir, son una Balanza; en consecuencia, la Balanza (contemplación de los números-ideas) es un género superior a la filosofía y a todo lo que la filosofía comprende. Igualmente, en los Hermanos de Basora, cada disciplina y cada técnica tienen sus respectivas balanzas (mawâzîn), y la «Balanza suprema» es la que se menciona en el Qorán (21/48, en el día de la Resurrección). El término Balanza toma entonces su sentido específicamente shiíta e ismailí. Se trata de la «Balanza derecha» (Qorán 17/37 y 26/182), cuyo equilibrio y cuya justicia están implícitos en el término 'adl, con resonancias filosóficas y religiosas, y que será la obra del Imam de la Resurrección (a cuya espera hace referencia la fidelidad de los Ikhwân). 3. Los Hermanos indican la constitución ideal de su Orden. Ésta comprende cuatro grados en función de las aptitudes espirituales que se desarrollan con la edad (la idea de la peregrinación a La Meca se transmuta en símbolo de la peregrinación de la vida). Los cuatro grados citados son: 1)
Los jóvenes de quince a treinta años, formados según la ley natural. 2) Los hombres de treinta a cuarenta años, instruidos en la sabiduría profana y en el conocimiento analógico de las cosas. 3) Sólo a partir de los cuarenta años, el adepto está capacitado para ser iniciado a la realidad espiritual oculta bajo lo exotérico de la sharî'at; su modo de conocer es entonces el de los profetas (cf. supra, II, A, 5). 4) Por encima de los cincuenta años, está en condiciones de percibir esa realidad espiritual esotérica en la totalidad de las cosas; su modo de conocer es entonces un modo angélico, dominando tanto la letra del Liber mundi como la letra del Libro revelado. La organización de esta jerarquía está basada únicamente en la aptitud interior y el rango espiritual, en un contexto en el que son expuestos «el ritual y el calendario de los filósofos». Es una combinación típica de las concepciones sabeas y las concepciones ismailíes. Se nos dice ahí explícitamente que los Hermanos, como sus predecesores, están expuestos a las vicisitudes y persecuciones que acechan a los hombres de Dios durante un «ciclo de ocultación» (dawr al-satr). 4. Cuando se lee el gran «Tratado de recapitulación» (al-Risâlat al-jâmi'a), que es el Tratado que verdaderamente hace el número cincuenta y dos de la Enciclopedia, no queda ya duda ninguna de los vínculos con el ismailismo. Este tratado desvela el fondo de las cuestiones consideradas en la
Enciclopedia; se abre con un relato sobre Adán (el sentido esotérico de su salida del Paraíso) que es exactamente el que resumíamos antes (II, B, I, 2 y 3). La tradición ismailí atribuye unánimemente este tratado al segundo de los tres «Imames secretos» (o clandestinos, Imâm mastûr), intermedios entre Mohammad ibn Isma'îl (hijo del Imam Isma'îl, epónimo de los ismailíes) y 'Obaydallah, fundador de la dinastía fatímida (nacido en 260/874. Cf. supra, II, B, § 3; es, como ya sabemos, a partir del VII Imam, cuando se separan las ramas duodecimana e ismailí del shiísmo. No confundir, recordamos, la «clandestinidad» en la que han vivido los Imames intermedios evocados aquí, con la noción de ghaybat u ocultación del XII Imam en el imamismo). El Imam Ahmad (bisnieto del Imam Ismâ'îl) debió alcanzar la madurez en el límite entre los siglos II/VIII y III/IX. La tradición ismailí lo considera como autor (o director) de la Enciclopedia de los Ikhwân. Para resolver la dificultad cronológica, se podría admitir con W. Ivanow que desde el tiempo del Imam existió el núcleo de la obra que, por ampliaciones sucesivas, debía convertirse en la enciclopedia de los Rasâ'il Ikhwân al-Safâ. En cuanto a la actitud de la ortodoxia sunnita respecto a los Hermanos y su Enciclopedia, basta recordar que el califa Mostanjid ordenó, en el año 544/1150, que se quemaran todos los ejemplares que de la misma se encontraban en las bibliotecas públicas y privadas (¡con las obras de Avicena!).
Sin embargo, la obra sobrevivió; fue traducida al persa y al turco y tuvo una influencia enorme sobre todos los pensadores y místicos del Islam.
4. Rhazes, médico y filósofo 1. Médico reputado, filósofo original, «notable personalidad» irania, Mohammad ibn Zakarîyâ Râzî nació hacia 250/864 en Ray (a una docena de kilómetros al sur de la actual Teherán). Viajó mucho; se sabe que fue director del hospital de Ray y ejerció las mismas funciones en Bagdad. Fue en Ray donde murió en 313/925 o 320/932. Tanto para recordar este origen (Ray, equivalente a la Ragha del Avesta y a la Raghes o Rhages de los griegos) como para distinguirlo de otros muchos «Râzî» (naturales de Ray), preferimos designarlo aquí como Rhazes, nombre que debe a las traducciones latinas medievales de sus obras de medicina, y con el que fue célebre en todo Occidente durante la Edad Media. La parte científica de su obra ha sido durante mucho tiempo la única conocida; se ocupa principalmente de medicina y alquimia. En cuanto a su obra filosófica (Rhazes pasaba por pitagórico), se consideró durante mucho tiempo como íntegramente perdida. Fue gracias al conocimiento progresivo de las obras ismailíes como Paul Kraus pudo
reconstituirla (once extractos de sus obras fueron reunidos por él en un volumen, El Cairo, l939). 2. Es notable que todos los autores ismailíes mantuvieran polémicas con él, comenzando por su contemporáneo y compatriota Abû Hâtim Râzî. Siguieron luego las polémicas póstumas: Mohammad Sorkh de Nishapur (comentando la qasîda de su maestro Abû'l-Haytham Gorgânî), y posteriormente Hamîd Kermânî y Nâsir-e Khosraw. Gracias a ello han podido conservarse largas y valiosas citas de obras perdidas. Podría pensarse a priori que aquellos autores iranios de elevada cultura tenían todo a su favor para entenderse, pues contaban de hecho con los mismos adversarios, a saber, los escolásticos y literalistas del Islam «ortodoxo», y todos los pietistas enemigos de la investigación filosófica. Su causa, sin embargo, no se identifica. Los antagonistas, en cualquier caso, no desmerecen entre sí. Al enfrentarse a los ismailíes, Rhazes no se enfrenta ni a piadosos literalistas ni a fanáticos adversarios de la filosofía; lejos de eso, son hombres que reivindican por su parte (con la fogosidad y el vigor de Nâsir-e Khosraw, por ejemplo) los derechos del pensamiento filosófico. Al buscar las razones de esa oposición, se encuentra un primer síntoma en la idea que Rhazes se hace de la alquimia. Conociera o no a Jâbir, su concepción es diferente. Si se tiene en cuenta la conexión de la alquimia jabiriana con la
gnosis ismailí, puede comprenderse cómo la ignorancia de la «ciencia de la Balanza» por parte de Rhazes debe implicar asimismo el desconocimiento, si no la hostilidad, respecto al principio fundamental del ta'wîl, del que la operación alquímica, como antes recordábamos, es una aplicación eminente. Se explica así la tendencia habitual en Rhazes a rechazar las explicaciones esotéricas y simbólicas de los fenómenos de la naturaleza. Son dos modos de percepción del mundo los que se enfrentan. Pero hasta tal punto es cierto que un autor no agota nunca el significado de su propia obra, que no han faltado esfuerzos (por parte del pseudo-Majrîtî, por ejemplo, en su libro Rotbat al-hakîm) para unir la alquimia de Jâbir y la de Rhazes. 3. Como temas principales a propósito de los cuales los ismailíes atacan las posiciones de Rhazes, podrían señalarse el tiempo, la Naturaleza, el Alma y la profecía. El ataque apunta inicialmente a la tesis más característica de la filosofía de Rhazes, es decir, a su afirmación de los cinco principios eternos: el Demiurgo, el Alma universal, la Materia prima, el Espacio y el Tiempo. Abû Hâtim Râzî nos ha dejado en uno de sus libros el protocolo de una discusión destinada a aclarar un primer punto: ¿no hay una contradicción en hacer del tiempo un principio eterno? El gran interés de la discusión estriba en la clarificación de la distinción formulada por Rhazes entre un tiempo medido por el movimiento del Cielo y un tiempo no medido, independiente del Cielo e incluso del
Alma, puesto que está relacionado con un plano de universo superior al Alma (Nâsir-e Khosraw dice también: el tiempo es eterniadad medida por los movimientos del Cielo; la eternidad es tiempo no medido, por tanto sin comienzo ni fin). La discusión no llega a ninguna conclusión, puesto que los interlocutores no hablan del mismo tiempo. La distinción planteada por Rhazes entre tiempo absoluto y tiempo limitado corresponde, en la terminología del neoplatónico Proclo, a la distinción entre tiempo separado y tiempo no separado, y evoca la diferenciación establecida por la cosmología zervanita del antiguo Irán, entre el «tiempo sin orillas» y el «tiempo de larga dominación». En este punto, Bîrûnî nos enseña que Rhazes era tributario de un antiguo filósofo iranio del siglo III/IX, Iranshahrî, de cuya obra, lamentablemente, sólo algunas citas han llegado hasta nosotros. «Fuerte personalidad» también la de Iranshahrî, que, según Bîrûnî, habría rechazado todas las religiones existentes, para crearse una personal. Igualmente, Nâsir-e Khosraw hace de él el más vivo elogio. 4. Sobre filosofía de la Naturaleza, o, más exactamente, en cuanto a esa ciencia tradicionalmente designada como «ciencia de las propiedades naturales de las cosas», Rhazes, en el exordio del libro que a esta materia dedica, declara que los filósofos físicos han dicho cosas excelentes:
Sin embargo no han dicho nada concerniente a la propiedad natural en sí misma; simplemente han constatado su existencia. Nadie ha tratado del agente causal, ni ha puesto de relieve las razones, el porqué. Y ello es debido a que la causa no es objeto cognoscible.
Es esta confesión de impotencia lo que subraya con énfasis el teósofo ismailí Mohammad Sorkh de Nishapur: «Se puede confiar en Rhazes en cuanto a la medicina; en lo demás, es imposible seguirle». La concepción que le opone es la teosofía ismailí de la Naturaleza, en lo que Mohammad Sorkh coincide con Nâsir-e Khosraw. La Naturaleza nace en la Materia por una contemplación que el Alma proyecta en ésta, así como el Alma llega al ser por una contemplación de la Inteligencia dirigida sobre sí misma. El Alma es en este sentido hija de la Inteligencia; y en este mismo sentido también, la Naturaleza es hija del Alma, su alumna y discípula. Por eso la Naturaleza puede actuar, producir actos a imitación de la acción del Alma, y, en consecuencia, puede ser principio de movimiento (propuesta que era negada por Rhazes). La Naturaleza es el speculum Animae. De ahí que la belleza natural sea en sí misma una belleza espiritual, y que la ciencia de las propiedades naturales de las cosas deba ser practicada como ciencia del Alma. Se llega así a un concepto jabiriano de la ciencia, del que Rhazes queda ciertamente bastante lejos.
5. Lo que en el fondo encontramos aquí son, pues, dos concepciones diferentes del Alma y de la historia gnóstica del Alma. El pesimismo de Rhazes es distinto al pesimismo ismailí. El drama del Alma lo ha configurado Rhazes en una historia simbólica que le ha valido su reputación de cripto-maniqueo, y que presenta innegablemente una clara reminiscencia gnóstica. El Alma tuvo el ardiente deseo de penetrar en este mundo, sin prever que, al hacerlo, la Materia se vería sacudida por movimientos tumultuosos y desordenados, lo que frustraría su objetivo. Así, el Alma del mundo se convierte en miserable cautiva de este mundo. Entonces, de la substancia de su propia divinidad, el Creador envía la Inteligencia ('Aql, el Noûs) para despertar al alma en letargo y mostrarle que no es aquí donde está su patria. De ahí deriva la misión de los filósofos y la liberación de las almas por la filosofía, puesto que es merced a la filosofía como el Alma aprende a conocer el mundo que es suyo. Para comprender la respuesta de los ismailíes, a menudo vehemente, a la gnosis de Rhazes, es preciso tener en mente su propia gnosis (supra II, B), la que «relata» el triunfo que a sí mismo se atribuye el tercer Ángel del Pleroma, el Ángel de la humanidad, al que su error convierte en Décimo y en demiurgo de ese mundo físico en el que ayuda a los suyos a liberarse. Igualmente, Nâsir-e Khosraw responde a Rhazes que la segunda hipóstasis del Pleroma, el Alma, no ha «caído» en la Naturaleza para producir en ella
las formas; el Alma ha proyectado simplemente su contemplación en la Naturaleza, y la physis activa se ha manifestado ahí. Son las almas parciales individuales las que han sido presa de esta caída, los miembros de su Pleroma, ciertamente, pero de los cuales ella se diferencia. Y, en efecto, ¿no es a ella a la que, al final de su Liber de Pomo, remite Aristóteles su alma en tanto que «señor de las almas de los filósofos»? ¿Cómo podría el Anima mundi reducirse a la colectividad de las almas parciales?. La Naturaleza es, para el ismailí, el speculum Animae. El Alma tiene necesidad de la Naturaleza en tanto que órgano propio, para conocerse a sí misma y alcanzarse a sí misma. La condición de un ser en tal situación, de conocerse y alcanzarse a sí mismo, postula la existencia en él de una dualidad. Pero esa dualidad no es el Mal. La Naturaleza no es el Mal; es el instrumento que permite reducir un mal aparecido anteriormente a ella, en la preeternidad (la diferencia entre la gnosis ismailí y la de Rhazes es aquí muy clara). Es esta ley del ser la que dirige el ritmo de los ciclos y los períodos del mundo; es el secreto de la escatología, y por tanto el secreto de los períodos de la profecía. 6. Alcanzamos así el fondo del antagonismo en cuestión: el anti-profetismo de Rhazes. Rhazes apela a la misión de los filósofos para despertar a las almas sumidas en el letargo. El ismailí responde que despertar a esas almas está por encima de la capacidad de los filósofos. Es necesaria la palabra de
los profetas. ¿Acaso no ha sido el conjunto entero de los filósofos ignorado frecuentemente por la masa, y engañado por el poder? Para Rhazes, las almas no redimidas por la filosofía vagan errantes, tras la muerte, por el mundo; son ellas los demonios que seducen a los hombres por el orgullo y lo hacen ocasionalmente como profetas. Rhazes se ha expresado con una violencia inaudita sobre la impostura «demoníaca» de los profetas (influyendo quizás en el famoso panfleto titulado De los tres impostores, tan apreciado en Occidente por los racionalistas desde Federico II de Hohenstaufen). Pero entonces, pregunta el ismailí, ¿por qué todos los profetas han sido hostigados, atormentados, perseguidos por la raza de Iblis, los demonios de rostro humano, contra los cuales todos ellos combatieron? Rhazes proclama con vehemencia un «igualitarismo» irreductible. Todos los seres humanos son iguales; es impensable que Dios haya distinguido a unos pocos para confiarles la misión profética. Ésta no puede sino tener, por consiguiente, consecuencias desastrosas: las guerras y las matanzas desencadenadas en nombre de los dogmas y las vanas creencias. El ismailí responderá que se trata precisamente de conducir a los hombres más allá de la letra de los dogmas. Si los seres humanos fueran capaces de aceptar y comprender la exégesis espiritual esotérica (el ta'wîl), verían que cada una de las religiones tiene su lugar, sin antagonismos. Y además, ¿no pretende el propio Rhazes,
por igualitario que se diga, ser él mismo un maestro y un guía? ¿no afirma haber descubierto lo que sus predecesores ignoraban? Y los filósofos, por su parte, ¿acaso no están en desacuerdo entre ellos? ¿no han caído nunca en la mentira ni el error? Rhazes tiene esta soberbia réplica: «No se trata de mentira ni de error. Cada uno de ellos ha realizado un esfuerzo, y en virtud de ese esfuerzo se ha puesto en el camino de la verdad». (La búsqueda de la verdad es más valiosa que la verdad, dirá más tarde Lessing). El extraordinario interés de esta disputa, radica en que lo que está en juego no es una banal oposición entre racionalismo, filosofía y teología en el sentido corriente o confesional del término. Es una oposición mucho más radical entre un espíritu religioso esotérico, iniciático, y una voluntad hostil a todo lo que este espíritu implica. El furor igualitario de Rhazes es tanto más tenaz cuanto que se vuelve contra él mismo, pues tiene perfecta conciencia de su superioridad. Frente a él, tiene como antagonistas no a teólogos o doctores de la ley, ni siquiera a piadosos filósofos reconciliados con éstos, sino a hombres de sentimiento iniciático, con plena conciencia de que la verdad espiritual no puede ser comprendida y asumida íntegramente más que por una élite que es la única que posee la fuerza que esa verdad confiere. El emisario ismailí (el dâ'î) no predica en la plaza pública; elige y llama a los que cree oportuno, individuo por individuo. Hay verdades espirituales que dan a una élite el
impulso hacia sus resurrecciones (qiyâmât). La mayor parte de los seres humanos, por razones que superan su condición en el mundo presente, no podrían captar de esas verdades más que el enunciado verbal, y encontrarían ahí el pretexto para insurrecciones generadoras de tiranías mucho peores que las de todas las sharî'at de todos los Profetas. Lo que a fin de cuentas se muestra a través de esta disputa es el sentido de ese mundo al que denominanos «Islam esotérico», que aparece ahí en la dimensión en que ya lo habíamos situado al comienzo del presente estudio, con esa «filosofía profética» que sólo a través del shiísmo le era posible elaborar. El antagonismo entre Rhazes y los ismailíes es uno de los grandes momentos del pensamiento en el Islam.
5. La filosofía del lenguaje 1. Hay en el conjunto del pensamiento islámico un dominio tan original como atractivo, en el que encontramos plasmada la dinámica operativa de las grandes líneas que hasta aquí hemos analizado. Desde antes de la era de la Hégira, sirios y persas habían estudiado la hermeneútica (peri hermeneias) de Aristóteles, revisada por estoicos y neoplatónicos. La amistad de Ibn al-Moqaffa', el célebre convertido del mazdeísmo, había hecho accesible al gramá-
tico Khalîl († 791) todo lo que existía en pahlevi (medio-iranio) concerniente a la gramática y la lógica. Pero la estructura propia de las lenguas semíticas ofrecía a la meditación filosófica temas nuevos e inagotables. La tradición árabe, siguiendo las huellas de la ciencia gramatical, se remonta hasta el I Imam del shiísmo, 'Alî ibn Abî Tâlib. De hecho, la obra de Sibûyeh (los árabes vocalizan Sibaueh), discípulo de Khalîl, nos presenta un sistema gramatical completo y acabado, cuyo alcance es comparado a lo que significó el Canon de Avicena para la medicina. Es destacable el hecho de que fuese un iranio quien llevase a término ese edificio de la gramática árabe (Sibûyeh, † 169/786, tiene un monumento conmemorativo en Shîrâz, Fârs, al sur de Irán). Los primeros desarrollos siguen para nosotros en la obscuridad. Lo más importante para la historia de la filosofía, es comprender cómo sobre esa base va a elaborarse, durante todo el siglo III/IX, el trabajo de las escuelas de Basora y Kufa. Son realmente dos filosofías antagónicas, dos percepciones distintas del universo, las que ahí van a enfrentarse. 2. Para la escuela de Basora, el lenguaje es un espejo que refleja fielmente los fenómenos, los objetos y los conceptos. Se deben pues observar para con él las mismas leyes que se observan para el pensamiento, la naturaleza y la vida. En
consecuencia, cada sonido, cada palabra, cada frase, deberán estar rigurosamente fundamentados en cuanto a la variedad de sus formas y a las posiciones que ocupen. Mostrar la relación recíproca entre el lenguaje y el intelecto fue la tarea principal, la más difícil también, de la escuela de gramáticos de Basora. Fue preciso hacer entrar todo el lenguaje en las categorías racionales y lógicas, poner de manifiesto sus leyes, y demostrar que las excepciones y desviaciones no eran más que aparentes y tenían su motivación racional. Sin separar la morfología de la sintaxis, los gramáticos árabes sometieron todo el lenguaje, lo mismo que la naturaleza, la lógica y la sociedad, a leyes de validez universal; las mismas leyes actúan en todas partes. Naturalmente, la lengua viva hablada, con su profusa diversidad, se resiste a esa teología universal y comete disonancias. Por eso la reconstrucción de un esquema gramatical era una tarea muy compleja; hacía falta dar cuenta de la irregularidad de las cosas. La observación se dedicaba ante todo a deducir las formas fundamentales (el paradigma, el esquema, asl). Los gramáticos de Basora se consideraban con derecho a atenerse a estas formas, y rechazar todas las que no podían justificarse por una explicación racional. Y si, a título singular, algunas son reconocidas, no hay ningún derecho a construir por analogía, otras nuevas sobre las aisladas y aberrantes.
3. En neta oposición con este soberbio rigor, la escuela de Kufa va a desarrollar una ciencia del lenguaje conforme a las tendencias shiítas antes analizadas (supra, IV, 1) que se manifestaban en una marcada preferencia por las «series anómalas». En aquel momento, Kufa era el lugar en el que, más que en cualquier otro, fermentaba la levadura shiíta. Para la escuela de Kufa, la tradición, con toda su riqueza y su abundante diversidad, constituye la primera y principal fuente de la gramática. La escuela admite también la ley de analogía, pero siempre que no exija el sacrificio de formas atestiguadas por la tradición. Por eso se ha podido decir que, comparado con el rigor del sistema de la escuela de Basora, el de los gramáticos de Kufa no estaba a la misma altura. Lo que había era más bien un conjunto de decisiones particulares, pronunciadas en cada caso, porque cada caso se convierte en un caso especial. Encontramos en la escuela de Kufa un sentimiento de horror hacia las leyes generales y las motivaciones uniformes, y, simultáneamente, una predilección por la diversidad que justifica lo individual, lo excepcional, la forma única. Precisamente porque su preocupación era también establecer los paradigmas, los esquemas primitivos, los multiplicaron indefinidamente. Los gramáticos de Basora rechazaban toda forma cuya anomalía no pudiera ser racionalmente justificada. Los de Kufa no tenían por qué hacer esa elección en una tradición que ellos aceptaban como fuente de la gramática. Toda forma
reencontrada en la vieja lengua árabe pre-islámica y en la literatura, por el simple hecho de atestiguar su existencia, podía ser reconocida como fundada y poseedora de valor normativo. Cada excepción se convierte en un asl, o, más bien, la idea misma de excepción pierde su sentido. Gotthold Weil (cuyos interesantes análisis acabamos de resumir) proponía la comparación del enfrentamiento entre las escuelas de Basora y de Kufa con el que existió entre las escuelas de Alejandría y Pérgamo, es decir con la oposición entre «analogistas» y «anomalistas». El paralelismo no atañe ciertamente, más que a las actitudes mentales, pues el material lingüístico difiere profundamente en ambos casos. Por otra parte, la disputa entre los gramáticos griegos era un asunto entre científicos. En el Islam, el envite de la lucha era grave; no sólo afectaba a las decisiones del derecho, de la ciencia canónica, sino que de ello podía depender la interpretación de ciertos pasajes del Qorán o de una tradición religiosa. Se acaba de señalar el vínculo entre el espíritu de la escuela de Kufa y un cierto tipo de ciencia shiíta; subrayemos también algo que ya antes se había apuntado: su afinidad, como «hermeneútica de lo individual», con cierto tipo de ciencia estoica. Que el espíritu de la escuela de Basora haya prevalecido finalmente, es el síntoma de algo que sobrepasa con mucho el simple dominio de la filosofía del lenguaje.
4. Por otra parte, y en lo que atañe a la situación de la filosofía del lenguaje en el mundo islámico de la época, un análisis que únicamente tuviera en cuenta las dos escuelas citadas sería sin duda incompleto. La «balanza de las letras» de Jâbir, cuyo fundamento ya se ha señalado anteriormente (IV, 2), representa, desde otro punto de vista, un elemento esencial, pues su influencia sobre la filosofía del lenguaje ha sido notable. Al hablar de otro punto de vista, nos referimos a la afiliación de la teoría jabiriana a la tradición gnóstica del Islam, tributaria, a su vez, de la gnosis antigua y la tradición neopitagórica. Hemos aludido ya a la afinidad entre el pensamiento del shiíta gnóstico Moghîra y el del gnóstico Marcos (la composición del cuerpo de la Aletheia de las letras del alfabeto). En el viejo tratado persa Omm al-Kitâb (supra, II, B, § 2), las figuras y el orden de las letras son un signo de la jerarquía de los seres celestes y de los imames del shiísmo (el mismo sentido tendrían también las enigmáticas letras que figuran en los encabezamientos de ciertas suras del Qorán). Por lo demás, toda la tradición considera al Imam Ja'far como el iniciador de la ciencia de las letras, el jafr. Mucho más tarde, Bûnî († 622/1225) hacía las siguientes reflexiones: Sabe que los secretos de Dios y los objetos de su ciencia, las realidades sutiles y las realidades densas, las cosas de arriba y las cosas de abajo, son de dos clases: están los números y están las letras. Los secretos de las
letras están en los números, y las epifanías de los números están en las letras. Los números son las realidades de arriba, y pertenecen a las entidades espirituales. Las letras pertenecen al círculo de las realidades materiales y del devenir.
Ahora bien, la ciencia de las letras, el jafr, se basa esencialmente en la permutación. Precisamente, la permutación de las raíces árabes era practicada en los primeros círculos gnósticos shiítas, y es su enseñanza la que prolonga la doctrina de la Balanza. Hemos visto anteriormente (IV, 2) un ejemplo de aplicación del Libro del Glorioso de Jâbir. La validez del trabajo de tal modo realizado sobre las raíces descansa siempre en el principio jabiriano ya enunciado, principio que, por otra parte, está generalizado en el ismailismo: uniéndose a la Naturaleza (que es para Nâsir-e Khosraw el speculum Animae), el alma del mundo comunica a esa Naturaleza la armonía que le es propia; crea cuerpos sometidos al número y a la cantidad (este tema aparece también expuesto con claridad en Abû Ya'qûb Sejestânî). De idéntica forma, el alma expresa su armonía a la vez en el lenguaje y en la música. Esto implica la existencia de una estrecha relación entre la estructura de los cuerpos y la estructura del lenguaje (así mismo, la música es la concordancia del sonido armonioso y el toque o la percusión de la cuerda). Es por este motivo por el que Jâbir rechaza la idea de que el lenguaje pueda ser el resultado de una institución o
una convención; el lenguaje no es un accidente. No es una institución lo que lo explica, sino que deriva de una intención del Alma del mundo. 5. De este modo, en su aspecto gnóstico, la Balanza jabiriana de las letras como filosofía del lenguaje reconduce a las preocupaciones de los gramáticos filósofos que antes evocábamos; hecho que ha sido puesto de manifiesto también de forma admirable por el malogrado Paul Kraus en las consideraciones que aquí se resumen. A juzgar por lo que sabemos de la transmisión de la filosofía griega a los pensadores del Islam, podemos relacionar directamente, en lo que a este punto atañe, las especulaciones de Jâbir con las de Platón. Paul Kraus ha puesto de manifiesto lo que había en común entre la Balanza jabiriana, con su análisis de las palabras, por un lado, y el Cratilo (donde la filosofía del lenguaje, que Platón pone en boca de Sócrates, descansa en unos principios similares a los de Jâbir) y el Timeo (donde se comparan los elementos físicos con las sílabas de las letras), por otro. Hay, pues, una misma tendencia por ambas partes a restituir la palabra primitiva (asl, el arquetipo, el Urwort), cuya estructura reproduciría exactamente la del objeto de la designación. El propósito de Jâbir, tomando prestados casi todos sus materiales de los gramáticos árabes, transciende el restringido marco de la gramática (lo que también sucede en el antagonismo entre Basora y Kufa). Fue el esfuerzo por lograr ese propósito lo que fijó la atención de Jâbir sobre las
permutaciones de las consonantes que componen las raíces (bilíteras, trilíteras, cuadrilíteras, quincuilíteras). Hay que tener en cuenta que dada la existencia de «raíces rígidas y abstractas» en las lenguas semíticas, la disección de las palabras se opera en ellas más fácilmente que en la lengua griega (habida cuenta que la escritura árabe no anota más que las consonantes, la sílaba ya no tiene el papel intermedio entre la letra y la palabra, a la manera de la sílaba griega estrechamente ligada a la notación de la vocal). Resulta de ello que la mayor parte de las raíces obtenidas por permutación existe realmente, de tal modo que las especulaciones de Jâbir coinciden con las de los gramáticos árabes que intentaron «elevar el principio de la permutación de las letras al rango de nueva disciplina lingüística, la única capaz de elucidar el parentesco etimológico de las palabras». Siguiendo esta misma línea, se llega a lo que se llama la «etimología superior» (ishtiqâq akbar), es decir «la teoría que reúne en un sólo y mismo significado todas las permutaciones posibles de una única raíz». Ésa fue la tarea realizada por Ibn Jinnî († 392/1001), filólogo al mismo tiempo que teólogo y filósofo, que transformó profundamente el edificio de la lengua árabe. 6. Estas especulaciones, facilitadas por la estructura de las lenguas semíticas, tuvieron tal importancia en el pensamiento teosófico y místico de los siglos que siguieron, que
no era posible dejar de señalar aquí cómo y cuándo se habían puesto las bases para ello. Así pues, los problemas relativos a la escritura y al lenguaje retuvieron la atención de eminentes filósofos. Ahmad ibn Tayyib Sarakhshî, discípulo de al-Kindî ya mencionado aquí, creó un alfabeto fonético de cuarenta letras destinado a la transcripción de lenguas extranjeras (persa, siríaco, griego). Fârâbî (infra, V, 2), que estudió gramática con el filólogo Ibn al-Sarrâj, al que enseñó a cambio lógica y teoría musical, sacó a la luz las leyes por las que se rigen «las lenguas de todas las naciones», y estableció un puente entre la lingüística ('ilm al-lisân) y la lógica. Se observa la aparición, en Abû Hamza Ispahanî, del término «filósofos gramáticos» (falâsifat al-nahwîyîn), que sirve para designar a aquellos filósofos para los que la lógica se convierte en una especie de gramática internacional. Todas estas elaboraciones, suscitadas por la complejidad lingüística de la civilización musulmana, son un aspecto original y esencial de la filosófía del Islam al que no se ha prestado la atención que merecía.
6. Bîrûnî 1. Durante los siglos IV/X y V/XI, que constituyeron una edad de oro para las matemáticas y las ciencias naturales del Islam, una de las figuras más sobresalientes es la de Abû Rayhân Mohammad ibn Ahmad Bîrûnî (o Bêrûnî, según la
antigua vocalización). Sus obras, inestimables, tanto en historia como en religión comparada, cronología, matemáticas y astronomía, gozaron de gran reputación tanto en Oriente como en Occidente. Bîrûnî, que pertenecía a lo que se ha llamado el «Irán exterior», nació en 362/973, cerca de la ciudad de Khwarezm (Khorasmia) donde pasó la primera parte de su vida estudiando diversas ciencias, especialmente matemáticas, materia en la que tuvo como maestro a Abû Nasr al-Mansûr. Más tarde, sus viajes le conducirían a Gorgan y a otras ciudades del Irán. Tras la conquista de Khwarezm por Mahmûd de Ghazna, Bîrûnî, que había estado vinculado a éste, le acompañó en su conquista de la India. Abû Rayhân volvió más tarde a Ghazna donde pasó el resto de su vida consagrado al estudio; murió en 421/1030. 2. La descabellada y sangrienta aventura de Mahmûd en la India tuvo al menos la contrapartida, si puede verse de este modo, de que el científico que le acompañaba acumuló allí los materiales para una obra maestra. El gran libro de Bîrûnî sobre la India no tiene parangón en el Islam de aquella época. Obra elaborada a partir de materiales recogidos por él mismo, ha sido la fuente de lo que posteriormente se escribió sobre las religiones y filosofías de la India (el autor pone de relieve la armonía que constata entre la filosofía platónico-
pitagórica, la sabiduría india y ciertas concepciones del sufismo islámico). Como obras de importancia capital, debemos citar todavía la Cronología de los antiguos pueblos, que sigue siendo una obra única; el enorme tratado de matemáticas, astronomía y astrología, redactado por él en árabe y en persa al final de su vida (Kitâb al-Tafhîm, ed. Homâyî, Teherán, 1940), obra que, durante varios siglos, fue el text-book en estas materias. Su Kitâb al-jamâhir es el más antiguo tratado de mineralogía redactado en árabe; ahí también, Bîrûnî da muestras de una documentación excepcional, englobando la bibliografía mineralógica de Grecia y la India, así como la del Irán y el Islam. Debe mencionarse también el Kitâb al-Tahdîd sobre geografía, junto con el monumental Qânûn al-Mas'ûdî, que es para la cosmografía y la cronología algo semejante a lo que el Qânûn de Avicena es para la medicina, y al que sólo faltó ser traducido al latín para alcanzar su misma celebridad. Hay que mencionar igualmente un tratado de farmacología (Kitâb al-Saydalâ) y algunos otros tratados de menor extensión, así como un intercambio de preguntas y respuestas con Avicena sobre los principios de la filosofía natural de los peripatéticos. Lamentablemente, varias de sus obras, entre ellas algunos tratados filosóficos, se han perdido. 3. La correspondencia intercambiada con Avicena atestigua que Bîrûnî no fue solamente fundador de la
geodesia, matemático y astrónomo consumado, geógrafo y lingüista, sino también filósofo. Sus tendencias interiores le inclinaban más bien en filosofía natural a la observación y a la inducción, y a tomar partido contra varias tesis de la filosofía aristotélica, para adoptar, por el contrario, ciertas ideas de Rhazes; incluso redactó un catálogo de las obras de éste, cuya doctrina en materia de filosofía natural admiraba, aun manteniéndose siempre opuesto a sus concepciones religiosas (supra , IV, 4). Es posible detectar en Bîrûnî una «filosofía de la historia» que aparece en el trasfondo de varias de sus obras. Habiendo comprendido la naturaleza de ciertos fósiles y el carácter sedimentario de los terrenos rocosos por él estudiados, había llegado al convencimiento de que grandes cataclismos habían tenido lugar en épocas pasadas, en las que mares y lagos habrían ocupado lo que ahora era tierra firme. Extrapolando esta observación al plano de la historia humana, llegó a la idea de unos períodos análogos a lo que son los yugas en la tradición hindú. Estaba convencido de que, a lo largo de una sucesión de períodos, la humanidad se va viendo arrastrada a niveles de corrupción y materialismo continuamente crecientes, hasta que un gran desastre destruye la civilización y Dios envía un nuevo profeta para inaugurar una nueva fase de la historia. Hay, entre esta concepción y la profesada en la misma época por la gnosis
ismailí, una relación evidente que está todavía por profundizar.
7. Khwârezmî Debemos al menos mencionar aquí a un compatriota y contemporáneo de Bîrûnî, a saber, Mohammad ibn Yûsof Kâtib Khwârezmî († 387/997), celebrado por una vasta enciclopedia titulada Mafâtih al-'olûm (las Claves de las ciencias, ed. van Vloten, Leiden, 1895). La enciclopedia está dividida en dos grandes partes: la primera trata de las ciencias islámicas (derecho canónico, el kalâm o dialéctica, gramática, escritura, prosodia, tradiciones). La segunda trata sucesivamente de lógica, filosofía, medicina, aritmética, geometría, astronomía, música y química.
8. Ibn al-Haytham 1. Al comienzo del siglo V/XI, encontramos uno de los más insignes matemáticos y físicos de toda la Edad Media: Abû 'Alî Mohammad ibn al-Hasan ibn al-Haytham (el Alhazén de los escolásticos latinos), apodado Ptolemæus secundus. Nacido en Basora, pasó la mayor parte de su vida en El Cairo, y murió en 430/1038, a la edad de 76 años. Demasiado confiado en la viabilidad de la aplicación práctica
de sus conocimientos matemáticos, creyó poder regular las inundaciones provocadas por las crecidas del Nilo. El VI califa fatímida, al-Hâkim (386/996-411/1021) le encomendó que llevase a cabo su proyecto, pero pronto comprendió la inanidad de sus esfuerzos. Caído en desgracia, se dedicó a la elaboración teórica de su obra científica hasta su fallecimiento. Realizó una considerable aportación en física celeste y en astronomía, en óptica y en ciencia de la perspectiva. Sus presupuestos filosóficos están todavía por dilucidar de forma sistemática; tenía una gran cultura filosófica, habiendo leído detenidamente a Aristóteles y Galileo (su obra filosófica está desgraciadamente perdida o inédita, como el Kitâb thamarat al-hikma, El fruto de la filosofía). 2. Su innovación en teoría astronómica puede sintetizarse como sigue: durante largo tiempo los astrónomos orientales no se habían preocupado, como tampoco el Ptolomeo del Almagesto, de definir el concepto de las esferas celestes. Así ocurrió también en los casos de Abû'l-Abbâs Fergânî (Alfraganus para los latinos de la Edad Media), astrónomo iranio de Transoxiana (siglo IX, cf. supra I, 2) y Abû 'Abdillah Mohammad al-Battânî (Albategnius), originario de Harrán y cuya familia había profesado la religión de los sabeos. Todos se limitaban a considerar las esferas bajo su
aspecto matemático de circulos ideales que representaban el movimiento de los cuerpos celestes. Sin embargo, el astrónomo sabeo Thâbit ibn Qorra elaboró un tratado en el que atribuía a los cielos una constitución física que concordaba con el sistema de Ptolomeo. A continuación, Ibn al-Haytham fue el primero en introducir en las consideraciones astronómicas puras el concepto aristotélico de las esferas celestes. El extremo interés de la cuestión radica en que, por una parte, Ibn al-Haytham se planteaba el problema en términos de física celeste (como física esencialmente cualitativa), en la línea del Ptolomeo de las Hypotheses Planetarum —que recurría igualmente a una física celeste deducida de la naturaleza de la substancia que forma el cielo, limitándose a sustituir la física del De Cælo de Aristóteles por la suya—, mientras que, por otra parte, una física celeste ptolomeica, que satifaciera la teoría de los epiciclos y las concéntricas, arruinaba pura y simplemente la física celeste de Aristóteles. Éste postula, en efecto, un sistema de esferas homocéntricas que tienen por centro común el centro de la tierra. En aquellas áreas del mundo islámico en las que se pretendía atenerse a la física peripatética, o en las que se predicaba la restauración de un peripatetismo puro, debía haber forzosamente una lucha encarnizada contra las doctrinas ptolomeicas. Éste fue el caso de Andalucía, donde
esa lucha produjo el sistema de al-Bitrôgî (el Alpetragius de los latinos) que sigue la línea de Averroes, y que hasta el siglo XVI intentará sustituir al sistema de Ptolomeo (cf. infra, VIII, 3). En el fondo, el problema es esencialmente filosófico (es un problema de filosofía de las Weltanschauungen), pues se trata ante todo de dos concepciones distintas del mundo, de dos ideas diferentes del universo y del situs en el universo. Como de una y otra parte se fijaba el número de las Inteligencias angélicas motrices de los Cielos en función del número de esferas en cuyo movimiento había que descomponer el movimiento total de cada planeta, la «descentralización» operada por el sistema de Ptolomeo tenía también repercusiones sobre la angelología. Una consecuencia semejante se derivaba del hecho de admitir una IX esfera, como propone Ibn al-Haytham, siguiendo a los alejandrinos y al neoplatónico Simplicius. La existencia de esta IX esfera se imponía, desde el momento en que se reconocía la precesión de los equinoccios; es la Esfera de las esferas (falak al-aflâk), la Esfera envolvente, desprovista de astros, movida por el movimiento diurno de este a oeste que comunica al conjunto de nuestro universo. Los peripatéticos, lo mismo que los ortodoxos estrictos del Islam en Andalucía, dispensaron, por razones diferentes, una acogida similarmente hostil a esta física celeste. Un discípulo de Maimónides, asistiendo en 1192 a la incineración de la biblioteca de un médico que pasaba por ateo, vio arrojar
a las llamas, por manos de un piadoso faqîh, un ejemplar de la astronomía de Ibn al-Haytham. Por el contrario, los ishrâqîyûn de Irán (infra, VII) no podían contentarse con una esfera única (la octava) para la multitud de los astros fijos. Sin embargo, lejos de que la angelología supusiera un freno a su astronomía, son las «dimensiones» mismas de su angelología las que les hicieron presentir los espacios ilimitados de una astronomía que, haciendo estallar los esquemas tradicionales, no despoblaba por ello a los espacios infinitos de sus «presencias» espirituales. 3. Esta misma conexión con la teoría de los seres espirituales es perceptible en el papel jugado por el tratado de óptica de Ibn al-Haytham, que toda la Edad media latina leyó con el nombre de Perspectiva de Alhazén (Opticæ Thesaurus en siete libros, más el tratado De crepusculis, sobre las refracciones atmosféricas, 1ª ed. 1542). Ibn al-Haytham es considerado como el autor de la solución al problema de encontrar el punto de reflexión sobre un espejo esférico, dada la posición del objeto y la del ojo. En todo caso, su teoría de la percepción óptica, que implicaba un proceso que no puede ser atribuido simplemente a la actividad de las facultades de percepción sensible, tuvo una influencia considerable. Se ha afirmado que, en Occidente, las jerarquías de Dionisio Areopagita y la óptica de Ibn al-Haytham, la teoría de las iluminaciones jerárquicas y la metafísica de la luz, tenían bases comunes (É. Gilson). Puede hacerse la misma
observación a propósito de la «teosofía oriental» de Sohravardî (infra, VII), articulada esencialmente sobre una metafísica de la luz y un sistema de jerarquías angélicas procedente a la vez del neoplatonismo tardío y de la teosofía mazdea de la antigua Persia. Hay algo en común en el concepto de luz de Sohravardî y en el de Roberto Grosseteste. Algo en común puede percibirse también cuando Roger Bacon, que aquí debe todo a Alhazén, hace de la Perspectiva la más importante de todas las ciencias de la Naturaleza, y cuando, al aplicar a la luz los ejemplos geométricos, hace de estos otros tantos símbolos. De una y otra parte puede hablarse de un método esotérico de interpretación espiritual de las leyes de la óptica y de la perspectiva, interpretación basada en una misma cosmogonía de la luz. Puede entonces admitirse la validez de esos diagramas que establecen algo así como una topografía de los universos espirituales.
9. Shâhmardân Râzî En el límite de los siglos V/XI y VI/XII, Shâhmardân ibn Abî'l-Khayr Râzî (es decir originario de Ray) fue uno de los grandes astrónomos y físicos de Irán. Vivió principalmente en el nordeste, en Gorgan y Astarâbâd. Podemos destacar dos de sus obras: el Jardín de los astrónomos (Rawdat
al-monajjimîn) y una interesante enciclopedia de las ciencias naturales en lengua persa (Nozhat-nâmeh 'Alâ'î) donde se encuentra, entre otras cosas, una extensa biografía de Jâbir ibn Hayyân.
V.
LOS FILÓSOFOS HELENIZANTES
Observaciones preliminares Se aplica la denominación de «filósofos helenizantes» al grupo de los falâsifa (plural de faylasûf, transcripción árabe del griego philosophos), los únicos a los que, convencionalmente, se ha venido considerando como representantes de lo que en el Islam podía ser la filosofía. Lo que hasta aquí llevamos dicho nos dispensa de insisitir en que tal restricción es completamente abusiva y procede de una idea preconcebida. Es difícil trazar los límites exactos entre las respectivas formas de utilizar los términos falsafa (filosofía) e hikmat ilâhîya (theosophia), pero parece que, desde Sohravardî, hay una marcada y progresiva preferencia por la utilización de este último término para designar la doctrina del sabio perfecto, a la vez filósofo y místico. En cuanto a los falâsifa, se recordará que disponían, en lengua árabe, de un conjunto de obras de Aristóteles y sus comentadores, así como de textos de Platón y de Galeno. Sin embargo, con obras como la Teología atribuida a Aristóteles o el Libro del Bien Puro (cf. supra, I, 2), nuestros pensadores se encontraban, de hecho, en presencia de un Aristóteles neoplatónico. Aunque el término Mashshâ'ûn (equivalente literal de la palabra «peripatéticos») sea de uso corriente en árabe, en oposición a ishrâqîyûn («platónicos», infra, VII), los designados por uno y otro término no dejan de ser, aunque en grados diversos, los «neoplatónicos del Islam». Habrá,
ciertamente, una reacción «peripatética» en Andalucía, bajo la dirección de Averroes, que tenía que hacer frente tanto al neoplatonismo aviceniano como a la crítica teológica de Ghazâlî. Pero no era el suyo un peripatetismo completamente puro. En todo caso, es en Occidente donde fructifica el averroísmo, mientras que en Oriente, especialmente en Irán, la tendencia neoplatónica siguió siendo fundamental. Inspiró a Sohravardî para llevar a cabo su proyecto de restauración de la teosofía de la antigua Persia preislámica, y se alió espontáneamente a la gnosis de Ibn 'Arabî y a la metafísica del sufismo, lo mismo que a la enseñanza tradicional de los imames del shiísmo (con Haydar Amolî e Ibn Abî Jomhûr en los siglos XIV y XV). Todo este movimiento florece en la escuela de Ispahán, durante el Renacimiento safávida (siglo XVI), en las obras monumentales de Mîr Dâmâd, Mollâ Sadrâ o Qâzî Sa'îd Qommî, así como en sus discípulos y en los discípulos de éstos, hasta llegar a la escuela shaykhia. Un pensamiento rector preside la instauración de una estructura muy sólida. Nada autoriza a echar mano del fácil recurso del «sincretismo», como con tanta frecuencia se hace, sea para desacreditar una doctrina, sea para disimular un dogmatismo inconfesado.
1. Al-Kindî y sus discípulos 1. Abû Yûsof ibn Ishaq al-Kindî es el primero de este grupo de filósofos cuyas obras han sobrevivido, al menos en parte. Nació en Kufa hacia 185/796, en una familia aristocrática árabe de la tribu de Kindah, en Arabia del sur, lo que le valió el sobrenombre honorífico de «filósofo de los árabes». Su padre era gobernador de Basora y allí pasó toda su infancia y recibió su primera educación. Marchó después a Bagdad, donde gozó del patronazgo de los califas abasidas al-Ma'mûn y al-Mo'tasim (218/833-227/842). El hijo de éste último, el príncipe Ahmad, fue amigo y mecenas de al-Kindî que, por su parte, le dedicó varios de sus tratados. Pero durante el califato de al-Motawakkil (232/847-247/861), al-Kindî cayó en desgracia, lo mismo que sus amigos motazilitas. Murió en soledad en Bagdad hacia 260/873 (el año del nacimiento de al-Ash'arî, año en que comienza, para el shiísmo, la «ocultación menor» del XII Imam). Nuestro filósofo estuvo vinculado en Bagdad con el movimiento científico, muy interesado en las traducciones de textos griegos al árabe. Al-Kindî, personalmente no podría ser considerado traductor de textos antiguos pero, como aristócrata acomodado que era, hizo trabajar para él a numerosos estudiosos y traductores cristianos; con frecuencia, él mismo «retocaba» las traduciones en lo referente a los términos árabes que planteaban dificultados a
sus traductores. Fue así como 'Abdol-Masîh al-Himsî (es decir, natural de Emesa, cf. supra, I, 2) tradujo la célebre Teología atribuida a Aristóteles, libro que tuvo una profunda influencia sobre su pensamiento. Fueron además traducidas bajo su patronazgo la Geografía de Ptolomeo y una parte de la Metafísica de Aritotéles, por Eustathios. Más de doscientos sesenta títulos figuran bajo el nombre de al-Kindî en el catálogo (Fihrist) de Ibn al-Nadîm, la mayor parte de los cuales, lamentablemente, se han perdido. 2. En Occidente se conocieron principalmente algunos de sus tratados traducidos al latín en la Edad Media: Tractatus de erroribus philosophorum, De Quinque Essentiis (materia, forma, movimiento, espacio, tiempo), De Somno et visione, De intellectu. Por suerte, hace algunos años se encontró en Estambul una treintena de sus tratados, de los cuales una parte ha sido editada desde entonces; merecen destacarse el que lleva por título Sobre la clasificación de los libros de Aristóteles, y el original árabe del tratado Sobre el intelecto, que tuvo una importancia particular para la gnoseología de sus sucesores. Las obras de al-Kindî que han llegado hasta nosotros, nos lo muestran, pues, contrariamente a lo que ciertos biógrafos del mundo islámico han escrito sobre él — Shahrazûrî, por ejemplo—, no sólo como matemático y geómetra, sino como filósofo en el sentido pleno que esta
palabra tenía entonces. Al-Kindî se interesó por la metafísica tanto como por la astronomía y la astrología, la música, la aritmética y la geometría. Se le conoce un tratado relativo a los «cinco cuerpos platónicos» titulado Sobre la razón por la cual los antiguos pusieron en relación las cinco figuras con los elementos. Estuvo igualmente interesado en las diferentes ramas de las ciencias naturales, por ejemplo, la farmacología. Su obra Sobre el conocimiento de las fuerzas de los medicamentos compuestos muestra una afinidad con las ideas de Jâbir sobre los grados de intensidad de las Naturalezas (supra, IV, 2). En suma, Al-Kindî ejemplifica ese tipo de filósofo de espíritu universal, que representaron también Fârâbî, Avicena, Nasîr Tûsî y tantos otros. 3. Manteniendo siempre relaciones estrechas con los motazilitas (supra, III, A) que, antes del reinado de Motawakkil, tenían los favores de la corte abasida, al-Kindî no formaba sin embargo parte de su grupo; su propósito era muy distinto al de los dialécticos del Kalâm; él estaba guiado por la idea de una concordancia fundamental entre la investigación filosófica y la revelación profética. Su proyecto coincide con el de esa filosofía profética a la que anteriormente nos hemos referido (cap. II), y a la que se ha considerado como la expresión filosófica auténtica de una religión profética como es el Islam. Al-Kindî está persuadido de que doctrinas tales como la creación ex nihilo del mundo, la resurrección corporal y la profecía, no tienen su fuente en
la dialéctica racional ni están avaladas por ella. Por este motivo, la gnoseología distingue entre una ciencia humana ('ilm insânî), que comprende la lógica, el quadrivium y la filosofía, y una ciencia divina ('ilm ilâhî), que únicamente se revela a los profetas. No obstante, se trata siempre de dos formas o grados de conocimiento que no están en oposición, sino en perfecta armonía. Así, en su tratado sobre la duración del imperio árabe, nuestro filósofo le augura una duración de 693 años, conclusión a la que llega por medio de ciertos cálculos basados tanto en las ciencias griegas, especialmente la astrología, como en la interpretación del texto del Qorán. Aceptando la idea de creación ex nihilo, al-Kindî considera la instauración (ibdâ') del mundo como un acto de Dios más que como una emanación; solamente después de haber establecido que la Primera Inteligencia depende del Acto de la voluntad divina, acepta la idea de la emanación de las Inteligencias jerárquicas a la manera de los neoplatónicos (esquema que se corresponde perfectamente con el de la cosmogonía ismailí). Del mismo modo, distingue entre el mundo de la actividad divina y el mundo de la actividad de la Naturaleza, que es el del devenir y el cambio. 4. En ciertos aspectos, las doctrinas filosóficas de al-Kindî se remontan a Juan Filopón, y en otros a la escuela de los neoplatónicos de Atenas. La distinción que al-Kindî establece entre substancias primeras y substancias segundas,
su fe en la validez de la astrología, su interés por las ciencias ocultas, la distinción que establece entre verdad filosófica racional y verdad revelada, que él entiende un poco a la manera del ars hieratica de los últimos neoplatónicos, son otros tantos rasgos comunes entre el «filósofo de los árabes» y neoplatónicos como Proclo; también pueden establecerse ciertas semejanzas con los sabeos de Harrán. Si fue influido por la Teología atribuida a Aristóteles, lo fue también por Alejandro de Afrodisia, cuyo comentario sobre el libro De Anima le inspiró, en su propio tratado De intellectu (Fî'l-'aql), la cuádruple división del intelecto, que debía tener después, a su vez, una influencia considerable, planteando problemas y recibiendo soluciones diversas tanto por parte de los filósofos musulmanes como de los cristianos. Estuvo también, en una cierta medida, bajo el influjo neopitagórico, lo que queda plasmado en la importancia que concede a los matemáticos. El Fihrist cita un tratado suyo sobre la necesidad de estudiar matemáticas para dominar la filosofía. Estas influencias se integran en la perspectiva general del Islam, cuyas verdades son para al-Kindî como otras tantas lámparas que iluminan la vía del filósofo. Está considerado, con toda justicia, como un pionero, el primero de los «peripatéticos» en el sentido particular que, como ya hemos dicho, adquiere esta palabra en la filosofía del Islam. Si el Occidente latino lo conoció como filósofo por algunos de los tratados anteriormente citados, se le conocía también
como matemático y maestro en astrología. Jérôme Cardan, en su libro De subtilitate (lib. XVI), decía de él que era una de las doce figuras intelectuales que mayor influencia habían tenido a lo largo de la historia de la humanidad. 5. Tuvo colaboradores (se ha aludido a ellos previamente) y tuvo discípulos. Destaquemos entre ellos a dos bactrianos: Abû Mash'ar Balkhî, astrólogo bien conocido, y Abû Zayd Balkhî, filósofo librepensador, que demostró no tener ningún miedo al escándalo, al sostener que los Nombres divinos que se encuentran en el Qorán están tomados del siríaco (!). El más célebre de sus discípulos fue sin duda el filósofo Ahmad ibn Tayyib Sarakhshî (es decir originario de Sarakhsh, en Khorasán, en la actual frontera entre Irán y el Turkestán ruso). Nacido hacia 218/833, fallecido en 286/899, Sarakhshî es una figura atractiva; sus obras, hoy perdidas, son conocidas por las numerosas citas que de él aparecen en los más diversos lugares (cf. supra, IV, 1). Hemos aludido ya (IV, 5) a su invención de un alfabeto fonético, detalladamente comentado por Abû Hamza Ispahânî. Se le debe una interesante información sobre las diversas formas utilizadas en árabe para designar a los estoicos, tanto más valiosa cuanto que el recuerdo de los estoicos se encuentra debilitado en la tradición islámica. Ello no impidió, sin embargo —lo hemos recordado en varias ocasiones—, que
buen número de ideas de procedencia estoica se introdujeran desde un principio en el mundo islámico y jugaran un papel de gran importancia en todas las corrientes antiperipatéticas. Los estoicos son designados ora como ashâb al-riwâq o riwâqîyûn (la palabra riwâq quiere decir galería, peristilo), ora como ashâb al-ostowân (la palabra ostowân significa pórtico, stoa), ora como ashâb al-mazâll (plural de mazalla, tienda, lo que ha dado en las traducciones latinas medievales ¡philosophi tabernaculorum!). Sarakhshî diversifica estas tres designaciones, sirviéndose de una tradición según la cual los tres términos se refieren a tres escuelas: los primeros enseñarían en Alejandría, los segundos en Baalbek, los terceros en Antioquía. Se precisaría una monografía sobre el tema. La teoría de los elementos en Jâbir presupone una interpretación estoicizante de los datos peripatéticos. Sohravardî es considerado muchas veces como un riwâqî. Por último, hemos visto ya (I, 1) que Ja'far Kashfî homologaba la posición estoica a la de los exegetas espirituales del Qorán.
2. Al-Fârâbî 1. Abû Nasr Mohammad ibn Mohammad ibn Tarkhân ibn Uzalagh al-Fârâbî nació en Wasij, cerca de Farab, en Transoxiana, en 259/872, aproximadamente un año antes, por tanto, de la muerte de al-Kindî en Bagdad. De una
familia de notables, su padre había ejercido un cargo militar en la corte de los Sasánidas. Pero los detalles de su biografía son poco conocidos, lo mismo que sucede con la de su predecesor, al-Kindî, cuyos pasos sigue Al-Fârâbî. Siendo todavía joven, llegó a Bagdad donde tuvo como primer preceptor a un cristiano, Yohanna ibn Haylam. Allí estudiaría lógica, gramática, filosofía, música, matemáticas y ciencias. Se deduce de sus obras que conocía el turco y el persa (¡según la leyenda, habría sido conocedor de setenta lenguas!). Progresivamente fue adquiriendo los conocimientos que le valieron el sobrenombre de Magister secundus (siendo Aristóteles el Magister primus), y el ser considerado como el primer gran filósofo musulmán. Todo indica, según una opinión corriente en Irán, que al-Fârâbî era shiíta. En efecto, en 330/941, le vemos dejando Bagdad y dirigiéndose a Alepo, donde goza de la protección de la dinastía shiíta de los hamdánidas; Sayfoddawleh Hamdânî, en particular, siempre tuvo por él una singular veneración. Esa especial protección shiíta no es un azar. Cobra su pleno sentido, si se tiene en cuenta todo lo que la «filosofía profética» de Fârâbî tiene en común con la que, basada en las enseñanzas de los imames del shiísmo, ha sido expuesta anteriormente (cap. II). Tras su estancia en Alepo, Fârâbî hizo todavía algunos viajes, fue hasta El Cairo, y murió en Damasco en 339/950, a la edad de ochenta años.
Este gran filósofo era un espíritu profundamente religioso y un místico. Vivía en la mayor simplicidad y llevaba incluso la vestimenta de los sufíes. Naturaleza esencialmente contemplativa, se mantenía apartado de la mundanidad. Por el contrario, le gustaba participar en sesiones de música, siendo él mismo un intérprete notable. Ha dejado un gran libro «sobre música», que atestigua sus conocimientos matemáticos y que es sin duda la exposición más importante de la teoría musical en la Edad Media. Y no es por un optimismo superficial por lo que el filósofo músico buscaba y percibía el acuerdo entre Platón y Aristóteles (el Aristóteles de la Teología), del mismo modo que lo percibía entre la filosofía y la religión profética. Parece que fue una convicción profunda del Magister secundus que la sabiduría había nacido entre los caldeos en Mesopotamia; de allí había sido transferida a Egipto, y posteriormente a Grecia, donde había sido puesta por escrito, incumbiéndole a él la tarea de volver a llevar esa sabiduría al país que había sido su cuna. 2. Sus obras, muy numerosas, comprenden (o comprendían) comentarios sobre el corpus aristotélico: el Organon, la Física, la Meteorología, la Metafísica, la Ética a Nicómaco, ahora perdidos. No podemos citar aquí más que algunas de sus obras principales (cf. Bibliografía): el gran tratado sobre el Acuerdo entre las doctrinas de los dos sabios, Platón y Aristóteles; el tratado sobre El objeto de los diferentes libros de la Metafísica de Aristóteles; el análisis de
los Diálogos de Platón; el tratado De lo que se debe saber antes de aprender filosofía, introducción a la filosofía de Aristóteles; el tratado De scientiis (Ihsâ' al-'olûm) que tuvo una gran influencia sobre la teoría de la clasificación de las ciencias en la escolástica occidental; el tratado De intellectu et intellecto, al que se hace referencia más adelante; Las gemas de la sabiduría (Fosûs al-hikam), el que más detenidamente ha sido estudiado en Oriente. Por fin, el grupo de los tratados relativos a lo que se ha convenido en llamar la «filosofía política» de Fârâbî, ante todo el Tratado sobre las opiniones de los miembros de la ciudad perfecta (o de la ciudad ideal), así como el Libro de la consecución de la felicidad, y un comentario sobre las Leyes de Platón. Se acaba de citar Las gemas de la sabiduría. No hay ninguna razón seria para poner en duda la autenticidad de este tratado. La equivocación de una compilación publicada hace tiempo en El Cairo, poniendo una parte de esta obra bajo el nombre de Avicena y con un título distinto, no tiene mayor transcendencia. Paul Kraus estimaba que la actitud de Fârâbî era en el fondo anti-mística, que ni el estilo ni el contenido de las Gemas concordaba con el resto de su obra, y que su teoría de la profecía era exclusivamente «política». Ahora bien, se puede constatar que la terminología del sufismo está extendida un poco por todas partes en la obra de Fârâbî; que hay, no en las Gemas, sino en otro lugar, un texto
que resuena como un eco del famoso relato del éxtasis plotiniano en el libro de la Teología («A menudo, despertándome a mí mismo...»); que la teoría iluminativa de Fârâbî encubre un elemento místico innegable, a condición de admitir que la mística no postula necesariamente la ittihâd (la fusión unitiva) entre el intelecto humano y la Inteligencia agente, pues la ittisâl (consecución, conjunción sin identificación), por su parte, es también una experiencia mística. Así, Avicena y Sohravardî están de acuerdo con Fârâbî en rechazar la ittihâd, por entrañar consecuencias contradictorias. Se puede constatar también que no es difícil percibir el vínculo entre el «misticismo» de Fârâbî y el conjunto de su doctrina; no hay ni hiato ni disonancia. Si se advierte en las Gemas la utilización de ciertos términos de procedencia ismailí (comunes por otra parte a toda la gnosis o 'irfân), ello, lejos de invalidar su autenticidad, no hace precisamente sino dar fe de una de sus fuentes de inspiración: la consonancia entre su filosofía del profetismo y la profetología del shiísmo. Por otra parte, sería abusivo «politizar», en el sentido moderno de la palabra, su doctrina de la Ciudad ideal, pues nada hay ahí de lo que nosotros llamamos un «programa político». Estamos completamente de acuerdo en este punto con la magnífica exposición de conjunto que Ibrahim Madkour dio en su momento de la doctrina filosófica de al-Fârâbî.
3. Sólo podemos subrayar aquí tres puntos de esta doctrina filosófica. Se le debe, en primer lugar, la tesis que plantea una distinción no sólo lógica sino metafísica entre la esencia y la existencia en los seres creados. La existencia, según al-Fârâbî, no es un carácter constitutivo de la esencia; es un predicado, un accidente de la esencia. Se ha llegado a decir que esta tesis marcaba un hito en la historia de la metafísica. Avicena, Sohravardî y muchos otros profesaron por su parte una metafísica de las esencias. Será preciso esperar hasta Mollâ Sadrâ Shîrâzî, en el siglo XVI, para que se produzca un cambio decisivo en la situación. Mollâ Sadrâ afirmará la preeminencia del existir y dará una versión «existencial» de la metafísica del Ishrâq. En esta toma de posición respecto al ser se origina la distinción entre el Ser necesariamente ser y el ser posible que no puede existir por sí mismo, porque su existencia y su no existencia son indiferentes, pero que se transforma en ser necesario por el hecho de que su existencia es planteada por otro, precisamente por el Ser Necesario. Esta tesis que tendrá tanta importancia en Avicena fue expuesta anteriormente, pero de forma más concisa, por Fârâbî. 4. La misma observación podría hacerse de un segundo aspecto doctrinal característico, como es la teoría de la Inteligencia y de la procesión de las Inteligencias, regida en Fârâbî por el principio «Ex Uno non fit nisi unum» (principio que
será puesto en cuestión por Nasîr Tûsî inspirándose, sin confesarlo, en el esquema de la procesión de las Luces puras de Sohravardî). La emanación de la Primera Inteligencia a partir del primer Ser, sus tres actos de contemplación que se repiten una vez tras otra en cada una de las Inteligencias jerárquicas, engendrando en cada ocasión la tríada formada por una nueva Inteligencia, una nueva Alma y un nuevo Cielo, hasta llegar a la Décima Inteligencia: proceso cosmogónico que será recogido y amplificado por Avicena. Las primeras Esencias divinas, los astros-dioses de Aristóteles, se convierten en Fârâbî en «Inteligencias separadas». ¿Es Avicena el primero en darles el nombre de «ángeles», despertando las sospechas de un Ghazâlî que no encuentra en ellos la imagen exacta del ángel qoránico? ¿Arruinan el monoteísmo estas formas arcangélicas creadoras? Sin duda, así es, si nos referimos a la versión exotérica del monoteísmo y a la dogmática que la sostiene. Por el contrario, los pensadores esotéricos y místicos han mostrado incansablemente que, bajo su forma exotérica, el monoteísmo cae precisamente en la idolatría metafísica de la que pretende huir. Fârâbî es contemporáneo de los primeros grandes pensadores ismailíes. Su teoría de las Diez Inteligencias, si se la compara con la del esoterismo ismailí, aparece bajo una luz nueva. Al analizar brevemente (supra, II, B, 1, 2) la estructura del Pleroma de los Diez entre los ismailíes de la tradición fatímida, señalábamos sus
diferencias respecto al esquema de nuestros filósofos emanacionistas, diferencias que radican en que los primeros planteaban el Principio como Super-ser, más allá del ser y del no-ser, no comenzando la Emanación más que a partir de la Primera Inteligencia. Por otra parte, la cosmogonía ismailí comporta un elemento dramático que está ausente en el esquema de Fârâbî y de Avicena. Sin embargo, la figura del Décimo Ángel (el Adán celeste) del ismailismo corresponde perfectamente a la Décima Inteligencia que aquí, entre nuestros filósofos, recibe el nombre de Inteligencia agente ('Aql fa''âl). Esta correspondencia nos permite comprender mejor el papel que dicha Inteligencia desempeña en la profetología de Fârâbî, pues tanto en su teoría de la Inteligencia como en la del Sabio-profeta, Fârâbî es algo más que un «filósofo helenizante». Una comparación propuesta por él ha hecho fortuna; todo el mundo la ha repetido después: «La Inteligencia agente es para el intelecto posible del hombre lo que el sol es para el ojo, que se mantiene como visión en potencia, en tanto está en las tinieblas». Esta Inteligencia, que en la jerarquía de todos los seres espirituales que están por encima de él es la entidad más próxima al hombre y al mundo del hombre, está siempre en acto. Se le llama el «Otorgador de las Formas» (Wâhib al-sowar, Dator formarum), porque irradia sus formas sobre la materia y el conocimiento de esas formas sobre el intelecto humano en potencia.
Este intelecto humano se subdivide en intelecto teórico o contemplativo y en intelecto práctico. El intelecto teórico pasa por tres estados: es intelecto posible o en potencia respecto al conocimiento; es intelecto en acto, mientras lo adquiere; es intelecto adquirido, cuando lo ha hecho suyo. Ahí aparece algo nuevo en la gnoseología farabiana. A pesar de la denominación, el intelecto adquirido ('aql mostafâd, intellectus adeptus) no puede ser confundido con el Noûs epiktetos de Alejandro de Afrodisia, que es un estado intermedio entre el intelecto en potencia y el intelecto en acto. Para Fârâbî, es el estado superior del intelecto humano, estado en el cual puede recibir por intuición e iluminación las Formas que irradia en él la Inteligencia agente, sin mediación ninguna por parte de los sentidos. En definitiva, tanto la noción de la Inteligencia agente como la del intelecto adquirido revelan en Fârâbî algo distinto al aristotelismo puro, a saber, la influencia del Libro de la Teología, con el cual penetran todos los elementos neoplatónicos. 5. Y bajo la misma óptica se nos muestra también la teoría del profetismo que corona su obra, y que constituye el tercero de los puntos a que antes nos referíamos. Su teoría de la «Ciudad perfecta» lleva la impronta griega de su inspiración platónica, pero responde a las aspiraciones filosóficas y místicas de un filósofo del Islam. A menudo se habla de esta obra como si fuera la «política» de Fârâbî. En realidad, Fârâbî no era de ningún modo lo que nosotros
entendemos hoy por un «hombre de acción»; nunca conoció de cerca los asuntos públicos. Su «política» descansa sobre el conjunto de su cosmología y su psicología y es inseparable de ellas. De ahí que su idea de la «Ciudad perfecta» abrace toda la tierra habitada por los hombres, la oikoumene. No es un programa político «actual». Su filosofía llamada política podría ser considerada con mayor propiedad una filosofía profética. Si la figura que la domina, la del jefe de la Ciudad ideal, el profeta, el imam, revela, lo mismo que el desenlace de la teoría en el otro mundo, la inspiración mística de Fârâbî, se puede ir incluso más lejos y afirmar que su profetología presenta ciertos rasgos esenciales que le son comunes con la filosofía profética del shiísmo (supra, II). Esta constatación y las consecuencias que entraña no pueden lamentablemente ser desarrolladas aquí. Los argumentos en los que fundamenta la necesidad de la existencia de los profetas, los rasgos que definen el ser interior del profeta, el guía, el imam, se corresponden con los que establece la profetología shiíta, como ya hemos visto, basándose en la enseñanza de los santos imames. El profeta legislador es al mismo tiempo, durante su vida, el imam. Después del profeta se abre el ciclo del Imamato (o ciclo de la walâyat, que es el nombre que recibe en el período islámico la nobowwat o profecía simple, profecía no legislativa, es decir, no portadora de una sharî'at). Ahora bien, si el sabio-profeta, en Fârâbî, esta-
blece «leyes» (nawâmîs), ello no significa que esas «leyes» constituyan una sharî'at en el estricto sentido teológico del término. La reunión de las dos profetologías hace aparecer entonces bajo una luz nueva la idea que convierte al sabio platónico, gobernador-filósofo de la Ciudad ideal, en Imam. 6. Por otra parte, se ha visto cómo la profetología shiíta culmina en una gnoseología que diferencia entre el modo de conocimiento propio del profeta y el del imam. Análogamente, en Fârâbî, el imam-profeta, el jefe de la Ciudad perfecta, debe haber alcanzado el grado supremo de la felicidad humana consistente en unirse con la Inteligencia agente. De esta unión fluyen, en efecto, toda revelación profética y toda inspiración. Como se ha señalado ya, no se trata de una fusión unitiva o identificación (ittihâd), sino de una consecución o logro y de una reunión (ittisâl). Es importante subrayar este punto: a la inversa del sabio de Platón que debe volver a bajar de la contemplación de los inteligibles para ocuparse de los asuntos públicos, el sabio de Fârâbî debe unirse a los seres espirituales; su función principal es incluso arrastrar a los ciudadanos hacia ese objetivo, porque de esta unión depende la felicidad absoluta. La Ciudad ideal entrevista por Fârâbî es más bien la de los «santos de los últimos días»; corresponde a un estado de cosas que, según la escatología shiíta, será realizado sobre la tierra en el momento de la parusía del Imam oculto, prepa-
rando la Resurrección. ¿Se puede entonces dar a la «política» de Fârâbî el sentido que damos hoy a esta palabra? Por el contrario, es exacto decir a propósito del «príncipe» al que Fârâbî confiere todas las virtudes humanas y filosóficas, que es un «Platón revestido del manto de profeta de Mohammad». O más exactamente, hay que decir con Fârâbî que la unión con la Inteligencia agente puede operarse por el intelecto; éste es el caso del filósofo, pues esta unión es la fuente de todos los conocimientos filosóficos. Y esta unión puede operarse igualmente por la imaginación, y es entonces la fuente de las revelaciones, inspiraciones y sueños proféticos. Se ha señalado previamente cómo la filosofía profética del shiísmo había dado lugar a toda una teoría de la imaginación, validando el conocimiento imaginativo y el mundo específicamente percibido por ella. Es significativo que en Fârâbî la teoría de la imaginación tenga igualmente un lugar esencial. Si se la pone en relación con los comentarios de Mollâ Sadrâ de Shîrâzî sobre la enseñanza de los imames, ya no ha lugar a decir que la teoría farabiana del profetismo no ha sido tomada en serio más que en la escolástica judía (Maimónides), pues fructifica abundantemente en la filosofía profética del shiísmo. 7. La gnoseología elaborada por esta filosofía profética (supra, II, A, 5) se establece esencialmente en función de los grados de la visión o audición del Ángel: en sueño, en estado
de vigilia o en estado intermedio. Para Fârâbî, el sabio se une con la Inteligencia agente por la meditación especulativa; el profeta se une a ella por la imaginación, y de esa fuente procede el profetismo y las revelaciones proféticas. Esta concepción sólo es posible merced a la identificación de la Inteligencia agente con el arcángel mohammadiano, Gabriel, el Espíritu Santo. Como ya hemos observado, no hay que ver en ello de ningún modo una racionalización del Espíritu Santo, sino que más bien, a la inversa, la identificación del Ángel del Conocimiento y el Ángel de la Revelación es una exigencia de la filosofía profética; toda la doctrina de Fârâbî está orientada según ese criterio. Por este motivo, sería insuficiente decir que Fârâbî ha proporcionado una base filosófica a la revelación, como sería inexacto decir que ha colocado la filosofía por encima del profeta. Son afirmaciones que desconocen la realidad de la filosofía profética. Filósofo y profeta se unen con la misma Inteligencia-Espíritu Santo. El caso de Fârâbî define inmejorablemente la situación a que ya se ha hecho referencia en estas páginas. Hay quizás entre el Islam legalista y la filosofía una relación de oposición irreductible. La relación fundamental es la que existe entre el Islam esotérico (en el sentido amplio del griego ta esô) y la religión exotérica y literalista. Según se acepte o se rechace la primera, será una u otra la suerte y el papel de la filosofía en el Islam.
Dicho esto, se observará que, por perfecta que sea, la Ciudad ideal no es para Fârâbî un fin en sí misma, sino sólo un medio de encaminar a los hombres hacia una felicidad supraterrena. Cuando franquean las puertas de la muerte, las cohortes de los vivientes van a unirse a las cohortes de aquellos que les han precedido, «y se unen inteligiblemente a ellos, uniéndose cada uno a su semejante». Por esta unión de alma con alma, la dulzura y las delicias de aquellos que partieron anteriormente, son indefinida e incesantemente acrecentadas y multiplicadas. Esta visión está también muy próxima a las visiones de la escatología ismailí, cuando nos describe la reunión de las Formas de luz que constituyen el Templo de Luz del Imamato. 8. No se conoce más que un pequeño número de discípulos de al-Fârâbî. Se cita principalmente el nombre de Abû Zakarîyâ Yahyâ ibn 'Adî († 364/974), filósofo cristiano jacobita, ya citado aquí entre los traductores de las obras de Aristóteles. Existe una correspondencia filosófica interesante entre Yahyâ ibn 'Adî y un filósofo judío de Mosul, Ibn Abî Sa'îd al-Mawsilî. Un discípulo de Yahyâ ibn 'Adî, Abû Solaymân Mohammad Sejestânî († 371/981, no confundirlo con el ismailí Abû Ya'qûb Sejestânî), reunió en Bagdad, en la segunda mitad del siglo X, un círculo de hombres cultivados, manteniendo con ellos brillantes sesiones «culturales». Se conoce lo esencial de esas sesiones por un libro de Abû Hayyân Tawhîdî († 399/1009), discípulo de Abû Solaymân,
libro único que abunda en enseñanzas interesantes (Kitâb al-moqâbasât). Sin embargo, no se trata de un círculo de filósofos propiamente dichos. Las discusiones sobre la lógica de Fârâbî parecen haber degenerado en una filosofía puramente verbal, y se decían allí muchas cosas que no deben tomarse muy en serio (por ejemplo, las palabras de Abû Solaymân vanagloriándose de conocer al verdadero autor de los escritos atribuidos a Jâbir ibn Hayyân). De hecho, Fârâbî ha encontrado su verdadera posteridad espiritual en Avicena, que le reconocía como su maestro. Tuvo influencia en Andalucía (especialmente sobre Ibn Bâjja; infra, VIII, 3) como la tuvo sobre Sohravardî. Esta influencia es igualmente perceptible, como ya se ha dicho, en Mollâ Sadrâ Shîrâzî.
3. Abû'l-Hasan al-'Amirî 1. Abû'l-Hasan Mohammad ibn Yûsof al-'Amirî ha sido poco conocido hasta ahora en Occidente. Este iranio de Khorasán, en la línea de los filósofos estudiados en el curso de este capítulo, fue sin embargo una importante figura entre Fârâbî y Avicena. Nació en Nishapur. Tuvo por maestro a otro eminente khorasaniano, Abû Yazîd Ahmad ibn Sahl Balkhî. Recibió una formación completa en filosofía y metafísica, comentó algunos textos de Aristóteles e intercambió toda una correspondencia filosófica con Avicena
(formando el Libro de las catorce preguntas, con las respuestas de Avicena). Hizo dos viajes a Bagdad (antes de 360/970 y en 364/974) donde quedó, al parecer, consternado por las costumbres de los naturales de Bagdad. Volvió a Irán, pasó cinco años en Ray, protegido por el visir Ibn al-'Amîd y completamente ocupado en sus tareas de enseñanza. Más tarde volvió a su Khorasán natal, donde murió en 381/991. Tuvo numerosos discípulos y amigos; entre ellos, por ejemplo, Abû'l-Qâsim Kâtib, que estaba muy unido a Ibn Hindû, Ibn Maskûyeh (infra, V, 5), que lo cita en Jâwidân Kharad, y muy particularmente Abû Hayyân Tawhîdî (supra, V, 2), que lo menciona en numerosas ocasiones. Avicena lo cita igualmente en su Kitâb al-Najât, pero con una cierta reserva sobre su capacidad filosófica. Sin embargo, tanto aquellas de sus obras que han sobrevivido, como las apreciaciones de otros filósofos, lo muestran como no desprovisto de originalidad. Entre sus obras: tratado sobre la felicidad (sa'âda), capítulos (fosûl) sobre cuestiones metafísicas (ma'âlim ilâhîya), tratados sobre la percepción óptica (ibsâr), sobre la noción de eternidad (abad), sobre las excelencias del Islam, sobre la predestinación y el libre arbitrio (jabr y qadar), una obra en persa (Farrokh-Nâmeh). En los Fosûl trata de la unión del intelecto, la intelección y el objeto de la intelección en términos que, al parecer, inspirarán a Afzâl Kâshânî (siglo VII/XIII), discípulo de Nasîroddîn Tûsî.
2. Tawhîdî nos informa de cierto número de conversaciones y debates en los que participa Abû'l-Hasan. Digno de subrayarse es un diálogo con Mânî el mazdeo (Mânî al-Mâjûsî, al que no debe confundirse, claro está, con el profeta del maniqueísmo), en el transcurso del cual nuestro filósofo demuestra ser un buen platónico («toda cosa sensible es una sombra de lo inteligible... la Inteligencia es el califa de Dios en este mundo»). Mollâ Sadrâ Shîrâzî († 1050/1640) se refiere a él y a su doctrina en su gran Summa de filosofía (Kitâb al-asfâr al-arba'a). Así mismo, una de las lecciones del mismo autor sobre la «Teosofía oriental» de Sohravardî (§ 134, cf. infra, VII) contiene, en un excursus, una observación interesante. Se refiere al Libro sobre la noción de eternidad (al-amad 'alâ'l-abad), donde Abû'l-Hasan 'Amirî atribuye a Empédocles la doctrina según la cual, si se dice del Creador sin atributos que es la generosidad, la fuerza, la potencia, ello no significa que existan realmente en él las facultades o potencias designadas por tales Nombres. Reencontraremos las tesis del neo-Empédocles en Ibn Masarra, en Andalucía (infra, VIII, 1), y tuvieron influencia sobre Sohravardî (la polaridad de qahr y mahabba, dominación y amor). Este otro testimonio de su influencia en Irán es de gran interés. Parece que en filosofía «política», Abû'l-Hasan 'Amirî está particularmente influido por las obras iranias traducidas del pahlevi por Ibn Moqaffa', y
profesa una doctrina más alejada del helenismo platónico que la de Fârâbî.
3. Debemos también hacer mención de un filósofo que no es conocido más que por un opúsculo sobre el alma, Bakr Ibn al-Qâsim al-Mawsilî (es decir, de Mosul). Aunque vivió en la época efervescente en que los cristianos comentan a Aristóteles en Bagdad, donde Fârâbî elabora una doctrina de duraderas consecuencias mientras Rhazes escandaliza con la suya, Bakr, sin embargo, parece escapar a todas estas corrientes. Cita únicamente entre los autores del período islámico al filósofo sabeo Thâbit ibn Qorra; esta mención exclusiva confirma la influencia considerable que sobre él ejerció el filósofo sabeo de Harrán (supra, IV, 1).
4. Avicena y el avicenismo
1. Abû 'Alî Hosayn ibn 'Abdillah Ibn Sînâ nació en Afshana, en las cercanías de Bujara, en el mes de safar de 370, agosto de 980 (cuando algunas de sus obras fueron traducidas al latín, en el siglo XII, la pronunciación española de su nombre, «Aben» o «Aven Sina», condujo a la forma Avicena con la que es universalmente conocido en Occi-
dente). Su padre era un alto funcionario del gobierno samánida. Gracias a su autobiografía, completada por su famulus y fiel discípulo Jûzjânî, conocemos los detalles más importantes de su vida. Fue un niño precoz y excepcional. Su educación fue enciclopédica, englobando la gramática y la geometría, la física y la medicina, la jurisprudencia y la teología. Su reputación era tal que a la edad de diecisiete años fue llamado por el príncipe samánida Nûh ibn Mansûr, al que logró curar. La Metafísica de Aristóteles le ofrecía sin embargo un obstáculo insuperable; cuarenta veces la releyó sin comprenderla. Fue gracias a un tratado de Fârâbî, encontrado por azar, como «las escamas le cayeron de los ojos». Se lee con agrado la confesión de este reconocimiento. A los dieciocho años había abarcado ya más o menos la totalidad de los conocimientos; no le faltaba más que profundizarlos. Tras la muerte de su padre, comenzó a viajar a través de Khorasán, pero nunca Avicena, iranio de Transoxiana, franqueará los límites del mundo iranio. Reside primero en Gorgan (al sudeste del mar Caspio) donde la amistad del príncipe, Abû Mohammad Shîrâzî, le permite comenzar un curso público, y comienza a redactar su gran Canon (Qânûn) de medicina que en Oriente hasta nuestros días, y en Occidente durante varios siglos, se ha mantenido como base de los estudios de medicina.
Tras una estancia en Ray (ciudad frecuentemente nombrada aquí, a algunos kilómetros al sur de la actual Teherán), donde el filósofo se había dedicado al servicio de la reina regente Sayyeda y de su joven hijo Majdoddawleh, Avicena pasa a Qazwin, y luego a Hamadán (al oeste de Irán). Por primera vez, el príncipe de Hamadán, Shamsoddawleh (Sol regni, en la traducción latina) le encomienda el visirato, pero el filósofo encuentra grandes dificultades con los militares y dimite de su cargo. Decide aceptarlo de nuevo, ante el ruego del príncipe al que había tratado y curado. En ese mismo momento, su dicípulo Jûzjânî le pide que componga un comentario a las obras de Aristóteles. Da comienzo entonces en Hamadán un abrumador trabajo. Estando ocupada la jornada diaria por la política, dedican las noches a los asuntos serios. Jûzjânî relee las hojas de la física del Shifâ (el Libro de la curación, gran suma de filosofía); otro discípulo relee las del Qanûn (medicina). El trabajo se prolonga hasta muy tarde por la noche: luego se descansa un poco, se conversa libremente, se bebe algo de vino, se interpreta un poco de música... A la muerte del príncipe, Avicena mantiene correspondencia en secreto con el príncipe de Ispahán, 'Alaoddawleh; esta imprudencia le supone un período de cárcel, durante el cual compuso el primero de sus relatos místicos, el Relato de Hayy ibn Yaqzân. Consigue escapar, llega a Ispahán, entabla una amistosa relación con el príncipe y de
nuevo su «equipo» sigue el mismo programa agotador que en Hamadán. En el año 421/1030 (siete años antes de la muerte de Avicena), Mas'ûd, hijo de Mahmûd de Ghazna, se apodera de Ispahán. Las pertenencias del shaykh son saqueadas. Así desapareció la enorme enciclopedia que él había titulado Kitâb al-Insâf (el Libro del juicio imparcial, veintiocho mil preguntas en veinte volúmenes), donde confrontaba las dificultades surgidas de la lectura de los filósofos con su propia filosofía personal, designada como «filosofía oriental» (hikmat mashriqîya). De ésta no han sobrevivido más que algunos fragmentos (bien porque escaparon al pillaje, bien porque fueron reconstruidos por el autor), entre los que cabe mencionar: una parte del comentario del Libro de la Teología atribuido a Aristóteles, el comentario del Libro lambda de la Metafísica, las «Notas» al margen de De Anima, y quizá los «cuadernos» conocidos con el título de Lógica de los orientales. Habiendo acompañado a su príncipe en una expedición contra Hamadán, Avicena se siente indispuesto, se somete a un tratamiento demasiado enérgico, y sucumbe a la edad de cincuenta y siete años, en 428/1037, en las proximidades de Hamadán. Murió de forma edificante, como piadoso musulmán. En la solemne conmemoración del milenario de su nacimiento, en abril de 1954 en Teherán (con un ligero retraso, pues el año 1370 de la Hégira corresponde de hecho a 1950 d. C.), se inauguró en Hamadán un hermoso
mausoleo levantado sobre su tumba, promovido por la «Sociedad de monumentos nacionales de Irán». 2. Si se piensa hasta que punto la vida de Avicena estuvo cargada de acontecimientos y ocupada por cargos públicos, se admirará aún más la extensión de su obra. La bibliografía establecida por Yahya Mahdavi reúne 242 títulos. Su labor, que marcó una huella tan profunda en el Occidente medieval y en el Oriente hasta nuestros días, cubre todo el campo de la filosofía y las ciencias cultivadas en la época. Avicena realizó por excelencia el tipo medieval del hombre universal. Se le debe un tratado sobre la oración y un comentario de varias suras del Qorán (supra, I, 1). La obra de Avicena, habiendo tomado su punto de partida en la de Fârâbî, acabó por eclipsarla en parte, debido a su amplitud (fue algo semejante a lo que ocurrió con la obra de Sadrâ Shîrâzî en relación a la de su maestro, Mîr Dâmâd, Magister Tertius, en los siglos XVI y XVII). No debe olvidarse que esta obra es contemporánea de las grandes obras del esoterismo ismailí (supra, II, B, 1) a las que están vinculadas algunos importantes nombres de filósofos iranios (Abû Ya'qûb Sejestanî, † hacia 360/972; Hamîd Kermânî, † 408/1017; Mo'ayyad Shîrâzî, † 470/1077, etc.) y que, esperemos, tomarán poco a poco el lugar que les corresponde en nuestras historias de la filosofía. El padre y el hermano de Avicena pertenecen al ismailismo, y él mismo en
su autobiografía, hace alusión a sus esfuerzos por conseguir su adhesión a la Da'wat ismailí. Hay, ciertamente, una analogía de estructura (como en el caso de Fârâbî) entre el universo aviceniano y la cosmología ismailí; sin embargo, el filósofo rechazó vincularse a la sodalidad. Por el contrario, si se mostró reticente ante el shiísmo ismailí, la acogida que le dispensaron los príncipes shiítas de Hamadán e Ispahán permite suponer que haya podido pertenecer al shiísmo duodecimano. Este sincronismo amplía el horizonte sobre el que se perfila su fisonomía espiritual. Por otra parte, el conjunto de la obra nos permite intuir la complejidad de un alma y de una doctrina de la que nuestros escolásticos latinos no conocieron más que una parte. Ésta procede, ciertamente, de su obra monumental, el Shifâ, que engloba la lógica, la física y la matemática; pero el proyecto personal del filósofo debía encontrar su realización en lo que él designaba —como ya antes recordábamos— con la expresión «filosofía oriental». 3. Obligados como estamos a limitarnos aquí a una breve exposición, tomaremos como centro de la perspectiva la teoría aviceniana del conocimiento, porque en tanto que derivada de una teoría general de las Inteligencias jerárquicas, se presenta como una angelología, y porque ésta última sirve de fundamento a la cosmología al mismo tiempo que encuadra la antropología. Se ha señalado previamente
(V, 2) que la metafísica de la esencia —y con ella la división del ser en ser necesariamente ser por sí mismo y ser necesario por otro— estaba fundamentada desde la obra de Fârâbî. Por su parte, el universo aviceniano no contempla lo que se llama la contingencia de lo posible. En tanto que lo posible se mantiene en potencia es que no puede ser. Si algún posible es actualizado en el ser, es que su existencia es hecha necesaria por su causa. Desde ese momento, no puede no ser. A su vez, su causa es necesidad por su propia causa, y así sucesivamente. Se sigue de ello que la idea «ortodoxa» de creación debe sufrir necesariamente una alteración radical. No puede tratarse de una decisión repentina y voluntaria en la preeternidad; debe ser forzosamente una necesidad divina. La Creación consiste en el acto mismo del pensamiento divino pensándose a sí mismo, y este conocimiento que el ser divino tiene eternamente de sí no es otro que la Primera Emanación, el Primer Noûs o Primera Inteligencia. Este primer efecto único de la energía creadora, idéntico al pensamiento divino, asegura la transición de lo Uno a lo Múltiple, satisfaciendo el principio que dice que de lo Uno no puede proceder más que lo Uno. A partir de esta Primera Inteligencia, la pluralidad del ser va a proceder, exactamente como en el sistema de Fârâbî, de una serie de actos de contemplación que hacen, de algún
modo, de la cosmología una fenomenología de la conciencia angélica. La Primera Inteligencia contempla su Principio; contempla su Principio que la necesita en el ser; contempla el puro posible de su propio ser en sí, considerado ficticiamente como ajeno a su Principio. De su primera contemplación procede la Segunda Inteligencia; de la segunda, el Alma motriz del Primer Cielo (la Esfera de las esferas); de la tercera, el cuerpo etéreo, supra-elemental, de ese primer Cielo, el cual procede así de la dimensión inferior (dimensión de sombra, de no ser) de la Primera Inteligencia. Esta triple contemplación instauradora del ser se repite de Inteligencia en Inteligencia, hasta que se completa la doble jerarquía: la de las Diez Inteligencias querubínicas (Karûbîyûn, Angeli intellectuales) y la de las Almas celestes (Angeli cælestes), las cuales no tienen facultades sensibles, pero poseen la Imaginación en estado puro, es decir, liberada de los sentidos, y cuyo deseo aspirando a la Inteligencia de la que proceden, comunica a cada uno de los Cielos su movimiento propio. Las revoluciones cósmicas en las que se origina todo movimiento son pues el efecto de una aspiración de amor siempre insatisfecha. Es esta teoría de las Almas celestes, y consecuentemente la de una imaginación independiente de los sentidos corporales, lo que Averroes (infra, VIII, 6) rechazó con vehemencia. Por el contrario, fructificó entre los avicenianos iranios; se ha indicado anteriormente (II, A, 5)
cómo y por qué la gnoseología profética había postulado la idea de una Imaginación puramente espiritual. 4. La Décima Inteligencia no tiene fuerza para producir a su vez otra Inteligencia única y otra Alma única. A partir de ella, la Emanación explota, por decirlo así, en la multitud de las almas humanas, mientras que de su dimensión de sombra procede la materia sublunar. Es ella la que es designada como Inteligencia agente o activa ('Aql fa''âl), aquella de la que emanan nuestras almas y cuya iluminación (ishrâq) proyecta las ideas o formas del conocimiento sobre las de las almas que han adquirido la capacidad de volverse hacia ella. El intelecto humano no tiene ni el papel ni el poder de abstraer lo inteligible de lo sensible. Todo conocimiento y toda reminiscencia son una emanación y una iluminación procedente del Ángel. Así, el intelecto humano tiene la naturaleza del Ángel en potencia. De estructura dual, intelecto práctico e intelecto contemplativo, sus dos «caras» son designadas como «ángeles terrestres». Ahí precisamente está el secreto del destino de las almas. De los cuatro estados del intelecto contemplativo, el que corresponde a la intimidad con el Ángel, que es la Inteligencia activa o agente, es designado como «intelecto santo» ('aql qodsî). En su cúspide se sitúa el caso privilegiado del espíritu de profecía. Todo esto permite ya entrever que sobre la cuestión del Noûs poietikos (Intelligentia agens) que ha dividido desde el
principio a los intérpretes de Aristóteles, Avicena, siguiendo a Fârâbî (y debe pensarse también aquí en la Décima Inteligencia de la cosmogonía ismailí), ha optado (contrariamente a Themistius y a santo Tomás de Aquino) por una Inteligencia separada y extrínseca al intelecto humano, sin identificarla por ello con el concepto de Dios (como Alejandro de Afrodisia o a la manera de los agustinianos). Fârâbî y Avicena han hecho de esta Inteligencia un ser del Pleroma, de tal modo que el ser humano se encuentra entonces directamente vinculado al Pleroma por dicha Inteligencia, y ahí está la originalidad gnóstica de nuestros filósofos. Por otra parte, Fârâbî y Avicena no podían sentirse satisfechos con la idea peripatética del alma como forma (entelequia) de un cuerpo orgánico; esta «información» no es más que una de sus funciones, ni siquiera la principal. Su antropología es neoplatónica. 5. Sobre estas bases se comprende como el proyecto de «filosofía oriental» se articula sobre el conjunto del sistema previamente fundado. Desgraciadamente no queda de esta «filosofía oriental» más que los apuntes y alusiones que ya hemos señalado. (No entramos aquí en el análisis detallado de ciertas controversias; la monografía de S. Pinès, citada in fine en nuestra bibliografía, ha mostrado de manera decisiva que la palabra «orientales», tal como es utilizada por Avicena, tiene siempre el mismo sentido). Para hacernos una idea precisa de ella, deberíamos recurrir en primer lugar a las
Notas escritas al margen de la Teología atribuida a Aristóteles. Sobre seis referencias de Avicena a su «filosofía oriental», cinco se remiten a la existencia post mortem. Es la doctrina de la supervivencia lo que habría caracterizado, antes que nada, el contenido de fondo de la «filosofía oriental». Está, por otra parte, la trilogía de los Relatos místicos en los que Avicena ha confiado el secreto de su experiencia personal, ofreciendo así el ejemplo poco común de un filósofo que asume una plena conciencia de sí, y llega (como Sohravardî después) a configurar sus propios símbolos. Los tres relatos tienen por tema el viaje hacia un Oriente místico, ilocalizable en nuestros mapas, pero cuyo concepto emerge ya en la Gnosis. El «Relato de Hayy ibn Yaqzân» (Vivens filius Vigilantis, cf. las Egregoroï de los libros de Henoch) desarrolla la invitación al viaje en compañía del Ángel iluminador. El «Relato del pájaro» realiza este viaje e inaugura un ciclo que encontrará su culminación en la admirable epopeya mística persa de Farîd 'Attâr (en los siglos XII y XIII). Por fin, «Salamân y Absâl» son los dos héroes del relato evocado en la parte final del Libro de las directrices (Ishârât). No se trata de alegorías sino de relatos simbólicos, y es importante no confundir lo uno con lo otro (cf. supra, I, 1). No se trata de fabulaciones de verdades teóricas que podrían ser enunciadas de otro modo; son figuras que tipifican un drama íntimo personal, el aprendizaje de toda una vida. El
símbolo es cifra y silencio; dice y no dice. No se lo explica nunca de una vez por todas; se desvanece a medida que cada conciencia es llamada a aflorar por él, es decir, a hacer de él la cifra de su propia transmutación. 6. La figura y el papel del Ángel que es la «Inteligencia agente» permiten comprender los destinos ulteriores del avicenismo. A causa de esta inteligencia, lo que se ha llamado el «avicenismo latino» se vio abocado al fracaso. En efecto, estas ideas alarmaron al monoteísmo ortodoxo, que presentía muy bien que, en lugar de estar inmovilizado y ordenado bajo la guía de este Ángel a un fin metafísicamente inferior, el filósofo sería arrastrado por ella hacia un más allá imprevisible, en todo caso un más allá de los dogmas establecidos, puesto que la relación inmediata y personal con un ser espiritual del Pleroma no predisponía particularmente al filósofo a inclinarse ante un magisterio terrenal. El avicenismo no prosperó más que al precio de una alteración radical que modificó su sentido y su estructura (transformándose en ese «agustinismo avicenizante» tan acertadamente denominado y analizado por É. Gilson). Es en Alberto el Grande y en su discípulo Ulrico de Estrasburgo, precursores de los místicos renanos, donde habría que buscar los efectos del avicenismo. Pero, mientras el ascenso del averroísmo debía anular los posibles efectos del avicenismo en la cristiandad, muy
distintos fueron sus destinos en Oriente. Ni el averroísmo ni la crítica de Ghazâlî fueron allí conocidos con el sentido fatal que a menudo le ha sido otorgada en nuestras historias de la filosofía. Avicena tuvo excelentes discípulos directos. En primer lugar, el fiel Jûzjânî, al que se debe una versión y un comentario en persa del Relato de Hayy ibn Yaqzân; Hosayn ibn Zayla de Ispahán († 440/1048) que elaboró un comentario en árabe; un buen zoroastriano de nombre típicamente iranio, Brahmanyâr ibn Marzbân (cuya importante obra está todavía inédita). Pero puede decirse, sin que haya en ello paradoja ninguna, que el sucesor de Avicena, fue Sohravardî, no en el sentido de que incorporara a sus libros elementos de la metafísica aviceniana, sino por haber asumido personalmente el proyecto de una «filosofía oriental», proyecto que, según él, Avicena no podía, en ningún caso, haber llevado a buen término, pues ignoraba las verdaderas «fuentes orientales». Sohravardî realizará ese proyecto resucitando la filosofía o la teosofía de la Luz de la antigua Persia (infra, VIII). Es este avicenismo sohravardiano el que conoció un magnífico desarrollo en la Escuela de Ispahán, a partir del siglo XVI, y cuyos efectos han permanecido vivos en el Irán shiíta hasta nuestros días. Hemos recordado también al principio de este capítulo, algunos de los grandes nombres que se han mantenido desgraciadamente ausentes, hasta la fecha, de nuestras historias de la filosofía. Añadamos que
Sayyed Ahmad 'Alawî, alumno y yerno de Mîr Dâmâd († 1040/1631) escribió un comentario sobre el Shifâ, que llegaba a adquirir las proporciones de una obra personal tan voluminosa como el propio Shifâ. Lo titulaba La clave del Shifâ, y se refiere expresamente ahí a la «filosofía oriental» mencionada por Avicena en su libro. Cuando el pensamiento filosófico ha entrado en todas partes en un estado de somnolencia, estos maestros del avicenismo iranio conducen al Islam shiíta a su más alta conciencia filosófica. Contrastando con la suerte del avicenismo latino, la identificación del Ángel de la Revelación, que es el Espíritu Santo, con la Inteligencia agente, que es el Ángel del Conocimiento, estimula una filosofía del Espíritu profundamente diferente de lo que así se ha denominado en Occidente. Para comprender el significado de este contraste es preciso remontarse a las opiniones que precedentemente se han señalado aquí. Las últimas páginas del Shifâ, donde, con una densidad alusiva perfectamente buscada, Avicena se expresa en cuanto a la idea del Profeta y del Imam, llamaban, ciertamente, la atención de nuestros pensadores, pues podían constatar ahí cómo la gnoseología aviceniana, la doctrina de la Inteligencia, encerraba las premisas de su propia filosofía profética.
5. Ibn Maskûyeh. Ibn Fâtik. Ibn Hindû 1. Contemporáneo de Bîrûnî y de Avicena, Ahmad ibn Mohammad ibn Ya'qûb Maskûyeh nació en Ray y murió en Ispahán (421/1030). Parece ser (según Mîr Dâmâd y Nûrollâh Shoshtarî) que la conversión de su familia al Islam no se remontaba más allá de su abuelo Maskûyeh (la terminación de este nombre, como los de Ibn Bâbûyeh y Sibûyeh, representa la forma persa de los nombres medio-iranios en -oê; los árabes vocalizan Miskaueh). Ibn Maskûyeh ilustra ese tipo de filósofo iranio, de ascendencia mazdea, con una especial preferencia por el estudio de las costumbres y las civilizaciones, las sentencias y las máximas de sabiduría (género literario tan bien representado en pahlevi). Ahmad-e Maskûyeh (como se lo designa corrientemente en persa) fue durante un tiempo, en su juventud, bibliotecario de Ibn al-'Amîd, el visir ya mencionado aquí (supra, V, 3), luego famulus y tesorero del soberano daylamida 'Alâoddawleh (para el que compuso uno de sus tratados en persa). Todo indica que era shiíta: su admisión en la intimidad de los daylamidas, el elogio que de él hace Nasîr Tûsî, e igualmente ciertos pasajes de sus libros. De la veintena de obras que nos ha dejado, no citaremos aquí sino las más célebres. Entre ellas se encuentra su tratado de filosofía moral, De la reforma de las costumbres (tahdhîb al-akh-lâq), reeditado varias veces en El
Cairo y en Teherán; es el libro que Nasîr Tûsî elogia en la introducción de su propia obra de filosofía moral, escrita en persa (akhlâq-e Nasîrî). Está igualmente la obra que lleva el característico título persa de Jâvîdân Kharad («La sabiduría eterna»), al que se vincula una tradición antiquísima. Un tratado con este título habría sido compuesto por el rey Hûshang, uno de los reyes legendarios de la arquehistoria irania, o por algún sabio de su tiempo. Es esta obra la que, redescubierta en la época del califa abasida al-Ma'mûn, habría sido traducida parcialmente al árabe por Hasan ibn Sahl Nawbakhtî. Por su parte, Maskûyeh rehace y amplifica la obra árabe, que traduce además al persa. Como quiera que sea, es su texto árabe el que, con el título de «la sabiduría eterna» (al-hikmat al-khâlida, ed. 'A. Badawî, El Cairo), utiliza Maskûyeh como introducción a una gran obra sobre la experiencia de las naciones, comprendiendo la civilización de los árabes, los persas y los indios. 2. Este libro de «la sabiduría eterna», que incluye numerosas frases de filósofos, está en relación con toda una literatura contemporánea que aquí sólo podemos evocar. Un discípulo de Ibn al-Haytham (supra, IV, 8), Ibn Fâtik (siglo V/XI), árabe originario de Damasco y establecido en Egipto, ha dejado un importante florilegio (Mokhtâr al-hikam) de «palabras de sabiduría» atribuidas a sabios de la antigüedad, cuyas biografías, más o menos legendarias, él mismo nos narra. Podría, según su reciente editor ('A. Badawî), haber
dispuesto de una fuente derivada de las Vidas de los filósofos de Diógenes Laercio (la obra de Ibn Fâtik fue traducida al español, al latín y al francés por Guillaume de Thignonville [† 1414], que trabajó sobre la versión latina; se hizo de ella una traducción parcial al provenzal y dos versiones inglesas). En todo caso, fue ampliamente utilizada por Shahrastânî († 547/1153), en su gran historia de las religiones y las doctrinas, que recurrió a ella para la parte consagrada a los antiguos filósofos, y también posteriormente por Shahrazûrî († hacia 680/1281), discípulo y comentador de Sohravardî (infra, VII, 5), que reproduce largos pasajes. Se puede seguir así la tradición de los doxógrafos griegos en el Islam hasta Qotboddîn Ashkevarî, discípulo de Mîr Dâmâd (en su Mahbûb al-Qolûb). 3. Es preciso mencionar igualmente aquí a 'Alî ibn Hindû (también de Ray, † 420/1029), otro contemporáneo y compatriota de Maskûyeh. También Ibn Hindû nos ha dejado un florilegio de sentencias espirituales de los sabios griegos. A este respecto, basta citar aquí, anticipadamente, la gran Historia de los filósofos de Jamâloddîn Ibn al-Qiftî († 646/1248).
6. Abû'l-Barakât al-Baghdâdî 1. Original y atractiva personalidad cuya obra ha sido particularmente estudiadapor S. Pinès, Hibat Allah 'Alî ibn Malkâ Abû'l-Barakât al-Baghdâdî vivió hasta una edad muy avanzada (80 o 90 años) y murió poco después de 560/1164. De origen judío, se convirtió tardíamente al Islam por razones bastantes complejas, puesto que los biográfos musulmanes dan cuatro versiones diferentes de esta conversión (Abû'l-Barakât es por otra parte citado en un texto hebreo con el nombre de Nathanael, que es etimológicamente el equivalente exacto de Hibat Allâh, Adeodatus, Diosdado). Su sobrenombre de Awhad al-zamân («el único en su tiempo») atestigua suficientemente su reputación. Barakât ilustra por excelencia el tipo de filósofo personal (tiene más de un rasgo en común con Ibn Bâjja; infra, VIII, 3), para quien la idea de mezclarse en «política», en asuntos «sociales», contradice la idea misma del filósofo. Los conflictos oficiales entre religión y filosofía, por ejemplo, tal como oficialmente se plantean, no le interesan. ¿Como podría el filósofo ser «revolucionario» si se mezclara en ellos? No se trata, pues, de una posición ocasional, de un repliegue motivado, por ejemplo, por las desdichas de los tiempos, sino de una actitud profunda que se revela con claridad en la idea que Abû'l-Barakât se hace de la historia de la filo-
sofía. Piensa que los antiguos sabios filósofos se han limitado a dar una enseñanza oral, por temor a que sus doctrinas pudiesen llegar a personas incapaces de comprenderlas. No fueron puestas por escrito hasta más tarde, pero en lenguaje cifrado, simbólico (puede encontrarse una idea semejante en Sohravardî). La historia de la filosofía se reduce, pues, a un proceso de corrupción y de mala interpretación de la tradición antigua, y la degradación ha ido agravándose hasta la época de Abû'l-Barakât. Cuando afirma (no sin una cierta exageración) no deber más que muy pocas cosas a sus lecturas de los filósofos y haber encontrado todo lo esencial exclusivamente en sus meditaciones personales, su intención no es, por consiguiente, despreciar la tradición, sino que trata, al contrario, de restaurar su pureza. Por eso —afirma— , si ha leído los libros de los filósofos, también ha leído el gran «libro del ser», y las doctrinas que éste le ha sugerido son para él más valiosas que las de los filósofos tradicionales. Nuestro filósofo tiene pues perfecta consciencia de elaborar doctrinas independientes de la tradición de los filósofos, porque son el fruto de su propia búsqueda. Es por eso que S. Pinès ha propuesto para el título de su principal obra filosófica, Kitâb al-mo'tabar, esta feliz traducción: «El libro de lo que está establecido por reflexión personal». Esta gran obra ha nacido de anotaciones personales acumuladas en el curso de una larga existencia; el filósofo se negaba a
convertirlas en libro, ante el perpetuo temor de la incomprensión de lectores no cualificados. Finalmente, se convirtieron en una verdadera suma de conocimientos científicos, en tres volúmenes, que comprenden la Lógica, la Metafísica y la Física (ed. Haydarabad 1357/1358 H.). No es dudoso que las ideas nuevas, a veces revolucionarias, que el texto contiene sean fruto de sus meditaciones. En ocasiones, sin embargo, al autor admite ideas ajenas, ciertas páginas del Shifâ de Avicena, por ejemplo, sin duda por haberlas encontrado conformes a lo que él mismo había leído en el «libro del ser». 2. Precisamente porque ya hemos insistido en la doctrina de la Inteligencia agente en Avicena, insistiremos también en la posición asumida por Abû'l-Barakât respecto a esta doctrina, pues su interpretación refleja un «personalismo» sin compromiso, y libera de una vez por todas a la filosofía de las dificultades que se derivan tanto de plantear una Inteligencia única para el género humano, como de sustituir la relación directa de cada individuo con esa Inteligencia transcendente pero única por un magisterio colectivo, sagrado o profano. El problema radica, según él, en saber si las almas humanas forman todas juntas una sola y misma especie, o si cada alma difiere esencialmente de las otras en especie, o si las almas están agrupadas por familias espirituales configurando otras tantas especies diferentes en relación a un género común. Contrariamente a los filósofos
que sostienen la primera hipótesis, y a falta de una opción claramente atestiguada en favor de la segunda, es la tercera la que cuenta con las preferencias de Abû'l-Barakât. ¿Pero cómo admitir entonces que una sola Inteligencia agente sea la causa existenciadora única de la multitud de las almas? Puesto que hay varias especies de almas humanas, la eclosión de esta pluralidad exige el concurso de todas las jerarquías celestes. Más todavía. Hay que distinguir una causa existenciadora y una causa perfeccionadora, diferentes una de otra, como el preceptor espiritual (mo'allim) es diferente del padre según la carne. En razón de la diversidad específica de las almas, la pedagogía espiritual (ta'lîm) que dichas almas requieren no puede estar limitada a una forma única ni a una Inteligencia agente única. Por eso los antiguos sabios profesaban que para cada alma individual, o quizá para un grupo de varias que tuviesen entre sí una especial afinidad y una misma naturaleza, hay un ser del mundo espiritual que a lo largo de su existencia manifiesta hacia esa alma o grupo de almas una solicitud y ternura especiales. Es él quien las inicia al conocimiento, las guía y las reconforta. Este amigo y guía, al que llaman «Naturaleza Perfecta» (al-tibâ' al-tâmm) es lo que en lenguaje religioso se denomina «Ángel». 3. La aparición de esta figura del hermetismo tiene aquí un extraordinario interés. Hemos señalado antes (IV, I), el
papel de la Naturaleza Perfecta como Ángel personal y Alter ego de luz, principalmente en los textos sabeos, en Sohravardî y los Ishrâqîyûn, cada uno de los cuales ha meditado la experiencia extática en el curso de la cual Hermes tuvo la visión de su «Naturaleza Perfecta». A través de ella, Abû'l-Barakât da a los problemas planteados por la doctrina aviceniana de la Inteligencia agente una solución que, sin duda, marca un hito en la historia de la filosofía, pues como filósofo «personalista» plantea expresamente el proceso de individuación implícito en la propia teoría aviceniana. Se puede calibrar su audacia innovadora por el hecho de que, en el Occidente medieval, la oposición al «avicenismo latino» estuviera particularmente determinada por el temor a las consecuencias «individualistas» de su angelología. Con Abû'l-Barakât habrá un intelecto agente para cada individuo (como en Santo Tomás de Aquino), pero este intelecto es «separado», es decir, transcendente, no es simplemente una facultad inmanente a la individualidad terrestre. De este modo, confiere pues al individuo como tal una «dimensión» transcendente, superior a todas las normas y autoridades colectivas a nivel de este mundo. Ésta es la razón de que podamos considerar a Abû'l-Barakât como un «revolucionario». Se advertirá que Abû'l-Barakât escribe todavía mucho tiempo después que Ghazâlî hubiera dejado este mundo; esto debería ser ya suficiente para dejar claro que sería una
absoluta exageración el creer que la crítica de Ghazâlî habría arruinado el destino de la filosofía en el Islam.
7. Abû Hâmid Ghazâlî y la crítica de la filosofía 1. Aun manteniéndonos siempre en guardia contra ciertas hipérboles, admitimos gustosamente que este khorasaniano ha sido una de las más relevantes personalidades y una de las cabezas mejor organizadas que hayan existido en el Islam, como lo atestigua también el sobrenombre honorífico, que comparte con algunos otros personajes, de Hojjat al-Islam (la prueba, el garante del Islam). Abû Hâmid Mohammad Ghazâlî nació en 450/1059 en Ghazaleh, aldea de los alrededores de Tus (patria del poeta Firdawsî, en Khorassan. Él mismo y su hermano Ahmad, del que, como sufí, se hablará más adelante (VI, 6), eran todavía niños cuando perdieron a su padre. Pero antes de morir, éste los había confiado a la tutela de un amigo, un sabio sufí, del que recibieron su primera educación. Después el joven Abû Hâmid se dirigió a Nishapur que era entonces, en Khorassan, uno de los centros intelectuales más importantes del mundo islámico. Allí conoció al maestro de la escuela asharí de su tiempo, Imam al-Haramayn, del que se convirtió en discípulo (cf. supra, III, C).
A la muerte de al-Hamarayn (478/1085), entró en relación con el célebre visir seldyúcida Nizâm al-Molk, fundador de la universidad de Bagdad (Madrasa Nizâmîya); Ghazâlî será nombrado profesor en dicha universidad en 484/1091. Este período marca una etapa decisiva en su vida; allí encontró el medio favorable al florecimiento y la irradiación de su personalidad y profundizó sus conocimientos filosóficos. A esta época de su vida pertenecen dos obras importantes. Está, en primer lugar, el libro sobre Las intenciones de los filósofos (Maqâsid al-falâsifa), que tan curioso destino tuvo en Occidente. Traducido al latín (en 1145, en Toledo, por Dominicus Gundissalinus) bajo el título de Logica et philosophia Algazelis Arabis, pero privado de su exordio y de la conclusión en la que Ghazâlî declaraba su intención (exponer las doctrinas de los filósofos para refutarlas después), la obra hizo pasar a Ghazâlî ante nuestros escolásticos latinos, por un filósofo colega de Fârâbî y Avicena, y quedo englobado en la polémica contra los filósofos «árabes». La otra obra que data del mismo período es el célebre y violento ataque contra los filósofos a la que nos referiremos brevemente enseguida, pero dejemos claro, ahora que conocemos un poco mejor la continuidad del pensamiento filosófico y espiritual del Islam, que parecería ridículo decir de esta crítica, como se dijo en el siglo pasado, que propinó a la filosofía un golpe del que ya no podría levantarse en
Oriente. Actualmente, se provoca una gran sorpresa, cuando se les explica a ciertos shaykhs iranios, por ejemplo, la importancia que los historiadores occidentales han concedido a la crítica de la filosofía de Ghazâlî. Se habría provocado la misma sorpresa en un Sohravardî, un Haydar Amolî, un Mîr Dâmâd, etc. El trigésimo sexto año de su vida marca para Ghazâlî un giro decisivo. Es en ese momento en el que el problema de la certidumbre intelectual se planteó a su conciencia con una agudeza tal que provocó una crisis interior muy grave, trastocando su actividad profesional y su vida familiar. En 488/1095 abandona la universidad y su familia, sacrificando todo a la búsqueda de la certeza interior, garantía de la Verdad. Puede imaginarse la profunda impresión que debió causar esta decisión de Ghazâlî, entonces rector de la universidad Nizâmîya, portavoz de la doctrina asharí que se identificaba entonces con la ortodoxia misma del Islam sunnita. Situación que sin duda revela en Ghazâlî la fuerza de una personalidad excepcional. 2. Ghazâlî ha afrontado, pues, en toda su amplitud el problema del conocimiento y de la certidumbre personal. Pero ¿fue él entre todos los pensadores musulmanes el único que buscó una certidumbre experimental en el conocimiento interior? Es un tema esencial en Sohravardî (que parece haber ignorado completamente a Ghazâlî), y ya Avicena y
Abû'l-Barakât habían afrontado el problema de la conciencia de sí y sus implicaciones. En cuanto al conocimiento del corazón, sabemos ahora que está admirablemente formulado entre los imames del shiísmo. Pero lo que torna patética esta búsqueda de Ghazâlî es el drama en el que sumió su vida. Cuando se expresa sobre el verdadero conocimiento, sus palabras tienen el tono de autenticidad del testimonio personal. En su Monqidh (Lo que preserva del error) afirma: El conocimiento verdadero es aquel por el cual la cosa conocida se descubre completamente (ante el espíritu), de forma tal que ninguna duda subsiste, y ningún error puede empañarla. Es un grado en el que el corazón no podría admitir la duda, ni siquiera suponerla. Todo saber que no participa de este grado de certeza es un saber incompleto, susceptible de error.
En otro texto, (Risâlat al-ladonîya) explica este develamiento como La captación directa por el alma pensante de la realidad esencial de las cosas, despojadas de su forma material... En cuanto al objeto conocido, es la esencia misma de las cosas reflejándose en el espejo mismo del alma... El alma pensante es el hogar de las irradiaciones del Alma universal. De ella recibe el alma las formas inteligibles. Contiene en potencia todos los conocimientos,
como la simiente contiene todas las posibilidades de la planta y su condición de ser.
Hay ahí una excelente filosofía positiva, y cualquier filósofo, especialmente un ishrâqî, reconocería gustosamente su mérito y su validez. Desgraciadamente, la proposición recíproca no se ajusta a la verdad. La actitud negativa de Ghazâlî respecto a los filósofos alcanza una vehemencia que sorprende en un alma tan elevada. Sin duda es su tormento interior lo que se revela en el aspecto polémico de su obra. Esta polémica no absorbe menos de cuatro obras, en las cuales se vuelve sucesivamente contra los ismailíes, contra los cristianos, contra los llamados libertinos y, finalmente, contra los filósofos. Y lo que sorprende más todavía es la confianza depositada en la lógica y en la dialéctica racional para llegar al objetivo de su polémica, en un hombre por otra parte tan totalmente convencido de la incapacidad de ese instrumento para alcanzar la verdad. 3. La idea que inspira el libro de polémica contra los ismailíes (los «batinianos», es decir, los esoteristas) parece demasiado mezclada con las preocupaciones del poder, es decir, del califa abasida al-Mostazhir, preocupado por hacer valer su legitimidad contra toda pretensión fatímida (de ahí el título: Kitâb al-Mostazhirî). La obra ha sido parcialmente editada y analizada por I. Goldziher (1916). Como en esa época ninguno de los grandes textos ismailíes, árabes o
persas, era todavía conocido, el editor podía permitirse el abundar en el sentido de las críticas de Ghazâlî. La situación es diferente en la actualidad. Es sorprendente ver utilizar a Ghazâlî una dialéctica encarnizada contra un pensamiento que es esencialmente hermeneútico. El proceso del ta'wîl ismailí (la exégesis esotérica) se le escapa, lo mismo que la idea de una ciencia que es transmitida (tradita) en calidad de herencia espiritual ('ilm irthî) a sus herederos. No quiso ver más que una «religión de autoridad» allí donde hay iniciación a una doctrina (ta'lîm), a un sentido oculto que no se construye ni se demuestra a golpes de silogismo, y que requiere un Guía inspirado, el Imam (supra, II). Lo que se le escapa es el sentido mismo del Imamato shiíta y, con su fundamento metafísico, lo que determina el «nacimiento espiritual» (wilâdat rûhânîya). Se evocaba también anteriormente los textos de los imames del shiísmo sobre la ciencia del corazón, que hubieran debido satisfacer a Ghazâlî, de haberlos conocido. El libro no hace más que ilustrar la idea que un teólogo sunnita ortodoxo puede hacerse del esoterismo. Pero toda la cuestión debe ser revisada, pues conocemos ahora la existencia de una contundente respuesta ismailí a los ataques de Ghazâlî. Esa respuesta fue obra del V Dâ'î yemenita Sayyid-na 'Alî ibn Mohammad ibn al-Walîd († 612/1215), y lleva por título Dâmigh al-bâtil («El libro que destruye la mentira»); comprende dos volúmenes manuscritos de mil
quinientas páginas. Podemos garantizar que el estudio comparado de los dos textos resultará del mayor interés. El libro de polémica contra los cristianos quiere ser una «refutación cortés (radd jamîl) de la divinidad de Jesús», para la cual el autor se apoya en las declaraciones expresas de los Evangelios. Cosa curiosa, Ghazâlî pone menos el acento en la exigencia de unidad (tawhîd) y en el peligro de antropomorfismo (tashbîh), que en la afirmación de su método, consistente, también aquí de forma paradójica, en no aceptar más guía que la ciencia y la razón a la hora de interpretar los textos evangélicos. Sin duda es una protesta «evangélica» contra los dogmas de la Iglesia, pero habría que comparar sus resultados con el muy distinto efecto que produjo la cristología que se inserta, fuera de toda polémica, en otras corrientes espirituales del Islam: en el ismailismo, en Sohravardî, en Ibn 'Arabî, en Semnânî, etc. Se ha hecho alusión ya aquí a esa cristología que se enmarca en la gnosis islámica y que, vinculada a la gnosis —sin calificativo—, se separa, por lo tanto de los dogmas oficiales que constituyen el objetivo de los ataques de Ghazâlî. En suma, una cristología que se inserta en la «filosofía profética», prolongando, como hemos visto, la idea del Verus Propheta hasta el «Sello de los profetas» y hasta el ciclo de la walâyat que le sucede. Otro libro de polémica (esta vez, en persa), compuesto sin duda tras el retorno de Ghazâlî a Nishapur, arremete
contra los «libertinos» (ibâhîya), categoría muy amplia en la que entran los sufíes anónimos, los filósofos errantes, los «heréticos» de todo tipo. Se podría decir que los individuos a los que se critica corresponden a lo que se designaba en Alemania en los siglos XVI y XVII como Schwärmer, «entusiastas». Tampoco aquí se escatima la acusación de las peores torpezas morales a aquellos cuyo pensamiento no es ortodoxo. 4. De hecho, estas obras no tuvieron sino un escaso eco. No pueden compararse en importancia con la empresa intentada por Ghazâlî en su gran libro contra los filósofos, que él titula Tahâfot al-falâsifa. El sentido de la palabra tahâfot se presta a ciertas matizaciones. Ha sido traducido por hundimiento, aplastamiento, destrucción (Præcipitatio, ruina), más recientemente por «incoherencia», término que resulta demasiado abstracto y estático. De hecho, el estado designado por este nombre verbal (sexta forma en la gramática árabe, que implica la idea de una reciprocidad entre las diferentes partes de un todo) podría traducirse por «Autodestrucción de los filósofos». Aquí aparece en toda su extensión la paradoja de un Ghazâlî que, plenamente convencido de la incapacidad de la razón para alcanzar la certeza, tiene sin embargo la certeza necesaria para destruir, a golpe de dialéctica racional, las certezas de los filósofos. Averroes fue perfectamente consciente de esta autonegación: admitida la impotencia total de la razón, esta impotencia se
extiende a su propia negación, a la que la razón dirige contra sí misma. Por eso Averroes replicará con la negación de la negación y escribirá una Autodestrucción de la autodestrucción (Tahâfot al-tahâfot). Ghazâlî concentra todo su esfuerzo en demostrar a los filósofos que la demostración filosófica no demuestra nada; desgraciadamente, está todavía obligado a demostrarlo por medio de una demostración filosófica. Con vehemencia extrema ataca la doctrina de la eternidad del mundo; no ve más que metáfora en la procesión de las Inteligencias, teoría cuyo rigor y belleza se le escapan; estima que los filósofos son incapaces de demostrar la necesidad del Demiurgo, la unidad y la incorporeidad divinas, el conocimiento que Dios tiene de las cosas distintas a él mismo. Arrastrado por su impulso, llega a refutar los argumentos de los filósofos mostrando que existen substancias espirituales incorruptibles, cuando él mismo tiene necesidad de recurrir, en otro lugar, a la espiritualidad del alma inmortal. Para los filósofos, un ser espiritual es un ser que se conoce a sí mismo y conoce que conoce; los sentidos corporales orgánicos son incapaces de acceder a ese conocimiento. Ciertamente, responde Ghazâlî, ¡pero podría haber ahí un milagro! La idea central de su pensamiento, la «punta de lanza» de su crítica, es la negación asharí de la causalidad, y a partir de ahí, de la idea aviceniana que basa la existencia de los
posibles incapacitados para ser por sí mismos en la necesidad del Principio, que compensa su no-ser (y esta idea aviceniana estimulará hasta el éxtasis la piedad de un filósofo como Mîr Dâmâd, en el siglo XVII). Para Ghazâlî, todos los procesos naturales representan un orden fijado por la voluntad divina, que ésta puede romper en cualquier momento. Toda idea de una norma interior a un ser, de una necesidad interna, queda excluida. Los filósofos, por ejemplo, afirman que el principio que incendia es el fuego; lo hace por naturaleza y no puede no hacerlo. Ghazâlî rechaza esta necesidad, y plantea que la acción del fuego debe ser remitida a Dios sea directamente, sea por la mediación del Ángel. Todo lo que la observación experimental nos permite afirmar es que la combustión del algodón, por ejemplo, se produce en el momento de su contacto con el fuego; la observación no nos demuestra que ello ocurra a causa del contacto entre el fuego y el algodón, ni tampoco que no haya otra causa distinta. Finalmente, los filósofos se equivocan, estima Ghazâlî, cuando niegan la resurrección corporal, la realidad literal del paraíso y del infierno, y admiten únicamente un devenir póstumo (un «retorno» al otro mundo, ma'âd) para la entidad espiritual, es decir, para el alma. Ahí queda formulada ya una antinomia que no avanzará hacia su solución filosófica sino en la obra de Sohravardî y sus sucesores, con la promoción ontológica del «tercer mundo» (el mundus imaginalis, 'âlam al-mithâl), mediador entre el mundo de los sentidos y el
mundo de lo inteligible puro. Sólo por medio de ese tercer mundo —como ya hemos tenido ocasión de poner de manifiesto aquí—, es posible escapar al dilema, sin caer en el espiritualismo abstracto de los filósofos (o en la metáfora de los motazilitas), ni en el literalismo de los teólogos; frente a unos y a otros, el mundus imaginalis permite comprender el sentido de la «verdad espiritual literal» de la escatología qoránica y de las visiones proféticas. Y, por este mismo motivo, Mollâ Sâdrâ Shîrâzî no dará la razón sobre este tema esencial a ninguno de los dos, ni al filósofo Avicena ni al teólogo Ghazâlî. 5. Y ésa es quizá la solución que apenas ha sido percibida hasta ahora y que devuelve a sus justas proporciones las consecuencias de la crítica ghazaliana. Tan falso sería decir que la filosofía, después de Ghazâlî, debió trasladarse al Occidente del Islam, como decir que la filosofía no se volvió a recuperar del golpe que él le habría asestado. La filosofía se quedó en Oriente, y resultó tan poco afectada que ha habido avicenianos hasta nuestros días. Las grandes obras de la escuela de Ispahán muestran que no se trata ni de una «filosofía de compromiso», ni menos todavía de «trabajos de epitomistas». Se trata precisamente de esa «filosofía profética» esbozada aquí al principio, y cuyo nuevo impulso, en el Irán del siglo XVI, nos hace comprender, visto el balance de la crítica ghazâliana, las razones por las que el verdadero destino de la filosofía original del Islam, es decir,
de esa filosofía que sólo podía aflorar en el Islam, se realizaba en el ámbito shiíta. Después de Ghazâlî, Shahrastânî (547/1153) por su parte, tanto en su admirable historia de las religiones (Kitâb al-milal) como en un libro todavía inédito contra los filósofos (Masâri' al-falâsifa) y en su tratado de dogmática (Nihâyat al-Iqdâm), renovará como buen motakallim el ataque contra los filósofos helenizantes, especialmente Avicena. Provocará así la monumental réplica del gran filósofo shiíta Nasîroddîn Tûsî († 672/1274), que asume la defensa de Avicena. De hecho, la obra que más influencia tuvo no fue el Tahâfot, sino más bien otra gran obra de Ghazâlî: De la restauración (o revivificación) de las ciencias religiosas (Ihyâ''olûm al-Dîn), obra rica en análisis realizados con profundo discernimiento espiritual, como las páginas sobre la audición musical (el samâ'). Algunos autores shiítas no dudan en citarlo. Mohsen Fayz, el más célebre alumno de Mollâ Sadrâ Shîrâzî, reescribirá incluso toda la obra haciéndola acorde al espíritu shiíta (con el título al-Mahajjat al-baydâ). De hecho, lo que va a marcar la vida especulativa y espiritual de los siglos siguientes, especialmente en Irán, no es la crítica ghazaliana de los filósofos, sino otra revivificación o restauración, la emprendida por Sohravardî. Ya no existirá el dilema de ser un filósofo o ser un sufí. No se puede ser íntegramente lo uno sin ser lo otro. Y esto propone
un tipo de hombre espiritual a quien la filosofía plantea una exigencia que no ha planteado quizá en ninguna otra parte. Es preciso ahora hacer unas reflexiones sobre la enseñanza de algunos de los más eminentes sufíes, y sobre lo que fue la restauración espiritual anhelada por Sohravardî.
VI.
EL SUFISMO
Observaciones preliminares 1. La etimología generalmente aceptada de la palabra sufí hace derivar este término del árabe sûf, que significa «lana». Esta palabra haría alusión a la costumbre característica de los sufíes de llevar vestiduras y manto de lana blanca (la khirqa). Etimológicamente, la palabra no contendría, por tanto, ninguna referencia a la doctrina espiritual que caracteriza a los sufíes en el seno del mundo islámico; su uso no es menos secular. El término sufismo designa el conjunto de místicos y espirituales que hacen profesión de tasawwof. La palabra tasawwof es el nombre verbal de la quinta forma derivada de la raíz swf; significa «hacer profesión de sufismo», y se emplea para hablar del sufismo en general (compárese con las palabras tashayyo', «hacer profesión de shiísmo», tasannon, «hacer profesión de sunnismo», etc.). Otra explicación, a primera vista más satisfactoria, considera la palabra como una transcripción del griego sophos, sabio. Aunque esta etimología no ha encontrado, en general, la aceptación de los orientalistas, Bîrûnî, en el siglo IV/X (supra, IV, 6), se sirve de ella (cf. el término faylasûf, transcripción del griego philosophos, a pesar de la alternancia de las letras sâd y sîn en una y otra palabra). Como quiera que sea, es digna de advertirse la extremada habilidad de que hacen gala los gramáticos árabes para descubrir una etimología semítica en una palabra de importación extranjera.
2. El sufismo, como testigo de la religión mística en el Islam, es un fenómeno espiritual de importancia inapreciable. Es, esencialmente, la fructificación del mensaje espiritual del Profeta, el esfuerzo para revivir personalmente sus modalidades, mediante una introspección del contenido de la Revelación qoránica. El mi'râj, la «asunción extática» en el curso de la cual el Profeta fue iniciado a los secretos divinos, sigue siendo el prototipo de la experiencia que todos y cada uno de los sufíes se han esforzado en alcanzar. El sufismo es una protesta deslumbrante, un testimonio irremisible del Islam espiritual, contra toda tendencia a reducir el Islam a la religión legalista y literalista. El sufismo ha desarrollado detalladamente la técnica de una ascesis espiritual cuyos grados, progresos y logros se apoyan en una metafísica que se designa con el nombre de 'irfân. La polaridad de la sharî'at y la haqîqat, o, expresado de forma más completa, la tríada formada por sharî'at (aspecto literal de la Revelación), tarîqat (la vía mística), y haqîqat (la verdad espiritual como realización personal) es esencial a su vida y a su doctrina. Esto explica, por una parte, todas las dificultades que tuvo que afrontar el sufismo a lo largo de los siglos en sus relaciones con el Islam oficial. Por otra parte, nos lleva a plantearnos el problema de si la polaridad formada por la sharî'at y la haqîqat, a la que conduce la tarîqat, es una innovación específicamente sufí, o si, por el contrario, es algo esencial a un Islam que, sin llevar el nombre de sufismo,
no por ello deja de ser el Islam espiritual. Desde luego, ciertas alusiones que en las próximas páginas haremos a las doctrinas de algunos grandes maestros del sufismo, nos remiten de nuevo a determinadas posiciones esenciales del shiísmo y su «filosofía profética». Esta constatación da lugar a una cuestión de importancia capital, que no puede ser correctamente planteada sino a condición de poseer un conocimiento profundo del mundo espiritual shiíta; en efecto, el «fenómeno del sufismo» no se muestra exactamente de la misma manera, según sea contemplado desde el Irán shiíta o desde el Islam sunnita, que es, hasta la fecha, el que, con mucho, ha sido más familiar a los orientalistas. No podemos, lamentablemente, desarrollar aquí el problema, ni menos todavía resolverlo, pero podemos al menos hacer ciertas constataciones a fin de delimitar el planteamiento de una situación de extraordinaria complejidad. Podría parecer que en el sufismo afloran espontáneamente algunos de lo temas a que anteriormente nos hemos referido (cap. II) con la denominación de «filosofía profética». La afirmación sería verdadera en lo que concierne al sufismo shiíta (todo el esfuerzo de Haydar Amolî y su influencia hasta nuestros días se orientan en ese sentido; se ha insistido igualmente aquí [II, B, II, 4] en el fenómeno de confluencia entre ismailismo y sufismo). Pero de hecho, desde el punto de vista numérico, la inmensa mayoría de los sufíes se sitúa, a lo largo de los siglos, en el
mundo sunnita. Es más: incluso puede constatarse a menudo en el mundo shiíta una reticencia respecto al sufismo que confina con la reprobación; esa reticencia no procede sólo de los mollas oficiales, representantes de la religión legalista, sino también de los espirituales que reconocen en la enseñanza de los imames la fuente de su doctrina y que, utilizando siempre el vocabulario del sufismo y profesando su misma teosofía metafísica, no hacen sin embargo en modo alguno profesión de sufismo, observando respecto a éste la mayor de las reservas. Es esta misma espiritualidad shiíta, que sigue absolutamente viva en nuestros días, la que nos hace plantearnos una cuestión imposible de eludir. 3. Antes de nada, hay que hacer una precisión inicial de importancia. Son los miembros de un grupo de espirituales shiítas de Kufa, a finales del siglo II de la Hégira y comienzos del III, los primeros en ser designados con el nombre de sufíes; entre ellos se contaba un cierto 'Abdak, al que se hace referencia en un texto de 'Ayn al-Qozât Hamadânî († 525/1131): Para designar a los peregrinos por el camino de Dios, no se utilizaba, en épocas precedentes y en las primeras generaciones, el nombre de sufismo [tasawwof]. Sufí es una palabra que no se difunde hasta el siglo III [correspondiente al siglo X de nuestra era], y el primero en ser designado por este nombre fue, en Bagdad, 'Abdak el sufí [† 210/825].
'Abdak, se nos dice, fue un gran shaykh, anterior a Jonayd y a su maestro Sarî al-Saqatî (infra, VI, 2). Por lo demás, ello no evita las severas palabras, llegadas hasta nosotros, que el VIII Imam, 'Alî Rezâ († 203/818), contemporáneo de 'Abdak, utilizaba para referirse al sufismo. Desde finales del siglo III/IX, parece que se pierde la huella del sufismo shiíta hasta la aparición de Sa'doddîn Hamûyeh, en el siglo VI/XIII, (†650/1252) y de los restantes maestros del sufismo shiíta (Haydar Amolî, Shâh Ni'matollâh Walî, etc.) que se suceden hasta el Renacimiento safávida. 4. Llegados a este punto, se imponen aquí varias observaciones. En primer lugar, si se toma en consideración la idea de walâyat, que está en el centro mismo del shiísmo, y se comprueba la alteración que sufre en el sufismo sunnita, por ejemplo en la obra de un maestro como Hakîm Tirmidhî (infra, VI, 4), se constata que ahí se encuentran ya motivos suficientes para explicarse la reprobación, al menos hacia determinados grupos de sufíes, por parte de imames y shiítas en general. La doctrina de la walâyat profesada por los sufíes, supone la extrapolación de este concepto al sufismo sunnita mediante la eliminación de la imamología, lo que implica dejar a la imamología sin imam (paradoja que sería semejante a la de una cristología sin Cristo). No obstante, no puede afirmarse que la reprobación de los imames respecto a estos grupos haya supuesto la
desaparición pura y simple del sufismo shiíta. En efecto, nos encontramos con dos hechos incuestionables: por una parte, la existencia a la luz del día de un sufismo shiíta, desde el siglo XIII hasta la actualidad; por otra, el hecho de que el árbol genealógico de la mayor parte de las tarîqât o congregaciones sufíes, tiene como punto de partida a alguno de los imames. Quienes han puesto en duda la autenticidad histórica de estas genealogías, no se han dado cuenta de que, precisamente cuanto menos «históricas» son, más atestiguan la voluntad consciente de situar a los imames del shiísmo en el origen de su ascendencia espiritual. Debe existir, sin duda, una razón para ello. Hay, por último, un punto que no debe desdeñarse. La desaparición momentánea de huellas visibles del sufismo shiíta quedaría suficientemente explicada por el advenimiento a comienzos del siglo IV/X (cf. supra, III, C, 3), en Bagdad, del poder seldyúcida, obligando a todos los shiítas a observar rigurosamente la taqîyeh (la «disciplina del arcano») prescrita por los propios imames. Todas estas circunstancias demandan una extremada prudencia antes de sacar conclusiones. 5. Es preciso referirse también a un tipo característico de espiritual shiíta (cf. supra II, prelim. § 6) que, sin pertenecer al sufismo, hace uso, sin embargo, de su vocabulario técnico. Ni Sohravardî, ni Haydar Amolî, ni filósofos como Mîr Dâmâd, Sadrâ Shîrâzî y otros muchos, pertenecieron nunca a una tarîqat (recuérdese que esta palabra significa «vía espiri-
tual» y sirve igualmente para designar la materialización de esta vía en una cofradía o congregación sufí). Parece justamente que es, antes que nada, la forma organizativa del sufismo en tanto que congregación lo que está en el punto de mira de las críticas shiítas: la khânqâh (convento), la vestidura «monacal», el papel del shaykh que tiende a sustituir al imam, especialmente al Imam oculto, maestro y guía interior, y por tanto invisible, etc. Es preciso tener en cuenta que, en el shiísmo, la relación viva que se mantiene con la sharî'at (sobre todo en ambientes minoritarios) no es exactamente la misma que en el sunnismo. El shiísmo es ya de por sí la vía espiritual, la tarîqat, es decir, la iniciación. Naturalmente, esto no significa que la sociedad shiíta sea una sociedad de iniciados (lo que supondría una contradicción con la idea misma de iniciación). Pero el medio shiíta es «virtualmente» iniciático; por la devoción a los santos imames, el shiíta está predispuesto a recibir de ellos esa iniciación que le vincula mediante un lazo directo y personal con el mundo espiritual en la «dimensión vertical», sin que tenga necesidad de entrar formalmente en una tarîqat organizada, como ocurre en el sunnismo. Para captar el conjunto del fenómeno, es importante observar todas las variantes. Paralelamente a las tarîqât o cofradías sunnitas, están las tarîqât sufíes shiítas provistas de una organización exterior (en el Irán actual, la de los Shâh-Ni'matollahis con sus múltiples ramificaciones, la de
los Zahabis, etc.). Pero es preciso tener igualmente en cuenta a las múltiples tarîqât shiítas que carecen de toda organización exterior, incluso de denominación. Su existencia es puramente espiritual, pues se trata de una iniciación personal, conferida por un shaykh cuyo nombre sólo suele conservarse cuando se trata de personalidades especialmente eminentes, aunque lo habitual es que no quede de ellos ninguna huella escrita. Está por fin el caso de los owaysíes, cuya denominación deriva del nombre del yemenita Oways al-Qaranî, uno de los primeros shiítas, que conoció al Profeta y fue conocido por él, sin que jamás se encontrasen. Se aplica el término de owaysíes a aquellos que no han tenido un maestro humano, exterior y visible, sino que lo han recibido todo de un guía espiritual personal. Ahí está precisamente el sentido de la devoción a los imames y de todo aquello a lo que esa devoción predispone. Ciertos owaysíes son particularmente conocidos; los ha habido en el sunnismo y son innumerables en el shiísmo. 6. Hechas estas observaciones, deberá convenirse en que la elaboración de una historia del sufismo, en su relación con las demás manifestaciones espirituales analizadas en el presente libro, constituye una tarea de excepcional complejidad. Es posible, ciertamente, diferenciar unos grandes períodos. Los piadosos ascetas de Mesopotamia que adoptaron el nombre de sufíes nos conducen a lo que se ha llamado la escuela de Bagdad; paralelamente, está la escuela
de Khorasán. La doctrina de algunos maestros anteriormente citados anuncia ya lo que podrá ser designado más adelante como «metafísica del sufismo». Pero precisamente los grandes temas que pueden ser delimitados no harán sino referirnos a los que ya hemos conocido a través del shiísmo: la polaridad de la sharî'at y la haqîqât, del zâhir y el bâtin, la idea del ciclo de la walâyat que sucede, en la hierohistoria, al ciclo de la profecía. La idea del Qotb (el polo místico) en el sufismo sunnita no es sino una transferencia de la idea shiíta del imam, y la jerarquía mística esotérica, cuya cima es el polo, no deja de implicar en cualquier caso la idea del imam. Todos estos hechos tornarán la cuestión aquí planteada más urgente todavía, especialmente cuando, en la segunda parte de este estudio, abordemos los períodos ulteriores del shiísmo, sobre todo la doctrina y la influencia de la escuela de Ibn 'Arabî († 1240). Desgraciadamente, el lugar estrictamente limitado de que disponemos no nos permite analizar algunos aspectos considerados por ciertas teorías generales del sufismo: influencia del neoplatonismo, de la gnosis, de la mística india, etc. No podemos hacer más que mencionar a algunas de las grandes figuras del sufismo. Habrá, pues, numerosas ausencias, es decir, múltiples maestros del sufismo a los que no podremos referirnos, comenzando por Khwâjeh 'Abdollah Ansârî de Hérat (396/1006-481/1088) de cuya muerte se ha
celebrado recientemente en Kabul el noveno centenario (verano de 1381/1962).
1. Abû Yazîd Bastâmî 1. Abû Yazîd Tayfûr ibn 'Isâ ibn Sorûshân Bastâmî era de ascendencia mazdea, ascendencia muy próxima todavía, puesto que su abuelo, Sorûshân, era un zoroastriano convertido al Islam. Abû Yazîd pasará la mayor parte de su vida en su ciudad natal, Bastâm (no Bistâm), en el nordeste de Irán, donde murió en torno al 234 o al 261/874. Es considerado con toda justicia como uno de los más grandes místicos que el Islam haya producido a lo largo de los siglos. Su enseñanza, que era expresión directa de su vida interior, le valió los testimonios admirativos de las personalidades más diversas, sin que él llegara a asumir nunca la actividad ni la responsabilidad de un director espiritual o un predicador público. Ni siquiera ha dejado ningún escrito. Lo esencial de su experiencia espiritual nos ha sido transmitido en forma de relatos, máximas y paradojas recogidas por sus discípulos directos o algunos de sus visitantes; su compilación es de un alcance metafísico y espiritual inapreciable. Estas máximas figuran en la historia espiritual del Islam con el nombre técnico de shatahât, término de difícil traducción y que lleva implícita la idea de un choque que trastorna; podríamos
traducirlo por «paradojas», «hipérboles», «palabras extáticas». 2. Entre los discípulos directos de Abû Yazîd Bastâmî, es preciso mencionar principalmente a su sobrino Abû Mûsâ'Isâ ibn Adam (hijo de su hermano mayor), por cuya mediación Jonayd, el célebre maestro de Bagdad, tuvo conocimiento de las enseñanzas de Abû Yazîd, traduciéndolas al árabe y acompañándolas de un comentario que se ha conservado en parte (en el Kitâb al-Loma' de Sarrâj). Entre las personas que habitualmente le visitaban, puede citarse a Abû Mûsâ Dabîlî (de Dabil, en Armenia), Abû Ishaq ibn Harawî (discípulo de Ibn Adham), o al célebre sufí iranio Ahmad ibn Khezrâyeh, que visitó a Abû Yazîd durante la peregrinación de este último a La Meca. La fuente más completa y más importante sobre la vida y las enseñanzas de Abû Yazîd sigue siendo sin embargo el Libro de la luz sobre las palabras de Abû Yazîd Tayfûr (Kitâb al-Nûr fi kalimât Abû Yazîd Tayfûr), obra de Mohammad Sahlajî († 467/1084, ed. A. Badawî, El Cairo, 1949). Hay que añadir también la compilación de sentencias que, acompañada de un comentario muy personal, incluyó Rûzbehân Baqlî Shîrâzî en la gran Summa por él consagrada a las shatahât de los sufíes en general (Comentario sobre las paradojas de los sufíes, Sharh-e Shathîyât).
3. Un aspecto esencial de la doctrina de este gran sufí iranio, tal como aparece en sus relatos y máximas, es la profunda conciencia de la triple condición del ser en las formas de Yo (anâ'îya), Tú (antîya), y Él (howîya, la ipseidad, el Sí). En esta graduación de la conciencia del ser, lo divino y lo humano se unifican y se interrelacionan en un acto transcendente de adoración y de amor. Hay destellos fulgurantes en las descripciones de Abû Yazîd de las etapas recorridas hasta la cumbre de la realización espiritual. No podemos citar aquí más que un solo texto a título de ejemplo. Contemplaba a mi Señor con el ojo de la certidumbre después de que Él me hubiera alejado de todo lo que es otro que Él e iluminado con Su Luz. Me hizo conocer entonces las maravillas de Su secreto, revelándome Su ipseidad (su Sí). Contemplaba mi yo por Su propia ipseidad. Mi luz palidecía bajo Su luz, mi fuerza se desvanecía bajo Su fuerza. Así veía mi yo a través de su Sí. La grandeza que yo me atribuía era en realidad Su grandeza; mi progresión era Su progresión. Desde ese momento, lo contemplaba con el ojo del Verdadero ('ayn al-haqq) y le dije: ¿Quién es? Me respondió: Ni yo ni otro que yo... Cuando por fin cotemplé al Verdadero por el Verdadero, viví el Verdadero por el Verdadero y subsistí en el Verdadero por el Verdadero en un presente eterno, sin respiración, sin palabra, sin oído, sin ciencia, hasta que Dios me hubo comunicado una
ciencia brotada de su ciencia, un lenguaje nacido de su gracia, una mirada modelada sobre su luz.
2. Jonayd 1. De origen iranio, nacido en Nehavand, Jonayd (Abû'l-Qâsim ibn Mohammad ibn al-Jonayd al-Khazzâz) residió durante toda su vida en Irak, más concretamente en Bagdad, donde murió el año 297/909. En esta ciudad recibió la enseñanza tradicional de uno de los más eminentes sabios de su tiempo, Abû Thawr al-Kalbî, y fue iniciado a la mística por su tío, Sarî al-Saqatî, y por algunos otros maestros del sufismo, tales como al-Hârith al-Mohâsibî, Mohammad ibn 'Alî al-Qassâb, etc. Durante su vida, como después de su muerte, su influencia marcó profundamente el sufismo. Su personalidad, así como sus predicaciones y escritos le colocan en primera fila de lo que en sufismo se designa como «escuela de Bagdad». Es conocido también con el sobrenombre de Shaykh al-'Tâ'ifa (el maestro del grupo de los sufíes). De la obra de Jonayd ha sobrevivido una quincena de sus tratados, de los cuales una parte se compone de la correspondencia intercambiada con algunos grandes sufíes contemporáneos. Se encuentran ahí análisis y precisiones sobre ciertos temas de la vida espiritual, sobre los conceptos de sidq (veracidad), ikhlâs (sinceridad), 'ibâda (la adoración
divina en verdad), etc. Los tratados propiamente dichos desarrollan alguno de los temas clásicos de la espiritualidad islámica, por ejemplo el Tratado de la Unidad divina (Kitâb al-Tawhîd), planteado desde el doble punto de vista de la teología y de la mística; el Libro de la absorción mística (Kitâb al-fanâ), donde el autor estudia las condiciones que conducen al estado de sobreexistencia (baqâ'); las Reglas de conducta para aquel que no puede pasar sin Dios (Adâb al-moftaqir ilâ Allâh); la Medicina de los espíritus (Dawâ al-arwâh), etc. 2. En cuanto a la enseñanza de este gran maestro, dos puntos deben destacarse aquí, en apoyo de las observaciones anteriormente formuladas (VI, 1). En primer lugar, hay que subrayar que la espiritualidad de Jonayd está condicionada por la polaridad de la sharî'at (la letra de la Ley divina que cambia de profeta en profeta) y la haqîqat (la verdad espiritual permanente). Ahora bien, sabemos por otra parte que es esto mismo lo que desde el origen ha constituido el fenómeno religioso del shiísmo y lo que sigue siendo el postulado de su imamología. Jonayd se opone al extremismo de ciertos sufíes que, de la supremacía ontológica de la haqîqat sobre la sharî'at, concluyen la inutilidad y la abrogación de ésta, basándose en que el acceso a la haqîqat permite la superación de la sharî'at. Ahora bien, sabemos por otra parte que es precisamente este punto el que da pie a que se establezca la divergencia entre shiísmo duodecimano e
ismailismo. Sería, pues, interesante «repensar» los datos de la situación espiritual, tomándolos en su totalidad; esa situación no se plantea únicamente con el sufismo, ni tampoco se explica únicamente por el sufismo. Un segundo punto esencial del pensamiento de Jonayd se revela en la doctrina del tawhîd, como fundamento de la experiencia de la unión mística. No puede dudarse que Jonayd, que ha consagrado una obra íntegra al problema, lo haya abarcado en toda su amplitud. Para él, el tawhîd no consiste solamente en demostrar la Unidad del Ser divino por medio de argumentos racionales, como hacen los teólogos del Kalâm, sino más bien en vivir la Unidad transcendente del propio Dios. Esta exigencia, que caracteriza una espiritualidad auténtica, nos recuerda también que ya el VI Imam enseñaba a sus familiares cómo meditaba el texto del Qorán hasta oírlo tal como lo había oído de aquel que se lo revelaba, es decir, de aquel a quien había sido revelado.
3. Hakîm Tirmidhî 1. Hakîm Tirmidhî, o Termezî según la pronunciación persa (Abû 'Abdillah Mohammad ibn 'Alî al-Hasan o al-Hosayn) vivió el el siglo III/IX. No se conocen las fechas exactas de su nacimiento y de su muerte, ni siquiera las grandes líneas exteriores de la biografía de este iranio de
Bactriana. Todo lo que de él conocemos se reduce al nombre de algunos de sus maestros y al relato de su exilio de Termez, su ciudad natal. Se sabe también que fue en Nishapur donde continuó sus estudios. Por el contrario, Tirmidhî nos ha dejado algunas informaciones preciosas relativas a su biografía interior y a su evolución espiritual (autobiografía descubierta recientemente por Hellmut Ritter). Es, autor, además, de numerosos tratados conservados en gran parte (cf. in fine, Bibliografía). 2. La doctrina espiritual de Tirmidhî está basada esencialmente en la noción de walâyat (amistad divina, intimidad con Dios, iniciación espiritual). Por eso las cuestiones que planteábamos en las observaciones preliminares (supra, VI, 1), adquieren aquí importancia excepcional. Sabemos ya que el concepto de walâyat es el fundamento mismo del shiísmo (supra, II, A), y que la palabra, el concepto y la realidad designada ocupan una posición especial en los textos que refieren la enseñanza de los imames. Parece, pues, que la obra de Tirmidhî debería ser el lugar por excelencia —o al menos uno de ellos— en donde estudiar el proceso que ha conducido a la paradoja de una walâyat privada de la imamología que constituye su fundamento. Nos limitaremos aquí a dos constataciones. La primera es que Tirmidhî distingue dos clases de walâyat: una walâyat general o común (walâyat 'âmma) y
una walâyat particular (walâyat khâssa). Tirmidhî extiende la idea de la primera al conjunto de los moslimîn: la enunciación de la shahâdat (la profesión de fe islámica) basta para crear el vínculo de la walâyat que se convierte así en el vínculo con Dios, común a todo fiel que acepta el mensaje profético. En cuanto a la walâyat particular, ésta es propia de una élite espiritual, de los íntimos de Dios, que dialogan y se comunican con Él, porque están en estado de unión efectiva y transcendente. Ahora bien, debe recordarse que la idea de la doble walâyat es planteada y afirmada en primer lugar por la doctrina shiíta. No disponiendo aquí, lamentablemente, del espacio necesario para trazar un análisis comparativo, no podemos sino hacer referencia al contexto originalmente shiíta de esta doble noción (supra, II, A, 3 ss.). Debemos limitarnos, pues, a constatar que se produce en el sufismo de Tirmidhî una alteración radical de la estructura, algo así como una «laicización» del concepto de «walâyat general». La segunda constatación incide sobre las relaciones de la walâyat y la profecía (nobowwat) en la doctrina de Tirmidhî. La walâyat engloba, según él, con la totalidad indiferenciada de los creyentes, al conjunto de los profetas, pues la walâyat es la fuente de su inspiración y el fundamento de su misión profética. Cree Tirmidhî que la walâyat es en sí superior a la profecía, por ser permanente y no estar ligada a un momento cronológico determinado como ocurre con la misión profética. Mientras el ciclo de la profecía termina
históricamente con la llegada del último Profeta, el ciclo de la walâyat permanece hasta el final de los tiempos por la presencia de los Awliyâ. Ahora bien, este esquema, por interesante que resulte, no enseña nada nuevo a cualquiera que esté familiarizado con la profetología shiíta, salvo que una estructura puede encontrarse desequilibrada sin que se tome conciencia de ello, si no se tiene otra información. Hemos visto (supra, cap. II) cómo la idea de que el ciclo de la walâyat sucedía al ciclo de la profecía era el postulado mismo del shiísmo y su filosofía profética, y cómo esa filosofía presuponía un doble aspecto, una doble «dimensión» de la «Realidad profética eterna», que tenía como corolario la interdependencia de la profetología y la imamología. Las dos constataciones aquí señaladas son plenamente concordantes, pues lo que se constata, en un caso como en otro, es una operación tendente a mantener la idea de la walâyat, eliminando la imamología que constituía su fundamento y su fuente. Se plantea así un grave problema, problema que afecta a la historia de la espiritualidad islámica en su conjunto, aunque no sea considerado como tal por los autores shiítas.
4. Hallâj 1. Hallâj es ciertamente una de las figuras más representativas del sufismo y una de sus más eminentes personalidades. Su nombre y su reputación han traspasado el círculo restringido de la élite espiritual musulmana, debido sobre todo a la resonancia de la tragedia de su encarcelamiento y su proceso en Bagdad, seguidos de su martirio como testimonio del Islam místico. La bibliografía referente a este autor, en todas las lenguas del Islam, es considerable. Su celebridad se ha extendido actualmente a Occidente, merced a los trabajos de L. Massignon que se convirtió en su editor e intérprete. Nos remitimos, pues, a esos trabajos, para limitarnos aquí, y por el momento, a trazar las líneas generales de una biografía que es ya de por sí toda una enseñanza. 2. Abû 'Abdillah al-Hosayn ibn Mansûr al-Hallâj, nieto, él también, de un zoroastriano, nació en Tur, provincia de Fars (al sudoeste del Irán) en las proximidades de la villa de Beiza, en el año 244/857. Siendo todavía muy joven, recibió las enseñanzas del célebre sufí Sahl al-Tostarî, que le acompañó después en su exilio a Basora. En el año 262/876, Hallâj parte para Bagdad donde se convierte en discípulo de 'Amr ibn Othmân al-Makkî, uno de los grandes maestros espirituales de la época. Permanece junto a él durante aproximadamente dieciocho meses, en el curso de los cuales
contrae matrimonio con la hija de uno de sus discípulos. En el año 264/977, Hallâj conoce a Jonayd (supra, VI, 3) y practica bajo su dirección los ejercicios de la vida espiritual. Jonayd le investirá, con sus propias manos, con la khirqa (el manto sufí). Pero en el año 282/896, a la vuelta de su primera peregrinación a La Meca, Hallâj rompe sus relaciones con Jonayd y la mayor parte de los maestros sufíes de Bagdad. Se dirige luego a Tostar (sudoeste de Irán) donde permanecerá por espacio de cuatro años. Este período está marcado por un desacuerdo creciente con tradicionalistas y juristas. Las relaciones se hacen tan tensas, que aproximadamente cuatro años más tarde, Hallâj rechaza la vestidura sufí para mezclarse al pueblo y predicar la vida espiritual. Se dice que mantenía buenas relaciones con el médico-filósofo Rhazes (Râzî, supra, IV, 4), con el reformador «socialista» Abû Sa'îd Jannâbi, incluso con ciertas autoridades oficiales como el príncipe Hasan ibn 'Ali al-Tawdî. Hallâj recorre las provincias iranias de Khuzestán (sudoeste) a Khorasán (nordeste); lleva una vida espiritual al margen de las convenciones establecidas, exhortando sin cesar al pueblo a cultivar la vida interior. Al cabo de cinco años, en el 291/905, Hallâj realiza su segunda peregrinación a La Meca, dirigiéndose a continuación hacia regiones lejanas: la India, Turkestán, llegando incluso a las fronteras de China. Hallâj supo ganarse las simpatías de todos. Se le
denominaba «el intercesor», y muchos fueron los que se convirtieron al Islam gracias a su irradiación. 3. En el año 294/908, Hallâj va por tercera vez a La Meca, quedándose allí durante dos años; vuelve después a Bagdad, donde se instala definitivamente, consagrándose a la predicación pública; para sus predicaciones, Hallâj elige siempre temas de un gran alcance espiritual y metafísico, a través de los cuales expone su doctrina. Afirma que el fin último, no sólo para el sufí sino para todos los seres, es la unión con Dios, unión que se realiza por el Amor, el cual exige una acción divina transformadora, que lleva a cada ser a su condición suprema. Estos sublimes pensamientos no tardan en suscitar alrededor de él diversos movimientos de oposición. Se encuentra con la oposición de los doctores de la Ley, con la de los políticos y con las reservas de ciertos sufíes. Los canonistas le reprochan su doctrina de la unión mística que, según ellos, al confundir lo divino y lo humano, conduce a una forma de panteísmo. Los políticos le acusan de sembrar la discordia en los espíritus y le tratan de agitador. En cuanto a los sufíes, mantienen reservas sobre su caso, pues consideran que Hallâj comete una imprudencia al divulgar públicamente los secretos divinos a gentes que no están preparadas ni para recibirlos ni para comprenderlos. Tal es también el juicio de los shiítas y de los esoteristas en
general: Hallâj ha cometido la falta de romper públicamente la «disciplina del arcano». Finalmente, juristas y políticos intrigaron para conseguir que se dictara contra él una fatwâ (sentencia); la obtuvieron del gran jurista de Bagdad, Ibn Dâwûd Ispahânî, que afirmaba en su sentencia que la doctrina de Hallâj era falsa y ponía en peligro el dogma del Islam, lo que hacía legítima su condena a muerte. 4. Dos veces detenido por la policía abasida, Hallâj fue encarcelado en 301/915 y llevado ante el visir Ibn 'Isâ. Éste, hombre piadoso y liberal, se opuso a su ejecución. Pero eso no fue más que una tregua. Hallâj fue mantenido en prisión durante ocho años y siete meses. Las cosas se precipitaron con la llegada al poder del nuevo visir, Hâmid, adversario encarnizado de Hallâj y sus discípulos. Los enemigos de éstos volvieron a la carga y reclamaron una nueva fatwâ de condena del Qâdî Abû 'Omar ibn Yûsof, que accedió a su demanda. Esta vez la sentencia se cumplió y Hallâj fue ejecutado el 24 Dhû'l-Qa'da 309, 27 de marzo del 922.
5. Ahmad Ghazâlî y el «puro amor» 1. La primera sentencia dictada contra Hallâj ha dado ocasión a mencionar el nombre del jurista Ibn Dâwûd Ispahânî, y en esta circunstancia se nos muestra la tragedia
profunda de unas almas. Pues Ibn Dâwûd Ispahânî, de ascendencia irania como su nombre indica (murió en 297/909, a la edad de 42 años), es, por otra parte, autor de un libro que es a la vez la obra maestra y la suma de la teoría platónica del amor en lengua árabe (el Kitâb al-Zohra, el Libro de Venus, título que se lee también Kitâb al-Zahra, el Libro de la Flor). Es una amplia rapsodia compuesta de versos y de prosa que celebra el ideal de amor platónico tipificado en el amor 'odhrita. De hecho, el destino de su autor fue conforme al destino celebrado por los poetas de una tribu ideal de Arabia del Sur, en los confines del Yemen, el publo legendario de los Banû 'Odhra (los «virginalistas»), pueblo elegido y casto por excelencia, en el que «se moría cuando se amaba». En el curso de su larga rapsodia, el autor resume el mito platónico de El banquete, para concluir: «Se cuenta también que Platón ha dicho: “No comprendo qué es el amor, pero sé que es una locura divina (jonûn ilâhî) que no es susceptible de alabarse ni de censurarse”». También Hallâj predicaba la doctrina del amor. Sin embargo, Ibn Dâwûd lo condenó. Para comprender la tragedia, hay que analizar toda una situación global que se precisa con más detalle en los místicos post-hallajianos, especialmente en Ahmad Ghazâlî y en Rûzbehân Bâqlî Shîrâzî († 606/1209), que fue a la vez «platónico» e intérprete —amplificador, más bien— de Hallâj. Se puede entonces hablar de una ambivalencia o ambigüedad en ese
platonismo del Islam, de su doble posición respecto a la religión profética, pues hay dos maneras de comprenderla y de vivirla. Lo que podría llamarse el «teofanismo» de un Rûzbehân es una hermeneútica del sentido profético de la Belleza, un ta'wîl que realiza aquí también la conjunción del zâhir (lo aparente) y el bâtin (el sentido oculto). Para Ibn Dâwûd (que es un zâhirî, un exoterista), ese sentido oculto permanecía inaccesible. Para Rûzbehân, el sentido oculto de la Forma humana es la teofanía primordial: Dios revelándose a sí mismo en la Forma adámica, el Anthropos celeste evocado en la preeternidad, y que es su propia Imagen. Por eso a Rûzbehân le complacían particularmente los célebres versos de Hallâj: «Gloria a aquel que manifestó su humanidad como misterio de gloria de su divinidad radiante», y fundamentaba en este mismo misterio el vínculo del amor humano y el amor divino. Pero Ibn Dâwûd no podía admitirlo, y debía tomar partido contra Hallâj. No se pueden reproducir aquí las últimas palabras de Ibn Dâwûd ni las líneas finales del Jazmín de los Fieles de amor de Rûzbehân (Cf. la Segunda Parte de esta obra), pero se puede decir que unas y otras tipifican perfectamente la actitud y el destino respectivos de estos dos «platónicos» del Islam, en el seno de la religión profética. Lo que tanto el platónico Ibn Dâwûd como los teólogos (neo-hanbalitas y otros) temían, era el tashbîh, una asimilación de Dios al hombre que compromete radicalmente la transcendencia del
monoteísmo abstracto, es decir, la concepción puramente exotérica del tawhîd. Así, incluso ciertos sufíes han rechazado toda posibilidad de remitir el eros a Dios. Otros han considerado al amante 'odhrita como un modelo propuesto al amante místico cuyo amor se dirige a Dios. En este caso, hay una transferencia del amor: es como si de un objeto humano se pasara a un objeto divino. Pero para el «platónico» Rûzbehân, esta piadosa transferencia es una trampa. No es posible pasar entre los dos abismos del tashbîh y el ta'tîl (abstraccionismo) más que por la vía del amor humano. El amor divino no es la transferencia del amor a un objeto divino; sino la metamorfosis del sujeto del amor humano. La percepción teofánica conduce a Rûzbehân a una profetología de la Belleza. Lo que habría que evocar, en relación a este punto, es la estirpe de esos «Fieles de amor» que encuentran en Rûzbehân su modelo perfecto. La tri-unidad amor-amante-amado pasa a ser el secreto del tawhîd esotérico. La tragedia de un Ibn Dâwûd Ispahânî fue la imposibilidad de intuir ese secreto y de vivir esa triple unión. Ahmad Ghazâlî y Farîd 'Attâr sabrán que si el amante se contempla en el Amado, éste, recíprocamente, no puede contemplarse a sí mismo y contemplar su propia belleza más que en la mirada del amante que lo contempla. En la doctrina del puro amor de Ahmad Ghazâlî, amante y amado se transubstancian en la unidad de la substancia pura del amor.
2. Ahmad Ghazâlî († 520/1126, en Qazwin, Irán) era hermano del gran teólogo Abû Hâmid Ghazâlî (supra, V, 7) sobre el cual llegó quizá a ejercer alguna influencia, aunque «no consiguió comunicarle esa pasión del amor puro, del deseo sin consuelo que arde en sus obras» (L. Massignon). Un pequeño libro, verdadero breviario de amor redactado en un persa conciso y difícil, que Ahmad Ghazâlî ha titulado Las intuiciones de los Fieles de amor (Sawânih al-'oshshâq), ha ejercido una influencia considerable. Composición rapsódica, sucesión de breves capítulos vinculados entre sí por un nexo muy tenue, el libro desarrolla una psicología extremadamente sutil. Como ha escrito Hellmut Ritter, a quien se debe la edición del valioso texto, «difícilmente se encontrará otra obra en la que el análisis psicológico alcance una intensidad semejante». Traduciremos aquí dos breves pasajes. Cuando el amor existe realmente, el amante se convierte en alimento del Amado; no es el Amado quien constituye el alimento del amante, pues el Amado no puede estar contenido en la capacidad del amante (...) La mariposa que se ha convertido en amante de la llama, tiene por alimento, en tanto se mantiene todavía distante, la luz de esa aurora. Es el signo precursor de la iluminación matutina que le llama y le acoge. Pero es preciso continuar volando hasta alcanzarla. Cuando llega allí, no es la mariposa la que debe progresar hacia la llama, sino que es la llama la que progresa en ella. No es la llama la
que sirve de alimento a la mariposa, sino la mariposa la que sirve de alimento a la llama. Y ahí hay un gran misterio. Por un instante fugitivo, ella se convierte en su propio Amado (puesto que ella es la llama). Y ésa es su perfección (cap. 39). Altos son los designios del amor, pues exige para el Amado una cualificación sublime. Esto excluye que el Amado pueda ser capturado en la red de la unión. Es sin duda por este motivo, que cuando se le dijo a Iblîs (Satán): «¡Sobre ti mi maldición!» (38/78), él respondió: «¡Doy testimonio de tu Gloria!» (38/83). Lo que quiere decir: lo que amo en ti, es esa majestad tan alta que te hace inaccesible a todos, y por la que nadie es digno de ti. Pues si alguien o algo pudiera ser digno de ti, ello significaría que habría una imperfección en tu gloria (cap. 64).
Así nace el célebre tema de «Iblîs condenado por amor». 3. Del nombre de Ahmad Ghazâlî no puede separarse el de su discípulo preferido, 'Ayn al-Qozât Hamadânî, que murió ejecutado a la edad de treinta y tres años (525/1131); su trágico destino sigue las huellas del de Hallâj y prefigura el de Sohravardî, shaykh al-Ishrâq (infra, VII). 'Ayn al-Qozât era a la vez jurista y místico, filósofo y matemático. Uno de sus tratados (Tamhîdât), que desarrolla la doctrina de Ahmad Ghazâlî y es particularmente rico en enseñanzas sobre el tema del amor místico, fue largamente comentado, en el siglo
XV,
por un sufí de la India, Sayyed Mohammad Hosaynî Gîsûdarâz. «La soberanía de la gloria divina ha resplandecido. Entonces el cálamo ha subsistido, pero el escritor ha desaparecido». «Dios es demasiado transcendente para que le conozcan los profetas, a fortiori los demás». 4. No se puede dejar de mencionar aquí a Majdûd ibn Adam Sanâ'î († hacia 545/1150), fundador del poema didáctico sufí en persa. Su obra más interesante, un largo poema titulado La marcha de los hombres hacia su retorno (Sayr al-'ibâd ilâ'l-Ma'âd), describe, con la forma de un relato narrado en primera persona, una peregrinación a través del cosmos de los neoplatónicos del Islam. Este viaje místico se efectúa bajo la guía de la Inteligencia en persona (aquella que los Fedeli d'amore, agrupados en torno a Dante, llamaron Madonna Intelligenza). Éste fue también el tema del Relato de Hayy ibn Yaqzân de Avicena, de los relatos místicos en prosa de Sohravardî y de toda la literatura que desarrolla el tema del Mi'râj. Encontramos ya ahí la estructura que se amplificará en las vastas epopeyas místicas orquestadas en persa por Farîdoddîn 'Attâr, 'Assâr de Tabrîz, Jâmî, y otros menos conocidos. 5. Estas sumarias reseñas permiten entrever lo que puede llamarse la «metafísica del sufismo». Rûzbehân de Shîrâz nos encamina hacia la cima que representa su
contemporáneo, más joven que él, Mohyiddîn Ibn 'Arabî, cuya Summa de teosofía mística sigue siendo un monumento difícilmente comparable. Hemos dejado tras nosotros a los filósofos helenizantes. ¿Volverá a cruzarse su camino con el de la metafísica del sufismo? ¿o bien sus objetivos eran divergentes, quedando justificados ciertos sarcasmos de los sufíes que ponían de relieve la impotencia de los filósofos para «ponerse en camino»? Puede responderse que la obra de Sohravardî y, con ella, el nacimiento de la escuela ishrâqî, respondieron a la exigencia profunda de una cultura en la que la historia de la filosofía es inseparable de la historia de la espiritualidad.
VII.
SOHRAVARDÎ Y LA FILOSOFÍA DE LA LUZ
1. La restauración de la filosofía de la antigua Persia 1. Nuestros más recientes estudios nos ponen en condiciones de valorar en su justa medida la importancia de la obra de Shihâboddîn Yahyâ Sohravardî, designado habitualmente como shaykh al-Ishrâq. Su obra se sitúa, en una topografía imaginaria, en un cruce de caminos. Sohravardî dejó este mundo justamente siete años antes que Averroes. En el mismo momento, pues, en que, en el Islam occidental, el «peripatetismo árabe» encontraba su última expresión en la obra de Averroes —circunstancia que los historiadores occidentales, víctimas de una lamentable confusión que les ha llevado a identificar «filosofía» y «filosofía de Averroes», han interpretado durante mucho tiempo como el final de la filosofía del Islam—, en Oriente, en Irán concretamente, la obra de Sohravardî ilumina el nuevo camino por el que pensadores y espirituales han transitado hasta nuestros días. Hemos sugerido anteriormente que las razones que llevaron al declive y la desaparición del «avicenismo latino» son las mismas que, por el contrario, motivaron la persistencia del avicenismo en Irán, de cuyo horizonte jamás estará ausente, de un modo o de otro, la obra de Sohravardî. 2. La figura de Sohravardî (que no debe confundirse con sus homónimos sufíes, 'Omar y Abû'l-Najîb Sohravardî) ha
quedado engalanada para nosotros por los seductores encantos de la juventud, pues su trágico destino le arrancó en la flor de la vida de sus inmensos proyectos: 36 años (38 años lunares) contaba en el momento de su muerte. Había nacido en el 549/1155, en el noroeste de Irán, en la antigua Media, en Sohravard, ciudad todavía floreciente en el momento de la tempestad mongol. Muy joven aún, inició sus estudios en la ciudad de Meragheh, en Azerbaidján, marchando posteriormente a Ispahán, en la zona central de Irán, donde debió encontrar muy viva la tradición aviceniana. Pasó después algunos años en el sudeste de Anatolia, donde recibió una inmejorable acogida por parte de algunos príncipes seldyúcidas de Rum. Finalmente, se dirigió a Siria, de donde ya no regresaría. Los doctores de la ley entablaron un proceso contra él, cuyo sentido aparecerá al final de esta reseña. Nada pudo salvarle de la venganza del fanático Salâhaddîn, el Saladino de las cruzadas, ni siquiera la amistad que unía a Sohravardî con su propio hijo, al-Mâlik al-Zahîr, gobernador de Alepo, que también sería más tarde amigo íntimo de Ibn 'Arabî. Nuestro joven shaykh murió de manera misteriosa en la ciudadela de Alepo, el 29 de julio de 1191. Sus biógrafos le designan habitualmente como el shaykh maqtûl (asesinado, ejecutado). Sus discípulos prefieren decir Shaykh shahîd, el shaykh mártir.
3. Para captar globalmente el sentido de su obra, hay que prestar atención al tema que nos propone el título del más importante de sus libros: Hikmat al-Ishrâq, El libro de la teosofía oriental, una «teosofía oriental» que consistirá en el intento deliberado de resucitar la sabiduría de la antigua Persia. Hermes, Platón y Zoroastro-Zaratustra son las grandes figuras que dominan esta doctrina. Por una parte está, pues, la sabiduría hermética (ya Ibn Washîya recogía una tradición que se refería a los Ishrâqîyûn como clase sacerdotal que tenía su origen en la hermana de Hermes); por otra, la conjunción entre Platón y Zoroastro, conjunción que se manifestará en Occidente, en los albores del Renacimiento, en la obra del filósofo bizantino Gemistos Plethon, y que es ya un rasgo característico de la filosofía irania del siglo XII. Ahora bien, es preciso señalar el contenido específicamente sohravardiano de las nociones de «Oriente» y de «teosofía oriental». Hemos evocado anteriormente el proyecto de una «sabiduría» o «teosofía oriental» en Avicena. Sohravardî es perfectamente consciente de la relación que, en lo que a este punto atañe, le une con su antecesor. Conocía los «cuadernos» que se suponía conservaban lo que habría sido la Lógica de los orientales, y conocía también los fragmentos que habían sobrevivido del Kitâb al-Insâf (cf. supra, V, 4). Pero hay más. La idea de «Oriente», tal como aparecía en el relato aviceniano de Hayy
ibn Yaqzân, es también la suya. Sohravardî conocía perfectamente este hecho, y al elaborar, siguiendo el ejemplo de Avicena, sus relatos simbólicos de iniciación espiritual, elogió el texto aviceniano, pero señalando que su propio «Relato del exilio occidental» encuentra su punto de partida allí donde se detiene el relato de Avicena, afirmación que resulta particularmente elocuente. Lo que a Sohravardî le dejaba insatisfecho en el relato simbólico de Avicena se corresponde con lo que también le dejaba insatisfecho en los fragmentos didácticos. Ciertamente, Avicena había elaborado el proyecto de una «filosofía oriental», pero, por una razón decisiva, su proyecto estaba destinado al fracaso. Es pues al estudio de su propio libro a lo que el shaykh al-Ishrâq invita a todo aquel que quiera iniciarse en la «sabiduría oriental». Por razones que no es posible desarrollar aquí, la oposición que en otro tiempo se quiso establecer entre una filosofía «oriental» de Avicena y una filosofía «iluminativa» de Sohravardî, no descansaba sino en un conocimiento insuficiente de los textos (cf. infra). Explica Sohravardî que la razón por la que Avicena no podía llevar a cabo su proyecto de una «filosofía oriental», es que ignoraba el principio, la «fuente oriental» misma (asl mashriqî), lo único que realmente podía autentificar la condición de «oriental». Avicena no conoció esta fuente, que tiene su origen en los sabios de la antigua Persia (los Khosrowani-
das), y que no es otra que la teosofía, la sabiduría divina por excelencia. Había entre los antiguos persas —escribe nuestro shaykh— una comunidad que estaba dirigida por Dios; por Él fueron conducidos sabios eminentes, muy distintos de los Maguseos (Majûsî). Es su elevada doctrina de la Luz, doctrina de la que, además, es testigo la experiencia de Platón y sus predecesores, la que he resucitado en mi libro titulado Teosofía oriental (Hikmat al-Ishrâq), proyecto para el que no he tenido predecesores.
Así le ha juzgado su posteridad espiritual: Sadrâ Shîrâzî habla de Sohravardî como del «dirigente de la escuela de los orientales» (mashriqîyûn), «que resucitó las doctrinas de los sabios de Persia referidas a los principios de la Luz y las Tinieblas». Esos «orientales» son calificados al mismo tiempo de «platónicos». Sharîf Gorgânî se refería a los ishrâqîyûn o mashriqîyûn como «aquellos filósofos que tienen por maestro a Platón». Abû'l-Qâsim Kâzerûnî († en 1014/1606) afirma: Así como Fârâbî renovó la filosofía de los peripatéticos, y por esta razón mereció ser llamado Magister secundus, igualmente Sohravardî resucitó y renovó la filosofía de los ishrâqîyûn en numerosos libros y tratados.
Muy pronto, el contraste entre orientales (ishrâqîyûn) y peripatéticos (mashshâ'ûn) adquirió carta de naturaleza. «Pla-
tónicos de Persia», será pues, la denominación más apropiada para esta escuela, una de cuyas características es la interpretación de los arquetipos platónicos en los términos de la angelología zoroastriana. 4. Sohravardî desarrolló este pensamiento directriz en una obra de notable extensión (49 títulos), si se tiene en cuenta la brevedad de su vida. Su núcleo está formado por una gran trilogía dogmática, tres tratados en tres libros cada uno, que comprenden Lógica, Física y Metafísica. Todas las cuestiones del programa peripatético son tratadas ahí, y ello por dos motivos fundamentales: primero, a título de propedeútica, pues una sólida formación filosófica es necesaria para cualquiera que quiera adentrarse en la vía espiritual. Si es cierto que quienes retroceden ante ésta podrán sentirse satisfechos con la enseñanza de los peripatéticos, a los otros les es necesario separar la verdadera teosofía de todas las discusiones inútiles con que tanto los peripatéticos como los motakallimûn, los escolásticos del Islam, han atestado la vía. Si a lo largo de estos tratados brilla aquí y allá el pensamiento profundo del autor, es siempre en referencia al libro al que introducen, el libro que encierra su secreto, Kitâb Hikmat al-Ishrâq. En torno a la tetralogía formada por este último y los tres precedentes, se organiza todo un conjunto de opera minora, obras didácticas de menor extensión, en árabe y en persa. Este conjunto queda completado por el ciclo característico de los relatos simbóli-
cos a los que ya se ha hecho alusión; estos últimos están en su mayor parte redactados en persa y, conforme al plan de pedagogía espiritual del shaykh, proporcionan algunos de los temas esenciales de meditación preparatoria. El conjunto está coronado por una especie de Libro de horas, compuesto por salmos e invocaciones a los seres de luz. El conjunto de su obra procede de una experiencia personal de la que el autor da fe haciendo alusión a la «conversión acaecida en su juventud». Había comenzado asumiendo la defensa de la física celeste de los peripatéticos, limitando las Inteligencias, los seres de luz, al número de diez (o de cincuenta y cinco). Fue este universo espiritual cerrado lo que vio estallar en el curso de una visión de éxtasis, en la que se le mostró la multitud de aquellos «seres de luz que contemplaran Hermes y Platón y aquellas irradiaciones celestiales, fuentes de la Luz de Gloria y de la Soberanía de Luz (Ray wa Khorreh), anunciadas ya por Zaratustra, hacia las que un arrobamiento espiritual raptó al rey muy fiel, el bienaventurado Kay Khosraw». La confesión extática de Sohravardî nos remite así a una de las nociones fundamentales del zoroastrismo: la Xvarnah, la Luz de Gloria (en persa, Khorreh). Y a partir de este punto debemos intentar recomponer brevemente la noción de Ishrâq, la estructura del mundo que ésta plantea y la forma de espiritualidad que determina.
2. El Oriente de las luces (Ishrâq) 1. Al reunir las indicaciones facilitadas por Sohravardî y sus comentadores inmediatos, se constata que la noción de Ishrâq (sustantivo verbal que designa el esplendor, la iluminación del sol al levantarse) se muestra bajo un triple aspecto: 1) La sabiduría, la teosofía, cuya fuente es el Ishrâq, puede entenderse como la iluminación y revelación (zohûr) del ser, y, a la vez, como el acto de la conciencia que, al desvelarla (kashf), provoca su aparición (de hecho, un phainomenon). Así como el término designa, en el mundo sensible, el esplendor de la mañana, el primer resplandor del astro, así también remite, análogamente, al instante epifánico del conocimiento en el cielo inteligible del alma. 2) En consecuencia, se entenderá por filosofía o teosofía oriental una doctrina fundada en la Presencia del filósofo en la aparición matutina de las Luces inteligibles, en la efusión de sus auroras sobre las almas separadas de sus cuerpos. Se trata, pues, de una filosofía que postula la visión interior y la experiencia mística, de un conocimiento que, originándose en el Oriente de las Inteligencias puras, es un conocimiento oriental. 3) Puede también entenderse este término como designación de la teosofía de los orientales (Ishrâqîyûn, como equivalente de Mashriqîyûn), entendiendo por ello la de los sabios de la antigua Persia, no sólo en razón de su
localización sobre la superficie de la tierra, sino porque su conocimiento era oriental, en el sentido de estar fundado en la revelación interior (kashf) y en la visión mística (moshâhadat). Además, tal era también, según los ishrâqîyûn, el conocimiento de los antiguos sabios griegos, a excepción de los discípulos de Aristóteles, que se apoyaban únicamente en el razonamiento discursivo y en la argumentación lógica. 2. En consecuencia, nuestros autores nunca consideraron la oposición artificial que pretendió establecer Nallino entre lo que, según él, habría sido una «filosofía iluminativa», la de Sohravardî, y una «filosofía oriental», la de Avicena. Los términos ishrâqîyûn y mashriqîyûn son utilizados indistintamente. Sería necesario fundir los dos términos en uno y decir «oriental-iluminativa», en el sentido de que es oriental por ser ella misma el Oriente del conocimiento (algunas expresiones surgen espontáneamente, como, por ejemplo, Aurora consurgens, Cognitio matutina, en relación a este punto). Para describir ese conocimiento, Sohravardî se remite a un período de su vida en el que se sentía agobiado por la necesidad de resolver el problema del conocimiento, sin conseguirlo. Cierta noche, en un sueño visionario, o en algún estado intermedio, se le apareció Aristóteles, con quien mantuvo un controvertido diálogo. La crónica del mismo ocupa varias páginas en uno de sus libros (Talwîhât).
Pero el Aristóteles con el que conversara Sohravardî es un Aristóteles completamente platónico, al que nadie podría hacer responsable de las pasiones dialécticas de los peripatéticos. Su primera respuesta al buscador que le interroga, es ésta: «Despiértate a tí mismo». Comienza entonces una iniciación progresiva al conocimiento de sí, un conocimiento que no es ni el producto de una abstracción, ni una re-presentación del objeto por la mediación de una forma (sûrat), de una species, sino un Conocer que es idéntico al alma misma, a la subjetividad personal o existencial (anâ'îyat), y que, en consecuencia, es, por esencia, vida, luz, epifanía, conciencia de sí (hayât, nûr, zohûr, sho'ûr bi-dhâti-hi). Por oposición al conocimiento representativo, tal como lo es el conocimiento del universal abstracto o lógico ('ilm sûrî), se trata de un conocimiento presencial, unitivo, intuitivo, de una esencia absolutamente verdadera en su singularidad ontológica ('ilm hodûrî ittisâlî, shohûdî), una iluminación presencial (ishrâq hodûrî) que el alma, como ser de luz, hace levantarse sobre su objeto; se le hace presente haciéndose presente a sí misma. Su propia epifanía a sí misma es la Presencia de esta presencia, y en esto consiste la Presencia epifánica u oriental (hodûr ishrâqî). La verdad de todo conocimiento objetivo es así reconducida a la conciencia que el sujeto cognoscente tiene de sí mismo. Así ocurre con todos los seres de luz de todos los mundos e intermundos: por el acto mismo de su conciencia de sí, se hacen presentes unos a otros. Así es para
el alma humana, en la medida en que se libera de la tiniebla de su «exilio occidental», es decir, del mundo de la materia sublunar. A las últimas preguntas del buscador, Aristóteles responde que los filósofos del Islam están infinitamente lejos de igualar a Platón. Después, viendo ocupado su pensamiento por los dos grandes sufíes Abû Yazîd Bastâmî y Sahl Tostarî (supra, VI, 2 y 5), le dice: «Sí, ellos son filosófos en el sentido verdadero». La «teosofía oriental» opera así la conjunción de la filosofía y el sufismo, en lo sucesivo inseparables. 3. Estos «esplendores de la aurora» nos remiten al Resplandor primordial que constituye su fuente, y a la que alude Sohravardî cuando afirma haber tenido la visión que le descubrió la auténtica «Fuente oriental». Es la «Luz de Gloria» que el Avesta designa como Xvarnah (en persa Khorreh, o bajo la forma parsi, Farr, Farreh) y que desempeña una función primordial en la cosmología y en la angelología del mazdeísmo. Es la majestad resplandenciente de los seres de luz; es también la energía que cohesiona el ser de cada uno de los seres, su Fuego vital, su «ángel personal» y su destino (la palabra ha sido traducida al griego tanto por ΔÏξα como por Τυχή). Aparece en Sohravardî como irradiación eterna de la Luz de Luces (Nûr al--nwâr); su fuerza soberana, al iluminar la totalidad del ser-luz que de ella procede, se le hace eternamente presente (tasallot ishrâqî). Es precisamente la idea de esa fuerza victoriosa, de esa «victorialidad» (en
persa, pêrôzîh), lo que explica el nombre con que Sohravardî designa a las Luces soberanas: Anwâr qâhira, Luces «victoriales», dominadoras, arcangélicas («michaelianas», cf. Michael como Angelus victor). Por esta «victorialidad» de la Luz de Luces, procede de ella el ser de luz que es el primer Arcángel, al que nuestro shaykh designa con su nombre zoroastriano de Bahman (Vohu Manah, el primero de los Amahraspand o Arcángeles zoroastrianos). La relación eternamente surgida entre la Luz de Luces y el Primer Emanado es la relación arquetípica entre el primer Amado y el primer Amante. Esta relación se ejemplificará en todos los grados de procesión del ser, ordenando por parejas a todos los seres. Se expresa como una polaridad de dominio y de amor (qahr y mahabbat, cf. el neo-Empédocles en el Islam, supra, V, 3, e infra, VIII, 1), o como la polaridad de iluminación y contemplación, de independencia (istighnâ') e indigencia (faqr), etc. Son éstas otras tantas «dimensiones» inteligibles que, en la composición resultante de la relación de unas con otras, desbordan el espacio «bi-dimensional» (de lo necesario y lo posible) de la teoría aviceniana de las Inteligencias jerárquicas. Engendrándose unas a otras por sus irradiaciones y reflejos, las hipóstasis de Luz alcanzan lo innumerable. Allende el cielo de los astros fijos de la astronomía peripatética o ptolomeica, se presienten innumerables universos maravillosos. A la inversa de lo que sucederá en Occi-
dente, donde el desarrollo de la astronomía eliminará la angelología, aquí es la angelología la que arrastra a la astronomía más allá del esquema clásico que la limitaba.
3. La jerarquía de los universos 1. Una triple jerarquía ordena el mundo de estas Luces Puras. A partir de la relación inicial de la Luz de Luces y la primera Luz emanada, tiene lugar, por la multiplicación de las «dimensiones» inteligibles que entran en composición unas con otras, la eterna procesión del universo de las Luces dominadoras primordiales; al ser causa unas de otras y proceder unas de otras, forman una jerarquía descendente, a la que Sohravardî denomina el «Orden longitudinal» (tabaqat al-Tûl). Son esos universos de Arcángeles lo que él designa como Luces soberanas supremas (Osûl A'laûn), o «mundo de las Madres» (Ommahât, no confundir esta acepción con la que este mismo término toma cuando se refiere a los elementos). Esta jerarquía del mundo arcangélico de las Madres acaba en un doble advenimiento en el ser. Por una parte, sus «dimensiones positivas» (dominio, independencia, contemplación activa) producen un nuevo Orden de arcángeles que ya no son causa unos de otros, sino que están en una relación interna de igualdad en la jerarquía de la Emanación. Estas Luces forman el «Orden latitudinal»
(tabaqat al-'Ard); son los Arcángeles-arquetipos o «señores de las especies» (arbâd al-anwâ'), identificados con los arquetipos platónicos, no como universales realizados, claro está, sino como hipóstasis de Luz. Los nombres de los Arcángeles zoroastrianos, los de algunos Ángeles (Izad), son expresamente citados, en su forma auténtica, por Sohravardî. En este «Orden latitudinal» figura igualmente el Ángel de la humanidad, el Espíritu Santo, Gabriel, la Inteligencia agente de los falâsifa. Por otra parte, las dimensiones inteligibles «negativas» del «Orden longitudinal» (dependencia, iluminación pasiva, amor que es indigencia) producen el Cielo de los astros fijos que les es común, y cuyas innumerables individuaciones estelares son (como en el esquema aviceniano, cada orbe celeste lo es respecto a la Inteligencia de la que emana) otras tantas emanaciones que materializan, en una materia celeste todavía íntegramente sutil, la parte de no-ser que encierra, si se lo considera ficticiamente aislado de su Principio, su ser emanado de la Luz de Luces. Finalmente, de este segundo orden de Arcángeles emana un nuevo Orden de luces por cuya mediación los Arcángeles-arquetipos gobiernan y rigen las especies, al menos en el caso de las especies superiores. Son los Ángeles-Almas, Animæ cælestes y Animæ humanæ de la angelología aviceniana. Pero Sohravardî las designa con un
nombre tomado de la antigua caballería irania: Luces Espahbad (comandante del ejército); designación y función que no dejan de evocar el hegemonikon de los estoicos. 2. Incluso esquematizada de este modo la angelología sohravardiana, atendiendo sólo a sus grandes rasgos, se pone ya de manifiesto hasta qué punto viene a trastornar profundamente el esquema del mundo (físico, astronómico y metafísico) recibido de Fârâbî y Avicena. No es ya el orbe de la luna lo que, como en el peripatetismo, marca el límite entre el mundo celestial y el mundo material en estado de devenir. Es el Cielo de los astros fijos lo que simboliza el límite entre el universo angélico de la Luz y del Espíritu (Rûhâbâd) y el universo material y obscuro de los barzakh. Esta palabra típica designa en escatología el espacio o estado intermedio, y, en cosmología, el intermundo (el mundus imaginalis). En la filosofía sohravardiana del Ishrâq, adquiere un sentido más amplio; designa en general todo lo que es cuerpo, todo lo que es pantalla e intervalo, y que por sí mismo es Noche y Tinieblas. El concepto expresado por el término barzakh es, pues, fundamental para toda la física de Sohravardî. El barzakh es Tiniebla pura; podría existir como tal, incluso si la Luz se retirase. No es ni siquiera una luz en potencia, una virtualidad en el sentido aristotélico; es, en relación a la Luz, negatividad pura (la negatividad ahrimaniana tal como la com-
prende Sohravardî). Sería por tanto aberrante querer edificar sobre esta negatividad la explicación causal de un hecho positivo cualquiera. Toda especie es un «icono» de su Ángel, una teurgia operada por él en el barzakh que, por sí mismo, es muerte y noche absoluta. Es un acto de luz del Ángel; pero esta luz no entra en composición hilemórfica con la Tiniebla. De ahí toda la crítica desarrollada por Sohravardî contra las nociones peripatéticas del ser en potencia, la materia, las formas substanciales, etc. Su física está, sin duda, dominada por el esquema de la cosmología mazdea que divide el universo del ser en mênôk (celeste, sutil) y gêtîk (terrestre, denso), pero su interpretación es más bien de inspiración maniquea. Esta percepción del mundo implica estructuralmente, en Sohravardî, una metafísica de las esencias; el existir no es sino una manera de considerar (i'tibâr) la esencia, la quididad, pero no le añade nada in concreto. Hemos indicado ya que Sadrâ Shîrâzî dará, en su metafísica, la versión «existencial» del Ishrâq, planteando la anterioridad y la precedencia del existir sobre la esencia. 3. El esquema de los universos se ordena en consecuencia según un cuádruple plan: 1) El mundo de las Inteligencias puras (las Luces arcangélicas de los dos primeros órdenes, las Inteligencias querubínicas, las «Madres», y las Inteligencias-arquetipos); es el mundo del Jabarût. 2) El mundo de las Luces que rigen un cuerpo (una «fortaleza», sîsiya), mundo de las Almas celestes y de las
Almas humanas; es el mundo del Malakût. 3) El doble barzakh, constituido por las esferas celestes y el mundo de los elementos sublunares; es el mundo del Molk. 4) El mundus imaginalis ('âlam al-mithâl), mundo intermedio entre el mundo inteligible de los seres de pura Luz y el mundo sensible; el órgano que lo percibe es la Imaginación activa. No es éste el mundo de las Ideas platónicas (Mothol Iflâtûnîya), sino el mundo de las formas e imágenes «en suspenso» (mothol mo'allaqa), expresión que sugiere que no son inmanentes a un sustrato material (como el color rojo, por ejemplo, es inmanente a un cuerpo rojo), sino que tienen «lugares epifánicos» (mazâhir) donde se manifiestan como la imagen «en suspenso» en un espejo. Es un mundo en el que se encuentra toda la riqueza y toda la variedad del mundo sensible, pero en estado sutil, un mundo de formas e imágenes subsistentes, autónomas, que es el umbral del Malakût. Es ahí donde se encuentran las ciudades místicas de Jabalqâ, Jâbarsâ y Hûrqalyâ. Sohravardî fue el primero, al parecer, en fundamentar la ontología de este intermundo y el tema será retomado y ampliado por todos los gnósticos y místicos del Islam. Su importancia es, efectivamente, capital. Está en el primer plano de la perspectiva que se abre al devenir póstumo del ser humano. Su función es triple: por él se realiza la resurrección, pues es el lugar de los «cuerpos sutiles»; por él son realmente verdaderos los símbolos configurados por los
profetas así como todas las experiencias visionarias; en consecuencia, por él se realiza el ta'wîl, la exégesis que «reconduce» a su verdad «espiritual literal» los datos de la revelación qoránica. Sin él, no puede haber nada más que «alegoría». Por este intermundo se resuelve el conflicto entre filosofía y teología, saber y creer, símbolo e historia. No hay que optar ya entre la precedencia especulativa de la filosofía, o la precedencia autoritaria de la teología. Otra vía se abre, la de la teosofía «oriental» precisamente. Sadrâ Shîrâzî integra el mundo de la conciencia imaginativa en el Malakut, y por eso su perspectiva de los universos se ordena según un triple plano. Pero ya estamos en condiciones de comprender los efectos que puede acarrear la pérdida de ese intermundo, pérdida que será consecuencia del averroísmo (infra, VIII, 6). Por esta razón podemos considerar que ahí se encuentra la línea de separación entre el Oriente, donde predominará la influencia de Sohravardî e Ibn 'Arabî, y el Occidente, donde el «peripatetismo árabe» evolucionará para transformarse en «averroísmo político». Aunque los historiadores están habituados a ver en el averroísmo la última palabra de la «filosofía árabe», del «arabismo», la «filosofía islámica», sin embargo, nos ofrece muchos otros recursos y riquezas.
4. El exilio occidental 1. Es en la perspectiva del intermundo donde es preciso situar el sentido y la función de los relatos simbólicos de iniciación espiritual redactados por Sohravardî. Su dramaturgia se desarrolla, en efecto, en el 'âlam al-mithâl. El místico rehace allí el drama de su historia en el plano de un mundo suprasensible que es el de los acontecimientos del alma, pues el autor, al dar forma a sus propios símbolos, encuentra espontáneamente el sentido de los símbolos de las revelaciones divinas. No se trata de una serie de «alegorías», sino de la hierohistoria oculta, invisible a los sentidos externos, que se realiza en el Malakût, «con el que simbolizan» los acontecimientos exteriores y fugitivos. De todos sus relatos, aquel que con mayor claridad nos permite escuchar la nota fundamental es el que lleva por título Relato del exilio occidental (Qissat al-ghorbat al-gharbîya). La teosofía «oriental» debe, en efecto, llevar al gnóstico a tomar conciencia de su «exilio occidental», conciencia de lo que es en realidad el mundo del barzakh, en tanto que «Occidente» opuesto al «Oriente de las Luces». El relato describe, pues, una iniciación que reconduce al místico a su origen, a su Oriente. Ahora bien, el acontecimiento real que tiene lugar por esta iniciación presupone la existencia autónoma del mundus imaginalis y el pleno valor noético de la conciencia imaginativa. Aquí especialmente debe
comprenderse cómo y por qué, si se le priva de ese mundo y de esa conciencia, lo imaginativo se degrada en lo imaginario y los relatos simbólicos se transforman en novelas. 2. El gran tema que preocupa al gnóstico «oriental» es el de saber cómo el exilado puede retornar a él mismo. El teósofo ishrâqî es, esencialmente, un hombre que no separa ni aísla la búsqueda filosófica de la realización espiritual. Mollâ Sadrâ, en una densa página de su vasto comentario a la obra de Kolaynî (el Kâfî, una de las obras shiítas fundamentales, cf. supra, II, prelim.), caracteriza la espiritualidad de los hokamâ ishrâqîyûn (los «teósofos orientales») como un auténtico barzakh, es decir, como un intervalo que reúne y conjuga el método de los sufíes, que tiende esencialmente a la purificación interior, y el método de los filósofos, que tiende al conocimiento puro. Para Sohravardî, una experiencia mística sin una formación filosófica previa corre un serio peligro de extraviarse; pero una filosofía que no tienda ni se oriente hacia la realización espiritual personal no sería más que pura vanidad. Así, el Kitâb Hikmat al-Ishrâq, libro que constituye el vademécum de los filósofos «orientales», comienza por una reforma de la Lógica, para finalizar en algo así como un memento de éxtasis. Y ése es también el plan de muchos otros libros semejantes. Desde el principio, ya en el prólogo, el autor clasifica a los sabios, los hokamâ, según posean, simultáneamente, el
conocimiento especulativo y la experiencia espiritual, o bien destaquen en uno de estos aspectos pero sean deficientes en el otro. El hakîm ilâhî (etimológicamente —lo recordamos— el théosophos, el sabio de Dios) es aquel que sobresale en ambos; es el hakîm mota'allih (la idea de ta'alloh corresponde al griego theôsis). Por ello será una adagio repetido por todos nuestros pensadores que la teosofía ishrâqî es a la filosofía lo que el sufismo es al kalâm (la escolástica dialéctica del Islam). La genealogía espiritual que Sohravardî se atribuye es significativa. Por una parte, la «levadura eterna» pasa por los antiguos sabios griegos (presocráticos, pitagóricos, platónicos) y se transmite a los sufíes Dhû-'l-Nûn Misrî y Sahl Tostarî; por otra, la «levadura» de la sabiduría de los antiguos persas es transmitida por los sufíes Abû Yazîd Bastâmî, Hallâj, Abû'l-Hasan Kharraqânî; ambas corrientes se reúnen en la teosofía del Ishrâq. Se trata, sin duda, de una «historia» tematizada por la conciencia, pero esto no hace sino tornarla más elocuente. Nos confirma (tras la misteriosa conversación con Aristóteles) que en lo sucesivo ya no es posible separar filosofía y sufismo en la elevada espiritualidad del Islam, y que ésta no tiene por qué implicar forzosamente la pertenencia a una tarîqat (congregación sufí) cualquiera. De hecho, Sohravardî jamás perteneció a ninguna. 3. De ese modo se nos indica también lo que significa el esfuerzo a la vez reformador y creador de Sohravardî en el Islam. Si se pretende limitar el Islam a la religión exterior,
legalista y literalista, ese esfuerzo es una «insurrección». Es el único aspecto que algunos historiadores han visto tanto en el caso de Sohravardî como en el de los ismailíes y todos los gnósticos shî'itas, e igualmente en Ibn 'Arabî y su escuela. En cambio, si el Islam integral es el Islam espiritual (englobando la sharî'at, la tarîqat y la haqîqat), entonces el esfuerzo generoso de Sohravardî se sitúa en la cima de esta espiritualidad y está alimentado por ella. Es el sentido espiritual de la revelación qoránica el que explica y transfigura las revelaciones proféticas y las sabidurías anteriores, manifestando su sentido oculto. Ahora bien, este Islam espiritual integral coincide plenamente con el shiísmo de los orígenes (supra, II). Hay, pues, un acuerdo preestablecido, si no algo más, entre los teósofos ishrâqîyûn y los teósofos shiítas. Desde antes de la escuela de Ispahán, con Mîr Dâmâd y Mollâ Sadrâ, este acuerdo es perceptible en un pensador shiíta ishrâqî como Ibn Abî Jomhûr (cuya influencia, que llega hasta nuestros días, es constatable en la escuela shaykhia). Existe una idéntica preocupación por parte de unos y de otros por el bâtin, lo esotérico, el sentido interior y espiritual. También, en consecuencia, una idéntica repulsión por las discusiones abstractas y estériles de los motakallimûm. La labor de Sohravardî aúna la filosofía y el sufismo; la labor de Haydar Amolî en el siglo VIII/XIV (como la del ismailismo posterior a Alamut) logra reunir a shiítas y sufíes, que habían olvidado sus orígenes y su vocación. Se recuperan así los
conceptos de hikmat ilâhîya (teosofía) e 'irfân-e shî'î (gnosis shî'ita). En efecto, Sohravardî coloca, en la cima de su jerarquía de sabios, a aquel que destaca por igual en filosofía y en experiencia espiritual. Ése es el polo (el Qotb) sin cuya presencia el mundo no podría continuar existiendo, aun cuando dicha presencia no pueda ser más que incognito, completamente desconocida de los hombres. Ahora bien, es éste uno de los grandes temas del shiísmo (cf. el diálogo del I Imam con su pariente Komayl ibn Ziyâd). El «polo de los polos», en términos shiítas, es el Imam. Su existencia incognito presupone a la vez la idea shiíta de la ghaybat (la ocultación del Imam) y la idea del ciclo de la walâyat que sucede al de la profecía, posteriormente al «Sello de los profetas». La walâyat, como sabemos (supra, II, A), no es otra cosa que el nombre que recibe en el Islam la «profecía esotérica» (nobowwat bâtinîya) permanente. Tampoco los doctores de la ley, en Alepo, se engañaron sobre ello. Durante el proceso de Sohravardî, la tesis incriminada y que supuso su condena fue la de haber profesado que Dios puede, en todos los tiempos, incluso en la actualidad, enviar un profeta. Aun cuando no se tratase de un profeta-legislador, sino de la nobowwat bâtinîya, la tesis revelaba, al menos, un cierto cripto-shiísmo. Así, por la obra de su vida y por su muerte como mártir de la filosofía profética, Sohravardî vivió hasta el final la tragedia del «exilio occidental».
5. Los ishrâqîyûn 1. Los ishrâqîyûn forman la posteridad espiritual de Sohravardî; ésta se extiende, al menos en Irán, hasta nuestros días. El primero, desde el punto de vista cronológico, es Shamsoddîn Shahrazûrî, que se caracteriza por su especial devoción hacia la persona del shaykh al-Ishrâq. Las paradojas de la vida han querido que la biografía de este pensador, al que se le debe una Historia de los filósofos, nos sea casi enteramente desconocida. Sabemos que cuando Sohravardî fue encarcelado en la ciudadela de Alepo, un joven discípulo, de nombre Shams, le acompañó. Pero nos es imposible asegurar que se trate del mismo personaje, sobre todo si se admite que Shahrazûrî, tal como parece, no murió antes del último tercio del siglo VII/XIII. Sea como fuere, debemos a Shahrazûrî dos comentarios que tienen la importancia que pueda tener un trabajo de elaboración personal: el primero es el comentario del Libro de las elucidaciones (Talwîhat) de Sohravardî; el segundo, un comentario del Libro de la Teosofía oriental (Kitâb Hikmat al-Ishrâq). Las obras de Shahrazûrî fueron sin duda de gran utilidad para dos de sus sucesores: Ibn Kammûna († 683/1284), que las utilizó en su comentario a la primera de estas obras, y Qotboddîn Shîrâzî, que hiso uso de ellas en su comentario a la segunda (terminado en 694/1295).
Debemos a Shahrazûrî otras tres obras: 1) Una Historia de los filósofos, que incluye a los filósofos anteriores al Islam y a los filósofos del Islam; la biografía de Sohravardî que en ella figura es la más completa que poseemos. 2) Un Libro de los símbolos (Kitâb al-romûz), en el que el autor insiste en algunos motivos neopitagóricos. 3) Una inmensa enciclopedia filosófica y teológica, que recapitula la enseñanza de sus predecesores y que lleva por título Tratados del árbol divino y de los secretos teosóficos (Rasâ'il al-shajarat al-ilâhîyâ wa'l-asrâr al-rabbânîya). Ikhwan al-Safâ, Avicena y Sohravardî son en ella profusamente citados. Fue finalizada en el año 680/1281 (casi noventa años después de la muerte de Sohravardî. Se conservan seis o siete manuscritos, que comprenden más de un millar de páginas in-folio). 2. Sohravardî había apuntado muy lejos. Imaginaba algo así como una «Orden de los ishrâqîyûn», agrupados en torno a su libro esencial (Hikmat al-Ishrâq). Trasponiendo la expresión qoránica Ahl al-Kitâb (comunidad poseedora de un Libro revelado por el cielo, supra, I, 1), designa la «Orden de los ishrâqîyûn» como Ahl hadhâ'l-Kitâb (agrupada alrededor del presente libro, es decir, del Libro de la Teosofía oriental). Pero hay otro rasgo aún más significativo. A la
cabeza de esta comunidad se encontrará un Qayyim bi'l-Kitâb, un «Mantenedor del Libro», al que convendrá recurrir para comprender el sentido oculto de páginas difíciles (Shahrazûrî se sabía con derecho a reivindicar para sí mismo esta cualificación). Ahora bien, la expresión Qayyîm al-Kitâb se utiliza en el contexto shiíta para designar al Imam y su función esencial (supra, II, A, 4). No es, ciertamente, una casualidad, que después de haber mencionado en el prólogo de su gran libro el papel del Qotb (el polo), Sohravardî recurra de nuevo a una característica expresión shiíta. De hecho, siempre ha habido ishrâqîyûn en Irán; tampoco en nuestros días están ausentes, aunque su comunidad no haya tenido una organización exterior ni un Qayyim bi'l-Kitâb conocido. 3. Ha habido, en efecto, a lo largo de los siglos, quienes han sido influidos en mayor o menor medida por el pensamiento del shaykh al-Ishrâq, y ha habido quienes han sido propiamente ishrâqîyûn, profesando siempre una doctrina enriquecida por aportaciones sucesivas. Queda por analizar la influencia que las tesis del Ishrâq tuvieron, por ejemplo, sobre Nasîr Tûsî, sobre Ibn 'Arabî y sobre los comentadores iranios shiítas de este último (cf. la Segunda Parte). La síntesis entre Ishrâq, Ibn 'Arabî y shiísmo es ya una realidad consolidada en la obra de Mohammad Ibn Abî Jomhûr. A finales del siglo XV y comienzos del XVI, de nuestra era, el
Ishrâq vive un momento de extraordinario desarrollo. Las obras de Sohravardî son ampliamente comentadas. Jalâl Dawwânî († 907/1501) y Ghiyâthoddîn Mansûr Shîrâzî († 949/1542) escriben sendos comentarios al «Libro de los Templos de la Luz». Wadûd Tabrîzî comenta el «Libro de las Tablillas dedicadas a 'Imâdoddîn» (930/1524). El prólogo y la segunda parte (la más importante) del gran Libro de la Teosofía oriental son traducidos al persa y ampliados, y lo mismo ocurre con el comentario de Qotb Shîrâzî, traducido y comentado por un sufí de la India, Mohammad Sharîf Ibn Harawî (la obra está fechada en 1008/1600). Mîr Dâmâd († 1040/1631), el gran maestro de la escuela de Ispahán, escribe con el pseudónimo de Ishrâq. Su célebre discípulo, Mollâ Sadrâ Shîrâzî († 1050/1640), da toda una serie de lecciones muy personales sobre el Libro de la Teosofía oriental; la compilación de las mismas forma una obra considerable. En esta misma época, la devota y generosa iniciativa del emperador mongol Akbar († 1605) suscitó una corriente de intensos intercambios espirituales entre la India e Irán, con múltiples idas y venidas de filósofos y de sufíes. Todos los colaboradores de Akbar estaban impregnados por las doctrinas del Ishrâq. Es en este «clima» en el que nace la gran empresa de las traducciones del sánscrito al persa (las Upanishads, la Bhagavad-Gita, etc.). También se incorporó al gran proyecto y al gran sueño religioso de Akbar todo un grupo de zoroastrianos de Shiraz y sus alrededores que, en
compañía de su gran sacerdote, Azar Kayvân, emigraron a la India a finales del siglo XVI y comienzos del XVII. Destaca especialmente entre ellos la personalidad de Farzâneh Bahrâm-e Farshâd, quien, enteramente dedicado a las obras de Sohravardî, traduce una parte de ellas al persa. Es así, en el «clima» creado por Akbar, como los zoroastrianos pudieron reencontrar su propio patrimonio espiritual en Sohravardî, el «resurrector de la sabiduría de la antigua Persia». Esta breve descripción debería bastar para dar una idea de la extraordinaria influencia de la obra de Sohravardî a lo largo de los siglos. Su influjo en Irán es actualmente inseparable del de los pensadores shiítas que lo asimilaron, especialmente Mollâ Sadrâ y sus continuadores (hasta 'Abdollah Zonûzî y Hâdî Sabzavârî, sin olvidar la singular posición de la escuela shaykhia). Hoy difícilmente se puede ser ishrâqî, sin pertenecer, en un grado u otro, a la escuela de Mollâ Sadrâ Shîrâzî. Así, el «futuro» de Sohravardî en Irán está ligado a la renovación de la metafísica tradicional que se perfila en torno a la obra del maestro de Shiraz.
VIII.
EN ANDALUCÍA
Llegamos ahora a una región completamente distinta del mundo islámico, al punto extremo de su penetración en Occidente. El «clima» cultural difiere aquí del que hemos encontrado en Oriente, especialmente en Irán. Nos trasladamos ahora a ese otro «clima» que viene determinado por el contexto histórico de las vicisitudes del Islam en la península ibérica. No podemos siquiera esquematizar aquí esa historia; debemos limitarnos a señalar algunos nombres y algunas obras de especial importancia. Esta rápida ojeada nos permitirá entrever con qué facilidad las ideas y los hombres circulaban de un extremo a otro del Dâr al-Islam.
1. Ibn Masarra y la escuela de Almería 1. La importancia de esta escuela radica, por una parte, en el hecho de representar, en el extremo occidental del mundo islámico, ese Islam esotérico que ya hemos conocido en Oriente, y, por otra, en lo considerable de su influencia. A través de la existencia de esta escuela podemos constatar, en los dos extremos geográficos del esoterismo islámico, el papel desempeñado por la enseñanza de un Empédocles transfigurado en heraldo de la teosofía profética. Asín Palacios, por su parte, veía en los discípulos de Ibn Masarra a los continuadores de la gnosis de Prisciliano (siglo IV). Recordando sus rasgos principales (la idea de una materia
universal coeterna a Dios, el origen divino del alma, la unión con el cuerpo material como consecuencia de una falta cometida en el otro mundo, su redención y su vuelta a la patria como resultado de una purificación posible gracias a la predicación de los profetas, la exégesis del sentido espiritual de las Escrituras), comprobamos que todos ellos se encuentran, en efecto, en Ibn Masarra y su escuela. Según sus biógrafos, Ibn Masarra, nacido en el 269/883, no era de raza árabe. Se observa que ya el aspecto de su padre 'Abdallah, aunque originario de Córdoba, le hacía pasar en el transcurso de su viaje al Oriente, en Basora por ejemplo, por un normando de Sicilia. Pero lo que es más importante es que 'Abdallah, que había frecuentado en Oriente los círculos motazilitas y esotéricos y se apasionaba por la especulación teológica, se interesara en transmitir a su hijo los rasgos de su propia fisonomía espiritual. Desdichadamente, murió, mientras realizaba su peregrinación a La Meca, en el año 286/899. Su hijo tenía apenas diecisiete años y ya estaba, sin embargo, rodeado de discípulos. Se retiró con ellos a una ermita que poseía en la sierra de Córdoba, pero muy pronto comenzaron a difundirse graves rumores sobre él. Cuando se es conocido por enseñar la doctrina de cierto sabio antiguo llamado Empédocles no cabe asombrarse, evidentemente, de ser acusado de ateísmo. La situación política del emirato de Córdoba era entonces de lo
más crítico, e Ibn Masarra prefirió exiliarse en compañía de dos de sus discípulos predilectos. Viajó hasta Medina y La Meca, donde tomó contacto con las escuelas orientales, y no regresó a su patria hasta el reinado de 'Abd al-Rahmân III, cuya política era más liberal. Pero instruido por su contacto con los círculos esotéricos (bâtinî) de Oriente, Ibn Masarra guarda una extrema prudencia. Vuelve a su retiro de la sierra de Córdoba y una vez allí no revela más que a un pequeño número de discípulos el sentido de sus doctrinas en forma de símbolos. Elaboró allí toda una filosofía y un método de vida espiritual. Lamentablemente, no conocemos el número de sus libros ni sus títulos exactos. Únicamente podemos citar con certeza dos: el Libro de la explicación penetrante (Kitâb al-tabsira), que contiene, sin duda, la clave de su sistema esotérico, y el Libro de las letras (Kitâb al-horûf) que trata del álgebra mística a que ya anteriormente hemos hecho referencia (supra IV, 2 y 5). Estos libros circulaban de mano en mano, escapando a la vigilancia de los foqahâ y exacerbando su cólera, y llegaron hasta el Oriente, donde dos sufíes «ortodoxos» abordaron la tarea de refutarlos. No parece que las cosas llegaran hasta los tribunales ni que hubiera autos de fe, al menos en vida de Ibn Masarra. Agotado por su tarea, el maestro murió rodeado de sus discípulos, en su ermita de la sierra, en el año 319/931 (el 20 de octubre), a la edad de cincuenta años.
2. Se comprende que el velo bajo el que se ocultaba su doctrina, el número restringido de sus discípulos, la imputación de herejía e impiedad que se unió a su nombre, sean otras tantas circunstancias que explican la escasez de medios con que hoy contamos para reconstruir su sistema. Esta reconstrucción ha sido sin embargo llevada a cabo gracias a la paciente labor del gran arabista español Miguel Asín Palacios. La tarea era doble. Por una parte, la doctrina de Empédocles se le presentó a Asín como el eje alrededor del cual podían agruparse las doctrinas masarrianas más características. Por otra, era necesario reconstruir el sistema de Ibn Masarra con la ayuda de las largas citas que de él hacen otros autores, en particular Ibn 'Arabî. La primera tarea era relativamente fácil, gracias a los historiadores y doxógrafos (especialmente Shahrastânî, Shahrazûrî, Ibn Abî 'Osaybi'a, Qiftî). La leyenda hagiográfica del neo-Empédocles conocido en Islam (cf. supra, V, 3 y VII, 2) contiene, en verdad, algunos rasgos de la biografía auténtica, pero amplificados y transfigurados. Según nuestros autores, Empédocles es cronológicamente el primero de los cinco grandes filósofos de Grecia (Empédocles, Pitágoras, Sócrates, Platón y Aristóteles). Se le representa como un hierofante, un profeta consagrado a la enseñanza y a las prácticas espirituales; vive retirado del mundo, rechaza todos los honores, viaja a Oriente. En resumen, se ve en él uno de los profetas anteriores al Islam
que el amplio marco de la profetología islámica estaba capacitado para contener. Su fisonomía moral es la de un sufí; se le conoce y se citan algunos de sus libros. 3. En cuanto a las doctrinas que se le atribuyen, destacan principalmente los siguientes temas: preeminencia y esoterismo de la filosofía y de la psicología (que conducen al encuentro de la rûhânîyâ, la persona o realidad espiritual del ser oculto); absoluta simplicidad, inefabilidad, móvil inmovilidad del Ser primero; teoría de la Emanación; las categorías de las almas; las almas individuales como emanaciones del Alma del mundo; su preexistencia y su redención. El conjunto es de una enorme riqueza, de inspiración a la vez gnóstica y neoplatónica. El único punto sobre el que podemos detenernos aquí es la teoría de la emanación jerárquica de las cinco substancias: el elemento primordial o Materia prima, que es la primera de las realidades inteligibles (no confundir con la materia corporal universal), la Inteligencia, el Alma, la Naturaleza y la Materia segunda. Si se la compara con la jerarquía plotiniana (el Uno, la Inteligencia, el Alma, la Naturaleza y la Materia), se percibe inmediatamente la diferencia entre Plotino y el neo-Empédocles islámico. La primera de las hipóstasis plotinianas, el Uno, ha sido eliminada del esquema y reemplazada por el elemento primero o Materia prima. Ciertamente, en Plotino se
encuentra formulada con claridad (Enéadas II, 4, 1 y 4) la idea de una materia existente en el mundo inteligible, distinta de la nuestra y anterior a ella, que proporciona el sujeto, el formado que presupone toda forma. Pero existe una diferencia: el neo-Empédocles plantea que esta materia inteligible tiene, en tanto que tal, una realidad actual, y hace de ella la primera Emanación divina (se recordará aquí el libro De Mysteriis Ægyptorum, donde Porfirio explica la virtud mágica de las imágenes y los templos, en razón de haber sido construidos con esa materia pura y divina). Ahora bien, precisamente esa Materia inteligible universal constituye la tesis más característica de la doctrina de Ibn Masarra. Haremos sobre este punto tres breves observaciones: a) La elevación de la primera hipóstasis plotiniana por encima de las cinco substancias concuerda con la tesis ismailí que eleva el Principio por encima del ser y del no ser. Es conveniente subrayar este punto, dada la afinidad de las doctrinas de Ibn Masarra y su escuela con las del esoterismo islámico, especialmente las doctrinas shî'itas e ismailíes. b) Con la teoría de la Materia inteligible reaparece la noción de Empédocles de las dos enerías cósmicas designadas como amor (nιλία, nιλότης) y discordia (vεϊκoς). El primero de estos dos términos tiene su equivalente en el árabe mahabba, pero la equivalencia que se da para el segundo modifica esencialmente su sentido. Qahr, ghalaba
(equivalentes no del griego vεϊκoς, sino de χρατεϊv, de uso corriente en astrología), connotan la idea de dominación, victoria, soberanía. En Sohravardî, qahr y mahabba son dos «dimensiones» del mundo inteligible (supra, VII, 2); qâhir es la cualificación de las «Luces victoriales», las puras Luces arcangélicas. Qahr, lejos de ser la marca que llevan sobre sí los seres de materia corporal, es aquello de lo que, según Sohravardî, deriva la cualificación de la Xvarnah avéstica, Luz de Gloria, soberanía de Luz. Existe, pues, en el neo-empedoclecianismo una diferencia capital respecto al Empédocles clásico, que está todavía por investigar. c) La doctrina de una Materia inteligible primordial tuvo una influencia considerable. No se encuentra únicamente en el filósofo judío Salomón ben Gabirol († entre 1058 y 1070), sino también en la obra de Ibn 'Arabî, lo que precisamente permitió a Asín Palacios la reconstrucción parcial de la de Ibn Masarra. La tesis metafísica de las cinco substancias o principios del ser en el neo-Empédocles de Ibn Masarra, tiene por corolario en Ibn 'Arabî la jerarquía descendente de los cinco significados del término «materia»: 1) Materia espiritual común a lo increado y lo creado (haqîqat al-haqâ'iq, esencia de las esencias). 2) Materia espiritual común a todos los seres creados, espirituales y corporales (Nafas al-Rahman). 3) Materia común a todos los cuerpos, celestes o sublunares. 4) Materia física (la nuestra) común a
todo cuerpo sublunar. 5) Materia artificial, común a todas las figuras accidentales. La idea de una «materia espiritual» (cf. la spissitudo spiritualis de Henry More) tendrá una importancia fundamental en la escatología de Mollâ Sadrâ Shîrâzî y la escuela de Ispahán. 4. No podemos señalar aquí las vicisitudes por las que atravesó la escuela de Ibn Masarra, que fue la primera asociación mística de la España musulmana. La escuela tuvo que vivir en una ambiente de intolerancia y de sospechas, de intrigas y anatemas. Los «masarrianos», obligados a seguir un esoterismo estricto, formaron una organización jerárquica secreta que tenía a su cabeza un imam. El nombre más célebre, a princios del siglo V/XI, es el de Ismâ'îl ibn 'Abdillah al-Ro'aynî, cuya hija tenía entre los adeptos la reputación de poseer una extraordinaria cultura teológica. Desgraciadamente, todavía en vida de Ismâ'îl, se produjo un cisma tras el cual se pierden las huellas de la escuela socialmente organizada. Como quiera que fuese, la orientación mística de las ideas masarrianas no dejó sin embargo de ejercer un influjo profundo. El testimonio más convincente de la acción del espíritu místico de Ibn Masarra en el seno del sufismo español es la enorme influencia ejercida por el centro esotérico de la escuela de Almería. Tras la muerte de Ismâ'îl al-Ro'aynî y a comienzos del siglo VI/XI, en pleno dominio almorávide,
Almería se convirtió en la metrópolis de todos los sufíes españoles. Abû'l-'Abbâs ibn al-'Arîf compuso una nueva regla de vida espiritual (tarîqa) fundada en la teosofía de Ibn Masarra. Tres grandes discípulos la difundieron: Abû Bakr al-Mallorquin en Granada, Ibn Barrajân (cuyo nombre será inseparable del de Ibn 'Arabî) en Sevilla (aunque Ibn Barrajân fue deportado a Marruecos en compañía de Ibn al-'Arîf, muriendo ambos hacia el 536/1141), y, por último, Ibn Qasî, que organiza a los adeptos de la escuela masarriana en los Algarbes (al sur de Portugal), en una especie de milicia religiosa que llevará el nombre místico de Muridîn. Tanto su doctrina teosófica como su organización presentan significativos rasgos en común con el ismailismo. Durante diez años, Ibn Qasî reina como imam soberano en los Algarbes. Muere en el 546/1151. Catorce años después de su muerte (560/1165) nace Ibn 'Arabî, una de cuyas grandes obras será un comentario de la única obra de Ibn Qasî que ha llegado hasta nosotros (comentario teosófico-místico del mandato escuchado por Moisés ante de la zarza en llamas: «Quítate las sandalias» (Qorán 20/12).
2. Ibn Hazm de Córdoba 1. A Córdoba pertenece igualmente una de las personalidades más notables del Islam de Andalucía en los
siglos X y XI, personalidad compleja cuyos múltiples aspectos se proyectan en su obra. Está Ibn Hazm el poeta; está Ibn Hazm el pensador, el teólogo, el historiador crítico de las religiones y de las escuelas filosóficas y teológicas; está el moralista; está el jurista. Vir immensæ doctrinæ, decía de él R. Dozy. Es el platónico y el historiador de las religiones el que nos interesa esencialmente aquí. Abû Mohammad 'Alî Ibn Hazm nació en el año 383/994, en una familia de elevada posición social; él mismo se enorgullecía de poder hacer retroceder su ascendencia hasta un cierto persa llamado Yazîd. Siendo su padre visir del califa al-Mansûr, el joven Ibn Hazm pudo fácilmente recibir la enseñanza de los más célebres maestros de Córdoba en todas las disciplinas: el hadîth, la historia, la filosofía, la medicina, la literatura. Desgraciadamente, en el 403/1013 (abril), todo un barrio de Córdoba fue saqueado por los berberiscos. En junio del mismo año, Ibn Hazm pierde a su padre. Desatada la revuelta contra la soberanía de los Omeyas, Ibn Hazm es expulsado de Córdoba y se le confiscan sus bienes. Lo encontramos, pues, a los veinte años, totalmente comprometido en la política, alineándose con los más fieles sostenedores de la dinastía de los Omeyas. Se refugia en Almería, poniéndose a la cabeza del movimiento en favor del príncipe 'Abd al-Rahmân IV, pretendiente legítimo al califato, contra Ibn Hammûd. Pero el príncipe resultó muerto en el curso de un
combate en el que su ejército fue derrotado y en el que Ibn Hazm era hecho prisionero. No obstante, será puesto en libertad. En absoluto desalentado, Ibn Hazm se refugia en Shâtiba (Játiva). Allí encuentra la suficiente paz y seguridad para escribir su admirable libro de amor, El collar de la paloma (Tawq al-Hamâma), que es, al mismo tiempo, un diario de su experiencia vital, donde revela, entre otras cosas, una herida hasta entonces guardada en secreto: su amor juvenil por la hija adoptiva de sus padres. Permanece siempre fiel a la causa de los Omeyas como única dinastía legítima. Es el más firme sostén del príncipe 'Abd al-Rahmân V, que consiguió subir al trono, bajo el nombre de al-Mostazhir, en el 413/1023, e Ibn Hazm se convirtió en su visir. Por poco tiempo, sin embargo, pues dos meses después, en febrero del mismo año, al-Mostazhir es asesinado e Ibn Hazm es de nuevo desterrado de Córdoba. A partir de ese momento, desaparece cualquier esperanza de una restauración Omeya. Ibn Hazm renuncia a toda actividad política y se consagra a la ciencia. Dejará este mundo en el año 454/1063. 2. Con el libro titulado El collar de la paloma, Ibn Hazm se sitúa entre los adeptos del platonismo islámico, que tiene por ilustre predecesor a Mohammad ibn Dâwûd Ispahânî († 297/909), cuyo admirable texto, Kitâb al-Zohra, hemos
citado anteriormente (VI, 6). Es probable que Ibn Hazm dispusiera en la biblioteca del castillo de Játiva de una copia del libro de Ibn Dâwûd Ispahânî. Ibn Hazm se refiere expresamente al pasaje en el que Ibn Dâwûd hace alusión al mito platónico del El banquete: «Algunos adeptos de la filosofía pensaron que Dios creó cada espíritu dándole una forma esférica; después, los dividió en dos partes, colocando cada mitad en un cuerpo.» El secreto del amor es la reunión de esos dos miembros en su unidad original. La idea de la preexistencia de las almas está, por lo demás, expresamente afirmada por un hadîth del Profeta. Ibn Hazm se refiere a él, pero prefiere interpretarlo en el sentido de una reunión concerniente al elemento superior de las almas aisladas y dispersas en este mundo; se trata de una afinidad entre los impulsos que las mueven y que afloran desde su preexistencia en el mundo superior. El amor es la mutua aproximación a la forma que las perfecciona. Lo semejante busca a su semejante. El amor es una adhesión espiritual, una fusión de las almas. En cuanto a la causa por la que con frecuencia surge el amor, el análisis de Ibn Hazm presenta una clara reminiscencia del Fedro de Platón: [Esa causa] es una forma exteriormente (zâhir) bella, porque el alma es bella y desea apasionadamente todo lo que es bello y se inclina hacia las imágenes perfectas. Si ve una imagen así, se fija en ella; y si discierne después en
esta imagen algo de su propia naturaleza, sufre su irresistible atracción, y el amor, en el sentido verdadero, surge. Pero si no discierne, más allá de la imagen, algo de su propia naturaleza, su afecto no va más allá de la forma.
Es importante subrayar este análisis en Ibn Hazm, que es un zahirita (es decir, un exoterista en materia canónica, apegado a la letra, a la apariencia) capaz, sin embargo, de reflexiones como ésta: ¡Oh perla oculta bajo la forma humana!... Veo una forma humana, pero cuando medito más profundamente, he aquí que me parece un cuerpo venido del mundo celeste de las esferas.
Éstos son pensamientos que podrían encontrarse en esoteristas como Rûzbehân de Shîrâz e Ibn 'Arabî, prestos a percibir cada apariencia como una «forma teofánica». El límite entre unos y otros es, pues, bastante difuso; en unos y en otros, la apariencia se torna aparición. Y es algo que es necesario recordar en el caso del zahirismo del teólogo Ibn Hazm. Debemos al arabista A.R. Nykl la primera edición del texto árabe del libro de Ibn Dâwûd y a la vez la primera traducción a una lengua occidental (inglés) del libro de Ibn Hazm. Una cuestión de un interés que podemos calificar de apasionante ha sido igualmente tratada por A.R. Nykl, a saber, la estrecha semejanza entre la teoría del amor en Ibn
Hazm y ciertas ideas que aparecen en la «Gaya Ciencia» de Guillermo IX de Aquitania y, en general, hasta la cruzada contra los albigenses, en los principales temas del repertorio de los trovadores. No podemos más que enunciar el tema. Su alcance es muy extenso (geográfica, tipológica y espiritualmente), pues no se trata únicamente de cuestiones de forma y de temática, sino de la existencia de algo en común entre los Fedeli d'amore y la religión del amor profesada por algunos sufíes. Pero es preciso diferenciar cuidadosamente las distintas posturas (cf. supra, VI, 6). Para el platónico Ibn Dâwûd, para Jâhiz, para el teólogo neo-hanbalita Ibn Qayyim, la vía de amor es estrictamente divina; no emerge. Para el platonismo de los sufíes, para Rûzbehân de Shîrâz como para Ibn 'Arabî, consiste precisamente en ese emerger. Toda la espiritualidad de los sufíes que vendrán después de ellos adopta un tono diferente al de sus predecesores. El amor 'odhrita no es simplemente el modelo del amor de Dios, pues no se trata de pasar de un objeto humano a un objeto que sería divino. Es una transmutación del amor humano lo que en realidad se produce, pues ése es «el único puente que puede salvar el torrente del tawhîd». La obra de Ibn Hazm titulada Los caracteres y la conducta (Kitâb al-akhlâq wa'l-siyar), traducida al español por Asín Palacios, es de gran interés para la lectura del libro anterior, pues el autor precisa en ella la terminología técnica que utiliza para analizar los diversos aspectos del amor. Es
una obra que se ajusta, más o menos, a la idea de un «diario» personal. El autor consigna ahí, sin ningún plan preestablecido, sus observaciones, meditaciones y juicios sobre los hombres y sobre la vida: una obra eminentemente reveladora del hombre y la sociedad andaluza del siglo V/XI. 3. Como canonista, Ibn Hazm se destaca por un libro (Kitâb al-Ibtâl, parcialmente editado por I. Goldziher) en el que trata de las cinco fuentes reconocidas por las diferentes escuelas para establecer una decisión jurídica: la analogía (qiyâs), la opinión personal (ra'î), la aprobación (istihsân), la imitación (taqlîd) y la motivación (ta'lîl). En otro texto, (Kitâb al-mohallâ), critica severamente los principios de la escuela shafiíta. Estos libros establecen, sobre la base de la doctrina zahirita, los criterios de discusión con otros autores. Pero la que es, con mucho, la obra más importante del teólogo Ibn Hazm es su tratado sobre las religiones y las escuelas de pensamiento (Kitâb al-fisal wa'l-nihal, ed. de El Cairo, 321/1923, traducido al español igualmente por Asín Palacios). Esta voluminosa obra es considerada, con toda justicia, como el primer tratado de historia comparada de las religiones que se haya escrito nunca, tanto en árabe como en cualquier otra lengua. El maestro de Córdoba deja plasmada en ella toda la medida de su genio y de sus inmensos conocimientos. Analiza, además de las diversas religiones, las diferentes actitudes del espíritu humano ante el hecho
religioso, tanto la del escéptico que pone en cuestión todos los valores sagrados, como la del simple creyente de cuño popular. En función de su actitud, clasifica a los seres humanos y a las doctrinas en varias categorías. Está la categoría de los ateos, que engloba igualmente a los escépticos y a los materialistas. Está la categoría de los creyentes, que engloba a aquellos que creen en una divinidad personal y a quienes creen en una divinidad impersonal, abstracta, sin relación alguna con la humanidad. El primer grupo se subdivide a su vez en monoteístas y politeístas. Entre los primeros, es preciso distinguir todavía entre quienes tienen un Libro revelado por el Cielo a través de un profeta, y quienes no lo tienen. Entre aquellos que poseen un Libro (los Ahl al-Kitâb, cf. supra, I, l), hay aún dos posibilidades: están quienes han conservado fielmente, en el curso de los siglos, el texto sagrado, sin ninguna alteración, y quienes han alterado el texto. El criterio de la verdad del hecho religioso consiste, pues, para Ibn Hazm, en la afirmación de la Unidad divina (tawhîd) y en la conservación íntegra, a través de los siglos, del texto de la Revelación. Así comprendido, el hecho religioso está esencialmente basado en el sentido de lo divino, de lo sagrado, y la autenticidad de ese sentido depende de la afirmación de la Unidad trascendente, garantizada a su vez por la Revelación profética. Para que esta Revelación conserve su acción permanente es
importante, pues, que sea conservada textualmente, de siglo en siglo, puesto que ese texto es el umbral a través del cual el fiel se aproxima al misterio divino. Estas son las grandes líneas del universo religioso tal como lo concibe Ibn Hazm, y en función de las cuales establece su sistema exotérico (zâhirî) como única vía de la verdad espiritual. En apoyo de lo que se ha dicho más arriba en relación al zahirismo, se recuerda que Ibn 'Arabî, uno de los más grandes esoteristas (bâtinî) de todos los tiempos, era, también él, andaluz y, jurídicamente, un zâhirî.
3. Ibn Bâjja (Avempace) de Zaragoza 1. Con Abû Bakr Mohammad ibn Yahyâ al-Sâyigh Ibn Bâjja (Aven Bâddja, el Avempace de nuestros escolásticos latinos) nos trasladamos, al menos momentáneamente, al norte de la península. Por la profundidad de su pensamiento y la influencia ejercida sobre Averroes y Alberto el Grande, este filósofo, cuya corta existencia estuvo llena de tribulaciones, merece una atención particular. Nació en Zaragoza, a finales del siglo V/XI, pero el año 512/1118 Zaragoza fue reconquistada por Alfonso I de Aragón; ése es el motivo de que ese mismo año le encontremos refugiado en Sevilla, ejerciendo la medicina, y más tarde en Granada. A continuación se dirige a Marruecos donde es tenido en alta
estima en la corte de Fez y donde incluso habría desempeñado funciones de visir. Pero en el 533/1138 los médicos de Fez decidieron, se dice, deshacerse mediante veneno de este rival joven y envidiado. Uno de sus discípulos y amigos, un tal Abû'l-Hassan 'Alî de Granada, escribió en la introducción de la compilación que había elaborado de los tratados de su maestro, que éste había sido el primero en hacer fructificar realmente en España la enseñanza de los filósofos orientales del Islam. Puede haber, tal vez, si pensamos en Ibn Masarra, algo de exageración en este elogio. Además, el filósofo judío Salomón ben Gabirol (Avicebrón) es anterior a él; aunque también es cierto que sus escritos permanecerán ignorados por los filósofos musulmanes. 2. Se citan de Ibn Bâjja diversos comentarios de los tratados de Aristóteles (Física, Meteorología, De generatione, Historia de los animales). Sus principales escritos filosóficos quedaron inacabados, como lo señala expresamente Ibn Tofayl (infra, VIII, 5) rindiendo homenaje a su profundidad intelectual y deplorando su desdichado destino; incluyen diversos tratados de Lógica, un tratado sobre el alma, un tratado sobre la conjunción del intelecto humano con la Inteligencia agente, tema retomado en la Carta de adiós (epístola que, dirigida a uno de sus jóvenes amigos, en la víspera de un viaje, trataba del verdadero objetivo de la existencia y del conocimiento; es citada en la versión latina de las obras de
Averroes como Epistula expeditionis); finalmente, el tratado que le valió fundamentalmente su reputación y que se titula el Régimen del solitario (Tadbîr al-motawahhid). Como Fârâbî, el oriental solitario y contemplativo cuya influencia, por afinidad, estaba predispuesto, a experimentar, Ibn Bâjja tenía una predilección particular por la música y él mismo tocaba el laúd. Se señalan también sus extensos conocimientos en medicina, matemáticas y astronomía. Es así que, en su interés por la astronomía, se vio mezclado en la controversia con las concepciones de Ptolomeo. Se recuerda el status quaestionis mencionado anteriormente a propósito de Ibn al-Haytham (supra, IV, 8). En tanto las esferas celestes sean consideradas ficciones matemáticas, para que los geómetras puedan calcular los movimientos de los planetas, los filósofos no pueden intervenir. Pero si se las considera cuerpos concretos, sólidos o fluidos, las hipótesis deben satisfacer las leyes de la física celeste. Ahora bien, la física celeste generalmente admitida era la de Aristóteles; ésta exigía unas esferas concéntricas, cuyo movimiento circular tenía por centro el centro del mundo, lo que excluía la idea de los epiciclos y las excéntricas. Durante todo el siglo XII, los filósofos más eminentes de la España islámica, Ibn Bâjja, Ibn Tofayl, Averroes, tomaron parte en la lucha antiptolomeica que finalmente dio lugar al sistema de al-Bitrôgî (el Alpetragius de los latinos), que hasta el siglo
tendrá sus defensores, contra el sistema de Ptolomeo. Ha sido gracias al gran filósofo judío Moisés Maimónides († 1204) como hemos conocido el contenido de un tratado de astronomía compuesto por Ibn Bâjja. Con razones coherentes, una vez admitidas, claro está, las leyes del movimiento definidas por la física peripatética, Ibn Bâjja adopta una postura contraria a los epiciclos y propone sus propias hipótesis. Éstas tendrán influencia sobre Ibn Tofayl en la medida en que éste, según testimonio de Averroes y del propio al-Bitrogî, se interesó también por la astronomía.
XVI
En realidad, como anteriormente indicábamos, (IV, 8), el problema era una Imago mundi derivada menos de exigencias experimentales que de la percepción a priori del universo. Esta percepción es coherente con el conjunto de las posiciones del filósofo y ayuda a situarle en el «pleroma» de los filósofos del Islam. Esta situación sería aclarada por él mismo al tomar posición respecto a Ghazâlî (cf. supra, V, 7). En efecto, consideraba que éste había simplificado el problema al afirmar que en la soledad, la contemplación del mundo espiritual dispensada por la iluminación divina le procuraba una dulce delectación. En realidad, el misticismo esencialmente religioso de Ghazâlî es extraño a Ibn Bâjja; la contemplación del filósofo tiende a algo más desapegado. Es justo decir que, por su influencia sobre Averroes, Ibn Bâjja imprimió a la filosofía de la España musulmana una dirección perfectamente ajena al espíritu de Ghazâlî. Sólo el
esfuerzo del conocimiento especulativo puede conducir al hombre al conocimiento de sí y de la Inteligencia agente o activa. Los términos predilectos de Ibn Bâjja, solitario, extranjero, no son sino los términos típicos utilizados por la gnosis mística del Islam. Podemos decir que se trata de un mismo tipo de hombre espiritual, realizado en individualidades que difieren por la percepción del objetivo, como difieren, en consecuencia, las vías que permiten alcanzarla. Una de estas vías es, en España, la de Ibn Masarra, que será seguida por Ibn 'Arabî. Otra es la de Ibn Bâjja, que será retomada por Averroes. 3. S. Munk realizó un extenso análisis de la obra principal de Ibn Bâjja cuyo original, inacabado, ha sido recientemente encontrado por Asín Palacios. Felizmente, el filósofo judío Moisés de Narbona (siglo XIV) lo había analizado y citado ampliamente en su comentario en hebreo al Hayy ibn Yaqzân de Ibn Tofayl. De los dieciséis capítulos que se conservan de la obra, de una densidad realmente poco común, no podemos extraer aquí (y no sin dificultad) más que algunas tesis esenciales. Su idea directriz puede describirse como un itinerarium que conduce al hombre-espíritu a unirse con la Inteligencia agente. En primer lugar, el autor explica las dos palabras del título: el Régimen del solitario. Quien dice régimen (tadbîr) dice «varias acciones dispuestas según un cierto plan, para la
consecución de un cierto objetivo». Ahora bien, «el concurso regulado de acciones, que exige reflexión, no puede encontrarse sino en el hombre solo. El régimen del solitario debe ser la imagen del régimen político del estado perfecto, del estado modelo». Se percibe aquí, juntamente con la influencia de Fârâbî, la afinidad con Abû'l-Barakât Baghdâdî. Observemos bien que este estado ideal no es planteado ni a priori ni como resultado de un golpe de estado político. No puede resultar más que de una reforma previa de las costumbres, y esta reforma es mucho más que una reforma «social»; comienza verdaderamente por el principio, y, en primer lugar, está orientada a realizar en cada individuo la plenitud de la existencia humana, la del solitario, pues, recurriendo a un juego de palabras algo fácil, son los solitarios, en el sentido de Ibn Bâjja, los únicos que pueden ser solidarios. Estos solitarios son hombres que, habiendo alcanzado la unión con la Inteligencia activa, podrían formar un estado perfecto en el que no habría necesidad ni de médicos, pues los ciudadanos se alimentarían de la manera más conveniente, ni de jueces, pues cada individuo habría alcanzado la más alta perfección de que un ser humano sea capaz. Por el momento, en todos los Estados imperfectos en los que viven, los solitarios, sin otro médico que Dios, tienen la misión de llegar a ser los elementos de la Ciudad perfecta, las plantas que precisamente debe cultivar y desarrollar el régimen pre-
conizado por el filósofo Ibn Bâjja, y que deben conducir a la beatitud del solitario. Esta palabra se aplica, pues, lo mismo al individuo aislado que a un grupo de varios, pues en tanto la comunidad no haya adoptado las costumbres de estos solitarios, seguirán siendo los hombres que Ibn Bâjja, refiriéndose a Fârâbî y a los sufíes, designa como extranjeros en su familia y en su sociedad, ciudadanos de las repúblicas ideales que su audacia espiritual anticipa: extranjeros (gharîb), es decir, alógenos. La palabra procede de la antigua gnosis, es utilizada por los imames del shî'ismo, es clave en el Relato del exilio occidental de Sohravardî, y nos confirma en Ibn Bâjja que la filosofía del Islam difícilmente puede separarse de la gnosis. 4. Para explicar en qué se basa el régimen de estos solitarios, es preciso clasificar primero las acciones humanas en función de las formas hacia las que se orientan, y, consecuentemente, determinar los fines de estas acciones en función de dichas formas. Por eso Ibn Bâjja desarrolla, con un vigor especulativo extraordinario, una teoría de las formas espirituales que solo de pasada podemos evocar aquí. Resumiendo al máximo, diremos que distingue entre las formas inteligibles que han de ser abstraídas de una materia, y las formas inteligibles que, estando esencialmente separadas de la materia, se perciben sin necesidad de tener que recurrir a la citada abstracción. El régimen del solitario llevará a éste a percibir las primeras en un estado y en unas condiciones que,
en última instancia, reproducen el estado y las condiciones de las segundas. Las formas que tienen que ser abstraídas de la materia son lo que se llama los inteligible hílicos (ma'qûlât hayûlânîya). El intelecto posible (o hílico) del hombre no las posee más que en potencia; es la Inteligencia agente la que las hace pasar al acto. Una vez son en acto, se perciben en su universalidad, es decir, en la relación universal que una esencia mantiene con los individuos materiales que la ejemplifican. Pero el objetivo último del solitario no tiene relación con la materia (hylé). Por este motivo, será necesario que, en resumidas cuentas, esa relación universal desaparezca, y que el solitario perciba las formas en sí mismas, al margen de toda inmanencia en la materia y sin necesidad de tener que ser abstraídas. Su intelecto aprehende de alguna manera las ideas de las ideas, las esencias de las esencias, comprendida la propia esencia del hombre, gracias a la cual el ser humano se comprende a sí mismo como ser-inteligencia. Pues las formas que han llegado a ser inteligibles en acto son en sí mismas intelecto en acto y eso es lo que designa aquí el término intelecto adquirido o intelecto emanado de la Inteligencia agente. Esas formas son, como ésta, carentes de relación con la materia (la hylé), pues el intelecto en acto es en sí mismo el sustrato del intelecto adquirido.
En otras palabras, cuando los inteligibles en potencia han sido abstraídos de la materia y se convierten a partir de entonces en objetos del pensamiento, en ese momento su ser es el de las formas que no están ya en una materia; inteligibles en acto, son ese intelecto adquirido que es la forma del intelecto en acto. Se comprende pues cómo, una vez han llegado a ser inteligibles en acto, las formas de los seres son el término supremo de dichos seres y, como tales, ellas mismas son seres. Y se admitirá con Fârâbî que las cosas pensadas, por el hecho de llegar a ser inteligibles en acto, es decir, intelecto en acto, piensan en tanto que intelecto en acto. El objetivo del solitario se perfila con claridad. Se trata de llegar a producir esa operación que no consiste ya en abstraer las formas de un substrato, es decir, de su materia (hylé). «Cuando el intelecto está en acto en relación a todas las cosas inteligibles en acto, no piensa en otro ser que él mismo, pero se piensa a sí mismo sin abstracción» (es decir, sin tener que abstraer una forma de una materia, teoría que podría compararse con la del «conocimiento presencial» de los ishrâqîyûn, supra, VII). 5. Queda todavía un último paso. «Hay seres que son puras formas sin materia, formas que no han estado jamás en una materia». Por tal motivo, estos seres, cuando se les piensa, no tienen que llegar a ser, sino que son ya inteligibles puros, tal como eran antes de ser pensados por el intelecto,
sin tener que ser abstraídos de una materia. El intelecto, siendo en acto, los encuentra separados de toda materia y en acto; los piensa tal como existen en sí mismos, es decir, como seres inteligibles e inmateriales; su existencia no sufre ningún cambio. Es necesario pues concluir: así como el intelecto adquirido es la forma del intelecto en acto, así esas formas inteligibles devienen formas para el intelecto adquirido, el cual es entonces como el substrato (la «materia») de esas formas, siendo él mismo también una forma para el intelecto en acto que es como su substrato. Ahora bien, cada una de las formas que se encuentran hoy in concreto inmanentes a su materia, existe en y para la Inteligencia agente como una única Forma separada, inmaterial, sin que, claro está, haya debido ser abstraída por ella de su materia respectiva, sino tal como es para el intelecto en acto. Es justamente por esta razón por la que el hombre, en lo que hace a su esencia, es lo más próximo a la Inteligencia agente pues, a su vez, acabamos de verlo, el intelecto adquirido es capaz, por sí mismo, del mismo movimiento que el intelecto en acto para pensarse a sí mismo. Surge entonces «la verdadera concepción inteligible, es decir, la percepción del ser que, por su esencia misma, es intelecto en acto, sin haber tenido necesidad, ni ahora ni antes, de algo que le hiciera salir del estado de potencia». Es esto mismo lo que define a la Inteligencia agente separada
('Aql fa''âl) como activa y siempre en acto de comprenderse a sí misma, y ése es el término de todos los movimientos. Este breve resumen bastará tal vez para sugerir la profundad del pensamiento de Ibn Bâjja. Si se lo refiere a lo que hemos dicho aquí de la Inteligencia agente como Espíritu Santo, a propósito de la filosofía profética, del avicenismo y de Sohravardî, puede decirse que Ibn Bâjja destaca por su rigor admirable entre todos los filósofos que, como él, plantearon en el Islam algo así como una fenomenología del Espíritu. La obra está inacabada; se detiene en el capítulo XVI. Averroes, no sin razón, la encontraba obscura, y nosotros no sabremos jamás cómo, tras ese capítulo culminante, habría concluido Ibn Bâjja su Régimen del solitario.
4. Ibn al-Sîd de Badajoz 1. Este filósofo, contemporáneo de Ibn Bâjja, ha sido redescubierto por Asín Palacios tras haber pasado durante mucho tiempo, por culpa de sus biógrafos, por gramático y filólogo. Su vida se sitúa en el período crítico de transición entre el reinado de pequeñas dinastías locales y la invasión almorávide. Nacido en el 444/1052 en Badajoz (de ahí su sobrenombre de al-Batalyûsî, es decir, de Badajoz), se vio obligado, a causa de la situación, a buscar refugio en Valencia y posteriormente en Albarracín, donde cumplió las
funciones de secretario en la pequeña corte del emir 'Abd al-Malik ibn Razin (1058/1102), y, finalmente, en Toledo, donde permaneció durante varios años. Debió residir también en Zaragoza, puesto que allí sustuvo una polémica con Ibn Bâjja sobre cuestiones de gramática y dialéctica, que recapituló en su Libro de las Preguntas (Kitâb al-Masâ'il). Pero, como Ibn Bâjja, debió huir en el 1118, cuando la ciudad fue tomada por los cristianos. Murió en el 521/1127, habiendo consagrado sus últimos años a la redacción de sus obras y a la dirección de sus discípulos. De las once obras mencionadas por Asín, no insistiremos más que en la última, el Libro de los cercos, que le vale a nuestro autor ocupar un puesto entre los filósofos. Durante mucho tiempo el libro fue conocido únicamente por los filósofos judíos, pues el célebre Moisés ibn Tibbon (1240-1283) lo había traducido al hebreo, iniciativa que atestigua la alta estima en que tenía la obra de Ibn al-Sîd. Puede decirse de ésta que refleja admirablemente el estado de los conocimientos y de los problemas en la España musulmana, en la misma época en la que Ibn Bâjja redactaba su obra y algunos años antes de que Ibn Tofayl y Averroes hubiesen proyectado las suyas. Ya en su Libro de las Preguntas, Ibn al-Sîd había sido inducido a tomar una posición que resulta característica cuando religión y filosofía tratan de acomodarse entre sí, dejando a un lado el esoterismo (el de la escuela de Almería por ejemplo): para nuestro filósofo, religión y
filosofía no difieren ni en cuanto a su objeto ni en cuanto a la finalidad de sus respectivas doctrinas; buscan y enseñan la misma verdad mediante métodos diferentes y dirigiéndose a diferentes facultades del hombre. 2. Es esta filosofía la que Ibn al-Sîd expone en el Libro de los cercos. Una filosofía emanacionista, en efecto, pero que, a diferencia de la de los avicenianos, no se contenta con reproducir la jerarquía de las hipóstasis plotinianas como principios primeros; la sistematiza con argumentos de orden matemático, lo que da a todo el sistema, como ha señalado Asín, una cierta resonancia neopitagórica. Los números son símbolos del cosmos; el ritmo de la duración de las cosas tiene su explicación genética en la década, esencia de todo número; el Uno penetra todos los seres, es su verdadera esencia y su fin último. No hay duda de que aquí interviene la influencia de los Ikhwân al-Safâ (supra, IV, 3), cuyos escritos circulaban por Andalucía desde hacía ya más de un siglo. Ibn al-Sîd parece experimentar la misma inclinación hacia los diagramas que los ismailíes. Tres círculos simbolizan las tres fases de la Emanación: 1) La década de las Inteligencias o Formas puras sin materia, la décima de las cuales es la Inteligencia agente. 2) La década de las Almas, a saber, nueve para las Esferas celestes, más el Alma universal, emanación directa de la Inteligencia agente. 3) La década de los seres materiales (la forma, la materia
corporal, los cuatro elementos, los tres reinos naturales, el Hombre). En cada uno de los círculos, el décimo lugar está, pues, ocupado por el Alma universal, por el Hombre. El primer capítulo del libro tiene por título: «Explicación de la tesis de los filósofos según la cual el orden en el que los seres proceden de la Causa primera, semeja un círculo ideal (dâ'ira wahmîya), cuyo punto de retorno a su principio está en la forma del Hombre».
5. Ibn Tofayl de Guadix 1. Ya hemos mencionado anteriormente a este filósofo (VIII, 3) a propósito de la disputa de los peripatéticos con la astronomía de Ptolomeo; Averroes y al-Bitrôgî reconocieron su capacidad. Abû Bakr Mohammad ibn'Abd al-Malik Ibn Tofayl nació en Guadix (Wâdî-Ash), en la provincia de Granada, en los primeros años del siglo XII de nuestra era. Fue, como todos sus compañeros, un sabio enciclopédico, médico, matemático y astrónomo, filósofo y poeta. Ejerció las funciones de secretario con el gobernador de Granada, después pasó a Marruecos, donde fue amigo íntimo, visir y médico del segundo soberano de la dinastía de los almohades, Abû Ya'qûb Yûsof (1163-1184). Se conocen pocos detalles más sobre su vida. Se señala, sin embargo, que confió a su amigo Averroes la misión de acometer, según el
deseo del soberano, un análisis de las obras de Aristóteles. Averroes dejó incluso un relato detallado de la primera entrevista con el soberano. Ibn Tofayl murió en Marruecos en el año 580/1185. Nuestros escolásticos latinos, para quienes el nombre de Abû Bakr se había convertido en Abubacer, no lo conocieron más que por una crítica de Averroes (De anima, V) reprochando a Ibn Tofayl identificar el intelecto posible del hombre con la imaginación. Ibn Tofayl enseñaba que la imaginación, convenientemente ejercida, tiene capacidad para recibir los inteligibles, sin que sea necesario suponer la existencia de otro intelecto. Deploramos la desaparición de una obra que hubiera permitido no sólo comprender mejor las intenciones de su «relato filosófico», sino también establecer fructíferas comparaciones con la teoría de la imaginación, ampliamente desarrollada entre los pensadores del Islam oriental. 2. Pero es sobre todo a ese «relato filosófico» titulado Hayy ibn Yaqzân, desconocido de los escolásticos latinos, a lo que Ibn Tofayl debe su celebridad. La obra fue traducida a varias lenguas (primero al hebreo, por Moisés de Narbona en el siglo XIV; luego, en el siglo XVII, al latín por E. Pococke, bajo el título de Philosophus autodidactus; cf. la bibliografía in fine). Como se ha podido constatar, toda la vida especulativa de nuestros filósofos está ordenada a ese ser espiri-
tual que es la Inteligencia agente, décimo Ángel de la primera jerarquía espiritual, Espíritu Santo de la filosofía profética. Pero la teoría es tan profundamente vivida por ellos hasta los límites de, digamos, su transconciencia (sirr) más que de su subsconciente, que aflora en una dramaturgia cuyos personajes son los propios símbolos del filósofo en el itinerarium que le conduce a esa Inteligencia. Así fue para Avicena (supra, V, 4), así fue para Sohravardî (supra, VII, 4). Ahora bien, Ibn Tofayl es contemporáneo de Sohravardî, y sus respectivos proyectos ofrecen un paralelismo sorprendente. Por una parte, Sohravardî se inspira para sus relatos simbólicos en una experiencia que le lleva a realizar esa «filosofía oriental» que Avicena, según él, no había podido alcanzar. Por otra parte, Ibn Tofayl, en el prólogo de su relato filosófico, se refiere a la «filosofía oriental» y a los relatos avicenianos, porque sabe que la primera debe ser buscada, dentro de los textos de Avicena, en los segundos. Un mismo tema es común a nuestros filósofos; cada uno lo desarrolla siguiendo la vocación de su propio genio. Lo que Ibn Tofayl debe a Avicena son esencialmente los nombres de los personajes, las dramatis personæ. Está, en primer lugar, el relato aviceniano de Hayy ibn Yaqzân (Vivens filius Vigilantis). Señalamos, sólo a título de información, una hipótesis que se derrumbó rápidamente. Confundidos por un lapsus de Ibn Khaldûn, algunos investigadores sugerían que habría habido un tercer relato del
mismo título, obra también de Avicena, que habría servido de modelo a Ibn Tofayl. No es así. La tradición irania, que se remonta al entorno mismo de Avicena, no admite dudas en lo que a este punto atañe. El relato aviceniano, tal como lo conocemos, es sin duda el que sirvió de referencia a Ibn Tofayl. Ahora bien, en el texto de Ibn Tofayl, Hayy ibn Yaqzân tipifica no ya la Inteligencia agente, sino el solitario, en el sentido en que lo entendía Ibn Bâjja, y que es llevado aquí hasta sus últimas consecuencias. La narración de Ibn Tofayl es una obra original y en modo alguno podría entenderse como una simple amplificación del texto de Avicena. Los nombres de otros dos personajes proceden del relato aviceniano Salâmân y Absâl. Con este mismo título encontramos, por una parte, un relato hermético traducido del griego: la versión amplificada por el poeta Jâmî († 898/1492) en una vasta epopeya mística en persa. Y, por otra parte, está el relato aviceniano que únicamente conocemos a través de las citas y el resumen que de él nos ha dejado Nasîroddîn Tûsî († 672/1274). Sabemos también que, según las propias palabras de Avicena, «Salâmân te representa a ti mismo, mientras que Absâl representa el nivel que has alcanzado en el camino de la gnosis mística». O también, según la interpretación de Nasîr Tûsî, son ésas las dos caras del alma: Salâmân es el intelecto práctico; Absâl, el intelecto contemplativo. Se comprobará que es precisamente este sentido el que Ibn Tofayl, por su parte, recoge en su relato.
3. La escenografía de su narración filosófica, digamos más exactamente de su «relato de iniciación», está constituida básicamente por dos islas, En una de ellas, el autor coloca una sociedad humana con sus leyes y sus convenciones; en la otra, un solitario, un hombre que ha alcanzado la plena madurez espiritual sin la ayuda de ningún maestro humano y al margen de toda relación social. Los hombres que integran la sociedad existente en la primera isla viven bajo la constricción de una Ley completamente exterior a ellos y de una religión cuyo modo de expresión se mantiene en el nivel del mundo sensible. Dos hombres, sin embargo, se distinguen del conjunto; sus nombres son Salâmân y Absâl (de acuerdo con la mayoría de los manuscritos y según la propia referencia de Ibn Tofayl, preferimos conservar la forma auténtica Absâl y no la forma mutilada Asâl). Estos dos hombres se han elevado a un nivel de conciencia superior a la media. Salâmân, espíritu práctico y «social», se adapta a la religión popular y se las arregla para gobernar al pueblo. Pero Absâl, naturaleza contemplativa y mística, no puede adaptarse (encontramos aquí la reminiscencia del relato aviceniano). Exilado en su propio país, Absâl decide emigrar a la isla de enfrente, que cree completamente deshabitada, a fin de dedicarse allí a la vida especulativa y a los ejercicios espirituales. Pero, en realidad, esa isla deshabitada está «poblada» por un solitario, Hayy ibn Yaqzân. Apareció allí de manera
misteriosa: o bien por generación espontánea de una materia que se tornó espiritualmente activa por la acción de la Inteligencia agente, o bien porque, siendo todavía muy niño, fue abandonado a su suerte sobre las aguas y llegó milagrosamente a la isla. En cualquier caso, el niño recibió los primeros cuidados de una gacela, ejemplo vivo de la simpatía que une a todos los seres vivos, que le alimentó y le cuidó. Comienza entonces una misteriosa pedagogía, sin maestro humano visible, ritmada en períodos de siete años, y que de septenario en septenario conduce a Hayy ibn Yaqzân hasta la madurez del perfecto filósofo (lo resumimos aquí al máximo). Ibn Tofayl describe cómo el solitario adquiere las primeras nociones de física; aprende a distinguir la materia de la forma; a partir de la noción de cuerpo, se eleva hasta el umbral del mundo espiritual; se interroga, al contemplar las esferas, sobre la eternidad del mundo; descubre la necesidad del Demiurgo; reflexionando sobre la naturaleza y los estados de su propio intelecto, toma conciencia de la verdadera e inagotable esencia del hombre y de lo que es para él la fuente del sufrimiento o la felicidad; se esfuerza, para parecerse a Dios, en no dejar subsistir sino únicamente el pensamiento; luego, de consecuencia en consecuencia, es conducido a un estado inefable en el que percibe la Teofanía universal. El solitario percibe la aparición divina resplandeciendo en las Inteligencias de las más elevadas esferas, que se va debilitando gradualmente hasta el mundo sublunar; por
fin, descendiendo hasta el fondo de sí mismo, percibe la existencia de una multitud de esencias individuales semejantes a la suya, rodeadas unas de luz y de pureza, y sumidas otras en Tinieblas y en tormentos. 4. Es al salir de esta visión de éxtasis, transcurridos ya siete septenarios, es decir, siete veces siete años, cuando el solitario, entrado ya en el quincuagésimo año de su vida, se encuentra en su isla con Absâl. El primer contacto es difícil. Hay una desconfianza recíproca. Pero Absâl consigue aprender la lengua de Hayy, y juntos realizan un sorprendente descubrimiento: Absâl se da cuenta de que todo lo que en la isla de los hombres le fue enseñado como religión es ya conocido, y en una forma más pura, por Hayy, el filósofo solitario, que lo aprendió bajo la sola guía de la Inteligencia agente. Absâl descubre lo que es un símbolo, y comprende que toda la religión es el símbolo de una verdad y de una realidad espiritual inaccesible a los hombres, si no es bajo ese velo, pues la visión interior de los seres humanos se encuentra anquilosada, tanto porque su atención está enfocada exclusivamente hacia el mundo sensible, como a consecuencia de las convenciones sociales. Pero al enterarse de que en la isla de enfrente hay hombres que viven inmersos en la obscuridad espiritual, Hayy experimenta el noble deseo de ir hasta ellos y darles a conocer la verdad. Absâl, aunque con pesar, acepta acompañarle.
Los dos solitarios, gracias a una embarcación que por azar llega hasta la orilla, se dirigen pues a la isla antaño habitada por Absâl. Al principio son recibidos con grandes honores, pero a medida que despliegan su predicación filosófica, se dan cuenta de que la amistad deja sitio a la frialdad primero, y a una hostilidad creciente después, pues los hombres se muestran absolutamente incapaces de entenderles. Por su parte, los dos amigos comprenden que la sociedad humana es incurable y regresan a su isla. Saben ahora por experiencia que la perfección, y en consecuencia la felicidad, no es accesible más que a unos pocos: aquellos que tienen fuerza suficiente para asumir la renuncia. 5. Numerosas opiniones han sido expresadas en cuanto al significado del relato y la intención profunda de Ibn Tofayl. No es cuestión de ennumerarlas aquí, pero lo que caracteriza a los símbolos es la posibilidad de encerrar innumerables sentidos; cada lector deberá encontrar ahí su verdad. Sería una equivocación considerar este relato como una novela análoga a Robinson Crusoe. Todo episodio exterior debe ser entendido aquí en un sentido espiritual. Se trata de la autobiografía espiritual del filósofo y la intención de Ibn Tofayl concuerda con la de Avicena y con la de todos aquellos que se sitúan en la misma perspectiva. La pedagogía que conduce a la conciencia plena de la realidad no es obra de un maestro humano exterior, sino que es la iluminación de la Inteligencia agente, pero ésta no ilumina al filósofo más
que a condición de que se despoje de todas las ambiciones profanas y mundanas, y viva, en medio mismo del mundo, la vida del solitario tal como la entiende Ibn Bâjja. Del solitario, en efecto, pues el sentido último del relato de Ibn Tofayl parece ser éste: el filósofo puede comprender al hombre religioso, pero la afirmación inversa no responde a la verdad; el hombre meramente religioso no puede entender al filósofo. Desde este punto de vista, Averroes clasificará a los seres humanos en tres categorías espirituales: los hombres de la demostración apodíctica, los hombres de la dialéctica probable y los hombres de la exhortación. ¿Significa el retorno de Hayy ibn Yaqzân y de Absâl a su isla que el conflicto entre filosofía y religión en el mundo islámico es desesperado y carente de salida? Quizá es esto lo que habitualmente se contempla en el averroísmo, cuando se habla, refiriéndose a él, de «la última palabra» de la filosofía en el Islam. Pero no es ésa más que una pequeña parte del campo de la filosofía islámica. Para abarcar el conjunto y comprender lo que será en el futuro, es preciso referirse a lo que ya hemos desarrollado esquemáticamente al principio de este libro (cap. II): el shiísmo y la filosofía profética.
6. Averroes y el averroísmo 1. Pronunciar el nombre de Averroes es evocar una vigorosa personalidad y un filósofo auténtico, del que todos en Occidente han oído hablar, en una u otra medida. Pero es lamentable que la óptica occidental se haya mostrado aquí tan carente de perspectiva. Como ya hemos deplorado, se ha repetido una y mil veces que Averroes era el más grande, el más insigne representante de lo que se ha llamado «filosofía árabe», y que con él esa filosofía había alcanzado su punto culminante y su final. Se perdía así de vista lo que sucedía en Oriente, donde precisamente la obra de Averroes había pasado poco menos que inadvertida. Ni Nasîr Tûsî, ni Mîr Dâmâd, ni Mollâ Sadrâ, ni Hâdî Sabzavârî, podían haber sospechado el papel y la significación que nuestros manuales atribuyen a la polémica entre Averroes y Ghazâlî. De habérseles podido transmitir, la noticia habría provocado el mismo asombro que suscita hoy en día entre sus sucesores. Abû'l-Walîd Mohammad ibn Ahmad ibn Mohammad ibn Roshd (Aven Roshd, convertido en Averroes por los latinos) nació en Córdoba el año 520/1126. Su abuelo y su padre habían sido célebres juristas, investidos de la dignidad de juez supremo (qâdî al-qodât), y personajes políticos influyentes. Naturalmente, el joven Averroes recibió una formación completa: teología y derecho (fiqh), poesía, medicina, matemáticas, astronomía y filosofía. En el año
548/1153 visita Marruecos y, posteriormente, en el 565/1169-1170, lo volvemos a encontrar desempeñando la función de qâdî en Sevilla. Termina ese mismo año el Comentario sobre el Tratado de los animales y el Comentario medio sobre la Física; éste fue para él un período de intensa productividad. En 570/1174, termina sus Comentarios medios sobre la Retórica y la Metafísica y cae gravemente enfermo. Una vez curado, vuelve a emprender los viajes a que su función le obliga. En 574/1178 está en Marruecos, donde fecha el tratado traducido más tarde al latín con el título De substantia orbis, y en 578/1182 el soberano almohade Abû Ya'qûb Yûsof (a quien había sido presentado por Ibn Tofayl) le nombra su médico y le confiere posteriormente la dignidad de qâdî de Córdoba. Averroes gozaría del mismo favor con el sucesor del soberano, Abû Yûsof Ya'qûb al-Mansûr. Pero ya en aquella época, aunque observaba rigurosamente todas las prescripciones de la sharî'at, sus opiniones filosóficas despertaban las sospechas de los doctores de la Ley. Parece que, al avanzar en edad, Averroes se retiró de los asuntos públicos para dedicarae íntegramente a sus trabajos filosóficos. Sin embargo, sus enemigos consiguieron que al-Mansûr, que le había entonces colmado de honores con motivo de su traslado a Córdoba en 1195, se indispusiera contra él. Fue enviado en régimen de residencia vigilada a Lucena, cerca de Córdoba, donde debió sufrir las
afrentas, las sátiras y los ataques de los «ortodoxos», tanto de los teólogos como del vulgo. Si es cierto que al-Mansûr le llamó a Marruecos, no fue para devolverle su confianza, pues el filósofo murió más o menos en estado de reclusión, sin haber vuelto a ver Andalucía, el 9 de Safar del año 595, 10 de diciembre de 1198, a la edad de setenta y dos años. Sus restos mortales fueron trasladados a Córdoba. Ibn' Arabî, que muy joven había conocido a Averroes, asistió a los funerales, ceremonia de la que nos ha dejado un patético relato. 2. La obra de Averroes es considerable y no podemos entrar aquí a considerarla de forma detallada. Escribió comentarios sobre la mayor parte de las obras de Aristóteles, siendo el objetivo de su vida de filósofo la restauración del pensamiento aristotélico en lo que él pensaba era su autenticidad. De algunos tratados hay incluso tres series de comentarios: gran comentario, comentario medio y paráfrasis. De ahí la expresión de Dante: Averrois che'l gran commento feo. A veces la exposición es más libre, y Averroes habla en su propio nombre, como en su Epítome de la metafísica. Aparte de sus comentarios, escribió también toda una serie de obras de particular importancia. Antes de nada, debemos citar el Tahâfot al-Tahâfot, monumental réplica a las críticas con que Ghazâlî creía demoler la filosofía; ya hemos indicado anteriormente (V, 7) los motivos que nos llevan a inclinarnos por el título de
«Autodestrucción de la autodestrucción» (la traducción latina de Kalo Kalonymos lo titula Destructio Destructionis). La obra es ahora perfectamente accesible incluso a los filósofos no orientalistas, gracias a la traducción de M. Simon van den Berg (cf. Bibliografía), enriquecida con notas que aclaran de forma detallada las referencias, implicaciones y alusiones. Averroes sigue paso a paso el texto de Ghazâlî y lo va refutando poco a poco, a veces con maligno placer, refiriéndose a otras obras de Ghazâlî y poniéndolo en flagrante contradicción consigo mismo. Hace falta mucho optimismo para sacar de este libro la impresión de que, habida cuenta de las posiciones asumidas respectivamente por filósofos y teólogos ante los mismos problemas, Averroes y Ghazâlî están más separados por la forma de expresar su pensamiento que por su contenido. Aparte de esta obra, solamente podemos hacer alusión aquí a las disertaciones de física reunidas (en las ediciones latinas) con el título de Sermo de substantia orbis (cf. supra), a dos tratados sobre el problema, clave para nuestros filósofos, de la conjunción de la Inteligencia agente separada (es decir, inmaterial) con el intelecto humano, y a otros tres tratados relativos a la concordancia entre religión y filosofía. Hay que señalar, de acuerdo con la opinión de S. Munk, que si un buen número de obras de Averroes han llegado hasta nosotros, se lo debemos a los filósofos judíos. Las copias árabes fueron siempre muy escasas, pues el
encarnizamiento con que los almohades hostigaron a la filosofía y a los filósofos impidió su multiplicación y difusión. Por el contrario, fueron recogidas por los sabios rabinos de la España cristiana y de Provenza, que las tradujeron al hebreo e incluso hicieron transcripciones del original árabe en caracteres hebreos. En cuanto al averroísmo latino, sus orígenes se remontan a las traducciones latinas de los comentarios de Averroes sobre Aristóteles establecidas por Michel Scot, probablemente durante su estancia en Palermo (1228-1235), en calidad de astrólogo de la corte del emperador Federico II Hohenstaufen. 3. Recordadas estas indicaciones sumarias, digamos a continuación que tener que tratar de Averroes en unas pocas líneas resulta tanto más difícil cuanto que, al parecer, la preocupación dominante de los historiadores ha sido con frecuencia demostrar que el filósofo de Córdoba estaba de su lado en el gran debate sobre las relaciones entre filosofía y religión. Renan hizo de él un libre pensador avant la lettre; por reacción, trabajos más o menos recientes nos lo muestran como un apologista del Qorán, incluso como un teólogo, a menudo sin tomarse la molestia de dar ninguna explicación sobre el significado preciso de dicho término. Ahora bien, nunca se insistirá suficiente en que ciertos problemas que han absorbido a la cristiandad (planteados a raíz de las traducciones de los textos árabes al latín), no tienen forzosamente la misma forma ni un equivalente exacto en el Islam. Es
necesario precisar, ante todo, qué término árabe se traduce, por ejemplo, en el caso que nos ocupa, por «teólogo», sin olvidar nunca que la situación del filósofo-teólogo en el Islam se sitúa en un marco de facilidades y dificultades muy diferentes de las que pueda encontrar su «homólogo» en el Cristianismo. De hecho, el propósito de Averroes está determinado por un riguroso discernimiento de los espíritus. Basta referirse al comienzo del presente estudio para constatar que Averroes no es el primero en afirmar en el mundo islámico que el texto del Libro divino revelado por el Profeta contiene una letra exotérica (zâhir) y uno o varios sentidos esotéricos (bâtin). Como todos los esoteristas, Averroes tiene la firme certidumbre de que se provocarían enormes catástrofes psicológicas y sociales si se desvelara intempestivamente a los ignorantes y a los débiles el sentido esotérico de las prescripciones y las enseñanzas de la religión. No obstante esta reserva, Averroes es consciente de que se trata siempre de una misma verdad que se presenta en planos de interpretación y comprensión diferentes. Es, en consecuencia, abusivo atribuir al propio Averroes la idea de que pudiera haber ahí dos verdades contradictorias; la famosa doctrina de la «doble verdad» fue de hecho una creación del averroísmo político latino.
Para confundir esta doctrina con el esoterismo de Averroes, es necesario ignorar completamente el sentido de esa operación mental llamada ta'wîl, es decir, de la exégesis espiritual que desde el primer momento hemos señalado aquí como una de las fuentes de la meditación filosófica en el Islam (I, 1). Verdad esotérica y verdad exotérica no son de ningún modo dos verdades contradictorias. Dicho de forma más precisa, no es posible estudiar y valorar el ta'wîl practicado por Averroes, sin conocer cómo fue desarrollado por otros autores, por Avicena o Sohravardî, por ejemplo, por el sufismo y el shiísmo y, muy particularmente, por el ismailismo. Hay algo en común de una y otra parte, ciertamente, pero también diferencias fundamentales en la práctica del ta'wîl, las mismas que motivan que la situación del filósofo Averroes y del averroísmo en Occidente no sea la misma que la del esoterismo en el Islam oriental. 4. Una comparación técnica y detallada está todavía por hacer. Ese estudio comparativo debería explicar no sólo los motivos sino también las consecuencias de un aspecto esencial de la cosmología de Averroes: la desaparición de la misma de la segunda jerarquía de la angelología aviceniana, la de los Angeli o Animæ cælestes. En efecto, el mundo de las Animæ cælestes, el Malakut, era, como señala insistentemente toda la tradición del Ishrâq, el mundo de las imágenes autónomas percibidas de manera específica por la Imaginación activa. Es el mundo por el que son
autentificadas las visiones de los profetas y de los místicos, así como el significado de la Resurrección y la pluralidad de sentidos de la Revelación que simbolizan entre sí. ¿Qué ocurrirá, tras la desaparición de ese mundo intermedio, con el nuevo nacimiento del alma, acontecimiento vinculado, especialmente en la gnosis ismailí, a la progresión del alma en la noche de los símbolos? ¿Quizá degenerará el ta'wîl, convirtiéndose en una simple técnica? En todo caso, no conviene preguntarse por el «racionalismo» de Averroes, presuponiendo en él unos elementos que fueron específicos de los conflictos internos del pensamiento cristiano. Es importante referir la cuestión al único contexto que le confiere su sentido verdadero. Puesto que su propósito es restaurar una cosmología que se enmarque en el puro espíritu de Aristóteles, Averroes reprocha a Avicena su esquema triádico que interpone el Anima cælestis entre la pura Inteligencia separada y el orbe celeste (cf. supra, V, 4). El motor de cada orbe es una virtud, una energía finita, que adquiere una potencia infinita por el deseo que le mueve hacia un ser que no es ni un cuerpo ni una potencia subsistente en un cuerpo, sino una Inteligencia separada (inmaterial), la cual activa ese deseo como su causa final. Es por homonimia, pura metáfora, según Averroes, que puede darse el nombre de alma a esa energía motriz, a ese deseo que es un acto de intelección pura. El fundamento de esta crítica se encuentra, pues, en una actitud radicalmente
contraria al emanatismo aviceniano, a la idea de una procesión sucesiva de las Inteligencias a partir del Uno. Pues hay todavía algo que emparenta la idea de emanación con la de creación. Ahora bien, la idea de creación es ininteligible para un peripatético de estricta observancia; para él no hay causa creadora. 5. Si existe una jerarquía en la cosmología, es porque el motor de cada orbe no solamente desea la Inteligencia particular de su Cielo, sino también la Inteligencia suprema. Ésta puede entonces ser considerada su causa, pero no en tanto que causa emanadora, sino en el sentido de que «lo que es comprendido» (lo que es objeto de intelección) es causa de «lo que lo comprende», es decir, como causa final. Lo mismo que toda substancia inteligente e inteligible puede ser, en este sentido, causa de varios seres, puesto que cada uno de estos seres la comprende a su manera, así también puede serlo el Primun movens, puesto que de Cielo en Cielo el motor de cada orbe lo comprende de forma diferente, es decir, a su manera propia. Así pues, no hay ni creación ni procesión sucesiva; hay simultaneidad en un comienzo eterno. A partir de ahí, el principio riguroso Ex Uno non fit nisi Unum, que rige el esquema neoplatónico de Avicena, queda, pues, sobrepasado y, resultando superfluo, es finalmente abolido (por otra parte, se había tambaleado ya con la metafísica
de la luz de Sohravardî, y con la obra de Nasîr Tûsî que lo había utilizado en el mismo sentido). Consecuentemente, Averroes rechaza la idea aviceniana de la Inteligencia agente como Dator formarum. Para Averroes, las formas no son realidades ideales extrínsecas a su materia. No es el agente quien las inserta ahí; la materia tiene en sí misma en potencia sus innumerables formas, que le son inherentes (posición ésta contraria a la de Sohravardî). 6. Ahora bien, una vez abolida la noción de Anima cælestis, ¿qué será del principio que constituía el fundamento de la antropología aviceniana: la homología entre Animæ cælestis y anima humana? ¿y qué ocurrirá con las homologías entre la relación del alma humana con la Inteligencia angélica activa y de cada Anima cælestis con la Inteligencia hacia la cual la mueve su deseo? ¿Cómo sería posible ahora el viaje místico hacia el Oriente en compañía de Hayy ibn Yaqzân? También aquí es preciso remontarse hasta las opciones fundamentales. Averroes mantiene, de acuerdo con Alejandro de Afrodisia, la idea de una Inteligencia separada, pero, contrariamente a él, rechaza la idea de que la inteligencia humana en potencia sea una simple disposición ligada a la constitución orgánica. En razón de esta diferencia, averroísmo y alejandrinismo van a dividir a los espíritus de Occidente, como si el primero representara una idea religiosa, y el segundo la incredulidad. Por la primera de las dos tesis, Averroes se verá abrumado por las injurias (¡él,
el peripatético!) que le dirigen los antiplatónicos del Renacimiento (Giorgio Valla, Pomponazzi). Pero, a fin de cuentas, ¿no prolongaban éstos el rechazo de Duns Scoto, negando la idea de que la Inteligencia agente fuera una substancia separada, divina e inmortal, que puede unirse a nosotros por la Imaginación, y de una manera general el rechazo al avicenismo latino y a su idea de la Inteligencia agente? Por otra parte, esa inteligencia humana en potencia, cuya independencia respecto a la constitución orgánica es afirmada por Averroes contra Alejandro de Afrodisia, no es sin embargo la del individuo personal. A éste, en tanto que tal, no le queda más que una disposición para recibir los inteligibles, y ésta disposición desaparecerá con la existencia del cuerpo. Mientras que Mollâ Sadrâ Shîrâzî, por ejemplo, aviceniano ishrâqî, demuestra todavía con fuerza que el principio de individuación está en la forma, para Averroes el principio de individuación es la materia. Desde entonces, lo individual se identifica con lo corruptible, y la inmortalidad no puede ser más que genérica. Todo lo que puede decirse es que hay eternidad en el individuo, pero lo que en él hay de «eternizable» pertenence por completo a la sola Inteligencia agente, no al individuo. Es conocida la atención que por parte de los gnósticos y místicos del Islam mereció el versículo qoránico 7/139, en el que Moisés pide a Dios que se le muestre y éste le responde:
«No me verás; mira, en cambio, la montaña. Si continúa firme en su sitio, entonces, me verás». Pero cuando Dios se manifestó sobre la montaña, la redujo a polvo, y Moisés cayó desvanecido. Nada más significativo que el ta'wîl averroísta de este versículo, tal como lo explica Moisés de Narbona (al comentar la versión hebraica del tratado sobre la posibilidad de unión con la Inteligencia agente). El intelecto hílico del hombre no tiene, ab initio, la posibilidad de percibir la Inteligencia agente. Debe transformarse en intelecto en acto; solamente entonces «me verás». Pero en esta unión, no es, en última instancia, más que la Inteligencia agente la que se percibe a sí misma particularizándose momentáneamente en un alma humana, como la luz se particulariza en un cuerpo. Esta unión marca la disolución del intelecto pasivo (como la montaña de Moisés); no es la prenda y la garantía de la sobreexistencia individual. Esto nos sitúa muy lejos del avicenismo, donde la garantía inalienable de la individualidad espiritual radica precisamente en esa conciencia de sí que ella consigue alcanzar mediante su unión con la Inteligencia agente.
Transición 1. Mientras que el avicenismo, en Occidente por un corto espacio de tiempo, en Irán hasta nuestros días, tendía a fructificar en vía mística, el averroísmo latino terminaba convirtiéndose en el averroísmo político de Jean de Jandun y de Marsilio de Padua (siglo XIV). Desde este punto de vista, los nombres de Avicena y Averroes podrían ser considerados como los símbolos de los respectivos destinos espirituales que aguardaban a Oriente y a Occidente, sin que esta divergencia sea exclusivamente imputable al averroísmo. Se ha visto como Abû'l-Barakât Baghdâdî (supra, V, 6) llevaba a sus últimas consecuencias la gnoseología aviceniana, al reconocer para cada individuo, o al menos para los individuos que componen una misma familia espiritual, una Inteligencia agente específica, que es de hecho una entidad espiritual «separada». Las soluciones ofrecidas al problema de la Inteligencia agente, como ya hemos dicho, son altamente significativas. Cuando santo Tomás de Aquino, por ejemplo, asigna a cada individuo un intelecto agente, pero sin que ese intelecto sea una entidad espiritual «separada», desde ese mismo instante se encuentra rota la relación inmediata del individuo con el mundo divino, tal como la había establecido la doctrina aviceniana de la Inteligencia agente, identificando a ésta con el Espíritu Santo o Ángel de la Revelación. Una vez rota esa relación que, sin
mediador terrestre, establecía la autonomía de la individualidad espiritual, la autoridad de la Iglesia substituye a la norma personal de Hayy ibn Yaqzân. Mientras que la norma religiosa como iniciación esencialmente individual significaba libertad, es en adelante contra ella, en tanto que norma socializada, contra la que se dirigirán las insurrecciones del espíritu y del alma. Ocurrirá que esta norma, desde el momento en que se socializa, deja de ser religiosa, pasa del monoteísmo al monismo, de la idea de encarnación divina a la de encarnación social. Es preciso estar atento a las diferencias, sobre todo en lo que atañe a este punto. Si conviene insistir en el hecho de que la religión islámica está desprovista de los órganos de un magisterio dogmático, es porque no puede legar ni la idea ni la realidad que esa idea refleja a la sociedad laicizada que toma su relevo, como ocurre allí donde, para una «ortodoxia» laicizada, el «desviacionismo» substituye a la «herejía». En el cristianismo, fue la filosofía la que asumió la lucha contra el magisterio, el cual quizás había preparado ya las armas que se volverían contra él. Por el contrario, no es nada semejante a un averroísmo político lo que podía conducir a los espirituales del Islam a liberarse de una ortodoxia opresiva, el literalismo legalista de la sharî'at, sino la vía del ta'wîl, cuyas implicaciones en el esoterismo islámico en general será necesario analizar para situar los elementos análogos que puedan encontrarse en Occidente.
2. Se ha afirmado que todo Averroes estaba implícitamente contenido en sus palabras: «¡Oh, hombres! No digo que esa ciencia que vosotros llamáis ciencia divina sea falsa; pero digo que yo, particularmente, soy sabio de ciencia humana». Y se ha dicho también que «la humanidad nueva que floreció en el Renacimiento salió de ahí» (Quadri). Quizá. En tal caso, sería también igualmente verdadero afirmar que algo terminó con Averroes, algo que no podía ya vivir en el Islam, pero que debía orientar al pensamiento europeo, a saber, ese averroísmo latino que recapitula todo lo que se designó antaño con el nombre de «arabismo» (término que ha adquirido en nuestros días una significación muy distinta). Por el contrario, si la trayectoria del peripatetismo averroísta había terminado en el Islam occidental, la meditación filosófica tenía todavía un largo camino por delante en Oriente, especialmente en Irán. Allí mismo, si lo que el esfuerzo especulativo ha perseguido hasta nuestros días, la hikmat ilâhîya (philosophia divina), debería recibir más bien, por la etimología y el concepto, el nombre de teosofía, es precisamente porque no se conoció la laicización metafísica que entraña la separación de la teología como tal y la filosofía como tal. En Occidente, esta separación fue llevada a cabo por la propia Escolástica. Por otra parte, como se ha podido constatar a lo largo de estas páginas, la concepción fundamental que prevalece entre nuestros filósofos, es menos una concepción ética derivada de una norma social,
que la idea de una perfección espiritual, una τελειωσις; ésta no puede ser alcanzada por el ser humano siguiendo el sentido horizontal de la dimensión política y social, sino que deberá seguir para ello el sentido vertical que le vincula a las jerarquías transcendentes, garantía suprema de su destino personal. Por este motivo, el «régimen del solitario» inspirado a Ibn Bâjja por Fârâbî, queda muy lejos del averroísmo político latino. 3. La primera parte de esta obra, al detenerse en la muerte de Averroes, no se ajusta a las divisiones cronológicas generalmente adoptadas por la historia de la filosofía occidental, en la que el siglo XV es considerado como un «punto de giro decisivo». Pero la periodización familiar a Occidente no es extrapolable a la cronología de la era islámica. La situación, tal como lo dejamos al final del siglo VI/XII, está marcada en el Islam occidental por la muerte de Averroes (595/1198), y, en el oriental, por la de Sohravardî (587/1191). Pero ya en ese momento Ibn 'Arabî ha entrado en escena y la influencia de su obra colosal será decisiva. Por eso la última década del siglo XII de nuestra era nos muestra la aparición de una línea divisoria, a uno y otro lado de la cual se desarrollarán en el occidente cristiano, el alejandrinismo y el averroísmo político; en el Oriente islámico, especialmente en Irán, encontramos la teosofía de la luz de Sohravardî, cuya influencia, conjugándose con la de Ibn 'Arabî se perpetúa
hasta nuestros días. Nada hay ahí que pueda recordar al tomismo o a algo semejante, independientemente de que se valore el pensamiento tomista de forma positiva o negativa. En la medida en que pueda ser acertado tipificar la oposición entre Ghazâlî y Averroes como oposición entre la filosofía del corazón y la pura filosofía especulativa (sin olvidar nunca que el equivalente de la palabra árabe 'aql no es ratio, sino intellectus, Noûs), la oposición, en cualquier caso, sólo podía ser superada por algo que no renunciara ni a la filosofía ni a la experiencia espiritual del sufismo. Tal fue en su esencia, como ya hemos visto, la doctrina de Sohravardî. No decimos que él pretendiera superar el conflicto Ghazâlî-Avicena, Ghazâlî-Averroes. Sólo a los ojos de un occidental puede ese conflicto parecer tan decisivo como la disyuntiva Kant-Aristóteles; Sohravardî, como el resto de pensadores iranios, se sitúa más allá de ese conflicto. Y ya antes poníamos de relieve el hecho notable de cómo al conjugar los nombres de Platón y Zaratustra, se adelantase en tres siglos al proyecto del gran filósofo bizantino Gemistos Plethon. 4. Se ha hecho alusión más arriba a la presencia de Ibn 'Arabî en el traslado de los restos mortales de Averroes a Córdoba. El recuerdo que Ibn 'Arabî conservó de ese hecho es conmovedor. A un lado de la montura se había cargado el ataúd; al otro, los libros de Averroes. «¡Un paquete de libros
sirviendo de contrapeso a un cadáver!» Para comprender el sentido de la vida especulativa y científica del Oriente islámico tradicional, hay que tener presente esta imagen, a la manera de un símbolo invertido de su búsqueda y sus planteamientos: «una ciencia divina» triunfando sobre la muerte. Es deplorable que la filosofía islámica haya estado durante tanto tiempo ausente de nuestras historias generales de la filosofía, o por lo menos que se le haya considerado con frecuencia desde la perspectiva de lo que fue conocido por nuestros escolásticos latinos. Como hemos anunciado al comienzo, nos queda, para terminar el presente estudio, considerar dos períodos: uno nos llevará, a través de la «metafísica del sufismo», desde Ibn 'Arabî hasta el Renacimiento safávida en Irán; el otro, desde ahí hasta nuestros días. Deberemos plantearnos entonces la pregunta: ¿cuál es el porvenir de la metafísica tradicional en el mundo islámico? Y, en consecuencia, ¿cuál es su sentido para el mundo en general? El tipo de filosofía profética cuyas líneas generales hemos trazado al principio, nos permite intuir el sentido que cabe atribuir al hecho de que sea en el Islam shiíta, y no en otra parte, donde se ha producido el gran movimiento intelectual que se ha prolongado en Irán desde el período safávida. Interrogarse sobre su futuro es, en principio,
interrogarse a título de testigo. Pero nuestras historias de filosofía apenas han tomado en cuenta, hasta la fecha, el testimonio de ese posible testigo, que podría mostrarnos por qué lo que se anunciaba en Occidente desde el siglo XIII, no se ha producido allí, cuando también el Islam es —como nosotros nos honramos de ser— hijo de la Biblia y de la sabiduría griega. Una ciencia capaz de la conquista ilimitada del mundo exterior, pero que exige a cambio la crisis espantosa de toda filosofía, la desaparición de la persona y la aceptación de la nada, ¿pesará más, ante ese testigo, que un «paquete de libros que sirven de contrapeso a un cadáver»?
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[1] La expresión «simbolizar con», habitualmente utilizada por el autor, alude al significado etimológico de símbolo, término con el que se designaba a cada una de las dos mitades de un objeto partido en dos. Cada una de esas dos mitades, simbolizaba con la otra (N. de los t.) [2] Términos como «unitud», «dualitud», etc., son frecuentemente utilizados por el autor a lo largo de sus obras con la intención de incorporar ciertos matices respecto a los que serían sus equivalentes académicos. El sentido de «unitud» se precisa más adelante (N. de los t.) [3] «sodalidad», en francés sodalité, es un neologismo utilizado con cierta frecuencia por Corbin, que él mismo construye sobre el inglés sodality, fraternidad, organización iniciática (N. de los t.)
SEGUNDA PARTE: DESDE LA MUERTE DE AVERROES HASTA NUESTROS DÍAS
Resumen De Conjunto Puede que parezca paradójico reunir ocho siglos de filosofía (del siglo XIII al XX) en un período único. Pero esta paradoja no hace sino poner de manifiesto lo difícil que resulta establecer una periodización de la filosofía islámica que concuerde con la que nos es familiar en la historia de la filosofía. Tengamos en cuenta en primer lugar que, si nos expresamos según el cómputo islámico, este intervalo se extiende del siglo VII de la Hégira hasta finales del XIV, y que el sentimiento de la temporalidad histórica y de sus períodos no puede ser completamente igual en el caso en que la vida interior del pensador está centrada y orientada según la era de la Hégira, y en el caso en que está centrada y orientada según la era cristiana. Nuestro esquema: Antigüedad, Edad Media, Tiempos Modernos, no puede encontrar bases que le correspondan en los tiempos de la era islámica. Podemos, desde luego, establecer concordancias de calendarios, pero son totalmente externas, puramente pragmáticas; no atañen a la contemporaneidad real, existencial. El primer problema que se presenta es, pues, el de una periodización satisfactoria. Averroes muere en 595/1198. Durante mucho tiempo se consideró que sus funerales fueron también los de la filosofía islámica. Era cierto, en el sentido de que con él
concluía esta fase de la filosofía islámica que se ha designado con el nombre de «peripatetismo árabe». Pero no lo era, al mismo tiempo, porque se perdía de vista que con la muerte de Averroes comenzaba algo nuevo, algo que está simbolizado por los nombres de Sohravardî († 587/1191) y de Mohyîddîn Ibn 'Arabî († 638/1240). Esto es incluso lo nuevo, ese algo que, en el desarrollo del pensamiento islámico, supone una especulación decisiva, en el sentido de que lo que hace su aparición con Ibn 'Arabî y cuyas fuentes se remontan hasta la escuela de Almería (influencias shiítas e ismailíes), va a dominar el universo del pensamiento islámico hasta nuestros días. Con la teosofía oriental de Sohravardî y la teosofía mística de Ibn 'Arabî finaliza el mano a mano en el que se enfrentaban en el Islam sunnita los teólogos del kalâm y los filósofos helenizantes. La corriente que nace con Ibn 'Arabî difiere, en cuanto a las premisas y a las implicaciones, tanto de la teología del kalâm como de la filosofía helenizante; y difiere de una y otra como difieren ambas entre sí. Se trata, incluso, de un tipo de pensamiento, meditación y experiencia filosófica cuya originalidad es propiamente islámica. En cambio, esta corriente vuelve a encontrarse, a través de múltiples conductos, con la del pensamiento ismailí anterior, del mismo modo que vuelve a encontrarse con la de la filosofía ishrâqî («oriental») de Sohravardî y la de la filosofía shiíta imamita. La corriente que procede de Sohravardî (el
Ishrâq) es igualmente, con respecto a los filósofos helenizantes lógicos, de una originalidad que ha dado lugar a este proverbio: el ishrâq es a la filosofía lo que el sufismo al kalâm. Tales son, a grandes rasgos, los datos en los que se basa una periodización interna de la filosofía islámica antes y después de la muerte de Averroes. Evidentemente, podemos proponer, y ya lo hemos hecho anteriormente, una periodización que ritme esta secuencia de ocho siglos, subrayando particularmente una nueva era con el Renacimiento safávida y la escuela de Ispahán, a partir de nuestro siglo XVI. Estaría justificada por el hecho de que si, desde un principio, los iraníes tomaron parte esencial en el auge de la meditación filosófica del Islam, se puede decir también que con la muerte de Averroes el escenario de la filosofía islámica se traslada definitivamente del Islam occidental, de Andalucía, al Islam oriental, a Irán. Sin embargo, aún seguiría siendo, indudablemente, una periodización externa, exotérica. No hay, entre un Haydar Amolî (siglo XIV) y un Mîr Dâmâd o sus discípulos (siglo XVI y siguientes), la diferencia que puede haber entre uno de nuestros escolásticos del siglo XIV y un pensador de nuestro Renacimiento. Habría que pensar, más bien, en una escuela de Chartres que se perpetuara y se enriqueciera hasta nuestros días. Pero esta comparación no es un medio de «rehacer» la historia.
Dado lo limitado del espacio de que disponemos aquí, sería de temer que, a fuerza de fragmentar demasiado los períodos, fragmentáramos la visión de conjunto. Por lo pronto, nos será imposible dar una idea completa de la obra de cada uno de los filósofos que nombremos; a muchos de ellos nos veremos obligados a citarlos nada más, y, dadas las circunstancias, habrá un cierto número de ausentes. Estas lagunas tienen, además, sus causas en el estado de nuestras investigaciones. ¿Cuál sería la labor de un historiador de la filosofía alemana si, de Kant a Heidegger, tuviese que trabajar casi únicamente con obras manuscritas dispersas por las bibliotecas, o bien con raras ediciones litografiadas, eso si no tuviese que editar personalmente las obras en cuestión? Tal es, poco más o menos, la situación del historiador de la filosofía islámica, que ha de enfrentarse al equivalente de una inmensa biblioteca. Precisemos además que, no sólo por la razón antedicha, sino también por fidelidad al concepto mismo de «filosofía islámica», no se tratará aquí más que de filosofía tradicional. Todos los esfuerzos que se pueden agrupar bajo el calificativo de «modernismo» inauguran y constituyen un capítulo aparte. El interés que ofrecen queda atenuado frecuentemente, en la medida en que derivan del impacto de filosofías occidentales más o menos bien asimiladas por sus autores. En cambio, la filosofía tradicional islámica encuentra una prolongación en los esfuerzos de aquellos que,
en Occidente, de una u otra forma, se inspiran en el concepto de tradición y en las normas que implica. En toda la medida en que una «tradición» no se transmite en estado vivo, sino por un perpetuo «renacimiento», parece, en el actual estado de cosas, que el renacimiento, incluso en Oriente, de la tradición «oriental» sólo saldrá adelante gracias a los esfuerzos conjugados de los que, en Oriente y en Occidente, son «orientales» en el verdadero sentido de la palabra, es decir en el sentido metafísico, tal como lo entienden los ishrâqîyûn. En cuanto a los pseudoesoterismos que abundan en nuestros días en Occidente, forman un equivalente deplorable de las pseudooccidentalizaciones del pensamiento de Oriente. La palabra «esoterismo», entendida en su sentido etimológico, designa, en las tres ramas de la comunidad abrahámica, un fenómeno que crea entre ellas una comunión espiritual, de la que a los filósofos incumbe ser guardianes y conservadores, aun a contrapelo de las fuerzas «exotéricas» que edifican la fachada de la Historia. En su origen común está el «fenómeno del Libro sagrado», lo que implica el rango privilegiado de la profetología, con todas las ampliaciones que puede darle la filosofía. A partir precisamente de este «fenómeno del Libro sagrado», en el que hemos centrado anteriormente el concepto de «filosofía islámica», vemos determinarse las familias espirituales entre las que se repartirán las páginas que siguen. Hemos mostrado anteriormente cómo la
separación entre el sunnismo y el shiísmo había de ser concebida esencialmente a partir del «fenómeno del Libro sagrado», es decir de la revelación qoránica, no sólo porque, según el shiísmo, el Qorán que tenemos hoy en día en nuestras manos es un Qorán mutilado, sino también porque la verdad del Libro sagrado que poseemos debe buscarse en el corazón de sus profundidades ocultas, en la pluralidad de sus sentidos esotéricos. La clave de estas profundidades es la doctrina shiíta del imam y de la walâyat (carisma iniciático de los «amigos de Dios») como esotérica de la profecía. Desde este punto de vista, la obra filosófica es fundamentalmente hermeneútica. A muy grandes rasgos, el reparto de las familias espirituales, tal como se ofrece aquí, nace de lo más hondo de la actitud fundamental que interesa al filósofo. Tomemos la actitud de los representantes de lo que se llama el kalâm (literalmente, «discurso»), o sea de la escolástica islámica. Tal como aparecen a los ojos de un Mollâ Sadrâ Shîrâzî, son pensadores en quienes sujeto y objeto de conocimiento se enfrentan en un mano a mano que su dialéctica prolonga a lo largo de exposiciones discursivas en las que parece ausente todo presentimiento de una actitud que no sea teórica. Son pensadores que ponen en práctica, en apoyo del dogma islámico, los recursos dialécticos que toman prestados de la filosofía griega; tienen que hacer frente sobre todo a una tarea apologética. El kalâm sunnita, asharí o motazilita, ha
sobresalido en esta labor. Frente a ellos se encuentran los filósofos helenizantes (falâsifa), más o menos en falso. Hay también, evidentemente, un kalâm shiíta; pero en la medida en que la situación del filósofo difiere en el sunnismo y en el shiísmo, porque los datos tradicionales (hadîth) del shiísmo entrañan una gnosis que exige y estimula la meditación filosófica, el kalâm shiíta no pretende bastarse a sí mismo. Hay conexiones profundas entre la especulación filosófica, el comentario del Qorán y los problemas jurídicos. Por ejemplo, en un pensador sunnita como Fakhroddîn Râzî existe una conexión entre sus grandes obras de teología del kalâm y su monumental tafsîr qoránico. La naturaleza de esta conexión determina precisamente la posición teológica y filosófica, con la que un Haydar Amolî y un Sadrâ Shîrâzî no habrían podido quedar satisfechos jamás. El malestar se discierne, además, en la distribución de los canonistas shiítas entre las dos grandes escuelas de los akhbârîyûn y los osûlîyûn, pues de hecho las premisas no se limitan al derecho canónico, sino que invaden la filosofía. No es casual que eminentes teósofos shiítas como Mohsen Fayz y Qâzî Sa'îd Qommî fuesen akhbârîyûn. Tan pronto como se presiente y se desea un grado de certeza distinta de la certeza resultante de la dialéctica del kalâm, la actitud de los teólogos del kalâm queda superada por la de los metafísicos-teósofos.
Entre lo que el kalâm por una parte, y lo que, por otra, se designa como hikmat ilâhîya (metafísica, literalmente, «filosofía divina», etimológicamente teosofía), 'irfân (teosofía mística), hikmat ishrâqîya (teosofía «oriental»), hikmat yamânîya (teosofía «yemení», por interferencia entre la palabra Yemen y la palabra îmân, fe), hay la misma distancia que separa a la certeza del conocimiento teórico ('ilm al-yaqîn) y a la certeza del conocimiento personalmente realizado y vivido (haqq al-yaqîn). A grandes rasgos, y siguiendo la enseñanza de Mollâ Sadrâ Shîrâzî, diremos que el recorrido de esta distancia presupone una metamorfosis del sujeto cognoscente. Éste, al tomar conciencia de su indigencia ontológica, es decir, de su incapacidad de bastarse a sí mismo en el ser, de tener por sí mismo de qué ser, toma conciencia simultáneamente de su impotencia para conocer, en tanto en cuanto permanece entregado a sí mismo, puesto que el conocer es la forma misma del ser. Mientras haya por un lado un sujeto, yo, recogido en su egoidad (anânîya), y frente a él un objeto, tú, un Ser divino retirado, abstracto en su incognoscibilidad, no podrá haber, cualesquiera que sean los Nombres y Atributos que le sean conferidos, un conocimiento que haga justicia a este objeto. No se le puede hacer justicia más que a condición de que este objeto sea no enfrentado dialécticamente, sino revelado al sujeto cognoscente por este mismo sujeto. Esta epifanía sustituye eo ipso al sujeto primitivo por el Sujeto
absoluto al que trataba de entender como objeto de su conocimiento. Dios no es nunca un objeto; no puede ser conocido más que por sí mismo como Sujeto absoluto, absuelto de toda falsa objetividad. El Sujeto divino es de hecho el sujeto activo de todo conocimiento de Dios. Es él mismo quien se piensa en el pensamiento que el intelecto humano tiene de él, porque en este pensamiento está el «Tesoro escondido» que se revela a sí mismo. Y lo mismo sucede con todo inteligible (el árbol inteligible, por ejemplo, es el árbol que se piensa a sí mismo en la forma que de él se actualiza en el intelecto humano). Y esta identidad profunda vale tanto para el metafísico como para el místico; por eso la frontera entre los dos es imprecisa. Uno y otro experimentan la verdad del hadîth inspirado: «Yo soy el ojo por el que ve, el oído por el que oye», etc. No hay nada aquí que no resulte familiar al lector de Ibn 'Arabî o de los pensadores emparentados con él. Digamos, para orientar someramente al lector occidental que aborde por primera vez esta región del pensamiento islámico, que presenta ciertas analogías con el pensamiento de los teólogos-filósofos a los que en la primera mitad del siglo XIX se denominó la «derecha hegeliana» y que han caído, si no en un olvido total, al menos en el «obscurecimiento», y esto por las mismas razones quizá que han vuelto a tantos investigadores occidentales descuidados, incomprensivos o injustos con respecto a lo que representa la corriente
procedente de Ibn 'Arabî en el Islam. Desaparición de la teología especulativa de la «derecha hegeliana» en Occidente, perpetuación de la teología de Ibn 'Arabî en el Islam: son dos síntomas en contraste, cuyas razones respectivas habrían de ser buscadas indudablemente en aquello que, en definitiva, diferencia al fenómeno cristiano del fenómeno islámico. Todo el esquema de los teólogos-filósofos de la «derecha hegeliana» estaba centrado en el dogma niceano de la Trinidad. Ahora bien, en la teosofía islámica, el Pensamiento en el cual el Sujeto divino, al pensarse a sí mismo, se determina como ser y como ser revelado (Deus revelatus) no es una «segunda persona» consubstancial a la «primera». Lejos de toda idea de «homousía» (consubstancialidad), esta teosofía sigue la senda de la cristología qoránica, calcada a su vez de la cristología de Arrio. La teofanía inicial es la primera y más sublime de las criaturas (el Protoktistos), pero es una criatura, cualquiera que sea el nombre con que se la designe (Haqq makhlûq, Dios creado; Haqîqat mohammadîya, realidad mohammadiana metafísica; Nûr mohammadî, Luz mohammadiana; 'Aql awwal, Primera Inteligencia del Pleroma). Desde otro punto de vista, se observará que la ortodoxia oriental, al rechazar el filioque, mantiene el equilibrio entre función sacerdotal y función profética, pero los teólogos de la «derecha hegeliana» no eran teólogos de la
ortodoxia oriental. Sin embargo, mutatis mutandis, del equilibrio así mantenido se puede deducir una analogía con el equilibrio que la teosofía shiíta mantiene en lo más hondo del concepto de la Haqîqat mohammadîya: equilibrio entre sus dos caras, exotérica y esotérica, lo que quiere decir entre los dos aspectos que constituyen la Ley religiosa revelada por un profeta y el Espíritu que es su hermeneuta, entre la vocación del Profeta y la vocación del Imam cuya walâyat es «lo esotérico de la profecía». Cada uno de los doce imames puede decir, según los hadîth, que es la faz de Dios revelada al hombre, la teofanía; simultáneamente, es la Faz que el hombre muestra a Dios, puesto que es la forma de su fe. Pero la teofanía plantea el problema del ser no como infinitivo (ser) ni como substantivo (el ente), sino que lo plantea en imperativo (esto). El Protoktistos, como teofanía inicial, es este Imperativo primordial, y por eso la teofanía es, por esencia, creatural. De todo esto resulta una diferencia capital en la concepción de la «historia». Se puede hacer una «filosofía de la historia» incluyendo el dogma de la Encarnación como acontecimiento de la historia. Es difícil hacer una filosofía de la historia incluyendo teofanías como acontecimientos visionarios. Lo que éstas requieren realmente es una «historiosofía». Una filosofía de la historia puede ser incluso decididamente agnóstica; puede, finalmente no considerar más que una causalidad inmanente a la trama de los
acontecimientos percibidos a nivel del mundo empírico. En tal caso, realiza la secularización del Espíritu absoluto. En cambio, metafísica e historiosofía no son conciliables con ninguna forma de agnosticismo. La historiosofía presupone una percepción de los acontecimientos a un nivel distinto del mundo empírico (nuestros autores dirán: al nivel visionario del Malakût); sigue esencialmente las huellas de las energías espirituales y de los universos superiores que imprimen sus vestigios en nuestro mundo. Los datos de la historiosofía son los de una hierohistoria: periodización shiíta del ciclo de la profecía y del ciclo de la walâyat o de la iniciación espiritual, tipología de los profetas en Ibn 'Arabî, son otros tantos modos de tematizar datos que no competen a lo que, en Occidente, se designa como «filosofía de la historia», sino a una historiosofía. Y las mismas limitaciones se imponen a toda fenomenología comparativa cuando se trata de situar el pensamiento y los pensadores de los que nos ocuparemos aquí. Aún conviene decir que al establecer una correspondencia entre lo que en Occidente se ha llamado «teología especulativa» y lo que en el Islam constituye la metafísica teosófica del esoterismo, se pone de manifiesto la insuficiencia de nuestros términos «filosofía» y «teología», tanto más grave cuanto que se separan así dos cosas que, para nuestros pensadores, no pueden estar aisladas una de otra. El verdadero sentido de la palabra «especulativo» sólo
se entiende por referencia a speculum: la inteligencia de la teología especulativa cumple la función de un espejo que refleja a Dios, un espejo en el cual Dios se revela (especular es reflejar, spekulieren heisst spiegeln, F. von Baader). De todo esto tenemos el equivalente perfecto en la teosofía islámica: el espejo (mir'at), tema fundamental, es el hombre interior en quien, por quien y para quien se produce la teofanía (tajallî, zohûr) y quien es su lugar y su forma (el mazhar). Epifanía, no encarnación: una imagen se muestra en el espejo, no se encarna en el espejo. La idea de espejo implica también la idea de interioridad, de cosa esotérica. Lo especulativo es esotérico. Y por eso, respondiendo a la composición del término hikmat ilâhiya, el término «teosofía» es una traducción más adecuada que el de filosofía o teología. Este simple recordatorio evita toda objeción que pretenda excluir la teosofía del programa de la filosofía. Aquí el teósofo pretende llevar la filosofía a su límite, pues de no ser así nuestros pensadores estiman que la filosofía no vale ya la pena. El ejercicio filosófico del intelecto ('aql), la aplicación teológica de las tradiciones transmitidas (naql), sólo encuentran su culminación en un tercer modo de actividad: kashf, descubrimiento, revelación, percepción intuitiva, visionaria, de lo que se revela en el «espejo». No podremos verificar aquí la aplicación de este esquema en todos nuestros pensadores «especulativos». Al menos el bosquejo que acabamos de intentar sugerirá al
filósofo qué epopeya mística del Espíritu representa el curso de la filosofía islámica a partir de Sohravardî e Ibn 'Arabî, y le ayudará a orientarse en el laberinto de las indicaciones que aquí serán forzosamente concisas y alusivas. Lo que acabamos de recordar con respecto a la epifanía divina y la función epifánica del ser y de las formas del ser, puede comprobarse tanto en la teosofía shiíta, imamita e ismailí como en la metafísica del sufismo. Existen, no obstante, algunas diferencias. La primera se refiere al hecho de que, dada la distribución aritmética, la mayoría del sufismo se localiza en el sunnismo mayoritario. Sin embargo, el sufismo está considerado por los teósofos shiítas como el representante, volens nolens, del pensamiento y de la espiritualidad surgidas de la enseñanza de los santos imames. Es lo que se encargará de recordarnos con fuerza Haydar Amolî. El investigador de nuestros días, por su parte, no puede por menos de recordar lo que fue la escuela de Almería para Ibn 'Arabî. A los ojos de un shiíta, determinados aspectos de la metafísica del sufismo aparecen como los de una imamología que ya no puede o no osa decir su nombre. En segundo lugar, ha habido numerosos sufíes shiítas. La palabra tarîqat quiere decir «vía», y es el nombre que se da a las congregaciones sufíes como «materializaciones» de la vía. Ha habido tarîqat sufíes shiítas y las hay todavía, y
muy vivas. Pero ha habido y hay todavía numerosos teósofos shiítas que hablan la misma lengua que los sufíes, pero exigen que no se les confunda con ellos y jamás han proclamado pertenecer a una tarîqat constituida. La primera razón, como hemos dicho anteriormente, es que el fiel shiíta, a diferencia del fiel sunnita, se halla implicado en la vía espiritual o mística por el mismo hecho de acoger la enseñanza esotérica de los imames. Una segunda razón es que determinado sufismo ha podido menospreciar el conocimiento merced a un piadoso agnosticismo (cosa que existe). El propio Mollâ Sadrâ tuvo que escribir un libro contra ellos; éste fue uno de los síntomas de la crisis del sufismo en Irán durante el período safávida. De esto se deduce que la noción de tasawwof o sufismo no abarca la totalidad del fenómeno místico (mística especulativa y mística experimental) en el Islam, como habitualmente creemos en Occidente. De ahí el uso corriente de los términos 'irfân y 'orafâ, preferidos aún en nuestros días en Irán. El orden resultante de este bosquejo sumario, que nos proponemos seguir en la exposición no menos sumaria aquí ofrecida, se presentará bajo tres encabezamientos. Primeramente, el pensamiento sunnita, que agrupa a todos los pensadores que siguen la tradición de los falâsifa, así como a los escolásticos del kalâm y sus adversarios.
En segundo lugar, la metafísica del sufismo, entendiéndose por tal la metafísica «especulativa» a que nos hemos referido más arriba, la cual no consiste en deliberar sobre conceptos lógicos abstractos, sino en penetrar en los mundos y los acontecimientos suprasensoriales. En ella encontraremos a los espirituales sunnitas y a los espirituales shiítas, así como a aquellos cuya filiación es ambigua. Este capítulo constituirá una amplia articulación con el tercero. En tercer lugar, el pensamiento shiíta, desde Nasîroddîn Tûsî hasta su cima, con la escuela de Ispahán en los siglos XVI y XVII, cuyo esfuerzo se ha propagado durante cuatro siglos y cuyo ejemplo tiene, en nuestros días, la virtud de una llamada a una palingenesia.
I.
EL PENSAMIENTO SUNNITA
A. LOS FILÓSOFOS.
1. Abharî Siguiendo un orden cronológico totalmente exterior, determinado por la fecha en que nuestros filósofos dejaron este mundo, hay que citar en primer lugar a Athîroddîn Mofazzal al-Abharî, muerto hacia 663/1264, filósofo, matemático y astrónomo. Se sabe muy poco de su vida, que parece haber transcurrido en parte en Mosul y en parte en Asia Menor. Sus libros, poco numerosos, tienen no obstante una gran importancia, ya que sirvieron de libro de texto y fueron comentados frecuentemente. De ahí que se tenga de él un Kitâb al-Isâgûghî, que es una adaptación de la Isagoge de Porfirio y que fue comentado por Shamsoddîn al-Fanârî (834/1470). Su Guía de la filosofía (Hidâyat al-hikmat) en tres partes (lógica, física, metafísica) fue comentada entre otros por Mîr Hosayn Maybodî (en 880/1475). Pero el más importante de todos y, con mucho, el más leído en Irán es el comentario muy personal publicado por Mollâ Sadrâ Shîrâzî. Otra obra de al-Abharî, el Kashf al-haqâ'iq (Descubrimiento de las realidades metafísicas), revela las afinidades ishrâqî de nuestro filósofo. La obra está construida en orden inverso al que suele seguirse; expone primero la lógica, luego la metafísica, para concluir con la física. Es de destacar que la
parte escatológica de la metafísica reproduce literalmente ciertas páginas de Sohravardî, shaykh al-Ishrâq.
2. Ibn Sab'în Con este filósofo decimos un último adiós a Andalucía. Mohammad ibn 'Abdil-Haqq Ibn Sab'în nació en Murcia en 614/1217-1218. Es pues parcialmente contemporáneo de Ibn 'Arabî, nacido también en Murcia en 560/1165, y, como éste, emigró a Oriente. Se establecerá primeramente en Ceuta y luego irá a morir a La Meca en 669/1270. Nada falta en su destino de filósofo audaz y atormentado: ni el resplandor que proyecta sobre su memoria el afecto de discípulos y admiradores fieles, ni la sombra de los odios tenaces, las molestias y las persecuciones que son en este mundo el patrimonio de sus semejantes. La atestación de su ascendencia visigótica acaba de consagrar su puesto entre los más ilustres y auténticos representantes de la civilización islámica en Andalucía. El vigor de su personalidad se revela en el hecho de que su enseñanza determinó la aparición de una escuela de tendencias propias, aunque incorporara el bien común de los filósofos y los místicos del Islam. Los discípulos de esta escuela fueron designados, de acuerdo con el nombre de su maestro, como sab'înîyûn. Entre éstos figura en lugar
destacado Shoshtarî (668/1269), «poeta de una sensibilidad verlainiana» (L. Massignon), nacido en Cádiz, que vivió y murió en Marruecos. Uno de sus poemas nos revela el isnâd, la genealogía espiritual que se daban los sab'înîyûn. No sólo figura el nombre de Sohravardî junto con el de Ibn 'Arabî, sino que, al reivindicar, como Sohravardî, la ascendencia espiritual de Hermes, la escuela de Ibn Sab'în revela sus afinidades con las tendencias de los ishrâqîyûn (véase infra, III, 3). Es de esperar que las investigaciones futuras arrojen alguna luz sobre el secreto de la muerte que Ibn Sab'în escogió libremente. Se suicidó en La Meca, se dice, «por deseo de unirse a Dios». Se hizo abrir las venas, dejo correr la sangre y expiró el 2 de shawwal de 669, 19 de mayo de 1270, treinta años después de la muerte en Damasco (1240) de su ilustre compatriota de Murcia, Ibn 'Arabî. Durante su estancia en Ceuta, Ibn Sab'în fue encargado por el soberano almohade 'Abdol-Wâhid de contestar a un cuestionario procedente del emperador Federico II Hohenstaufen, rey de Sicilia. De ahí el título de la obra: Discurso sobre las cuestiones sicilianas (al-Masâ'il al-siqîlîya). A decir verdad, fue esta obra la que le dio notoriedad a Ibn Sab'în en Occidente. El emperador formulaba cuatro preguntas, a saber: sobre la existencia del mundo ab aeterno; sobre las premisas y la esencia de la teología; sobre las categorías; sobre la naturaleza y la inmortalidad del alma. A esta última cuestión se añade, en
forma de apéndice, un interrogante del emperador sobre las divergencias entre Aristóteles y su comentarista Alejandro de Afrodisia. El sentido de esta correspondencia debería ser profundizado, situándola, por una parte, en el contexto de las obras de Ibn Sab'în y la filosofía islámica y, por otra, en su contexto occidental: la curiosidad ilimitada de Federico II como investigador, su sueño de una «teología imperial» basada en la idea del Hombre Perfecto como centro del mundo, imperator del cosmos, y también en un mesianismo que no podía cruzarse con el de los joaquinitas (los discípulos de Joaquín de Fiore) sin chocar con violencia. Pero para el contexto de las obras de Ibn Sab'în es preciso aguardar las ediciones esperadas. Su obra principal, el Bodd al-'ârif (algo así como la Escapada del gnóstico), con la clave de la misma obra (Miftâh Bodd al-ârif, conservada en un unicum, Eminiya, Brousse), contiene numerosas sugerencias originales y audaces. Sus retratos de Fârâbî, Avicena, Ghazâlî y Averroes son, en la filosofía islámica, un primer intento de interpretación psicológica. Toda su obra debería estar editada desde hace tiempo. De Andalucía, los filósofos que vienen a continuación nos van a conducir a tierra iraní.
3. Kâtibî Qazvînî Najmoddîn 'Alî Kâtibî Qazvînî (+ 675/1276), conocido a la vez por la forma árabe su sobrenombre, Kâtib (el escritor, el secretario) y por la forma persa, Dabîrân, figura entre los filósofos, astrónomos y matemáticos eminentes de la época. Fue, en filosofía, uno de los maestros de 'Allâmeh Hillî y de Qotboddîn Shîrâzî, siendo él mismo alumno de Nasîroddîn Tûsî (véase infra, III, 1). En 657/1259 participó en el proyecto de construcción del observatorio de Maragheh, en Azerbaidján, proyecto debido a la iniciativa del soberano mongol Hûlâgû Khân. Enseñó mucho tiempo en Qazvín. Como era shafiíta, y este rito tiene una gran afinidad con el shiísmo, parece que sintió una fuerte atracción por éste, estimulada además por su admiración hacia Nasîroddîn Tûsî. Se le debe un cierto número de obras sobre las ciencias filosóficas. Su Kitâb Hikmat al-'ayn, que abarca el conjunto de las cuestiones metafísicas y místicas, fue comentado por 'Allâmeh Hillî y varios otros. La obra más frecuentemente citada es su Risâlat al-shamsîya, sobre la lógica, libro de texto que fue objeto de numerosos comentarios, entre otros los de Sa'd Taftazânî y Qotboddîn Râzî.
4. Rashîdoddîn Fazlollah Rashîdoddîn Fazlollah nació en Hamadán hacia 645/1247 y murió trágicamente en Tabriz en 718/1318 (ejecutado a consecuencia de intrigas de sus adversarios, por orden del sultán Abû Sa'îd, noveno Ilkhân de Persia). Genio universal es conocido sobre todo, hasta en nuestros días, por su obra de historiador eminente. Al principio ejerció la medicina durante el reinado del soberano mongol Abâghâ Khân (1265-1282) y luego se convirtió en historiador de la corte bajo Ghâzân Khân (1295-1304). Por orden de éste, acometió la redacción de su obra histórica monumental, titulada Jâmi' al-tawârîkh (La síntesis de las crónicas). No tardó la concepción de la obra en ampliarse y adquirir las proporciones de una historia universal, pero no fue completamente realizada (existen manuscritos con espléndidas miniaturas). En ella da pruebas de los mismos extraordinarios conocimientos que le habían dado fama como médico, yendo siempre a las fuentes, en busca de información de primera mano, recogida de un bhikshu cuando se trata de la India, o de los letrados chinos cuando se trata de China. Émulo de un Leonardo de Vinci por la variedad de sus sorprendentes investigaciones, compone una gran obra, desgraciadamente extraviada hasta hoy, donde se ocupa de la meteorología, la arboricultura, la apicultura, la arquitectura y la construción de navíos (kitâb al-ahyâ' wa'l-âthâr).
Además de este conjunto, que basta para ilustrar su actividad creadora, hay toda una parte de su obra, inédita hasta el momento, que es la que interesa más directamente al filósofo y a la historia de la filosofía. Esta parte forma un grupo de cuatro obras que versan sobre filosofía y teología mística, comentarios qoránicos, etcétera, más una colección de cartas en donde se alternan cuestiones de teología y medicina. En noviembre de 1969 se celebró en las universidades de Teherán y Tabriz un congreso de iranólogos para conmemorar el 650 aniversario de la muerte de Rashîdoddîn. Las resoluciones que allí se tomaron permiten esperar, en un plazo razonable, la publicación de estas obras inéditas.
5. Qotboddîn Râzî Qotboddîn Râzî (Mohammad ibn Alî Ja'far), muerto en 766/1364, es un filósofo de la época de nombre particularmente bien conocido. Su ascendencia se remontaba a los príncipes buyidas de Daylam, según unos, o a la gran familia shiíta de los Bâbûyeh de Qomm (a la que pertenecía el célebra Shaykh Sadûq), según otros. Fue uno de los más célebres discípulos de 'Allâmeh Hillî. A él se debe una quincena de obras y comentarios, siendo el más importante de ellos para la historia del avicenismo iraní su Kitâb
al-mohâkamât (literalmente, Libro de las citaciones para comparecer) en el que se propone establecer el balance y zanjar las divergencias de los grandes comentarios compuestos sobre el Libro de las directrices (Ishârât) de Avicena, escritos por Fakhroddîn Râzî y por Nasîroddîn Tûsî.
Sin embargo, los elogios que su maestro 'Allâmeh Hillî dispensa a su discípulo Qotboddîn, en el diploma personal (ijâzat) que le concede, no impidieron que 'Abdorrazzâq Lâhîjî, alumno de Mollâ Sadrâ Shîrâzî, autor también de un vasto comentario muy personal sobre los Ishârât, estimara que Qotboddîn Râzî no tenía realmente la capacidad requerida para captar las intenciones profundas de Nasîroddîn Tûsî en su meditación sobre la obra aviceniana.
B.
LOS TEÓLOGOS DEL KALÂM
1. Fakhroddîn Râzî El nombre de Râzî indica siempre un origen personal o familiar que se remonta a la antigua ciudad de Ray (la Raga del Avesta, la Ragués del Libro de Tobías), a una docena de kilómetros al sur de Teherán. Nacido en Ray en 543/1149, Fakhroddîn fue un gran viajero; se le encuentra en Khwarezm y en Transoxiana, donde sostiene vivas controversias con los motazilitas; reside en Bujara y luego en Herat, donde abre una escuela, después en Samarkanda, luego en la India, y por último y definitivamente, en Herat, donde muere en 606/1209. De personalidad compleja, Fakhroddîn Râzî se esfuerza por dominar y conciliar las diferentes corrientes del pensamiento del Islam. ¿Tenía fuerzas para ello? Sohravardî, shaykh al-Ishrâq, que le había conocido muy bien en su juventud, no estaba seguro. A la vez asharita y adversario del atomismo y poseedor de un conocimiento profundo de los filósofos helenizantes (Fârâbî, Avicena; se encuentran además, en su obra, importantes citas de Abû'l Barakât Baghdâdî), Fakhroddîn Râzî utiliza todos los recursos de su dialéctica para edificar su vasta síntesis dogmática. «La reconciliación de la filosofía con la teología se efectúa para
él sobre la base de un sistema platonizante, que se deriva en última instancia de la interpretación del Timeo» (P. Kraus). Para juzgar si es así, conviene seguir desde su fuente toda su metafísica del ser. Por una parte, reconocimiento de la Lógica como susceptible, con pleno derecho, de acceso a las esencias o quiddidades (lo que puede denominarse tendencia platónica); por otra parte, una ontología que se mantiene en la línea de la metafísica de la esencia y considera la existencia como añadida a la esencia desde el exterior. Sin duda porque la quididad, al «ser» tal o cual quididad, está ya desprovista de cierto ser, este acto de ser bastaría pra constituirla como causa activa de su existencia. Pero el ser no es intrínseco a la quididad; por ello, el pensamiento establece una diferencia entre esencia y existencia. Sin embargo, en cuanto constituida, la quididad posee lo que basta para existir. El problema se plantea con toda libertad de espíritu respecto a Avicena. Pero tal como lo resuelve Fakhroddîn Râzî, la solución difícilmente escaparía a la crítica de un Mollâ Sadrâ Shîrâzî, que efectuaría una revolución radical en la metafísica del ser. Fakhroddîn Râzî ha dejado una obra considerable; una quincena de títulos versan sobre el kalâm, la filosofía, la exégesis qoránica, además de la medicina, la astrología, la alquimia, la fisionomía y la mineralogía. Debemos limitarnos a citar aquí: en primer lugar su comentario de los Ishârât (Libro de las directrices) de Avicena y la crítica detenida que
Nasîr Tûsî hace de este comentario. Qotboddîn Râzî tratará luego, como hemos indicado más arriba, de «arbitrar» entre los dos; en segundo lugar, una «Suma» (Mohassal) de las doctrinas de los filósofos (hokamâ') y de los escolásticos del kalâm (motakallimûn), antiguos y recientes; en tercer lugar, una obra muy grande titulada Cuestiones orientales (Mabâhith mashriqîya), si bien el sentido de la palabra «oriental» resulta impreciso, ajeno en todo caso a la acepción técnica de los ishrâqiyûn: es una suma de kalâm en tres libros sobre el ser y sus propiedades, sobre las grandes categorías del ser no necesario y sobre el Ser necesario (teología racional); en cuarto lugar, otra suma (inédita) en cuatro capítulos, escrita para su hijo mayor Mahmûd; en quinto lugar, un libro que recoge las controversias (monâzarât) que tuvo que sostener casi en todas partes en el curso de sus viajes, con representantes de casi todas las escuelas; en sexto lugar, su inmenso comentario qoránico (Mafâtîh al-ghayb) en ocho gruesos volúmenes en cuarto que, por la multiplicación de las cuestiones e investigaciones, se eleva también a la categoría de suma. No es de extrañar que, como en el caso de tantos otros pensadores prolíficos, no se disponga aún de ningún estudio de conjunto. La conciliación intentada por Fakhroddîn Râzî es «quizá menos una tentativa de conciliar las doctrinas [...] que un esfuerzo por ofrecer a otras mentalidades un campo común de pensamiento. [...] Es una reconciliación no tanto
entre razón y fe como entre filósofo y creyente» (R. Arnaldez). Quizá sea éste un excelente programa de «filosofía comparada». Pero, para este intento, Fakhroddîn Râzî sólo disponía de los recursos del kalâm, dialéctica apologética que no llegaba a esa metamorfosis del sujeto producida por la filosofía especulativa o esotérica (en el sentido técnico de estas palabras, al que hemos aludido más arriba en el resumen de conjunto). Habría hecho falta alcanzar este nivel para que el problema fuese superado, pero Fakhroddîn Râzî no utiliza más que los recursos del intelecto discursivo, sin que intervenga de hecho la unión transformadora entre el intelecto humano y la Inteligencia agente como Espíritu Santo. Un rasgo sumamente significativo: Fakhroddîn Râzî no parece sospechar siquiera el concepto metafísico del imam y del imamato, tal como lo formulan los filósofos shiítas. La crítica detallada que Sadrâ Shîrâzî le dirigirá a este respecto es particularmente ejemplar. En resumen, Fakhroddîn Râzî es un motakallim típico, el perfecto escolástico de la dialéctica del kalâm. Fue muy leído. Su Mohassal fue estudiado por Ibn Taymîya, por Ibn Khaldûn. Ibn 'Arabî mantuvo correspondencia con él. Incluso en Occidente, el dominico español Ramón Martín (siglo XIII) le cita en su Pugio fidei.
2. Ijî Eminente representante, iranio también, de la filosofía y la teología del kalâm, Adododdîn Ijî nació hacia el año 700/1300 en Ij, cerca de Shiraz, en Fars (al sur del actual Irán), en una época en que había refluido la primera oleada de la invasión mongólica. Fue juez (qâdî) y profesor (modarris) en Shiraz; murió en 756/1355, prisionero en la fortaleza de Diraimiyán, en la montaña que domina su país natal. Entre las influencias de las que procede su pensamiento filosófico y teológico hay que destacar en primer lugar la de su maestro, Ahmad ibn Hasan Jârabardi († 746/1345), y la obra de Baydawî († hacia 685/1286), el cual, además de un comentario del Qorán que es ahora un clásico, compuso un compendio de kalâm titulado Matâli' al-anwâr (Los amaneceres de las luces; no hay aún en este término ninguna alusión ishrâqî). Su obra capital es una suma de kalâm, el Kitâb al-Mawâqif (Libro de las estaciones), que comprende seis grandes divisiones (o «estaciones»): 1) Teoría del conocimiento; 2) principios generales relativos a la ciencia del ser; 3) teoría de los accidentes, es decir de las categorías distintas de la substancia; 4) las substancias, teoría de los cuerpos simples y de los cuerpos compuestos, de los elementos y de los cuerpos celestes; 5) teoría del alma, del intelecto y de las inteligencias angélicas, teología racional (esencia divina, nombres y atributos divinos, operaciones divinas), y 6) profetología y escatología (con los
comentarios, la edición de los Mawâqif, aparecida en El Cairo en 1325, comprende ocho tomos en cuatro grandes volumenes en cuarto). ¿Se puede decir que Ijî construyó realmente una suma de kalâm, en el sentido de la palabra «suma» que sugieren tanto la obra de Santo Tomás de Aquino como la de un Mollâ Sadrâ Shîrâzî y que presupone la idea de un sistema personal en el que dominan soberanamente del principio al fin los pensamientos propios del autor? Esta fuerza constructiva no la poseyó quizá ningún motakallim, ni siquiera Fakhroddîn Râzî. No obstante, convendremos en que Ijî compiló una enciclopedia filosófico-teológica de la época, en el dominio y bajo el horizonte del kalâm, se entiende. No es injusto considerar que el kalâm, tal como se reduce en sí mismo, llega en esta época al agotamiento. Pero no hay que perder de vista otras dos consideraciones: no hay que reprochar a nuestros pensadores que multipliquen los comentarios y las glosas. Como tendremos ocasión de repetir, para ellos era así como se realizaba la «investigación». Ceñirse a un texto no era signo de incapacidad de pensamiento personal, sino el medio más directo de expresarlo a propósito de un cierto número de puntos. Luego, hay que considerar que Ijî era contemporáneo de un Semnânî, en quien la metafísica del sufismo alcanza una cima; de un Haydar Amolî, en quien la filosofía shiíta, en contacto con el pensamiento de Ibn 'Arabî, adquiere un
nuevo auge. Quizá, reducido a sí mismo, el kalâm encalla en una escolástica de madrasa. Pero es que hay que buscar el pensamiento vivo en otras corrientes. Los metafísicos shiítas dominarán a la vez el kalâm, la metafísica de los filósofos y la teosofía de los místicos. El kalâm podrá entonces proseguir su vida a título de propedeútica fecunda. Los Mawâqif de al-Ijî fueron comentados por sus alumnos, entre los cuales el más célebre es Sa'doddîn Taftazânî. Pero el comentario clásico de la obra se debe a un pensador que no pertenecía al círculo inmediato de los alumnos, a saber Mîr Sharîf Gorgânî.
3. Taftazânî Sa'doddîn Taftazânî, discípulo y comentarista de al-Ijî, nació en 722/1322 en Taftazán, aldea de Khorasán (nordeste del Irán), y murió en Samarkanda en 792/1390. Escribió varios manuales que han seguido en uso hasta nuestros días en las madrasa, entre otros el célebre Risâlat al-shamsîya, comentario sobre el tratado de lógica compuesto por Kâtibî Qazvînî. Es un asharita, pero se entrega con toda libertad de espíritu a cuestiones explosivas que conducen al terreno de las polémicas. Hay que destacar en particular la postura que adopta en la grave cuestión del libre albedrío y la predestinación, apasionadamente discutida en el Islam, sin
que se haya puesto jamás en duda que el hombre está dotado de una imputabilidad moral y es responsable de sí ante Dios. Hay participación del hombre y de Dios en los actos humanos; ninguno de estos actos constituye una operación monolítica, sino un proceso muy complejo. Taftazânî tiene la vehemente certidumbre de que Dios y el hombre participan en él no en un sentido metafórico, sino en un sentido real. Dios es el creador de los actos humanos, en el sentido de que da al hombre el poder concomitante de cumplir la acción que él ha elegido. Quizá en este punto Taftazâni se halle más próximo de la escuela de Mâtoridî que de la escuela asharí. Las relaciones entre filósofos no son siempre fáciles. Taftazânî tomó la iniciativa de presentar en Shîrâz a su colega y amigo Mîr Sharîf Gorgânî a Shâh Shojâ' en 779/1377. Cuando Tamerlán (Teymour Lang) capturó la ciudad, los dos fueron llevados a Samarkanda. Los dos amigos fueron invitados a sostener una justa oratoria, una gran sesión de «argumentación» pública, en presencia de Tamerlán. Su amistad no sobrevivió.
4. Gorgânî Mîr Sayyed Sharîf Gorgânî, perteneciente a una familia originaria de Astarabad, nació en Gorgán en 740/1339 (al sudeste del mar Caspio; Jorjân, Jorjânî, son transcripciones
correspondientes a la pronunciación árabe de las palabras persas) en 740/1339. Fue uno de los grandes nombres de la época; había sido alumno de Qotboddîn Râzî; fue el maestro de Jalâloddîn Dawwânî. Gran viajero, se le encuentra en 766/1365 en Herat y luego en Egipto; visita Constantinopla (776/1374), va a Shiraz, donde es nombrado profesor por Shâh Shojâ' en 779/1377. Hemos aludido, hace unas líneas, a su forzada emigración a Samarkanda y sus consecuencias. A la muerte de Tamerlán (1405) regresa a Shiraz, donde muere en 816/1413. Su existencia está repleta de acontecimientos. A los viajes se añade la composición de unas veinticinco obras que han hecho célebre a Mîr Sharîf, porque son principalmente obras técnicas que, durante varios siglos, han servido de manuales a los jóvenes filósofos y teólogos. Hemos aludido antes a su gran comentario de los Mawâqif de Ijî. Sólo podemos mencionar aquí su Libro de las definiciones (Kitâb al-ta'rifât); esta obra, extremadamente preciosa aún hoy en día, es el embrión del futuro gran diccionario de la terminología técnica de los filósofos en árabe; empresa que, al exigir el escrutinio de miles y miles de páginas, no podrá abordarse probablemente antes de mucho tiempo. Qâzî Nûrollâh Shoshtârî, en su fervor shiíta, incluye en su gran obra (Majâlis al-mu'minîn, Las asambleas de los creyentes) al mayor número posible de sabios entre los defensores de la causa imamita. E incluye a Mîr Sharîf
Gorgânî, porque Sayyed Mohammad Nûrbakhsh (+ 869/1465), epónimo de la dinastía (silsila) sufí de los Nûrbakhshîya, e Ibn Abî Jomhûr Ahsâ'î hacen de él un shiíta. Parece sin embargo que fue un sunnita. Como tendremos ocasión de repetir, la «disciplina del arcano» observada por los shiítas hace a menudo difícil de resolver la cuestión de la filiación, debido a las vicisitudes de los tiempos.
C.
LOS ADVERSARIOS DE LOS FILÓSOFOS
1. Ibn Taymîya y sus discípulos El filósofo no puede ignorar completamente los ataques de los que impugnan, por una u otra razón, la legitimidad de su investigación; su impugnación presenta de algún modo una visión en negativo de la historia de la filosofía. Bajo este aspecto, el agnosticismo es quizá de siempre, aunque se diferencie por los motivos de repulsa que perpetúa. Estos motivos pueden parecer contradictorios unos con otros; sin embargo, no deja de haber entre ellos, a los ojos del filósofo, una connivencia de hecho. Tenemos el agnosticismo moderno, surgido de las múltiples formas de la crítica y del positivismo, que recurre al psicoanálisis, a la sociología y a la lingüística para impedir que un filosofema signifique un más allá real, porque se da por entendido, de una vez por todas, que lo «real» se halla excluido de aquello de lo que trata la metafísica. Pero tenemos también el agnosticismo de los piadosos creyentes, que rechaza las cuestiones planteadas por los filósofos y denuncia como «racionalismo» todo intento de plantearlas, aun en el caso de que el proceso discursivo del filósofo se afirme como un desafío al «racionalismo». Estos piadosos agnósticos han tenido sus representantes en todas las «comunidades del Libro» (Ahl
al-Kitâb), en las tres ramas de la tradición abrahámica. La connivencia «objetiva» que se establece así entre las diferentes formas de agnosticismo debería ser estudiada más de cerca. El metafísico no puede esperar convencer ni a los unos ni a los otros; toda discusión es estéril; no es cuestión de argumento, sino de aptitud. Sólo puede dar testimonio de la visión del mundo que se impone a él, porque él es su voz. Así puede asegurar la traditio lampadis. Ibn Taimîya, nacido en Harrán (Mesopotamia) en 661/1263 y muerto en prisión en Damasco en 728/1328, fue un teólogo hanbalita y, por tanto, un representante de la tendencia más opuesta a la de los filósofos. Polemista y batallador, arremete con fogosidad y valor contra todo y contra todos. Al leerlo, el metafísico comprende al menos lo que, con su esfuerzo, permanecerá por siempre incomprensible para el no filósofo. Cuando un personaje como Ibn Taymîya suscita con sus escritos, unos siglos más tarde, lo que se ha podido llamar el renacimiento hanbalita moderno, o sea el movimiento wahabita del siglo XVIII, y luego la reforma salafita del siglo XIX, el filósofo debe convenir en que dicho personaje exige una atención más especial. Entre sus maestros más célebres estuvo el shaykh Shamsoddîn al-Maqdisî, que fue el gran qâdî de los hanbalitas de Damasco a partir de 663/1265. La obra de Ibn
Taimîya es considerable; ha sido estudiada en detalle por H. Laoust. Por desgracia, sólo podemos mencionar aquí algunos títulos. Su tratado contra la cofradía sufí de los rifâ'îya de Damasco está escrito antes de su viaje a Egipto en 705/1305. Durante su período egipcio (705/1305-712/1312), compone su célebre Refutación de los lógicos (Radd al-Mantiqîyîn), que se esfuerza en echar por tierra la lógica griega y las tesis esenciales de los grandes filósofos, y particularmente de Fârâbî, Avicena e Ibn Sab'în. Pero la obra más importante y más característica es su Minhaj al-Sunna (La vía del sunnismo), escrita entre 716/1316 y 720/1320. Es una polémica metódica, masiva, contra el Minhaj al-Karâma (La vía del carisma) compuesto por 'Allâmeh Hillî (726/1326), el célebre teólogo shiíta, discípulo de Nasîroddîn Tûsî. Por supuesto, el shiísmo sobrevivió al ataque tan vigorosamente como la filosofía, por su parte, sobrevivió al ataque de Ghazâlî. Pero la obra es de gran interés para comprender el contraste fundamental entre la concepción sunnita y la concepción shiíta del Islam. El instrumento de comparación es, sin embargo, incompleto, pues todo se plantea aquí al nivel del kalâm, no al nivel de la metafísica teosófica de un Haydar Amolî o de un Sadrâ Shîrâzî. Pese a ello, se obtienen de esta obra numerosas informaciones sobre las escuelas filosóficas, tal como el autor las comprendía y utilizaba para alimentar su indignación. Critica, a propósito de Avicena, a quienes hacen del Creador el Ser absoluto,
condicionado por su misma absoluteidad; critica, en Ibn Sab'în, a quienes conciben la relación entre el Ser Necesario y el ser no necesario, creatural, a modo de relación entre la materia y la forma. A propósito de Ibn'Arabî, arremete contra los que distinguen entre existencia en acto y simple realidad positiva de las esencias (contra las a'yân thâbita, las hecceidades eternas de Ibn 'Arabî). A propósito de Sadroddîn Qonyawî ataca a los que identifican el Ser Necesario con el ser absoluto y como tal incondicionado, etc. Entre sus discípulos, citaremos al menos aquí al más fiel, el hanbalita Ibn Qayyim Jawzîya (+ 751/1350), que enseñó y comentó sus obras, y le siguió dos veces a prisión. Mencionemos su Kitâb al-Rûh, un gran Libro del Espíritu, que trata de los espíritus (arwâh) de los muertos y de los vivos. Como sus demás obras (tiene siete u ocho), merecería algo más que un simple análisis.
D.
LOS ENCICLOPEDISTAS
1. Zakarîyâ Qazvînî Debemos dejar sitio aquí a aquellos a los que agrupamos bajo la amplia denominación de «enciclopedistas», los dos primeros de los cuales, sobre todo, ilustran el mismo «fenómeno del mundo» que los filósofos, pero ahondando en los detalles y los puntos de vista que éstos no consideraron en sus tratados de física y metafísica, si bien algunos de ellos, como hemos señalado antes, fueron verdaderamente enciclopédicos. Estos detalles tienen su importancia para la investigación fenomenológica que se rige por la divisa sôzeïn ta phainomena, salvar los fenómenos, es decir exponer el fundamento de los fenómenos tal como se muestran a aquellos a quienes se muestran. No es a los datos materiales a los que se consagra el fenomenólogo; de estos datos es muy fácil decir que están «superados» (los de nuestras ciencias modernas lo están aún más fácilmente diez años más tarde). Lo que el fenomenólogo trata de descubrir es la Imagen primordial, la Imago mundi a priori, que es el órgano y la forma de percepción de estos fenómenos. El interés de nuestros autores sigue siendo así permanente. Desde este punto de vista, la obra de Zakarîyâ Qazvînî es de una rara munificencia. Nacido en Qazvín (a unos ciento cincuenta kilómetros al oeste de Teherán), alumno de
Athîroddîn Abharî, y muerto en 682/1283, nuestro autor fue un hombre de una curiosidad insaciable, atento a todos los fenómenos que se presentaban, siempre en pos de informaciones nuevas. Su obra es difícil de clasificar. Es una «cosmografía», en el sentido etimológico más amplio de la palabra, que engloba, juntamente con el cosmos, todas las ciencias que tratan de lo que se muestra de mundo a mundo. Dos son sus grandes obras: primero, Athâr al-bilâd wa akhbâr al-'ibd (algo así como Los monumentos y los hombres), vasta colección que reúne toda la información posible sobre lo que anuncia el título: los «vestigios» que subsisten en los países, las informaciones que existen sobre los hombres; y segundo, 'Ajâ'ib al-makhlûqât wa-gharâ'ib al-wojûdât (Las maravillas de la creación y las extrañezas de los seres, o mejor dicho, Las criaturas maravillosas y los seres extraños). Redactadas en árabe, existen sin embargo traducciones persas. Lo mejor que podríamos hacer aquí en unas líneas es dar un bosquejo muy breve de esta «cosmografía». La obra está dividida en dos grandes libros: el primero de los cuales trata de las realidades de los mundos de arriba, y el segundo, de las realidades de los mundos de abajo. Para cumplir con su programa enciclopédico, el libro I empieza con una larga exposición de astronomía, tratando de las particularidades de cada una de las nueve esferas celestes, y
termina con dos ciencias que tienen que ver con la astronomía: la angelología, que trata de las diferentes categorías de ángeles y espíritus celestes, y la cronología, que es la ciencia del tiempo en su esencia y en sus manifestaciones, a saber: las diferentes clases de cómputos, eras y calendarios. El libro II trata del mundo de los elementos: la esfera del fuego y los meteoros; la esfera del aire y la meteorología general (lluvias, vientos, rayos); la esfera del agua, que comprende la descripción de los océanos, los mares y los animales que los pueblan; la esfera de la tierra, que expone la geografía general (los siete climas, la orografía); luego la mineralogía (los metales, los minerales); la botánica y las propiedades de las plantas; la zoología; la antropología en todos sus aspectos; la esencia del hombre y del alma pensante, la ética, la embriología, la anatomía y la fisiología del hombre, los órganos de percepción externa e interna, las facultades intelectivas, capítulo donde se encuentra la teoría de los intelectos expuesta por los filósofos: intelecto innato, intelecto in habitu, intelecto adquirido, intelecto en acto; las razas y las naciones con sus costumbres; los actos y las actividades humanas (véase infra, III, 8, la obra de Mîr Fendereskî); los instrumentos científicos (el astrolabio, los talismanes); la química; los perfumes; la defensa contra los animales dañinos y contra las maniobras de los genios y los demonios malhechores; los animales fantásticos y sobrenaturales.
Es, pues, un «espejo» de todo el conocimiento del mundo, tal como la imago inmanente a la conciencia permitía entonces percibirlo. Añadamos que con los manuscritos de la epopeya persa (en su triple forma: heroica, novelesca, mística), los manuscritos de la obra de Qazvînî son, por excelencia, unos de los que más han estimulado el arte de los miniaturistas, y eso hasta la época qâjar. Desde este punto de vista, igualmente, presentan para el filósofo el inmenso interés de mostrar a la imaginación activa en funcionamiento.
2. Shamsoddîn Mohammad Amolî No se conocen las fechas exactas del nacimiento y la muerte de este otro pensador enciclopédico, originario de Amul (provincia de Tabarestán, al sur del mar Caspio, al que no hay que confundir con Sayyed Haydar Amolî, del que hablaremos en III, 5). Contemporáneo de al-Ijî, con quien mantuvo intercambios de puntos de vista y discusiones, es un hombre del siglo VIII/XIV. Además, como ocurre con muchos de sus contemporáneos que observaron la «disciplina del arcano» del shiísmo, algunas de sus tesis han podido ser interpretadas bien como de un sunnita, bien como de un shiíta. En 716/1316, a finales del reinado de Oljaytu (Sultán Mohammad Khodâbendeh) hermano del Sultán Mohammad
Ghâzân Khân, fue profesor en la madrasa de Soltâniyeh, en Azerbaidján. Redactó un comentario de la enciclopedia médica de Sharafoddîn Ilâqî y del Qânûn médico de Avicena. Pero se le conoce sobre todo gracias a su vasta enciclopedia titulada Nafâ'is al-fonûn (algo así como Las ciencias preciosas o investigadas). El conjunto de esta enciclopedia totaliza la descripción, la historia y el análisis de ciento veinticinco ciencias (la antigua edición litografiada formaba un volumen infolio de más de quinientas páginas; la nueva edición tipográfica de Teherán, tres gruesos volúmenes en octavo). La obra se presenta en dos grandes partes: la primera trata de las ciencias de los Antiguos, es decir las ciencias clásicas procedentes de los griegos que han proseguido o desarrollado su vida en el Islam. La segunda parte trata de las ciencias propiamente islámicas, aparecidas por exigencias del Islam: nos falta espacio para dar un bosquejo siquiera sumario, como en el caso de Zakarîyâ Qazvînî. Un estudio analítico respondería a una necesidad urgente, aunque sólo fuera para comparar su propósito con el de Mîr Fendereski, más tardío e infinitamente más limitado, y de manera más inmediata con el perseguido por Ibn Khaldûn.
3. Ibn Khaldûn Este eminente pensador merece figurar aquí entre los enciclopedistas, tanto por la amplitud de sus miras como por la envergadura de la obra realizada. Lo merece tanto más cuanto que los historiadores occidentales le han dedicado una atención extraordinaria (la bibliografía sobre él es considerable). Se suponía que después de Averroes la filosofía islámica se perdía en la arena. De este desierto sólo emergía ya, unos dos siglos más tarde, el personaje único de Ibn Khaldûn. Se le celebraba como a un precursor que, rompiendo con la cultura islámica tradicional, no había sido seguido desgraciadamente por nadie, hasta que los occidentales descubrieron sus méritos. Después de él reinó de nuevo el desierto. Ahora bien, si los historiadores occidentales quedaron fascinados por lo que consideraron como la grandeza de un precursor, fue en la medida en que el pensamiento del precursor dejaba de ser propiamente islámico. Encontraban en él, finalmente, lo que ellos consideraban que era «filosofía», pero que, por desgracia, a los ojos de los filósofos tradicionales, no lo era ya, mientras que la mayoría de las cuestiones que figuran en el programa de los filósofos tradicionales, los occidentales de nuestros días las consideran ajenas a la filosofía. En suma, el malentendido es total, y la obra de Ibn Khaldûn, gracias a la apreciación de la que se ha beneficiado en Occidente, es uno de los sitios por excelencia en donde se puede analizar este
malentendido, en lo que atañe a sus orígenes y a sus consecuencias lejanas. Dichas consecuencias van muy lejos. Se le ha atribuido fácilmente a Ibn Khaldûn una cierta «ironía voltairiana» avant la lettre, y toda una joven intelligentsia del mundo islámico se ha unido a este coro. Se ha saludado en él al fundador de la crítica histórica, al precursor de la sociología moderna; agnosticismo e historicismo, positivismo y sociologismo habrían surgido ya en el Islam antes de que existiesen las palabras para designarlos. La cuestión que plantea el fenómeno es ésta: ¿qué premisas se suponen presentes, qué otras deben estar ausentes, para que la filosofía, renunciando a sí misma y a su objeto, se reduzca a una sociología de la filosofía? Nuestra Edad Media latina habló de una filosofía ancilla theologiae. ¿En beneficio de quien es el triunfo si se convierte en ancilla sociologiae? Lo que se ha tomado por el anuncio del alba no era, seguramente, sino la caída del crepúsculo. Y si el eco de la obra no llegó hasta el Islam, ello se debió probablemente a que la sombra del crepúsculo no se prolongó hasta allá. Es en el momento en que se nos habla del agotamiento de la cultura islámica cuando las metafísicas del sufismo y el shiísmo (con un Semnânî, un Haydar Amolî, un Ibn Abî Jomhûr, etcétera) conocen una prodigiosa renovación que prepara el auge de la escuela de Ispahán. Debemos entonces estar atentos a la virtud estimulante del shiísmo para la meditación filosófica,
a una escatología sin la cual no hay historiosofía. Reconoceremos, desde luego, en el caso de Ibn Khaldûn, una grandeza trágica, pero esta grandeza no está quizá allí donde otros han querido verla. Ibn Khaldûn nació en Túnez en 732/1332; murió en El Cairo en 808/1406. La obra monumental que le ha valido su reputación es Prolegómenos (Muqaddima), recientemente traducida al inglés. El autor la compuso a los cuarenta años; políticamente comprometido por toda una serie de experiencias desventuradas, se estableció en solitario con su familia en la fortaleza de los Banî Salâma (en la antigua provincia de Tiaret, en Argelia). Compuso además una historia universal (Kitâb al-'ibar, Libro que trata de los acontecimientos que significan una advertencia, una lección), una autobiografía y un tratado titulado Shifâ al-'Sâ'il (La curación del investigador), que es quizá suyo, y se propone tratar de mística, pero que desde luego no ha sido escrito por un místico. Los Prolegómenos representan algo así como una enciclopedia de los conocimientos necesarios al historiador, para que pueda cumplir satisfactoriamente su tarea, tal como la concibe Ibn Khaldûn. Sobre este punto, Ibn Khaldûn tiene conciencia, con toda la razón, de fundar una ciencia nueva e independiente, una ciencia que se define por su mismo objeto, que es el conjunto de la civilización humana (al-'omrân al-basharî) y los hechos sociales. En seis grandes secciones, los Prolegómenos tratan de la sociedad humana
(etnología, antropología); de las civilizaciones rurales; de las formas de gobierno y las instituciones; de las sociedades de civilización urbana; de las condiciones y los hechos económicos; de las ciencias y las letras; en suma, de todo lo que designamos hoy con el nombre de «manifestaciones culturales». Semejante empresa representa, desde luego, algo nuevo, excéntrico para la investigación metafísica que es el objeto de la filosofía tradicional. Ver en él al precursor del positivismo «moderno» no es quizá el mejor medio de juzgar la obra de Ibn Khaldûn en el seno de la cultura islámica o, más precisamente, de la filosofía islámica. Decir que tuvo conciencia de que la civilización a la que pertenecía vivía sus últimos días cae dentro de la profecía post eventum y es perder completamente de vista el auge que conocerían en otras partes, y sobre todo en el Irán, una civilización islámica, distinta ciertamente, y una filosofía islámica que, una y otra, han durado siglos. Se dice que Ibn Khaldûn tuvo el mérito de optar por lo «real», haciendo estremecer el edificio de la filosofía especulativa. Pero habría que ponerse de aucerdo sobre qué es lo «real» y decir en qué término árabe se piensa para significarlo. Pues si se reduce sin más lo «real» a las dimensiones que impone el agnosticismo, se comete una petición de principio. El metafísico también pretende controlar lo «real». Por ello es importante, como hemos apuntado ya al principio, diferenciar cuidadosamente
entre historiosofía y filosofía de la historia. La primera presupone la intervención en este mundo de las energías divinas de los mundos suprasensibles. La segunda puede fundarse en una casualidad que elimine toda transcendencia; puede ser una secularización radical de la primera, y la obra de Ibn Khaldûn representa una secularización típica. La filosofía shiíta, por su parte, ha hecho gala de una historiosofía que hasta ahora apenas ha llamado la atención de los historiadores de la filosofía. En cambio, los sarcasmos de Ibn Khaldûn lo muestran completamente ajeno a lo que los metafísicos entienden y definen como la unión del intelecto humano con la Inteligencia agente, identificada con el Espíritu Santo. La fenomenología del Espíritu Santo es sustituida por una sociología que, en lugar de la hipóstasis trascendente del Espíritu Santo, no conoce más que una razón universal inmanente a la humanidad histórica. Debido a esto mismo, Ibn Jaldûn ha podido ser para algunos entusiastas un precursor de Karl Marx, en la misma medida en que la diferencias entre las generaciones le parecían traducir los diferentes modos de vida económica, que desde ese momento las explican. ¿Es superfluo recordar la antítesis, formular la cuestión de si la humanidad no organizará precisamente su vida social, económica y política en función de la percepción primera que le abre, ante todo dato empírico, el sentido de su vida y su destino? A esta cuestión han respondido la filosofía y la espiritualidad
islámicas, determinando el eje de orientación del hombre. Es significativo que, al abordar un capítulo tan decisivo como la alquimia, Ibn Khaldûn haya soslayado la verdadera cuestión. No ha visto en la alquimia más que «sopladores», mientras que su contemporáneo Jaldakî elaboraba un monumento colosal de alquimia como ciencia espiritual de la naturaleza y del hombre. En resumen, despues de la desaparición de Averroes, ¿fue Ibn 'Arabî o fue Ibn Khaldûn quien indicó al Islam espiritual su auténtica finalidad? La crisis radical de nuestros días, ¿tiene como causa remota el hecho de que Ibn Khaldûn no tuvo seguidores? ¿O bien se debe, por el contrario, a que la secularización moderna, al cumplir las previsiones de Ibn Khaldûn, ha ido acompañada de la desaparición de lo que ha representado y representa aún un Ibn 'Arabî? Tanto en un caso como en otro, se le plantea al filósofo la cuestión de saber si la reducción de las «ciencias divinas» a las «ciencias humanas» responde al destino del hombre. No es sólo la suerte de la filosofía islámica la que está en juego, sino la vocación misma del Islam en este mundo, la validez del testimonio que el Islam da en este mundo desde hace catorce siglos. La grandeza, trágica sin duda, de Ibn Khaldûn está para nosotros en el hecho de que conduce a la conciencia a delimitar estas cuestiones.
II. LA METAFÍSICA DEL SUFISMO
El sufismo no sólo propone algo distinto de una filosofía, sino que formula la crítica más vehemente de la filosofía, en la medida en que ésta se identifica para él con un racionalismo restrictivo. Y, sin embargo, el sufismo supone toda una metafísica, hasta tal punto es cierto que la filosofía y la metafísica no se identifican entre sí. Como anunciábamos en nuestro resumen de conjunto, lo que aquí se designa como «metafísica del sufismo» corresponde a lo que se entiende en general por «mística especulativa». Del mismo modo que un Maestro Eckhart no podría estar ausente de una historia de la filosofía alemana, tampoco un Ibn 'Arabî podría ser excluido de una historia de la filosofía islámica. Lo que diferencia a esta metafísica de la de los pensadores anteriores es, dicho muy brevemente, la distancia ya señalada por los términos técnicos de 'ilm al-yaqîn (certeza resultante de un conocimiento teórico; conocer las propiedades del fuego, por ejemplo) y haqq al-yaqqîn (certeza de una verdad personalmente realizada; ser uno mismo el fuego). Encontramos en los metafísicos del sufismo, esquemas del universo extremadamente complejos (v.g. las especulaciones sobre el Trono, que enlazan con las de los cabalistas judíos), pero no se trata nunca de un conocimiento teórico aislado de la vida espiritual interior. Desde este punto de vista, metafísica y antropología mística son inseparables, como lo son los modi essendi y los modi intelligendi. Una mística especulativa puede ser también una
mística de amor, lo mismo que ésta puede implicar toda una metafísica. Es cierto que la frontera es tanto más imprecisa cuanto que los ishrâqîyûn, como hemos dicho, ocupan en relación con la filosofía de los peripatéticos el mismo situs espiritual que los sufíes con relación al kalâm. Un ishrâqî puede ser considerado un sufí en el sentido amplio de la palabra; efectivamente, está más cerca de los sufíes de lo que estará jamás de los motakallimûn o de los filósofos racionalistas; sin embargo, no puede ser tomado pura y simplemente por un sufí. En este capítulo figurarán sunnitas y shiítas, cualquiera que sea la tesis que se adopte en cuanto al origen del sufismo. Unos y otros tienen en común su sufismo; pero de ningún modo trataremos de desarrollar, en el curso de estas breves páginas, una historia de las cofradías sufíes (tarîqat); no haremos más que citarlas ocasionalmente. Además, hay que destacar aquí dos hechos que nos llevan a pensar que el sufismo (tasawwof) no abarca por sí solo toda la espiritualidad mística del Islam. Primeramente, están los ishrâqîyûn, a los que acabamos de aludir: los encontraremos, sobre todo, a partir de Mollâ Sadrâ, entre los shiítas. Y también están estos mismos shiítas, cuya espiritualidad (interiorismo, esoterismo) tiene como fuente la enseñanza transmitida desde los santos Imames y que, desde
la época safávida, por razones que no podemos analizar aquí, prefieren emplear las palabras 'irfân y 'orafâ en lugar de tasawwof y sûfîya. En la medida también en que el shiísmo es ya, como tal, para el espiritual shiíta, «la» tarîqat, sin que este espiritual tenga que entrar en «una» tarîqat (congregación), hay, dentro del shiísmo, un sufismo que no deja huellas materiales, documentos de archivo. Finalmente, hay que desechar toda idea de algo así como compartimentos estancos. Desde el siglo XIII hasta nuestros días, la doctrina de Ibn 'Arabî se deja sentir entre los sufíes tanto como entre los ishrâqîyûn y entre los hokamâ tanto como entre los 'orafâ.
1. Rûzbehân Baqlî Shîrâzî La importancia y el papel de este místico eminentísimo, su puesto en la historia del sufismo iranio, no comienzan a apuntar sino a partir de la reciente publicación de sus obras. Nació en Pasa, aldea de la región de Shiraz, en 522/1128; murió en Shiraz en 606/1209. Fue parcialmente contemporáneo de Ibn 'Arabî y a él se debe la conservación del texto único de una obra de Hallâj. Sin embargo, no basta situarle entre Hallâj e Ibn 'Arabî para definir su persona y su doctrina. Se diferencia de los sufíes anteriores en que rechaza todo ascetismo que oponga el amor humano al amor divino;
considera a uno y otro como dos formas de un solo e idéntico amor; no hay transferencia de un «objeto» humano a un «objeto» divino, sino metamorfosis, transfiguración del «sujeto». El libro titulado El jazmín de los fieles de amor expone, por una parte, el sentido profético de la belleza, contempla al profeta del Islam como profeta de la religión de la belleza, y, por otra parte, se remonta, con todos los recursos de una inspiración platónica, al origen preeterno del amor, para orquestar los grandes temas del testigo eterno y de la novia eterna. De ahí la tipificación de la metamorfosis del sujeto en la pareja de Majnûn y Layla (los Tristán e Isolda de la epopeya mística, en árabe y en persa). En el paroxismo de su amor, Majnûn se convierte en el «espejo de Dios». Es Dios mismo quien, a través de la mirada del amante, contempla en la amada su propio rostro eterno. La fuente de esta doctrina, que señala la afinidad de Rûzbehân con León Hebreo, así como con los Fedeli d'amore, es la intuición metafísica formulada en uno de los hadîth inspirados que han sido el alimento de todo el sufismo especulativo: el «tesoro escondido» aspira a ser conocido y crea el mundo, a fin de ser conocido y conocerse en las criaturas. El Espíritu es la instauración inicial por la que subsisten los espíritus santos, individualidades espirituales preeternas de los seres. Indudablemente, cada átomo de ser es un ojo, enteramente absorto en la contemplación de la Luz que le dio origen. Pero el Ser divino experimenta entonces
celos de sí mismo; al revelarse, al objetivarse a sí mismo, no es ya idénticamente su propio testigo de sí; hay un testigo fuera de él, otro distinto de él. Y ése es el primer velo. Por eso el Ser divino trata de recobrarse a sí mismo; aparta a este espíritu de su contemplación y remite a su criatura a la contemplación de sí misma. Esta visión de sí misma por sí misma es el segundo velo. La prueba del velo es el sentido mismo de la creación y del descenso de los espíritus santos a este mundo. Superar la prueba consiste, para el místico, en descubrir su conocimiento de sí como la mirada misma con que Dios se contempla. Entonces el velo se convierte en espejo, pues Dios no ha contemplado jamás, desde la creación, un mundo distinto de sí mismo; le tiene horror. Pero los que alcanzan la conciencia de ser los testigos por los cuales Dios se atestigua a sí mismo son los ojos a través de los cuales Dios contempla también el mundo. Y aquí estamos ya bastante cerca de Ibn 'Arabî. Rûzbehân, a petición de un amigo, redactó a los cincuenta y cinco años el diario de sus sueños desde su juventud. Es un documento quizá único en la literatura mística de todos los tiempos. Visiones de arcángeles, de formas celestes, de profetas, de auroras rojizas, de jardines de rosas: todo este diarium spirituale es como una suite de variaciones sobre el tema de la anfibología (iltibâs) de la imagen humana que a la vez «es» y «no es». Todo lo sensible, lo visible, lo audible, es anfibología, tiene un doble
sentido, puesto que revela lo invisible, lo inaudible, y ésa es precisamente la función teofánica de la belleza de las criaturas, sin contradicción con la desnudez de la pura esencia (tanzîh). El pensamiento de Rûzbehân no progresa mediante una dialéctica de imágenes; sus libros son difíciles de traducir, pero de un interés primordial para toda metafísica de la imaginación. Por su emotividad extrema, fue hombre de las «paradojas asombrosas», de las exageraciones (shathîyât) proferidas por los místicos. Recogió las más importantes de los maestros del sufismo, en árabe primero y luego, a petición de sus discípulos, en persa: obra voluminosa y difícil que constituye una suma del sufismo de su tiempo. La herencia (la tarîqat) ruzbehaniana se conservó en Shiraz durante varias generaciones. Su mausoleo ha sido magníficamente restaurado muy recientemente. Todo el que se adentre en la obra de Rûzbehân comprenderá por qué el Dîwân de su ilustre compatriota, el gran poeta Hâfez (791/1389), puede ser leído aún en nuestros días como una Biblia mística por los sufíes iraníes.
2. 'Attâr de Nishapur Rûzbehân era un hombre del sudoeste de Irán. Farîdoddîn 'Attâr es un hombre del nordeste, un khorasania-
no. Desgraciadamente, si bien todos están más o menos de acuerdo en la fecha de su nacimiento en Nishapur en 513/1120, resulta algo difícil fijar la fecha exacta de su partida de este mundo. Una larga tradición fija en el año 627/1230 ó 632/1235 la fecha de su muerte, otorgándole así una longevidad extraordinaria. Hellmut Ritter proponía la fecha de 589/1193. Quizá esta vez el plazo resulte demasiado corto. No vamos a dilucidar la cuestón aquí. El fallecido H. Ritter, que consagró la obra de su vida al que fue uno de los más grandes poetas místicos del Irán, observaba que la obra de 'Attâr ofrece el caso, bastante raro en un poeta oriental, de una obra en la que nos es posible seguir las etapas de un desarrollo interior. A grandes rasgos, distinguiremos con él tres períodos en la biografía interior de 'Attâr: primero, un período de juventud durante el cual el poeta se convierte progresivamente en maestro del arte del relato, reuniendo para este fin un material prodigioso; segundo, un período en el que aparece, con todos sus medios, la técnica de la anáfora; el arte del poeta se despliega en obras cuyo número y, sobre todo, cuya amplitud apenas tiene paralelo en la literatura universal, y tercero, el período shiíta de la vejez. Desgraciadamente, no podemos insistir aquí en el hecho capital de este paso de Farîdoddîm 'Attâr al shiísmo, ni tampoco en el detalle de las obras auténticas y las obras de atribución dudosa (debido a la homonimia de un 'Attâr II). Las primeras son fáciles de determinar gracias a la mención
que el mismo 'Attâr hace de ellas en su última obra, Lisân al-ghayb (La lengua del misterio): son algo más de una quincena. Las principales son Ilâhî-Nâmeh (El libro divino), Mantiq al-Tayr (El lenguaje de los pájaros), Mosîbat-Nâmeh (El libro de la prueba), Asrâr-Nâmeh (El libro de los secretos), Oshtor-Nâmeh (El libro del camello), etc. Después de Hakîm Sanâ'î (muerto hacia 545/1151), a quien se le puede considerar el fundador, 'Attâr es, con Jâmî (véase infra, II, 13), el representante más significativo de la epopeya mística persa. Precisemos que esta epopeya puede formar una historia continua; puede también presentar la forma de una rapsodia mística, ya porque el tema resplandece en relatos que la ilustran, ya porque las historias se suceden, enlazadas entre sí por un hilo invisible que al lector corresponde descubrir. Para dar una idea, dado que El libro divino y El lenguaje de los pájaros (que contiene el maravilloso episodio místico de Sîmorgh) han sido traducidos al francés, haremos aquí un análisis muy breve del Mosîbat-Nâmeh, del que, como en el caso de las demás obras, no existe aún ninguna traducción a una lengua occidental. Es esencialmente el relato del viaje del alma en la meditación mística durante un período de retiro. Cuarenta estaciones corresponden a los cuarenta días de ese retiro, siendo el «viaje en espíritu» el medio por el cual el hombre descubre que es algo más que un ser de carne y hueso, que lleva en sí el universo, o más bien
que él es el universo. El viajero no descansa ni de noche ni de día. Sucesivamente, para encontrar un remedio al dolor que destroza el corazón de un exilado, pide socorro a los cuatro arcángeles de la tétrada: Gabriel, Serafiel, Miguel, Azrael; luego al ángel que representa a los que llevan el trono cósmico (la Esfera de las esferas); luego al cielo de las fijas; luego a la «tabla preservada» (el alma del mundo), al cálamo (la inteligencia), al paraíso, al infierno, al cielo, al sol y a la luna, a los cuatro elementos, a la montaña en la que encalló el arca; luego al mar, a los minerales, a las plantas, a los animales salvajes, a los pájaros, a los peces, a Satanás, a los espíritus, al hombre, a Adán y a los otros seis grandes profetas hasta Mohammad, y finalmente a la percepción de los sentidos, a la percepción del intelecto. Por último llega a la estación del corazón y a la del alma, donde se le dice: En vano has recorrido todo el universo, antes de llegar finalmente a la orilla del mar que es mío. Lo que tú has buscado está en ti. Tú mismo eres el obstáculo que te separa de ello. Sumérgete en este mar que es mío, húndete en él.
¿Para que ha tenido que ir tan lejos? «Para que aprendas a conocer mi valor». Un sabio le explica: «Debes comprender que tu búsqueda es una búsqueda del Amigo divino en pos de sí mismo». El viajero comprende entonces que todos los universos están en él mismo; conoce finalmente el misterio de su alma; hasta ese momento había
viajado hacia Dios; en adelante viajará «en» Dios. La conclusión enlaza no sólo con el episodio final de las demás epopeyas, sino también con la conclusión de todos los metafísicos místicos (véase infra, III, 9, los «cuatro viajes espirituales» de Mollâ Sadrâ). Además de sus grandes epopeyas y una vasta obra de biografías de místicos (Tadhkirat al-Awliyâ), 'Attâr dejó una inmensa colección de piezas, un Dîwân de varios miles de dísticos en persa. Algunos tienen la vehemencia de un desafío: El que se ha hecho asiduo del «Templo de los Magos» — ¿de que confesión sería? ¿A qué rito se plegaría? — Estoy más allá del Bien y del mal, más allá de la impiedad y la religión, más allá de la teoría y la práctica. — Pues más allá de todas estas cosas, múltiples son aún las etapas.
Vemos cómo se constituye aquí una red de imágenes activas procedentes del mazdeísmo zoroastriano de la antigua Persia y reveladoras de una afinidad secreta con el Ishrâq de Sohravardî. El Templo de los Magos, el prior y el priorato de los Magos, los hijos de los Magos, el vino de los magos, son otras tantas expresiones para designar simbólicamente conceptos y prácticas del sufismo. Ciertamente, en Occidente se ha tendido a minimizar la importancia de este léxico, porque se daba por sentado a priori que el mazdeísmo no había podido tener ninguna
influencia sobre el Islam iranio. Pero la opinión de los maestros del sufismo iranio era muy distinta. Estos gazal de 'Attâr, de simbolismo mazdeizante, han sido oportunamente comentados por Shaykh Safîoddîn Ardabîlî (735/1334), a quien la dinastía irania de los Safávidas reconocía como su antepasado. Lo citamos aquí porque no tendremos ocasión de volver a él en el curso de estas páginas, como tampoco podremos insisitir en los comentarios de otro shaykh de los 'orafâ iranios, Shaykh Âzerî Tûsî muerto en Isfarayín en 866/1461-1462).
3. 'Omar Sohravardî Aunque los dos sean originarios de la misma ciudad de Sohravard (en la provincia de Zenján, al noroeste de Irán), conviene no confundir a Shihâboddîn 'Omar Sohravardî, gran shaykh del sufismo establecido en Bagdad, y Shihâboddîn Yahyâ Sohravardî (+ 587/1191), el shaykh al-Ishrâq que resucitó la filosofía y la teosofía de la antigua Persia. Shîhâboddîn 'Omar Sohravardî nació en 539/1145; murió en Bagdad en 632/1234-1235. Sus primeros pasos en la vía mística fueron guiados por su tío paterno, Abû'l-Najîb Sohravardî († 563/1167-1168); los dos dieron origen a la tarîqat sufí sohravardîya que se ha perpetuado hasta nuestros días.
A pesar de ser esencialmente un gran shaykh sufí, 'Omar Sohravardî interesa a la historia de la filosofía por varias razones. Escribió un tratado contra la filosofía griega, o más exactamente contra los «filósofos helenizantes», los falâsifa (obra traducida al persa por Mo'inoddîn Yazdî en 774/1372-1373). Dado que se carece de un estudio previo y que el acceso a los manuscritos resulta difícil, no se puede aquí esbozar su esquema. Sin embargo, se puede deducir del hecho de que uno de los capítulos de la obra trata del «segundo nacimiento» y de que, por otra parte, la excelente suma del sufismo que 'Omar Sohravardî compuso bajo el título de 'Awârif al-Ma'ârif (Los beneficios de los conocimientos espirituales) incluye, también, su propia doctrina filosófica; no hay más que leer el capítulo LVI, que trata del espíritu, el alma y el intelecto, para convencerse de ello. Esta suma ha sido considerada a través de los siglos como un manual de sufismo. Entre el siglo XIII y el XVI fue objeto de traducciones y comentarios en persa y en turco. Todos los sufíes la han leído; desgraciadamente, aunque abundan los manuscritos, no existe todavía una verdadera edición crítica. Hay otro aspecto de la obra de 'Omar Sohravardî que interesa al filósofo: son sus dos tratados sobre la fotowwat. Esta palabra árabe, en persa javânmardî, significa «juventud». El fatâ, el javânmard, es el joven; pero en su uso técnico la palabra se refiere a la juventud espiritual, no a la
edad física. La fotowwat es la forma que asumió en el Islam la relación del esoterismo con la realidad social. Tal como los autores sufíes lo describen, el fenómeno tiene originalmente sus raíces en el sufismo y se prolonga en las actividades de los oficios, correspondiendo la fotowwat simultáneamente a la idea occidental de la caballería y a la del gremio. En cuanto a la historia simbólica bajo la cual se representa su origen, tendremos ocasión de volver a ella a propósito de la obra de Hosayn Kâshefî. Debemos recordar aquí esencialmente que, desbordando el sufismo, la fotowwat tiende a sacralizar todas las actividades profesionales y a transformar sus gestos en otros tantos actos litúrgicos. Se entra en la fotowwat mediante una ceremonia de iniciación, cuyo ritual incluye tres modos de compromiso entre los que elige el candidato: compromiso por la palabra dada, por la recepción de la espada y por la participación en la copa ritual. La actividad de los compañeros, unidos entre sí por un pacto de fraternidad, se eleva al nivel de un servicio de caballería. Todo compañero es un javânmard. Como se recordará, 'Omar Sohravardî fue el consejero teológico del califa abasida Nâsir li-dîn Allâh (575/1180625/1225). El califa, que sentía grandes simpatías por el shiísmo imamita e incluso por el ismailismo, albergaba el gran proyecto de hacer de la fotowwat el vínculo entre las familias espirituales de un extremo a otro del mundo del Islam, algo así como una fotowwat panislámica. Se formó lo
que se ha llamado una fotowwat aristocrática, una «fotowwat de corte». Pero no es sólo esta caballería aristocrática la que justifica la identificación con una orden de caballería occidental. De hecho, basta con remitirse a la genealogía espiritual de que se dota la fotowwat y a las reglas de su ética para comprenderlo. Si, desgraciadamente, las invasiones mongolas echaron por tierra el gran proyecto de Nâsir li-dîn Allâh, la catástrofe no supuso en absoluto la desaparición de la fotowwat como caballería espiritual. Los libros de fotowwat se escalonan a lo largo de los siglos. En la estirpe de los 'Omar Sohravardî citaremos el Fotowwat-Nâmeh de Najmoddîn Zarkûb Tabrîzî (+ 712/1313), quien pertenecía a la orden de los sohravardîya. Ciertamente, todos estos tratados llevan la marca del sufismo, pero hay que tener en cuenta que la fotowwat supone la penetración de la idea de una caballería espiritual en el sufismo (fenómeno parecido al que se produjo en Occidente, en el siglo XV, en la mística de la escuela renana). Simultáneamente, la fotowwat tiene conciencia, en virtud de sus orígenes, de ser una rama del sufismo. Por eso mismo pudo penetrar en los diferentes estamentos y profesiones, proponiendo a cada uno una forma de fotowwat apropiada. Marcó indudablemente una cima del ideal espiritual propuesto a la sociedad islámica. Además, no hay que olvidar que la idea de la fotowwat es inseparable de la idea shiíta de la walâyat. Hay que entender con esta palabra el pacto de la amistad divina (en
persa dûstî), el pacto de los «Amigos de Dios» (Dûstân-e Haqq) que rige, al modo del servicio caballeresco, la relación entre Dios y el hombre. Desgraciadamente, si se persiste en el hábito de leer wilâyât y traducir por «santidad», todo se ve alterado. La wilâyât se transmite, por iniciativa divina, entre «Amigos de Dios». No resulta demasiado claro lo que significa una santidad «transmisible». La influencia de 'Omar Sohravardî sobre el sufismo en general fue considerable. No podemos señalar aquí más que dos nombres: primero el del hijo de nuestro shaykh, Mohammad ibn 'Omar (cuarto Sohravardî), que escribió un pequeño manual de sufismo titulado Zâd al-mosâfir (El viático del viajero), y en segundo lugar el de un sufí iranio, 'Izoddîn Mahmûd Kâshânî (+ 735/1334-1335), que dejó una obra importante en persa, titulada Misbâh al-hidâyat (La antorcha de la orientación espiritual).
4. Ibn 'Arabî y su escuela Los personajes que hemos visto hasta aquí eran parcialmente contemporáneos de Ibn 'Arabî; las fechas en que dejaron este mundo son las primeras en revelarlo. Abordamos ahora la orilla de un mar sin límites, el pie de una montaña cuya cima se pierde en las nubes: todas estas metáforas son aceptables dada la gigantesca amplitud de la
obra de Ibn 'Arabî, uno de los mayores teósofos visionarios de todos los tiempos. Conviene desterrar radicalmente una falsa perspectiva, nacida de no se sabe qué prejuicio inconfesado, que veía en la aparición de esta obra el fin de la edad de oro del sufismo. Lejos de eso, podemos decir que con esta obra comienza algo nuevo y original, tan original que no podía surgir más que en el seno del esoterismo abrahámico y, entre las tres ramas de éste, en el seno del esoterismo islámico. La filosofía de los falâsifa, el kalâm de los escolásticos, la ascesis de los piadosos sufíes primitivos, todo eso es arrastrado por el torrente de una metafísica especulativa y una potencia visionaria sin precedentes. Entonces comienza la «edad de oro» de la teosofía mística. La teosofía de Ibn 'Arabî y la teosofía «oriental» (el ishrâq) de Sohravardî tienen conexiones notorias. Cuando actúen juntas en unión de la teosofía shiíta, procedente de los santos imames, tendrá lugar el gran auge de la metafísica shiíta en el Irán (con Haydar Amolî, Ibn Abî Jomhûr, Mollâ Sadrâ, etc.), cuyas virtualidades están lejos de haberse agotado en nuestros días. Ibn 'Arabî nació en el sudeste de España, en Murcia, el 17 de ramadán de 560, 28 de julio de 1165. Conoció primero años de formación y aprendizaje en Andalucía. A los diecisiete años, Ibn 'Arabî sostuvo un diálogo extraordinario con el filósofo Averroes. No hubo más encuentros entre ellos hasta el día del traslado de las cenizas de Averroes a
Córdoba. El joven Ibn 'Arabî asistió a él e improvisó en esta ocasión unos dísticos emocionados, en los cuales se puede leer el presagio de la orientación que tomarían con él la filosofía y la espiritualidad del Islam. La escuela de Almería, la de Ibn Masarra, tuvo una gran influencia sobre su formación. Esta escuela impartía las enseñanzas de los misioneros ismailíes y shiítas. Por eso, cuando más tarde la escuela de Ispahán, con Mollâ Sadrâ, acoja las doctrinas de Ibn 'Arabî, veremos cerrarse el círculo grandioso del retorno a los orígenes. Entre tanto, Andalucía se estaba volviendo un lugar imposible para cualquiera que se apartase del literalismo. Ibn 'Arabî prefirió marcharse a Oriente; realizó una migración a la que él concedía el valor de un símbolo. Tras una existencia admirablemente repleta y una actividad de escritor prolífico, murió pacíficamente en Damasco, rodeado de los suyos, el 28 de rabî' II de 638, 16 de noviembre de 1240. Está enterrado, con sus dos hijos, en la falda del monte Qasiun, y su tumba es visitada aún en nuestros días por numerosos peregrinos. No es posible resumir en unas cuantas líneas las doctrinas de Ibn 'Arabî. Podemos sugerir, con algunas pinceladas, los puntos más esenciales. Digamos que la piedra angular del sistema, si puede decirse así, es, como en todas las gnosis, el misterio de una pura esencia incognoscible, impredicable, inefable. De este abismo insondable surge y se propaga el torrente de las teofanías y de él procede la teoría
de los nombres divinos. Ibn 'Arabî está totalmente de acuerdo a este respecto con las teofanías del ismailismo y del shiísmo duodecimano, las cuales mantienen con rigor la ley y las consecuencias de la teología apofática (tanzîh). ¿Se produce un fallo cuando Ibn 'Arabî otorga sin embargo el nombre de Pura Luz a este inefable, o cuando lo identifica con el Ser absoluto, mientras que la teosofía ismailí mantiene rigurosamente más allá del ser, como sobre-ser, la fuente del ser? De una u otra interpretación se desprende el sentido de la unidad transcendente del ser (wahdat al-wojûd), a propósito de la cual se han cometido muchos errores. Este abismo divino encierra el misterio del «tesoro escondido», que aspira a ser conocido y crea a las criaturas con el fin de convertirse en ellas en objeto de su propio conocimiento. Esta revelación del Ser divino se lleva a cabo como una sucesión de teofanías que presentan tres grados: epifanía de la esencia divina a sí misma, de la que no es posible hablar más que por alusión; una segunda teofanía que es el conjunto de las teofanías en las cuales y por las cuales la esencia divina se revela a sí misma bajo las formas de los nombres divinos, es decir en las formas de los seres en cuanto a su existencia en el secreto del misterio absoluto; la tercera es la teofanía en las formas de los individuos concretos, dando existencia concreta y manifiesta a los nombres divinos. Desde toda la eternidad existen en la esencia divina estos nombres que son esta esencia misma,
porque los atributos que designan, sin ser idénticos a la esencia divina como tal, no son sin embargo diferentes de ella. Estos nombres se designan como «señores» (arbâb) que ofrecen toda la apariencia de otras tantas hipóstasis (pensemos aquí en la procesión de los nombres divinos del libro hebreo de Henoch, llamado «Henoch III»). Experimentalmente, no los conocemos más que por nuestro conocimiento de nosotros mismos: Dios se describe a nosotros por nosotros mismos. Dicho de otro modo, los nombres divinos son esencialmente relativos a los seres que los nombran, de suerte que estos seres los descubren y los sienten en y por su propio modo de ser. Por eso estos nombres forman los niveles o planos del ser (hadarât, hazarât, presencias, «dignidades», como traducía Raimundo Lulio). Siete de ellos son los imames de los nombres; los demás son designados como «guardianes del templo», templarios (sadana): la teoría de los nombres divinos está calcada de la teoría general de los hazarât. Los nombres divinos no tienen, pues, sentido y realidad plena más que para los seres que son sus formas epifánicas (mazâhir). Asimismo, estas formas, soportes de los nombres divinos, existen desde toda la eternidad en la esencia divina; son nuestras propias existencias latentes, en su estado de condición arquetípica, «hecceidades eternas» (a'yân thâbita). Y son estas individualidades latentes las que, desde toda la eternidad, aspiran a ser reveladas; es la nostalgia del «tesoro
escondido» que aspira a ser conocido. Y de ahí procede eternamente el «suspiro de compasión» (al-Nafas al-Rahmânî) que suscita al ser en acto a los nombres divinos aún desconocidos y a las existencias por y para las cuales estos nombres divinos se manifiestan en acto. Cada existente es así en su ser oculto un aliento de la compasión divina existenciadora, y el nombre divino de al-Lâh es el equivalente del nombre al-Rahmân, el Compasivo, el Misericordioso. Este «suspiro de compasión» da origen a una masa de constitución completamente sutil, designada con el nombre de nube ('ama): una nube primordial que a la vez recibe todas las formas y da sus formas a los seres, que es a un tiempo activa y pasiva, constitutiva y repetitiva. Nube primordial, compasión existenciadora, imaginación activa, absoluta o teofánica, son palabras que designan una misma realidad original: el Dios creado (Haqq makhlûq) y del que es creada toda criatura. Es el creador-criatura, lo oculto-manifiesto, lo esotérico-exotérico, lo primero-último, etc. Con esta figura, la teosofía esotérica del Islam se sitúa al nivel de la «teología especulativa» a que aludíamos antes en el resumen de conjunto. El primer creado (Makhlûq awwal, Protoktistos) en el seno de esta nube primordial es el Logos mohammadiano, la realidad metafísica del profeta (Haqîqat mohammadîya), denominada también Espíritu Santo mohamadiano (Rûh mohammadî), fuente y origen de una teología del Logos y
del Espíritu que reproduce, bajo los rasgos que le son propios, la de los neoplatónicos, la gnosis, Filón y el origenismo. La pareja creador-criatura (Haqq-khalq) se repite en todos los niveles de las teofanías, en todos los grados de los «descensos del ser». No es ni monismo ni panteísmo, sino más bien, si se quiere, teomonismo y panenteísmo. El teomonismo no hace sino enunciar la condición filosófica, haciendo solidarios a creador y criatura, pero al nivel de las teofanías. Es el secreto de la divinidad personal (sirr al-robûbîya), es decir de la intersolidaridad entre el señor (rabb) y el que lo elige como señor (marbûb), que es tal que el uno no puede subsistir sin el otro. La deidad (olûhîya) se halla en el nivel de la pura esencia; la robûbîya es la divinidad del señor personal al cual se recurre, porque se responde por él en este mundo. Al-lâh es el nombre que designa a la esencia divina calificada por el conjunto de sus atributos, mientras que el rabb, el señor, es el ser divino personificado y particularizado bajo uno de sus nombres y atributos; éste es todo el secreto de los nombres divinos y de lo que Ibn 'Arabî designa como «el Dios creado en las creencias», o más bien el Dios que se crea a sí mismo en estas creencias. Y por esto el conocimiento de Dios es ilimitado para el gnóstico, puesto que la recurrencia de la Creación, las metamorfosis de las teofanías, son la ley misma del ser.
Estas líneas sólo tienden a sugerir, no a sistematizar. Ibn 'Arabî fue un escritor de una fecundidad colosal. El repertorio de sus obras, que debemos a la labor ejemplar de Osman Yahia, comprende ochocientas cincuenta y seis obras, de las que quinientas cincuenta han llegado hasta nosotros y se hallan atestiguadas por dos mil novecientos veintisiete manuscritos. Su monumento más conocido es la inmensa obra (de unas tres mil páginas en cuarto) titulada El libro de las conquistas espirituales de La Meca (Kitâb al-Fotûhat al-Makkîya), cuya primera edición crítica está siendo realizada por Osman Yahia. La obra ha sido leída a lo largo de los siglos por todos los filósofos y espirituales del Islam. Se puede decir lo mismo del compendio titulado Las gemas de las sabidurías de los profetas (Fosûs al-hikam), que es, más que una historia de los profetas, una meditación especulativa en la cual considera a veintisiete de ellos los arquetipos de la revelación divina. La obra corresponde al «fenómeno del Libro revelado», pues Ibn 'Arabî lo presenta como inspirado por el Profeta desde el cielo. Existen comentarios sunnitas y shiítas. Osman Yahia enumera ciento cincuenta (de los que unos ciento treinta son obras de espirituales iranios). Estos comentarios no son glosas inofensivas, pues si la obra de Ibn 'Arabî ha suscitado la admiración de discípulos fervientes, ha provocado también la ira y los anatemas de adversarios apasionados.
Entre los comentarios célebres de Fosûs al-hikam están el del sunita Dâwûd al-Qaysarî (751/1350-1351) y el de Kamâloddîn 'Abdorrazâq Kâshânî († entre 735/1334 y 751/1350-1351) célebre pensador shiíta, a quien debemos además un comentario místico del Qorán, un tratado sobre el léxico del sufismo y un tratado sobre la fotowwat. Hay que mencionar igualmente el amplio comentario shiíta de Haydar Amolî (en vías de edición), que incluye una severa crítica de Dâwûd Qaysarî a propósito de un punto decisivo en la filosofía de la walâyat. He aquí una pregunta muy simple: ¿Cómo concebir una historia íntegra de la filosofía islámica antes de que todos estos textos hayan sido examinados? ¿Cuánto tiempo se necesitará? No es posible esbozar aquí, ni siquiera someramente, una historia de la escuela de Ibn 'Arabî. Pero no puede omitirse el nombre de Sadroddîn Qonyawî (es decir de Qonya, Konia, Iconium, a menudo escrito erróneamente Qonawî). Sadroddîn (+ 671/1272 ó 673/1273-1274) fue a la vez discípulo y yerno de Ibn 'Arabî, cuyas doctrinas impregnaron su pensamiento. Dejó una serie de obras importantes. Su persona ofrece el gran interés de constituir de algún modo, por sí sola, una encrucijada: estuvo en contacto con Jalâloddîn Rûmî, con Sa'doddîn Hamûyeh (o Hâmû'î) y mantuvo correspondencia con el gran filósofo
shiíta Nasîroddîn Tûsî, así como con otros shaykhs. No se ha editado aún ninguno de los textos necesarios para realizar un análisis.
5. Najmoddîn Kobrâ y su escuela Hemos apuntado antes que Ibn 'Arabî concedía un valor simbólico a su migración geográfica hacia Oriente. En la misma época se produjo, ante la invasión mongólica de Tchengîz-Khân, un movimiento simétricamente inverso: el reflujo del sufismo del Asia central hacia Irán, Anatolia y Mesopotamia. Este sufismo del Asia central está dominado en esa época por la gran figura de Najmoddîn Kobrâ; el encuentro de sus discípulos con los de Ibn 'Arabî fue un hecho de una importancia capital y decisiva para el porvenir espiritual del Islam oriental. Simbólicamente, podría situarse como lugar geométrico del encuentro la teosofía «oriental» de la Luz de Sohravardî, pues la doctrina de Najmoddîn Kobrâ es también una mística experimental de la Luz. Puede decirse que, si el Renacimiento de Occidente en el siglo XVI tuvo como causa próxima la afluencia de sabios bizantinos a Italia ante la conquista turca de Constantinopla, aquí se produce un fenómeno comparable unos dos siglos y medio antes. Por ello no se puede aplicar a la filosofía islámica la periodización habitual de la historia de la filosofía
occidental. Sin embargo, aunque puede hablarse con exactitud del Renacimiento safávida en Irán, sería completamente abusivo hablar de «Renacimiento mongol». Lo que hay que considerar es la entrada en contacto de maestros y escuelas, contactos cuya fructificación compensará las desdichas de la época. Najmoddîn Kobrâ, nacido en 540/1146, estuvo toda la primera parte de su vida ocupado en largos viajes (Nishapur, Hamadán, Ispahán, La Meca, Alejandría). Volvió a Khwarezm en 580/1184. Su actividad se ejerció entonces en Asia central, donde tuvo una multitud de discípulos, si bien no admitió más que a doce como allegados y familiares. En el momento del sitio de Khwarezm, Tchengîz-Khân le envió un mensaje, invitándole a refugiarse junto a él. Pero Najmoddîn Kobrâ no consintió en abandonar a los habitantes de la ciudad en que había vivido largos años, y según el relato de Rashîdoddîn Fazlollah (véase supra, 2ª parte, I, 4), murió heroicamente (618/1221) tomando parte en la defensa de Khwarezm contra los mongoles. Lo que caracteriza al sufismo del Asia central es que Najmoddîn fue el primero de los maestros sufíes en centrar su atención en los fenómenos visionarios del color, los fotismos coloreados que llega el místico a percibir en el curso de sus estados espirituales. Se dedicó a describir estos fotismos analizando los grados de su coloración como
indicios del estado del místico y de su grado de progreso espiritual. Por supuesto, no se trata de percepciones físicas captadas por los sentidos externos. En muchas ocasiones, Najmoddîn Kobrâ hace alusión a estas luces coloreadas como a algo que se ve «cerrando los ojos», asemejándose dicho fenómeno a la percepción de un aura. Por de pronto, se presiente que los hechos así meditados van a integrarse en una metafísica de la luz que coincide con la del Ishrâq de Sohravardî y postula, como ésta, una ontología del mundus imaginalis. Hay ciertamente afinidad y correspondencia entre colores físicos y colores «aúricos», en el sentido de que los colores físicos poseen una cualidad moral y espiritual «con la que simboliza» lo que expresa el aura. Esta correspondencia permite a un maestro espiritual disponer de un medio de control para discriminar estas percepciones suprasensibles de lo que llamaríamos hoy «alucinaciones». Técnicamente, conviene hablar de una «apercepción visionaria». El fenómeno correspondiente es un fenómeno primero y primario, irreductible a algo distinto. En cuanto al órgano de esta percepción y al modo de ser que la hace posible, se adscriben a lo que Najmoddîn Kobrâ denomina una filosofía de los «sentidos sutiles de lo suprasensible». «Aprende, oh amigo, que el objeto de la investigación es Dios, y que el sujeto que investiga es una luz que proviene de él». El investigador no es otro que la luz cautiva, el «hombre de
luz». Al encuentro de la llama aúrica que brota del hombre terrestre, desciende una llamarada del cielo y en su abrasamiento discierne o presiente Najmoddîn Kobrâ la presencia del «testigo celeste», del «guía personal suprasensible». La obra de Najmoddîn Kobrâ (teoría de los fotismos coloreados, metafísica de la Luz, fisiología de los órganos sutiles) ha sido admirablemente llevada a la culminación por 'Alaoddawleh Semnânî (véase infra). Entre los discípulos inmediatos de Najmoddîn Kobrâ hay que citar aquí, demasiado rápidamente por desgracia, al propio padre de Jalâloddîn Rûmî, Bahâ'oddîn Walad (+ 628/1230-1231), y a Sa'doddîn Hamûyeh (o Hâmû'î) (+ 650/1252-1253), cuyas obras, todas inéditas aún, son de una lectura tan interesante como difícil. Sa'doddîn Hamûyeh practicó la aritmosofía (la ciencia del alfabeto filosófico), el arte de los diagramas simbólicos, y shiíta ferviente, mantuvo un lazo personal de devoción con el XII Imam, el Imam actualmente oculto. Najmoddîn Dâyeh Râzî (+ 654/1256) fue también un alumno directo de Najmoddîn Kobrâ. Por orden de su shaykh, buscó refugio en el oeste ante la invasiónb de Tchegîz-Khân. En Qonyia estuvo en relación con Sadroddîn Qonyawî y con Jalâloddîn Rûmî. En uno de sus libros en persa, muy leído aún hoy día en el Irán, el Mirsâd al-'ibâd (La gran vía de los hombres de Dios), aporta su propia
contribución a la teoría de los fotismos coloreados. Se le debe además un comentario místico del Qorán, que no pudo llevar más allá de la sura 53 (La estrella). Semnânî lo acabó de manera muy personal en un libro que es una obra maestra del esoterismo, es decir de la interiorización radical de los datos qoránicos. 'Azîzoddîn Nasafî († hacia 700/1300-1301) fue discípulo de Sa'doddîn Hamûyeh. Varias de sus obras en persa han sido editadas (Kashf al-haqâ'iq, Descubrimiento de las realidades metafísicas; Maqsad-e aqsâ, El fin supremo; la colección de tratados reunidos bajo el título de al-Insân al Kâmil, El hombre perfecto). Su teosofía presenta una teoría cíclica de los períodos del mundo de acuerdo con la gnosis ismailí, lo que explica por qué los ismailíes del Asia central le consideran como uno de los suyos. Su teomonismo coincide con el de Ibn 'Arabî. En él se encuentra la idea de una tríada divina expresada bajo los nombres de Allâh, al-Rahmân, al-Rahîm (Dios, el Compasivo, el Misericordioso), que será recogida por Haydar Amolî con un matiz más claramente neoplatónico. Finalmente, la idea de una ascensión del conocimiento desde el mineral hasta el nivel de la conciencia humana anuncia una de las intuiciones más características de Mollâ Sadrâ Shîrâzî.
6. Semnânî Entre los kobrawîya, la orden creada por Najmoddîn Kobrâ, 'Alaoddawleh Semnânî (+ 736/1336) ocupa un lugar insigne; la brevedad de las líneas que siguen podrá compensarse con el estudio que le hemos dedicado en otro lugar. Nació en 659/1261 y entró a los quince años como paje al servicio de Argún, soberano mongol del Irán. A los veinticuatro años, cuando acampaba con el ejército de Argún delante de Qazvín, atravesó una profunda crisis espiritual. Pidió la licencia y se consagró al sufismo durante el resto de su vida, principamente en Semnán (a doscientos kilómetros al este de Teherán), donde su mausoleo no ha cesado de ser un lugar de peregrinación. Su obra es considerable, tanto en árabe como en persa, y toda ella está aún inédita. Profundizó la «fisiología del hombre de luz», inaugurada por Najmoddîn Kobrâ, y la incluyó en el esquema de una cosmogonía y una cosmología grandiosas, que proceden, al parecer, en su mayor parte, de su intuición personal. Quizá convenga colocar en la cima de esta obra el comentario qoránico con el que se concluye la obra de Najmoddîn Dâyeh Râzî, interrumpida por la muerte. Es un monumento de la hermeneútica espiritual del Qorán, una obra maestra de interioridad radical, con la que sólo pueden compararse un pequeño número de obras místicas del cristianismo y la gnosis judía. Así como Schiller hablará de
los «astros de tu destino» que están en ti, así también Semnânî habla de los «profetas de tu ser», para remitir cada dato dimanante de uno de los profetas de la tradición bíblica y qoránica a uno de los centros de la fisiología sutil tipificado respectivamente por uno de esos profetas. A este nivel de la «historia interior» deben leerse y comprendrse los datos de la profetología. Cada uno de los siete centros sutiles está caracterizado o anunciado por una luz o aura coloreada (en orden ascendente, desde Adán hasta Mohammad: gris ahumado, azul, rojo, blanco, amarillo, luz negra, verde esmeralda). En cuanto a la cosmogonía de la que procede la formación de los órganos sutiles de esta antropología mística, despliega todo un sistema de principios metafísicos a partir de los tres puntos primordiales de la esencia (el ser), la unitud (la vida) y la unidad (la luz): hay protosubstancias (el trono o alma del mundo, la materia prima, la forma prima) y hay realidades primeras (el tintero de luz o Espíritu santo mohammadiano, la tinta de luz o luz mohammadiana, el cálamo, la inteligencia, etc.). Cada uno de estos principios de designación simbólica interviene, en proporción escalonada, en la génesis de los órganos sutiles. La obra de Semnânî está repleta además de preciosas indicaciones autobiográficas, elementos de un extraordinario diarium spirituale.
7. 'Alî Hamadânî Sayyed 'Alî Hamadânî (+ 786/1385) es también una gran figura de la escuela de los kobrawîya. Como su título de Sayyed indica, descendía de la familia del profeta (por el VI Imam, 'Alî Zaynol-'Abidîn) y, como su nombre indica también, era originario de Hamadán, la antigua Ecbátana, donde nació en 714/1314. Se hizo sufí a los doce años y pasó desde entonces su vida en largas migraciones. Muy tarde, en 1830, fue a Cachemira, en tiempos de Qotboddîn Hindol, cuarto soberano de la primera dinastía islámica (que se mantuvo hasta 1561). Residió allí seis años, ocupado en propagar el sufismo shiíta, y murió en el viaje de regreso a Persia, en Pakli (en la frontera indoafgana). Su hijo, Mîr Mahmûd Hamadânî, permaneció doce años en Cachemira y consolidó allí la obra espiritual de su padre. Las obras y opúsculos de 'Alî Hamadânî son numerosos y están prácticamente todos inéditos. Algunas líneas sugerirán aquí la forma característica de su pensamiento; provienen de la premisas metafísicas de un tratado de onirocrítica cuyo conocimiento se debe a Fritz Meier, que lo ha estudiado. 'Alî Hamadânî habla en él de tres formas de manifestación del ser: una forma absoluta, una forma negativa y una forma relativa. La primera, imperceptible para los hombres, se identifica, mediante una alusión implícita al versículo qoránico de la luz (24/35) y de
acuerdo con la cosmología mazdeísta, con la esencia misma de la luz. La segunda forma es también imperceptible para los hombres, porque el ser alcanza en ella su antipolo, el grado en que desaparece. Este grado de no presencia del ser, de no ser, se identifica con la tiniebla absoluta. Entre las dos se encuentra el día, la claridad en la cual la luz y las tinieblas se mezclan, mientras que disminuye su grado de intensidad respectiva, de suerte que de ello resulta algo visible para el hombre. Esta tercera forma dentro de la tríada de manifestación del ser es el ser relativo y la forma visible de Dios. Un principio tan prometedor da al filósofo derecho a esperar mucho de las obras de Sayyed 'Alî Hamadânî, cuando sean publicadas por fin. Posteriormente a 'Alî Hamadânî, la orden de los kobrawîya de Najmoddîn Kobrâ se escinció en dos ramas (véase infra, II, 17, los zahabitas).
8. Jalâloddîn Rûmî y los mawlawíes El nombre que acabamos de escribir es prestigioso y conocido desde hace mucho tiempo ya en Occidente como el de uno de los más grandes poetas sufíes de lengua persa. ¿Por qué razón interesa a la metafísica? Es lo que trataremos de explicar aquí. Jalâloddîn Rûmî, que en Oriente es llamado normalmente Mawlâna o Mawlawî (nuestro maestro, nuestro
amigo y guía), nació en el Asia central, en Balj, el 6 de Rabî I de 604, 30 de septiembre de 1207. Hemos dicho antes que su padre, Bahâ'odîn Mohammad Walad, fue uno de los discípulos de Najmoddîn Kobrâ. Una tradición largamente perpetuada pretende que Bahâ'oddîn tuvo una discusión teológica penosa con Fakhroddîn Râzî (el cual, como hemos dicho, sostuvo discusiones de este tipo en todas partes) y que por orden del soberano de Khwarezm, Mohammad ibn Takâs, protector de Fakhr Râzî, Bahâ'oddîn tuvo que exilarse de Balj en 609/1212. La lástima es que Fakhr Râzî parece que no fue jamás a Balj y que murió en 606/1209. Es probable también que ante la amenaza mongola, el soberano de Khwarezm tuviese otras preocupaciones en la cabeza que las disputas entre teólogos y sufíes. Balj fue tomada por los mongoles en 617/1220. La emigración de Bahâ'oddîn y su familia hacia el oeste debió de tener lugar poco tiempo antes, insertándose en el reflujo general provocado por la invasión mongola, a la que hemos aludido a propósito de los sufíes del Asia central. Sea como fuere, durante la emigración, la familia residió en Bagdad, Damasco y La Meca antes de establecerse en Qonya, Anatolia, en una fecha sobre la cual las fuentes no están de acuerdo. En el trayecto de esta emigración, en Nishapur, según una tradición venerable, tuvo lugar el encuentro con Farîdoddîn 'Attâr, quien predijo la futura grandeza de Jalâloddîn, niño entonces. (Para admitirlo hace falta,
naturalmente, concederle a 'Attâr una gran longevidad, cosa un poco dudosa, como ya hemos dicho anteriormente). Otra tradición pretende que Ibn 'Arabî inició en Damasco al joven Jalâloddîn en el sufismo. Todos estos episodios son quizá históricamente dudosos, pero no por ello dejan de ocultar una profunda verdad simbólica; tienen la virtud de sugerirnos el lazo genealógico espiritual que los sufíes percibían entre los tres grandes maestros. Por ello, Jalâloddîn debió de estar, en Qonya, en relación de amistad con Sadroddîn Qonyawî, el discípulo y yerno de Ibn 'Arabî. Sadroddîn fue eo ipso el lazo espiritual entre éste último y Jalâloddîn Rûmî. A la muerte de su padre, en 628/1230-1231, Jalâloddîn le sucedió en Qonya como predicador y muftî hasta su muerte, ocurrida el 5 de Jomâda II de 672, 17 de diciembre de 1273. Entre tanto tuvieron lugar los grandes acontecimientos que orientaron su biografía espiritual. Un año después de la muerte de Bahâ'oddîn llegó a Qonya Borhânoddîn Mohaqqiq, quien antes había sido su alumno. Explicó a Jalâloddîn que su padre no había sido solamente un predicador y un jurista, un maestro en ciencias religiosas exotéricas, sino que había sido también un místico profundo. Fue así, por medio de un alumno de su propio padre, como Jalâloddîn fue iniciado en la doctrina metafísica de éste. De esta doctrina nos queda un monumento: una colección (en persa) de sermones o instrucciones (ma'ârif) en tres libros, tomando a menudo como texto un versículo qoránico o un
hadîth, recogidos y transcritos por los oyentes. Estos sermones exponen una doctrina mística tan original como atrayente; desarrollan todos los aspectos de la contemplación interior, manteniéndose en una tonalidad que es un poco la de un quietismo estético. Sería una tarea urgente, aunque muy compleja, comparar con detalle las enseñanzas de los ma'ârif del padre con las del inmenso Mathnawî del hijo. En 642/1244-1245 llega a Qonya el misterioso personaje conocido con el nombre de Shams-e Tabrîz, el joven y hermoso derviche que se convierte en el «testimonio de contemplación», absorbiendo en adelante todos los instantes de Jalâloddîn. Éste hace algo más que dedicarle su gran Dîwân o colección de poemas místicos, puesto que lo publica bajo el nombre de Shams (sol) como pseudónimo. Luego Shams-e Tabrîz desapareció, harto sin duda de los ataques inspirados por los celos. Pero con su presencia invisible se convirtió para Jalâloddîn en el maestro y guía interior, el shaykh al-ghayb del que hablaban Najmoddîn Kobrâ y sus discípulos, y que es para los sufíes lo que para los shiítas el Imam invisible, presente en sus corazones. Soltân Walad, hijo de Jalâloddîn, describe esta presencia en versos muy bellos. Sin embargo, Shams tuvo dos sucesores visibles: primero Salâhoddîn Zarkûb, y después de la muerte de éste, Hosamoddîn Hasan, que fue el inspirador del Matnawî-e Mawlawî.
Esta inmensa rapsodia mística que los sufíes gustan de denominar como el Qorán persa (Qorân-e fârsî), no puede resumirse en unas líneas. El célebre prólogo da su nota fundamental: la queja de la caña (la flauta), arrancada de su tierra natal, que aspira al retorno a su morada. Luego la rapsodia encadena una larga sucesión de historias simbólicas, que son la epopeya secreta del alma, en seis libros que totalizan más de veintiséis mil dísticos o dobles versos. Es tradicional oponer esta doctrina del puro amor místico a la marcha mental de los filósofos, y el Mathnawî contiene más de un acerado ataque contra los filósofos. Pero ¿cuáles? El Mathnawî reprocha a los filósofos su sometimiento a la dialéctica y a la lógica, su incapacidad para ver las realidades espirituales. Les falta el sentido de lo suprasensible para captar lo que proclaman la Tierra, el Fuego, el Agua; son «tecnócratas», como se diría hoy. Necesitan instrumentos y pruebas; carecen de doctrina de la imaginación activa; todo lo que se refiere a ella lo consideran un fantasma quimérico. Por eso los que tienen la nostalgia y la vocación del paraíso escapan al daño de la filosofía y los filósofos. Ahora bien, precisamente Mollâ Sadrâ declarará que el esoterista se siente mucho más próximo al creyente ingenuo que al teólogo racionalista. Y todos los reproches que Jalâloddîn dirige a los filósofos los había formulado ya Sohravardî, el shaykh al-ishrâq. ¿No pone en boca de
Aristóteles, en su entrevista en sueños en Jâbarsâ, que los sufíes son los «filósofos del sentido verdadero»? Hay una diferencia, sin duda: que Sohravardî pretende que su discípulo pase por toda la enseñanza de los peripatéticos, a título de prueba, y para no extraviarse más tarde, una vez ingresado en la vida mística. Es importante, pues, distinguir entre filosofía y metafísica. Puede haber una filosofía agnóstica, pero no puede haber una metafísica agnóstica. El sufismo no es una filosofía, pero hay una metafísica del sufismo. Por eso los filósofos ishrâqîyûn no se han molestado jamás por el antifilosofismo del Mathnawî, como tampoco han opuesto, a pesar de sus diferencias, un Ibn 'Arabî a un Jalâloddîn Rûmî. En el siglo XIX todavía, Mollâ Hâdî Sabzavârî dará, como teólogo ishrâqî profundo, un voluminoso comentario del Mathnawî, que se sitúa dignamente al lado de los numerosos comentarios realizados por sufíes. Finalmente, todo lo que llamamos hoy día fenomenología de las formas simbólicas, metafísica de la imaginación, etc., todo eso encuentra en el Mathnawî una materia inagotable, fácilmente accesible incluso para el no iranista, gracias a la traducción inglesa íntegra de R.A. Nicholson. Jalâloddîn Rûmî dejó igualmente obras en prosa (cartas, sermones, la colección de logia titulada Fî-hi ma fî-hi, es decir «conteniendo lo que contiene»). Hosamoddîn sucedió a Mawlânâ hasta su muerte, en 684/1285-1286.
Entonces el hijo de Jalâloddìn, Soltân Walad († en 712/13121313), que había rechazado la sucesión inmediata, se convirtió en el shaykh de la orden de los mawlawíes. Desplegó una actividad sistemática de organización y propaganda, compuso un triple Mathnawî y una colección de ma'ârif, a ejemplo de la de su abuelo. Con él comienza la larga historia de la orden de los mawlawíes, en Turquía y fuera de Turquía.
9. Mahmûd Shabestarî y Shamsoddîn Lâhîjî Mahmûd Shabestarî, uno de los grandes shaykhs sufíes de Azerbaidján, es una figura de primer orden en la historia de la espiritualidad irania. Nacido en 687/1288 en Shabestar, cerca de Tabriz, vivió principalmente en esta ciudad, capital de Azerbaidján, en una época en que, bajo sus soberanos mongoles, Tabriz era un lugar de encuentro de numerosos sabios y personajes eminentes. Gran viajero, estuvo en contacto o mantuvo correspondencia con numerosos espirituales. Y fue en Tabriz donde murió, todavía en plena juventud, a los treinta y tres años, en 720/1320-1321. Dejó varios tratados de sufismo en prosa y verso, pero es conocido sobre todo por su mathnawî titulado La rosaleda del misterio (Golshan-e Râz). Responde en él a diecisiete preguntas que le había formulado Mîr Hosaynî Sâdât Harawî
sobre la teosofía mística (irfân) y la vía espiritual (solûk). Este poema, que contiene apenas mil dísticos, menciona todos los grandes temas de la metafísica del sufismo (la búsqueda mística y su objeto, el hombre perfecto, los símbolos de la hora del mediodía, del Sinaí, de Sîmorgh y la montaña de Qâf, el A'râf y el intermundo, el Qorán cósmico, los siete Imames de los nombres divinos, el viaje a sí mismo, etc.). El poema, leído, releído y meditado de generación en generación, ha sido una especie de vademécum de los sufíes iranios. Pero, de hecho, está escrito en «lengua hermética» y las alusiones son casi indescifrables sin la ayuda de los comentarios. Estos últimos ascienden a una veintena; en ellos se han distinguido tanto los shiítas imamitas como los ismailíes. Entre todos estos comentarios destaca por su importancia el de Shamsoddîn Mohammad Gîlânî Lâhîjî, que es una verdadera suma de metafísica del sufismo. Hemos dicho antes que, posteriormente a 'Alî Hamadânî, la orden de los kobrawîya se escindió en dos ramas. La rosaleda del misterio tuvo igualmente comentaristas pertenecientes a la rama de los zahabîya (dhahabîya). Shamsoddîn pertenecía a la rama de los nûrbakhshîya. Como su nombre indica, era originario de Lahiján, pequeño pueblo de Gilán, provincia ribereña del mar Caspio, al sudoeste. Fue discípulo del célebre Sayyed Mohammad Nûrbakhsh (869/1464-1465; el nombre quiere decir «dador de luz»). A la muerte de éste fue
su más célebre sucesor; se estableció en Shiraz, donde residió en el Khanqâh Nûrîyeh (otro epíteto de luz, atribuido esta vez a la logia sufí). Murió allí en 912/1506-1507. El filósofo, matemático y astrónomo Maybodî Qâzî Mîr Hosayn († entre 904/1498 y 911/1505) le designa como un familiar de las cuatro altas moradas metafísicas (nâsût, lâhût, malakût, jabarût). Otros filósofos, como Sadroddîn Dashtakî y Jalâl Dawwânî (véase infra, III, 3), formulan elogios parecidos. Su comentario a La rosaleda del misterio es una obra voluminosa y compacta en persa que, como acabamos de decir, tiene todas las virtudes de una suma. Lleva como título Las claves de la cura milagrosa, comentario a La rosaleda del misterio (Mafâtîh al-'ijâz fî sharh-e Golshan-e Râz). El autor dejó además un tratado de geomancia y un dîwân de poemas místicos que contiene unos cinco mil dísticos. Shams Lâhîjî llevaba siempre vestidos negros. Como Shâh Ismâ'îl le preguntara la razón, la respuesta que dio, refiriéndose al drama de Karbalâ y al luto de los corazones shiítas que durará hasta el fin de los tiempos, denota un sentido del simbolismo de los colores que se sitúa en la línea de la metafísica de los fotismos de la escuela de Najmoddîn Kobrâ. El tema de la «luz negra» (nûr-e siyâh) desempeña un importante papel en su comentario, y sus consecuencias van muy lejos. Como observaba ya Najmoddîn Dâyeh Râzî, la coincidentia oppositorum así señalada anuncia, como por una
reminiscencia del mazdeísmo zoroastriano, que la Luz y las Tinieblas existen ab initio y simultáneamente, no que las Tinieblas empiecen a ser merced a una creación mediata y derivada. Desde ese momento se encuentra superado el problema clásico de la metafísica del ser, dando la primacía de origen ya a la esencia, ya a la existencia. Así, la metafísica de Shaykh Ahmad Ahsâ'î propondrá la simultaneidad ab initio de la existencia y la quididad, cosa que rechazará enérgicamente Mollâ Hâdî Sabzavârî. Aquí, una vez más, la metafísica del sufismo se halla en el centro de los grandes problemas.
10. 'Abdol-Karîm Gîlî Se sabe muy poco hasta ahora sobre la biografía de este importantísimo teósofo místico. El nombre de 'Abdol-Karîm Gîlî o Gîlânî (las formas Jîlî y Jîlânî son la arabización del nombre) sitúa su origen familiar en la provincia iraní de Gilán (como anteriormente, Shamsoddîn Lâhîjî). Indica también que desciende de 'Abdol-Qâdir Gîlî o Gîlânî († en 560/1164-1165 ó 562/1166-1167), fundador de la orden sufí de los qâdirîya. 'Abdol-Karîm habla de él como de «nuestro shaykh», lo que parece implicar su pertenencia a la orden. Él mismo nos hace saber que vivió en el Yemen con su shaykh directo, Sharafoddîn Ismâ'îl Jabartî, y que viajó por la India.
Parece que abandonó este mundo en 805/1403. Dejó una veintena de obras todavía inéditas (en vías de publicación y de estudio), y debe de haber, también, un buen número de ellas que se han perdido. Una de las más importantes (al-Nâmûs al-a'zam) debía de comprender cuarenta tratados; parece que tan sólo subsisten una decena (a menos que no llegara a terminarla). Pero la obra que hasta ahora le ha dado notoriedad lleva por título El hombre perfecto (Kitâb al-Insân al-Kâmîl; en El Cairo se publicó una edición mediocre hará unos ochenta años, en el 1304 de la Hégira). El hombre perfecto (anthropos teleios) refleja como un espejo no sólo los poderes de la naturaleza, sino los poderes divinos. Este espejo (speculum) es el centro de la teosofía «especulativa». Se ha evocado con razón a este respecto, el anthropos genikos, el hombre genérico de Filón (el hombre celeste como summum genus, el hombre terrestre como summa species). Gîlî profesa el teomonismo de Ibn 'Arabî (wahdat al-wojûd). La esencia única a la que remiten los nombres y atributos presenta dos caras: el ser puro, que es el ser divino (Haqq), y el ser unido al no ser, que es el mundo de los seres creaturales (jalq). La pura esencia no se reviste de atributo, sino en el curso de sus teofanías. Desde este punto de vista hay una diferenciación entre la esencia y los atributos; sin embargo, los dos son finalmente uno, como el agua y el hielo. El mundo fenoménico es aquí el mundo teofánico; por eso no es en modo alguno una ilusión; existe
verdaderamente, puesto que es precisamente la teofanía, el otro sí de lo absoluto. Desde este punto de vista, no existe una diferencia real entre la esencia y los atributos: el ser es idéntico al pensamiento. De acuerdo con Ibn 'Arabî, Gîlî puede esribir: «Somos nosotros mismos los atributos por los cuales describimos a Dios» (en sus hadîth, los imames del shiísmo declaran: «Somos los nombres, los atributos...», dando así su fundamento imámico a la teosofía especulativa). El hombre perfecto es el pensamiento cósmico, el microcosmos en el que convergen todos los atributos: es él en quien lo Absoluto se vuelve consciente de sí mismo. Las teofanías presentan una triple fase: está la teofanía de la unitud (epifanía de los nombres con los cuales se une el hombre perfecto), la teofanía de la ipseidad o epifanía de los atributos y la teofanía de la egoidad divina o epifanía de la esencia. Entonces el hombre perfecto alcanza su realidad plena, lo absoluto retorna a sí mismo. En cada época hay hombres perfectos que son la epifanía de la pura realidad metafísica mohammadiana (Haqîqat mohammadîya), Logos mohammadiano o Realidad profética eterna. Esta última proposición sirve de base a una profetología especulativa surgida de hecho de la profetología shiíta, que reproduce los grandes rasgos de la profetología judeocristiana primitiva (el tema del Verus Propheta). Las líneas que preceden harán comprender, a su vez, por qué han sido evocados aquí, en el resumen de conjunto, los «teólogos
especulativos» de la «derecha hegeliana» de principios del siglo XIX. Hay, por supuesto, una diferencia: que el Logos joánico es aquí concebido de acuerdo con la cristología de Arrio. El libro de Gîlî se caracteriza además por un simbolismo dramático, familiar a todos los gnósticos. Es una epopeya del Espíritu, una «metafísica narrativa». Narra cómo el Extranjero que es el Espíritu vuelve de su largo exilio y de su cautividad al país de Yûh y penetra en la vasta ciudad donde Khezr (Khadir) reina sobre los «hombres de lo invisible». Hay afinidades profundas entre Gîlî e Ibn 'Arabî, que no excluyen las diferencias (se pueden observar a propósito de la teoría de las teofanías). En el estado actual de las investigaciones sería prematuro fijar unas y otras.
11. Ni'matollâh Walî Kermânî Este nombre es inseparable de la historia del sufismo shiíta del Irán desde hace siete siglos. Amîr Nûroddîn Ni'matollâh nació en 730/1329-1330, en el seno de una familia de Sayyeds que aseguraban descender del V Imam, Mohammad al-Bâqir († 115/733). Tenía veinticuatro años de edad cuando hizo la peregrinación a La Meca, donde permaneció durante siete años y se convirtió en uno de los principales discípulos de Shaykh 'Abdollah al-Yâfi'î († 768/1366-1367). Vivió sucesivamente en Samarkanda,
Herat, Yazd; gozó del favor de Shâhrokh, el hijo de Tamerlán, y finalmente se estableció en el sudeste de Irán, en Mahán, cerca de Kermán, donde pasó los últimos años de su vida y adonde afluyeron los discípulos. Murió allí el 22 de rajab de 843, 5 de abril de 1431, con más de cien años. Algunas fuentes, es cierto, fijan la fecha de su fallecimiento entre 820/1417 y 834/1431. Aparte de un dîwân de poemas místicos, dejó un centenar de opúsculos cuyo conjunto totaliza un millar de páginas. Como están en vías de publicación, no se puede aún proponer una clasificación metódica, necesaria para el esbozo de una síntesis. Estos opúsculos tratan siempre de algún tema habitual de la teosofía mística (en torno a un versículo qoránico, a un hadîth de los imames, a un pasaje de Ibn 'Arabî, etc.) y se consagran preferentemente a algún motivo específicamente shiíta duodecimano (el XII Imam, la walâyat como dilección divina que sacraliza a los santos imames y que es lo esotérico de la profecía). Lo esotérico de la walâyat contiene la unidad esencial que es lo absconditum absoluto. Pero la pluralidad de los conocimientos es el nivel de las hecceidades eternas, pues lo eternamente manifestado está revestido de pluralidad. Las hecceidades eternas son las formas de los nombres divinos al nivel del conocimiento, pues la epifanía de los nombres y atributos divinos, en cuanto a sus particularidades propias, postula la multiplicación de los nombres.
Mahán es hoy un santuario del sufismo iraní, visitado por innumerables peregrinos. Ni'matollah es honrado como el rey (shâh) de los derviches; es «Shâh Ni'matollâh Walî». Más adelante veremos cómo se difunde esta calificación en la orden, la orden ni'matollahî, a la cual se adscriben la mayoría de las tarîqat que existen en Irán hoy día, siendo el otro grupo el de los zahabitas (véase infra, II, 17).
12. Horufitas y bekhtasitas Lamentamos no poder dedicar aquí más que unas líneas a la escuela de los horufitas, es decir a los adeptos que practican la «ciencia filosófica de las letras» ('ilm al-horuf); se puede decir que es un álgebra metafísica cuyo concepto y cuyos métodos son los mismos que los que conocemos de la Cábala hebraica. A decir verdad, la ciencia del alfabeto filosófico y la aritmosofía están presentes desde un principio; la tradición atribuye su institución en el Islam al VI Imam, Ja'far al-Sâdiq, y de siglo en siglo se encuentran sus huellas en la mayor parte de nuestros teósofos místicos. Pero cuando se habla de la escuela o de la «secta» de los horufitas, se piensa en la escuela concreta que tuvo su origen en Fazlollah de Astarabad, personaje de trágico destino, que Tamerlán hizo ejecutar en 804/1401-1402. Sus enseñanzas sitúan en la cima de los grados del ser al grado del verbo, considerándolo
como el fondo íntimo, esotérico del ser y de los seres. Es preciso que el verbo sea proferido para que este esotérico se revele, y para eso hace falta un «entrechoque». Pero el fenómeno de esta sonoridad fundamental no tiene su fuente en el exterior de las cosas y de los seres entrechocados, sino que emana del interior, de lo esotérico de los seres y de las cosas. Como escuela constituida, la «secta» horufita parece haber desaparecido rápidamente. De Persia pasó a Turquía, donde los derviches bektashitas se convirtieron en los representantes y depositarios de sus doctrinas. La orden de los bektashitas tiene su origen en Hâjjî Bektash (738/13371338) y su papel, a pesar de las atroces persecuciones, fue verdaderamente considerable en la vida espiritual y cultural de la antigua Turquía hasta el primer tercio de este siglo. Pero la orden observó un riguroso esoterismo que no facilita el estudio de sus doctrinas, en las que se constata una fuerte impronta del neoplatonismo y una percepción de las cosas fundamentalmente shiíta duodecimana. Se observará la conexión entre el estudio del simbolismo de los rasgos de la fisionomía humana y las más asombrosas realizaciones de la caligrafía. Aquí se ofrece una vez más una mina inagotable para la fenomenología de las formas simbólicas.
13. Jâmî Asimismo son formas simbólicas lo que nos propone la parte poética de la obra de Mollâ Nûroddîn 'Abdorrahmân Jâmî, iranio de Khorasán, nacido en Jam en 817/1414, quien, después de grandes viajes (dos peregrinaciones a Mashhad, a La Meca, estancias en Bagdad, Damasco y Tabriz) se estableció en Herat, donde acabó su vida en 898/1492. «Fue uno de los genios más notables que produjo Persia, pues fue a la vez un gran poeta, un gran sabio y un místico» (E.G. Browne). Pertenecía a la orden sufí de los naqshbandîya, habiendo tenido por shaykh a Sa'doddîn Mohammad Kashgarî, discípulo y sucesor de Khwâjeh Bahâ'oddîn Naqshband (+ 790/1388), fundador de la orden. El conjunto de su obra interesa a la metafísica del sufismo. Hay grandes tratados en prosa, entre ellos un comentario a los Lama'ât (Relámpagos) del célebre Fakhroddîn 'Erâqî († hacia 689/1289), pequeño tratado que este último había compuesto a propósito de las lecciones de Sadroddîn Qonyawî, que él había escuchado en Qonya (véase supra, 2ª Parte, II, 4). 'Erâqî era un derviche errante (qalandar) típico, indiferente a su reputación, atento únicamente a la belleza como espejo de la belleza eterna. Jâmî compuso además una gran colección de biografías de sufíes (Nafahât al-ons, Los hálitos de la intimidad). Sus opera minora comprenden comentarios a Ibn 'Arabî y a Sadroddîn Qonyawî. Debido a
la falta de ediciones y estudios previos, resulta difícil ofrecer un esbozo de conjunto. Su obra poética comprende principalmente una «heptalogía» (Haft Awrang, Los siete tronos). De los siete momentos que la componen, hay que mencionar especialmente aquí tres epopeyas místicas: José y Zolaykhâ; Majnûn y Laylâ (los Tristán e Isolda de la epopeya mística persa); Salâman y Absâl. De esta última historia simbólica existen dos versiones: una es la de Avicena, que conocemos por un resumen de Nasîroddîn Tûsî; la otra es de origen hermetista. Fue la versión hermetista, y no la aviceniana, la que Jâmî orquestó en un largo poema.
14. Hosayn Kâshefî Hosayn Wa'iz Kâshefî († 910/1504-1505) fue un gran predicador y espiritual iranio de la época. Dejó una treintena de obras acerca de diversas cuestiones sobre la teosofía mística, entre otras un gran comentario místico al Qorán, un Jardín (o panegírico) de los mártires (Rawzat al-sahadâ') en el que comenta las persecuciones sufridas por los profetas y los imames, y en especial el drama de Karbalâ. Sin embargo, aunque el genio persa sobresalga en metafísica y en mística más que en ética, los orientalistas occidentales se han interesado sobre todo, en el último siglo, por la enciclopedia
de filosofía práctica (Akhlâq-e mohsinî) compuesta por Hosayn Kâshefî, que sigue las huellas de otros dos modelos en el género: la obra de Nasîroddîn Tûsî (Akhlâq-e nasîrî) y la de Jalâloddîn Dawwânî (Akhlâq-e jalâlî). Sin embargo, si lo citamos aquí, es principalmente debido a una gran obra, un Fotowwat-Nâmeh, en la cual trata a fondo el tema que hemos indicado más arriba a propósito de la obra de 'Omar Sohravardî, a saber: la fotowwat, la caballería espiritual y el gremio. Dicha obra recapitula el conjunto de los datos de que dispone la tradición para reflexionar sobre este fenómeno característico de la sociedad islámica. La idea de la fotowwat parece esencialmente ligada a la relación entre la misión profética y el carisma imámico (la walâyat como esoterismo de la profecía), tal como la concibe el shiísmo. En este sentido, la fotowwat comenzó con Set, el hijo e imam de Adán, el «primer sufí», en la persona del cual la fotowwat no se diferencia todavía de la tarîqat, es decir de la vía mística o sufismo (piénsese aquí en el papel de Set en los gnósticos, en la identificación de Set con el Agathodaimón de los hermetistas; se percibirán lejanas resonancias). Cuando los hombres no tuvieron ya fuerzas para llevar el manto del sufismo (la khirqa) fue Abraham quien instituyó la fotowwat como distinta del sufismo. En la persona de Abraham, la misión profética queda asimilada a un servicio de caballería. Al delimitar el ciclo de la profecía y el ciclo de la walâyat, la fotowwat
determina la periodización de la historiosofía. El ciclo de la profecía tuvo por iniciador a Adán, por polo a Abraham y por sello que cierra el ciclo al profeta Mohammad. El ciclo de la fotowwat tuvo por iniciador a Abraham, como polo al I Imam y como sello al XII Imam, el Imam de la Resurrección, el Deseado (montazar), actualmente invisible. Como la fotowwat cuenta con miembros de todas las comunidades del Libro ('Ahl al-Kîtâb), Abraham es así el padre de una caballería espiritual (Abû'l-fityân) cuyo ecumenismo esotérico reúne a las tres ramas de la tradición abrahámica.
15. 'Abdol-Ghânî Nâblûsî El teósofo y místico sirio 'Abdol-Ghânî Nâblûsî (es decir, de Nablus, en Samaria), muerto en Damasco en 1143/1731, fue un escritor prolífico en la línea de Ibn 'Arabî (dejó un excelente comentario a los Fosûs en dos gruesos volúmenes en cuarto). Su obra comprende no menos de ciento cuarenta y cuatro títulos sobre las cuestiones más diversas (es célebre su comentario a las odas místicas de Ibn al-Fârid). Estaba afiliado a la vez a dos órdenes sufíes, la mawlawî y la naqshbandî. Como discípulo de Ibn 'Arabî, tuvo que tratar de la cuestión del teomonismo (wahdat
al-wojûd), que exige una buena formación filosófica para no fracasar. Esta unidad transcendente, explica el shaykh, significa que el ser no necesario (khalq, la creación) no es independiente del ser necesario (Haqq, el Ser divino) y no puede ser extrínseco al ser de éste. Son distintos el uno del otro, pero el ser por el cual ambos existen es único. Esto se debe a que la existencia del ser necesario es idéntica a su esencia, mientras que el ser que tiene un principio, que empieza a ser, existe por esta existencia, que es idéntica a la esencia del ser necesario. Pero así como el ser necesario no es idéntico a la esencia del ser que tiene un comienzo, tampoco el ser de éste es idéntico a la esencia del ser necesario. El «existir» único corresponde, por sí mismo, al ser necesario; corresponde, por el ser necesario, al ser no necesario. En el primero no está condicionado, es único; en el segundo está condicionado. Sería de desear que apareciese sin tardanza una edición completa de las obras de Nâblûsî, así como un estudio de conjunto. Hay que citar, en la misma época, en el imperio otomano, la obra de Râghib Pâshâ (+ 1176/1763), «gran visir otomano de 1756 a 1763; poseedor de una buena biblioteca, nos ha dejado una colección de interesantes observaciones sobre los principales problemas de la cultura islámica» (L. Massignon).
16. Nûr 'Alî-Shâh y la renovación del sufismo a finales del siglo XVIII Hemos subrayado ya en otra parte la situación paradójica del shiísmo al colocar a los esoteristas que profesan el shiísmo íntegro en la obligación de practicar una estricta «disciplina del arcano» frente a sus correligionarios que se limitan a la religión legalista y exotérica. Esta disciplina es quizá más efectiva aún cuando es practicada al margen de la adhesión a una orden sufí, con lo que desaparece entonces todo signo exterior. Además, desde el principio de la dinastía safávida, que llevaba inscrita en su nombre la huella de sus orígenes sufíes (Safîoddîn Ardabîlî), se produjo una contaminación política, y con ella una relajación del espíritu y de las costumbres del sufismo, hasta el punto de que las palabras tasawwof y «sufí» se volvieron sospechosas y se prefirió hablar en adelante de 'irfân (teosofía mística) y 'orafâ (teósofos místicos). Fue así como el gran filósofo Sadrâ Shîrâzî, que en su vida interior era un sufí tuvo que escribir un libro contra todo un grupo de sufíes libertinos e ignorantes. Es preciso, además, tener en cuenta la situación ya señalada: un espiritual shiíta tiene conciencia de haber entrado en la vía mística por el hecho de haberse consagrado al cumplimiento de la enseñanza íntegra de los santos imames, sin tener que adherirse a una tarîqat sufí
constituida. Desde este ángulo puede haber tarîqat que se transmitan de individuo a individuo, de boca a boca. Eso no deja huellas materiales ni archivos. En suma, mientras que, gracias a los que citaremos aquí en el capítulo siguiente, hubo aún toda una vida filosófica y espiritual, el sufismo iranio, a finales del período safávida, entró en una profunda decadencia, caracterizada por el debilitamiento y la disgregación de toda tarîqat constituida. Ya casi no había más que algunos sufíes de la orden nûrbakhshî en Mashhad y algunos de la orden zahabî en Shiraz. Fue en estas circunstancias cuando un derviche o sufí ni'matollahî de la India, Ma'sûm 'Alî, desembarcó en la costa de Fars (al sur de Irán) y se instaló en Shiraz entre 1190/1776 y 1193/1779. Le había enviado desde la India su maestro espiritual, el shaykh Shâh 'Alî Rezâ Dekkanî, con el fin de restaurar en Irán la orden ni'matollahî, la cual debe su nombre a Shâh Ni'matollâh Walî (véase supra, II, 11), aunque a través de Ma'rûf Karkhî (+ 200/815-816) puede remontar sus orígenes hasta el VIII Imam de los shiítas, el Imam 'Alî Rezâ (+ 203/818). Ma'sûm 'Alî-Shâh llevó con éxito la empresa de restauración espiritual. Aquí interviene de nuevo una gran figura en la historia del sufismo iranio: Nûr 'Alî-Shâh. Nûr 'Alî-Shâh, nacido en Ispahán en 1170/1756-1757 ó 1172/1759, era hijo de Fayz 'Alî-Shâh (Mirzâ
'Abdol-Hosayn), hijo a su vez de Mollâ Mohammad 'Alî, Imam-Jom'eh de Tabas, gran oasis en el nordeste del desierto central. Los ecos del revival provocado por la llegada de Ma'sûm 'Alî-Shâh llegaron hasta Ispahán; padre e hijo decidieron ir juntos a Shiraz, donde se convirtieron en mutuos hermanos espirituales al afiliarse a la tarîqat de Ma'sûm 'Alî-Shâh. Según se cuenta, parece que la persona de Nûr 'Alî-Shâh, famoso por su belleza, era fascinante. El entusiasmo y la fidelidad de los discípulos fueron desgraciadamente contrarrestados por el odio encarnizado de los piadosos devotos y los exoteristas (ahl-e zâhir). Nûr 'Alî-Shâh murió y fue enterrado en Mosul en 1212/17971798, cuando apenas contaba cuarenta años. Mencionemos el hecho de que se casó con la hermana de Rônaq 'Alî-Shâh, mujer dotada de grandes cualidades espirituales y poéticas que compuso un dîwân de poemas con el pseudónimo de Hayyâtî. Su producción comprende una decena de obras, entre las que destaca la inmensa rapsodia persa titulada Jannat al-wisâl (El paraíso de la unión mística), que comprende mil doscientas doce páginas en octavo en su edición reciente. En este gran monumento, tratados de una manera muy característica del autor (o de los autores) aparecen reunidos los grandes temas de la teosofía y la mística experimental del sufismo. La obra habría debido comprender ocho libros (símbolos de las «ocho puertas» del paraíso), pero quedó
inacabada. Nûr 'Alî-Shâh murió antes incluso de acabar el libro III. Fue su cuñado y sucesor, Rônaq 'Alî-Shâh († en 1225/1810 ó 1230/1815) quien prosiguió la obra, acabó el libro III y compuso los libros IV y V. A su vez, Nezâm 'Alî-Shâh Kermânî (+ 1242/1826-1827) compuso los libros VI y VII. Algunos miembros de la orden fueron escritores muy fecundos. Mozaffar 'Alî-Shâh (+ 1215/1800-1801, de Kermanshah) escribió, entre otros, un tratado titulado Majma' al-bihâr (La confluencia de los mares), donde confluyen las enseñanzas de Ibn 'Arabî y las de los hadîth shiítas más cargadas de gnosis; un Kibrît al-ahmar (La piedra filosofal); un Bahr al-asrâr (Océano de los secretos místicos), etc. Fue, en Kermán, discípulo de Moshtâq 'Alî-Shâh, quien pereció como mártir del sufismo (1206/1791-1792) durante un levantamiento del populacho. En el curso de la primera mitad del siglo XIX, un derviche establecido en Shiraz compone también, bajo el pseudónimo de Sayyâf, una inmensa rapsodia cuyo título recuerda a la de Nûr 'Alî-Shâh: Kanz al-asrâr wa Jannat al-wisâl (El tesoro de los secretos místicos y el paraíso de la unión). La obra es colosal: unas tres mil páginas en la última edición publicada. Abarca, en doce libros, todo el campo de la gnosis mística; son los hadîth procedentes de uno de los imames los que le sirven más frecuentemente de leitmotiv para introducir el comentario en verso. La obra fue terminada en 1260/1844.
Otro Ma'sûm 'Alî-Shâh, nacido en Shiraz en 1270/1853-1854 y fallecido en 1344/1925-1926, dejó, entre otras obras, una vasta enciclopedia general del sufismo en persa (Tarâ'iq al-haqâ'iq, tres grandes volúmenes en la edición reciente). Conviene citar al menos aquí a Safî 'Alî-Shâh, nacido en Ispahán en 1251/1835-1836. Residió en la India antes de establecerse en Teherán, donde murió rodeado de numerosos discípulos, en 1316/1898-1899. Su influencia en la sociedad iraní de la época fue considerable. Entre otras obras dejó un monumental tafsîr místico del Qorán en verso (ochocientas treinta y seis páginas en folio en la edición de 1318/1950). La tarîqat de Safî 'Alî-Shâh está aún muy viva en nuestros días. Mencionemos también a Soltân 'Alî-Shâh (+ 1327/1909), de Gonabad, en Khorasán, a quien sucedió su hijo Nûr 'Alî-Shâh II (+ 1337/1918-1919), cuya influencia fue enorme y cuya obra fue considerable. Gonabad es todavía hoy el cuartel general de una amplia red de sufismo que ha penetrado en todos los estratos de la sociedad iraní. Podría citarse aquí a muchísimos otros shaykks ni'matollahî. Hoy día, el khânqâh-e ni'matollahî de Teherán tiene como polo al Dr. Javâd Nûrbakhsh, de una actividad prodigiosa. Bajo su dirección, el khânqâh ha sido reconstruido y aumentado hasta alcanzar las proporciones de una universidad sufí (biblioteca de manuscritos, museo de caligrafía, etc.). El doctor Nûrbakhsh multiplica las publicaciones de los antiguos
textos y ha fundado, en estos últimos años, una cincuentena de nuevos khânqâh en todo el Irán; a la autoridad del shaykh sufí une la competencia del médico neuropsicólogo, perfectamente informado de los límites del psicoanálisis.
17. Los zahabitas Como hemos referido más arriba, la orden sufí de los kobrawîya se escindió en dos ramas después de la muerte de Sayyed 'Alî Hamadânî. Su discípulo, Khwâjeh Ishaq Khotallânî, designó como sucesor a Sayyed Mohammad Nûrbakhsh (795/1390-869/1464). Desgraciadamente, Mîr Shihâboddîn 'Abdollah Barzishâbâdî se negó a reconocerle. Hubo desde entonces dos ramas distintas: la de los nûrbakhshîya y la de los zahabîya. Estos últimos insisten en su ascendencia espiritual que, a través de Ma'rûf Karkhî (200/815-816), se remonta (como la de los ni'matollahî) al VIII Imam, el Imam 'Alî Rezâ (+ 203/818). Su fervor shiíta duodecimano es sensible en sus exposiciones de la metafísica del sufismo. Hay que citar en particular al shaykh zahabita Najîboddîn Rezâ: originario de Tabriz, se estableció en Ispahán, donde murió en 1080/1670 bajo el reinado de Shâh Solaymân (1666-1694). Se han publicado dos importantes obras suyas: Nûr al-hidâyat (La luz de la orientación
espiritual) y Sa'b al-mathânî (mathnawî sobre el XII Imam). Hay dos centros de publicaciones zahabitas que son particularmente activos: en Shiraz y en Tabriz. En Shiraz se han publicado las obras de Shaykh Aghâ Mîrzâ abû'l-Qâsim, más conocido por sus sobrenombres honoríficos y pseudónimos, «Bâbâ-ye Shîrâzî» o «Râz-e Shîrâzî», a quien sucedió su hijo Majd al-Ashrâf (1264/1848-1330/1912). Se le deben, entre otros, dos importantes tratados de teosofía mística. Uno de ellos es un comentario de un célebre sermón gnóstico atribuido al I Imam (Khotbat al-Bayân, Sermón de la gran declaración). El otro, titulado Manâhij anwâr al-ma'rifat (Los senderos de las luces de la gnosis), es el comentario de un tratado atribuido al VI Imam, Ja'far Sâdiq, Misbâh al-sharî'at (La lámpara que ilumina la religión literal). En Tabriz se han comenzado a publicar las obras de uno de sus discípulos, Mîrzâ 'Abdol-Karîm Râyezoddîn Shîrâzî, o, bajo su nombre de tarîqat, «A'jûbeh 'Arif 'Alî-Shâh» (+ 1299/1882), entre otros un precioso estudio sobre La rosaleda del misterio de Mahmûd Shabestarî (véase supra, II, 9). Dejó una obra manuscrita considerable, que comprende unos cuarenta y un títulos. Shamsoddîn Parvîzî ha asumido la tarea de editarlas. Puede que estas páginas hayan dado una idea del sufismo y de su metafísica; lo que sí habrán hecho es sugerir la inmensa tarea que queda por hacer. Es la impresión que quisiera transmitir también en el capítulo que sigue.
III. EL PENSAMIENTO SHIÍTA
1. Nasîroddîn Tûsî y el Kalâm shiíta Hay un kalâm shiíta, palabra que designa el método de exposición discursiva que pone los recursos de la dialéctica heredada de los filósofos griegos al servicio de los conceptos religiosos propuestos por el Qorán y el hadîth (la tradición). El motakallim representa típicamente al teólogo exotérico. Sin embargo, un mismo tema religioso puede ser tratado desde el punto de vista exotérico del kalâm y asimismo emplearse con todos los recursos de la teosofía mística, de los que la metafísica del sufismo acaba de ofrecernos ilustres ejemplos. Un mismo pensador puede acumular a la vez las facultades del motakallim y las del filósofo y el teósofo místico, que no puede contentarse con deliberar sobre los conceptos. Es el caso más corriente en el shiísmo; puede encontrarse una primera razón en la enseñanza de los santos imames. Nasîroddîn Tûsî es un caso ejemplar. Hombre de genio universal (su bibliografía comprende unos ochenta títulos), tal como le permite la cultura de la época, Khwâjeh Nasîr (Maestro Nasîr, forma en la cual se suele citar su nombre) nació en Tus, en Khorasán, el 11 Jomâda I 597, 18 de febrero de 1201 y murió en Bagdad el 18 Dhû'l-Hijjâ de 671, 26 de enero de 1274. Sus años de juventud fueron aventureros; estuvo al servicio de príncipes ismailíes en Kuhistán, lo que explica su estancia en la fortaleza de Alamut y la composición de un tratado ismailí al
que aludiremos más adelante. Se hallaba en situación comprometida cuando los mongoles se apoderaron de Alamut (654/1256), pero Khwâjeh Nasîr salió de ella muy hábilmente, hasta el punto de convertirse en consejero de Hûlâgû Khân, ser ante él el intercesor de los shiítas imamitas y evitarles a estos últimos muchos de los horrores de la toma de Bagdad (656/1258). Fue él quien persuadió luego al soberano mongol de que construyese el gran observatorio de Marageh, en Azerbaidján. Khwâjeh Nasîr fue matemático y astrónomo (comentó los Elementos de Euclides y el Almagesto de Ptolomeo, y compuso un tratado sobre cuestiones de óptica geométrica y fisiológica). En filosofía, compuso un estudio sobre los Ishârât de Avicena en forma de comentario que 'Abdorrazzâq Lâhîjî, cuatro siglos más tarde, consideraba como el mejor tratado de avicenismo que se ha escrito. Khwâjeh Nasîr asume la defensa de Avicena contra Fakhroddîn Râzî, como la asume en un tratado especial escrito en respuesta a Shahrastânî. Puede decirse que si, a diferencia del avicenismo latino, desaparecido demasiado pronto, el avicenismo iranio se ha perpetuado hasta nuestros días, Nasîr Tûsî fue su primer artífice. Dentro de la teología shiíta, sus principales obras son Tajrîd al-'aqâ'id (Exposición de los artículos de la fe), Qawâ'id al-aqâ'id (Los fundamentos de los artículos de la fe), y los Fosûl («capítulos», en persa). Los grandes temas del pensamiento shiíta (el imamato, el XII
Imam, etc.) están sistematizados en ellas. Las dos primeras han sido objeto de unos setenta estudios y comentarios a lo largo de los siglos; sería urgente hacer su inventario, análisis e historia. La obra y la fisionomía espiritual de Khwâjeh Nasîr encuentra su coronación no tanto en la filosofía práctica (el tratado titulado Akhlâq-e nasîri) como en un sufismo tan profundamente místico como shiíta, expuesto en el pequeño tratado Awsâf al-ashrâf (Caracterología de las almas nobles). Dado que el shiísmo recapitula las aspiraciones de la conciencia religiosa irania y que, por otra parte, la filosofía que expira en el resto del Dâr al-Islâm se perpetúa vigorosamente en las escuelas iranias, se comprende que Khwâjeh Nasîr sea el «mascarón de proa» del pensamiento shiíta. Entre los discípulos y los hombres más próximos a Khwâjeh Nasîr, conviene citar a Kamâlodîn Maytham Bahrânî (+ 678/1279-1280). Un dicho tradicional pretende que, si en filosofía fue el discípulo de Nasîr Tûsî, éste lo fue suyo en derecho canónico (fiqh). Fue además uno de los maestros de 'Allâmeh Hillî (véase infra). Se le debe una quincena de obras (los manuscritos ni siquiera han sido localizados hasta ahora), varias de las cuales se refieren a los problemas del imamato y de los imames del shiísmo. Se le conoce sobre todo por su doble comentario (en más de veinte volúmenes) sobre la colección de charlas, sermones y cartas del I Imam, titulada Nahj al-balâgha. Maytham Bahrânî fue
uno de esos pensadores shiítas que acumularon el kalâm, la filosofía y la mística ('irfân). Haydar Amolî le sitúa entre esos filósofos verdaderos que son los herederos de los profetas y no pueden contentarse con el saber exotérico. Entre ellos está el perfecto shaykh Maytham al-Bahrânî, que, en su doble comentario, mayor y menor, sobre el Nahj al-balâgha, prefirió a los métodos de los sabios y profesionales de la filosofía los de los gnósticos teomonistas, los cuales hacen remontar sus fuentes y su manto (khirqa) al I Imam. Igualmente, en su comentario a la colección de charlas del I Imam, titulada Centiloquium, proclama que la verdad en la que no cabe duda es la vía de los teomonistas entre los hombres de Dios llamados sufíes.
El alumno más célebre de Khwâjeh Nasîr fue sin duda 'Allâmeh Hillî (cuyo nombre completo es Jamâloddîn Abû Mansûr Hasan ibn Yûsof ibn Motahhar al-Hillî), nacido en 648/1250-1251 en Hilla y muerto en la misma ciudad en 726/1326. Tuvo además como maestros, entre otros, a Kâtibî (Dabîrân) Qazvînî (véase supra, I, A, 3) y a Maytham Bahrânî. Como éste y como Khwâjeh Nasîr, fue contemporáneo de la tormenta mongola y desempeñó un papel análogo al de su maestro. Según el testimonio de los historiadores shiítas, su influencia fue decisiva durante las conferencias a las cuales Oljaytu invitó a los jefes de las diferentes confesiones religiosas; la autoridad de sus respues-
tas hizo que en ese momento el shiísmo fuese reconocido como religión oficial de Persia y pudiera salir de la clandestinidad. 'Allâmeh Hillî fue un escritor prolífico (su bibliografía comprende unos ciento veinte títulos; algunas de sus obras han sido publicadas, pero de otras, en cambio, se buscan aún los manuscritos). Como hemos recordado hace poco, una de sus obras sobre el concepto de imamato shiíta (Minhaj al-Karâma) fue objeto de un vehemente ataque sunnita por parte de Ibn Taymîya (véase supra, I, C, 1). Además de algunos tratados de derecho canónico, 'Allâmeh instauró una sistematización de la ciencia de las tradiciones (hadîth y akhbâr), cuyos principios enfrentarán más tarde a los osûlîyûn y a los akhbârîyûn (véase infra, III, 13). En lo que se refiere al kalâm, escribió un comentario (Anwâr al-Malakût) de uno de los primerísimos tratados realizados por uno de los más antiguos motakallimîn imamitas (Abû Ishaq Ibrâhîm Nawbakhtî, † hacia 350/961). Asimismo comentó los dos tratados de Khwâjeh Nasîr citados más arriba (Tajrîd y Qawâ'id), y estos comentarios han sido leídos y releídos, estudiados y comentados por generaciones de investigadores. Redactó un resumen del amplio comentario de su maestro, Maytham Bahrânî, sobre el Nahj al-balâgha. Desplegando a la vez los recursos del hombre del kalâm y del filósofo, escribió estudios sobre las Ishârât (Directrices) y el Shifâ (Curación) de Avicena; un ensayo de solución de las
dificultades (Hill al-moshkilât) de los Talwîhât (Libro de las elucidaciones) de Sohravardî; un tratado comparativo (tanâsob) entre los asharíes y los sofistas; dos tratados enciclopédicos: Los secretos ocultos (al-Asâr al-khafîya) en las ciencias filosóficas (el autógrafo está en Najaf) y un Enseñanza completa (Ta'lîm tamm) sobre la filosofía y el kalâm, etc. Pone en duda el principio Ex uno non fit nisi Unum (del Uno no puede proceder sino el Uno), como había hecho su maestro Nasîr Tûsî inspirándose en Sohravardî; admite un movimiento intrasubstancial que anuncia la teoría de Mollâ Sadrâ. En suma, si su obra espera aún estudios detallados, previos a una monografía de conjunto, se puede decir desde ahora que su ejemplo y sus libros han sido decisivos para que la filosofía se sienta «en casa» en el shiísmo y para prevenirla contra los ataques de los doctores de la ley exotérica. Larga es la escuela espiritual que se inicia con 'Allâmeh Hillî y nos conduce hasta el enfrentamiento trágico entre kalâm shiíta y kalâm sunnita en la persona de tres hombres a los que la nomenclatura shiíta designa con el mismo nombre honorífico de shahîd (mártir), es decir muertos como testigos verídicos de la causa de los santos imames. Sahîde awwal, el «protomártir», fue el shaykh Shamsoddîn Mohammad, quien, en 751/1350, a los diecisiete años, había sido alumno
de Fakhrol-Mohaqqiqîn, hijo de 'Allâmeh Hillî. Dejó una veintena de obras y fue ejecutado en Damasco en 786/1384. Shahîd-e thânî, el segundo mártir, es el shaykh Zaynoddîn ibn 'Alî, alumno de los alumnos de 'Allâmeh Hillî (de la sexta generación); dejó una obra bastante extensa (unos ochenta títulos y fue ejecutado en Estambul en 966/15581559 por orden del sultán Selim. El más notorio de todos es Qâzi Nûrollâh Shoshtarî, cuya familia descendía del VI Imam, Zaynol-'Abidîn. Filósofo y motakallim, matemático y poeta, dejó unas setenta obras, de las cuales la más conocida, en persa, es el gran libro de los Majâlis al-mu'minîn (Las asambleas de los creyentes), donde da en doce capítulos noticias sobre shiítas eminentes de todas las categorías (filósofos, teólogos, sufíes, etc.). Participó en el intercambio entre la India y el Irán que se produjo en tiempos de la generosa reforma del Shâh Akbar, soberano mongol de la India (1556-1605). Residió durante un cierto tiempo en Lahore. Un sunnita asharita, Fazlollah ibn Rûzbehân Ispahânî, había lanzado un violento ataque contra uno de los tratados de 'Allâmeh Hillî (el que lleva por título Nahj al-haqq wa-Kashf al-sidq, La vía abierta a la verdad y el descubrimiento de la sinceridad). La obra de Fazlollah tenía por título Ibtâl al-bâtil, Libro donde se aniquila el error. Nûrollâh le replicó con una voluminosa respuesta (un infolio de quinientas páginas), titulada Ihqâq al-haqq, Libro donde
se hace justicia a la verdad. El libro fue denunciado por notables sunnitas; Jahângir (1605-1628), sucesor de Shâh Akbar, mandó comparecer al autor; Qâzî Nûrollâh fue condenado a un cruel martirio, que tuvo lugar en 1019/16101611; fue así el shahîd-e sovvom, el tercer mártir. La obra titulada Ihqâq al-haqq comprende una parte jurídica, pero también una amplia y abundante parte filosófica. Si examinamos conjuntamente el ataque de Ibn Taymîya y el de Fazlollah ibn Rûzbehân contra 'Allâmeh Hillî y la intervención de Nûrollâh Shoshtarî y su trágico desenlace, comprenderemos que todo eso merecería un estudio global detenido, sin el cual este importante capítulo de la filosofía islámica no tiene más remedio que limitarse a una alusión. Mencionaremos aquí a Ibn Yûnus Nabatî 'Amilî (+ 877/1472-1473). Es un filósofo shiíta cuya reputación se debe principalmente a dos grandes obras, una sobre el imamato (Kitâb al-sirât al-mostaqîm, El libro de la vía recta), y otra titulada La puerta abierta a lo que se dice sobre el alma (nafs) y el espíritu (rûh). Es una obra que Majlisî cita entre sus fuentes en su gran enciclopedia de los hadîth shiítas, el Bihâr al-Anwâr. Ibn Yûnus escribió otros tratados sobre lógica, el kalâm, el imamato y los nombres divinos. Finalmente, hay un filósofo muy original, Azfaloddîn Kâshânî, al que incluiremos aquí no porque fuera un motakallim, sino por sus relaciones con Nasîroddîn Tûsî, las
cuales, en el estado actual de las investigaciones, se hallan mal definidas. Puede que fuese, según algunas tradiciones, su tío materno. Su vida se sitúa en los dos primeros tercios de nuestro siglo XIII, sin que se conozcan las fechas exactas de su nacimiento y su muerte. Vivió en tiempos de Hûlâgû Khân y desempeñó, según se dice, entre los mongoles el mismo papel benéfico que Khwâjeh Nasîr; efectivamente, logró preservar su ciudad de Kashán de la destrucción. Que fue uno de los familiares de Nasîr Tûsî lo atestigua éste mismo en dos dísticos en elogio de Afzaloddîn. Se ha comprobado también que el ta'wîl, la hermenútica simbólica de los versículos qoránicos y de los hadîth cultivada por Afzaloddîn, presenta algunas reminiscencias ismailíes; eso concordaría muy bien con una declaración de Khwâjeh Nasîr que hace alusión a su propio esoterismo como derivado de un discípulo de Afzaloddîn. Éste, filósofo y poeta (bajo el pseudónimo de Bâbâ Afzal), dejó una obra íntegramente escrita en persa. Comprende una docena de tratados, de los que citaremos aquí los Madârij al-Kamâl (Los grados de la perfección), excelente exposición de antropología filosófica; el Jâvdân-Nâmeh (Libro de lo eterno), el más original quizá, donde, después de haber tratado del conocimiento de sí, el filósofo trata de los orígenes y del fin de las cosas como «prólogo y epílogo en el cielo». Hay que señalar que Afzaloddîn tradujo al persa el Liber de pomo (tratado pseudoaristotélico) y el Yanbû'al-Hayât (La Fuente de la
Vida), tratado hermetista que, por otra parte, existe en árabe (editado bajo el título de la traducción latina De castigatione animae); se han podido encontrar algunos pasajes paralelos en el texto griego del Corpus hermeticum. Este interés por Hermes (identificado con Idrîs y con Henoch) anuncia una afinidad con Sohravardî, shaykh al-Ishrâq. En la historia crítica de los filósofos que esboza a lo largo de su gran libro, el Jâmi' al-asrâr, Haydar Amolî menciona expresamente a Afzaloddîn entre los que, después de haber ahondado en la filosofía y las ciencias oficiales exotéricas, volvieron a la «vía de los hombres de Dios». «Afzaloddîn —dice— fue uno de los más grandes».
2. Los ismailíes Los orígenes del ismailismo y los leitmotiv de la metafísica ismailí han sido esbozados anteriormente (véase supra, II, B). Recordaremos en algunas líneas los grandes hechos: a la muerte del califa fatímida al-Mostansir Bi'llâh (487/1094), su sucesión provocó un cisma en la comunidad ismailí. Hubo quienes reconocieron la legitimidad del Imam al-Mosta'lî; son los que perpetúan hasta nuestros días la antigua da'wat fatímida. Pero tras el asesinato del califa al-Amîr (524/1130), último Imam titular, entraron prácticamente, como los shiítas duodecimanos, en el período
de la ocultación del imam. Se retiraron al Yemen; en el siglo XVI, su cuartel general fue trasladado a la India, donde se les conoce con el nombre de bohras. Pero también hubo quienes permanecieron fieles a la legitimidad del Imam Nizâr; el nieto de éste, milagrosamente salvado por adeptos fieles, fue puesto a salvo en la fortaleza de Alamut, en Irán. Allí, el 8 de agosto de 1164, el Imam Hasan 'alâ dhikri-hi's-salâm (a quien se designa siempre con estas palabras: «loada sea la mención de su nombre») proclamó la Gran Resurrección, que hacía del ismailismo una gnosis pura, una pura religión personal de la Resurrección. En cuanto al sentido de esta proclamación, conviene repetir aquí: Resurrectio nos est factum historicum, sed mysterium liturgicum . Apenas un siglo más tarde (1256), la fortaleza de Alamut y las demás encomiendas ismailíes de Irán fueron arrasadas por los mongoles. El último Imam, Raknoddîn Shâh, fue asesinado, pero su hijo y sus descendientes sobrevivieron, bajo el manto del sufismo, en el Cáucaso del sur, primero y luego en Anjudán, (entre Hamadán e Ispahán). Es la estirpe de los imames del ismailismo reformado de Alamut que se ha perpetuado hasta nuestros días, hasta Karîm Aghâ-Khân IV. Esta rama está implantada principalmente en los centros iranios, en las altiplanicies del Asia central y en la India, donde sus adeptos son conocidos bajo el nombre de khojas. Sin este esquema es imposible comprender la situación del ismailismo en la historia de la filosofía. La literatura de
Alamut desapareció con la destrucción de su biblioteca. A partir de entonces, la producción ha sido muy escasa, dadas las circunstancias desfavorables. En cambio, la rama de los bohras ha conservado colecciones enteras. La tragedia a los ojos del filósofo es ésta: los khojas, más liberales, están dispuestos a publicar textos para dar a conocer el ismailismo. Pero, desgraciadamente, todos los manuscritos están en posesión de los bohras, que continúan observando tal disciplina del secreto que, de unos setecientos setenta títulos censados por el fallecido W. Ivanow (incluidos los textos drusos), sólo se ha tenido acceso a unas decenas de obras hasta ahora. La rama mosta'lî, desde el fin de los fatímidas ha contado con un cierto número de autores prolíficos, primeramente en el curso del período llamado neo-yemení. Debemos limitarnos aquí a citar algunos nombres de los grandes dâ'î yemeníes, cuyo trabajo principal consistió en erigir grandes sumas de la metafísica y la imamología ismailí: el segundo dâ'î, Ibrâhîm ibn al-Hosayn al-Hâmidî (+ 557/1162); el tercer dâ'î, Hâtim ibn Ibrâhîm; el quinto dâ'î, 'Alî ibn Mohammad ibn al-Walîd (+ 612/1215), a quien se debe, entre otras, una extensa obra (el Dâmigh al-bâtil, cuyo manuscrito comprende mil doscientas páginas y está en vías de publicación) que constituye la respuesta ismailí a la gran obra de polémica anti-ismailí de Ghazâli (el Mostazhirî); el octavo dâ'î, Hosayn ibn 'Alî (+ 657/1268), dejó, entre otras
obras, un compendium sobre la metafísica y la escatología ismailí (editado); el decimonoveno dâ'î, Idrîs 'Imâdoddîn (+ 872/1468) dejó una obra considerable como historiador y como filósofo (principalmente su Zahr al-mâ'ânî, en vías de estudio y publicación). Todo esto nos conduce hasta el período indio, en el que cabe resaltar la enorme suma de Hasan ibn Nûh al-Hindî al-Bharûchî († 939/1533) en siete grandes volúmenes cuyo sumario es conocido y en el cual encontraremos todo lo esencial de la historia y de la metafísica ismailí el día en que tengamos por fin acceso a un manuscrito. En el curso de este período, la rama mosta'lî se bifurcó en dos subdivisiones: la dâwûdî y la solaymânî. Aquí también conocemos decenas de títulos de obras, pero hasta ahora no son más que títulos para los investigadores. De la literatura nizârî, la del ismailismo reformado de Alamut, enteramente en persa, se han conservado felizmente dos tratados de Nasîroddîn Tûsî, a cuyas «relaciones» ismailíes nos hemos referido más arriba (no hay ningún motivo decisivo para rechazar la autenticidad de estos dos tratados, el más importante de los cuales se titula Rawzat al-taslîm). Bajo el manto (la khirqa) del sufismo, el ismailismo sobrevivó en Irán después de la destrucción de Alamut, y desde entonces ha existido siempre una ambigüedad en la literatura misma del sufismo. El gran poema de Mahmûd Shabestarî (véase supra, II, 9) denota reminiscencias ismailíes y existe un comentario ismailí
parcial a La rosaleda del misterio (editado). Por eso es frecuente que la literatura nizârî de la tradición de Alamut se prosiga en forma de tratados versificados. Qohestânî († hacia 720/1320) parece haber sido el primero en utilizar la terminología sufí para expresar las doctrinas ismailíes. El Imam Jalâloddîn Mostansir Bi'llâh II (+ 880/1480), que residió y fue enterrado en Anjudán (bajo su sobrenombre de Shâh Qalandar), redactó una Exhortación a la caballería espiritual (Pandiyat-e javânmardî), concepto cuya significación, tanto para el shiísmo como para el sufismo, hemos expuesto anteriormente. Sayyed Sohrâb Walî Badakhshânî (que escribía en 856/1452) y Abû Ishaq Qohestânî (segunda mitad del siglo XV) dejaron uno y otro una buena exposición de filosofía ismailí. Khayr-Khwâh (el Benevolens) de Herat († después de 960/1553), autor prolífico, es el principal responsable del Kalâm-e Pîr (Discurso del sabio), ampliación de los Siete capítulos de Abû Ishaq Qohestânî, que constituye, con el Rawzat al-taslîm de Nasîr Tûsî, el resumen más completo que poseemos de la filosofía ismailí de tradición alamutí. Khâkî Khorasânî (que escribía en 1056/1645) y si hijo Raqqâmî Dîzbâdî dejaron largos poemas filosóficos. Gholâm 'Alî de Ahmadnagar (+ 1110/1690) dejó una obra versificada, los Lama'ât al-Tâhirîn (Los relámpagos de los muy puros), que no tiene más de mil cien páginas, algo caóticas, cuyos leitmotiv filosóficos se enuncian en prosa. Pîr Shihâboddîn
Shâh Hosaynî (hijo mayor de Aghâ-Khân II), nacido en 1850 y muerto en plena juventud en 1884, dejó varios tratados que son al menos excelentes recapitulaciones de la gnosis ismailí. Tales son las principales obras de este ismailismo de Alamut, que es aparentemente el único que conocen nuestros autores shiítas duodecimanos del mismo período. Esto no representa quizá un contrapeso a las grandes obras de los dâ'î neoyemeníes. La tragedia, a los ojos del filósofo, hemos dicho cuál es más arriba. Su consecuencia es que el ismailismo, que fue en los siglos X y XI de nuestra era la vanguardia de las audacias del pensamiento metafísico del Islam, ha caído desde hace siglos en el silencio. Tendría que hacer oír hoy una voz a la vez original y tradicional. Parece que los jóvenes ismailíes se preocupan de ello.
3. La corriente ishraquí Surgida de la reforma fundamental realizada por Sohravardî, shaykh al-Ishrâq († 587/1191), en su Libro de la teosofía oriental (Hikmat al-Ishrâq), con el propósito de resucitar la teosofía de los sabios de la antigua Persia, la corriente ishraquí, la de los ishrâqiyân-e Irân (los «platónicos de Persia»), contribuirá con la integración de Ibn 'Arabî a la metafísica shiíta, a dar su fisionomía característica a la filosofía del Islam iranio en el curso de los siglos
subsiguientes. Por ello reunimos aquí a los pensadores que, aun cuando no sean todos de obediencia marcadamente shiíta, contribuyeron con sus obras a la formación de esta corriente. Sus obras fructificaron en el pensamiento shiíta, y es preferible no dislocar sus respectivas aportaciones. A la cabeza de esta línea de «platónicos de Persia» figura Shamsoddîn Shahrazûrî (siglo VII/XIII). Resulta paradójico que no sepamos nada sobre la vida de este filósofo, cuando él mismo consagró toda una obra a las biografías de los filósofos (Nozhat al-arwâh), recogiendo, sin darlo a entender demasiado, el material de sus predecesores. Es autor de una enorme suma de toda la filosofía producida en el Islam hasta su tiempo; se titula Tratados del árbol divino y de los secretos teosóficos, y merecería haber sido editada y estudiada desde hace bastante tiempo (fue terminada en 680-1282; una indicación del copista permite suponer que el autor vivía aún en 687/1288). Es además autor de extensos comentarios a dos grandes obras de Sohravardî, a saber: El libro de las elucidaciones (Talwîhât) y el Libro de la teosofía oriental, comentarios de los que se encuentran numerosas páginas transcritas en otros comentaristas. Era un israquí de corazón. Tenía conciencia de ser la personificación, en su tiempo, de lo que Sohravardî designaba de antemano como «el guardián del libro» (Qayyim bi'l-Kitâb). Hay que subrayar, pues probablemente no sea una casualidad, que el «guardián del libro de la
teosofía oriental» se beneficiaba así de una calificación equiparable a la que el shiísmo confiere a los imames como «guardianes del Libro» (el Qorán) en su integridad exotérica y esotérica. Ibn Kammûna (Sa'd ibn Mansûr) es asimismo un gran filósofo de la época († en 683/1284). Israelí o de ascendencia israelí por parte de su abuelo (Hibatollah, Nathanael), algunos indicios de sus libros permiten a los repertorios shiítas considerarlo como un filósofo imamita duodecimano. Compuso un comentario muy original y profundo sobre las tres partes (lógica, física y metafísica) del difícil Libro de las elucidaciones relativas a la Tabla y al Trono de Sohravardî (acabado en 667/1268). Dejó además una docena de obras, entre las que figura una Puesta a punto de las discusiones (tanqîh al-abhâth) relativas al examen de las tres religiones, judaísmo, cristianismo e islamismo. La obra le acarreó graves problemas en Bagdad por parte de los elementos sunnitas. El autor se inspiraba, al parecer, en un ecumenismo abrahámico. Qotboddîn Shîrâzî (Mahmûd ibn Mas'ûd), nacido en Shiraz en 634/1237 y muerto en Tabriz en 710/1311, es quizá la figura más notable entre los filósofos de la época. Matemático, astrónomo, filósofo y sufí, había tenido maestros afamados: Nasîroddîn Tûsî, Sadroddîn Qonyawî, Kâtibî Qazvînî. Compuso una quincena de obras, entre ellas
una enciclopedia filosófica en persa similar a la de Shahrazûrî en árabe, titulada Dorrat al-Tâj (La perla de la corona), en dos partes (editada en Teherán hacia 1320/1942): primero, prolegómenos sobre el conocimiento, la lógica, la filosofía primera, la física, la metafísica y la teología racional; segundo, geometría de Euclides, astronomía, aritmética y música. compuso un comentario magistral sobre el Libro de la teosofía oriental de Sohravardî que ha sido hasta nuestros días un libro indispensable para la comprensión del texto muy conciso de Sohravardî. Jalâloddîn Dawwanî, nacido en Dawwan, cerca de Shiraz, en 830/1426-1427 y muerto allí en 907/1501-1502, fue un autor prolífico, interesado por numerosas cuestiones del kalâm, la filosofía, la teología y la mística. Estudió en Shiraz y viajó mucho: Persia, la India e Irak, y se convirtió al shiísmo a consecuencia de un sueño. Debemos citar aquí, principalmente, su comentario al Libro de los templos de la luz (Hayâkil al-Nûr) de Sohravardî, del que existen numerosos manuscritos, porque todo investigador de la filosofía había leído este libro, y eso tanto más cuanto que provocó un contracomentario de Ghiyâthoddîn Mansûr Shîrâzî (949/1542, véase infra, III, 6); por otra parte, no fue el único punto en torno al cual se manifestó el antagonismo entre los dos filósofos.
Citemos de pasada a uno de los discípulos de Jalâloddîn Dawwânî (quien tuvo muchos), Amîr Hosayn Maybodî (Maybod es una aldea próxima a Shiraz), muerto en 904/1498-1499 ó 911/1505-1506, al que la mayoría de los repertorios consideran, no sin razón, un shiíta. Dejó una docena de obras, entre ellas dos estudios, uno sobre el Kitâb al-hidâyat de Athîroddîn Abharî (véase supra, I, A, 1) y otro sobre el dîwân del I Imam, cuyos prolegómenos le permiten desplegar los grandes temas de la metafísica del sufismo. Hay que citar aquí a dos personajes de Tabriz, poco conocidos. Wadûd Tabrîzî, que escribió en 930/1524 un comentario sistemático sobre la obra de Sohravardî titulado Libro de las tabletas dedicadas a 'Imâdoddîn (emir seldyúcida de Anatolia). Un contemporáneo de Wadûd, menos conocido aún, Najmoddîn Mahmûd Tabrîzî, escribió unas glosas sobre el Libro de la teosofía oriental. Aunque Sohravardî escribió un cierto número de opera minora en persa, sus grandes tratados fueron escritos en árabe. En 1008/1600, un tal Mohammad Sharîf Ibn Harawî redactó en persa no sólo el prólogo y los cinco libros que constituyen la segunda parte del Libro de la teosofía oriental, sino también un comentario a Qotboddîn Shîrâzî. El conocimiento de las cosas de la India que revela el traductor permite atribuir su iniciativa a las preocupaciones generosas que inspiraron la reforma religiosa intentada por Shâh Akbar, soberano mongol de la India, antes citado. La filosofía ishraquí tuvo
efectivamente una influencia considerable sobre el proyecto de «religión ecuménica» concebido por Shâh Akhbar. A la misma fermentación de ideas filosóficas y religiosas se debe el episodio de Azar Kayvân, gran sacerdote zoroastriano de Shiraz, quien, en los confines de nuestros siglos XVII y XVIII, emigró a la India con su comunidad. Una gran obra en persa escrita en la época, el Dabestân-e madhâhib (La escuela de las ciencias religiosas), es la única que nos proporciona algunos datos sobre la situación imperante entonces en los medios zoroastrianos, en los que surge un libro como el Dasâtîr -Nâmeh (La biblia de los antiguos profetas de Irán). Este libro no puede dejar de decepcionar al historiador y al filósofo que busque en él un documento del zoroastrismo primitivo. En cambio, interesa mucho al filósofo, pues da fe de la difusión de la filosofía ishraquí, cuyas huellas son visible en él. El grupo de Azar Kayvân contaba con fervientes admiradores y traductores de Sohravardî, especialmente Farzâneh Bahrâm, que vivía en 1048/1638 y que dejó, además de sus traducciones hoy perdidas, una voluminosa obra en persa titulada La ciudad de los cuatro jardines (Shârestân-e tchahâr tchaman). Otro libro en persa, aparecido en el mismo grupo, lleva por título Ayîn-e Hushang (La religión de Hushang, profeta iranio). Los parsis se han interesado lo suficiente por estos libros como para editarlos; consideran el Dasâtîr como un libro «semiparsi», y no podría formularse un juicio mejor que éste.
Tenemos, pues, aquí una literatura zoroastriana ishraquí (en vías de estudio) que responde de manera conmovedora al deseo de Sohravardî y da fe de la influencia de su filosofía en la India del siglo XVII. Naturalmente, la fuerza de la corriente ishraquí no se limita a los que comentaron una u otra obra del shaykh al-ishrâq. Más adelante recordaremos que Mollâ Sadrâ Shîrâzî escribió sobre el Libro de la teosofía oriental, un gran volumen de glosas magistrales. Pero la influencia del Ishrâq irá creciendo en muchos pensadores iranios a quienes citaremos aquí. Ya un comentarista de Ibn 'Arabî como 'Abdorrazzâq Kâshânî (en su comentario a los Fosûs, está atento a las afinidades hermetistas de los ishrâqiyûn. La conjunción de la corriente ishrâqî y la corriente procedente de Ibn 'Arabî con los grandes temas de la teosofía shiíta dará su forma decisiva a la filosofía iranoislámica. Esta conjunción es ya un hecho consumado en Ibn Abî Jomhûr (véase infra, III, 5).
4. Shiísmo y alquimia: Jaldakî A la teosofía «especulativa» así instaurada (en la que el sujeto tiene conciencia de ser el espejo, speculum, en el cual se realizan las cosas y los acontecimientos) corresponde una teosofía de la naturaleza que implica una «filosofía
profética» y culmina en la alquimia. Este vínculo es lo que distingue admirablemente al gran alquimista Aydamor Jaldakî. Al vínculo que une la gnosis ismailí con la alquimia de Jâbir ibn Hayyân corresponde el lazo que une la alquimia de Jaldakî con la teosofía profética del shiísmo duodecimano. Jaldakî tenía una conciencia muy viva de la alquimia como ciencia espiritual, aunque también describió los procedimientos de la alquimia operativa. A la vez operativa y simbólica, la obra alquímica se realiza simultáneamente en la materia prima y en el ser íntimo del hombre. Hay un lazo esencial entre la idea alquímica y la imamología shiíta y, a través de ésta, entre la obra alquímica y la fotowwat como servicio de caballería espiritual exaltada a exigencia de una salvación cósmica. La alquimia no es la prehistoria de la química de nuestros días. Aydamor Jaldakî (tal es la vocalización exacta, no Jildakî) era un iranio oroginario de Jaldak, aldea situada a unos dieciocho kilómetros al norte de Mashhad, en Khorasán. Vivió en Damasco y luego en El Cairo, donde murió entre 750/1349-1350 y 762/1360-1361. Dejó una quincena de obras relativas a la alquimia, apenas estudiadas hasta ahora. No podemos mencionar aquí más que su Libro de la demostración relativa a los secretos de la ciencia de la balanza (Kitâb al-borhân fî asrâr 'ilm al-mîzân). Es una inmensa obra en árabe que comprende cuatro partes en cuatro grandes volúmenes.
Llama la atención, en una primera lectura, el papel que desempeñan en ella los sermones (khotba) más gnósticos atribuidos al I Imam, entre otras la célebre Khotbat al-Bayân ya citada aquí. En el capítulo V de la segunda parte, Jaldakî explica que la alquimia no se afirma sino en aquellos que poseen un alto conocimiento de la filosofía (hikmat) y dan su asentimiento al mensaje de los profetas. Éste engloba los imperativos exotéricos de la Ley al mismo tiempo que determinados secretos de la sabiduría filosofal superior. Por eso el I Imam dijo que la alquimia es «hermana de la profecía», encontrándose el conocimiento de la alquimia entre los saberes poseídos por los profetas. Al decir «hermana de la profecía», el Imam sobreentiende que es una manera de designar la hikmat (la filosofía, la sabiduría teosófica). Ahora bien, es indudable que la hikmat es hermana de la profecía. Dicho eso, este mismo capítulo concluye con el anuncio de una composición o combinación (tarkîb) cuya explicación debe pedírsele al que habla desde lo alto del árbol de la fotowwat y del «nicho de las luces de la profecía», es decir al Imam. Esta líneas sirven de transición al capítulo siguiente, donde se encuentra el comentario a un libro de Apolonio de Tiana, El libro de las siete estatuas, que tiene el aspecto de una novela iniciática (en vías de estudio). Más adelante citaremos además dos opúsculos sobre la alquimia, uno de Mîr Fendereskî y otro de Bîdâbâdî. Asimismo, en el Shaykh Ahmad Ahsâ'î y en la escuela
shaykhia, los problemas que plantea el «cuerpo de resurrección» son tratados en relación con las fases sucesivas de la operación alquímica.
5. La integración de Ibn 'Arabî en la metafísica shiíta Que los pensadores shiítas encontraron un pozo en la obra de Ibn 'Arabî es uno de los hechos antes señalados como fundamentales. Esto nos lleva naturalmente a preguntarnos por la formación que recibió Ibn 'Arabî en Andalucía. Por otra parte, la veneración por la persona y la obra del Doctor maximus (al-Shaykh al-akbar) no excluía en absoluto el rechazo de determinados puntos doctrinales de una importancia decisiva para todo pensador shiíta. Veremos un ejemplo en Haydar Amolî. Cronológicamente, citaremos en primer lugar a un grupo de dos o tres personajes pertenecientes a una misma familia shiíta, originaria de Khojand, en Turkestán, que vino a establecerse definitivamente en Ispahán. Sadroddîn Abû Hamîd Mohammad Torkeh Ispahânî (siglos VII-VIII/XIII-XIV, no se conocen las fechas exactas) es uno de los que Haydar Amolî menciona con elogio entre los pensadores que no se contentaron con una filosofía puramente teórica. «Volvió también de su ciencia y su filosofía a la ciencia y a los
hombres del sufismo y compuso varios libros y tratados sobre este tema, entre otros el libro sobre el ser absoluto». Haydar Amolî cita entonces una larga página de esta obra de nuestro filósofo. Sadroddîn dejó, en efecto, varias obras que tratan de metafísica, entre las cuales la más importante lleva por título Las tesis básicas relativas al tawhîd. Su nieto Sâ'inoddîn 'Alî Torkeh Ispahânî († entre 830/1426-1427 y 836/1432-1433) escribió un comentario a este tratado particularmente abstruso bajo el título de Desarrollo de las tesis básicas relativas al ser absoluto (Tamhîd al-qawâ'id fî'l-wojûd al-motlaq), cuyo conjunto es de sumo interés para el estudio de la metafísica del shiísmo. Sâ'inoddîn dejó un gran número de obras de carácter muy personal, tanto en árabe como en persa: un comentario de los Fosûs al-hikam de Ibn 'Arabî, un Libro de los ahondamientos (mafâhis); un estudio sobre el versículo qoránico del «estallido de la luna» (54/1), cuyo sentido esotérico le permite esbozar una tipología religiosa original, en la que figuran las principales escuelas de su tiempo. Es también autor de estudios sobre Mahmûd Shabestarî, sobre una oda (qasîda) de Ibn al-Fârid, etc. (La edición de sus obras persas, unos cuarenta tratados, se halla en curso en Teherán). Digamos que su primo, Afzaloddîn Mohammad Sadr Torkeh Ispahânî, se señaló por una traducción persa de la gran obra de Shahrastânî sobre las religiones y las escuelas
filosóficas (Kitâb al-milal). El trabajo fue terminado en Ispahán en 843/1439-1440 y completado por un estudio personal sobre la misma obra. La empresa hace época, ciertamente, en la historia de la filosofía irano-islámica. Desgraciadamente le valió a su autor ser ejecutado por orden de Shâhrokh, hijo de Tamerlán, en 850/1447; crimen que no reportó dicha alguna a Shâhrokh, que murió ochenta días más tarde. Otra obra, la de Rajab Borsî (originario de Bors, en Irak) se sitúa en la segunda mitad del siglo VIII/XIV (no se conocen las fechas exactas). La obra es, también, de primera importancia para esta fase de la filosofía shiíta. Entre los ocho títulos más o menos de su bibliografía, los Mashâriq al-Anwâr (Los orientes de las luces) son una excelente introducción a la teosofía shiíta que reúne los sermones gnósticos más característicos atribuidos a los imames. La obra fue objeto de una enorme ampliación, paráfrasis persa de unas mil páginas infolio, por parte de un sabio originario de Sabzavâr y establecido en Mashhad, al-Hasan al-Khâtib al-Qâri', quien terminó su trabajo en 1090/1680 por orden de Shâh Solaymân Safavî (1666/1694). La obra pone de relieve particularmente el tema del Logos mohammadiano, de la Realidad profética eterna (Haqîqat mohammadîya), que encierra «todas las palabras del libro del ser». Este Logos es el espejo reflector de Dios, Luz única de dos dimensiones: una dimensión exotérica, que es la misión profética, y una
dimensión esotérica, que es la walâyat, la dilección divina investida en el imam. Pero en lo que atañe al fenómeno de la integración, considerado en su elaboración metódica, la obra de primer plano y de importancia decisiva es la de Sayyed Haydar Amolî. Sólo recientemente hemos podido reconstruir su biografía y una parte de su obra (en vías de estudio y publicación); aunque ésta se limita a unos treinta y cinco títulos (en árabe y persa), es de unas dimensiones abrumadoras. Solamente los prolegómenos de su comentario a los Fosûs de Ibn 'Arabî (El texto de los textos, Nass al-Nosûs, en vías de publicación) constituyen una notable suma doctrinal que ocupa todo un enorme volumen. Nacido en 720/1320 en Amul, capital de Taberstán (al sur del mar Caspio) y perteneciente a una familia shiíta muy antigua, Sayyed Haydar tuvo una juventud brillante. A los treinta años atravesó una profunda crisis espiritual; rompió con todas las ambiciones mundanas y fue a establecerse a los lugares santos shiítas de Irak. La obra más tardía que se le conoce está fechada en 787/1385. Del mismo modo que Sohravardî había querido efectuar la conjunción de la teosofía de los antiguos persas con la filosofía islámica, Haydar Amolî efectúa la conjunción entre el shiísmo y la metafísica del sufismo. Su doctrina del tawhîd se funda en el teomonismo de Ibn 'Arabî. Hay un
tawhîd teológico exotérico (no hay más dios que «este» Dios) que atestigua la unidad divina: aquel al que recurrieron los profetas. Y hay un tawhîd ontológico esotérico (sólo dios «es») que garantiza la unidad del ser: aquel al que recurren los «amigos de dios». De la puesta en práctica de los hadîth de los imames se deriva toda la situación de la profetología y la imamología, la relación de interioridad creciente entre la función profética (risâlât), el estado profético (nobowwat) y la walâyat, que es lo esotérico de la profecía y el carisma propio de los imames. Hay un ciclo de la profecía, ahora cerrado, al que sucede el ciclo de de la walâyat o iniciación espiritual. El sello de la profecía fue el último profeta enviado Mohammad. El sello de la walâyat es el imamato mohammadiano en la doble persona del primer Imam (sello de la walâyat absoluta) y del XII Imam (sello de la walâyat postmohammadiana). En este punto, a pesar de su veneración por Ibn 'Arabî, Haydar Amolî le somete a una crítica vehemente y metódica, por haber hecho de Jesús el sello de la walâyat absoluta o universal (repitamos que el concepto shiíta de walâyat, en persa dûstî, es del carisma de la amistad divina; no se identifica completamente con el concepto de wilâyat, corriente en el sufismo, y que se suele traducir inexactamente por «santidad»). Sería contradictorio que un profeta fuese el sello de la walâyat universal. Lo que está en juego, como señalábamos más arriba en el resumen de conjunto, es algo más que una filosofía de la historia: es toda
una historiosofía del shiísmo, una periodización de la hierohistoria que predominará en lo sucesivo y que podría ser comparada, en Occidente, con la historiosofía de Joaquín de Fiore y los joaquinitas. Con Ibn Abî Jomhûr (804/1401-1402) y su gran libro (Kitâb al-Mojlî) queda asegurada la perfecta cohesión entre la teosofía del Ishrâq de Sohravardî, la de Ibn 'Arabî y la tradición shiíta. Al igual que Haydar Amolî, Ibn Abî Jomhûr identifica especialmente al XII Imam, el Imam actualmente invisible cuya parusía es esperada, con el Paráclito anunciado en el Evangelio de Juan. La teosofía shiíta adquiere entonces una resonancia paraclética y joánica. De ahí que hayamos hecho alusión al joaquinismo en la filosofía occidental.
6. Sadroddîn Dashtakî y la escuela de Shiraz Aquí, como en el caso de la familia Turkih de Ispahán, nos encontramos con una dinastía familiar de filósofos. El padre, Sadroddîn Mohammad Dashtakî Shîrâzî (apodado Amîr Sadroddîn o Sadroddîn Kabîr «el Grande», al que no hay que confundir con Mollâ Sadrâ, que también era Sadroddîn Mohammad Shîrâzî) fue uno de los eminentes pensadores imamitas, del siglo IX/XV. Nacido en 828/14241425, fue asesinado por los turcomanos en 903/1497 y enterrado en Shiraz. Tenía grandes dotes de argumentador,
las cuales puso fuertemente a pruba Jalâl Dawwânî (véase supra, III, 3). Dejó una decena de obras, entre ellas dos grupos de estudios sobre el Tajrîd de Nasîroddîn Tûsî y sus comentarios. Mollâ Sadrâ, en su gran obra (los Asfâr, véase infra, III, 9), menciona y discute sus tesis relativas al ser existente en el pensamiento, la «existencia mental» (wojûd dhihnî). Su hijo, Ghiyâthoddîn Mansûr Shîrâzî († 940/1533 ó 949/1542), al que algunos biógrafos dan el sobrenombre un poco pomposo de la «Undécima Inteligencia» (le han dado también otros), dejó una obra filosófica y teológica, tanto en árabe como en persa, que comprende una treintena de títulos, obras relativas principalmente al kalâm, la filosofía, el sufismo, pero también a la astronomía y la medicina. Pasó casi toda su vida en Shiraz, donde enseñó en la madrasa Mansûrîya, que el soberano safávida Shâh Tahmasp (15241576) había fundado para él. La formación que recibió en su juventud nos da una perfecta idea de la actividad intelectual y filosófica que reinaba entonces en Shiraz. Su padre, Sadroddîn, organizaba sesiones de discusiones en las que participaba el hijo con ardor. Los interlocutores más célebres fueron el filósofo Dawwânî, frecuentemente maltratado, y el jurista imamita 'Alî ibn 'Abdol-'Alî Karkî (apodado Mohaqqiq Karkî, † 940/1533). Los resultados de estas sesiones fueron consignados en gran número de libros suyos, como por ejemplo los relativos al Tajrîd de Nasîr Tûsî. Pero
el más célebre es su comentario al Libro de los templos de la luz de Sohravardî, como réplica al de Dawwânî. La obra se distingue no sólo por el interés de la polémica, sino porque atestigua a la vez la penetración del Ishrâq en la filosofía de la época y la inclinación del autor por el sufismo. En este sentido anuncia la síntesis que realizaría Mollâ Sadrâ; por eso tenía éste a Ghiyâthoddîn Mansûr en alta estima. Insistiríamos aquí en lo mucho que merecían estos pensadores ser editados y estudiados, si no precisáramos repetirlo en el caso de todos los que siguen. El nieto de Sadroddîn Dashtakî e hijo de Ghiyâthoddîn tuvo igualmente cierta fama. Se le designa corrientemente con el nombre de Amîr Sadroddîn II († hacia 961/15531554). Como su abuelo, se interesaba por la mineralogía y a él se debe un libro en persa sobre las propiedades de las piedras preciosas (Jawâhir-Nâmeh). Uno de los alumnos más célebres de Sadroddîn Dashtakî fue Shansoddîn Mohammad Khafarî († 935/15281529 ó 957/1550), quien gozó de gran reputación como filósofo y parece que ejerció una gran influencia moral en la época en Shiraz. A Mohaqqiq Karkî, citado más arriba, le gustaba visitarle durante sus viajes. Khafarî dejó una decena de obras de filosofía, además de un comentario sobre el versículo del Trono (âyat al-Korsî). Conviene mencionar aquí a uno de sus alumnos, Shâh Tâher ibn Razîoddîn
Ismâ'îlî Hosaynî, quien fue a establecerse finalmente en la India, donde murió (952/1545-1546 ó 956/1549). Dejó muy pocas obras, entre ellas una investigación sobre la metafísica del Shifâ de Avicena. Ferviente imamita duodecimano, contribuyó a propagar el pensamiento shiíta en la India. Finalmente, aunque su único lazo con los anteriores sea el haber pertenecido también al medio de Shiraz, conviene citar aquí a un personaje extraordinario, Khwâjeh Mohammad ibn Mahmûd Dehdâr (su hijo era Mahmûd ibn Mohammad, y los catálogos no distinguen muy claramente lo que pertenece a uno y lo que pertenece a otro). Biográficamente, todo lo que se puede decir es que vivía en 1013/1604-1605 y que está enterrado en la Hâfezîya de Shiraz. Representa la teosofía mística del shiísmo por excelencia, en la línea de Rajab Borsî. Practicaba además el jafr, la aritmosofía; en suma, las ciencias que en la gnosis islámica equivalen a técnicas de la Cábala. Dejó una decena de obras que merecerían ser estudiadas todas. No señalamos aquí más que La perla del huérfano y La letra «alif» como símbolo de la forma humana, que tratan del conocimiento de los grados del alma hasta el grado del hombre cósmico o macrocosmos. En ellas se lee lo siguiente: Has de saber que la realidad metafísica del hombre es la realidad metafísica de Mohammad. Comenzaré pues por el tafsîr de dos suras, una de las cuales es la sura de
«la mañana»: «¿no te encontró huérfano tu señor y te dio hospitalidad?» (93/6).
Ahora bien, ésta es la sura en la que la gnosis ismailí basa el sentido esotérico de la limosna como don de la gnosis a quien es capaz de recibirla, y toda la «caballería» ismailí es el soporte de este concepto. Se presienten aquí numerosas resonancias.
7. Mîr Dâmâd y la escuela de Ispahán Con la restauración del imperio iranio y el reinado de Shâh Abbâs I (1587-1629), Ispahán se convierte en la metrópoli de las artes y las ciencias islámicas, el centro de la cultura espiritual de Irán. Hemos propuesto ya en otro lugar agrupar bajo el título de «escuela de Ispahán» la plétora de pensadores que surgen entonces en Irán. Ciertamente, en el seno de la escuela así denominada hay muchísimas direcciones diferentes, como veremos a continuación. Por otra parte, no fue ni mucho menos una generación espontánea; los pensadores antes citados aquí habían puesto ya sus cimientos. Pero, al salir el shiísmo definitivamente de la clandestinidad, vemos aparecer enormes obras (las de Mollâ Sadrâ, Qâzî Sa'îd Qommî y otros) en las que la meditación filosófica recoge el fruto de los hadîth de los
imames; lo que no quiere decir que los filósofos estuvieran en adelante al abrigo de toda molestia. Los grandes temas que van a plantearse serán, principalmente, el problema del tiempo, del acontecer, la realidad del mundo imaginal ('âlam-al-mithâl , barzakh) y, como corolario, una nueva gnoseología que implica, en Mollâ Sadrâ, una revolución de la metafísica del ser, una revalorización de la imaginación activa, un concepto de movimiento intrasubstancial que explica las metamorfosis y las palingenesias, una historiosofía basada en la doble «dimensión» del Logos mohammadiano, Luz o Realidad metafísica mohammadiana (lo exotérico de la profecía, lo esotérico de la imamología), edificio grandioso más cercano a los grandes «sistemas» filosóficos de Occidente de principios del siglo XIX que a lo que proponía Ibn Khaldûn. Nuestros repertorios bibliográficos iranios se contentan demasiado a menudo con una clasificación sumaria entre peripatéticos (mashshâ'ûn) y platónicos (ishrâqîyûn). En primer lugar, el término «peripatéticos» no tiene enteramente, en nuestros filósofos, el sentido que nosotros le damos, aunque sólo sea por la Teología llamada de Aristóteles, que era el libro de cabecera de casi todos ellos. Por otra parte, es bastante excepcional, por esa misma razón, encontrar aquí a un peripatético en estado puro, a un filósofo que no esté más o menos influenciado por el neoplatonismo
y no sea eo ipso, de una u otra forma, algo ishrâqî. Un primer e ilustre ejemplo es el de Mîr Dâmâd (Mohammad Bâqir Astarâbâdî, † 1040/1631-1632) «maestro» de varias generaciones de filósofos shiítas, nombre que figura a la cabeza de nuestra «escuela de Ispahán». A menudo se le encasilla entre los mashshâ'ûn, lo que no es inexacto; pero este «peripatético» dejó confesiones extáticas de una belleza impresionante, en las que se encuentran huellas muy claras de Sohravardî, y eligió como pseudónimo Ishrâq. El colegio donde enseñaba, la madrasa Sadr, con su gran jardín, aún existe y continúa funcionando en Ispahán. Mîr Dâmâd dejó unas cuarenta obras, tanto en árabe como en persa, famosas por su obscuridad e inéditas en su mayor parte, como si las de su brillante discípulo, Mollâ Sadrâ, las hubieran eclipsado un tanto. Citaremos aquí su Libro de los carbones ardientes (Qabasât), en árabe, suma de investigaciones avicenianas; su Libro de los tizones ardientes (Jadhawât, en persa; estos títulos-imágenes no afectan en nada a la extrema seriedad del contenido), donde da más relieve quizá a su visión personal. Uno de los problemas que le preocuparon fue el de hallar una salida al dilema de la cosmología entre mundo ab aeterno y mundo que comienza a ser en el tiempo (como pretendían los motakallimûn), sin que haya todavía tiempo. Entre lo eternamente acontecido y el acontecimiento que acontece en el tiempo busca una salida en la idea de un acontecimiento eterno (hodûth dahrî),
acontecimiento eternamente nuevo, noción que tendrá grandes consecuencias para los acontecimientos de la hierohistoria y que implica la de un «tiempo imaginario» que suscitará ardientes polémicas. Entre los numerosos discípulos de Mîr Dâmâd, no podemos citar aquí, aparte de Mollâ Sadrâ Shîrâzî (véase infra, III, 9) más que a algunos de los principales. En primer lugar a Sayyed Ahmad ibn Zaynol-'Abidîn 'Alawî († entre 1054/1644 y 1060/1650), que era su joven primo y se convirtió en su discípulo y luego en su yerno. Es autor de una obra filosófica importante, constituida por una decena de trabajos: además de los comentarios sobre los tratados de su maestro, un amplio opus sobre el Shifâ de Avicena titulado La clave del Shifâ, donde el autor se refiere expresamente a un tafsîr filosófico y teosófico del Qorán (en persa Latâ'if-e ghaybî), etc. Otro alumno escribió un comentario monumental de mil doscientas páginas infolio sobre el Libro de los carbones ardientes (Qabasât), obra de toda una vida. De este alumno no conocemos desgraciadamente, hasta hoy, más que el nombre, Mohammad ibn 'Alî-Rezâ Ibn Aqâjânî, y la fecha en que concluyó su trabajo (1071/1661). Como conocemos el autógrafo, podemos expresar el interés y nuestra esperanza de que encuentre un editor. Lo increíble es que parece que fue igualado por otro discípulo de Mîr Dâmâd, cuyo nombre
no ha llegado hasta nosotros, dado que el manuscrito —de las mismas proporciones— está mutilado en el principio. Estos comentarios son verdaderas investigaciones en las que los autores dejan libre curso a su inspiración filosófica personal. De otro discípulo de Mîr Dâmâd, Qotboddîn Mohammad Ashkevârî (designado también como Sharif Lâhîjî, muerto después de 1075/1664-1665), es una vasta rapsodia árabo-persa que divide en tres grandes ciclos las tradiciones, citas y comentarios relativos a los antiguos sabios anteriores al Islam, los filósofos y los espirituales del Islam sunnita, y finalmente de los imames y las grandes figuras de pensadores y espirituales del shiísmo. El capítulo sobre Zoroastro contiene un notable paralelismo entre el XII Imam de los shiítas y el Saoshyant o Salvador escatológico de los zoroastrianos. Es también autor de un tratado sobre el mundus imaginalis y de un comentario del Qorán en el que utiliza la hermeneútica simbólica (ta'wîl) shiíta. Citaremos finalmente a Mollâ Shamsâ Gîlânî, cuya obra (unos quince tratados), que permanece en el silencio de las bibliotecas, nos parece de una importancia creciente a medida que se la reconstruye. Iranio originario de la costa del mar Caspio, siguió durante largos años las lecciones de Mîr Dâmâd, cuyas doctrinas amplió en sus libros. Fue un gran viajero (visitó casi todo Irán y luego Irak, Siria y el Hidjaz).
Condiscípulo más joven que Mollâ Sadrâ, a diferencia de éste permanecerá fiel a la metafísica de la esencia. Las críticas emitidas en sus libros respectivos no les impidieron sostener una amistosa correspondencia entre sí. Citaremos su Tratado de las vías de la certeza, su Tratado de la manifestación de la perfección a los compañeros de la verdad y su Tratado del advenimiento del mundo, en donde sostiene la tesis de Mîr Dâmâd, someramente indicada más arriba.
8. Mîr Fendereskî y sus discípulos Mîr Abû'l Qâsim Fendereskî (+ 1050/1640-1641), que enseñó en Ispahán a varias generaciones de alumnos las ciencias filosóficas y teológicas, fue un personaje notable que permanece envuelto en un cierto misterio. Comparada con su gran notoriedad, la obra que ha dejado es de una exigüidad sorprendente. Intervino en la empresa de traducción de textos sánscritos al persa, en la obra que destacó el príncipe Dârâ Shakûh. Su obra principal es un tratado muy original en persa sobre los actos y actividades humanas; ofrece una clasificación jerárquica que culmina en el caso de los filósofos y los profetas, reunidos en un mismo capítulo de «filosofía profética». Este capítulo desemboca en la hermeneútica y el esoterismo, y la obra concluye en una sistematización de los grados de la escala del ser en la que
vemos, sin sorpresa, cómo reaparece en un filósofo iranio el nombre y la sombra de Ahrimán. Se le clasifica entre los «peripatéticos»; de hecho escribió un tratado sobre el movimiento que pretende ser antiplatónico. Pero, por otra parte, este contemporáneo de Michael Maier escribió igualmente un tratado de alquimia que al parecer contiene su enseñanza esotérica. Entre sus oyentes y alumnos se cita habitualmente a Mollâ Sadrâ; nada es menos seguro, sin embargo, pues Mollâ Sadrâ no dijo nunca una palabra al respecto. En cambio, se sabe con seguridad que Rajab 'Alî Tabrîzî (véase infra, III, 10) siguió sus lecciones. Entre los demás alumnos de quienes fue maestro en filosofía, conviene citar principalemnte a Hosayn Khwânsârî (nacido en 1076/1607-1608 y muerto en Ispahán en 1098/1686-1687) personaje a quien su competencia en matemáticas y astronomía, filosofía y ciencias religiosas (el derecho, el tafsîr, el kalâm y el hadîth) le valió el sobrenombre de «profesor de todo». Es autor de una quincena de obras, principalmente un tratado sobre el siervo y el libre albedrío, estudios sobre el Shifâ y los Ishârât de Avicena, sobre el Tajrîd de Nasîroddîn Tûsî, sobre el tratado de astronomía de Qûshtchî, un comentario sobre las lecciones del protomártir (Shahîd-e awwal, veáse supra, III, 1).
Tuvo a su vez numerosos alumnos, entre ellos sus dos hijos: Sayyed Jamâloddîn Khwânsârî († 1121/1709 ó 1125/1713) y Sayyed Râzî Khwânsârî; Mollâ Masîhâ Pasâ'î Shîrâzî († 1130/1717-1718 ó 1115/1703-1704), de quien se conocen principalmente dos obras: un tratado sobre el ser necesario y una paráfrasis persa del Irshâd de Shaykh Mofîd; Mohammad Bâqir Sabzavârî (apodado Mohaqqiq Sabzavârî, † 1098/1686-1687), que dejó estudios sobre el Shifâ y los Ishârât de Avicena, sobre el Irshâd de Shaykh Mofîd y una gran obra de cultura general, El jardín de las luces, dedicada a Shâh Solaymân; Mîrzâ Rafî'â Nâ'înî († 1080/1669-1670 ó 1082/1671-1672), autor de una decena de tratados, principalmente investigaciones filosóficas sobre las grandes obras shiítas: el Kâfî de Kolaynî (completado con un estudio general en persa, al-Shajarat al-ilâhîya dar Osûl-e Kâfî), sobre el Irshâd de Mofîd, sobre el «salterio» del IV Imam, sobre el comentario de los Ishârât de Nasîroddîn Tûsî.
9. Mollâ Sadrâ Shîrâzî y sus discípulos Llegamos aquí a la cima de la filosofía irano-islámica de estos últimos siglos. Sadroddîn Mohammad Shîrâzî, corrientemente llamado Mollâ Sadrâ (nacido en 979/15711572 y muerto en 1050/1640-1641), llevó a cabo una poderosa síntesis personal de las diversas corrientes a las que
hemos aludido hasta ahora. Su pensamiento dejó su huella personal, hasta nuestros días, en toda la filosofía irania o, mejor dicho, en la conciencia shiíta al nivel de su expresión filosófica. La obra que dejó es monumental: más de cuarenta y cinco títulos de obras, algunas de ellas en tamaño infolio. El comentario escrito al margen de la metafísica del Shifâ de Avicena anuncia su reforma; el que consagra a la Teosofía oriental de Sohravardî asegura al Ishrâq un fundamento a toda prueba. Su obra maestra, Los cuatro viajes del espíritu (al-Asfâr al-arba'a, mil páginas infolio), es una suma de la cual han vivido, desde entonces, la mayoría de los pensadores de Irán. Es imposible enumerar aquí con detalle los títulos de las demás obras. Recordemos solamente la gran obra, que desgraciadamente quedó inacabada, consistente en el comentario a las «fuentes» (osûl) del Kâfî de Kolaynî, uno de los libros fundamentales del shiísmo. En él vemos cómo el que fue sin duda el más ilustre de los «platónicos de Persia» edifica un monumento de la «filosofía profética», donde se afirma una convivencia entre shiísmo y platonismo que se remonta al «símbolo de la fe» escrito por Shaykh Sadûq Ibn Bâbûyeh. Asimismo hay que mencionar los comentarios a varias suras del Qorán, otro monumento que hace de Mollâ Sadrâ el testigo por excelencia que nos permite comprender cómo la filosofía pudo mantener y renovar su desarrollo en el Islam shiíta cuando el resto del Dâr al-Islâm había caído en el silencio.
Mollâ Sadrâ realizó una verdadera revolución en la metafísica del ser, al substituir la tradicional metafísica de las esencias por una metafísica del existir, dando prioridad ab initio a la existencia sobre la quididad. La tesis de que no hay esencias inmutables, sino que cada esencia está determinada y varía en función del grado de intensidad de su acto de existir, requiere otra tesis: la del movimiento intrasubstancial o transubstancial que introduce el movimiento hasta la categoría de la substancia. Mollâ Sadrâ es el filósofo de las metamorfosis, de las transubstanciaciones. Su antropología está en total acuerdo con lo que postula la escatología del shiísmo, al declararse a la espera de la parusía del XII Imam como advenimiento del hombre perfecto. Esta antropología se halla vinculada a una cosmogonía y a una psicogonía grandiosas: caída del alma en el abismo de los abismos; su lento ascenso de grado en grado hasta la forma humana, que es su punto de emergencia en el umbral del Malakût (el mundo espiritual transfísico); prolongación de la antropología en una física y una metafísica de la resurrección. El concepto de materia no será el del materialismo, ni el del espiritualismo. La materia pasa por una infinidad de estados: hay una materia sutil, espiritual (mâdda rûhânîya) e incluso divina. Sadrâ está, en este punto, totalmente de acuerdo con los platónicos de Cambridge, como F.C. Oetinger (Geistleiblichkeit).
Hay un triple modo de existencia para todo ser y para toda cosa: al nivel del mundo sensible, al nivel del mundus imaginalis ('âlam al-mithâl) y al nivel del mundo de las puras inteligencias. Sohravardî había asegurado la ontología del mundus imaginalis. Sadrâ tiene conciencia de dar a la doctrina del Shaykh al-Ishrâq su culminación indispensable, fundando la inmaterialidad de la imaginación activa; ésta no es ya una facultad que depende del organismo físico y perece con él, sino una facultad puramente espiritual; es, por decirlo así, la envoltura sutil del alma. Desde ese momento, Sadrâ admite la «creatividad» (kallâqîya) del alma, siendo cada alma creadora de su paraíso o de su infierno. En efecto, todos los niveles de los modos de ser y de percepción se rigen por la misma ley de unidad que, al nivel de lo inteligible, es la unidad de la intelección, del sujeto que intelige y de la forma inteligida, la misma unidad que la unidad del amor, del amante y del amado. En esta perspectiva se vislumbra lo que significa para Sadrâ la unión unitiva del alma humana, en la suprema conciencia de sus actos de conocer, con la inteligencia agente que es el Espíritu santo. No se trata jamás de una unidad aritmética, sino de una unidad inteligible, que permite la reciprocidad que nos hace comprender que, en el alma a la que metamorfosea, la forma (la idea) inteligida por la inteligencia agente o Espíritu Santo se intelige a sí misma en el acto de intelección del alma, mientras que, recíprocamente, el alma, como forma que se intelige a sí
misma, se intelige como forma inteligida por la inteligencia agente. Mollâ Sadrâ es un auténtico representante de la filosofía «especulativa» (en el sentido que apuntamos en el resumen de conjunto); esta filosofía desemboca en una fenomenología del Espíritu Santo. No es de extrañar que su obra tan densa haya dado lugar hasta hoy a una gran abundancia de lo que nosotros llamaríamos estudios e investigaciones y que en nuestros autores se llaman glosas y comentarios. Mollâ Sadrâ tuvo un gran número de alumnos. No podemos mencionar aquí más que a tres discípulos inmediatos de gran renombre: los dos primeros fueron no sólo sus alumnos, sino también sus yernos. El más allegado a él fue ciertamente Mollâ Mohsen Fayz Kâshânî († 1091/1680), figura eminentemente representativa del tipo de filósofo y teósofo shiíta forjado por las enseñanzas de Mollâ Sadrâ. Enseñó en Ispahán, en la madrasa 'Abdollah Shûstarî, la cual funciona aún hoy día y donde se puede visitar el apartamento que ocupaba. fue un escritor prolífico, tanto en árabe como en persa; su bibliografía comprende más de ciento veinte títulos. No podemos dar aquí idea siquiera de su variedad, pues abarcan todo el campo de estudios que figura en el programa. Mencionemos que reescribió enteramente, desde el punto de vista shiíta, el Ihyâ' al-olûm (La revivificación de las ciencias
religiosas), la gran obra de Ghazâlî, por el que sentía una admiración que no se interfería con la que profesaba a Ibn'Arabî. Otra de sus grandes obras ('Ayn al-yaqîn, La certeza del testigo ocular) edifica una síntesis personal, completando su gran comentario al Kâfî de Kolaynî, así como su comentario qoránico. El cuñado de Mollâ Mohsen, Mollâ 'Abdorrazzâq Lâhîjî († en Qomm en 1072/1661-1662), da muestras de un carácter completamente distinto. Había seguido durante largo tiempo las lecciones de su suegro Mollâ Sadrâ, pero al parecer no encontró en el conjunto de las tesis sadrianas una satisfacción a su filosofía personal. De hecho, parece oscilar a veces entre los extremos, como desgarrado por una lucha interna o como intimidado por el mundo exterior y el entorno social. En todo caso, sería demasiado superficial clasificarle pura y simplemente entre los «peripatéticos», tal como hacen algunos repertorios. Como muestra su libro Gawhar-e morâd (La substancia de lo que uno se propone), indudablemente conocía por experiencia el sufismo. Dejó una docena de obras. Su comentario sobre el Tajrîd de Nasîr Tûsî (editado en dos volúmenes infolio) está considerado como el mejor en este terreno. Todavía inéditas se hallan sus glosas sobre la física del comentario a los Ishârât de Avicena; contiene posturas muy originales. Digamos que uno de sus hijos, Mîrzâ Hasan Lâhîjî († 1121/1709-1710), dejó una docena de
obras relativas particularmente a la filosofía del imamato shiíta. Otro alumno directo de Mollâ Sadrâ, Hosayn Tonkabonî († 1104/1692-1693, al regreso de una peregrinación, entre La Meca y Medina), fue un filósofo ishrâqî ejemplar, fiel intérprete de Mollâ Sadrâ. Es autor de varios tratados (sobre el advenimiento del mundo, la unidad transcendente del ser), así como investigaciones sobre el Shifâ de Avicena, el Tajrîd de Nasîr Tûsî y sobre el libro de Khafarî antes citado.
10. Rajab 'Alî Tabrîzî y sus discípulos Con Rajab 'Alî Tabrîzî († 1080/1669-1670), originario de Tabriz como su nombre indica y contemporáneo de Shâh 'Abbâs II (1642-1666), que le honró varias veces con sus visitas, abordamos un clima filosófico diferente del de Mollâ Sadrâ; es incluso bastante curioso ver cómo nuestro filósofo toma la actitud opuesta a las tesis sadrianas (negación de la metafísica «existencial», del movimiento transubstancial, de la existencia mental como existencia de pleno derecho, etc.). Rajab 'Alî se distingue ab initio por una metafísica del ser que no profesa la analogía, sino la equivocidad radical del concepto del ser, cuando se refiere al ser necesario y a los
entes no necesarios; no puede, pues, haber participación común en el concepto, sino homonimia pura en el empleo del término, dado que nuestro concepto de ser no afecta de hecho más que al hecho-ser, al ser creatural. El principio y fuente del ser sigue siendo transcendente al ser; no se le puede delimitar más que de lejos, per viam negationis (tanzîh), es decir, mediante la teología apofática. No se trata aquí de teomonismo, de una unidad transcendente del ser que engloba al increado y al creatural. Rajab 'Alî sabe muy bien que se le va a replicar que nadie ha profesado jamás tal metafísica del ser. El contesta que se han forjado calumnias horribles para borrar su tradición. Sabe que la tradición de los santos imames está de su parte, pero no sospecha que en este punto se suma a la vía de la gnosis ismailí y que, a su vez, se le sumará la teosofía de la escuela shaykhia (véase infra, III, 13). Eso no le impide profesar una doctrina del «conocimiento presencial», muy cercana a la de Sohravardî. Tuvo numerosos alumnos. El más célebre fue Qâzî Sa'îd Qommî (véase infra). Otro discípulo importante fue Mohammad Rafî' Pîr-Zâdeh (no se conocen las fechas exactas), que fue el famulus y el secretario de su maestro. En sus años de vejez, cuando a éste le resultaba penoso escribir personalmente, el discípulo redactó siguiendo sus instrucciones una gran obra titulada al-Ma'ârif al-ilâhîya (Los grandes temas de la metafísica), que conserva y prolonga a la vez las enseñanzas de Rajab 'Alî Tabrîzî. Otro discípulo fue
'Abbâs Mawlawî († después de 1101/1689-1690), que dejó dos grandes sumas que recapitulan la filosofía shiíta, dedicadas a Shâh Solaymân (1666-1694), a saber: al-Anwâr al-solaymânîya (El libro de las luces, dedicado a Solaymân, acabado en 1101/1689-1690), y al-Fawâ'id al-osûlîya (Las enseñanzas fundamentales, acabado en 1084/1673-1674). Otros dos alumnos de menor notoriedad son Mollâ Mohammad Tonkabonî y Mîr Qawân Râzî.
11. Qâzî Sa'îd Qommî La importancia de este pensador y espiritual es tal que hay que reservarle un capítulo aparte, aunque se reduzca aquí a unas líneas. Qâzî Sa'îd nació en 1043/1633 en Qomm, donde pasó gran parte de su vida enseñando, y murió en 1103/1691-1692. Fue alumno en Ispahán de Rajab 'Alî Tabrîzî, pero fue también alumno de Mohsen Fayz y 'Abdorrazzaq Lâhîjî (junto al cual estudió la Teosofía oriental de Sohravardî, de tal manera que acumula en su persona y en su pensamiento una doble tradición. Es eminentemente representativo de la teosofía mística del shiísmo duodecimano; es un ishrâqî shiíta cuyas obras deberían estar todas publicadas desde hace tiempo. Dar cuenta de ellas es bastante difícil porque, tal como los concebía su autor, sus tratados debían formar varias
colecciones, y estas colecciones quedaron inacabadas. Así, después del tratado persa Kalîd-e behesht (La clave del paraíso), donde recoge la teoría de la equivocidad del ser profesada por su maestro Rajab 'Alî, acomete la composición de un Comentario de cuarenta hadîth, de una profundidad excepcional, pero no pasa del vigésimoctavo hadîth; un Libro de los cuarenta tratados, de los que sólo escribe diez o quizá once. Dejó un cuaderno de glosas sobre la Teología llamada de Aristóteles, la cual no cesó jamás de ser leída por nuestros filósofos. Finalmente está su magnum opus. Así como Mollâ Sadrâ edificó una verdadera suma de la metafísica teosófica del shiísmo al comentar el Kâfî de Kolaynî, así también Qâzî Sa'îd edifica su propia suma al comentar el Tawhîd de Shaykh Sadûq Ibn Bâbûyeh. Quedó también inacabada. Pero los tres volúmenes que Qâzî Sa'îd pudo componer son un monumento. La obra de Sadûq recoge un vasto conjunto de tradiciones de los imames, fundamentales tanto para la teología apofática como para la imamología que de ella se desprende. Estas tradiciones forman a veces tratados autónomos que se amplían en el interior del comentario. Es lo que sucede con el estudio que ofrece Qâzî Sa'îd Qommî de los sentidos esotéricos de las cinco prescripciones religiosas básicas. De la estructura cúbica del templo de la Ka'ba, Qâzî Sâ'îd infiere la estructura del imamato de los doce imames. El templo de piedra, transfigurado en templo espiritual del imamato, se convierte en el secreto mismo de la vida
humana, la qibla (el eje de orientación) de una peregrinación que se identifica con las etapas de la vida. De nuevo la filosofía se convierte en una «filosofía narrativa» (conforme al deseo de Schelling). El hadîth de los «doce velos de luz» asocia la imamología con la cosmogonía, así como con la teosofía de la historia y de la metahistoria, describiendo simbólicamente las peregrinaciones de la luz mohammadiana en el Pleroma y luego sus «descensos» de mundo en mundo, a través de setenta mil velos, hasta este mundo. Los doce velos de luz son los doce Imames y sus doce universos respectivos, «cifrados» como doce milenios. Estos doce universos son el arquetipo del ciclo de la walâyat, el cual presenta su imagen invertida, porque retrocede en el sentido del retorno y del ascenso. Hay aquí una especie de resurgimiento de las antiguas teologías greco-iranias del Eón. Qâzî Sa'îd desarrolla una concepción del mundo solidaria de la ontología del mundus imaginalis y del cuerpo sutil. Hay para cada ser un quantum (miqdâr) de tiempo propio, un tiempo personal, al cual puede ocurrirle lo que le ocurre a un trozo de cera cuando se comprime o, al contrario, se estira. El quantum es constante, pero hay un tiempo compacto y denso, el del mundo sensible; un tiempo sutil, que es el del «mundo imaginal», y un tiempo suprasutil, que es el del mundo de las puras inteligencias. Las dimensiones de la contemporaneidad crecen en función de la «sutilidad» del modo de existir: el quantum de tiempo impartido a una individualidad espiritual
puede entonces abarcar la inmensidad del ser, tener en el presente el pasado y el porvenir. Desde este punto de vista, el comentario del hadîth o relato de la «Nube blanca» es sobrecogedor.
12. De la escuela de Ispahán a la escuela de Teherán Llegamos ahora a un período que fue difícil para los filósofos y que lo sigue siendo para sus colegas que quieren ser sus historiadores, pues la situación es caótica y los manuscritos están dispersos y no aparecen sino al ritmo de la pubicación de los catálogos. La situación está dominada por la catástrofe que puso fin al Ispahán de los Safávidas y al reinado de Soltân Hosayn: la toma de la ciudad por los afganos, tras un asedio de crueldades sin nombre (1135/21 de octubre de 1722), del que una página del filósofo Ismâ'îl Khwâjû'î nos ofrece un eco impresionante. La dominación afgana no duró más que ocho o nueve años; la dinastía Safávida sobrevivió nominalmente en la persona de Tahmasp II y de 'Abbâs III, hasta en 1736. Siguió el reinado de Nâder Shâh; en Shiraz, el de la dinastía Zand. En suma, hubo un largo período de turbulencia e inestabilidad hasta el advenimiento de la dinastía qâjar (el reinado de Aghâ Mohammad Khân comenzó, de hecho, en 1779, pero no fue
coronado hasta 1796). Con el segundo soberano qâjar, Fath 'Alî-Shâh (1797-1834), el centro de la vida intelectual y cultural de Irán pasó definitivamente de Ispahán a Teherán. Desde el punto de vista filosófico, este período se caracteriza por una influencia creciente del pensamiento de Mollâ Sadrâ, que no había sido ni muy bien comprendido ni muy bien acogido por sus contemporáneos. Para aportar alguna luz, agruparemos provisionalmente aquí a los filósofos en cuatro familias. Primeramente están aquellos cuya época es muy cercana aún a la catástrofe. En primer lugar, Mohammad Sâdiq Ardestânî († 1134/1721-1722, el año del asedio de Ispahán). Este filósofo, que fue también un gran espiritual, pasó por duras pruebas, pues se había hecho acreedor de las iras de Shâh Soltân Hosayn. Conocemos, fundamentalmente, dos obras suyas. La más importante es la Hikmat sâdiqîya (la filosofía personal del autor, Sâdiq Ardestânî), que trata del alma y de sus facultades suprasensibles, toma claramente postura, siguiendo a Mollâ Sadrâ, en contra de Avicena y los avicenianos en general y a favor de la inmaterialidad de la imaginación activa (tajarrod-e khayal). Pero parece que encontró más dificultades para explicar la unión del alma universal con el cuerpo. Esta unión consiste en una epifanía (tajjalî, zohûr), y las almas pensantes individuales son cada una un rayo de la irradiación del alma universal. Pero, ¿en qué consiste esencialmente esta epifanía, este «descenso»
ahora en suspenso (tadallî, véase Qorán, 53/8) del alma universal? La obra fue escrita de hecho, siguiendo las lecciones del maestro, por uno de sus alumnos, Mollâ Hamza Gilânî († 1134/1721-1722, también durante el asedio de Ispahán), mientras que otro, Mohammad 'Alî ibn Mohammad Rezâ, escribió una larga introducción. Otro contemporáneo fue 'Inayatollah Gîlânî, que enseñaba los libros de Avicena. Fazel Hindî Ispahânî (+ 1135/1722-1723) dejó una quincena de obras. Mîrzâ Mohammad-Taqî Almâsî (+ 1159/1746) era el nieto de Mohammad Taqî Majlisî (+ 1070/1659-1660) y padre de Mohammad-Bâqir Majlisî (+ 1111/1699-1700), autor de la gran enciclopedia shiíta Bihâr al-Anwâr, así como de obras históricas y edificantes que han sido muy leídas en Irán hasta nuestros días. Almâsî dejó, entre otros, un libro sobre la «Gran ocultación del XII Imam». Qotboddîn Mohammad Nayrîzî Shîrâzî (+ 1173/1759-1760) es un puro ishrâqî: La lógica de los peripatéticos no está inmunizada contra el error; no se basta a sí misma; es la fuente del extravío. En cuanto a mí, creo que la lógica de los gnósticos es en verdad la lógica de la metafísica.
Ismâ'îl Khwâjû'î († en Ispahán en 1171/1757-1758 ó 1173/1759-1760), que conoció los horrores del asedio, compuso unos ciento cincuenta tratados sobre el conjunto de las cuestiones filosóficas, las diversas ciencias y los grandes
temas shiítas (un tratado sobre el imamato). Es conocido sobre todo por un vigoroso tratado contra el concepto de «tiempo imaginario» (zamân mawhûm, no «imaginal»), dirigido contra Jamâloddîn Khwânsârî (véase supra, III, 8), en el cual está implícita la teoría de Mîr Dâmâd. En segundo lugar, Aghâ Mohammad Bîdâbâdî (+ 1198/1783-1784) y sus alumnos. El shaykh Bîdâbâdî fue alumno de Mîrzâ Mohammad-Tâqî Almâsî y de Ismâ'îl Khwâjû'î. Enseñó en Ispahán los libros de Mollâ Sadrâ; se ha conservado el texto de sus lecciones sobre los Asfâr. Como Mîr Fendereskî, compuso un tratado sobre la alquimia que fue ampliamente comentado, en 1209/1794-1795, por un médico de Ispahán, Nîrzâ Mohammad Rezâ ibn Rajab'Alî. Tuvo muchos alumnos entre los cuales se hallaban Mollâ Mihrâb Gîlânî (+ 1217/1802-1803), Abû'l-Qâsim Khâtûnâbâdî (+ 1203/1788-1789), que escribió principalmente sobre temas shiítas (v.g. sobre el Kâfî de Kolaynî), y Mahdî Narâqî (+ 1209/1794-1795), que fue igualmente alumno de Ismâ'îl Khwâjû'î. Personalidad destacada y hombre de acción que no ahorraba ningún esfuerzo, Mahdî Narâqî se mostró tan competente en filosofía, moral y matemáticas como en ciencias jurídicas (se puso francamente de parte de los osûlîyûn frente a los akhbârîyûn). Dejó una docena de obras que llevan su marca personal hasta en las cuestiones clásicas, como la del ser y la esencia. Su gran tratado de moral (Jâmi'al-sa'âdât) es aún
muy leído. Hay que mencionar además a Mîrzâ Ahmad Ardakânî Shîrâzî, autor de un importante comentario sobre el Kitâb al-Mashâ'îr de Mollâ Sadrâ, del que sólo podemos decir que trabajaba en Shiraz en 1225/1810. En tercer lugar, Mollâ 'Alî ibn Jamshîd Nûrî (1246/1830-1831) y sus discípulos. Mollâ 'Alî Nûrî fue uno de los más célebres alumnos de Mohammad Bîdâbâdî, y uno de los profesores más afamados de la época. Había estudiado en Mazanderán y Qazvín, antes de establecerse en Ispahán. Es autor de importantes lecciones sobre varias obras de Mollâ Sadrâ, sobre las Fawâ'id (enseñanzas) de Shaykh Ahmad Ahsâ'î (véase infra), además de un gran comentario de la sura Tawhîd y una respuesta a la polémica de un misionero cristiano. Tuvo multitud de alumnos, de los que sólo podemos citar aquí algunos nombres: Mollâ Ismâ'îl Ispahânî (+ 1277/1860-1861), que dejó importantes lecciones sobre varias obras de Mollâ Sadrâ; Molla Aghâ-ye Qazvînî, alumno a la vez de Mollâ 'Alî Nûrî y de Mollâ Ismâ'îl Ispahânî; Mohammad Ja'far Langarûdî, que escribió un amplísimo comentario de las Mashâ'îr y de la Hikmat 'arshîya (La teosofía del Trono) de Mollâ Sadrâ (su comentario del Tajrîd de Nasîroddîn Tûsî está fechado en 1255/1839-1840). Alumnos eminentes de Mollâ'Alî Nûrî fueron 'Abdollah Zonûzî y Hâdî Sabzavârî, de los que hablaremos más adelante.
En cuarto lugar, la escuela de Teherán. Bajo el reinado de Fath 'Alî Qâdjâr (1797-1834) se fundó en Teherán la madrasa Khân Marvî. Mollâ 'Alî Nûrî fue invitado a enseñar en ella, pero prefirió delegar en uno de sus más brillantes alumnos, Mollâ 'Abdollah Zonûzî (+ 1257/1841-1842). Esta invitación fue en cierto modo la señal del desplazamiento de Ispahán a Teherán del centro de las ciencias islámicas. Grandes figuras de filósofos van a ilustrarlo. En primer lugar, 'Addollah Zonûzî (originario de Zonuz, cerca de Tabriz), que había estudiado en Karbala, luego en Qomm y más tarde en Ispahán, donde llegó a ser alumno de Mollâ 'Alî Nûrî en filosofía. Dejó varias grandes obras, todas ellas en la línea de Sohravardî y Mollâ Sadrâ; se espera su próxima edición. Tuvo dos hijos, uno de los cuales, Hosayn al-Zonûzî, fue experto en matemáticas y astronomía. El otro, Aghâ 'Alî Zonûzî (conocido con el sobrenombre de Modarris, el «profesor» por excelencia, † en 1307/1889-1890), estuvo a la altura de la fama de su padre como filósofo. Dejó varias obras, igualmente en la línea de Mollâ Sadrâ, que él enseñó y comentó, particularmente una en persa (Badâyi' al-hikam) para contestar a siete cuestiones obscuras que le había formulado el príncipe Emâdoddawleh Badî'ol-Molk Mîrzâ, traductor a su vez de Mollâ Sadrâ al persa. Mohammad Rezâ Qomshâhî (+ 1306/1888-1889) fue un metafísico, ferviente discípulo de Mollâ Sadrâ, al mismo tiempo que una figura muy noble. Fue alumno de Mollâ 'Alî Nûrî y Mohammad
Ja'far Langarûdî en Ispahán y luego se estableció en Teherán, donde enseñó en la madrasa Sadr, principalmente los Asfâr de Mollâ Sadrâ y los Fosûs de Ibn 'Arabî. Sayyed Abû'l-Hasan Jalveh (+ 1315/1896), profesor afamado también, en la misma línea, enseñó durante cuarenta años en Teherán, en la madrasa Dâr al-Shifâ. Dejó un tratado sobre el movimiento intrasubstancial y un gran número de lecciones sobre los Asfâr de Sadrâ, el Shifâ de Avicena, la Hidâyat de Abharî, etc. Resulta imposible aún citar los nombres de los alumnos de estos maestros. De generación en generación, sin mencionar siquiera sus obras, tenemos los nombres de Mîrzâ Tâher Tonkabonî, Mîrzâ Mahdî Ashtiyânî, Mîrzâ Mohammad 'Alî Shâhâbâdî, Sayyed Hosayn Bâkûbehî. Este último, profesor en Najaf, fue maestro de dos eminentes filósofos tradicionales contemporáneos: Sayyed Kâzem 'Assâr, profesor de la Facultad de teología de Teherán, y Shaykh 'Allâmeh Mohammad Hosayn Tabâtabâ'î, profesor de la Universidad teológica de Qomm, autor, entre otras obras, de una nueva edición de los Asfâr de Mollâ Sadrâ y un comentario filosófico del Qorán.
13. Shaykh Ahmad Ahsâ'î y la escuela shaykhia de Kermán Contemporánea de los filósofos que acabamos de mencionar, la escuela shaykhia ocupa un lugar completamente aparte. En cuanto a los nombres de «shaykhismo» y «shaykhíes», no fue la escuela quien los escogió para designarse a sí misma; fueron «los demás» quienes se los dieron para caracterizarles como discípulos del «shaykh» a secas, es decir, Shaykh Ahmad Ahsâ'î. Éste ni siquiera proyectó fundar jamás una escuela; creía que sólo se distinguía de «los demás» por una estricta fidelidad a la enseñanza teosófica íntegra de los imames del shiísmo duodecimano. Había profundizado esta enseñanza con la meditación personal de toda una vida; su garantía era su experiencia interior, favorecida por conversaciones visionarias con estos imames a quienes consideraba sus úncos maestros. Este imamismo íntegro chocó con una incomprensión tenaz, cuya historia no es especialmente edificante. No podemos sino decir que tiene el alcance de una reforma metafísica, orientada hacia algo enteramente distinto de los movimientos «reformistas» surgidos en el mundo del Islam. Noble figura espiritual, exponente de todas esas características del «hombre de Dios» que nadie le discutió jamás, Shaykh Ahmad Ahsâ'î nació en 1166/1753 en
al-Ahsâ, en el territorio de Bahrayn. Originario de esta parte de la Arabia ribereña del golfo Pérsico (donde los qarmatas habían fundado en el siglo X un pequeño Estado ideal que visitó Nâsir-e Khosraw). Shaykh Ahmad parece ser de pura ascendencia árabe. Pero pasó unos quince años en Irán, y sin el eco y el entusiasmo que su persona y su enseñanza suscitaron allí indudablemente no habría habido «shaykhismo». Sus inicios en la vida espiritual nos son conocidos por su autobiografía. La tradición shaykhia no le reconoce ningún maestro del que se hubiese declarado discípulo. parece como si no hubiera tenido otro maestro que ese ostâd-e ghaybî, ese maestro interior reivindicado ya por otros espirituales, que en su caso designa expresamente, uno tras otro, a los «Catorce Inmaculados». Sin embargo, se conocen los nombres de algunos maestros cuyas lecciones escuchó. Tras una vida extraordinariamente repleta y habiendo despertado el afecto de sus discípulos fervientes y desgraciadamente también los celos demasiado humanos de algunos colegas, el shaykh murió, a tres etapas de Medina, en 1241/1826; tenía la intención de establecerse con su familia en La Meca. Su obra es considerable: más de ciento treinta y dos títulos; muchos más, en verdad, pues algunas obras son colecciones que contienen varios tratados. Casi todas han sido publicadas en ediciones litográficas. Los sucesores de Shaykh Ahmad Ahsâ'î fueron todos grandes pensadores y espirituales, lo que no les evitó
molestias ni mucho menos. En primer lugar figura el que fue verdaderamente su hijo espiritual, Sayyed Kâzem Reshti, nacido en Resht (al sudoeste del mar Caspio) en 1212/1798 y muerto en Bagdad en 1259/1843. Dotado de una rara aptitud para las profundas especulaciones metafísicas, Sayyed Kâzem dejó también una obra considerable, de la que una parte desapareció desgraciadamente (junto con numerosos autógrafos de Shaykh Ahmad) durante los dos saqueos que devastaron su residencia en Karbala. Con el segundo sucesor de Shaykh Ahmad, la escuela fija su sede en Kermán (en el sudeste de Irán), donde dispone de una madrasa de teología, un colegio y una imprenta. Shaykh Mohammad Karîm-Khân Kermânî (nacido en Kermán en 1225/1809 y muerto 1288/1870) pertenecía por parte de su padre, Ebrâhîm-Khân, a la familia imperial reinante. Fue alumno de Sayyed Kâzem en Karbala y dejó una obra imponente (más de doscientos setenta y ocho títulos), que abarca todo el campo de las ciencias islámicas y filosóficas, incluidas la alquimia, la medicina, la óptica y la música. Su hijo, Shaykh Mohammad-Khân Kermânî (1263/1846-1324/1906), le sucedió y dejó también una obra enorme. Entre el padre y el hijo hubo una íntima colaboración intelectual y espiritual, que se repitió entre Mohammad-Khân y su hermano menor, Shaykh Zaynol-'Abidîn Khân Kermânî (1276/1859-1360/1942), que le sucedió y cuya obra igualmente considerable está en gran parte inédita. Por último, el quinto sucesor el
Shaykh Abû'l-Qâsim Ebrâhîmî, llamado «Sarkâr Aghâ» (1314/1896-1389/1969) dejó también una obra importante, en la que tuvo que hacer frente a las cuestiones más candentes. Tuvo como sucesor a su hijo 'Abdol-Rezâ Khân Ebrâhîmî, que ya ha publicado un buen número de obras. Pero el conjunto de las obras de los maestros, tal como se han conservado en Kermán, representa un millar de títulos; apenas se han publicado la mitad hasta hoy. Dos posturas enfrentadas ofrecen un fuerte contraste entre los pensadores shiítas, sobre todo a partir del siglo XVII. Por una parte, están los osulíes (osûlîyûn), a quienes se les podría designar en líneas generales como «teólogos críticos» y, por otra, los ajbaríes (akhbârîyûn), que aparecen como teólogos «fundamentalistas». Los primeros aplican a la crítica del enorme corpus de las tradiciones shiítas criterios extrínsecos que no conducen a certeza alguna y que son rechazados por los segundos, aceptando la integridad del corpus. El fundador de estos últimos fue Mohammad Amîn Astarâbâdî (+ 1033/1623-1624). Los «fundamentalistas» pasan por ser personas sencillas que no se ocupan de cuestiones de teosofía mística. Esto no impide que entre los ajbaríes haya habido metafísicos de alto nivel, como Mohsen Fayz y Qâzî Sa'îd Qommî (véase supra, III, 9 y 1 ). Esto se debe a que, aunque aparentemente la oposición entre las dos escuelas concierne sobre todo al derecho canónico, de hecho las premisas hermeneúticas de los ajbaríes tienen
repercusiones en las fuentes de la metafísica tradicional. Los ajbaríes no se remiten ni a la autoridad de los mojtaheds (investigadores consagrados), ni a la autoridad humana de los transmisores de tradiciones, sino al contenido mismo de los hadîth, para decidir si proceden o no de los imames. En la medida en que, por estas mismas premisas, el ajbarismo requiere un ahondamiento metafísico y teosófico, podemos comprender y situar la posición fundamental de la escuela shaykhia: una posición intermedia, pero indudablemente más próxima a la de los ajbaríes. Shaykh Ahmad Ahsâ'î y sus sucesores han proseguido con todo rigor las consecuencias de la teología apofática del shiísmo. La idea del ser «absoluto», tal como la utilizan habitualmente los filósofos, no es ni siquiera inicial, puesto que este participio pasivo, lo «absoluto», presupone un absolvens, una «absolución» del ser que ponga al ser en libertad al instaurarlo no en infinitivo (esse) ni en participio substantivo (ens), sino en imperativo (esto). La cosmogonía se presenta en forma de una adanología transcendente. La voluntad fundamental preeterna, a la vez sujeto y objeto, materia, forma y finalidad de su acto autocreador, aparece como un Adán metafísico primordial (Adam al-akbar, Adán el mayor, Homo maximus) y la Eva metafísica, igual a este Adán, es la puesta en libertad del ser, del ser absuelto del no ser, del Gran Abismo. De este cenit que es el Adam maximus, «nuestro padre Adán», surgido sin padre ni madre,
es el nadir en el mundo de nuestra historia terrenal, tercer Adán de hecho, pues entre los dos está el «segundo Adán», que es el Logos mohammadiano o la luz mohammadiana (Nûr mohammadî) de las catorce entidades de luz. El sentido de los términos del hilemorfismo peripatético está invertido; la materia es la luz, el ser mismo, el existir. La forma es la quididad, la misericordia, la dimensión obscura que fija y delimita esta luz. Por eso la materia es el padre, lo masculino, mientras que la forma es la madre, lo femenino, y la «forma imaginal» (sûrat mithâlîya) es el principio de individuación. Así se justifica el hadîth del VI Imam, Ja'far Sâdiq: «El creyente es el hermano del creyente por su padre y por su madre. Su padre es la luz, su madre la misericordia». Mediante esta misma fructificación de los hadîth de los santos imames, Shaykh Ahmad elaboró la antropología característica de su escuela, que le conduce a lo que podríamos llamar una «alquimia del cuerpo de resurrección», distinguiendo un doble cuerpo de carne (jasad) —cuerpo de carne perecedera y cuerpo de carne espiritual (caro spiritualis) imperecedera— y un doble cuerpo sutil (jism): cuerpo astral y cuerpo arquetípico original, esencial. Todo esto corresponde, punto por punto, al doble okhêma del neoplatónico Proclo. La modalidad del cuerpo de resurrección (formado por el jasad B y el jism B) es paralela a la operación alquímica y confluye aquí con las enseñanzas del esoterismo occidental. Por último, hay una doctrina
característica de la escuela shaykhia, a la que sus maestros designan con el nombre de «cuarto pilar». En una palabra, no hace más que ampliar el precepto de los imames: estar en comunión con todos los que son los «amigos de Dios» (awliyâ), romper con todos los que les son hostiles (en persa tawallâ o tabarrâ). Pero la noción de «amigos de Dios» lleva consigo la idea de una jerarquía esotérica permanente, y eo ipso las condiciones que estatuyen su existencia en el período de ocultación del Imam, que es el nuestro. La ocultación (ghaybat) del Imam, «polo místico» del mundo, implica eo ipso la ocultación del que sería su umbral (Bâb) y por tanto la de toda la jerarquía que lleva a él. Cuando se habla de esta jerarquía en general, o del que es su portavoz (Nâtiq-e wâhid), de generación en generación, se designa a una categoría de personas, pero no se supone en ningún caso que estas personas puedan ser públicamente expuestas, individualmente designadas; su ocultación es necesaria; nadie puede jactarse de poseer esta cualidad. Esas personas no son conocidas más que por el Imam, cuya última voluntad, manifestada en su última misiva, es tal que cualquiera que dijese públicamente haber recibido una investidura de su parte quedaría eo ipso descubierto como impostor. No puede haber ruptura de la ghaybat antes de la parusía del Imam. Es lo que los maestros de la escuela shaykhia han repetido incansablemente. De ahí que todo movimiento religioso, por interesante que sea, que provoque una ruptura de la ghaybat,
rompa al mismo tiempo con el shiísmo y por tanto no pueda apelar a su ascendencia shaykhí. Estas líneas no son más que una alusión a las doctrinas shaykhíes; sugieren que su comprensión no está al alcance de cualquiera y que las discusiones no deberían haber salido jamás a la calle. Las mismas objeciones se han repetido incansablemente sin que nadie haya prestado atención a las respuestas de los shaykhíes ni se haya tomado la molestia de comprender su terminología. Algunos orientalistas, que no conocían quizá otro modelo que el de la iglesia romana, han escrito que Shaykh Ahmad fue «excomulgado» por los mojtahed, cosa que es falsa. Ningún mojtahed intervino en la intriga completamente personal e ineficaz de Mollâ Barghânî en Qazvín, quien no tenía ningún poder para introducir en el Islam el concepto de «excomunión». Shaykh Ahmad escribió, entre otras obras, dos grandes volúmenes de estudios sobre dos importantes obras de Mollâ Sadrâ Shîrâzî. Sorprendido, apenado y desarmado ante la incomprensión, pidió a uno de sus amigos, Mohammad ibm Moqîm ibn Sharîf Mazandarânî, durante su segunda estancia en Ispahán, que contestara a las críticas dirigidas contra su comentario a la Teosofía del trono (Hikmat 'arshîya). La obra (inédita) debía citarse aquí. Todo esto está en vías de estudio; aquí no podemos decir más.
14. Ja'far Kashfî Lugar aparte merece igualmente este pensador original que no carece de afinidad con la escuela shaykhia. Su obra es muy representativa de las preocupaciones de los metafísicosteósofos de la Persia del siglo XIX. Sayyed Ja'far Kashfî pertenecía a una familia descendiente del VII Imam, Mûsâ Kâzem (183/799). Nació en Dârâbgar, en Fars (al sur de Irán), vivió en Borujard y murió en 1267/1850-1851, dejando una obra que recapitula una docena de títulos, tanto en persa como en árabe (en vías de estudio). Aquí no podemos más que mencionar su gran obra en persa Tohfat al-Molûk (Presente ofrecido a los soberanos), compuesta a petición de un príncipe qâjar, hijo de Fath 'Alî-Shâh, el Shâh Zâdeh Mohammad-Taqî Mîrzâ. La obra comprende dos tomos. El primero está ordenado en tres libros que tratan, primero, de la esencia de la inteligencia (Aql, el Noûs), la primera hipóstasis, identificada con el Rûh mohammadî, el Espíritu Santo mohammadiano; segundo, de las epifanías (mazâhir) de la inteligencia, sus relaciones y puntos de contacto con los seres, y tercero, de los vestigios, efectos, virtudes y huellas de la inteligencia. El segundo tomo es una vasta sistematización enciclopédica de la filosofía especulativa y de la historia, formando así el conjunto una suma cuya redacción en persa es tanto más significativa.
El conjunto del sistema de Ja'far Kashfî se apoya en los textos shiítas tradicionales relativos a la inteligencia, y ante todo en los hadîth I y XIV del Libro de la inteligencia de la gran colección de Kolaynî (el Kafî). 1) En el origen de los orígenes está el imperativo que ordena a la inteligencia que se aparte de su principio para volverse hacia las criaturas, para «descender al mundo». De este movimiento nace la faz exotérica de la inteligencia, correspondiente a la misión profética (nobowwat) y a la revelación literal (tanzîl). 2) Un segundo imperativo le ordena que retorne a su principio. Este movimiento de conversión «repliega» la faz exotérica de la inteligencia sobre su faz esotérica, la cual corresponde a la walâyat o carisma del Imam y al ta'wîl que lleva a la letra revelada a su sentido oculto, a su arquetipo espiritual. La cognoscibilidad de una realidad cualquiera presupone la manifestación y la cognoscibilidad de su contrario. La Esencia divina, al no tener ni semejante ni contrario, es incognoscible. Lo que de ella es cognoscible en relación al intelecto del hombre surge al nivel de la teofanía inicial, a saber: la que es esta inteligencia-luz y, como tal, el Espíritu Santo mohammadiano (Rûh mohammadî), la realidad mohammadiana eterna. La manifestación de esta inteligencia-luz lleva aparejada la manifestación de su contrario: la sombra, la tiniebla, la ignorancia, la agnosia; no es que ésta sea la sombra de la inteligencia, pues un ser de luz no tiene sombra, sino que ocurre como en el caso del muro
oculto en las tinieblas, y que al salir el sol, manifiesta su sombra. Así, la epifanía del ser revela el no ser. No es que el no ser comience a ser; el contraser no recibe el ser. Pero hay una negatividad, una nada, antagónica al ser, es decir a la luz. A la epopeya metafísica de la inteligencia se opone así la contraepopeya de su antagonista: dos universos descienden y se elevan al encuentro uno del otro, realizando su mezcla al nivel del mundo del hombre, entre los «hijos de la luz» y los «hijos de las tinieblas». Es de destacar que el carácter de esta metafísica está determinado por la preocupación que se encuentra en el fondo del pensamiento iranio: el enfrentamiento entre la luz y las tinieblas desencadenado por la escatología, la «separación», que será obra del XII Imam en el momento de su parusía, lo mismo que en el zoroastrismo será obra del Saoshyant. Los tiempos de conversión y reversión de la inteligencia constituyen las edades del mundo. El tiempo de la walâyat, que sucede al tiempo de la nobowwat, conduce a Ja'far Kashfî a una historiosofía paraclética cuyos períodos pueden ser equiparados, como ya hemos visto, con los tres reinos de la historiosofía instituida por Joaquín de Fiore. La metafísica shiíta alcanza aquí una de sus cimas. Ahora bien, la obra de este pensador iranio es contemporánea de los grandes «sistemas» metafísicos surgidos en Occidente en la primera mitad del siglo XIX.
15. Las escuelas de Khorasán
a)
Hâdî Sabzavârî y la escuela de Sabzavar
La gran figura del «Sabio de Sabzavar» domina el período que corresponde en Irán a mediados de nuestro siglo XIX. Se ha dicho de él que fue el «Platón de su tiempo», y para colmo se ha dicho también que fue su Aristóteles. En todo caso, fue para la filosofía bajo el reinado de Nasîroddîn Shâh Qâdjâr (1848-1896) lo que Mollâ Sadrâ Shîrâzî había sido bajo el reinado de Shâh 'Abbâs el Grande. Fue asimismo el fiel intérprete de Mollâ Sadrâ y contribuyó a hacer de éste el «maestro» de los filósofos iranios. Se puede añadir incluso que las circunstancias le permitieron, más que a Mollâ Sadrâ, dar rienda suelta a su genio de filósofo místico, porque había más libertad para expresarse abiertamente que en la época safávida. Mollâ Hâdî Sabzavârî nació en 1212/1797-1798 en Sabzavar, pueblecito de Khorasán (entre Shahrud y Nishapur, al nordeste del Irán), del que su padre, Mohammad Mahdî Sabzavârî, era un notable. Recibió allí su primera formación, que él completó estudiando en Mashhad hasta los veinte años. En 1232/1816-1817, con el deseo de profundizar
sus estudios filosóficos marchó a Ispahán, que, aunque en su ocaso, era aún el centro a donde afluían los grandes maestros de las ciencias filosóficas y teológicas. Tuvo allí por maestros a Mollâ Isnâ'îl Ispahânî y a Mollâ 'Alî ibn Jamshîd Nûrî (véase supra). Al cabo de diez años regresó al Khorasán, donde enseñó durante cinco años, y luego fue en peregrinación a La Meca. Después de tres años de ausencia, volvió a Irán; residió algún tiempo en Kermán, donde enseñó y se casó, y finalmente volvió a establecerse definitivamente en Sabzavar, que fue desde entonces, a su vez, un foco de enseñanza filosófica y vida espiritual a donde afluyeron los discípulos desde las regiones más lejanas: de los países árabes, el Cáucaso, Azerbaidján y la India. Tras una vida dedicada a la enseñanza y la composición de una obra considerable, Mollâ Hâdî Sabzavârî murió en 1295/1878 (o, según determinadas fuentes, en 1289-1290/1872-1873). La originalidad del pensador es ante todo visible en la personalidad de sus obras, el estilo con que organiza los materiales, sacados ante todo de la obra de Mollâ Sadrâ, de la Teosofía oriental de Sohravardî, de la obra de Ibn' Arabî y de los hadîth y tradiciones de los imames del shiísmo. Hâdî Sabzavârî es el prototipo por excelencia de esa categoría de sabios a los que Sohravardî, en el prólogo de su Teosofía oriental, coloca en lo más alto: los maestros tanto en filosofía especulativa como en experiencia espiritual que poseen a la vez el saber exotérico y las altas ciencias esotéricas. Es un
teósofo ishrâqî por excelencia. Eso permite comprender de entrada el choque emotivo que produjo en algunos de sus alumnos la enseñanza del maestro. Hâdî Sabzavârî se siente tan a gusto al abordar los problemas más arduos de la metafísica del ser en Mollâ Sadrâ como al comentar el Matnawî de Jalâloddîn Rûmî. Y es en esta dirección en la que la escuela de Sabzavar ha prolongado las enseñanzas de Mollâ Sadrâ. Hâdî Sabzavârî acepta la prioridad original del ser, del «existir», sobre la quididad y la unidad transcendente del ser, cuyos grados de intensificación o debilitamiento determinan el modo de ser de las quididades: en el mundo de las inteligencias puras, en el mundus imaginalis ('âlam al-mithâl), en el mundo físico. Acepta el principio del movimiento intrasubstancial, explicando las metamorfosis del ser y del devenir póstumo del ser humano. La obra del maestro de Sabzavar es considerable: una treintena de obras. Una de las más leídas es el Shar-e Manzûmeh. En su origen era una obra en verso (manzûmeh) que trataba de lógica y filosofía. El propio autor ofrece un comentario (sharh) sobrecargado de notas y observaciones. Finalmente, el conjunto forma siete libros: metafísica general, tratado de la substancia y del accidente, metafísica especial o teología filosófica (ilâhîyât), física, filosofía de la profecía y la imamología, escatología, moral y ciencia de las costumbres. Sobre este comentario personal del autor, sus discípulos y los discípulos de sus discípulos han meditado y
trabajado mucho: Akhûnd Hidajî, Shaykh Mohammad-Taqî Amolî, Aghâ Mîrzâ Mahdî Ashtiyânî († en 1372/1952-1953) han trabajado de tal modo que la obra se ha convertido, hoy día, en un libro de texto para todo estudiante de filosofía tradicional. Agruparemos cuatro grandes obras que se presentan en forma de comentarios de las obras de Mollâ Sadrâ, aunque de hecho recogen la doctrina y las enseñanzas personales de Hâdî Sabzavârî: el comentario sobre los Asfâr (Los cuatro viajes espirituales), que por sí mismo constituye una obra compacta; el comentario sobre los Shawâhid al-robûbîya (Los testigos de las epifanías divinas); sobre el Kitâb al-mabda' wa'l-ma'âd (Del origen y retorno del ser), y sobre los Mafâtîh al-ghayb (Las claves del mundo suprasensible). Estos cuatro comentarios forman el corpus sabzavariano, en el que se puede estudiar la fructificación del pensamiento de Mollâ Sadrâ y el modo de afrontar las dificultades que no deja de suscitar. Mollâ Hâdî compuso igualmente un comentario sobre los pasajes más obscuros o más difíciles de los seis libros del Mathnawî de Jalâloddîn Rûmî (el conjunto forma un infolio de quinientas páginas en la litografía de Teherán de 1285/1868-1869). Sería totalmente erróneo considerarlo un tratado de filosofía destinado a racionalizar las parábolas de los místicos. Una vez más, para salir al paso de cualquier equívoco sobre la palabra «filosofía», digamos que es la obra de un metafísico israquí, quien se encuentra
frente a los filósofos racionalistas, en la misma situación que la metafísica del sufismo ante los teólogos racionalistas del kalâm. Otra gran obra, Asrâr al-hikam (Los filosofemas esotéricos), trata del conjunto de las cuestiones concernientes a la génesis del ser y la escatología y expone el sentido esotérico de las prácticas litúrgicas. El autor hizo un resumen de ellas bajo el título de Hidâyat al-tâlibîn (Oración de los investigadores) a petición de Nasîroddîn Shâh Qâdjâr, que había ido a hacerle una visita en Sabzavar. Como Mollâ Sadrâ, Mohsen Fayz y Qâzî Sa'îd Qommî, el maestro de Sabzavar sabe extraer muy bien las enseñanzas teosóficas propuestas en los textos de los Imames. El gran estudio sobre los nombres divinos (Sharh-e Asmâ') es de hecho el comentario de una oración shiíta. Los nombres divinos (véase Ibn 'Arabî) tienen a la vez una función cosmogónica y una función litúrgica; por esta última son órganos del retorno del ser al Malakût y al principio. Finalmente, hay que mencionar una importantísima colección de dieciséis tratados, en persa y en árabe; su composición fue provocada por las cuestiones que plantearon los alumnos o corresponsales. Sólo podemos señalar aquí, además de la densidad de unas respuestas muy profundas, el extremo interés de estas cuestiones, cuya diversidad nos permite captar las preocupaciones a la orden del día para los contemporáneos de Mollâ Hâdî Sabzavârî.
Para hacernos una idea del fervor que animó en esta época al foco filosófico de Sabzavar, hay que mencionar algunos nombres de alumnos, venidos, como hemos dicho, de todas las regiones de Irán y otros países. Tres de ellos han sido citados ya. A su vez, les volveremos a encontrar en los principales centros de enseñanza de la filosofía tradicional de Irán: Teherán, Tabriz, Qomm, Ispahán, Shiraz, Mashhad. Desgraciadamente, el estado de las investigaciones no nos permite más que citar los nombres más conocidos; la agrupación de las obras está lejos aún de haberse llevado a cabo. Citaremos aquí a Mollâ 'Abdol-Karîm Qûtchânî, que enseñó en Mashhad y dejó glosas sobre el Sharh-e Manzûmeh; a Shaykh 'Alî Fâzel Tabbatî (Tibetî), cuyo nombre revela su origen tibetano, y a quien Hadî Sabzavârî tenía en gran estima (un tratado de la «colección de los dieciséis», antes citada, responde a una cuestión formulada por él: es una bella y sutil apología de la meditación filosófica como respuesta a las alarmas y dudas suscitadas por los exoteristas); a Mîrzâ 'Abbâs Hakîm Dârâbî Shîrâzî († en 1300/18821883), quien enseñó a su vez filosofía en Shiraz y tuvo numerosos alumnos; a Mollâ Kâzem Khorâsânî († 1329/1911), perfecto teósofo shiíta, quien declaraba que el que no tenga un conocimiento suficiente de la filosofía y de la metafísica, no puede comprender los hadîth y tradiciones de los santos imames; a Aghâ Mîrzâ Mohammad Yazdî (Fâzel Yazdî), que, habiendo escrito una respuesta a las
críticas dirigidas por Shaykh Ahmad Ahsâ'î a Mohsen Fayz Kâshânî (véase supra) a propósito de su Tratado del conocimiento, pidió a su maestro que tomara partido sobre esta cuestión (la respuesta de Hâdî Sabzavârî se halla igualmente contenida en la «colección de los dieciséis tratados»); a Mîrzâ Sayyed Abû Tâlib Zenjânî, que dejó, entre otros tratados, un libro sobre la calificación de los mojtaheds (Ijtihâd o taqlîd), la gran cuestión que divide a los osulíes y a los ajbaríes en la controversia a que antes hemos aludido; a Mollâ Ismâ'îl 'Arif Bojnûrdî, que fue discípulo de Hâdî Sabzavârî cuando éste enseñaba en Mashhad, y a Mîrzâ Hosayn Sabzavârî, que enseñó en Teherán, donde fue colega de los maestros de la escuela de Teherán ya citados aquí, y tuvo como alumnos a Mîrzâ Ibrâhîm Zenjânî, Akhûnd Hidajî (véase supra) y Mîrzâ 'Alî Yazdî, quien enseñó en la Universidad teológica de Qomm.
b) La escuela de Mashhad En Mashhad, la ciudad santa de Khorasán, que conserva el santuario del VIII Imam, 'Alî Rezâ (203/818), lugar de peregrinación para todos los shiítas, fueron surgiendo a lo largo de los siglos madrasas donde estuvo representada la enseñanza de la hikmat ilâhîya. No la consideramos aquí, sin embargo, más que como
prolongación del impulso dado a la vida intelectual y espiritual de Khorasán por Mollâ Hâdî Sabzavârî y su escuela. Citaremos especialmente a dos personalidades: Aghâ Mîrzâ Mohammad Sarûqadî, que estudió filosofía en Sabzavar, y Mollâ Gholâm Hosayn (+ 1318/1900-1901) que fue durante seis años, en Sabzavar, alumno de Mollâ Hâdî Sabzavârî, siendo a continuación Shaykh al-Islâm en Mashhad. De estos dos maestros salieron otros dos maestros que dieron su fisionomía propia a lo que designamos aquí con el nombre de escuela de Mashhad: por una parte, Hâjjî Fâzel Khorâsânî († 1342/1923-1924), quien enseñó durante mucho tiempo en Mashhad y fue un maestro afamado tanto en filosofía como en ciencias religiosas (reconocido como mojtahed), y, por otra, Aghâ Bozorg Hakîm († 1355/19361937), que enseñó igualmente filosofía en Mashhad, en la línea de Mollâ Sadrâ. Desgraciadamente, las críticas de los exoteristas, al renovar el perpetuo drama interior del shiísmo, le obligaron a renunciar a la enseñanza. Su muerte dejó un gran vacío en la enseñanza de la filosofía en Khorasán. Estos dos eminentes personajes formaron alumnos, entre los que Aghâ Mîrzâ Hasan Bojnûrdî se distinguió por su capacidad para asimilar las enseñanzas de las ciencias canónicas y filosóficas. Interviene entonces aquí un hecho capital en la vida intelectual de Irán: la multiplicación de las universidades iraníes bajo el impulso del soberano reinante, Mohammad
Rezâ Shâh Pahlevi. Dos de las universidades estatales, la de Teherán y la de Mashhad, incluyen facultades de teología, cuyo papel no es ni mucho menos formar otros Mollâ, sino difundir ampliamente las ciencias islámicas, incluida la filosofía tradicional. Concluiremos esta evocación demasiado breve de la escuela de Mashhad citando la obra de un joven maestro de filosofía, profesor de la Facultad de teología de la Universidad de Mashhad, Sayyed Jalâloddîn Ashtiyânî, cuya orientación, actividad y producción no podríamos caracterizar mejor que designnándole como un Mollâ Sadrâ redivivo. Su obra, procedente de la enseñanza tradicional representada por los maestros antes citados, es ya considerable: un gran tratado sobre el ser desde el punto de vista metafísico y místico; un amplio estudio sobre los prolegómenos de Dâwûd Qaysarî a su comentario de los Fosûs de Ibn 'Arabî, cuyo primer volumen (de setecientas páginas) ahonda y renueva los problemas conexos; varias ediciones de textos, provistas de notas y observaciones de una profundidad excepcional: la del comentario de Langarûdî sobre el Kitâb al-Mashâ'îr de Mollâ Sadrâ; la de los Shawâhid, también de Sadrâ, con el comentario de Sabzavârî; la de los «dieciséis tratados» antes citados, etc. Finalmente, una gran empresa sin precedentes (y en la cual colaboro por la parte francesa): una Antología de los filósofos iranios desde el siglo XVII hasta nuestros días. Ha aparecido ya un volumen; debe comprender cinco y dar nueva vida a las obras de unos
cuarenta pensadores iranios. No pretende ser un balance, sino un punto de partida.
PERSPECTIVAS La presentación de la gran familia de pensadores aquí esbozada por primera vez no requiere una conclusión. Efectivamente, no creemos que la filosofía tradicional islámica, y especialmente la de la tradición shiíta, se haya cerrado. Esta filosofía tradicional es la única que hemos considerado aquí. La obra de personalidades como Mohammad Iqbâl, por ejemplo, corresponde en nuestra opinión a otro capítulo de la historia de la filosofía. En cuanto al porvenir de la filosofía tradicional, no se puede hablar de él sino diagnosticando los peligros y las esperanzas. Quizá convenga observar que hasta la generalización de los transportes aéreos, Irán estaba muy lejos, y que la filosofía tradicional estuvo allí durante mucho tiempo preservada de los contactos destructivos. En todo caso, este período ha terminado. Hoy, peligros y esperanzas tienen su origen a la vez en Oriente y en Occidente. Demasiado numerosos han sido, por parte oriental, los ensayistas más o menos reformistas que, no habiendo asimilado en profundidad ni su filosofía tradicional ni las filosofías del Occidente moderno, han esbozado síntesis apresuradas cuya buena voluntad no compensa su precaria naturaleza. Sus obras son el equivalente oriental de los pseudoesoterismos que proliferan en Occidente. Unos y otros no hacen sino agravar la confusión y el desconcierto. La
situación, en pocas palabras, se resume así: en los países del Islam hay, por una parte, una categoría de intelectuales a los que la occidentalización a ultranza, juntamente con la tecnología invasora, parece haber extirpado las raíces espirituales tradicionales. En cambio, por otra parte, y en Irán sobre todo, hay todavía un vasto conjunto de personalidades de todas las edades, capacitadas por su dignidad moral y su formación intelectual para representar a la cultura espiritual tradicional. Desgraciadamente, estas personalidades, que están en condiciones de asegurar la traditio lampadis, ignoran casi por completo las grandes tradiciones espirituales de Occidente. Hay dificultades de lengua y vocabulario; las traducciones de los textos filosóficos son, demasiado frecuentemente, de segunda o tercera mano. El problema del porvenir es éste: ¿no es la filosofía más que la expresión del estado social de una época? Y, en este caso, ¿debe volatilizarse lo que se llama filosofía tradicional bajo la presión de las ideologías sociopolíticas del momento? ¿O reconoce la filosofía que su justificación consiste no en el agnosticismo que paraliza a tantos pensadores occidentales desde hace generaciones, sino en el mantenimiento de la metafísica sin la cual se deja llevar por los vientos de la historia? La metafísica no está condicionada por las mutaciones sociales, sino por el objeto mismo que alcanza, a saber: los universos espirituales que por vocación debe descubrir y escrutar.
Quizá se mida desde este punto de vista lo que significa la pérdida de este mundus imaginalis que tanto ocupó a nuestros pensadores del Islam. Se habla con razón del impacto occidental que ha arruinado las estructuras de las civilizaciones tradicionales. Habría que hablar también de lo que podría ser su contrapeso. Por primera vez, después de tantos siglos, los medios de que se dispone permiten establecer una comunicación entre los investigadores que trabajan en una de las tres vías de la tradición abrahámica. El aislamiento debe ser sustituido por la reciprocidad, pues sólo esta tradición en su integridad puede hacer frente a los problemas gigantescos planteados en nuestros días. Pero la lección de nuestros metafísicos del Islam es que no consideraron nunca que su esoterismo, es decir su interiorismo, fuese posible sin un nuevo nacimiento interior. Una tradición no está viva y no transmite vida sino a condición de que sea un perpetuo renacimiento.
ELEMENTOS DE BIBLIOGRAFÍA Por necesidad de abreviar y para facilitar su utilización a los investigadores no orientalistas, no figuran en la presente bibliografía, salvo excepción, las obras orientales o las publicaciones de textos, árabes o persas, que no lleven, al menos, una introducción en una lengua occidental. Los títulos figuran, en cada sección, por orden cronológico, pero los trabajos de un mismo autor van agrupados.
PRIMERA PARTE
I, 1. I. GOLDZIHER, Die Richtungen der islamischen Koranauslegung, Neu- druck, Leiden, 1952. F. SCHUON, Comprendre l'Islam, Paris, Gallimard, 1962 [Comprender el Islam, trad. Esteve Serra, J.J. Olañeta, Palma de Mallorca, 1977]. P. NWYIA, Exégèse coranique et langage mystique, Beyrouth, 1970. H. CORBIN, En Islam iranien, aspects
spirituels el philosophiques (4 vols.), Gallimard, Paris, 1971-1972 (reeds. 1978, 1991). W.A. GRAHAM, Divine Word and Prophetic Word in Early Islam, Mouton, La Haye-Paris, 1977. H. LAOUST, Les Schismes en Islam, Payot, Paris, (reed. 1984).
I, 2. A. MÜLLER, Die griechische Philosophie und die arabische Überlieferung, Halle, s.f. — Die sogenannte Theologie des Aristoteles aus dem Arabischen übersetzt..., von F. Dieterici, Leipzig, 1882 (reed. A. Badawî, El Cairo, 1955, con elementos de vocabulario árabe-griego y árabe-latín). O. BARDENHEWER, Die pseudo-aristotelische Schrift über das reine Gute, bekannt unter dem Namen Liber de Causis, Freiburg im Breisgau, 1882. M. STEINSCHNEIDER, Die arabischen Übersetzungen aus dem Griechischen, en «Beiheft zum Centralblatt für Bibliothekwesen», XII, Leipzig, 1983.
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