Univerzitet u Novom Sadu Filozofski fakultet
DIPLOMSKI RAD
Odnos Hajdegera i Levinasa prema biti socijalnosti
Kandidat:
Mentor:
Spomenka Gundelj
Dragan Prole
Novi Sad 2008
SADRŽAJ:
Sadržaj ................................................................................................................................2 Uvod ...................................................................................................................................3 Pitanje totaliteta...................................................................................................................8 Bit otvorenosti....................................................................................................................17 Transcendencija i sloboda ...............................................................................................30 Metafizika i ontološka diferencija ....................................................................................44 Etička transcendencija .......................................................................................................53 Sloboda i pravda ..............................................................................................................62 Literatura............................................................................................................................76
2
UVOD U osnovi pitanja za društvo, koje se savremenoj misli nameću, stoje pitanja o multikulturalnosti i multireligioznosti, a istim pitanjima se vode i teoretičari, koji govore o sukobu civilizacija,jer su se i kultura i civilizacija vremenom pokazali kao nerazdvojivi fenomeni. I kultura i religija se pri tom, ispostavljaju za totalitete, u procesu istorijskog hoda čovečanstva ka svojim (ne)mogućnostima, a čija se različitost u svojim nesvodivim elementima tumači kao fundamentalni problem današnjih pojedinačnih država.. Takvo problematizovanje obeležava naučnu upitanost u pravcu traženja "boljeg" državnog uređenja, ali ono ne može da ostane na procenjivanju nivoa relevantnosti postojećeg poretka sa aspekta poželjnosti. Naročito bi se promišljanje obesmislilo ukoliko bi državna zajednica bila viđena teritorijalno, s obzirom na evidentno prelivanje uticaja, na koje mapirana granica ne ostavlja trag. Pod savremenim društvom se, stoga, mora podrazumevati širi pojam zajednice, a bez obzira i na podele unutar nje, po nekom od principa, koji su uspostavljeni, a najčešće se vodeći idejom pripadnosti nekoj od grupa. To nije apriorno ignorisanje njihovih posebnosti, kojom one garantuju sebi identitet u društvu, već sagledavanje mogućnosti one relacije od čije biti zavisi opstojanje zajedništva, pa čak i grupacijsko. Ispitivanje biti ljudskog odnošenja ne zaustavlja se ni na zajednici određenog društva, ni na zajednici dvoje ljudi, bez obzira što ona poseduje kvantitativno načelo, koje samerava specifičnosti takvog slojevanja. Takvo ispitivanje"in concreto" može raspolagati samo sa idejom koja zavisi od pojedinca i njegovih mogućnosti, a zatim se može sagledati u razlici njegovih odnosa, koje uspostavlja u društvu. Tako unutar jedne zajednice, pa bila ona dovedena i do same jedinke u nekom razmatranju, postoje relacije gde je čovek još uvek u odnosu prema sebi i svom shvatanju društvenog, ali i sredini koja ga okružuje iz živog i neživog sveta, što bi ponovo uputilo na različitosti, sa kojima, pri tom, dolazi u dodir. Zato ispitivanje nije i automatsko isključivanje konkretnog postojanja, već upravo zavisi od ovih razlika, koje su u stvarnosti evidentirane. Mišljenjem, koje evidentira samoopstojnost različitosti, danas se rukovodi i nauka, ali i problematizuje mogućnost njihovog zajedničkog " tla". Ideja zajedničkog osnova, koja je bila u krajnosti zahtevana iz težnje strukturalizma da iznađe temeljnu strukturu, na kojem bi počivale sve njihove razlike, pokazala se neuspešnom. Njen neuspeh, koji je implicirao i određenu filozofsku antropologiju na tragu neokantovstva, prvenstveno se ogleda u nenalaženju jedinstvene ontološke niti u smislu sistema vrednosti, iz kojih bi se potom izgradila potpuna naučna teorija. Mnoštvo teorijskih uvida i pravaca se nakon neuspešnih pokušaja iznalaženja objedinjujuće teorije, i u nauci 3
vraća na filozofsko polje i opetovanu ontološku upitanost o vlastitoj opravdanosti naučnog pristupa. Bez odgovora u meta-stavu koji bi konačno razrešio razlike u heterogenosti društvenih formi, otvara se pitanje o mogućnosti dostizanja uvida u naučni totalitet, a koji bi otišao dalje od pukog funkcionalizma i time utemeljio pojam funkcije za susptancijalni po ljudsku bit. Funkcionalnost društva sa današnjim uplivom politike nije sporna, ona je naprotiv, naročito izložena političkoj volji na ruku u svom svođenju na dinamičku razmenu, koja ide na ruku ekonomskoj lukrativnosti. Baš zbog toga ona ne može predstavljati finitno objašnjenje za odnose među ljudima, jer se u pojmu funkcije ne sadrže rešenja za sistem, koja bi omogućila različitost, već ona mora ignorisati razlike, koje nemaju uticaj na interes delatnog principa, a suzbiti (ili bar ignorisati), one koje ga ometaju, ili mu ne doprinose u neposrednoj vezi. Sa druge strane, postavlja se pitanje mogućnosti kritike kao neophodnog faktora po dinamičke procese u društvu, kao i njenog opstanka, ako se ne može pronaći fundirajuća struktura iz koje će se kritička svest orijentisati na relaciju, koja čini društvenost mogućom. Stoga je za modernu danas simptomatično da, kada je u pitanju bit međuljudskog, ali i onog prirodnog, što jeste pitanje biti ontologije uopšte, ona ima za zadatak uviđanje mogućnosti promene svog odnosa prema samom procesu određivanja te biti, što nije i odricanje od istog. U tradiciji ontološke misli započinjanje tog otklona svakako nije proteklo jasno i u potpunoj distingviranosti od prethodne navike mišljenja. To ne ukazuje na prevaziđenost i neutralni okret ka istorijskoj baštini, već na podsticaj od strane izreknute reči Hajdegera i Levinasa, a koji su ontologiju usmerili ka jednom drugačijem mišljenju, nego što je do tada bilo primećeno. Oba se mislioca na tragu fenomenologije orijentišu na ono nepojmljeno, koje je tradicija filozofije uporno ispuštala, a što ih čini vodećim kritičarima tradicionalne filozofije, ali i nauke, čija su određenja biti uvek zavisila od njenih filozofskih osnova. Pregnantnost nepojmljenog je tema, za koju se može reći da postaje dominirajuća filozofijom posle Ničea, ako ne i opterećujuće primarna tendencija za mislioce. To ne znači da takva namera implicite nije od najranijih dana filozofskih pokušaja obuhvatanja celine postojećeg bila na snazi, ali ona u 20-tom veku postaje aktuelizovana iz temelja fenomenološkog pitanja o ustrojstvu bitka, koji upućuje poziv na transcendiranje pojmova postojećih regija iskustva, a time i zadobijanju noetičke sigurnosti. Akt ideacije za objektivirajući subjekt u postupku redukcije dolazi do spoznaje izvornosti ega, a koji će svoj kontitucionisani smisao obezbediti evidencijom intencije. Intencionalnost zato jeste centralni fenomen koji biće iz neposrednosti evidencije čini vidljivim, u njegovoj bitnosti viđen intuitivno. Osvešćivanje u aktu fenomenološke refleksije poziva na distancu prema svetu svakodnevice i okret ka transcendentalnom subjektu. Ovako formulisan Huserlov naum je možda suviše uprošćen za njegovu filozofiju, koju karakteriše težnja da se dospe do pra-bitka, sledstveno tome i do zahvata pojma sveta koji je kao celina horizonta ipak ostao 4
idealno uslovljen, u sebi prethodećim arhe-činjeničnostima. Ne okrećući se nimalo empirizmu, shvaćenom u formalnologičkom smislu, Huserl daje impuls i psihologiji i logici, ali što je za nas najvažnije, samoj filozofiji, te u okretu od objektivizma i psihologizma, zapravo širi funkciju, a time i sam pojam iskustva, dakako, na osnovu kritike istih ovih pravaca, koji su u njegovo doba postali uticajni u filozofskim interpretacijama. Da nesvesno, a to će reći da biva posedovano vansvesti iz biti svoje nemišljenosti, kao ontološki bliže, igra bitnu ulogu za konstituciju strukture mišljenog, bilo je osvešćeno i izneto već kod Hegela i to u sklopu njegovog sistema fenomenologije duha, koju i postavlja za osnov logike. Ipak, otpor panlogizmu, na koji se pokušalo svesti čitavo delo Hegela, prevideo je bitnost momenata koje nisu u domenu mišljenja pojma, a bez čijeg uvažavanja, pretežno zbog grubog pojednostavljivanja u pretencioznim generalizacijama, zaista nije ni moglo biti analitičkog fokusa na njih. Huserl, naravno, ne zalazi u psihoanalizu, koja će posle itekako dobiti podsticaj za razvoj iz, za njega već aktuelnih dilema, ali on pokreće filozofiju na odlučan korak ka odbacivanju metafizike, u onolikoj meri u kojoj ona nije adekvatno tlo za tematizovanje istraživanog smisla, a koja karakteriše zapadnu misao od njenih početaka u staroj Heladi. Prisutan samozaborav i poziv ka otkrivanju hiljaduvekovne skrivenosti izvornih fenomena njegov učenik Hajdeger će prihvatiti kao poziv za razgradnju metafizike, primarno je shvativši kao neadekvatnu mišljenju bitka, koju je evropska tradicija usvojila počev od jezika ka ukupnom praksisu, koji se srozao do otuđenosti bitka savremenom subjektivitetu. Vrednovanje praksisa kroz izrečeni samozaborav i za Huserla i za Hajdegera nužno izriče gotov sud o mogućnosti transcendencije bitka iz metafizički uslovljene situacije koja vlada subjektom. Kao nadvladani od strane bića, subjektivitetu obojica predlažu izdizanje, po pravcu određenom već u zavisnosti od specifikuma njihovih filozofskih koncepcija. Da je bitnost ovakvog odnosa prema metafizici uslovila i mišljenje Levinasa, filozofa čije se uvođenje može učiniti naknadnim u odnosu na ova dva gore navedena (ne uključujući, naravno, Hegelovo pominjanje), samo je prividno, iz jednostavnog razloga istorijski vremenskog prethođenja njihovih misli. Kao što je Hajdeger učinio bitno pomeranje u odnosu na Huserlov subjektivitet iz svesti u pred-teorijski odnos prema svetu, koji nema zavisnost polaska od intersubjektivnosti u subjektivitet evidencije, ali koje počiva na ovoj punini egzistencije od onog ne-teorijskog, tako će i Levinas upitati za odgovor na Hajdegerovo viđenje autentične egzistencije. Autentičnost se nameće za okosnicu rešenja u "Bitku i vremenu", i to onog problemskog polja, koje je Hajdeger našao kod Huserla. Pitanje Levinasa je usmereno ka Hajdegerovoj subjektivnosti, jer se bitak iz ontološke razlike otkriva kao princip koji je sam otkrivajući. Otkrivanje se događa iz totaliteta, prema kome Hajdeger ostaje usmeren u zatvarajućem krugu, i to na način koji odriče mogućnost opstanka slobode u društvu. Totalitet ovde jeste i ostaje na snazi, po Levinasu, a na snazi ove ideje 5
zatvorenosti apsoluta kod obojice i odmaka od nje prema ideji beskonačnog, on će preuzeti na sebe težak zadatak ukazivanja, ne dokazivanja (jer bi to bilo u suprotnosti prema njegovoj misli), na sve moguće posledice koje povlači sa sobom vezanost zapadne filozofije za takvu ideju i njen karakter zahvatljivosti u okove bića. U odnosu pojmova Istog i Drugog, Levinas će izraziti tendenciju filozofije ka vernosti ideji vladavine i odnosu moći prema biću, kojoj ona nikad nije mogla da odoli, a koja postoji i kod njenog najglasnijeg kritičara u tradiciji, a to je Hajdeger. S obzirom na voluminoznost dela i misli kako Hajdegera, tako i Levinasa, ispostavlja se još zahtevnijim dovesti ih u vezu po svakom momentu gde se oni susreću, jer bi to rezultiralo nikad završenim procesom. To ipak ne znači da nije moguće ocrtati bitne odnose gde se oni sudaraju, a što je od susreta i bitnije za razumevanje razlike njihovih mišljenja. Iako je i sudar susret, on ima povratni pravac na učesnike u tom događaju, time ih ponovo vraćajući u njihove misleće dubine, dok se iz samih sličnosti susretanih on lišava tog kretanja i time obustavlja u nivelaciji, dakako, ukoliko je nivelisan značaj razlike sličnosti.1 Dakle, s jedne strane, truditi se da ovaj povratni odnos u sučeljavajućoj situaciji ne ošteti autentičnost svakog od autora, jeste i ostaje cilj rada, a s druge strane to ne sme da znači i predavanje njihovoj samosvojnosti i odustajanje od veze koja ih spaja, jer se upravo na toj strani otvara polje za filozofski diskurs. Diskurs ovog rada će zbog toga primarno biti orijentisan na odnos prema metafizici, time i ontologiji, kao i svim bazičnim kategorijama koje treba da pokažu kako ljudska zajednica uopšte može biti iskušana u svojoj biti, što jesu izlaganja dva temeljna ljudska iskustva. Različita terminologija od one fenomenološke svojstvene Huserlu iz kojih obojica mislilaca izlažu to iskustvo, otežava pokušaj njihove komparacije, kao što je već nagovešteno, ali ga i ne onemogućava, naročito zahvaljujujući obimu specifikacija osnovnih filozofskih pojmova, koji sprovode u svojim delima. Kako su za Hajdegera: tu-biće, njegov tu-bitak, bivstvovanje, bivstvujuće, ali i odlučnost, konačnost, smrt, bivstvovanje-ka-smrti, briga- osnovni ontološki pojmovi na kojima bazira svoju misao; tako i Levinas za svoju uzima pojmove: lica, bivstva, naročito Drugog( kao drugačijeg), istog, beskonačnog, eksterioriteta, egzistiranja, odgovornosti, bližnjeg, boga itd. Navođenje ovih termina ne može se svesti na nabrajanje u svrhu ukazivanja na separaciju tematizovanog, već je ukaz o njihovim metodičkim rascepima. Rascep proizilazi iz distanciranja od tradicije filozofije kojeg obojica mislilaca izvršavaju na tragu Huserlovog poziva, a time i kao zajednička ravan, na kojoj se aspekt stava prema uvođenju novih ontologizovanih pojmova može postaviti. To ujedno ne znači uspostavljanje ekvivalentne relacije i za metodološki pristup koje oni zahtevaju od filozofije. Preuzeti odgovornost na sebe u komparaciji ta dva iskustva, takođe, ne znači jednostrano zaključiti da su oni i jedina dva, već da oni, obuzimajući pažnju po svojoj problematici, nju i zavređuju. To je naročito istaknuto iz akutnosti pitanja za međuljudsko, 1
Fukoova misao posebno istakla kroz kritiku ove ideje i njenog poistovećivanja sa idejom srodnosti u tradicionalnoj filozofiji.
6
kao ono dešavanje čije se uplivisanje u misaonost filozofiji nadaje za izvorište, a koja je već hronično prenesena iz XX veka u ovaj novi, u kom se pitamo da li kalendarska razgraničenost vekova ujedno predstavlja i duhovni otklon. U dosadašnjoj predaji se to nije pokazalo tačnim, stoga je suvišno zaključiti da će upravo ova granica to biti, već se suočavanjem sa problemom izlaže akt razgraničenja sa prošlim, što ova iskustva jesu već po svojoj izreknutosti. Njihovo stavljanje u prošlo svršeno vreme, ipak nije dovoljno pravedno, s obzirom da ih sadašnjost potvrđuje u pitanjima koja ostaju i danas. Ona zahtevaju promišljanje, koje će im prići upravo iz te potvrde. Da li će ih, pri tom, budućnosno uvažiti, ostaje da se vidi, ali ne i da se nemišljeno prepusti "sudu istorije", što je samo izgovor za ravnodušje spram postojećeg i okrenutost fatalizmu neumitnog, u kom se odricanje od odgovornosti provlači i skriva. To bi signaliziralo poništavanje njihove istine na uštrb očuvanja saznatog. Upravo je tada ono ljudsko najtiše, a najjače prisutno. Prisutnost ljudskog u pasivnosti, o kojoj će i Levinas govoriti, nije ovo prepuštanje koje ima jasnu sliku budućeg za koju žrtvuje subjektivnost, ali se i licemerno distancira od trenutka koji ga zahteva. Licemernost i fatalizam su često bili pripisivani Hajdegeru, naročito iz situacije podržavanja nacističkog pokreta, od kojeg se on lično nije javno distancirao, što je podstaklo mnoge da potom u njegovoj misli traže osnov za takav stav, a koji u stvari bivaju vođeni upravo njegovom hermeneutikom fakticiteta. Možda je i za Levinasa to bio vodeći motiv, u koji je sad nepotrebno ulaziti, ali je takođe neophodno naglasiti predrasudu sa kojom se može prići Hajdegeru, pa da ovo liči na gotov sud o njemu i "a priori" svrstavanje na stranu Levinasa. Isto tako su teoretičari pronalazili razloge za misao Levinasa u njegovom jevrejskom poreklu, kao i iskustvu koje je stekao boraveći kao zarobljenik u nacističkom logoru. Levinasa ne treba svrstavati na opozitnu stranu Hajdegeru, ni kada se govori o njegovoj neosudi upada jevrejske armije u palestinske izbegličke kampove. To bi bilo političko svrstavanje na osnovu detalja koje posedujemo iz njihovih biografija. Time se nije stekao uvid u njihove misli. Ujedno se ne radi o interesno usmerenom ispitivanju koje bi opredeljivanje držalo za dužnost, te i samo pronalaženje argumenata temeljilo na već dogođenom smislu. Tada bi se ispitivanje okončalo u površnom političkom izricanju, a samo izricanje bi postalo dokazivanje polaznog stava. Odnos među njihovim mislima nije odnos dve suprotnosti koje se međusobno isključuju, već se radi o kompleksnom preplitanju, gde zaista Levinas govori o Hajdegeru, ali i njime. Da li se ovaj potonji obraća Levinasu ostaje da se vidi. Takođe, važno je naglasiti da, bez obzira na rabljeni pojam međuljudskog ovo nije sociološki rekurs koji bi vođen pragmatičkim oprobavanjem diskvalifikovao jednu od misli na uštrb druge, što u širem kontekstu ima da se nametne u aktu ″pravog svetla” pod kojim će se one sagledati. Nijednoj od misli se ne može prići sa nivoa poželjnijeg manifesta, koji je delatniji, jer da obe već nisu delatne, ne bi ni bilo samog prilaza, u smislu inicijalnog mišljenja realiteta savremenog društva.
7
PITANJE TOTALITETA
Kritički otklon od moderne, koji prvenstveno ispostavlja Hajdeger u obliku kritike hipostaziranog subjekta, a koje je Huserl domislio do monadičkog osnova intencionalnosti ega, doveo je do radikalno različitih reakcija filozofskih struja mišljenja, za koje se danas najčešće koristi objedinjeni pojam postmoderne. Različitost tih struja i njihovo eksplicitno sukobljavanje ne govori mnogo o uticajima iz kojih započinju, jer je izvesno da se odbija bilo kakvo uspostavljanje istorijskog kontinuiteta sa nasleđenim stavovima. Insistiranjem na razlici, ipak, pitanje ″izama″ nije dovršeno, i kao što i sama postmoderna svedoči o nedovršenosti, ostaje nemogućnost njihovog svođenja na jedno utvrđeno izvorište. Ne ulazeći ovom prilikom u samu problematiku koja stoji u osnovi pojma postmoderne, kao objedinjavajućeg, potrebno je vratiti se na uticaje mislilaca, koji pokreću ovu lavinu promene shvatanja moderne, upravo iz nemogućnosti svođenja, koje se priziva. I sam pojam postmoderne je naknadno uveden (iz arhitekture s početka XX veka), prvobitno se radi o nagoveštaju oštrog kritičkog stava prema naučnom i filozofskom postupku pozitivističkog uopštavanja, koji je doveo do brzog umnožavanja pojedinačnih nauka. Huserlovo iniciranje kritike imalo je oslonac u problematizovanju transcendencije u tradicionalnoj teoriji, pod kojom misli objektivistički orijentisanu tendenciju nauke da atomiziranjem iskustva svede subjekt na psihologijski uslovljen predmet i zamagli izvorno promišljanje biti stvarnosti. Huserl ne želi da svede regije iskustva kao predmetne razlike mišljenja bića na jedan ontološki skončan osnov, već da iznađe bit svakog od njihovih specifikuma na temelju samog ega i njegovih fenomena svesti, a koji se takođe, analoškom aprezentacijom pokazuje i kao osnov društvenosti, kao sama intersubjektivnost. Egologija, pri tom mora da se razračuna sa "prirodnim svetom", a to može jedino tako što će utemeljiti granice vlastite mogućnosti opredmećivanja i oblika svesti. Fenomenološka redukcija je, s tim u vezi, trebalo da učini očevidnim vlastite mogućnosti transcendiranja, što se za Hajdegera nije pokazalo dovoljnim za oslobađanje od metafizičke prekritosti izvornosti, a kojeg zahteva kritika moderniteta. Svet se u svojoj stavljenosti u zagrade pokazuje kao osnov svakog aktiviteta subjekta, pa je pitanje odakle uopšte svest dobija mogućnost da misli njegovu svetovnost, ostalo bez odgovora. Upravo se u odgovoru na poreklo te mogućnosti nalazi i odgovor na bit moderne. Poreklo mogućnosti mišljenja bića dolazi mu od njegovog bitka, koji uslovljava sam horizont, stoga je za Hajdegera važnije staviti u fokus bitak nego ostati pri mišljenju bivstvujućeg, ono je izvornije. Kao novum ejdetskoj deskripciji, Hajdeger uvodi hermeneutički posredujući odnos prema svetu, jer se tek tako može ukinuti važenje predrasuda iz prirodnog stava, koje je isto tako i Huserl zahtevao, ali ovaj put oproban na mišljenju samog bitka. 8
Kako se hermeneutika koncentriše na odnos prema tekstu, a jezik se misli kao neposredni totalitet već od strane Humbolta, tako i Hajdeger otkriva mogućnost jezičkog razumevanja za filozofski izvor. Važno je napomenuti da hermeneutika Diltaja i Šlajermahera u tom periodu Hajdegerovog ranog delovanja nisu imale recepciju u filozofskim i naučnim krugovima koju imaju danas već su ostajale u skrajnutom položaju metode teologije. Za Hajdegera se ona ipak pokazala važnom po transcendenciju svetovnosti jer nije svoj metod temeljila u logosu statičnog apsoluta, već je ispostavljala spektar invarijanti bivstvujućeg. Pitanje mogućih horizonata koje je za Huserla ostalo položeno u transcendentalni ego i sa permanentnim odnosom spram intuitivnog opažanja, za Hajdegera dobija primat u ontološkom ustrojstvu. Pitanje utemeljenja ontološke strukture sveta, koje je za Hajdegera od primarnog značaja tiče se njegovog odnosa prema metafizici, ali i njenog prethodnog utemeljenja metodom dekonstrukcije, gde bitnu ulogu ima pripremno mišljenje kojem je "...stalo do toga da osvetli prostor unutar kojeg bi samo bivstvovanje moglo čoveka - u pogledu njegove suštine - da primi u početni odnos" (Hajdeger, 2000: 321). Dakle, samom procesu dekonstrukcije koji jeste pozitivna faza Hajdegerovog zahvata u totalitet, prethodi rad destrukcije zatečenih modusa bića. Destrukcija ipak, nije negacija tradicije, već razgrtanje tradiranih normi teološke metafizike, a koje su ostale delujuće i u modernoj misli. Hermeneutika u svom iznalaženju izvornih fenomena kao sama fenomenologija sa svoje strane "...ujedno postaje hermeneutikom u smislu izrade uvjeta za mogućnost svakog ontološkog istraživanja".( Hajdeger, 1985: 42). Dvostruki odnos Hajdegera prema hermeneutici, kao metodi ispostavljanja horizonta i njegovih granica, ali i kao metodi koja tada stiče mogućnost da postavi transcedentalne uslove samom istraživanju, podiže hermeneutiku u status vodeće metode. Dekonstrukcija time treba da izloži, sada kao fundamentalna ontologija, uslove mogućnosti pod kojim će čovek ponovo doći u izvorno mišljenje svog bitka, onog kojeg mu je onto-teološka tradicija otuđila. Ona to može jedino ukoliko se okrene predrazumevajućoj poziciji iz koje čovek polazi, a što jeste njegova vlastita egzistencija. Hajdegerovo usmeravanje hermeneutike tu-bitka na situaciju čoveka kao egzistencije dovodi do zaokreta spram fenomenološkog zrenja suština sveta na mogućnost otkrića prikrivene suštine tu-bitka, ali se tu ne radi više o samom bitku, već o samom njegovom smislu. Jedino se iz smisla bitka može sprečiti da tu-bitak ima bitak kao nemišljeni sklop, ističe Hajdeger. Prostornost koju je svetu namenila tradicija, ograničila je biće, a separacija na regije bića ne može da zadovolji univerzalnost, koja se od filozofije zahteva. To se može izbeći jedino u upućivanju na vreme i njegove horizonte. Otvaranjem pitanja granice horizonta sveta, bilo ono mišljeno prostorno ili vremenski, otvara se i pitanje totaliteta što je Hajdegera navelo da se obrati i Ničeu. Njegov uticaj na Hajdegera približava nam i njegovo viđenje metafizike kao nasilne discipline, a svedoči misao da čovek još od 9
Sokrata izneverava bitak jer ga misli sa permanentnom limitirajućom intencijom. Doprinos toj intenciji nije bez zasluga hrišćanske tradicije, ističe Hajdeger, preuzimajući preko Ničea i Šopenhauerovo viđenje egzistencijalistički upojedinjenog iskustva sveta. Šopenhauer će i sam obezbediti argumente protiv tradicije idealizma već iz uvida u platonovsko-aristotelovsko postavljanje hijerarhijskog ustrojstva bića. Na njhovom tragu, Hajdeger se okreće mišljenju predlogičkih regija, i to iz pitanja a-logičnosti koja nosi umetnost, jezik i ranu grčku misao.Logičko postavljanje strukture za Hajdegera je usmeravanje na biće koje je izneverilo istinu ljudske biti i proteralo je iz objektiviteta. Zato je po kritiku važno da se vrati na onu prošlost, iz koje je tradicija crpila osnov svojih kategorija i pojmova. To su mesta odakle može da se čuje svedočanstvo predlogosnog iskustva sveta. Ono peva o izvornom koje je prisustvujuće, o onom koje raskriva istoriju metafizike bivstvovanja, što je čini suštinski utemeljujućom ontologijom. Ona to jeste, ukoliko počinje sa mišljenjem kao svojom nesuštinom, navodi Hajdeger. Time ona, "...kao istorija istine bivstvujućeg kao takvog, u svojoj suštini jeste nihilizam" (Hajdeger, 2000: 206). To je nihil bivstvovanja, koje se povuklo u svoju istinu, a za šta Hajdeger krivi novovekovnu sliku sveta. Njen osvajački pohod na istinu bivstvujućeg ostavlja bivstvovanje nemišljeno, u zaboravu. Stoga je "metafizika epoha u istoriji samog bivstvovanja" (Hajdeger, 2000: 207). Kraj istine bivstvujućeg do kojeg dovodi nihilistička priroda njenog zaborava, čini bivstvovanje prisutnim, kao prisustvo onog zaboravljenog, potisnutog. Filozofija, kao i nauka, s obzirom da je i filozofija u svom samorazvoju bitno postala nauka, jer je "u stanju znanosti", dospeva do krize bivstvujućeg. Iznalaženje rešenja krize bivstvujućeg je tako za Hajdegera omogućeno upravo u domenu metafizičkog osnova filozofije čije posledice trpi čovek modernog društva. Nasleđene naslage na bivstvovanju zahtevaju za Hajdegera epohalni pomak udaljavanja od bivstvujućeg kao takvog. Ova ukupnost nasleđa je za njega lažni totalitet, koji obuhvata viševekovne pokušaje metafizičkog mišljenja da obuhvati konačnu sliku sveta. To ne znači da Hajdeger sada shvata modernu kao rezultat novih, konkretnih promena u socijalnosti, a koja bi bila nepoznata. Zato Žunjić kaže da ona nije za Hajdegera "...kao metafizički izraz nekog osnovnijeg društveno-povesnog događanja, već obrnuto, moderno metafizičko ustrojstvo mišljenja unapred određuje suštinu novovekovlja" (1988: 99). Za njega se osnova kritike moderne krije u njenom metafizičkom ustrojstvu, koje jeste "prirodna dispozicija", ali je ona sveprisutna, a ne utemeljena, ona je osnov totaliteta zapadnog mišljenja. Njeno mišljenje diskredituje um kojim je vođena u tom osvajačkom pohodu, ali i upućuje na metafizičko iščekivanje rezultante pohođenja. Kao što će inicirati kritičku teoriju društva na razrađivanje ideje instrumentalnosti uma, Hajdeger će inspirisati i dalje raz-građivanje trenutnog stanja društvenih odnosa jer on donosi novum filozofiji. On je u tome što Hajdeger "...uspeva da dva naizgled suprotna toka novevekovne povesti odredi kao jedinstveni proces formiranja moderne: nastanak subjekta i postajanje sveta" (Žunjić, 1988: 98). 10
Na tragu Hajdegera će i Levinas usmeriti kritiku moderniteta zapadnog mišljenja na njenu intenciju sveobuhvatnosti u idealizmu, a preko kojeg će razum/um pohoditi na pojavnost bića i njegovu mogućnost predstavljanja. Takav odnos prema biću je imperijalni, dominirajući. Imperijalizam je termin kojim se sve više danas trendovski raspolaže, ali kojeg Levinas uzima kao karakteristiku Huserlovog postupka ideacije. On se, po njemu, pokazuje i u nauci i u filozofiji, dok sve greške ideacije potiču iz ovog osnovnog filozofskog stava. To je jasan izraz samodovoljnog subjekta koji neupitno siguran u određenja koja uspostavlja ne uviđa da sam aktivitet subjekta nije dovoljan da bi obuhvatio totalitet. Ujedno će Levinas, upravo iz ove zajedničke polazne tačke koju deli sa Hajdegerom uputiti srodnu zamerku i samom Hajdegeru, vraćajući mu kao bumerang dijagnozu kojom ovaj pokušava da prevlada metafiziku. Levinas kao zapreku zapadnog mišljenja vidi ontologiju, koja jeste zadržavanje slike sveta u svom orijentisanom pohodu, dok Hajdeger tu vidi metafiziku čiji pohod je sam po sebi ontologizovanje. Za Hajdegera je metafizika iz svoje prisutnosti suodređujuća bivstvovanju, ona nije van-vremenita kao što je tradicija svedočila, stoga je potrebno zasnovati u smislu "podgrađivanja temelja ove prirodne filozofije" ( Hajdeger, 1979: 12) kao što navodi Stanisavac, odnosno Hajdeger sam "u smislu ograničavanja njenih mogućnosti" (Hajdeger, 1979: 17). To je način dolaženja do izvornosti na kojoj počiva bit samog bitka, a sam način tog dolaženja leži u ontološkoj diferenciiji. Pre izlaganja Levinasovog polazišta, nužno je naglasiti i rascep koji za Hajdegera nosi pojam tu-bitka u odnosu prema pojmu subjekta. To je razlika između filozofsko-transcendentalne iskušanosti sveta kao tu-bivstvovanja i one koju egzistencija subjekta podnosi, ali ne preuzima u unutarsvetskom, kao svakodnevnom egzistiranju. Smisao tu-bistvovanja se bitno temelji u njegovom preuzimanju iskustvenih data u dimenziji vlastite vremenitosti. Ipak, za Levinasa je filozofsko utemeljivanje koje bi, pritom, trebalo učiniti metafiziku dostojnom kroz metod fenomenološke ontologije ono koje je u osnovi totalitizirajućeg uma, a sa čijim se nasleđem evropska misao još nije suočila. Subjektivnost mora biti odbranjena, kao i filozofska refleksija, ali ne tako što će utemeljivanje uzeti za svoj osnov, već što će priznati da je i sam proces zasnivanja uslovljen onim što nije u njenoj misli ni kao mnenje ni kao predmnjevano. To je Drugo koje uslovljava jedinstvo mišljenja. Bit subjektivnog osnova, po njemu, nije u relaciji razumevajućeg tubitka, već u relaciji etike, koja nema u sebi svoj uslov te ga ne može ni apstrahovati u ontološku strukturu, ne može ga razumeti. Konstitucija transcendendiranih fenomena kod Hajdegera nije ukazala na ovaj momenat kao primaran, stoga se čitava njena građevina pokazuje kao promašaj jedne "filozofije moći, kao prva filozofija, koja ne stavlja u pitanje Isto"(Levinas, 2006: 32). Zato se Levinas okreće jednoj fenomenologiji "ovozemaljske egzistencije" (Levinas, 2006: 38), da bi prišao deskripciji iskustva onog subjekta u egzistiranju nad kojeg Hajdeger postavlja tu-bivstvovanje kao panoptikon njegovih zbiljskih moći i istorije. To ipak ne znači da je Levinas branio subjekt 11
rutinskog i nereflektovanog opstanka, već da je Hajdegerovu podelu izoštrio, s obzirom na modus transcendencije tu-bitka. Drugo je, kaže Levinas, iskustvo subjekta u njegovoj odvojenosti od svakog totaliteta kao Istog, a odvajanje seže i van svakog vremena, van svake istorije koju bi mogli ispostaviti za zakonitost strukture. Mišljenje vremenite strukture koje Hajdeger predlaže takođe raspolaže poljem mogućnosti koje ima u vidu, bez obzira što se ono nije odalo teološkoj dominaciji određenja bića. Filozofija bitka Jedno ograničava na Isto, zanemarujući samo biće i time obezbeđujući kontinuitet svom viđenju. Kontinuitet Istog, kao istog viđenja ne može da uspostavi bilo koju od mogućnosti u relaciji spram Drugog, navodi Levinas i suštinski destruira Hajdegerovo viđenje vremenitosti subjekta u mogućem projektu vlastitog bivstvovanja. Samo projektovanje i to kao projekt suštine istine je nabačaj Istog, totaliteta, preko onog što ono nije razumelo u potpunosti, ali ga je preuzelo kao celinu, pa je bit vlastitog pristupa biću ostala neupitana u samoj vremenitosti subjektiviteta. Zato će relacija spram Drugog zahtevati etički odnos koji je primarno metafizički, a koji će biti sa jedne strane radikalna kritika fenomenologije kakvu je Huserl započeo, a s druge strane odmak od ontologije koju nameće fenomenološki horizont u fenomenologiju koja misli Drugo. Njegova recepcija Huserla pokazuje mu transcendentalni idealizam kao uvod u ekspliciranje teoretskog nasilja nad bićem kojoj će Hajdeger dati legitimaciju u svojoj filozofiji bitka i posredstvom vremenovanja kroz zrenje biti. Huserl traži pra-oblike iz kojih se signalizira i genetička epistemologija bića i nalaže njihov osnov u onom "za nas" prošlom vremenu. Oni se nadaju kao urođeni totalitet, koji tek u povratku na njih otvaraju očiglednu vezu perceptivnog akta i apriornosti kojom ego raspolaže. Hajdegerovo izvođenje ove praimpresivne osnove koju donosi Huserl ne prelazi u razmatranje prirode kao drugosti strukture, jer polazi od mišljenja njegovog ne-bića unutar bivstvovanja, ostaje u iskazivanju logosa. Ono što je drugačije od tu-bivstvovanja po Hajdegeru je omogućeno jedino u tu-biću, a narav hermeneutičkog odnosa u povratnom hodu nanovo veže tubiće za unutarsvetsko bivstvujuće - egzistenciju. Pitanje je da li Hajdeger misli Drugo i u samoj ljudskoj egzistenciji što Levinas odlučno negira baš iz Hajdegerovog pogrešnog pristupa egzistenciji. Egzistencijalizam misli Drugo u prvom susretu sa telesnošću i to kao okrenuto ka pitanju subjektivnog važenja unutar totaliteta mogućnosti prezentovanog bitka. Kakva je priroda njegovog okreta ka unutrašnjosti? Subjektivnost je, kao uspostavljeno spoznavajuće biće, došla do ontološkog tla identiteta, iz kojeg ona poima smisao bitka već kod Huserla, mada je on uslovio Drugošću intersubjektivnog sveta, a time i bića. Stoga je sledeći korak subjekta upravo u povratku na sebe u procesu konstitucije. Pri tome je ona iz transcendentalne baze upućena na prirodni svet i zrenje njegove biti. Egzistencijalizam je pak, zrenje onog Šta videlo mogućim jedino u njegovom 12
faktumu da ono jeste - egzistenciji. Hajdeger dodaje razliku ek-sistencije, koje jeste ono "tu"samog tu-bitka. Fundamentalna ontologija se, zato, za razliku od egzistencijalizma, ne udaljava od određenja bitka iz neodređenih mogućnosti zbiljskog bića, već na temelju fenomenalnosti sveta hrli raskrivanju bitka. Zato ona mora imati okret ka subjektivnoj vremenitosti, jer se do bitka jedino dopire preko tu-bivstvovanja. Iako međusobno kasnije suprotstavljene, fenomenologija i egzistencijalizam proizilaze iz iste težnje da biću otkriju pod kojim uslovima on biva. Prvi naveden pravac će, za razliku od egzistencijalizma potvrdu identiteta strukture subjektiviteta uputiti na suprotnu stranu, ka objektivnosti njenog važenja i time iskazati težnju da se Drugo potvrdi u kreativnom ideiranju objektiviteta. Njihove se ontologije sa Stranošću prvi put susreću u momentu perceptivnog akta, a prvi lik na kojem se oprobavaju je telo. Zavisnost spoznaje od perceptivnog akta, tako, svaku od njih, ostavlja u Kantovoj filozofiji čulnosti. Na njegovoj razlici prostor-vremenske analitike iskrsava i grananje ontologije na regije unutrašnje-spoljašnjeg bitka. Ali one ne nailaze na "adeqatio totalis", te su prisiljene na povratak strukturi, koja sada mora biti rekonfigurisana. Proces vraćanja obogaćuje totalitet kroz samorazvojnu refleksiju, pa se novouvedeni elementi nanovo oprobavaju na objektiviziranosti. Ovu težnju će Adorno na temelju kritike Hajdegera nazvati ontologijskom potrebom za ovladavanjem nad prirodom, jer se bitkujuće, mada prognano, ponovo vraća bitku, u smislu pra-fenomena. Zato će i strukturalizam tražiti logosno mita kao npr. Levi-Stros u svojim Mitologikama ili Lakan u interpretaciji Frojda. Ipak, strukturalizam ostaje nemoćan kada se radi o obuhvatanju varijabilnosti bića jer teži konačnoj reči o njemu. Levinas će se usprotiviti ovom izricanju poslednjeg suda biću kojoj je nauka postala sklona, zato što i njeno razočarenje u vlastite mogućnosti proizilazi iz ove početne zablude o dovođenju apsoluta prošlosti do osadašnjene spoznaje. Ujedno se tek na osnovu ovog procesa upada novuma omogućava spoznaja, samo što ga strukturalizam ovekovečuje u granici osadašnjene prošlosti. Stoga, vremenovanje bitka iz otkrivanja mitskog prošlosti dovodi do ćorsokaka ontološku strukturiranost, a metafizika ostaje mišljena kao krajnji stepen filozofije i dovršenje njene istorije. Takvo lociranje metafizike implicirano je na kontinuitetu bivstvovanja i njegovom izneveravanju, a kraj njegovog važenja se proglašava za metafizički život. Niče je dočekao metafiziku upravo u ovom momentu uvida ontologije u vlastitu nemoć da prevlada bivstvovanje spoznajom. Za Levinasa je nihilizam posledica jednog očekivanja totaliteta, stoga on i predlaže odvajanje u potpunom raskidu spram te ideje. Hajdeger, s druge strane, preuzima Ničeovo zapažanje narastajućeg nepoverenja prema naučnom mišljenju kojeg otvara ontologijsko jedinstvo, a koju implicitno nameće ograničenje relacija na funkcije. To, po njemu, na koncu potvrđuje nihilističke slutnje nestanka supstancije, te se on obraća Hegelovoj Fenomenologiji duha i revidira dvosmislenost dijalektičkog uma. Mada je 13
protivnik Hegelovog duha, on pronalazi mesto gde samorazvoj duha dovodi do kristalisanja one podele koju su Heleni utemeljili iz prvobitne dvosmislenosti to on-a. Hajdeger nam daje tumačenje tog on, kao onog koji skriva razliku bivstvujućeg kao predmetnog i bivstvujućeg samog kao hypokeimenona. U Hegelovom razlikovanju prirodnog i realnog oblika svesti ostaje ta razlika čija razlika jeste razlika svesti koja upoređuje predmetnost i znanje. I jedno i drugo svest drži u razlici sebe, koja kao ono Između (dya) čuva razliku unutar sebe. Pitanje razlike kod Hegela se sažima u identitetu, ostaje u njoj nenaglašeno, a od strane kasnijih mislilaca i ignorisano, a početni pojam koje prirodno znanje ima u sebi kroz samorazvoj duha se gubi. To će Hajdeger iskoristiti za preinačenje njegovog pojma bivstvovanja pod kojim sad obuhvata i stvarnost duha. Za Hegela je pak, "samo" bivstvovanje primetno ograničeno, jer je ono realnost koja je još istinitija. Hajdeger ne dopušta da ovo ‘’samo” bude granica jer je to uslovilo zaborav bivstvovanja. To da je ono za nas, odvajanje (apsolvere) čini mogućim u okretu od predmetnosti i prihvatanjem predstavljanja kao bivstvovanja. "Jedinstvo apsolucije (odvajanje od relacije), apsolviranje (potpunost odvajanja) i apsolucija (oslobođenje od potpunosti) označavaju apsolutnost apsoluta"(Hajdeger, 2006:108). Pojavljivanje nauke je uvek pojavljivanje njenog apsoluta. Ona to čini na način pojavnog znanja, koje treba da se pojavi, jer samo pojavljivanje jeste pravo prisustvovanje, ono što Hajdeger naziva parusijom apsoluta. Odvojenost od apsoluta treba da obezbedi sigurnost i nauci i filozofiji, ali se postavlja pitanje u čemu se ogleda razlika odvojenosti koju Hajdeger predlaže i odvajanje koje misli Levinas, ako je odvajanje utemeljeno na subjektivnosti i kod Hajdegera i kod Levinasa? Primarnost pitanja za strukturu i njeno vezivanje za vremenit karakter u smislu dinamičnosti od koje zavisi samo razumevanje uslovilo je Hajdegerovo mišljenje u pravcu koji će Levinas nazvati fatalno totalizujućim. To mišljenje je samim tim što je prvo uspostavilo relaciju prema razumevanju totaliteta, onemogućilo istinsko odvajanje, već ga uslovljava integracijom u vlastito apsolviranje. Hegelovo biće-za-sebe se kod Hajdegera proteže na krajnost subjektivnog vremenovanja, što za Levinasa nije prihvatljivo, jer se i ova Hegelova misao orijentiše na samosvesni samorazvoj u mišljenju razlike, te je ona ostala razlikovanje sebe unutar samog sebe, a time i ostajanje pri Istom. Kako je Hegel mislio subjektivnost u dijalektičkom odnosu spram objektivnog bića, tako Levinas odbija da vidi dijalektiku kao metodu koja može prići Drugom. Dijalektika odista ostaje metod filozofskog izlaganja, koja mora doći do momenta razrešenja suprotnosti, ali je njen izlagački karakter ono što ne zadovoljava Levinasovu relaciju prema Drugom kao izvornom iskustvu..Njegova intencija da pruži otpor onoj eshatologiji totaliteta koja se uvija oko sebe i grize svoj rep, a kojoj se i Hegel priklonio, jer mu se reprezentacija pojavljivanja otkriva kao simboličko prisustvo totaliteta, omogućila mu je da uvidi granice svojih moći s obzirom na samo kazivanje. S obzirom da i njegov govor dolazi iz tradicije iskustva koja mitsko drži za ono 14
prvo poslednjeg, on se odlučuje za pomeranje diskursa iz filozofskih termina, naročito etičkih, zbog njenog ontologizovanog koncepta subjektivnosti. Bit subjektivnosti on pronalazi u religijskim idejama otkrovenja, objave, uskrsnuća, svedočanstva, ali i u pojmovima zamenjivanja, žrtvovanja, ranjivosti, osetljivosti, opsednutosti. Za Levinasa je subjektivnost tradicije uslovljena ontologijom, a ne metafizikom i to je ono što egoitet kojim započinje Huserl, a nastavlja Hajdeger, sprečava da izvrši odvajanje od samosvojne dimenzije u kojoj je kreacija privid imanentnog totaliteta. Zato i kaže da "Mi oduvek znamo da je nemoguće sebi predstaviti jednu ideju ljudskog totaliteta..." te malo dalje da "Pristup društvenoj realnosti polazeći od odvajanja Ja ne pada u ‚univerzalnu istoriju′ kojoj se pojavljuju samo totaliteti."(Levinas, 2006: 43). Naspram Hajdegerovog mišljenja bitka sve do granice subjekta ″bolesnog na smrt″, Levinas ne prihvata kontinuitet, a time ni mogućnost zahvata totaliteta u čvrsto strukturirano ustrojstvo subjektiviteta, pa makar ono bilo i okrenuto ideji boga u religijskoj transcendenciji, ukoliko se okret vodi eshatologijom spasa. Za njega je religija zajednica sa bogom, ali "...ne kao neko pribrajanje Bogu, a ni iščezavanje intervala koji odvaja Boga od kreature"(Levinas, 2006: 87). Ona je suprotstavljena totalizovanju, onom gde bi stvoreno ostalo zavisno od stvaranja, kao što čini fenomenologija, već koje bi se unapred otvorilo ideji beskonačnog. Huserlov poziv "ka samim stvarima", koji se oslanja na intuiciju monadičkog jedinstva, je upravo zbog te ambivalencije kod njegovih učenika doveo do konstruiranja toliko različitih fenomenologija koliko je imao sledbenika. Kreacija ipak ostaje rekreiranje fenomena u ontologizovanju subjektivnog viđenja stvarnosti jer drugost fenomenološkog uvida zahvata u Isto ontologije i time ga poništava. Zato će Levinas osporiti vidljivost totaliteta upravo na onim fenomenima koje će fundamentalna ontologija izneti na bojno polje spram tradicije, počev od jezika, istorije, nauke, pa do religije i dakako, filozofije. Svi koncepti su po Levinasu ispuštali bit zbog poništavanja drugosti, ali on ne negira da je u istoriji bilo mišljeno Drugo. Svi su koncepti i uslovljeni njime, ali ga nisu poštovali iz egoizma uspostavljanja objektivnog jedinstva, već bi pribegli apsolutu, odrekavši ga se. Levinas naglašava da nije reč o slepoj vernosti Drugom, koje ne dopušta upad i koje ostaje u nerazlučenom jedinstvu prema apsolutu. Tek radikalnim odvajanjem (i upravo njime) može biti govora o Drugom i ne-domaćinskom odnosu prema njemu. Ukazivanje na značaj načina odvajanja od totaliteta kao Istog, kod Levinasa svedoči o značaju ideje beskonačnosti sa kojom se subjektivnost susreće, a koja je beskonačnost metafizike, a ne ontološkog zaveštanja smisla. Zato i njegovo pozivanje na metafiziku nije prizivanje teološkog koncepta, ukoliko se on vidi kao istorija predstavljanja ljudskih moći. Ali je pitanje i kako je moguć bilo kakav odnos koji nije ontološki ustrojen i gde je izvor tog odnosa? Levinasov govor o Drugom i nemogućnosti ukazivanja na Drugo koje neće biti prikaz njegovog pojavljivanja, proteže se ipak, na temelje filozofskog mišljenja, ali 15
kao njegova radikalna kritika. On se ujedno nadovezuje na Hajdegerov pokušaj povratka poverenja u naučnost na koju ontologija polaže pravo. Viđenje namere naučnog mišljenja da obuhvati stvarnost pod pojmovno utvrđenje, obojicu čini kritičarima modernog mišljenja čija težnja ka sistematičnosti i potpunosti nije zadovoljila zahteve moderne. Stoga će se i Hajdeger i Levinas okrenuti kritici mogućnosti ljudskog iskustva koje je tradicija predala, ali nije opravdala. Razlika njihovog viđenja biti filozofije i njenog odnosa spram totaliteta stoji na prirodi njenog zamaha ka ljudskoj zajednici. To je ujedno i razlika kojom se antropološki aspekt okreće ka drugačijem poimanju ljudske biti. Filozofska antropologija se dugo uplitala o svoje noge samo zato što je pokušavala da da konačnu definiciju ljudskog, kao i teologija, premda njena dotadašnja otkrića nisu zanemarljiva. Sam Hajdeger upućuje antropologiju na ponovno zasnivanje metafizičkog osnova iz kojeg potiču njena tradicionalna određenja čoveka, a koju nosi ontološka postavka. Ali ni ona nija metafiziku videla kao uslov ontologije koju uspostavlja, a na koje nas upućuje Levinas, stoga je njena uslovljenost sprečila za suštinsku otvorenost prema biti onog ljudskog. Levinas naglašava da opstajanje nacije i države, kao modernih formi društvenosti, ukoliko država želi da ostvari društvenost, seže u pitanje ove otvorenosti. jer "...pravda ostaje pravda samo u društvu u kome nema razlikovanja između bližih i dalekih, ali u kome isto tako ostaje nemogućnost da se prođe pored bližih, u kome je jednakost svih nošena mojom nejednakošću, viškom mojih obaveza nad mojim pravima." (Levinas,1999: 239). Nije nevažno, stoga odakle proizilazi pravedna država i ovo je poruka kojom Levinas direktno proziva Hajdegera i njegovo udaljavanje od bivstvujućeg. Doista se ispostavlja važnim pitanje o mogućnosti preciznijeg antropološkog određenja ljudske društvenosti od "zoon politikon", koje je Aristotel postavio. Stoga, ako je izrečena konačna reč o biti ljudskog, subjektu samom jedino preostaje da prima svoja značenja iz totaliteta kao objektiviteta, na šta je upozorio i Fuko, kada je pisao o istoriji ludila. Identifikovanje Drugog kao spoznate i predvidljive mogućnosti je ponekad svemoćno sredstvo države da se obračuna sa neprijatnim upadom po njen poredak. Naročito je to bitno s obzirom na model savremenog evropskog poretka, koji se više ne nalazi samo na zapadu, već zahvata mnogo dalje i šire, pa i u društva koja sebe još uvek smatraju izdvojenim od tih uticaja. Model upućuje na slobodu po definiciji, ali je pitanje gde su njene granice, kada se radi o očuvanju dostojanstva ličnosti i da li je pitanje tih granica moguće odrediti, a da to ne bude određivanje sebe samim sobom, razgovor bez Drugog.
16
BIT OTVORENOSTI
Da bi subjektivnosti uopšte bilo potrebna je otvorenost, tako da sloboda bitno zavisi od njenog karaktera. U tome su saglasni i Levinas i Hajdeger. Može se pri tom učiniti da je manje važno koji filozof i kako misli tu otvorenost, ali bi se tako porekla osnovna namera pri osvrtu na njihov odnos, a ona suštinski zadire u problem filozofije koji nije, pri tom, isti, samo ponovljen za potrebe modernog praksisa. Integracija u totalitet nije ni kod jednog od njih prost odnos uranjanja na temelju vere u dato, jer tada ne bi ni bilo potrebe za transcendencijom, ne bi imalo šta da se misli preko iskustvenih datosti. Ipak, obojica stoje na samoj granici ovakvog zaključka što je i bila jedna od osnovnih hipoteza kada bi se kritičari osvrtali u brzini zaključka. Taj odnos je istaknut baš iz važnosti koju pridaju subjektivnosti kada govore o socijalnosti i pojedincu, kao što npr. Hajdeger kaže da "...subjektivni egoizam, za koga je, ponajčešće i bez njegovog znanja, Ja prethodno određeno kao subjekt, može da se savlada u Mi" (Hajdeger, 2000: 88). Koliku važnost pridaje tom odnosu Levinas nalazimo već u ″Vremenu i drugom″ gde kaže "Mi se ovdje pozivamo da prevladamo usamljenost putem društvenosti, a društvenost putem usamljenosti" (Levinas, 1997:15). Usamljenost za Levinasa ostaje kategorija bivstvovanja koju je Hajdeger filozofiji doneo u legitimnost, ali za koju je potrebno žrtvovati ono što je drugačije od njega, što u sami identitet ne može ući, ali koje ga određuje. Ako Drugo ne može ući u identitet, a da nije ušlo i u samo bivstvovanje kao što je ukazano kod Hajdegerove recepcije Hegelovog samosaznanja, onda Levinas navodi da se pita za mesto gde jeste ono određujuće po subjektivnost. Odgovor bi bio da se iznađu mogući uslovi svakog iskustva, onog koje je još Kant pokušao. Ali je i on odustao od namere da transcedentno polje misli iz umskih ideja, um preseže na onostranost koja je van mogućeg, pa je i nedostupna filozofskom diskurzivitetu. Njegovo povlačenje pred metafizičkim uzletom ideja u ″ Kritici čistog uma″ u regulaciju imanentnog iskustva, ipak ga nije sprečilo da kategorički imperativ postavi na metafizici volje i slobode. Ljudski svet je u praktičkoj sferi otvoren za svrhovitost, a metafizika ćudoređa postaje moguća samo zbog ta dva ključna fenomena. Nakon Kantovog preseka između logičkog i praktičkog i Hegelovog spekulativnog izvođenja umskog "rada pojma", Hajdeger će subjektivnost videti kao onu moć koja htenjem dolazi do slobode, a time se oslobađajući od eshatološke izvesnosti i obavezanosti koja se nudi iz hrišćanske otkrivenjske istine. On dovodi subjekt do osnova kao htenja za "neku drugu" izvesnost i kaže da "Svaki odnos prema nečem - htenje, zauzimanje stava, osećanje – već je a priori odnos predstavljanja"(Hajdeger, 2000: 86). 17
Subjekt traži izvesnost jer mu je izvesnost obavezujuća, ona je fakt novovekovnog ostvarenja Protagorinog homo mensura. Ali ono nije jedina mogućnost na kojoj se fundamentum absolutum zadovoljava, kada pred sobom ima Ništa bivstvujućeg kao rezultantu svog znanja. Ono se na putu sumnje takođe oslanja na apsolut jer njega ima kod sebe neposredno, s vremenom ga zadobija na vlastitost znanja. Ta skepsa nije ona koja bi, svršavajući se, ostala u istoričnosti bivstvujućeg koje bi čekalo pojavljivanje. Izvornim značenjem reči "skepsis" Hajdeger govori o gledanju bivstvovanja koje predviđa bivstvujuće, ono vidi budućnost bića u prirodi svesti na kojoj se ono temelji. To viđenje jeste prikaz apsoluta u njegovom iskustvu sabranosti i to u okretu subjektivnosti gde "unutar subjektiviteta svako bivstvujuće kao takvo postaje predmet"(Hajdeger, 2000: 150). Sabiranje pak, apsoluta u viđenje sebe jeste neizgovorena suština volje. Na pitanju volje i subjektivne moći znanja kojom bivstvovanje osvaja sebe u svesti Hajdeger dovodi naučno mišljenje, ali i filozofiju kao nauku, u vlast bivstvovanja, koje više ne zavisi od samog subjekta i njegove svesti. Bivstvovanje nailazi na mogućnost sebepojavljivanja kroz medijum subjektivnosti, pa se objektivni svet, kojeg je prirodna svest neupitno primila u sebe sada preliva kroz sistem znanosti. To nije puko pretakanje već stoji u volji subjekta da se obaveže na izvesnost kojoj oduvek teži. To je ujedno i potvrda njegove slobodnosti, one koje je Kant ostavio samo praktičkom, ali i otvorenosti kojom je bitak opremio bivstvujuće da bude privučeno ka središtu celine bića. Otvorenost subjekta koju htenjem skepse i okreta u odvezivanju ka apsolutu, Hajdeger vidi u prirodnoj moći za odvažnost, započinje odnošenje subjektivnosti spram suštine istine. Da to nije puko ljudsko htenje, ističe Hajdeger u već napomenutom maniru razdvajanja tubitka i subjekta, to je samo bivstvovanje, istinitost i neskrivenost volje za samu sebe. Zato je kod Hajdegera osnov filozofije i njenih moći u prirodi samih odvaženih, odlučnih na opasnost da se "bezbrižno" odvaže na bitak. Bitak je sa svoje strane skriven, te se tajanstveno uvlačenje njegove vlasti u biću, koje se u neistini ograničava na maglovitu razuđenost, nadaje kao mogućnost proizvođenja, iz-postavljanja. Razlučivanje neodređenosti bića je moguće jedino iz mišljenja osnova čovekovog egzistiranja, egzistecijala kojima on otkriva sebi smisao tu-bitka, a najširi krug bivstvujućeg jeste prezentan u unutrašnjem prostoru srca. On je različit od stava egzistiranja kao po-stav. Po-stav je određujuće usmeren na bitak, za razliku od ideje uma koja premašuje mogućnosti pred sobom. "Srčani unutrašnji prostor za svetsko tubivstvovanje naziva se stoga i ′unutrašnji prostor sveta.′" (Hajdeger, 2000: 241). kao osnov dubinske dimenzije iz koje izvire celina bića. To je otvorenost koja raskida sa kalkulativnošću spoljnjeg prostora. Tajna, koja se nadaje u dubini jeste tajna samog bivstvovanja, to je više od onog nego što biće zna o sebi. Preko određenja umetničkog izlaganja, kao izloženosti dela, Hajdeger određuje i bit proizvedenog koje se u delu otkriva, a to jeste celina 18
bića. Viđenost kao odlučenost za istinu dela jeste ono utemeljenje bivstvovanja-za drugog i bivstvovanja-s-drugim kao istorijsko stajanje napolju tu-bivstvovanja s obzirom na neskrivenost. Stalno je stajanje u toj otvorenosti, ali ono mora da bude učvršćeno u nepoljuljan oblik. To znanje nije u estetizujućoj lamentaciji nad formalnom stranom dela, već se stvara iz pritiska bivstvovanja koje ulazi u čistinu bivstvujućeg. Zato se odlučnost kod Hajdegera misli u pohodu na tu čistinu. Čistina otvorenosti i smeštanje u ono-otvoreno pripadaju jedno drugom, a to dešavanje je istorijsko. Umetanje istine u delo dolazi iz središta tu-bića i njegovog osnovnog osećaja koje i jeste htenje da se istina postavi. Za Hajdegera je stoga, proizvođenje moguće na osnovu pripadanja bića bivstvovanju, koje i jeste njegova celina. Hajdeger pri tom, vidi bivstvujuće kao stanja stvari koje su u čvrstoj vezi sa tu-bitkovnim, ontološkim stanjima koja joj stoje iza leđa, a ona ih oseća u vidu teskobe, brige, napetosti, straha. Pitanje pasivne sinteze i njenog porekla u "duševnim stanjima" Huserl je izneo kao pred-očevidno prilaženje transcendentalnom egu pri kojem se ne ostaje, a Hajdeger kao nepokretni pokretač ka kojem se ide. Pritom, stanje, ovde mišljeno u duševnoj dimenziji, ukazuje na momenat koji je neizostavni deo nekog šireg kontinuiteta, a tada se radi o uvidu u vremenitu strukturu. Približavanje mišljene vremenite strukture tu-bitka Hajdeger vrši u "Bitku i vremenu", te naglašava da mu nije cilj da dođe do totalizirajućeg rezultata, što će biti i Levinasova namera, već je u otkrivanju one strukture koja tu-bitku izmiče kao znanje. Levinas će, kao i Hajdeger, odbiti da misli subjekt iz prvenstva logičkog diferenciranja, koje je idealizam predao, ali će pitanje karaktera prvotnog odnosa, koji i jeste struktura, usmeriti na kritiku ontološke postavke, a time i metafizike koju Hajdeger čini. Čim je to po-stav, po-stavka, kao što nemački mislilac ističe, to ukazuje na stavljenost, a time i na sastavljenost, konstrukciju. Takav odnos prema metafizici za Levinasa jeste onaj koji je istinski potiskuje u drugi plan spram vladajućeg totaliteta kojem ontologija teži i koji jeste ono Isto. Ali ni ovaj mislilac ne polaže nade u um ili razum kao inicijalnu formu duha, već se svest budi tek na temelju njene osetljivosti za Drugo. Taj izraz kao vid senzibiliteta je teško razlučiti od raspoloženja teskobe, brige, straha, koje Hajdeger iznosi, jer je i sam Levinas stavlja van svakog postojećeg teoretskog konteksta ljudske čulnosti, naročito one koju je fenomenologija nametnula. Pitanje o ovoj razlici vodi onoj suštinskoj između ova dva mislioca, a što stoji u njihovom shvatanju pojma subjekta i biti njegove subjektivnosti. I za Hajdegera i za Levinasa je subjekt onaj u kome je moguće iskustvo promene, a što je odreknuto unutar recepcije apsolutnog znanja kao stava vladanja totalitetom, time i subjektom i koje se identifikovalo tokom XIX veka sa umnim. S druge strane, ni jedan od mislilaca ne ostaje pri binarnoj podeli iracionalno/ racionalno gde bi odbijanjem primata ratia bili prinuđeni da se vrate na Platonov govor o duši kojem se priklanja Huserl. Ni za jednog od njih nema ucene tog tipa2. 2
Fukoova ideja o uceni je otvorena iz odbijanja binarnih pojmova tradicije
19
Ipak, za Hajdegera su reaktivne forme doživljenog objektiviteta ujedno i poslednji obrisi koje ostavlja na čulnosti subjekta, to je veza koju subjektivitet uspostavlja sa spoljnjim svetom i njegovim logosom, dok je za Levinasa to već apstrahovana stvarnost, koja raspolaže sa rezultatom predstave. Prekomernost kao višak bića kod Hajdegera pada na teret obaveze subjekta da se vrati i uspostavi ravnotežu u aktu njegove metričke moći da ovlada metafizičkom pozadinom u skladu sa logosom. Koliko će moć da suzbije prekomernost postići, zavisi od objektivnog bogatstva sveta koje ga, privlačeći, podstiče na to, a ne od doživljajne snage fenomena pred kojim će kao Aristotel ostati u kontemplativnoj pozi teorijskog uma. Angažovanje je način na koji se subjektivnost obračunava sa balastom koji joj je imanentan, ali nedostupan. Adorno će u ovom Hajdegerovom pokušaju premašivanja bivstvujućeg videti lažnu diskreditaciju uma, jer se on, misleći bitak zapliće u vlastiti privid kojeg postavlja. On navodi da "Hajdeger , međutim, nastoji zadržati momenat nadmašivanja, a ono što se nadmašuje odbaciti kao otpadak" (Adorno, 1979: 101). Tako se obećani apsolut koji bitak treba da iznese, pojavljuje kao sam dokaz onoga što se ne može misliti, time ujedno odbacujući um kao nemoćan. Ne analizira se sam bitak, za Hajdegera je to tabu, tvrdi Adorno. Time bi odista Hajdeger postigao nužnost povratka bivstvujućem u pokušaju određivanja bitka. Da li je bitak odredljiv, ako je razrešen odnosa prema biću, jer se više ne upušta u tu, za njega lažnu vrstu spoznaje, a da ga ne posmatra pod lupom biti samog bitka? Samo isticanje bivstvovanja kod Hajdegera rađa sumnju da se bit skrila, ne u biće, već u bivstvovanje koje bi vladalo njime. Levinasova misao stiže iz mišljenja ovog iskustva koje je prihvatilo nužnost bitka i njegov promašaj izricanja bića prisvojilo u svoje uverenje. Ono se po njemu, zatvorilo za Drugo, te se postavilo u stav, onaj koji suspreže i samo izricanje bitka. Za njega je pitanje stava na kojem isistira Hajdeger ostalo neupitano, i to je ono na šta ukazuje Levinas. Kao što je parusija obezbedila apsolutnost apsoluta, preko kojeg nema dalje transcendencije, tako je uspostavljena epistemološka relacija prema biću, jer se ono sada posmatra preko iskustva njegove nestalnosti, ono je određeno iz odredljivog karaktera bivstvovanja u svojoj apsoluciji. Hajdeger zaključuje: "Apsolut je sam po sebi već kod nas, i jedino radi volje parusije, apsolut je prisu(t)stvujuć"(Hajdeger, 2000: 112). Okret u prikaz, gde "okretanje otvara celokupnu oblast kroz (dya) koju svest svoju istoriju skuplja u dovršenu istinu"(Hajdeger, 200: 151), objašnjava i prikazivanje, kao i kazivanje što jeste pojavljivanje svesti u krajnosti svog bivstvovanja. Za Levinasa se, međutim, pojava ne može svesti na apsolutnost pojavljenog gde je svest naporom na sebi, izvršavajući nasilje nad svojim prirodnim oblikom sebe podigla u realno znanje. Relacija prema znanju, kao znanju bivstvovanja za Levinasa znači već podrediti odnos prema biću. To je već kretanje unutar Istog, podređivanje pravde slobodi. To je otvorenost teoretskog bića, ali i zatvorenost za Drugo "...koje premašuje svaku ideju Drugoga 20
u meni."(Levinas, 2006: 37). Ni božanski, a ni ljudski totalitet ne mogu ostvariti relaciju prema Drugom. Prisustvo Drugog je izraz, ali ne kao sebe-prikazivanje u celini svojih likova. Doduše, svaka laž ga već pretpostavlja, ali je prvi sadržaj tog izraza sam on. Sigurnost izvesnosti ne može da se smesti u antropološku viziju ljudske prirode, a da se zahvati dalje od samih kategorija istine i lažnosti. Hajdegerovo odbijanje prekomernog koje nije prisutno, a prihvatanje apsoluta koje pri tom, nije potpuno, nalaže konačnost u kružnog pravca kretanja iz kojeg tu-bitak uspostavlja odnos prema totalitetu. Potrebno je, stoga, u ovom momentu skrenuti pažnju na Hajdegerovu recepciju kružnog vraćanja istog kod Ničea, jer se mogućnost okončavanja bitka od strane ovog mislioca vodi upravo na pitanju istine i lažnosti apsolutnosti hrišćanskog boga. Bog je kao simbol apsoluta i potpunosti vekovima intrigirao misao upravo zbog nemogućnosti njegovog potpunog saznanja po samoj svojoj definiciji. Sve religije ukazuju na ovu dimenziju, ali i na sigurnosti u njegovo postojanje. Niče je posed božje istine običnog čoveka doveo u pitanje kada je autoritetu crkve oduzeo svaki legitimitet, a moralu koji se propoveda bilo kakvu moralnost. Na ukazu o smrti boga koji bi običan puk mogao imati i na osnovu čega se njime manipuliše, Niče postavlja autoritet novog čoveka koji neće sa malograđanskom naivnošću dopuštati dalje maskiranje dekadencije, ali i otkriva vlastito mišljenje ideje boga, koji je izneverio očekivanja da se društvo osloni na prave vrednosti. Razmatrajući Ničeove reči "Bog je mrtav" Hajdeger ukazuje na put metafizičkog mišljenja koje gubeći natčulni svet boga i autoritet crkve, gubi svoju bit kao ovozemaljsko življenje sreće većine. Za Hajdegera je pravda tog dovršenog toka subjektivnost, i to na metafizici kojoj istina te vladavine pada u subjektivitet, a ne ona kojoj je bivstvovanje izmaklo. Justitia se izvršava u opravdanju one sigurnosti na kojoj počiva moderni subjektivitet. To je beskonačan povratak na svoju skrivenu "prirodu" koja je izvorno kriva za izmicanje, subjektivitet je nanovo upućen na sebe i otkrivanje svog opravdanja. Sam Ničeov nihilizam zahteva preinačenje metafizike u smislu otkrivanja bivstvovanja koje bivstvujućem donosi izvesnost kraja. Istina bivstvovanja je njegova finalnost, koja je dovela do nestanka boga, a tek iz nje je moguće uspostavljanje pravde. Da li je konačnost bivstvovanja ono što uslovljava celokupni subjektivitet i time jedini osnov iz kojeg nastaje pravednost, kako to nalaže Hajdeger na tragu Ničeove misli? Ako je tako, onda samim osvetljavanjem bivstvovanja može da se otkrije pravda, ali bi to impliciralo3 da je pravda već postojala. Ona je sada skrivena, ali moguća. Da li je pravda iskustvo mogućeg ili ne, pita se i Derida u delu "Sila zakona" i odlučuje za ovo potonje. Hajdeger pak, neće odstupiti od mišljenja da se mogućnost pravde utemelji na pronalaženju opravdanja, a da bi opravdanje sebe potvrdilo, ono potrebuje istinu koja nadilazi autonomiju subjektivnosti. 3
Mišljeno otkrivanje bivstvovanja se komplikuje s obzirom na ideju bivstvovanja kod Hajdegera, kao već prisustvujućeg.
21
Autonomija koju je mislio Kant opravdava sebe iz principa kojeg već ima u svesti, kategoričkog imperativa, ali je to njena praktička granica. Hajdegerova subjektivnost traži princip na osnovu kog je delovala u neznanju apsoluta, a to je i razlog zašto je Hajdegerov prvi odnos epistemologijskog tipa. Njegov odnos prema bitku je postizanje vlastite svrhovitosti u postignuću znanja. Delujućem subjektu je zato nasušno potrebno razumevanje ontičkog, da bi se prikupilo u svoje središte i ponovo prikazalo u apsolutu svog uverenja. To da termin uverenja nija Hajdegerov izvorni način da govori o parusiji, ne treba da implicira prekrajanje njegove originalne misli, već da se može postaviti pitanje o odnosu kojim Hajdeger postavlja apsolut u subjekivnost. Izvođenje apsoluta na protegnutosti bivstvovanja kao podležećeg totalitetu istorije i filozofije, Hajdeger izvodi upravo na tragu mišljenja Hegelove filozofije razuma i uma. I premda odbija uticaj svesti koja bi se angažovala, on čini bitno razložnim i voljnim akt odvajanja. Zato će Žunjić izraziti sumnju u paušalnost Hajdegerovog suda o metafizičkoj "krivici"jer ″svoje razumevanje novog veka temelji na razumevanju unutrašnjeg ustrojstva metafizike, koja je i šira i starija od specifično novovekovne subjektivnosti", a uz to "previđa odlučnu razliku između uma i razuma, koja nije samo filozofska tekovina nemačkog idealizma nego je i stvarni diskrimen unutar novovekovne zbilje na kome se tek može utemeljiti kritika" (Žunjić, 1988:100). Nasleđe Aristotelove henologije koji ipak, ovu relaciju nije smatrao jedinom već, jednom među drugima (i značenjima Jednog), Hajdeger prenosi u odnos subjekta, a na temelju radikalne kritike, kojom odbacuje relacije društvenosti, koje su izgubile svoju supstancijalnost. Zato se njegov odnos prema bogu zaustavlja u samoj kritici, bog je nestao, rastvorio se u nemoći da se prevlada institucionalna represija koja čovekovoj ciljnosti propisuje smisao. Ali božji nestanak nije njegovo nepostojanje, on je postojao, samo je u sadašnjosti napustio modernog čoveka. Izneveren, tu-bitak ne može postati bog, pa da bude najbićevitije biće, ali može uspostaviti ″posebno-naznačen odnos″ sa sasvim novim utemeljenjem bića. Kod Hajdegera mesto boga ostaje prazno, subjekt sam započinje pohod u razumevanju sveta i vraćanju svojoj biti. Hajdegerov subjekt se stoga, prethodno se uverivši u nestanak boga, oslobađa za potragu principa iz apsolutnosti strukture. Njegov angažman računa sa sigurnom osnovom iz kog deluje, nihilizmom apsoluta boga koji sada jeste njegov apsolut predmnjevanog, a temelji se u potrebitosti tu-bića. Levinas ne želi da se vrati premeravanju apsoluta, i to u onom momentu kada je svest osetila svu tegobnost bića koja represivno vlada subjektivitetom, a potiče od bivstvovanja. Prekomernost je objava beskonačnog, "ona je objava, dok je potreba praznina duše i polazi od subjekta" (Levinas, 2006: 47). Ideja beskonačnog ne znači za Levinasa činjenje bića predmetnim, što je i Hajdeger izbegao, ali isto tako ne znači ni delovanje iz praznine, nedostajanja, pa makar to bio i bog. Božansko za Levinasa čuva odstojanje između Istog i Drugog, a da nikad tu granicu ne pređe i time postane govor sa samim sobom u sećanju. Time se poništava udaljenost boga, ona udaljenost 22
nemogućnosti mišljenja boga, kojom je kao ideja i definisan. To jeste negativna definicija tradicionalnog rezonovanja, ali za Levinasa transcendencija prekomernosti ili eksteritoriteta nije ništeća. Za njega je tradicija religije, ali i filozofije mislila ovu radikalnu razliku čoveka i boga i to u viđenja boga kao preuzvišenog. On "nije u "igri"kao navodni sagovornik"(Levinas, 1999: 238), pa se božanska priroda može objaviti jedino u svedočenju koje će biti izvan-redno, a ne u traženju subjekta, koji će svojom voljom naći boga. Da je stalo do njegove volje, odavno bi se bog pronašao, ali on tada ne bi bio bog, već biće koje je jedno među drugima, a takvu predstavu boga nisu prihvatali ni Heleni, koji su bili daleko od monoteističkih nazora koje su danas poznati. Skolastika se pak, nasleđujući probleme određenja boga dugo bavila sa "prirodom boga", a najveći podsticaj joj je dao upravo Avgustin sa shvatanjem boga kao voljnog bića. Hajdegerov subjekt zato podseća na Avgustinovu zamisao o eshatološkom ostvarenju spasa u vremenu iz volje bića. Bitna razlika je ipak, u tome da se Hajdeger odriče onostranosti hrišćanskog sveta, s tim da nastanak subjektivnosti svakako uzima kao njegov najvlastitiji usud i time je priznaje kao apsolut. Levinas odriče mogućnost uticaja volje na iskustvo Drugog. Udaljenost koja je izvorna anahronija subjektivnosti i boga i jeste na snazi jedino u iskustvu bližnjeg koji subjektivnost zahteva, on mu se nadaje u izloženosti koja je van svesnog odnosa. Bližnjem se približava subjektivnost koja u zamenjivanju izlazi izvan svakog objektiviteta, istorije, vremena. Ovde postoji interval vremena koji nije ispunjen, a Ja je taoc, progonjeni, onaj koji je preživeli i čija opsednutost (obssesion) bližnjim ne vodi iz saosećanja, izričit je Levinas.4. Interval nije prazno mesto gde stanuje bog, to je prekid iz ideje beskonačnosti. Subjektivnost se u pasivnosti izlaže bližnjem, ali je to pasivnost prilaženja bez nasilja, onog koje je sprovodila tradicionalna filozofija, a kojoj se pridružuje i Hajdeger. Momenat tog žrtvovanja za Levinasa je, koliko ključan po odbranu subjektivnosti, toliko i odvajanje od egoiteta, od identiteta. Ako se subjektivnost ne može odvojiti od sebe, svoje vlastite moći, a time i odnosa znanja, ona ne može ni zasnovati relaciju kojom će zaista potvrditi svoj društveni karakter. Odricanje je moguće jedino ako ono jeste protiv-moje-volje kao dobrota. Levinasov subjekt nije pod represivnim uticajem bivstvovanja, on je progonjen od Drugog. Ali je progonjeni ujedno i Izabrani. Izabranost koja se ne bira, podstiče kod Smita pitanje o praznini koju Levinas ostavlja tako što govori o bogu koji je, po njemu, "začudo bog jedino na osnovu toga što je različit od poznatog načina bivstvovanja" (Smit, 1983: 211). Time se prazno mesto oslobađa, pa Levinasovo ukazivanje na neophodnost ateističkog odvajanja implicira "najslađi razlog i najčistiju retoriku"( Smit, 198: 221). Da li Levinas govori o ateizmu u kontekstu razobručavanja subjektivnog odnosa prema apsolutu, a pri tom imajući u vidu novi predlog kojim bi popunio ispražnjeni interval kao osbođeno mesto za "novog" boga? 4
Za taj odnos Levinas navodi da je takva opsednutost subjekata "koji dobijaju svoje značenje tek od tog smisla" (Levinas, 1999: 192)
23
Blizina Drugog za subjektivnost koja egzistira ima krajnju strukturu religije, ali je za Levinasa to jedina regija bića gde totalitet nije prisvojio Drugo unutar svoje strukture. Krajnja situacija zato nije sabiranje, već situacija Licem-u-Lice. Lice je tajna kojoj ne mogu prići na osnovu htenja. Po njemu, upravo retorika izbegava ovu situaciju jer se ona "ne obraća Drugome Licem-ulice, nego sa strane, zaobilaznim putem, ali mu, ipak, ne pristupa kao stvari - jer retorika ide prema Drugome, traži njegovo Da" ( Levinas, 2006: 56). Otvorenost nije retorička, pa da subjektivnost traži pristanak Drugog. To je ateističko Ja "čiji je ateizam bez nedostatka i koji se ne integriše ni u kakvu sudbinu, sebe premašuje u želji koja mu dolazi u prisustvu Drugoga"(Levinas, 2006: 47). Ateizam odvajanja nadaje se subjektivnosti prvenstveno iz ekonomije i to i kroz rad i kroz uživanje, tu se subjekt otvara za dodir sa Drugošću. Ekonomija bivstovavanja je kod Hajdegera obezvređena, i to na temelju njegove kritike moderne, te se Levinas okreće njoj, naročito u "Totalitetu i beskonačnom", koje i jeste njegova prva obuhvatnija kritika Hajdegera. Negirajući značaj transcendencije ove sfere, Hajdeger, upravo pokazuje kako je kod njega opstao odnos hrišćanske tradicije odbijanja ovozemaljskog života na uštrb onog onostranog, kao apsoluta. Levinas odbija da govori o religioznom iskustvu kao otkrivenom apsolutu u ideji boga iz sećanja na zaboravljeno iskustvo baš zbog toga što je Hajdeger zaborav bivstvovanja poistovetio sa božjom egzistencijom.Stoga, on zadržava kritičan odnos prema religiji, kao autoritetu gde se oprost nivelisao na razinu maksimuma poništavanja subjektivnosti u božjoj volji, kao što je kod Avgustina, ali i negatorskom uzvisivanju izvan potreba koje čovek kao subjekt zahteva za opstanak. Takođe se opire da upadne u nihilistički progon totaliteta, što je Niče pokušao, jer transcendencija o kojoj svedoči nije negativitet koji bi razrešio subjektivnost od tereta apstrahovanog. Fenomenologija se, po njemu ne može zadržati na Ništa koje ostaje posle bivstvujućeg kao krater. Zato on preinačuje odomaćene interpretacije religijskih pojmova, tako i oprost kao pojam misli u mogućnosti otvaranja prema Drugom. Iz postojećeg se bez drugosti ne može povratiti ni smisao, što jeste posledica nihilističkog ćorsokaka, ali je onda pitanje odakle dolazi ideja boga kod Levinasa, ako ne od bivstvovanja. Ne treba, dakle, da čudi pitanje o mogućnosti pokušaja proklamovanja neke od religija iz Levinasove misli, čiju ozbiljnu sumnju iznosi i Smit, kada ga povezuje na srodan način sa hrišćanskim teologom Bartom. Da nije reč o propovedanju vlastitog uverenja u postojanje božjeg prisustva, istaći će Levinas u svom autobiografskom tekstu "Potpis" gde kaže: "...ali analiza koja vodi mom zaključku ne počinje bogom, ili od duha, osobe, duše ili animale rationale. Svaki od ovih termina znači identičnu supstanciju."(Kričli, London: 1999). Po njemu, identitet religijskog uverenja ostaje govor usamljenog bića, koje sebi samo pušta na pravo da boga postavi u svoj apsolut. Odgovornost religioznog bića koje je tradicija judeo-hrišćanske orijentacije donela ostaje u domenu božje volje. 24
Čak i sam judaizam poziva na postojeći zaborav bitka i povratak ka njemu u mističnom jedinstvu, to je osnov pojedinih religijskih spisa kao što su Kabala i Tora. Tako se optužba Levinasa za promicanje jevrejske religioznosti ispostavlja promašajem. Sama spoznaja boga i u judaizmu je uslovljena voljom, razlika je što bog ne zadovoljava želju jer je pregrešenje nepovratno. Jevrejski bog poziva na osvetnički nastup, na povratak nasilju jednakom merom, na rat. To se, takođe, ne može izjednačiti sa Levinasovom namerom da eshatologiju misli izvan borbene svrstanosti, pa bila ona i svrstavanje epistemološkog tipa. Dvosmislenost saznavajućeg procesa fenomena tada na sebi ne bi imala ništa od novog koje nije već imalo i ostala bi u zastupničkom pozicioniranju. Za Levinasa, ni spoznaja nije moguća ako njen prvi odnos nije odnos prema Drugom. To je istinska odbrana otvorenosti subjektivnosti, koja nije sebe-gubljenje u praznini očekivanja čuda božje odluke, već strpljenje koje čuva Drugo u odgovornosti prema njemu. Relacija odgovornosti prema nečemu što zahteva žrtvu, za Levinasa je stiglo iz opsednutosti Drugim koje ograničava slobodu, a time i moć zauzimanja stava u apsolutu. Nije to opsesija jednim bićem niti njegovom naklonošću već bezinteresno usmeravanje koje fenomenologijsku pažnju izmešta izvan volje ovlaštenog apsoluta. Zato sami fenomeni koje misli Levinas ne upućuju na religijsku eshatologiju kao poslednju instancu, u kojoj filozofija treba da se okrene u smislu njenog logosnog karaktera, već ukazuju na njegovo shvatanje biti društvenog odnosa i otvaranju subjektivnosti prema Drugom. Ipak, Levinasovo mišljenje biti onog religioznog ukazuje na situaciju od koje se tradicija filozofije udaljila, a što je crkva zdušno prihvatila i vekovima koristila. Filozofija pak, posle II-og svetskog rata gubi veru u svoje mogućnosti, ali i u humanizam protiv kojeg će, kao lažno prosvetiteljskog, Hajdeger pokušati da upita u posleratnim radovima. Pitanje ipak, ne bi trebalo da obesmisli prosvetiteljstvo do granice ukidanja pouke, koju tradicija može da izruči, a što se dogodilo u romantičarskom prevratu XIX veka. Poučavanje i njegov specifično humanistički motiv postoje i u prenošenju i tumačenju božje reči koju sprovode religijske zajednice. Recepcija Levinasa koji insistira na poučenosti od strane Drugog, je upravo zbog toga dočekana od strane religijskih, ali i filozofskih pravaca kao jedan od propovedničkih nastupa, koji je delom ugrožavajući, a delom i podsticajan po dogme tih istih pravaca5. S obzirom da se poučavanje, u odnosu sa učiteljem, može misliti i kao ispostavljanje predaje tačno utvrđenih pravila ponašanja, u smislu zgotovljenog recepta, ostaje mogućnost da se etika konceptualno izruči čoveku, a time i da se usmeri na vlastito bivstvovanje. Za Levinasa je etička relacija odgovornosti iznad svake slobode volje, pre svake istine otkritog, to je izvorni upad Drugog., a "etika već sama po sebi optika", te ‚"kraljevski put prema metafizičkoj transcendenciji" (Levinas, 2006: 20). Metafizička transcendencija i samog boga se 5
Dakako, ako bi to bilo svedočenje o bogu kao neumitnom bivstvovanju.
25
ispostavlja kao mogućnost jedino iz njenog etičkog karaktera. Takođe je etika ona koja se ispostavlja kao "pravi" put ka Drugom. Šta Levinas misli pod optikom etike i da li je tu mesto onoj izvornoj skrivenosti bivstvovanja koju misli Hajdeger, a koju Levinas odbija da postavi u prius subjektivnosti? Za njega, "etički odnos, suprotstavljen prvoj filozofiji koja identifikuje slobodu i moć, nije protiv istine; on stremi prema bivstvovanju u njegovoj apsolutnoj eksteriornosti i ispunjava vlastitu intenciju koja oživljava put prema istini"(2006: 33) .Ono što bi moglo da podstakne sumnju na Levinasov nagovor ka bivstvujućijem bivstvovanju, a da ga on nije eksplicirao, i koji bi se pronašao sledeći Hajdegerov nagovor, stoji u nasleđu etike. Tako Levinas može da poima etiku s obzirom na totalitet njene istorije, one koju je utemeljilo hrišćanstvo i Moderna u svom otkrivajućem hodu ka poimanju izvornog dostojanstva čoveka. Upravo je Hajdeger ukazao na otvorenost dela kao mogućnost pojavljivanja sveta, njegove "a-letheia". Delo se otvara iz sukoba neba i zemlje i čistine na koju je pripremno mišljenje pokazalo. Umetnost vrši postavljanje istine kao novog sveta, a otvorenost bivstvujućeg čuva istinu istorije bivstvovanja. Istorija bivstvovanja bi se tako kod Levinasa ukazala kao skriveno, povučeno, ono koje on ne proiznosi, a koje u njegovom delu čuva misao u istini. Da li je Levinasovo delo mislilo neku skrivenu istinu, a da se nije otvorilo prema njoj u delu, ali je nama moguće pronaći mesto očuvanja te istine, a time i istorije? Totalitet otvorenosti koju misli Hajdeger je u traganju za istinom otvorilo apsolut kao vremenito i ograničeno saznanje do kojeg je stigla samo tradicija zapadnog mišljenja. Tako bi se kod Levinasa religija mislila iz judeo-hrišćanske tradicije, koja nije jedina u odnošenju prema bogu iznela prirodu ljudske religioznosti. Etika, o kojoj govori Levinas bi bila jedna određena, prošla etika. Time bi Levinasov govor sebe ograničio na jedan određeni apsolut, koji je, pri tom, svojstven jedino zapadnom mišljenju, a ujedno se manifestujući u konačnosti tog saznanja, te ga ispostavljajući kao apsolut. Drugost bi tada bilo moguće misliti samo zapadnom mišljenju, onom Istom, Levinasovom stavu, a gde se pozivaju u pomoć i religijske norme, i to prvenstveno norme judeo-hrišćanske tradicije. Deridina dekonstrukcija Levinasovog subjekta6 temelji se upravo na ovom mišljenju Hajdegerove otvorenosti kao modusa skrivenosti istine bića. On zato izdvaja metafiziku kao sporednu za samu istinu bića, jer zanemarujući istinu, ona filozofiju skreće na neki manje nasilan, ali svejedno, nasilan put. Isto tako, kada Derida kaže da metafizika lica prećutkuje istinu bića, kao razliku spram bivstvujućeg, on govori da etička transcendencija ne može uključiti ontološku razliku unutar sebe, da ona ne može da se otvori za pitanje o biti istine same. S druge strane, to bi podrazumevalo da se totalitet koji se otvara u Levinasovom delu prepoznaje po onom principu na osnovu kojeg smo mi sabrali taj totalitet. Ali ko može da tvrdi da je taj pristup istinit, s obzirom da je i sam princip nešto što pripada biću jednog vremena, da je i on sam ograničen perspektivom? 6
U tom periodu Derida još ne barata tim pojmom kao vlastitom metodom, ali ga pod uticajem Hajdegera prihvata.
26
Tada bi konačnost tradicije bila određena konačnošću vlastitog pristupa, a to nije način na koji bi se totalitet kao takav prikazao. .
U vezi sa kritikom vlastitog ontologizovanja fenomena koje je stiglo od Deride je i
Levinasov odmak od "Totaliteta i beskonačnog", gde se zajednica sa bogom ipak utemeljuje u nekom vidu apsoluta, pa bilo ono mišljeno i kao apsolucija iskustva božanskog, jer i ono upućuje na neki vid evidencije kao iluminacije, izvornosti. Ekonomija bića u radu, fenomeni posedovanja, stanovanja, kao i odvajanje koje proizilazi iz ovog spleta objektiviteta pri tome nisu negirani kao fenomeni, ali je prisutno jedno kontekstualno ukazivanje na Drugost svakog od fenomena, na Razliku. Drugo u Istom za Levinasa i jeste razlika koju svest sprovodi, a on to odista čini u početnom osvrtu. "Drugačije od bivstva..." jeste korekcija vlastitog pristupa Drugom, kojim će Levinas pokušati da otkloni nedoumice i pogrešna razumevanja njegove misli. Levinas i sam u osvrtu na svoju raniju reč iz "Totaliteta i beskonačnosti" kaže da ona jeste ontološka, a da je tek u "Drugačijem od bivstva..." usledila etička relacija. Ona se sada oslanja na narastujuću akutnost totalizovanja subjektiviteta u jezičkoj i istorijskoj otvorenosti, a to i jesu teme kojima se i Hajdeger priklanja u kasnijim radovima. Pitanje Levinasovog metoda ovim potezom zadobija oštrinu do metafizičkih granica fenomenološke misli. Metod pre svega zahteva pravdu prema ispitujućem, a time sebe u svojoj slobodi ograničava. To za filozofiju nije zanemarljivo područje, koje bi potpalo pod pravo, a da nije ušlo u ontološki diskurs. I samo pravo poseduje ontologiju pravosti, iza koje mora ići da bi bilo izvan institucionalno ograničenog, kao vremenite i konačne reči, ali je to usmerenje iz beskonačne težnje za pravdom. Tako i religija judeo-hrišćanske orijentacije ispostavlja bivstvovanje kao božje prisustvo do metafizičkih mogućnosti za mišljenje i upravo na temelju nemogućnosti daljeg ispostavljanja koje bi stiglo do neposrednog jedinstva sa bogom približava božansku bit. Svi religijski pravci ipak sadrže koncept uzajmnosti bivstvovanja i bića, bez obzira da li je ono pripadajuće zajednici ili nije. Koncept religije nije prazan, kao što zaključuje Smit, već biće, u bitnom odnosu spram boga koji ga uslovljava, ima određene obaveze iz propisanih pravila i njegova budućnost, kao sudbinsko se upravo meri prema njegovom istorijskom odgovoru bivstvovanju. Levinasovo poimanje boga je, međutim, uspostavljeno na filozofskim osnovama. Religija je, kao i etika, za Levinasa, put na kojem se odnošenje prema Drugom otvara za njegovo uvažavanje, ne asimilaciju u istorijski kontinuitet. Zato Levinas svedoči, mimo tog preskribovanog bića koje predviđa bit na osnovu prošlog iskustva bivstvovanja, a koje Hajdeger utemeljuje u svojoj fundamentalnoj ontologiji, o pre-izvornoj, an-arhičnoj izabranosti, koji bližnjem ne prilazi s obzirom na njegovu apriornost, nego kao onaj koji je "...možda prije svakog a priori, stariji od onog a priori."(Levinas, 1999: 133). Bog ne pritrčava u pomoć subjektu, kao što religije obećavaju, već ga obavezuje na upitanost prema totalitetu, na obustavu vlastitosti spram bližnjeg i 27
približavanje, koje neće biti nasilje, ali ni pacifikacija kao relativizacija u apsolutu. Nema pritiska od strane totaliteta, jer "...ja, lično, sam jedini koji može sebe žrtvovati bez nasilja" (Kričli, 1999: 231). Ne radi se propovedništvu svog vlastitog stava koje zaista pronalazi oslonac u postojećoj vremenitoj strukturi, što jeste jedna od mogućnosti da se shvati svako delo i kazano u njemu, ali koji ostaje u krugu teoretske inkluzivnosti. To nije Levinasova bitna poruka za problem Drugog. Radi se o odgovornosti koja poziva na ispunjavanje pravde, a ne na nalaženje opravdanja u volji "više sile"7. Ispunjavanje pravde nije jednako opravdanju koje ostaje Isto pronalazeći se u sebi. To je i Hajdeger posvedočio svojim odvajanjem tu-bića od apsoluta koje tek parusijom može da bude apsolutan, a time i nužno ostaje kontigentan. Zato njegovo svedočenje nije afirmativno, već egzemplar jedne zatvorenosti. Levinas će reći da "...nije ograničenje od strane Drugoga ono što konstituiše kontigenciju, nego je to egoizam koji ne može sam sebi dati nikakvo opravdanje"(Kričli,1999: 180). Odvažnost tako ne može pripomoći egu koje je samo produžavanje zahvata u apsolut. Za Levinasa je delo odvojeno od svoje volje, ono otvara ekonomsku istoriju, onu koja produkt gleda pod vidom njegove robne vrednosti, u njegovoj korisnosti za druge kao i u mogućnosti "da stupi u kontekst sasvim drugačiji od onog u kom je nastao" (Levinas, 1999: 203). Tu ne može doći do mog govora o svom delu, stoga je to polovična transcendencija koja u delu traži rezultat. Ono je izloženo tuđoj volji, onoj koja svoje htenje polaže iz poretka koji je neprijateljski volji postavljenoj u delo. Nama kao istorijskim tumačima izmiče istina htenja koja je postavila delo. Delo je prepušteno sudbini koja, kao posledica istorije vlada delom, ali ne i delatnikom, onim koji iz vremenske distance više nije u mogućnosti da priđe govoru o delu, jer on nije više deo poretka koji o njemu sudi. Su(t)stvovanje apsoluta zato ostaje konačno saznanje u svom smislu na koji se beskonačno može vraćati, jer je upilo apsolut u sebe, a da i ne zna šta je pri tom unelo.Granica njene spoznaje do konca pada u sam subjektivitet i njegovo mišljenje na osnovu kog je delo i nastalo. Za Levinasa, granica etičke relacije prema Drugom, slobode kantovskog uverenja, zavisi isključivo od moje odgovornosti prema Drugom i to primarno prema čoveku. Uverenje može biti iznevereno, kao što je već i Hajdeger naglasio kada ga je prebacio u domen znanja, ali je to rizik socijalnog odnosa sa kojim se svakodnevno suočava i filozofija i nauka. Svako uverenje se temelji na određenom smislu, a kako ono bitno zavisi od volje drugih, tako je i moguće njegovo izmicanje. Ni sam pojam verovanja ne može da se svede na konstantu neupitnog, čak ni u religioznim grupama, jer je tumačenje božje reči uvek u ljudskoj vlasti. Iskustvo protestantizma jeste iskustvo izneverene reči, koje nalaže oprez i kritičku distancu. Ali je pre dijalektičkog vraćanja na izvornu reč Hrista, verovanje utvrdilo drugost reči. Ono ne može da se svede na iskustvo u smislu 7
Ovu stavku i danas sadržavaju mnogi zakoni modernih država, a upućuje na izuzetnost događaja za čije suđenje nadležna institucija ne može pronaći razloge u postojećem pravnom sistemu.
28
(ne)poštovanja njegovih pravila već se radi o posvedočenju u značaju same reči, a varijabilnosti tumačenja. U hrišćanskom religijskom poretku je verovanje za zadrškom prema dogmama Biblije ono koje za vernika kao verujućeg ostaje pod autoritetom boga i njegove objave smisla i premda je posvedočen kao drugost istorije, verovanje više ne navodi na apsolutnu razliku koju misli Levinas. Pozivanjem na boga okončava se drugost za religioznog čoveka, eshatologija religije mora da uputi na povratak već izgovorene reči, već dogođenog bivstvovanja. Ali religioznost čoveka ne završava se ni u crkvi ni pod autoritetom boga, već on verovanje kao način odnošenja praktikuje u svim regijama postojećeg iskustva. O tome se radi kada Levinas ukazuje na fenomene svedočanstva, objave, kazivanja, koja su već osvedočena iskustva Drugog, ali se ne svode na privilegiju religioznog iskustva kojim bi samo crkva i to isključivo ona judaizma ili hrišćanstva raspolagala. Religiozno iskustvo ima posla sa transcendencijom, kao i etičko, ukoliko se ni bog ni čovek ne shvate kao konačni, jer konačnost drži samo do imanentne strukture kao ″orijentacione″ sheme iz koje se slutnja prisutnog preobraća u metafiziku božanskog. Božansko može biti i puka predikacija estetskog zahvata, a bog time i dalje ne biva otkrit u delu, pa makar on bio i hajdegerovski večni sukob. Ono što je za nas ipak važno jeste da razlika između božanskog i boga, sama po sebi, ne poziva na relaciju prema Drugom, čak ni kada je božansko u temelju verovanja. Ako bi se radilo samo o verovanju tada uopšte ne bi bilo Drugosti ni transcendencije, ostalo bi se u naivnosti mnjenja, a to nije dobrota odgovornosti na kojoj insistira Levinas. Naročito je sumnjiv način na koji bi se mogao otvoriti govor o pravdi ako Drugo ne može da uđe u strukturu, a time ni u diskurs. Tada problem suđenja, pravde same, može da ostane u Drugom, i zaista se ne-davanjem jedinstva sinteze upućuje na bezuslovnost koje se daje drugosti, a može da uputi na bezgraničnost verovanja. Levinas kaže "...etički zahtev lica je ono što stavlja u pitanje svest koja ga prihvata"(Levinas, 2006: 184). Verovanje tek time dolazi u pitanje koje mu upućuje Drugo, stoga je moguće urušavanje jedinstvenog polja svesti koja ga utemeljuje. Ukoliko ono ne bi ostalo pri Istom i povratilo se na uveravanje, već bi zastalo pred Licem, ono bi upućivalo na svedočenje bližnjeg koje bi palo jedino u poverenost Drugoga na vlastitu odgovornost suda. Poverenje se kao pojam sadrži u verovanju i možda ukazuje na odnos iz kojeg misli Levinas kada govori o odnosu prema Drugom, stoga se delom rasvetljava i njegovo okretanje religijskim fenomenima, kao što su objava ili svedočanstvo, a koji tek imanencijom zahtevaju slepoću verovanja. Pre imanencije boga u verovanju otvara se odnos na kojem se bazira iskustvo boga kao beskonačnog. Ideja beskonačnosti je izvan čovekovih mogućnosti, ali ona jeste moguća. Kada upada u iskustvo Drugog, beskonačno ulazi na negativan način prema postojećim objašnjenjima, apelujući jedino na čovekovo poverenje. Poverenje kao ono po-veri-osvedočeno daje se objavljenom, ali se ujedno i gubi i zadobija, ostaje otvorenost prema biću koja ne isključuje svest, već je zahteva. S obzirom da Levinas ne koristi pojam poverenja, ovo 29
može biti preuranjen zaključak s obzirom na sve razloge zbog kojih filozofski diskurs oko Drugog ne prestaje
TRANSCENDENCIJA I SLOBODA
Odgovor na Deridinu kritiku koji daje Levinas u delu za koje pojedini autori smatraju da je stiglo kasnije od potrebnog, a što je marginalnije od njegove namere da pokuša približiti Deridi i njegovim pristalicama svoju misao, nije bio uslovljen samo težnjom da se izbegne mišljenje bića u ukazivanju na Drugo. On proširuje govor sa ekonomskog pojavljivanja fenomena Drugog na jezik, jer se jezik u postmodernim strujanjima doživeo kao totalitet koji najneposrednije ukazuje na mogućnosti ljudskog odnošenja prema Drugom. Hajdegerovo pokretanje na mišljenje jezika nije se prihvatilo samo iz vrednosti inovacije koju je on doneo nemačkom jeziku misleći njegovu temeljnu strukturu. Ujedno je to bio i njegov dokaz da bivstvovanje vlada svakom od reči čiji se potpuni smisao ne iscrpljuje ni u svakodnevnom govorkanju niti u tradiciji mišljenja koja je prenebegla ideju bitka. On kaže da je "...cela sfera prezencije prisutna u kazivanju" (Hajdeger, 2000: 245). Sve bivstvujuće jeste u oblasti jezika, a sigurnost koju stvaraju odvažniji, mora biti uspostavljena upravo na mesto koje jeste kuća njegovog bitka. Levinas u mišljenju jezika nalazi Drugo, kao nepremostivu razliku spram Istog na koje navodi bivstvovanje, a što implicira negaciju tuđosti izricanja. Zato i kaže da "Izricati znači približiti se bližnjem, ′predati mu značajnost′. To se ne iscrpljuje u zaveštanju jezičkog smisla kako se ono zapisuje u pričama, u Rečenom." (Levinas, 1999: 79). Hajdegerovo "kasno" mišljenje pri tom, računa na epos sećanja sa vremenske distance na doživljenu prošlost, i ono čulno koje tek metafora pesnika iznosi na svetlost dana. Zato je Levinasu važno da jezik misli van Hajdegerovog povratka na zaboravljenu prošlost. Pitanje pada u značaju sadašnjosti čiji momenat jeste prekid imanentnosti, te da se Drugi čuje kao glas prošlog smisla, a ne da se u (ne)obaveznosti zaborava prema bivstvovanju povuče u sećanje na Isto. I pesništvo u jeziku za Hajdegera otkriva biće kao prošlost konačnog tubivstvovanja, a u otkrivanju predstkazujući sud svoje epohe i tako sebe učini večnim prorokom istine koja sustiže čoveka. To je već hrišćanska religija verifikovala sa Hristovom pedagogikom, ali i ostale religije koje se pozivaju na proročku reč iz magijskog jedinstva sa apsolutom. Saznanje koje donosi jezik, pa bilo ono i predviđajuće, nije bit jezika, navodi Levinas i naglašava da "Zaplet blizine i komunikacije nije modalitet saznanja. Otvaranje komunikacije je nesvodivo na cirkulaciju informacija koja ga već pretpostavlja…"(1999: 79). Levinasovo insistiranje na apriornosti koja se ne može doseći u prošlom, čini Drugo 30
nedostupnim otkrivanju u poetskom izrazu, ali i u istraživanju koje izlazi van sebe putem principa, koje Hajdeger takođe, sugeriše. Poeta pri tom, podnosi istinu bivstovanja, zato je njegov govor trpljenje istine bitka, on je prorok kroz koga progovara božanska reč večne istine. Levinas otvara pitanje slobode u kojoj se prilazi Drugom iz jezičke situacije, jer se ona pokazuje kao osnovom odnosa, kako u domenu filozofije, nauke, tako i socijalnosti koju one misle. Pre toga on već u "Totalitetu i beskonačnom" slobodu karakteriše u znanju da je sloboda u opasnosti. Tu se etička transcendencija u svom ispunjenju prema beskonačnosti naziva dobrotom, ali taj čin nije nužnost imenovanja. Imenica ispunjava izricanje bivstvovanja, upravo suprotno od njega koji ne imenuje drugost, ne nalazi joj adekvaciju. Zato je progonjeni paradigmatičan za prikaz takvog nesvodivog iskustva, "...on se ne može braniti putem jezika, jer je proganjanje isključivanje svake apologije…" (Levinas, 1999: 186). Pojam traumatizma intrigira po svojoj psihološkoj konotaciji, onoliko koliko ni psihoanalitičari nisu mogli izbeći da se osvrnu na Levinasovu misao. Kritčli je ukazao na kompleksnost razumevanja iskustva Drugog kada je to razumevanje uslovljeno postojećim principima kojima raspolaže psihoanalitička praksa. On polazi od iskustva paradoksa da subjektivnost ne progovara pred Drugim, već se prepušta slušanju koje vrlo lako može preći u neupitnu poslušnost koja ne upućuje na otpor identiteta već na odricanje od njega. Govor kojim Levinas opisuje Drugo kao "...noć gde se ego vraća u sebe pod traumatizmom proganjanja, pasivnost pasivnija od sve pasivnosti…" (Kričli,1999, 187), zaista upućuje na mesto koje može značiti prazno mesto svesti. Ovo je ujedno i mesto iz kojeg se može rasvetliti subjekt traume, jer je nesvesno ono mesto do kojeg se može prodreti, ono je Ništa samo za svest, ali poseduje puninu koja navodi subjektivnost na delo. S obzirom da kod Levinasa subjekt traumom dolazi u etičku relaciju, a da se senzibilnost i izloženost u smislu afektivnosti otkrivaju kao medijumi iskustva Drugog, postavlja se pitanje o prošlom događaju koje ostaje pod okriljem noći za subjekt. Nesvesno konstituisano sopstvo poseduje svoje unutrašnje razloge koji bi objasnili ovu, Levinasovu, skoro, pa mazohističku logiku da se Drugo transcedencije ne imenuje, ali da mu se pokorava. Ali apriornost Drugog pre svakog događaja, kao i sloboda da se žrtva, koja nije nasilje nad sobom, podnese jedino iz odgovornog odnosa zaustavlja svaki pokušaj da se Drugo otkrije kao nesvesno prisustvujuće. Psihoanaliza, vođena istraživačkom odlučnošću da Drugo pojmi kao uslove pod kojim se subjekt pokorava pretpostavlja, kao i Hajdeger prazninu "za nas", a koja otvara egzistenciju totaliteta u unutrašnjosti subjekta. Ona Drugo hoće da imenuje kao Nešto, time mu oduzimajući drugost. Drugo nije mistična lišenost unutar strukture, jer bi to značilo da je ono samo dublji sloj istog identiteta. Za Levinasa, ranjivost i izloženost prilikom komunikativnih odnosa, pa bila to i uvreda, jeste moguća jedino iz odvajanja od identiteta. To odricanje jeste rasprskavanje sabranosti u unutrašnjosti, onom u kojem strigentnost apsoluta i jeste moguća. Držanje na snazi bilo kojeg od 31
pojmova kojim bi oslovili Drugo može ostati samo u približavanju Drugom preko dodira s njim. Ukoliko se ne poštuje govor kao kazivanje, a time i reč kao njegova drugost, te se ostane pri analitici.kazanog, Drugo se već traži u Istom i zarobljava u čvrstu jezičku i istorijsku strukturu, to je već početak refleksije o Rečenom. Prelaz ovog kazivanja u Rečeno ukazuje na prelaženje u monološki odnos, u epopeju koja ima Drugo u vlastitosti, a time i prekid komunikacije među konkretnim sagovornicima. Za Levinasa se "...komunikacija ne ograničava na fenomen istine i manifestovanja istine shvaćenih kao kombinacija psiholoških momenata..." (Levinas, 1999: 79). Istina konačnog bivstvovanja nije prius nad metafizičkom transcendencijom, pa da bi Drugo bilo izvučeno iz noći identiteta. Bart misli kazivanje kao mogućnost transcendencije Drugog u svrhu dolaska do prodora slobode "...gde je novi čovek u mogućnosti da slobodno diše i pokreće se..." (Smit, 1983: 213). Za Levinasa se granica transcendencije ne uspostavlja zarad novog koje bi se otkrilo jer bi se postavilo za temu. Neupitnost slobode izricanja duha jeste negacija metafizičke želje, a time i istinskog tematizovanja. Levinas u stvari, poziva na kritiku postavljačke navike koja će zanemariti "...izloženost koja prethodi pristanku i koja je starija od svake naivnosti...″(Levinas, 1999: 186). To spada, po njemu, u domen konačne slobode u kojoj je subjekt taoc, zarobljenik svoje odgovornosti za Drugog, zamenjuje Drugo. To je Dobro koje je pre svakog znanja ili projekta, posvedočeno, a ne tematizovano iz njegove pretpostavljene potpune prezentnosti. To je nepravda kao što je i retorika prolazila mimo subjekta da bi od njega dobila potvrdu Istog. Dobro i pravda ne idu jedno mimo drugog, kao što je Platon implicirao pišući "Državu", niti se prvo prevazilazi drugim, kako bi se jedno od njih povuklo na uštrb drugog, već su obe položene prema drugosti. Jezik komunikacije niko ne poseduje, pa da bi sagovornika nadvladao. Drugost je omogućena jedino dijahronijom govora koja će izloženost usmeriti na kritičku upitanost, a ne na odgovaranje logosu. Dijahronija upućuje na nesrazmeran odnos među sagovornicima, a Drugo kao izvor odnosa u koji ipak, niko od njih ne zadire jer ga ne imenuje. Da li je to položaj zarobljenosti, gde se idealnost položaja kao neželjenog nameće ontologiji kao neupitna pozicija, a sloboda oduzima samom pitanju i to u nužnosti zamenjivanja koje je protiv volje subjekta? Vraćajući se na Frojda, naročito na njegovu definiciju traume kao ekonomskog koncepta gde je u pitanju fikcija spoljašnjeg podražaja koji probija zaštitno polje perceptivno-svesnog sistema Ega, ukazuje se na sličnost Frojdovog sa Levinasovim iskustvom nasilja u traumi. Neurotično stanje posle traume ima iste simptome kao i Levinasov progonjeni koji se žrtvuje za Drugo u svojoj odgovornosti.8 Ali se Frojdov ″pacijent″ vraća na podražavanje situacije kojom će ga oživeti i kojm 8
Kompulsivni karakter, koji napetošću ne može da se pomeri sa svoje fikcije mora da se konstantno vraća na iskustvo koje je već imao, traumu, da bi ponovo ostvario kontakt sa stvarnošću. Subjekt je jedino kroz patnju stekao iskustvo stvarnosti, a da bi se oslobodio boli koja ga uslovljava iz snage doživljenog, on se
32
će se osloboditi tada zadobijenog straha9. On želi da se vrati na izvornu situaciju. Kod Levinasa, pak, nema izvorne situacije iz kojeg bi se domislilo Drugo. Kod Frojda Ego odgovara na nanetu povredu sa ekvivalentnim protivudarcem kojim onu, traumom oslobođenu energiju, kanališe i ponovo stiče svoj mir. Kod Levinasa se radi o odnosu prema Drugom iz mira bez povratne odbrambene reakcije. Težnja psihoanalize da otkrije izvornost traumatične situacije stoji na pokušaju da iznađe mesto iz kojeg dolazi do etičkog govora, ali Levinas kaže da "sopstvo nije idealni pol identifikovanja kroz mnoštvo "psihičkih sjenčenja" koje se na kerigmatski način proglašava za Isto putem moći jednog tajnovitog shematizma govora"(1999:158). Kako Drugo onda biva shvaćeno, kada ne može da bude otkriveno ni u logosu govora? Drugost nije saznatljiva, ona ostaje tajna, tajna izvan bivstvovanja (a ne unutar njega) i to je njena neizbeženost, kao neevidentirajućeg, zato je Levinas i zahteva pre svake ontologije. Kao temeljni sloj iz kojeg i na koji se oslanja celokupna konstrukcija Jednog kao jedinstva ona mora osvestiti Drugo i priznati ga iz vlastite nemoći da bude saznatljiva, tek će tako totalitet imati uigranu drugost u metafizici svog znanja, tj. ontologiji. Ta zavisnost subjekta od drugosti menja i odnos fenomenologije, koja je sa Hajdegerovim zahtevom ontologiju ovlastila za otvaranje prema izvornosti.Ukazivanje na nju jeste fenomenologija, ali je to fenomenologija izmičućeg, nesigurnosti, transcendencije koju i Hajdeger i religija i psihoanaliza odbijaju. Pronalaženje supstancijalnosti u konstituciji subjekta na bilo kojem od koncepata jeste dovršenost njegovog bića kao bića, to jeste ontologija totaliteta. Ako bi se subjekt dovršio u spoljašnjoj konceptualizaciji desilo bi se ono što primećuje i Lošonc."...Ukoliko bi se drugi otvorio preda mnom bez nedostatka, tada bi nestala njegova drugost i jezik upravo svedoči o tom iskustvu."( 2006: 277). Tada bi predvidljivost sezala do mogućnosti totalnog uvida u budućnost, znalo bi se ono što sledi u govoru, sve bi postojalo u vlastitoj izvesnosti. Ali otvorenost u jeziku ne može zavisiti od volje subjekta da se otvori u potpunosti, čak i kada bi to bila njegova intencija. Drugost Drugog ne zavisi od subjekta koji govori o Drugom, on se ne može voljno amnestirati praznim pozivom. Zato psihoanaliza pronalazi jednu empirijsku dogođenost traume koja je zaboravljena, te nudi mogućnost njenog izlečenja ili subjekt premešta van "normalnosti", kao što je to Merlo-Ponti učinio u "Fenomenologiji percepcije". Levinas, ipak, ne misli da se radi o vlastitom angažovanju vrednovanja, bez pristanka subjekta. Potrebno je zamenjivanje koje će biti pravednost sama. To ne omogućuje samo dugovanje Drugom i vlastiti pristanak na žrtvovanje, već Treći omogućuje pravednost. Ona neće pokazati na Drugo kao poznati pojam i stigmatizirati njegovu reč iz vlastite, a neupitane slobode. Transcendencija je ograničena Drugim koji je i Treći socijalnosti. Huserl je sa intersubjektivnošću postavio granicu slobodi, jer se Drugo čoveka ne može 9
Frojd je uglavnom radio sa ljudima koji su osećali tegobe vezane za prošlo iskustvo, te je njegova perspektiva patologiju subjekta primila kao podrazumevano, što nikako ne može biti opšti zakon za sve ljude.
33
nikako sagledati izvorno. Ono je moguće jedino preko alter ega i postoji sumnja da Levinas preuzima tu mogućnost, mada je on negirao takav odnos. Zašto? Ni kod Huserla nema apsolutne slobode, to je tačno, ali je po Levinasu, ona postavljena kao saznajni odnos da se Drugo kao čovek, dosegne, a on to vidi kao nasilje. Treći, termin koji Levinas uvodi za ideju socijalnosti o kojoj govori sprečava apsolutnost slobode odnosa prema Drugom, ali i premašuje svaku od varijanti koju alter ego nudi. Ipak, nameće se pitanje o Drugom koji mene gleda i uzima me za drugog koju i Derida zapaža kod Levinasa. Da li se ovde radi o prećutnom pristajanju na analošku aprezentaciju kojom Huserl premoštava odnos u viđenju alter ega.? Ne, sam Levinas ne isključuje mogućnost reciprociteta dve uzajamno transcendentalne slobode, ta relacija koja ih povezuje je poštovanje, koje jeste poštovanje Drugog. Ono povezuje jedinke upravo u svetu u kome vlada ontološka dominacija i jeste način na koji se omogućuje priznanje o kome govori Hegel. Ali se u ovom uzajamnom odnosu povezivanja dva saveznika ne dovršava govor o Drugom. Dublji sloj pravednosti ukazuje na Drugog koji zahteva moju odgovornost, a da ja ne mogu ništa da tražim od njega. Tu prestaje svaki reciprocitet na koji Derida ukazuje i otvara smisao samog približavanja bližnjem gde prestaje svaka pozicija, ne odgovornog, već epistemološkog odnosa prema Drugom. Tako se pokazuje da Huserl nije izneverio Drugost u socijalnim odnosima, ako se oni temelje na sigurnim utvrđenim pozicijama u kojima se ona može naći prilikom društvenog saobraćanja. Tu se otvaraju jedino poznati tradirani putevi funkcija, pa tako i jezičkih, a razgovor sam ima polemički karakter. Sam filozofski diskurs ne može da se svede na polemiku, kao što je i Fuko primetio, time bi se Drugost pre njega mogla bezgranično temeljiti na samoizvesnim strukturama znanosti. Ni konačni oblici socijalnosti i institucionalnih ograničenja nisu dovoljni da bi obezbedili uvažavanje Drugog, jer se poštovanje može praktikovati i uz formalizam licemerja koje potvrđuje razliku privatnog i javnog, ali ga i odbacuje ukoliko se reciprocitet negira pod uticajem jedne od strana.Tu je zato sloboda kao samovolja još uvek dopuštena, dok se pravda omogućuje tek ne-zahtevajućim odnosom prema drugosti. Drugo kod Levinasa nikad ne potpada pod mogućnost da ga kontrolišemo i predvidimo, njemu smo izloženi u golosti lica. Sama sloboda jeste granični pojam etike koji tek po svojoj granici, u onom "...an-arhičnom, pra-početnom odnošenju onemogućuje nehumano delovanje u ime humanizma"(Perović, 2006: 386). Odnos slobode i beskonačnog time suštinski preteže na odnos bića prema pravednoj otvorenosti za nepovratnost u samoreferenciju. Talac koji zamenjuje Drugo ispunjava pravdu, onu koju je savremeni liberalizam zanemario jer "...subjekt pregrešenja očekuje spolja smisao svog bivstva..."(Levinas, 1998: 38). Ako se sloboda vidi kao realizovanje svojih mogućnosti, pa makar i mišljenih, ona to čini samo na temelju odnosa prema Drugom, koji je poziva. Zato je za Levinasa pitanje ontologije i odgovornosti usko povezano.
34
Sa druge strane, sferu odgovornosti u praktičkom delanju i slobodu transcendencije Hajdeger vidi u odnosu tu-bića za koje je potreban odnos razumevanja. Ono se zahteva zbog samopreuzimanja vlastitog bivstvovanja u sferi praktičkog. S obzirom na prevladani momenat kod Huserla, gde je pokazao da tu-bivstvovanje bitno karakteriše faktičnost, a koja je "...oznaka za karakter bivstvovanja‚ našeg, vlastitog tu-bivstvovanja..."(Perović, 2006: 124), Hajdeger dolazi do zaključka da je tu-bivstvovanje uvek već u-bivstvovanje, kao bivstvovanje-u-svetu, dakle, čovekov bitak je uslovljen bačenošću u situaciju faktuma, da on već jeste. Za bačenost je svet a-priori Stranost, a tu-bivstvovanje stoji u razlici od svih drugih bivstvujućih po svojoj otvorenosti. Razumevanje drugih bivstujućih je tu-biću ontički dato jer ono sebe razume uvek iz svoje egzistencije. Tako se kod Hajdegera prevazilazi svet iz bačenosti iz njegove privilegije da jedino on razumeva svet. Zato se čoveki može orijentisati iz egzistencije, on može da bude tu-biće. Pri tom, Hajdeger egzistenciju određuje u navodu da "bivstvujuće, koje nazivamo tu-bivstvovanje, uvek sam ja sam, i to kao Moći-biti, kome se radi o tome da bude to bivstvujuće "(Hajdeger, 1985: 134). Za razliku od Levinasa, čiji subjekt nije ostao slobodan jer ga je Drugo zahtevalo za slobodu Drugog iz pravednosti same, Hajdegerov subjektivitet .bivstvuje-ka-smrti kao svojoj najvlastitijoj mogućnosti. Kao što bivstvovanje, ono konačno, otvara biću jednu zatečenu i specifično ljudsku mogućnost da bude smrtno, te je time čineći egzistencijalom, tako je kod Hajdegera otvoren niz faktičkih nađenosti tu-bivstvovnog sveta, onog ontičkog. Iz te jedne mogućnosti istorijskog života pojedinca se tek otvara i mogućnost jezika, ali i brige, koja je kao bitak tubitka čuvstvo ekstatične pozicije tu-bića, a kome u udes pada da "...ne može s drugoga skinuti njegovo umiranje." (Hjdeger, 1985: 272.). Negacija žrtvovanja za drugog čoveka nije krajnost Hajdegerove transcendencije slobode, već je detalj filozofije koja prelazi preko bića u mišljenje bivstvovanja tu-bića, kao samog smisla. Udes je termin iz kojeg Hajdeger misli novovekovno nastajanje subjekta, ono je po njega neizbežno, te je umiranje otkriveni neumitni hod pojedinca ka svome kraju. Sama briga tu-bića izranja iz njegovog htenja i potrebitosti kojoj je subjektivnost privučena iz logosa bivstvovanja. Šta to znači s obzirom na slobodu subjektiviteta? Transcendirana konačnost koja je dosuđena tu-biću, iz vremenitosti njegovog vlastitog bitka, upućuje na izvorni momenat njegovog već bivstvovanja-u-svetu, gde je on sa-drugima. Biti sa drugima, za Hajdegera primarno znači biti sa svakodnevnim bezličnim Se, odnosu u koji se stupa preko stvari, rada, kojeg karakteriše otuđenje, to je za njega svet neautentičnosti gde se postvaruje svako biće. Kao smisao autentične brige, nasuprot ovoj prethodnoj, otkriva se vremenitost, koja je otkriće jedinstvenog osnova tubitka. Upravo to i kaže u "Bitku i vremenu" kad navodi da "…izvorno jedinstvo strukture brige leži u vremenitosti" (1985: 327). Vremenitost nije kao bivstvujuće, već vremenitost vremenuje, i to 35
moguće načine sebe same. Otvorenost tu-bića stoga jeste otvorenost za temeljnu mogućnost autentične i neautentične egzistencije. To su mogući oblici svesti, koje Huserl nije određivao s obzirom na njihovu originalnost, ali jeste s obzirom na svesno učešće u prirodnosti ili neprirodnosti stava. Za samog Hajdegera je dostatno da binarno podeli moduse bića, s obzirom na njegovo bivstvovanje. Ako subjekt već jeste bivstvovanje, da li je to njegova telesna postojanost? Primenjena na socijalnost to bi postala ovisnost o postojanosti onog Se, uz kojeg on sa-bivstvuje. Upravo ovo prenošenje postojanog na Se Hajdeger odbija, jer je i Drugi takođe-sa-tu-bivstvujući. Za njega, "sa-bivstvovanje znači jedan karakter bivstvovanja koji je jednako izvoran sa bivstvovanjem-u-svetu kao takvim, i to je formalni uslov mogućnosti sa-otvorenosti tu-bivstvovanja Drugog za ono uvek vlastito tu-bivstvovanje" (Perović, 2006: 152). Društvenost sa-bivstvovanja time je izjednačena sa bačenošću u svet, ali ona nije samo telesna, već i duhovno-istorijska. Time bi se bivstovanje-u-svetu otkrilo kao kontektualna pripadnost situaciji na račun svoje ontičke nemogućnosti da tu-biće ne bude beskonačno. Da li je onda, Hajdeger mislio smrtnost i bivstvovanje-ka-smrti kao dokaz prolazne biti spoznaje tu-bića u odnosu na Drugo? Potrebno je vratiti se Hajdegerovom viđenju neautenične egzistencije, jer se upravo tu događa njegov odmak od Huserlove kritike, a time se približava odgovor na prethodno pitanje. Iz priručnog i predručnog sveta rada, preko stvari, vlada svet Se koji otuđuje svakog od subjektivnosti, čini ga Drugim drugima. Svet tu-bitka, oslobađa bića koja su skladu sa svojom vrstom bitka kao tubitka, te tako i sama u svetu, a u njemu se ujedno unutarsvetski susreću. Ovo susretanje sada nije određeno intersubjektivnim odnosima, niti se Drugo tu susreće jer se vrsta tu-bitka kojom je čovek određen ne menja. Svako ostaje veran svojoj vrsti i sam, a susreti upućuju na mimoilaženje. Ta bića niti su postojeća niti priručna, nego takva kao i sam oslobađajući tu-bitak, ona su takođe i skupa, Tu. Šta znači to "Tu"s obzirom na skupnost koju Hajdeger ističe? Njihova sabranost nije sabranost postojećih nego evidentno prisutnih i usklađenih sa bitkom. Bitak je oslobađajući po njihovoj mogućnosti ka autentičnosti ili neautentičnosti, a Drugost postavljena u subjektivni osnov vlastite egzistencije. Bit bitka je da je tu-biće ismereno na vlastitost svoje vremenitosti, ali i da se u susretu sa Drugima može izdići u njenu dimenziju. To je Hajdegerovo viđenje bića tog bitka koje je bitak tu-bitka. Čuveno 26. poglavlje na koje i Levinas pravi kritički osvrt, zato, taman kad je počelo da prilazi govoru o Drugome, odmah zatim od strane autora biva i zatvoreno i to u rečenici "Ali karakteristika drugih, da susreću, orijentira se na tako ipak na uvijek vlastiti tubitak."(1985: 134). Praksis nalaže padanje u odgovornost samo jednoj odluci, a on se temelji iz apsolutnosti njene pojedinačnosti. Ne može se odluka prebaciti na drugog pojedinca jer je svako delo izvorno pojedinačno delo. Svako je odgovoran za sebe, svoju vlastitost i to je ostvarenje slobode subjekta 36
koju je tradicija zaveštala Moderni. Ujedno je tradicija donela i otuđenje, pa usamljenost subjekta u unutarsvetskom području nalaže da delo nosi znak samo jednog izvršioca koji učestvuje u zajednici. Ovo konkretno viđenje fakticiteta Hajdeger ne propituje na istorijskom horizontu, već ga uzima kao što i Niče daje prognozu propasti modernog sveta, misleći krizu kojom je ova zahvaćena. Zato je za samog Hajdegera fakt da "...tu-bitak razumije sebe najprije i najčešće iz svojega svijeta, a su-bitak susreće mnogo puta iz unutar-svjetski Priručnog..."(1985: 136). Sam otuđeni svet su-bitka je za tubitak faktičnost, pa se izbor Hajdegerovom subjektu nalaže iz gotove slike društvenosti kojeg on, ipak, razumevajući nadilazi. To je razlika spram Huserlovog sveta koji, premda poziva na izdizanje ne ostavlja iskustvo subjektu na vlastitu apriornost bića bitka, ono je apriorno samo po mogućnosti transcendiranja, ali je Drugim uslovljena transcendencija sveta. Hajdeger ipak, navodi da "..izraz tu-bitak ipak, jasno pokazuje, da to biće "najprije" jest u neodnošenju na druge, da naknadno može još biti i s Drugima"(1985:136). Neodnošenje upućuje na apsolut socijalnosti nad kojim subjekt u početku nema kontrolu, ali je on pre njih, oni su naknadni, pa oni i može da ih transcendira ako hoteći započne da briguje. Samo brigujući tu-bitak može na sebe preuzeti autentičnu egzistenciju, a da ne propadne u Se i to putem "prave"skrbi, koju Hajdeger razlikuje od loše, i to u odnošenju prema egzistenciji Drugog za koju ima da briguje.10 S obzirom da se bitak tu-bitka temelji u dokučenosti skupa-bitka Drugih, njemu razumijevanje Drugih nije strano, zato tu-bitak i može prvo da spoznaje iz bića koja su drugačija od njega. To je za Hajdegera predteorijski prostor koji je egzistencijalna vrsta bitka koja leži ispred svakog spoznavanja i znanja. Svi odnosi u Se su osnov njegovog vlastitog odnošenja iz brige koja je imajuća, određena po tu-biće. Da li je razumevajući tu-bitak iz svoje vlastitosti u mogućnosti da samim fokusom na sebe briguje o Drugom društva? Ako se Drugi postavi kao su-prisutan, onda se on de facto poništava na uštrb vlastite slobode da tek zadobije autentičnost. Zašto je tako? Prisutnost Drugoga i njegova dokučenost u razumevanju, bez obzira što Hajdeger negira i njegovo znanje, tu-bitak jedino upućuje na prisustvo Drugih u su-bivstvujućem kao "uzetost u obzir",u horizont bivstva koji se preokreće u brigu o bivstvu sopstva koja jeste briga hermeneutike da zauzme teren spoznaje socijalnog bića i dosegne njegovu bit. Zaključak praktičkog čina nikad ne poseduje apodiktičnost kojom raspolaže ni logički ni prelogički, prvenstveno iz fluidnog karaktera okolnosti kao i prethodećih saznanja pojedinca. Praktički čin ne pretenduje na primat saznanja biti, pa da bi se tad odlučila na delo, to je skok na koji se odlučuje pojedinac rizikujući promašaj svog uverenja. Norme iz kojih se uverava subjektivitet, sam subjekt pronalazi naknadno, a apsolutnost izvesnosti postizanja cilja u promišljanju nikad nije potpuna u smislu epistemološke nužnosti. Ipak, praktička situacija nam ovo ne dovodi u znanje, pa da bi se iz njega rukovodili. Ona nam, u stvari, 10
Za razliku od loše, uskačuće skrbi koja čini Drugo ovisno o subjektu i oduzimajući mu vlastitost, iskačuća skrb je iz onog najvlastitijeg poziva, bitak za volju koji ostvaruje istinu bitka.
37
ne dovodi u imanje ikakvu predstavu kojom bi se imali odnositi, jedina predstava, koja se ima jeste neizvesna po pitanju svoje izvesnosti Simović približava primat Hajdegerovog odnosa razumevajuće tu-bitka kada ukazuje da"hermeneutička tradicija na mesto "Trećeg"postavlja, najčešće jezik"(Simović, 1989: 87). Zato brigujući tu-bitak kojeg Hajdeger zaziva, tu-bitku ostvaruje odnos razumevanja socijalnosti u Se, ali i osvaja jezik, kao i sve ostale kategorije koje je Hajdeger video kao same egzistencijale. Štaviše, on već u onom Moći-biti dobija usmerenje na nužnost tog izvršenja, jer se može izdići iznad Se, u kojem propalost i već-otpadnutost od bitka tu-bitka upućuju na osamljenost lične egzistencije. Ta osamljenost, koja pre života ima su-život za uslov, usmerena je na iščitavanje Drugih koja kao bića nisu postojeća, ali njihovo "Tu"jeste prisustvo njihovog pojma. Tu-biće zato razume poziciju Trećeg, kojem on, pri tom, ništa ne duguje u provođenju razumevajućeg odnosa iz autentičnosti. Za Hajdegera je Ništa socijalnosti, ono što je ostalo van dimenzije razumevanja, a pravo na takav odnos zauzimanja zaista tada pada svima u pojedinačnost. Tako je i smrt nešto čiju bit subjekt treba zauzeti, ali se radi o isključivanju mogućnosti zamenjivanja. Smrt Drugih u Se nas se ne tiče, jasan je autor "Bitka i vremena", a što je njihova vlastitost jednako izvorna kao i moja, ja je jedino i mogu razumeti iz uvek-mojosti umiranja. U smrti Drugih, Hajdeger sugeriše diferenciju baš zato što su svi različiti po svojim mogućnostima umiranja, a čemu se može dodati ono bitnije, da su kao konačni, u svojoj vlastitosti smrti, svi jednaki11. Poopšteni drugi tako nisu Drugo kojem ne mogu prići već mu brigujući "...kao brigujući bitak kod...i skrbeći bitak s...primarno projektira prema svojem najvlastitijem Moći-biti, a ne prema mogućnosti Se ličnosti"(Hajdeger, 1983: 300). Mada je, dakle, kod Hajdegera, pitanje skrbi pitanje brige, kojom on vremenuje svoje bivstvovanje-ka-smrti, on se sa smrću susreće kao onoj koja je njegova vlastita krajnja mogućnost. Stoga, ako se umiranje u onom prekidajućem, ništećem, ne doživljava egzistencijalno već jedino može biti dokučeno u svojoj biti iz vlastite situacije, a Drugi jeste uvek u projektu vlastitog tu-bitka na Drugog, tada je uživljavanje jedini put preko kojeg tu-bitak ima doći do smrti Drugog. Smrt Drugog opet upućuje na problem pri shvatanju pojma smrti, koje je u fundamentalno ontološkom smislu ‚"...kao svršetak tu-bivstvovanja najvlastitija, neodnosna, izvjesna i kao takva neodređena, nenadmašiva mogućnost tu-bivstvovanja."(Perović, 2006: 216). Ako ovo nije egzistencijalno razumevanje smrti, jer je ona neodređena, nenadmašiva, a time i moćna, nema one dimenzije gubitka moći u samom ništavilu koju Sartr i Beket misle. Zato je razumljivo da Hajdeger kaže: "Samo bivstvovanje-prema-smrti utemeljeno je u brizi: ne umire se nego ja stalno umirem"(Perović, 2006: 217). Deformacija Huserlovog alter ega kod njega se očituje na razlici kojom fenomeni postaju moji vlastiti, izvorni, pa tako i smrt postaje prepoznata kao 11
. Ovu ideju Perović preuzima od Levita, te je u vezi sa istrčavajućom odlučnošću, koju će Hajdeger zazvati za autentičnost slobode ka smrti, i određuje "kao srce ovog njegovog dela" (Perović, 2006: 218-219)
38
identičan fenomen kojeg ljudska zajednica deli. Na smrti kao ideji učestvuju svi, to je istinski izraz Platonovog sveta ideja, a što je Gadamer mislio kao zajedničkost ljudskog iskustva. Konačnost koju omogućava smrt jeste prolaznost onog sveta koji u meni opstoji na razumevajući način, smrt pojma, a ne telesna smrt kao smrt Drugog. Menja se samo razumevanje, to je istinski lik Hegelovog hoda ka pojmu, jer razumevajući, tu-biće ima neograničenu slobodu da transcendira jedan oblik kojim je fenomene zahvatio. Ova sloboda se ispunjava jedino iz zahvata bivstvovanja koje je metafizika prekrila za neautentično egzistiranje. Bit spoznaje jeste da je prolazna, ali je moguće izaći iz te prolaznosti tako što će se obuhvatiti njen pojam. Hajdeger upravo kod Ničea pronalazi slobodu za smrt kao izlaz iz izgubljenosti u Moći-biti. To je izlaz iz mogućnosti koje mu se slučajno nameću, a preko kojih bi subjekt mogao odrediti i svoju vlastitost. Ne određuje Drugo moju mogućnost smrti već se ja, u odlučnosti kojom istrčavam ispred svake moguće, tek osposobljujem za razumevanje onih mogućnosti u kojima celina mogućnosti može biti zahvaćena. Identitet sopstva, a time i njegovo očuvanje, kao očuvanje slobode moguće je jedino ukoliko do krajnosti upojedinjen subjekt odluči da bivstvuje autentičnu egzistenciju u istrajavajućem suočavanju sa smrću, kao vlastitom konačnošću. Odlučnost je ekvivaletntna odvažnosti koja tu-biće osvaja neposrednost jezičkog totaliteta. Stoga, Hajdeger odnos prema jeziku ne može da zanemari, jezikom treba ovladati. Ovim se spoljašnjost (ono koje nije vlastito tu-bitku) nepovratno ništi, a s njime tek strada već do kraja negirani Drugi, početno poništen već u Se-ličnosti, koju Hajdeger valorizuje u nepravi bitak (mada se mnogi teoretičari ne bi složili sa ovom tvrdnjom). Ona se valorizuje s obzirom na razumevajući, hermeneutički odnos koji Hajdeger uspostavlja prema Se. Odnos sigurnosti koje uspostavlja apriori slobodno sopstvo tek u autentičnosti slobode za smrt, a ne begu i skrivanjem pred njom (jer bi se skrio od vlastitog bitka kojim je određen) unosi za Hajdegerovog subjekta razliku prema Drugima. Ali oni više nisu Drugi, oni su u neautentičnosti, a time i bez značaja za pojedinačnost moje smrtnosti. Drugi nestaju iz mog prethodnog razumevanja njihovog usudnog bića jer nam je svima bitak jedan, a to je smrt. Bit tog bitka je izrečena iz Aristotelovog početne rečenice Metafizike (da svi ljudi po prirodi teže spoznaji), ali ona kod samog Aristotela nema poziciju bitka, a naročito ne u smislu smrtno ograničenog po biće Kod Hajdegera je, pak, tajna smrti dosegnuta i primljena u sebe, a tu svoju najvažniju istinu autentičnost zadobija u prihvatanju konačne egzistencije. To prihvatanje može doći jedino iz hoteće savesti koja razbija nastrojenost brige ka Se i njenom bivstvovanju. Savest se može imati i hteti, pa pitanje o fenomenu savesnog učestvovanja pada na teret ostvarenja objektivnih mogućnosti tu-bića. Odgovornost dolazi iz neograničene slobode koja se može realizovati u socijalnosti, na osnovu mogućnosti sudelovanja u onome Mi, koji su podjednako slobodni da se okrenu ka originalnoj egzistenciji.
39
Ovde se savest, kao i razumevanje, ali i briga i htenje ontologizuju, a time i ulaze u objektivitet kojim isti rapolaže kroz zazivajući odnos na odvažnost i njen odnos prema bivstvovanju kao načinu bitka tu-bitka. Zato će, uvodeći savest u svom delu i to u momentu kad naizgled napušta odlučnost, Hajdeger postići ono što je neophodno za manipulaciju usamljenim subjektom i to preko moralizma kojeg mu upućuje. Razlika Levinasove etičke transcendencije oslonjene na Drugo subjektiviteta i ontološki evidentirane savesti iz Hajdegerovog domišljanja odgovornog bića u “Bitku i vremenu” jeste pokazatelj razlike njihovog razdora u odnosu prema socijalnosti uopšte. Kod Levinasa se totalitet ljudskih mogućnosti, pa čak ni onog imanja savesti ili brige ne može utvrditi sa sigurnošću izvesnosti. Nemamo prava zahtevati od Drugog savest ili brigu, i na toj spoznaji zazvati čoveka na odgovornost.12 Otvoriti subjekt na osnovu sigurnog znanja i razumevanja njegove potrebitosti vlastite slobode za konačnost razrešavajućeg akta bio je i motiv na kojem se rana psihoanaliza zasnivala. Pri tom bi se intenionalnost cilja restrukturisala ka novim mogućnostima u kojima bi se ospoljila i zadovoljila. Interes psihonalize je jasan, on je kurativan postupak za subjektovo oslobađanje blokirane i ograničene potrebe.13 Ali je nauka psihoanalize, kao i svake druge, organizacija znanja određena od drugih ljudi, a koji određuju bit i vrste potreba na nesigurnim prepostavkama naučne izvesnosti. Tako se htenje na kojem se subjekt pokreće može motivisati u dosuđenim potrebitostima koje on unosi spolja, od naučne izvesnosti. Ako nauka nema prethodeći odnos kojim bi svoju spoznaju stavila u pitanje, uslovila je Drugim, ona bi posedovala istinu čoveka, a time i njega samog. To je politička sfera tokom istorije mnogo brže dozvala svesti, jer je to osnov na kome temelji svoje zastupničko opravdanje. Da li je i kod Hajdegera politika Istog upala u ontičko-ontološki uslovljen identitet, a da subjekt, ne uvidevši to, ipak smatra da se radi o njemu lično? Kako uopšte dolazi do prodora u volju, koja bi trebalo, po njemu, izvući tu-bitak iz nemira i neugodnosti svakodnevice? Pra-krivica, to je izraz njegove potpune slobode i odgovornosti. Za biti-krivim, idejom koja Hajdegera naročito interesuje, on nalazi osnov u bivstvovanju i samim njim, dakle, potrebno je imati savest koja je pre svake moralnosti, kao pra-krivnju, kao svoju dijagnozu o kojoj sudi razumevajući subjekt. Svaki sujbekt društva je kriv zbog zaborava bitka. Da li je to ostvarenje slobode? Projektovati sebe iz prakrivnje konačnog, bačenog bića je poništenje projekta koje smo iz brige uputili vlastitosti. Skok u odgovornost za subjekt dolazi iz odluke izbora za ništavilo brige, jer on, apsolutno slobodan za svoju prolaznost sada može i da se odrekne sebe. Slobodom za sebe, transcendirajući subjekt zapravo poništava svoj bitak na uštrb svoje krivosti, on može postati neslobodan, i to ponovo za vlastitost, sada ″pra-greha” koje mu je sudbinsko. Perović navodi rezime 12
13
Frankfurtska škola će vođena Marksovom idejom otuđenja artikulisati posledice ovog načina govora o savesti kao presudnom momentu za otvorljivost bivstvujućeg spram postojećeg, spram autoriteta. Pri tom, psihoanaliza podrazumeva dobrovoljni pristanak čoveka na tretman problema sa kojima se suočava, ali i njegovu prethodnu upućenost u smisao postupka.
40
ovog aspekta koji Tome 1990. godine piše:"Hajdeger dolazi do jednog delanja upojedinjenog tubivstvovanja kod koga nije dopušten nikakav strani razgovor, i tako reprodukuje, kao vrhovnu odluku, posljednji put klasični zahtjev subjektiviteta da u sebi nosi mjerilo svog djelanja."(Perović, 2006: 236). Vlastitost dolazi do znanja o svojoj krivosti koja mu je imanentna i prihvata ceo balast otkrivenog apsoluta gde nije ostalo mesta za Drugo, jer je otvoreno polje mogućnosti da se sloboda iz slobode negira. U to, pritom, spada i mogućnosti (ne)odgovornosti prema egzistenciji i prihvatanju nekog novog koncepta i odbacivanje starog. Zato Hajdeger ne misli bit odgovornosti, za njega je transcendencija svojih sopstvenih mogućnosti pravilo ličnog izbora delanja, ostvarenje aspoluta slobodne volje, ono što je Hegel okarakterisao kao krajnjom tačkom moralnosti modernog subjektiviteta, samoizvesnosti svesti o sebi koja ne smatra da Drugom ima da položi račun. Treba podsetiti da moralnost u Hegelovom sistemu ipak nema samostalnost kao filozofija apsoluta (ili metafizika morala kod Kanta) već da ulazi u dinamičko jedinstvo sistema filozofije prava na istoj ravni sa ekonomijom i pravom, a čije je jedinstvo zagarantovano njihovom međusobnom razlikom u objektivizovanju političkog ustrojstva svog vremena. Imanencija vlastitosti koja u dužnosti odgovornosti prema svojoj autentičnosti, stoga se okreće direktno protiv samog Hajdegera i njegove primarne intencije da pobegne od Huserlovog transcendentalnog Ja, ali i od Hegelovog zavisnog položaja moralnosti od običajnosti. Ipak, okretanje nije vraćanje na Huserlov evidentirajući subjekt, već je mnogo odvažniji ka utvrđivanju bivstvovanja za temelj ontologije. Zato ""Vlastitost" i "mojost" kod njega natkriljuju društvenost i intesubjektivnost", zaključuje Žunjić i napominje Habermasov zaključak da "...se..."sabivstvovanje" pokazuje kao "sa-bivstovanje"solipsističkog subjekta."(Žunjić, 1988: 102). Ostajanje pri sebi u okretu vlastite odlučenosti, kao što Hajdeger nalaže, ostajanje je pri osloncu na totalitet, koji sa skepsom prati moduse ostalih bivstvujućih, pronalazi u njima skriveni smisao, otkriva ga u svojoj svesti, otkrivajući sebi mitotvornu, stvaralačku crtu iz koje potiče, a što je otkriće bitka samog. Ako bi se društvenost temeljila u toj samoizvesnosti bivstvovanja, ne bi bilo potrebe za komunikacijom, a da ona ne ostaje uvek opetovano tumačenje mog vlastitog bića. To je interesnost kojoj Levinas odriče odgovoran odnos prema Drugom jer je uvek-upućivanje na sebe. Ujedno je i to instaliranje dominacije Jednog kao koje prati moduse, dakle, vlada motreći na njih. Čim je to modus koji je predvidljiv iz ključa jednog bivstvovanja, on je vladar, čiju je krajnost dominacije približio Orvel u "1984". Ova hipoteza nije ostala neprepoznata ni u realitetu, koja se ukazuje kad god autoritet ima za potrebu da se spasi u susretu s Drugim. I stoga je važno da se iz blizine socijalnog bića uspostavlja odnos prema Drugom, a ne da to bude njegovo naknadno uvođenje. Tada poređenje proizvodi predstavu, aksiološku emociju, intenciju, ono je stvaralačko, ali samo iz subjektove nejednakosti spram drugih gde je odgovornost isključivo proizvod mog osećaja 41
krivice, a ne imputirane spolja. Levinas zato ukazuje da granica odgovornosti prema Drugom vodi preko Trećeg. Bez Trećeg nije moguće ni poređenje, i to onih slobodnih Drugih. Tek se poređenjem vrši osadašnjivanje ne-jednakih, a time i vremenitost koja neće uigravati Drugo u socijalnosti kao stilsku figuru, već će sama uigranost proisticati iz prethodne relacije, etičke. Time se nije porekla odgovornost, to je njen život kojim ona ostaje u odnosu prema Drugom, odnosno, ostaje u relaciji odvajanja od bivstva. Za Hajdegera, "...sama svest jeste poređenje, koje, naravno, prirodna svest nikad ne vrši."(2000: 136). Za njega je dakle, pitanje subjekta ostalo pitanje stava, koji, uveren u bitak, ostaje usmeren na sebe. Dijalektika stava tu-bitka prema mišljenju nije opovrgnuta ni kod Adorna, to je tlo Hegelovog razmatranja razlike i identiteta, koje filozofija ne može napustiti, a da ostane u mišljenju samom koje jeste polje rada duha. Ali odnosi socijalnosti nisu svojstveni samo filozofskom ili naučnom stavu kojeg Hajdeger produbljuje do brige za bivstvovanjem. Socijalni odnosi ne raspolažu sa izvesnom transcendencijom svih, pa da se bit uspostavi na slobodi pojedinačnog stava. I tada bi postojale razlike u odnosu na vlastitost mišljenja u uverenju jednog značenja bitka bića. Ne može se ni briga razumevajućeg odnosa zahtevati od ne-filozofskog ili ne-naučnog subjekta, kao što se ne može pozivati Drugi s obzirom na savest iz vlastite odlučenosti na odgovornost. To bi impliciralo elitistički pristup društvu i odbacivanje pedagogije, na uštrb demagogike, gde bi tu-biće pripadalo privilegovanom sloju društva da, kao Hermes tumači ostalima smisao njihovog bivstvovanja. I sam Hermes je polu-bog, a ne bog, a čovek koji filozofski misli je i dalje čovek. Ni samo tu-biće nije izgubilo svoju ograničenost, a time i ograničenost strukture, pa da brigu odbacuje kao nepotrebnu. Ali je ono sebe videlo kao predviđajuće su(t)stvovanje smislu bitka iz apsolutne slobode kojom može, pa stoga i mora da razumeva bitak. Odnos prema beskonačnosti tada preteže na lično ovekovečivanje vlastitog smisla. Da li je to svetost o kojoj govori Levinas kada se radi o susretu s Drugim? Sumnjiva je mogućnost tog tvrđenja, naročito s obzirom na vlastitost ako se ona odluči za drugu mogućnost koju joj ostavlja Hajdeger misleći krajnost te ideje. Prepuštenost sudbini koju trpi narod jedne epohe, od koje ne može pobeći i koja totalitet događaja sabire se u fakticitet udesa bivstvovanja. Njime tek biće ima izaći u vremenitost u osvajanju svoje skrivljenost,i te on postaje ratio essendi samog bivstvovanja. Sudbinsko je konačna reč istorije, koja se meri smislom bivstvovanja, a koju subjekt razumeva iz svog udesa. Takav smisao, po Hajdegeru, jednak je i samom bivstovanju u njegovoj istini. A biće tog bivstovanja jeste da je ono izvorno krivo i da se mora nanovo oblikovati spram tog bića. Ono odgovara samo jednoj biti krivosti spram istorije bitka. Najvažniji rezultat u tradiciji filozofije u odbrani ideje slobode, koje jeste transcendencija subjektivnosti i do koje je Hajdegeru stalo, dovešće do najvećeg sloma subjektiviteta ako ga 42
mislimo iz bivstvovanja njegove izvorne krivosti koju mora negirati insistiranjem na tom istom subjektivitetu. On neuzdrmano može da potrese čitavu zajednicu iz svoje "(ne)odgovornosti" za sebe, kao konačnog. Zašto Hajdeger tu-bitak prikazuje moćnijim nad svojim udesom ako je već pristao na sudbinsko istorije? Sudbinsko, za razliku od udesa, koji ostaje slika Novog veka, otvara istinu bivstvujućeg, a ta “istina” jeste u preuzimanju tog sudbinskog, odnosno totaliteta. To prisustvujuće jeste prisutno i u jezičkom iskustvu. Zato će Hajdeger reći da je "jezik oblast (templum) to jest kuća bivstvovanja"(Hajdeger, 2000: 244), iz njega progovara totalitet istorije bitka, on su(t)stvuje kao prisu(t)stvovanje samo, čak i kada je ono odsutno, kao kod (ne)razumevajuće percepcije Helderlina. Sud se skuplja natrag u sudbinu, on je ranije, ali unapred prevazilazi svaku prolaznost, on učestvuje u sudbini, kao sudbina sudbine. Kakav je to sud, koje bivstvovanje otvara iz svoje istine, a za koje Hajdeger kaže da potrebuje čoveka, njegovu suštinu kao njegovu istinu, a na koji Levinas nema nameru da pristane u smislu izvornog događaja po bit čoveka? Čini se da je ovde na snazi Hajdegerovo shvatanje eshatologije bivstvovanja, ono koje je bilo na snazi i u "Bitku i vremenu", ali koje se sada ispostavlja najdirektnije na mišljenju bivstvujućeg. Kritikujući istorizam u svojoj kasnijoj fazi kao razarajući pohod na dolazak sudbine, koje vlada Modernom, on ga jasnije određuje na isticanju značaja grčkog mišljenja. Hajdeger u povratku na prošlu reč, prikazuje mišljenje koje je u "zemlji večeri" mislilo ono što pretiče svu današnjicu, to je krajnja tačka, iz koje sledi mogućnost sasvim nove promene razumevanja sadašnjice."Bivstvovanje bivstvujućeg skuplja se (legeistai, logos) u kraj svoje sudbine. Dosadašnja suština bivstvovanja nestaje u svoju još skrivenu istinu...ali, skupljanje u taj odlazak kao skupljanje u krajnju tačku svoje dosadašnje suštine jeste eshatologija bivstvovanja. Kao nešto sudbinsko samo bivstvovanje jeste nešto sudbinsko"( Hajdeger, 2000: 259). Mišljenje te sudbine ukazuje na mogućnost očekivanja nekadašnje zore u zori koja dolazi. Kakvo je ovo nadolazeće koje otvara bivstvujuće za promenu? Iz svetske noći u kojoj tone Moderna, istorija, totalitet izranja kao Feniks iz pepela, izranja bivstvovanje zbog kojeg je Moderna dospela do sebe kakva jeste. Za Hajdegera se kriza Moderne čini kao potvrdom već dogođenog smisla koje bivstvujuće poseduje u odsutnosti i zaboravljenosti. To je pitanje pravde, jer je pitanje nalaženja vlastite istine. Zato je povratak na svoj početak, na sebe samog, iniciran dovršenjem smisla bivstvovanja u istraživanju istorijskog totaliteta kojem pripada društvenost. Pri tom treba dekonstruisati njegov smisao koji jeste ostvarenje privilegije ljudskog bića da ga slobodno zahvati u prezenciji. Krajnja tačka je novi početak, a sporno je i da li je ujedno i večno vraćanje istog, onako kako je Niče prognozirao, ali jeste sprovođenje ontološke razlike kojoj je Hajdeger hteo da ostane veran u svim "fazama"svoje misli. Pri tom, Hajdeger upada u zamku da negira i samosvojnost Helena, kao što je to učinio sa bićem prirodnog i ljudskog sveta, jer je naše znanje o njima konstruisano, ali nije time dosegnuto, pa da bi 43
bilo apsolutno.Grci stare Helade i danas su za nas Drugo kojem možemo samo beskonačno da se približavamo. To je granica naše slobode koju Hajdeger ne priznaje jer ona ograničava samu transcendenciju, a time i razumevanje.
METAFIZIKA I ONTOLOŠKA DIFERENCIJA Transcendencija bivstvovanja još od Platona eksplicite postaje osnovom filozofskog saznanja i mada on ne koristi taj pojam, njegovo prelaženje preko nivoa pojedinačnih stvari i njihovih senki na nivo znanja koji, baš zbog toga "na" otvara nivo koji je iznad čulno opažljivog, nadređen mnenju i shodan mišljenju, a koje se, prelazeći preko njega, približava znanju njihovog osnova koji ih u postojanju održava. Znanje suštine stvari i bivstvujućeg u celini, kao filozofskog znanja, a time i same filozofije kojoj je znanje znanja neotuđivo svojstveno, preuzeo je i Aristotel, a samu transcendenciju predao prvoj filozofiji, vodećoj u podeli teorijskih nauka, a sabranoj u skupu spisa, kasnije od strane Andronika sa Rodosa nazvanim metafizika14. Zanemarujući detalje meandrajuće putanje razumevanja ovih spisa kroz tradiciju koja je Aristotela proučavala, prisvajala, korigovala, dograđivala, to jest menjala i koja je i od celine duha grčke filozofije tako reći živela, i na tom življenju se nanovo (na-novo dolazila) gradila, sama ona, sve do Hajdegera, po njegovim rečima previđa, a time i izostavlja refleksiju na svoju određenost metafizikom. Način na koji će upravo ovaj mislilac pozvati metafiziku na promenu odnosa prema biću, koji po njemu njegov učitelj Huserl nije domislio, jeste u "ponovnom postavljanju pitanja o bivstvovanju".Evropska civilizacija je zaboravila na ontološku diferencu bitka prema biću (Sein), i tematizovala samo biće, ali ga iz zaborava prema bivstvujućem (Seiende) nije mislila izvorno. Tako se kroz tradiciju diferencija provlačila nemišljeno, a smisao bitka se različito tumačio. Mile Savić navodi kako za Hajdegera "opštost bića vrhuni nad logikom i opštošću roda, te da je zbog toga ona za njega van školske istine, a kao "filozofska istina "suštinska istina ljudskog tu-bića (Da-Sein).” http://147.91.230.48/ifdt/izdanja/ )15 Dominacija raznih teorija je odraz zaborava bivstvovanja, a "uzmičući teoriji i oku", bivstvovanje treba izvući iz mraka, jer sama "…metafizika pitajući o čoveku ne postavlja pitanje čoveka" (Perović, 2006: 20). Hajdeger misli bitak jer bivstvujuće ne dopušta, u svojoj razuđenosti, da bude mišljeno iz jednog kao bitka kojim se rukovodi. Kritičan odnos kojim se rukovodi pri mišljenju bića kod njega uslovljava i nemogućnost da se obrati biću. Zašto je tako?
14 15
Izvorno potičući od napisa, ne naslova, objedinjenih spisa čiji spoj je nazvan "meta ta fizika″. http://147.91.230.48/ifdt/izdanja/ casopisi/ifdt/ VIII/D1/ document, stranica otvorena 1.06.2008
44
U poslednjim tekstovima koje piše, Hajdeger ipak, govori o biću kao jedinoj instanci kojoj se možemo obratiti, ali je to ispitivanje samog bića koje sada misli "kraj filozofije" zbog njenog promašaja da biće uhvati pod pojmovne okvire. Kao što Adorno primećuje "...Hajdeger želi da, odlučnije od fenomenologije, koja zastaje na pola puta, napusti imanentnost svijesti."(Adorno, 1979: 86). Logika pri kojoj boravi Huserl, za njega je po opštosti nedovoljna, jer kritika bitka završava u neodredivosti kojom bi se biće samerilo u samosti svog mišljenja. Izvornost bitka koja ostaje u okovima subjektivnosti za Hajdegera preteže na logičko izvođenje i time ignoriše ontološku razliku, postaje zavisna od trenutka vulgarnog vremena. U recepciji Hegela, Hajdeger se pokazuje nestrpljivim da dokaže kako Moderna više ne zadovoljava mišljenje koje se kreće u imanenciji svesti i tako ostavlja sebi prostor da bira koju će alternativu duhovnog stanja sebi izvesti iz vlasti samosvesti. Zato će on preskočiti varijabilnosti bića, one su nepouzdane, on želi da bude u prednosti nad modernitetom, tako što će metafiziku učiniti podložnom sigurnosti bitka. Hajdeger ne želi da čuje pitanje koje stiže iz metafizičkog iskustva bića, a Žunjić u tome vidi i njegovo uzmicanje pred mogućnošću kritike, te kaže da"...bi je on najradije otpravio u sferu metafizike."(1988: 101). On fiksira bivstvovanje i pita za ishodište njegovog smisla zarad opravdanja kritike koju sam postavlja. U ishodištu pitanja o smislu tu-bivstvovanja u "Bitku i vremenu" za Hajdegera stoji mogućnost njegovog protezanja na smisao bivstvovanja uopšte. Ipak ono je bitno ontički uslovljeno egzistencijom, stoga mora poći od određenog bivstvujućeg i to od onog koje smo mi sami, tj. tubivstvujućeg. Ono uvek sebe razume polazeći od jednog već-posedovanog pred-razumevanja svog bivstvovanja, kaže Hajdeger, te je ontološko onoliko koliko mu je sebe-posedovanje bliskije kao samorazumevajuće u odnosu prema razumevanju svega ne-tubivstvovanja. Čovek, dakle, kao bivstvujuće koje je na način tu-bića, gde tu-biće ima bitnu karakteristiku, za razliku od bića koja nisu na način vremenitosti (u razlici mišljenog pojma temporalnosti), kao što je on, čini to biće strukturno spoznatim. Transcendencija je pri tom, kako to izlaže fundamentalna ontologija, ostavljena slobodi tu-bića da projektuje svoje vlastite mogućnosti. Ona bića koja su drugačija od njega, jer nisu u odnosu prema nečemu što nije bivstvujuće, Hajdeger dalje ne misli. Stoga je baš, on, kao jedan od najglasnijih kritičara antropologizacije sveta, ostavio Stranost u okvirima potpadanja pod domen vlastite realizacije u projektu. Tvrdnja da druga bića nisu u stavu otvorenosti razumevajućeg subjekta determiniše konačnu sliku o svetu koji nije ljudski i time ga antropomorfizuje i postvaruje. Sama transcendencija socijalnosti pretvara se u puku frenologiju ako se vodi samo smislom iz onog reprezentovanog. Žunjić ukazuje na Hajdegerov metodski obrt ka zameni izvesnosti samosvesti za "...čitavu hermeneutiku predontološkog razumevanja" (1988, 102), upravo iz kritike Hajdegerovog odbijanja kritike njegovog prikaza bivstvovanja. Hajdeger prenosi odnos znanja u primat tu-bića, s tim što je metafizika samosvesti ipak, priznavala svoju drugost u
45
odnosu na svet koji spoznaje, ali se to kod mišljenja tu-bivstovanja gubi iz položaja jedinosti tubića. Da bi Hajdeger prevazišao metafiziku, on otklanja dimenziju mišljenja iskustva bivstvujućeg preko kojeg je metafizika transcendirala, jer je pre njene transcedencije filozofija ontologija subjekta. Pitanje transcendencije više se ne tiče samo metafizičkog postavljanja pitanja za biće, već se traži bivstvovanje koje transcendira to isto biće. Ako ga transcendira, ono time i ostaje vezano za njega kao određenim bivstvujućim kojim vlada bivstvovanje, a da samo nije u njegovoj vlasti. Kako Hajdeger ostaje vezan samo za bivstvujuće "koje smo uvek mi sami", on je i usmerio fenomenologiju na istraživanje egzistencijala, kako naziva karaktere bitka kojima tu-biće nalazi bit. To se odvija u faktičnosti brige, koju u "Bitku i vremenu"uvodi (iz mišljenja teskobe tubića pred fakticitetom), ali i maestralno izvodi kao temeljno čuvstvovanje biti bitka. Osnovno raspoloženje tu-bića za njega je tako, prevaziđeno otkrivenim bistvovanjem bivstvujućeg čija se smisaonost pokazuje baš u pojedinačnim, dakle, bivstvujućim fenomenima brige i odlučnosti. Otkrivalački karakter bivstvovanja je rezultat na koji upućuje metafizika sama, a koje je ostalo zaboravljeno od viševekovne premoći Platonovog i Aristotelovog shvatanja odnosa bića spram bitka, koje ide na uštrb potonjeg. Ali je pitanje da li je i Hajdeger izneverio ovu diferenciju, upravo na tlu fundamentalnosti ontoloških fenomena, te ih bitku samopouzdano pripojio? Bitak ne može da se tematizuje, a da on ne dospeva u odnos sa bićem kao što je Hegel i ukazao u stavu kako da je čist bitak tada jednak čistome Ništa. Da li je stoga Hajdeger morao da poništi intenciju brige, koja neodoljivo podseća na intencio recta tradicionalne fenomenologije, a time izvršio postvarenje i samog bitka? Postoje autori koji transcendenciju brige povezuju sa Huserlovom intencionalnošću (Adorno), ali je za Hajdegera intencionalnost bila sama transcendencija.Ona ne može ostati transcendencija ega, koje će na temelju svoje praznine zaboraviti faktično iskustvo života, ono koje je Hajdeger već utvrdio u razumevajućem zahvatu. Životnost se kod njega kao ideja umeće u obilje bivstvovanja, i to bivstvovanja tu-bića koje ipak nije Diltajev totalitet duhovno objektivirajućeg subjekta, ali ni Huserlov pojam sveta života transcendentalnog subjektiviteta gde se pribiraju različiti fenomeni tog Ja, ali koje ostaje da zavisi od svog prirodnog stava u intersubjektivnom svetu. Promišljati život kao transcendenciju znači za Hajdegera razumevati temeljnu strukturu tubivstvovanja, odnosno sprovoditi filozofiju kao ontologiju. Ovo "tu" tu-bića govori o ekstatičnoj (ek-staza) brizi čoveka kao tu-bića (koji nije subjekt), ali koji vremenovanjem ipak sebe najpre razume od bića koji nije on (da li to subjekt), odnosno od kategorija koje vladaju svetom Priručnosti i Predručnosti. Tek se iz ovog otuđenog sveta tu-biće otkriva sebi u svom najvlastitijem bitku. To otkrivanje bitka kao transcedensa jeste transcendentalna spoznaja koju teorijski zahvati nikad nisu mogli objaviti filozofiji, istakao je Hajdeger, okrivljujući metafiziku. Filozofija, koja jeste bivanje u 46
transcendenciji, mora se stoga, obračunati sa tradicijom i razlabaviti je destrukcijom, onim pripremnim mišljenjem koje čisti prostor bića za zadobijanje novog početka Za Adorna je ovo prvi korak ka mitologizaciji bitka, a time i idealizam biti bića. Kako se odvija ovaj, po Hajdegeru, ipak, ključan događaj? Znatiželja ka novumu, po Hajdegeru, okreće pitanje za biće ka unutarsvetskom bivstvujućem, ali na temelju ontološke strukture. Ovaj apriorizam pita za ono Zašto jer ono povlači pitanje o onom Šta, ali do kojeg se može doći samo u odgovoru na njegovo Tko. Esencijalizam bića koji je idealizam učinio dominirajućim čak i po vlastitu transcendenciju, zanemario je istinu njegove egzistencijalne uslovljenosti situacijom i njegovu konačnost. Zato je Hajdeger okrenut celini koja prelazi preko bivstvujućih u mišljenje smisla, a koje ostaje vlastiti smisao, vlastitog sveta, pa se može postaviti pitanje da li je transcendencija ostala, ma koliko Hajdeger bio protiv Huserlovog subjekta, isto tako vezana za horizont, bez mogućnosti da bude otvorena za horizonte bivstvujućih koje nije on sam, a što u uvodu Hajdeger navodi kao izričit zadatak filozofije. Ovo će biti i ključan impuls za mislioce na koje će njegov rad učiniti snažan uticaj, kao i na Levinasa, koji će više puta potvrditi svoje mišljenje o "Bitku i vremenu" kao "najvažnijoj knjizi XX veka". Hajdegerova vernost bitku gde svako mišljenje pada u bitak sam, a da on nije položio račun o njegovom smislu, tematizujući ga na tlu bića koje nije bliže određivao, ali ga je ipak odredio u fenomenima smrtnosti, modusa egzistiranja i egzistencijala. Zato on dovodi do negacije i samu strukturu kako bi nanovo uspostavio tu-bitak. Istorija u sudbinskom raskrivanju ukazuje na već otkritost, tako da se svaki novum, poništava kao takav, on je već bio egzistentan. Samo biće je Hajdeger determinisao, premda je to suprotno njegovoj intenciji, jer su svi egzistencijali određeni upravo od njega. Pri tom je biće veoma usko determinisano u unutarsvetskom poretku, te Hajdeger dovodi do toga da se biće ne rasvetljuje u svojoj apsolutnosti, već samo u vlastitoj ontologiji. Hajdeger je izneverio ontološku diferenciju.kojoj je žrtvovao svaki drugi mogući odnos za koji je metafizika ostala otvorena, a time i istinu. Hajdeger ne dospeva do istine koja nije samo njegova, dok se kod Huserla istina očuvala, premda zavisna od logičke usklađenosti impresije i sveta, kao i kod Kanta. Da će za Hajdegera ipak, metafizika fungirati kao nepresušno pitanje po filozofijski osnov svedoče i njegovi kasniji radovi, a u kojima postoji izvestan odmak od prvotnog stava, ali ne i njegovo suštinsko napuštanje. Filozofija je za Hajdegera oduvek bila metafizika, odnosno, ontoteologija. "Jer metafizika je ne samo teo-logika, već i onto-logika. Ona, pre svega, nije ni samo jedno, a ni samo drugo. Štaviše ona je teo-logika zato što je ontologika." (Hajdeger,1982: 71). Ontološko suočavanje sa bićem Hajdegeru se činilo najsigurnijim ako mu se može naći načelo koje predstavlja njegove uslove, ali ga je odredio s obzirom na totalitet bitka jednog određenog bića. On je u pokušaju da zadovolji, kako apstraktnost tradicionalne filozofije, tako i konkretnost 47
egzistencijalnog bivanja, biće eksplicite negirao, ali ga nije poistovetio sa bićem svog vlatitog bitka. On je biće mislio s obzirom na Jedno, na ukupnost vlastitog smisla. Ova polarizacija bića na besmisleno i ono suprotno, biće ispunjavajućeg bitka, navodi na zamagljivanje i bića i bitka. Iz toga proizilaze razlozi zbog kojih Hajdeger predaje ontologiji vodeće mesto filozofske discipline, a metafiziku transformiše u čvrst stav istraživačkog postupka. Ali je metod sam izneveren, jer mu je smisao otkrića već dosuđen. Levinas će na tragu Hajdegerove misli, ali i izvornog iskustva biblijske reči osporiti primat ontologije, preciznije, Hajdegerove egzistencijalne filozofije nad metafizikom, jer je Hajdeger potcenio metafiziku, kao da ona eo ipso zanemaruje odnos znanja i bivstvovanja. Na taj način shvaćena metafizika poseduje napuštajući odnos spram bivstujućeg, a time sebi suspreže mogućnosti zahvata Drugog u znanstvenom pohodu. Da je toga bio svestan i Hajdeger svedoči i njegovo kasnije uzmicanje u filozofiju poezije, kao "kažu neskrivenosti bivstvujućeg" (Hajdeger 2000: 53). Ta uzmaknutost može biti dokaz o promeni početnog stava. Skepticizam nameće sama činjenica da će Levinas iz položaja Hajdegerovog učenika postati jedan od njegovih najoštrijih kritičara, a vremenom će se njihova različitost diferencirati do suštinske nesvodivosti. Međutim, opažanje trajnosti njihove zasebičnosti ne može ostati dokaz toga, već se zahteva okret ka bitnosti koju svaki od njih osvetljava na tlu vlastitog iskustva realnosti. Levinas je ukazao na Hajdegerovu odanu fokusiranost na bitak, čiji je smisao utvrđen, a time i poništena drugost, čak i samog bitka, pored bića. Mislioci postmoderne su upravo stoga poređenje Hajdegera spram Levinasa izvodili iz pristupa problemu metafizike, od kojih se Derida među prvima odvažio da ispostavi razlike iz kojih taj problem misle Levinas i Hajdeger. On je pokušao da misli Hajdegera više nego on sam, pri tom se pozivajući na ontološku razliku.Da Hajdeger nije istaknuo prvenstvo bitka nad bivstvujućim, jer odnos "...prvenstva može postojati samo između dve određene stvari, dva bivstvujuća..."(Derida, 2001: 87), temelji on i u argumentu da mišljenje bića u predrazumevajućem nije nipošto pojmovno shvatanje. Biće bivstvujućeg je samo njegovo, stoga, ono nije izraz moći, a ‚‚puštanje-da-bude”16 nije kod Hajdegera "čekanje na ukazivanje bića kao objekta, a zatim kao sagovornika, već njegovo suštinsko poštovanje" (Derida, 2001: 89). Ključ po kojem Derida ne prihvata Levinasovu kritiku Hajdegera dakle, nije u tumačenju Hajdegerovog osvrta na Drugo, i to s razlogom nemogućnosti promene eksplicite njegovih navoda u "Bitku i vremenu", već u zameranju Levinasu da je i on metafiziku okrenuo u nasilan govor. Od tri karakteristike koje Derida ističe kao konstitutivne za sličnost fenomenološkog uvida Hajdegera i Huserla, a to su: vraćanje na izvor filozofije, predlog za redukciju metafizike i izdvajanje etike iz metafizike, ali i njeno podređivanje nekom drugom filozofskom viđenju (u smislu opredeljenosti na pojedinačne diskusione oblasti), Levinas se, po njemu, okreće protiv sve 16
Puštanje-da-bude je odnos prema bivstovanju koji Hajdeger nedosledno i negira i podstiče (Hajdeger, 1985)
48
tri. Ali Levinas nije ostao van mišljenja izvornosti kao ključne po dosezanje biti bića, već se kod njega prvenstveno radi o kritici samog dosezanja i onog dosežućeg kojem su oba mislioca podlegla. Sama metafizika jeste kritika, a ne nasilje, kako nalazi Derida. Odnos prema bivstvovanju u kome je saznanje presudan faktor odnošenju, te dakle i konstitutivan i po biće i po samo bivstvovanje jeste odraz tradicionalne filozofije kao filozofije moći koju određuje nasilnost Istog. Kod Hajdegera Isto u odredbi razumevajućeg tubivstvovanja apsorbuje Drugo, poručuje Levinas, ono što nije sam on, u spoznajni momenat koji se tu-biću otkriva na način osvetljenog. Drugo i kasnije ostaje kao resentiman jedne promašene imanencije. Istost je za Levinasa pojam koji ukazuje na totalitarnost mišljenja zapadne filozofije, a koja je dovela do nerazumevanja bivstvujućeg. Događaj stvarnosti je postao i ostao događanje Istog koje filozofiju dovodi do radikalnog promašivanja mišljenja njene biti. Metaforičnost kazivanja bivstvovanja nije umaklo logici Istog ni kod samog Hajdegera. Same metafore svetlosti i mraka17 dolaze od Platona, koje je baš Hajdeger osudio kao "izvor metafizičkog tunela" iz kojeg filozofiju ima da spasi hermeneutika situacije samog bića, a koji se, transcendirajući iz subjektiviteta, otkriva kao odnos skrivenosti/neskrivenosti aletheia-e. Kritika metafizike koju sprovodi fenomenologijska svest za Levinasa nije opravdana ako se krene iz Hajdegerovog stava, jer se i sama ona ne libi da učini ono što je njoj pripisivano, a sve pod mišljenjem iz ontološke trancendencije. Čemu odbacivanje metafizičkog mišljenja bića ako ionako od bivstvovanja, već samim činom evidentiranja celine kao bivstvovanja, činimo nešto bićevitijim od drugog koje to Drugo sabira u sebi? Sabranost Drugog u Isto jeste fundamentalno za shvatanje istine kao izvorne neotkrivenosti bivstvovanja, jer sam pojam otkrivanja nosi u sebi težnju ka zahvatanju, s-hvatanju, hvatanju, time i posedovanju. Sama logika posedovanja i vremena, kakvu Levinas nalazi i u egzistencijalnom stavu tu-bića kod Hajdegera, otkriva se kao otvaranje prostornosti ka pred-istini koju imperijalni um ne može da zbaci ni u ontologiji pred-svesnog. Ne radi se ovde o relaciji fundamentalne ontologije i njenog zaveštanja smisla iz brige koja poseduje logiku svog nastanka i nestanka, već o mogućnosti onog drugačijeg od brige, a koje se ne nalazi zgotovljeno u sudbinskom. Da Hajdeger nije bio u tom odnosu usredotočenja na drugost nebrigovanja, ne bi mu ni bilo moguće njeno određenje. Pred-logičko, kao što je i jezik za Hajdegera, ipak ostavlja vlastitost određenja bez Drugog kojim je bilo nadahnuto. Hajdeger odista jeziku oduzima vlastitu bit kada ga sagledava pod istorijskim aspektom kojim vlada bivstovanje, jer je to vraćanje na već izrečenu bit. S obzirom na postavljanje biti u samo bivstvovanje, ali i njeno neiznošenje, kod Hajdegera drugost jezika ostaje u Istom koju određuje bit bivstovanja, a ne bića.
Levinas misli Drugo u Istom kada govori o nadahnuću, inspiraciji, izricanju, svedočenju, što 17
Verovatnija je mogućnost da se Hajdeger ipak, vodi Šelingovim shvatanjem egzistencije, a gde je svetlost ono pozitivno, a mrak čist negativitet kao deficijentnost saznanja, odnosno zlo.
49
tek iz taoštva drugom, iz onog uzvika "Evo me", postaje rođenje subjekta, a subjekt je prethodno izložen kao pasivnost jeziku Drugog. Subjekt je tada u riziku komunikacije, gde se iz odgovornosti prema Drugom neće povući, već se povlači bivstvo iz kojeg bi prišao Drugom. Prilaz Drugom ne može biti iz koncepta kojim raspolažem već on mora biti njegovo žrtvovanje koje ne zazire od šoka i nenadanosti. U društvenoj dimenziji nema prvobitnog poziva na angažman, već "značenje – jednoza-drugo blizine – opravdava svaki angažman" (Levinas, 1999: 209). Tu nema povratka na sebe koje implicira Hajdeger, već je tek iz u blizine, a polazeći od trećeg, moguća pravda, a time i tematizovanje, vraćanje na sebe, izvornost. Pojavljivanje samo za Levinasa je pre angažmana svesti, to je Treći koji nije logički, ali ni predlogički bitak, a "Izbijanje trećeg sam je izvor pojavljivanja, a to znači sam izvor izvora."(Levinas, 1999: 241). Strukturiranje pred-logičkog podleže istom odnosu strukturiranja kao što to čini i logičko, pa se Hajdegerov uzmak u sferu van idealističkog samosvesnog subjekta pokazuje nedovoljnim. Hajdeger pak ne priznaje ni drugost slojevanja koje izvršava. Žunjić naglašava da Hajdeger "...svoju kritiku u stvari izvodi iz pozicije zakamuflirane svesti i subjekta."(1988,102). Levinas će, srodno toj zamerci, reći da ″racionalizam ima svoj svršetak u teoriji psihoanalize″ koja onom inteligibilnom oduzimajući moć izručuje mislivu sferu neinteligibilnog, a koje joj beše su-određujuće kao podležeće.Ona po njegovim rečima "....zahteva od refleksije ono što je refleksija zahtevala od naivno mislećeg mišljenja."(Levinas,1998: 48). Ovim otporom prema psihoanalizi on će pokrenuti govor o etičnosti psihoanalize, koja će prvenstveno biti odgovor psihoanalitičara ili mislioca bliskih ovom pravcu na njegovu misao, a traje i danas. Kako se kod Hajdegera zaposedanje bivstva koje je bitno imperijalne orijentacije može uvideti, Levinas objašnjava iz teze da je kod autora "Bitka i vremena" bivstvujuće nadvladalo bivstvovanje jer se uvek radi o njegovom bivstvovanju, te time i samom sebi, a ne o Drugom koji je nesvodiv na mene i mojost18 iskustva. Drugost bivstvovanja uopšte, takođe, nije svodiva na univerzalizovano bivstvovanje tu-bivstvovanja. Za bivstvovanje se metod filozofije kod Huserla otvara iz uloge onog konstituišućeg, a dosezanje se pokazuje kao put zrenja biti koje filozofiji omogućava da zahvati bivstvujuće u celini. Za Levinasa, pak, bit filozofskog metoda ne leži u odvijanju momenata strukture bivstvujućeg, već u onom momentu koje Drugi može da uzdrma, a time i dovodi do očuvanja. Momentalnost sama je uslovljena drugošću, to je punktualni upad elementa koji se ne svodi na punktualizam. Njega prekriva kontigentnost Istog čim on postaje njen momenat, deo sadržajno pripadan celini, jer je on postao srodan imanentnoj konfiguraciji i podležeći sistemskoj biti. Ne radi se dakle, o isključivanju fenomenološkog metoda kao neadekvatnog, već o kritici koja mora prethodno da osvetli uslove mogućnosti epoche jednog pojma, a koji su bitno metafizički uslovi kojima Drugo raspolaže. 18
Hajdegerov termin za vlastitost.
50
Kako se izvorna povezanost bivstvovanja i mišljenja (mišljena grčkim logosom, a izrečena Parmenidom) uvek nametala, a što je nemačka klasična misao, počev sa Kantom jasno naglasila kroz mišljenje idealizma, tako se neosporno ontologija istakla, naročito pod Hajdegerovim uticajem kao fundamentalna za dokučivanje bivstva bića. Ako je Hajdeger posle19 i predložio distanciranje od pojma ontologije, on se od mišljenja njenog osnovnog stava koji se odražava u njenom odnosu prema bivstvovanju, ni po Levinasu, nije odmakao. Samom Huserlu, a naročito Hajdegeru, Levinas baš tu nemogućnost uspostavljanja odnosa bez odnošenja na epistemološki način pripisuje kao najveće zlo filozofskog načina pristupa bivstvu. Ipak, to nije odavanje priznanja iracionalizmu za primat u filozofiji niti odlazak u ne-filozofiju, za koje se dugo smatralo mišljenje koje nije zahvatalo horizontnost bitka bića u apsolutu. Kritika filozofskog pokušaja, nije i njegovo odbacivanje, to bi se desilo ako bi Drugo predstavljalo signal kraja imanencije.Tada bi ostalo samo ćutanje nad mitom jedne supstancije. Levinas upravo pokušaj priče čini "samo"pokušajem, a ne trijumfom nad supstancijalnošću bića.20 Kada pita da li je ontologija fundamentalna21 Levinas pita filozofiju za izvesnost vlastitog mišljenja po pitanju ne-filozofskog. Samu njenu sklonost ka toj isključivoj izvesnosti, Levinas par excellence osuđuje. Da je veza mišljenja i ontologije neumitna, priznaje Levinas i Huserlu i Hajdegeru, ali ona ne odlazi od mišljenja u Neutrum bivstvovanja, kako on kaže za Hajdegera, već mišljenje otvara ka izvornijem, koje je sa onu stranu bivstvovanja, jer subjektivitet sam misli uvek više nego što može. On nije svemoguć u otkrivanju istine bitka. Fenomenologija osvetljenja nije poslednji događaj samog bivstvovanja, jer Ja, Isto, po Levinasu, uvek sadrži u sebi više nego što može primiti svojim identitetom. Identitet kao identitet mišljenja i bivstvovanja, ali za Drugog, koje je s one strane totaliteta je iskustvo Drugoga..Pri tom ono nije iza kao kao predmnijevano, ali bez kojeg ni predmnijevano ne bi moglo postojati. Levinas ne želi da odredi mesto drugosti, zbog naravi njegove eks-teritorijalnosti, ono nije ni iza ni iznad ni ispred ni ispod, ako bi se to shvatilo kao lociranje. Klasična ontologija je baš takav odnos imala prema Drugom, a prostorno prenošenje preciznog koordinantnog sistema na vremenski, samo je pogoršao odnos prema drugosti. To je kao vremenski upad, događaj koji, nasuprot Hajdegerovoj igri svetlosti koja biva otkrivajuća, niti otkriva niti skriva. On je iznad bivstovanja, ali to nije visina hijerarhijske opštosti, niti je nadvisuje kao vladajući bitak, već je to preuzvišenost koja nas potresa od Drugog, a koji ne može biti otkrit u viđenju samim tim što je vidljiv. Očuvanje i rehabilitacija ideje beskonačnog za Levinasa je ključna za ovo izdizanje iz ontologije, koja transcendenciju rezerviše za intencionalnost pojmljenog koje čini da "pojam urasta u horizonte". Drugost strukturnog sklopa čini i istoriju i jezik tajnom prema samom sebi kao identitetu, a 19 20
21
Tačnije 1953, po Deridinom navodu iz pomenutog dela ″Nasilje i metafizika″. Hartman se na trag mišljenja nebitka, takođe upušta u nalaganje kritičkog otkona od tradicije ontologije da bitka mišljenja poistoveti sa bitkom uopšte. 1. poglavlje Levinasovog dela"Među nama"
51
ne unutar sebe. Enigma govora je, zato, kod Levinasa, osnov dijahronijskog odnosa Istog i Drugog, ali nemogućnost zaustavljanja govora kod čoveka, kao što primećuje Smit, implicirala bi nasilno zaustavljanje vremena da bi se ukazao trag Drugog. On se pita o prirodi ovog obustavljanja govora spram Drugog i izokretanju jezika kao disfukcionalnog da u celini izrazi Drugo. Postoji sumnja u takvu tvrdnju, s obzirom na Levinasovu diferenciju etičkog govora spram "orakula" koji imobiliše rečeno. Etika govora nije prisilno zadržavanje reči naspram govornika, Drugo prekida kontinuitet Istog da bi se ono moglo uopšte desiti. Fenomenologija jezika kakvu je Hajdeger doneo tradiciji u posvećenosti bitku, koji "...uvijek i svuda progovara usudno, te stoga i prožeto predanjem" (Adorno, 1979: 89), odriče jeziku vlastitost, ali i izricanju subjektivnost. Svakog od njih natkriljuje sudbinsko bitka, te potraga za grčkim mišljenjem koje Hajdeger sprovodi jeste posledica ovakvog povezivanja. Tu nema novuma, jer je svaka reč već pod teretom bivstvovanja. Gadamerova korekcija Hajdegera ne može prenebegnuti ovu vezu, stoga se on i vraća na Huserlovo zrenje. Ali i tada se metafizika misli u svojoj krajnjoj domišljenosti Istog, kao rezultat neuspeha ontologije da obuhvati sve momente pod jedinstvom, a koje bi se spasilo nihilizma statičnog bića jedino kad bi metafizički u Jednom pronalazilo "neotkrivene fenomene".To i jeste motiv hermeneutičkog zahvata u tekstualnost, u istoriju, kao što prvenstveno Gadamer svedoči u "Istini i metodi" da se ne radi o pronalaženju, već "...iz živog jezika izvući jezik prikladan za nove poglede".(Gadamer, 1978: 590). Intencionalna analiza je traganje za konkretnim, potvrđuje Levinas, a to će obeležiti i preko upućivanja na Hajdegerov pojam brige koja smera na fakticitet delanja, ali se u apstrahovanju concretuma brige misao usmerila na postojeće brigovanje, na biće. Ona ne priznaje pri tom, da potiče upravo iz mišljenja onog što je drugačije, iz diferencije prema neautentičnom životu, koji i jeste život jezika, ali nije uhvatljiv, već fluidan i time mimo svake neautentičnosti. Hajdeger nam to nije ispostavio u svom izlaganju, već je apriornost razumevanja bića kao neautentičnog prethodila samom događaju izricanja jezičke biti. To ne znači da je kod Hajdegera briga ostala usmerena na svet objekata, ali je jasno da filozofija više ne sprovodi ontološku diferencu, ako proizilazi jedino iz njenog razumevanja. Ona i jeste sloboda za pravdu izrečenog bitka, ali i bića, a ne sloboda shvaćena iz ideje totaliteta poznatog smisla. Adorno u ovom drugom vidi postavljanje mitskog u polje fundamentalnog kao archea, dok Derida vidi osnov mističnosti, koja takođe, nije predočeno orijentisanje izmestila van domašaja mogućnosti zloupotrebe. Filozofska mistika, kojom se služi svako samoutemeljivanje, ispostavlja sebe kao ono Drugo u Istom, kao meta-govor koji iz tajnovitog središta natkriljuje tačnost vlastitog govora. Njime se neprestano služi autoritet kada se poziva na paradoks da bi očuvao poredak. On se obmotava oko sebe u paradoksalnost situacije, čineći pri tom, od paradoksa sredstvo za otklon. 52
Derida usmerava na mogućnost ovakvog mišljenja kod Hajdegera, sa upozorenjem na implikacije tog stava, koji ne može biti približen ukazivanjem (ne nasiljem nad njim) na njegovu misao, ukoliko se ne približi njegova sveprisutnost, ne samo u teoretskim razmatranjima filozofa, već i nauke, religije, politike. To nije viđenje Istog u Drugom, jer regije principijelno nisu svodive na stavove o njima. Svaki od tih poredaka ipak, ukoliko teži ka održanju reda kojeg je uspostavila tokom istorije, pronalazi u prošlom rešenje za probleme pravde, ali se blokira za otvorenost prema mišljenju novog, Drugog, drugačijeg od samog bivstvovanja, a bez kojeg i ne može doći do promene, one kojoj je i Hajdeger težio prethodno misleći već postojeću nepravdu bivstvujućeg prema bitku. Derida je, upravo na tragu Hajdegerovog odnosa ukazao na ozbiljnost implikacija koje ne fungiraju samo kao teoretski privezak filozofije već zahtevaju otpor prema takvom totaliziranju bilo na bitak ili na biće.
ETIČKA TRANSCENDENCIJA
Prvi koji inspiriše Levinasa na otpor prema ideji totaliteta je Rozencvajg koji iz kritike Hegela zahteva od misli da izađe iz apsolutnog znanja, jer bi tek time omogućila istinu. Nasuprot ontološkoj očiglednosti, Levinas insistira na Drugom jer se ontologiji u samom početku radi o portretisanju drugog. Etička transcendencija jeste to polje koje nije ocrtano, koje nije dato, niti se može ispuniti pojmovnim sadržajem, već očuvava nevidljivo iz poštovanja transcendiranog. Mada će najviše iz ovog aspekta Derida u analizi iz "Nasilja i metafizike" naći oslonac za manjkavost Levinasove razlike s obzirom na empirički karakter kategorija koje Levinas uzima da bi približio ideju beskonačnog upravo iz konačnog, kao što su uživanje, hrana, govor, stanovanje, potreba, stranac, siroče, itd, za Deridu se može reći da promašuje njegovu nameru po ovom pitanju. To je neke kritičare navelo da misle "Totalitet i beskonačno" kao predlog praktičkog usmerenja koje bi išlo od perioda uživanja preko seksualnoog opredeljenja, pa sve do očinstva. Feministički orijentisani teoretičari, sa druge strane, su pokušavali da nivelišu ili uveličaju i značaj njegovog shvatanja žene. U svakom slučaju se kod ovih mislilaca pokušava uspostaviti sistematizacija njegove intencije, dok se previđa ona vodeća, koja jeste fenomenološka. Nema pravilnosti ni sistemskog uputstva za otvorenost prema Drugom i koja nije manje paradoksalna od Istog što zahteva otvaranje totaliteta mogućnosti. Ni jedan od ovih fenomena nije tu zbog sebe kao fakt, niti se to iskustvo može uporediti sa onim naknadno edukativnim koje je empirista Novog veka zahtevao od principa spoznaje. Sam Levinas ne govori o empirističkom susretu koje iskušava svakodnevicu, pa time dospeva do transcendencije, već upravo obratno, tek prethodeća transcendencija koja nije negativitet čini mogućim bivstvovanje, a koja je momenat ospoljenja 53
metafizičke želje i koja ima svoju istoriju van istorije filozofije. Ona nije ni entuzijazam koji vodi Platonov patos, ali jeste želja koja očuvava i slobodu i znanje i jezik. To što ona to čini u relaciji koja ne donosi sigurnost, pobuđuje pažnju ka približavanju njenog značaja po regiju prema kojoj se čovek odnosi, pa i socijalnost. Levinas se u predgovoru "Totaliteta i beskonačnog" pita da li je moguće izraziti misao kao što je njegova, a koja misli eshatologiju mira iz jezika totaliteta. Eshatologija je ideja koja za njega izvlači pojam mira iz aporije sa pojmom rata kao njegovim konsekvensom, a koja se nametala iz navike tradicije "...da u borbi tražimo jednu manifestaciju duha i njegove stvarnosti." (Levinas, 1998: 20). Mir je bio posledica sloma duha, a ne pacifikovanje koje bi prethodilo ratu, time i pre svakog zahteva za priznanjem, istorije koja guta bivstvujuće, kao da ga nije bilo pre nje. Filozofija ne treba time da sklizne u eshatološke "istine", već se radi o upadu onostranog, onog koje će Levinas nazvati beskonačnim. To je upad u istoriju, kao prodor subjektiviteta gde se nalazi jedno "značenje bez konteksta", a gde je oslonac na sebe samog premašio ideju totaliteta. Pitanje o mogućnosti jedne takve eshatološke dimenzije nije beg u religiozno uznošenje nad konačnim u iščekivanju nadiskustvenog, jer se i tu radi o uzdizanju koje time ostaje u domenu ljudskih moći. Za Levinasa je potrebno vratiti se "zaboravljenom iskustvu", koje nije vraćanje na arche, jer je to princip koji treba da nadvlada spoznajom, već se radi o vraćanju "...na situaciju u kojoj se totalitet raskida, situaciju koja uslovljava sam totalitet" (Levinas, 2006: 10). Odbrana subjektiviteta, stoga, jeste primarni cilj filozofije jer jedino njegovom odbranom može biti polaska od Drugog, a na iskustvu njegovog beskonačenja. Beskonačenje beskonačnog prevazilazi ideju beskonačnog, upravo zato što "beskonačno prevazilazi misao koja ga misli"(Levinas, 2006: 11). Dekartova treća meditacija stoji pre prve koja upućuje na istrajavanje pri skepsi, a na koje se osvrće i Hajdeger. Njegov osvrt ukazuje na prolazni karakter spoznaje i njeno vremenito zadobijanje unutar sebe. Zato se Levinas obraća Dekartu. To, po njemu, nije odušak subjekta u empirijskom relativizovanju iskustva, jer iskustvo, kao iskustvo eksterioriteta, odnošenja prema Drugom i jeste odnošenje prema beskonačnom, tada "znači iskustvo par excellence "(2006:12). Eksteritoritet je prisustvo konkretnog čoveka kao Lica, a njegova apsolutnost spram mog vlastitog, što je deskripcija situacije Licem-u-lice, za Levinasa je sušta suprotnost Hajdegerovom viđenju ontologije. u stvari, metafizika situacije Licem-u-lice za Levinasa ima značaj koji za Hajdegera ima ontologija bivstvovanja. Pred Licem pak nema govora, ono tek otvara svaki govor, kod Hajdegera se pak ono prisustvujuće govorom otvara iz bivstvovanja jezika kao totaliteta istorije. Za Levinasa je moguće misliti čoveka, a da ga se ne svede na konačnost jedino ako se uzmakne pred drugošću i raskine veza celovitosti. Konkretan čovek jeste konačan, ali ono ljudsko u njemu nije, jer istorija nije donela konačan sud o celini, pa da bi mogla iz nje presuditi njegovu bit.To što Hajdeger uzima 54
primer formalnologičke vežbe za bitak, kao što to čini i religija, nije dovoljno Levinasu, jer to ne znači supstancijalno određenje po kojem bi se merio ljudski rod. Ljudsko koje čovek nosi je, za njega, u beskonačnosti Lica koju ni eshatologija istorije ni eshatologija religije ne misle kao relaciju prema čoveku kao Drugom. Beskonačno se za njega događa u odnošenju Istog prema Drugom, a samo događanje jeste objava, jer se čuđenjem nad prethodećom inadekvacijom tek uspostavlja relacija prema Drugom. Ona se povesno prikazivala kao otkrivajuća, osvetljavajuća, spoznavajuća, a time se Drugo negiralo. U otporu prema takvom nasleđu, naročito Hajdegerovom po kom je bitak tu-bitka upravo u činu njegovog razumevanja i dokučivanja, Levinas transcendenciju Drugog iz etike izlaže kao onu relaciju koja neće kao ontologija, iz alergičnosti na Drugo, njega da poništi. Kako je "etika već sama po sebi optika", ona drugost ne prepušta kalkulaciji niti pokušava da izmeri u razložnosti.. Alergičnost je jedan od fundamentalnih pojmova kojim ovaj mislilac označava bit zapadnog mišljenja, čije razumevanje tek omogućava otvaranje etičke biti u svom značaju spram mogućnosti ontologijske diskurzivnosti, a da ne ode u spominjuće mišljenje kao Hajdeger. Iz apstrahovane biti moralnosti modernog subjektiviteta do kog nas je dovela tradicija etike, otvara se i mogućnost uvida suštine one otvorenosti koja drugog neće ukonačiti u vlastiti okvir. Ali se "etička situacija odgovornosti ne razumjeva polazeći od etike". (Levinas, 1999: 184). Ona ne zahteva znanje istorije etike, judeo-hrišćanske tradicije ni religioznog iskustva. Kulturološki okvir ovih fenomena za Levinasa ne može procenjivati Drugo, a da ga prethodno nije iskusilo. Stoga, sama upućenost u principe koje je određena kultura iznela da ne ukazuje na etičku relaciju i Drugog. Levinas i kritikuje kulturu kao sklop iz kojeg se objektivitet preslikava samom subjektu, skoro do dimenzija materijalističkog mišljenja. Stoga, za ideju beskonačnog u njenoj eksplicitnoj kritici prema ontologiji, čije mišljenje u tradiciji Levinas ipak, neće osporiti, on navodi Dekartovu treću meditaciju gde "subjekt misli više nego što može da misli"(Levinas, 1998: 203). Dekart u toj meditaciji dokazuje da je moguće mišljenje boga, Levinas u tome vidi upravo nemogućnost mislivog zahvata, zato i kaže da ono "…sadrži više nego što može". Na tragu te ideje on se pita u uvodu "Totalitetu i beskonačnosti" zašto se bekonačno, tj. kao aspolutno Drugo, nije sačuvalo u odnošenju već je bivalo prekrito Istim? Za razliku od želje shvaćene kolokvijalno što stiže iz biti potrebe koja uvek cilja na utaživanje želje i njeno zadovoljenje, želja za beskonačnim ne može biti zadovoljena. Želja je pojam iz kojeg Levinas misli apsolutnost odnošajnosti prema Drugom, koje nije stvar naslađivanja, već želja za nevidljivim o kome nema posedovane ideje niti mnenja, ali je uslov svake ideje i mnenja. Ta je želja metafizička. Ona metafizici nije pridodata iz jezika poetike, ona je metafizici svojstvena kao kretanje i okretanje prema drugačijem, koje je odvojenost bivstva od onog 55
drugačijeg. Rascep odvojenog nije nezadovoljenje potrebe koju misli Frojd,već želja odvajanja koja je radikalna do apsolutne razlike. Potrebitost čovekove suštine za bivstovanje koju je Hajdeger mislio dovelo je do otvorene mogućnosti da se odnos prema Drugom svede na potrebitost, ali i da se iste imputiraju, iz ontologije privučenosti i primanja smisla od bivstvovanja. Koja je razlika želje na kojoj insistira Levinas od ove nužnosti potrebe? Hajdeger po njemu, ne uviđa da ono bezrazložno, bez-potrebito, skoro, pa "uzaludno" uživanje koje je i onto-teo-etika izbacila kao neprimereno ljudskoj prirodi, ne može da se izbaci, jer ono ljudsko vodi. To vođenje se dešava iz beskonačnog, koje mu je u uživanju i za njega izloženo kao hrana, piće, stvari. Ono se čulnošću može nahraniti i privremeno zadovoljiti, ali je to samo momentalno stapanje Ja i ne-Ja, koje Levinas vidi kao dijalektičko smirenje. Metafizička želja je izvan tog privremeno smirenog i potrebitog bića, samog u svom egoizmu zadovoljenja. Ali ona, takođe, ne proističe iz uživanja. Uživanje je iskorištavanje Drugog. Tu se moja sreća sudara sa drugošću Drugog koje je željeno. Drugost željenog ipak ostaje nekonzumirano i pored moje usrećenosti kad ostajem u samoći. Zato je odvajanje preko granice iskustvenog, zato ni Derida ne može argumentom protiv Levinasovog empirizma sustići transcendenciju koju Levinas misli. Unatoč fenomenološkom pristupu situaciji Licem-u-lice i baš zbog njega Levinas ne ostaje pri pasivnosti primanja priznanja od Drugoga za reč, za fenomen koji sustiže intencionalnost, već baš pri blizini Drugog koje u konkretnoj datosti ne gubi život. Intencija za fenomen gubi bitku i pre polaska jer upravo u samom fenomenu, svom cilju koji izmiče subjektivnosti živi drugost. To je gubitak intencionalnog smisla, ali od kojeg on može uopšte da se pojavi, čiji je talac.22 Da li je želja o kojoj govori Levinas ipak, neko odricanje od ideje, ali koja mi ostaje podležeća? Pitanje sublimacije je ovim ponovo upitno kod Levinasa, a promišljeno na tragu već prethodno pomenutog pokušaja psihoanalize da ustanovi poreklo etičkog subjekta u podsvesnom. Drugi me priziva, po Levinasu, a prizivanje kod Frojda u primordijalnom vrisku, poziva potisnuto sećanje na moj prvotni bol, susret sa Drugim. Prvotnost iskustva je bolna, prvi glas je prodor realnog u moj svet, koji je kao plač doživljen u bolu i patnji. Izvornost koju misli Frojd jeste momenat rađanja i prvi susret subjekta sa Drugim. Od tog momenta, po njemu, Drugo na način prikrivenog rukovodi svim ostalim iskustvima, a otkriva se kada se iskustvo ponovi i prizove na površinu "ono ranije" koje je posle onog poslednjeg, smrti kao fakta, a izranja kao bivstvovanje samo. Bitak bića u iskustvu psihoanalize ostaje podležeći, prisutnost koja sutstvuje, koja usmerava svaki moj sledeći korak, a da kao skriveno ne biva u saznanju. Nije slučajno stoga što se psihoanaliza bazirala na Hajdegerovom iskustvu ontološke razlike jer je ona u konceptu podsvesti tražila ono što nije nađeno kod religijskog, božjeg. To je drugost one misli koja je bezuspešno 22
Fenomenološko smeranje na intencionalnost u samom smeranju gubi iz vida čulnost. Senzibilitet za fenomenologiju ostaje nemišljen u afektivnosti, već prelazi na prezentaciju reprezentativnog.
56
pokušavala da izvrši akt lociranja. Transcendencija je psihoanalitičkog postupka u njenom postavljanju utemeljila Drugo u onom materijalnom nagona, a optužba za banalni materijalizam je pripala i Hajdegeru iz istog razloga.23Lakan ipak, dovodi u vezu etiku i estetiku kada se suprotstavlja tradicionalnoj ideji sreće koju je utilitarizam doveo do krajnosti, ali i pokreće govor o "krizi morala" ukoliko se radi o krajnim mogućnostima zadovoljenja i postizanja sreće. Ipak, kod Levinasa se ne radi o zadovoljenju, umirivanju, niti o promeni cilja u otkrivenoj istini vladavine principa Tanatosa, koje će skinuti ideologiju težnje za srećom sa subjektovih očiju. Metafizička želja ostaje nezadovoljena, to je “hranjenje novim gladima”, koje ne mogu promenom cilja da se kanališu, niti da se rekreiraju na novim načelima. Iz situacije Licem-u-lice, Levinas ne želi hajdegerovski da otkrije faktum koji mu situacija nameće i sa kojim je usklađen ili bi to učinio naknadno, već da komunikaciju objasni iz gladi i oskudice Lica. Zato nema izleta samovolje slobode pred Licem, njegova glad čini me postiđenim pred mojom spontanošću, i ja osećam glad. Bez zauzimanja teoretskog stanovišta, bez bega pred Drugim iz pakla neugodnosti, jedino se tako Drugi priznaje. On ne traži priznanje, to je za Levinasa pitanje poštovanja. Ali od zahteva za priznanjem do alergije na Drugo i rata Istog, put je neminovan, ovde se radi o jednoj "golosti, u svom siromaštvu i gladi"(Levinas, 2006: 176). Za Levinasa je Drugi, fenomenologiji kakvu je našao kod Huserla i Hajdegera nedostupan, oni ga asimiluju u Isto. Drugo u Istom kao nadahnuće umetnosti koje misli Lakan jeste odnos prema Drugom, ali u estetičkoj dimenziji Istog. Tragičnost sama je moguća tek na osnovu uvida posmatrača u ono izmičuće koje nije pod vlašću subjekta kojeg zahvata tragedija, kao što je i Aristotel potvrdio; ali je i uvid u izmičuće moguć jedino iz perspektive gledaoca koja obuhvata totalitet. Ipak tragedija ne može da dovede do indiferentnosti spram scenske izloženosti, ukoliko ne relativizuje značaj svog iskustva u totalitetu samom. Stoga se ozbiljnost koju nalaže Levinas u odgovornosti prema Drugom, ali i tragičnost koju misli Lakan u prestupu Antigone suprotstavlja Hajdegerovoj konačnosti, kojom barata komedija kao sebe- razrešavajuće pripadanje situaciji koje pada u istu tačku sa potvrdom svemoći sudbinskog, neumitnog. Nadahnuće ne može da se izgubi u nužnosti metafore, pa se ni etička relacija ne mora izgubiti u estetičkoj kao što se to desilo kod Hajdegera. Zato je naglasak na nesvodivosti Istog i Drugog, gde je "prostor Istog svet bivstvovanja, Drugo je zemlja u kojoj nikad nismo bili"(Levinas, 2006:19). Bivstvovanje je za Levinasa, "već insistiranje da se bivstvuje, bivstvovati kao bivstvovanje znači već biti zaokupljen"(Levinas, 1998: 8). Znanje činjenice da bivstvo egzistira ujedno je artikulacija znanja te činjenice kao fakta, ne kao privida. Staviti u pitanje tu činjenicu, a ne upasti u prihvatljivost estetičke transcendencije mišljene iz subjektivnosti doživljaja, znači pristupiti filozofiji putem tog stavljanja u pitanje, što jeste 23
Lakan takođe misli ovu uzurpiranost koja subjekt vodi iz njegovog srca, iz blizine, a da nije njegova, ali koja jeste tajna kao potreba unutar njega.
57
vraćanje njenoj izvornosti, onoj kojoj nema pristupa ni okom ni duhom. Intencija etičke transcendencije ogleda se u toj upitanosti, koje nije razlika sebe unutar sebe, kao kod Hegela, već da preteže na stranu koja je Strana svakoj mogućnosti doživljavanja, jer je s onu stranu svakog mogućeg podležećeg bivstva. Čak je i Hegel umetnost video u njenoj vezanosti za simboličku, prikazivačku funkciju, na koju mora da se nadoveže mišljenje, a time i filozofija. Kada je sadržaj premašio formu, tada prodire Drugo. Hegel je dao mišljenju zadatak da ga apstrahuje, a Hajdeger se s njim i složio. Samoj subjektivnosti je ipak, ostavljena mogućnost da uđe u mistično jedinstvo na idejama genija, ali i igre. Levinas s druge strane ne smatra da je bivstvo neinteligibilnošću u misterioznosti doživljaja potvrdilo drugost. Kada je tradicija mislila pojam genija, ona je upućivala na ovu nađenost subjektivnog jedinstva, koja nije reverzibilna za ostale, ali je uspostavljena kod jednog pojedinca. Takođe se igra nadavala za mogućnost iracionalnog učestvovanja u totalitetu, gde se potiskuje prvi plan smisla, a ističe pozadinski, bezbrižniji. Bezbrižnost u nagovoru se sugeriše na osnovu pozivanja na iracionalitet žudnje za opuštenošću i učestvovanjem, koji je pripadan ljudskoj biti. Mogućnost iracionalnog odnosa prema Drugom ne relaciju prema Drugom, kao što to ne čini ni sažaljenje koje sugeriše Lošonc misleći mogućnost da se u apelu pojedinac pozove na Drugost kao na advokata svog prava. Ali on pita "...Nije li sažaljenje afirmisanje distance prema drugome i nezainteresovanosti za njegov "kontekst","plastičnu egzistenciju"? (Lošonc, 2006: 316 ). Distanca bi upućivala na nezainteresovanost, ali onu etičku, ne emotivnu. Kao što emotivnu sklonost već imamo prema određenoj pojavi, a Drugo, treba napomenuti, nije pojava, tako ni sažaljivost nije usmerena na nepoznato, već u osnovi poseduje razloge kojim opravdava svoj akt humanitarizma. Levinasovo isticanje značaja senzibilnosti nije ipak moguće sagledati iz podsećanja na Rusoov model pozivanja na moć emotivnost u društvenim odnosima,24 ali je ovde presuđujuće da se govor pozivanjem na kontekst sklanja u njegovu strukturnu razložnost, pod kontekst spada i emotivna sklonost. Niti je senzibilitet emotivnost, niti je Drugo moguće sažaljevati. Stoga se otvorenost koju ispostavlja i-racionalnost pokazuje nedovoljno adekvatnom za poimanje Drugog koje misli Levinas. Metafizička se želja ne odriče emotivnosti ni konteksta, ali su oni drugost Drugom, pa nije moguće ni njihovo stapanje pod Istim. Metafizika počiva na ovoj diskurzivnoj razlici, a za koje se mišljenje pojma kao jedinstvenog, izvan-rednog neće svesti na neki drugi i time ga negirati. Drugo kao ideja beskonačnosti svakog od pojmova, a samim time i strukture obezbeđuje onu mobilnost koja neće biti stapajuća, već istinsko sprovođenje diferencije iz želje metafizike.Ono protiv čega 24
Sam Ruso nije bio na strogoj podeli emotio contra ratio, kao što je ostao upamćen u pojedinim istorijskim knjigama, već je njegov motiv upućivao na neopravdanost dominacije aristokratskih načela pod okriljem apsolutističke vlasti koja je sposobnosti, a time i prava ″običnog″ građanina zanemarila i podcenila. Dostupnost znanja se tumačila kao prirodna privilegija, ali je bila politička, a samo pozivanje na znanje je pružalo opravdanje za najveća ugnjetavanja.
58
ustaje Levinas jeste negiranje ove diskrepancije koja postoji između bivstva i Drugog, a koju tradicionalna misao nije eksplicirala filozofiji, pretvarajući ga u objekt za sebe. Hajdeger to izražava u svojoj glagolskoj interpretaciji bivstvovanja koja "...označava bivstvovanje kao događaj ili kao pukotinu ili kao epopeju." (Perović, 2006: 59). Zato Levinas i ističe da kod njega "Bivstvovanje postaje jedini izvor smisla, ono inteligibilno, a ontološka inteligibilnost temeljna za svaku racionalnost"(Perović, 2006: 60). Sama objektivnost inteligibilnog zavisi od društvenog bića, pa bi predmetnost, koju objektivizovanjem predmeta čine i nauka i filozofija, ista morala odgovoriti na vlastite zahteve jednim apriornim rasvetljavanjem društvenog konteksta. Neinteligibilno takođe izlazi u susret društvenom, stoga se diferencija teorije i prakse za Levinasa raspada u istoj tački praksisa, onom moralnom. To nije pomućivanje sveta i njegovog ustrojstva već metafizika susreta sa Drugim čijem zahtevu nijedna regija ne može odoleti. Ovo rasvetljavanje nije ono koje zahteva Hajdeger i koje svoje poreklo umeće u kontekst time se razrešavajući odgovornosti, već se radi o ukazivanju kojim se tek preuzima odgovorost za pogled Drugoga. Epifanija lica koja je za njega ključna u pojašnjenju odnosa prema Drugom te upućuje na dimenziju koja premašuje odnos prema Drugom u poštovanju, ali i koji je odnos prema objektiviranoj normativnosti. Samo značenje jezičkih izraza jedne čvrste strukture nije jedino značenje koja postoji u društvenoj komunikaciji. On kaže da "bez izvornosti lica jezik ne bi mogao da započne"(Levinas, 2006: 179), lice je izvorno bez ikakve forme, a "jezik uslovljava umsko mišljenje"(2006: 181). Kakvo je to lice bez ikakve forme? Za Lošonca je nagost lica bez ikakve forme upitno, a on kao uslov jezika uopšte nemisliv, što jeste tačno, ali ne i suprotstavljeno mogućnosti susreta sa Drugim Bit susreta sa Licem i jeste u upitnosti i njegovoj nemislivosti. Susret sa Licem i jeste neposredan, ali njegova nedokučivost daje mogućnost iskustva beskonačnosti Drugog. To nije neposrednost praznine za čiji uvid smo destruisali kulturne okvire postojećih nazora. Zato se postavlja pitanje kako je moguć konkretan čovek kao čovek koji dolazi niotkuda, a koji nije nigde, koji je bezimen, van svakog kulturološkog porekla. To nije Stranac uopšte, kojeg Levinas uzima kao paradigmu, već je neko ko nam stoji u najvećoj blizini, pa bila ona i kulturološka. Drugi čovek se ne može sagledati iz raspoloživog spektra mogućih pripadnosti, pa bila ona etnička, kulturološka, istorijska ili jezička, jer spektar nije aspolutan. To je ona razlika apsolutne stranosti gde Levinas upućuje na nerazlikovanje bližnjih i dalekih, nema pripadanja pod kojim bi čovek drugom postao i ostao poznat samo zato što je neposrednosti dat. Njegovoj Drugosti subjektivnost je izložena u beskonačnosti Drugog. Perović se, ujedno, pita da li je kod Levinasa, s obzirom na njegovu početnu vezanost za Hajdegera ovo samo korak inverzije odnosa bivstva i bivstvujućeg, kao inverzija ontološke diferencije ili je njeno prekoračivanje. Ako bi tek bivstvovanje bilo izvor smisla, ono bi zaboravilo 59
svoje transcendiranje bivstvujućeg i tako bi skrilo nepojmljeno pod okrilje razumljivog, suštinski bi ostalo ravnodušno spram bivstvujućeg. Težilo bi stanovanju u samo-održanju univerzalnosti jednog subjekta, koji nije Kjerkegorov, a još eksplicitnije Sartrov otpor spram ugrožavajućeg drugog, već ne-gledanje u lice bližnjeg. Zato Levinas upućuje na otvorenost drugačiju od gnoseološke, gde drugi jeste apsolutno Drugi, a odvojenost mene od lica Drugog apsolutno nenadmašiva. Drugi koji me poziva na ubistvo, jer samo njega mogu želeti (a time i hteti) ubiti ujedno je i poziv "Ne ubij". Ovde nema saglasnosti bivstva i trebanja, koja se može zaključiti iz filozofsko-teološke etike.25 Tako će se etička relacija kao metafizička kod Levinasa pokazati kao drugačija i od one etike koja je teoretski polazila od bivstva. Po njemu, bivstvo je tu teologičko jedinstvo koje je religija na račun shvatanja antičkog jedinstva stvorila i zbog kojeg dolazi danas u krizu ona pobožnost koja joj je okrenuta. Za takvu pobožnost Levinas kaže da "oseća ozledu nanetu čoveku kao preobrativu u ogrešenje o boga i, samim tim, izbrisivu u jednoj socijalnosti ljubavi, gde se vlastito ja, gospodar svojih grešaka, zadovoljava oproštajem"(Levinas, 1998: 37). Ni tu nema pogleda u lice bližnjeg, na mnoštvo osoba koji su Treći, a vidim ih na Drugom, onom koje onostranost čini živom sadašnjošću mog delanja. Tu se pored odgovornosti prema Drugom i uvodi i pojam Trećeg, onog čijim prisustvom se raskida intimnost mene i drugog i koja nije primarna bez obzira na raskid, ali se fundira kao osnova etičke ravni. Dokle god je Ja u odnosu samo prema Drugom kao drugosti jednog čoveka, što uključuje i odnos ljubavi, a za koji Perović smatra da ga je Levinas omalovažio, ono jeste u izlazu od bezličnosti onoga postoji, ima (Il e a). Levinas fakt bivstvovanja naziva tako da bi se ogradio od Hajdegerovog bivstvovanja i ukazao na principijelnu nesvodivost bivstvujućeg na bivstvo koje bi ga utopljenog obezličilo. U ljubavi se zato radi o odnosu između dve posebnosti. Ovde je kritika, između ostalog, usmerena za religijsko postavljanje ljubavi kao osećanja prema bližnjem koji vlada odnosom prema Drugom te onemogućuje pluralizam, a time i društvenost. Požudna ljubav takođe teži imanju bivstvovanja, posedu, sjedinjenju u imanenciji. Ljubav bez požude jedino otvara Drugo kao nesvodivu drugost kojoj dugujem te diferencira potrebitu ljubav od metafizičke želje. Institucije religijskih pravaca modernog praksisa ne odolevaju ontologiji nepravde koju interesnost Istog traži od subjekta u zadovoljenju. Tek Treći zato, kao sama beskonačnost pravde prema drugom i koja nije mnoštvenost oblika iste imanentne potrebe za ljubavlju druge osobe, jeste put koji vodi ka pluralizmu. Pluralizam je moguć jedino ako Drugo ne može zadovoljiti nijednu moju potrebu, ali sam u relaciji prema njemu.Tek odvajanje od imanencije predstave, traumatizam subjektiviteta, može da raskrsti i sa ontologizovanim etikama i ontologijom etike."Lice Drugog u blizini...je trag koji ne može stupiti u 25
Ovo je kovanica kojom Perović približava vladanje ontologije i u tradiciji etike.
60
sadašnjost i predstavu, to jest sam način i modus beskonačnog" (Levinas,1999: 177).26 Odnos prema Licu kao tragu nije "puštanje-da-bude", radi se o prodoru Drugog koje nemamo nigde u postojećem da bi ga čekali, prepoznali, pa poistovetili, zato ono i poziva na odgovornost. Odgovornost pri tom, nije utemeljena u nekon od postojećih zakona morala ni prava. Da li je time Levinas, možda, uspostavio etiku bez zakona, bez ikakvog pravila, anarhiju koje je još veće davanje prava slobodi na zloupotrebu? Premda navodi na prihvatanje Drugog van svakog poretka, Levinas ne upućuje na bezgraničnu slobodu. On kaže da "Moralnost obavija sa svih strana moje saznanje Drugoga i ne odvaja se od saznanja Drugoga kroz vrednovanje drugoga." ( Levinas, 1999: 236). Očuvanje ličnog dostojanstva implicira u moralnoj svesti ujedno i priznanje dostojanstva drugog čoveka u njegovoj autonomnosti, a za to je potrebno odvajanje od Ja. I hermeneutika misli odvajanje, ali ne radikalno, već na tragu Huserla kod kojeg se do novuma dolazi kreativnim apstrahovanjem pojmova iz celine iskustva prirodne svesti. To je zaključak koji za Levinasa predstavlja ostajanje u vidljivom. "Vidljivo obrazuje totalitet ili njemu teži...″, a "...sud istorije se donosi uvek u odsustvu onog koga pogađa."( Levinas, 2006: 218-219). I misao Levinasa se, kao i ostalo biće, odista izlaže mogućnosti da bude procenjivano iz Istog, tradicije, istorije, onog Ja koje se u izvesnosti prepušta nivelisanju Drugog u svoje znanje. Zato je pitanje da li se ona sme svesti na prepoznate oblike religijske ili fenomenološke svesti, kao što se ni Hajdegerova misao ne može svesti na nešto drugo, pa makar bili upućeni na takvo sutstvovanje njegovim filozofskim ili političkim interesom. Tada bi se istraživanje svelo na istorijsku potragu za verodostojnijim svedočenjima njihovih misli, a ne na svedočenje samo kao govor Drugog, kao na apologiju. Samo poređenje zahteva preispitivanje poverene reči koje, pri tom, neće pasti na neuslovljeno tumačenje iz večnih, tuđih ili biografskih istina. Ni u preispitivanju dela, zato, etička svest se neće vratiti da bi imenovala bit izvršioca, ona će ostati na sudu mogućeg iskustva, a time i biti Izrečenog.
26
Pojam traga, kao i neke druge, Levinas uzima pod uticajem Deride kao bolje nijansiranje svoje misli, one iz
koje Derida prvobitno nije mogao izvući apsolutnu razliku na kojoj je insistirao.
61
SLOBODA I PRAVDA
Prikazom su-bitka kao deficijentnog po razumevanje vlastitosti, a koji je egzistencijalno konstitutivan za bitak tu-bitka kao brige, negacijom brige kao vlastitosti tu-bitka u heroizmu njenog poništenja, i to iz njenih vlastitih momenata, egzistencijalnosti, faktičnosti i propalosti, Hajdegerovom subjektu jedino ostaje da slobodno vremenuje iz domena svog dosezanja bivstvovanja.. On se može pitati o situaciji, razumevati je, pa čak i kao istrčavajući pokušati preuzeti bit situacije, ali je on unilateralno određen svojom konačnošću. Levinas će reći da Drugo ostaje i posle moje smrti i to jeste za njega istinska odbrana subjektivnosti. Ona leži u beskonačnosti Drugog bez obzira na događanje moje smrti. Šta to Hajdeger navlašćuje subjektivnosti u poslednjim poglavljima "Bitka i vremena", a što je izazvalo kritiku njegovog shvatanja vremena? Odlučnost za svoju smrt upravo jeste sudbina tu-bitka. "Neodlučni ne može imati sudbinu″, a razumevajući subjekt se u bačenosti prepustio "...premoći svoje konačne slobode...", te "...preuzeo je nemoć prepuštenosti samom sebi i postao vidovitim za udese vlastite situacije" (Hajdeger, 1985: 437). Sudbina je ono bezuslovno koje poništava ceo sklop egzistencijalnog odnošenja, zarad nekog drugog, koje je neizbežno. Ono je događaj kojim izlazi na videlo ono istinsko bivstovanje. Odmah zatim mislilac razvija misao tog događanja: "...Ali ako sudbinski tubitak bitno egzistira u su-bitku s Drugima, njegovo je događanje neko sudogađanje i određeno je kao udes. Njime označavamo događanje zajednice, događanje naroda..." (1985: 437). Događanjem totaliteta i odlučnošću individue, Hajdeger fragmentarno i neprimetno (u smislu filozofske netransparentnosti) navodi na jednu novu teoriju, jer angažovanost za njega ostaje dokaz smisla bivstvovanja, stoga mu je uvek i bila u filozofskom interesu. Da li je to neka nova etika? Iako je neosnovano Hajdegeru implicirati intenciju ka apriori projektovanju smisla ljudskog angažmana u postojećem, može se upitati za poreklo ovog skoka u postojeće, naročito iz njegovog mišljenja savesti. Takođe je neosnovano pojmove sudbine i udesa sagledati samo pod okvirom akcije subjekta, jer je "Bitak i vreme" prevashodno ontološki usmereno. To delo je ostavljeno bez razrade etičkog normativa, pod kojim bi se mogao porediti sa tradicionalno osvedočenim shvatanjima etike. Ali ostaje pitanje da li apstrahovana etika subjekta koji intencionalnošću svog održanja priznaje nemoć spram totaliteta kojeg odmah zatim u sudioništvu i potvrđuje može biti ontološki fundus među-ljudskog. Ovo pitanje se mnogima, a najviše teoretičarima druge polovine 20-tog veka samo nametnulo, bez obzira u kakvoj formi ono bilo izricano. Samo zazivanje na odgovor ne može doprineti i njegovoj tačnosti, zbog toga je i toliko različitih komentara, a oni jesu komentari jer pored informativnog nose u sebi i interpretativnu funkciju, kojoj je teško izbeći u situaciji gde se sam autor odrekao stava jasnog odnosa prema vrednosnom. No, upravo na toj izbegavajućoj 62
tendenciji Hajdegera da ispostavi uvid u praktičke konsekvence ontološkog ustrojstva tu-bitka, (iz temelja ideje nevezanosti za ontološku strukturu bivstvovanja), ali i obrnuto, on je dopustio učitavanje fatalističkog pristupa po političku, ekonomsku, a pre svega etičku dimenziju kojom raspolaže njegov diskurs o događanju naroda kao udesu. Sloboda duha kao napredovanje svesti o slobodi ostaje od Hegelovog određenja tema koja je zbog fenomenološke zavisnosti od spoznaje uvek kucala na vrata gnoseologiji, što se dešava i kod Hajdegera. Tu-bitak isto tako zna da je slobodniji od drugih jer njihovu neautentičnu utonulost (koja jeste i njegova mogućnost) šalje u svakodnevno bitisanje. On ih već razumeva u prikritosti bitka iz funkcija bivstvujućeg te ih u cognitio-u vrednosti upućuje na otpadnutost od njega samog. Tada se nameće shvatanje praksisa koji bi približilo Hajdegerovo razumevanje etike i same supstancijalnosti koja počiva u bitku subjekta. On se u povratku na tragu mišljenja Heraklitovog fragmenta (da je karakter čoveku sudbina), okreće na razmatranje grčkog značenja reči ethos i daimon. Ethos je, nalazi Hajdeger, kod Grka imao višestruko značenje u koje spadaju i karakter, ali i običaji, osećanje, ljudska ćud, kao i boravište, mesto koje čovek nastanjuje, kao i duh zajednice koji uključuje navike i običaje. Daimon, takođe obiluje značenjima od kojih je tradicija većinu odbacila, a koji mogu biti i sudbina, udes, bog, duh. Hajdeger ukazuje na degeneraciju značenja tokom istorije i osiromašivanje bogatstva koje one nose po ovaj fragment. Ethos tu označava otvorenu oblast u kojoj čovek boravi, pri čemu otvorenost omogućava ovo razmeštanje, ek-sistenciju boravišta samog. Smisao stanovanja jeste u ovoj otvorenosti ka bogu, kako Hajdeger prevodi daimon, pa zaključuje da bog nije teološki najopštije biće već bitak, koji otvara horizont budućnosti. Odvažniji zato stanuju u kući bitka, ali im on prestaje biti stran, jer oni nastanjuju svet običajnosti iz otvorenosti kojom sebi pribavljaju bit budućeg. Zato što Hajdeger dovodi u vezu etiku i ontologiju, pojedini su analitičari zaključili da je Levinas prvenstveno bio vođen ovom Hajdegerovom mišlju. To je moguće, pogotovo što Hajdeger ističe značaj ljudskog odnošenja iz boravišta, a koje je onda pre svake ontologije. Ali je Hajdeger ovde razumeo običajnost kao apstrahovanu za bit ljudskog odnošenja, ono je vođeno sudbinskim, božjim. Ranogrčka misao jeste mislila bitak i kao daimon, kao boga, ali to nije bila, kao što je već napomenuto, monoteistička kultura, koju implicira Hajdeger. Kod njega, ipak, nema mnoštvenosti bitka, s obzirom da ne ulazi u diferenciju regija bića, kao Huserl. Hajdeger misli odnos bića prema jednom bogu na tragu hrišćanske tradicije egzistentnog boga, koji daje slobodu čoveku, ali iz onog neupitnog principa koje je vladajući, archeom. Tu-biće je ostalo slobodno da transcendira, ali je njegova transcendencija dobila usmerenje na sudbinsko. Zato pitanje slobode i etike seže do razumevanja razlike grčkog i novovekovnog odnošenja na koje se Hajdeger poziva, kao na usudno. U tradiciji je egoizam i priznat kao jedino 63
moguće stavno držanje koje je omogućeno subjektivnim karakterom episteme, a tako je i praktično delanje ograničeno na ono individualno. To se od Ničea eksplicite odnosi i na bivstvovanje jedne zajednice. Ali se još od Hobsove teze ‚‚homo homini lupus est” pitanje zajednice nametalo za problem u ontološkom aspektu kojim bi se obuhvatilo zajedništvo. Najčešće se upadalo u ideologizaciju nekog od pojmova, razvijajući ga u politiku praktičkog koji bi dostigao i srazmere mitskog (kao mitologizovanog). Jedna od takvih tradicija prati i ideju slobode. Na toj tradiciji misli i Hajdeger. Njegova destrukcija tradicionalnog shvatanja bivstvujućeg usmerena je upravo na mišljenje ove ideje za koju i kaže da je konačnošću određena za samo ispostavljanje smisla bivstvovanja. Zato je i njegovo mišljenje vremena pitanje usmereno na slobodu subjektivnosti. Tubiće je slobodno, ali samo za vlastitost svoje egzistencije, a subjekt je"slobodan za smrt", kojoj generacijski ne može umaći, već joj trči u susret. Hajdegerov subjekt time postaje zavisan od ideje bitka kojoj jedino ima da zahvali svoju etiku autentičnog pripadnika svoje generacije iz koje potiče.27 Da li je geopolitika kod ovog mislioca usmerena na ideologiju jednog "pripadajućeg" subjekta, ostaje da se razmotri jer to svakako jeste važno za pitanje slobode u užem smislu specijalizacije ideje generacijske pripadnosti koja bi odvela u "doček otadžbine". Levinas koristi ovu, samo na izgled, metaforu, za Hajdegerov pristup ideji ontologije. Ipak, ovde treba ukazati na nemogućnost njegovog razgraničenja Drugog i na ovom suženijem pojmu socijalnosti. Drugost generacije koja tek uigrava pluralizam socijalnih kretanja ostaje stranost za subjekt čije epistemološko polje zavisi od vlastite odlučnosti kojom će uhvatiti bitak epohe. Kad bi sebi kao pripadnik iste epohe bio u tolikoj meri transparentan, tu-bitak bivstvujućeg bi ili postao Ničeov nadčovek ili bi se umrtvila svaka težnja za slobodom, a najpre bi se oboje slilo u ne-bit filozofije. Hajdeger je i imao u vidu mogućnost otvaranja pitanja o kraju filozofije jer je bit nerazumevajućeg, a ne i nemogućeg su-bitka utemeljio u naspramnost filozofskog, ali ga nije domislio kao onu mogućnost iz koje proizilazi i filozofska refleksija. Zapravo je same pojmove na kojima je utemeljio smisao bivstvovanja izvukao iz refleksije na jedno određeno biće. Svakako, Hajdeger ostavlja prostor da se tu-bitak prepusti sudbinskom, bitku uopšte, i to na dovoljnom razlogu da mu je pripadnost sama aksiom. Levinas, čije uvođenje etičke trancendencije i habilitacija metafizike ne mogu da se prečuju, takođe je prozvan od strane Hajdegera, ali i određen njegovim mišljenjem. Stoga će on u više navrata odati priznanje Hajdegeru za kojeg je i sam bio vezan filozofski. Hajdeger sam za njegovo mišljenje, mada ga ne imenuje, kaže da ide metodom "niti-niti". Ipak, to nije Levinasovo odbijanje koje bi se na odbijajuće svelo, ali je ono razgrtanje traga Drugog iz duga koji nije nadoknadiv, ali nije ni neograničeno povlađivanje. Bilo koje"jeste", ako nije upitno traži povlađivanje, ali ne u 27
Diltajev pojam generacije Hajdeger preuzima da bi proširio polje koje bitak obuhvata, dok je Diltaj imao u vidu iz dimenzije objektivnog duha.
64
heroizmu angažmana kojeg je Hajdeger prvotno zahtevao. Levinas se nije libio odgovoru na njegova određenja, kako bivstvovanja uopšte, tako i tu-bivstvovanja. Ako Hajdegeru pripada, kao što znamo, zasluga za otvaranje pitanja razlike bića i bivstvujućeg, isto mu tako, po njemu, pada na teret zanemarivanje bića kojeg transcendira na uštrb otkrivanja smisla bivstvovanja. Ali mu može biti postavljeno pitanje i o bivstvovanju uopšte, jer je ostavio ne-tu-bivstvujuće nepostojećim ukoliko ono nije bez tu-bivstvovanja čime je postvaren svet koji ne potpada pod ljudski. Oba za Hajdegera ostaju Drugo, a krajnji hiperrealizam kojem je pribegao odveli su ga u još oštriji idealizam protiv kog se borio. Pitanje Drugog je za Levinasa, pak izvorno pitanje po značaj određenja biti ljudske zajednice, a metafizika nema potrebu da bude rehabilitovana (vraćena u funkciju) jer je ona delatna relacija čije preobražavanje u onto-teo-logiku Hajdegerovu filozofiju blokira za istinsko zajedništvo među ljudima. Za njegovu subjektivnost je "...cilj održati se protiv drugog, to je relacija slobode" (Levinas, 2006: 32). Znak jednakosti stoji između slobode, kao razvijanja identiteta, samog uma, zapravo Istog. Izvođenje implikacije iz radikalizma ideje slobode u zapadnoj filozofiji vodi zaključku da je mišljenjem krajnosti ideje slobode ona učinjena načinom da se ostane Isto unutar Drugog. Svojim poslednjim smislom ona doista ostaje znanje iz straha od nepoznatog, ali nepriznatog. Na 30. strani "Totaliteta i beskonačnog", Levinas o Hajdegerovoj misli zaključuje da je "Sein und Zeit možda zastupao samo jednu jedinu tezu: bivstvovanje je neodvojivo od razumevanja bivstvovanja (koje se odvija kao vreme), bivstvovanje je već poziv na subjektivnost.". A malo dalje da "...doduše, sloboda koju suština istine postavlja u delo, nije kod Hajdegera, načelo slobodne volje"(2006: 31). To nije Kantovo utemeljivanje, jer je on odrekao mogućnost da sugestija stigne iz ideja čistog uma, s obzirom da su one transcedentne mogućem iskustvu. Hajdeger je bio hrabriji, pa je angažovanje usmerio na ontologiju, a nju samu potom predložio za jedini oslonac praktičkom delanju. Takva ontologija za Levinasa, "...završava u državi i u ne-nasilju totaliteta, a da se ne zaštićuje od nasilja od koga to ne-nasilje živi, koje se završava u tiraniji države"(2006, ). Istina je anoniman činilac iz kojeg se ne sklapa mir, već se prekriva bivstvovanjem kao garantom za istinu bića. Tada ontologija i svoje predmetanje, a po samom apriorizmu pitanja za bivstvovanje, negira. Ona to čini negirajući ujedno ono drugačije od bivstvovanja, a koje je pre njene prve pretpostavke, a time i svake naredne. Zato će Levinas "razliku između predmetnosti i transcendencije" naglasiti za "opšti indeks za sve analize ovog rada"misleći na "Totalitet i beskonačnost". Za njega je i pre toga, u "Vremenu i drugom" uslov istine i zablude reč Drugog. Za sam prijem Drugog jeste potrebno odvajanje. Kategorijom odvajanja nije na snazi distanca kojom se subjekt udaljava od svog predmeta (nemački idealizam, Šeler). To je uslov da se sa tematizovanja pređe na Govor, na 65
Drugo.Odvajanje je moguće ako svako biće ima svoje vreme nezavisno od univerzalnog vremena kao svoje unutrašnje vreme, ako ima svoj diskontinuitet. Diskontinuitet, za Levinasa, nije prekid koji Aristotel uvodi u poimanje vremena, prekid kao podela na prošlo, sadašnje i buduće, već je tajna koja nije vidljiva iz pogleda večnosti, koje bi tri modusa vremena objedinilo. Drugo ujedno obezbeđuje diskretnost razlici unutar kontinuiteta. Prekid sa Hajdegerovim jedinstvom u razumevajućem temporalitetu je i obračun sa Diltajevim konceptom hermeneutike. Potrebna je ateistička nezavisnost od bivstvovanja, koja neće niti prestati da traga za istinom, niti će je svesti na bivstvo samo, već će ontologiji obezbediti pluralizam. Pluralizam od kojeg Levinas polazi, bez Drugog kao razotkrivene tajne, koji tajna i ostaje, jedino i omogućava pluralizam filozofije, ali i društva na kojem socijalna zajednica može temeljiti sve ostale kategorije kojima će živeti. Samo je odvajanjem moguće realizovati upad Drugog, a odvajanje je odvajanje od Ja, identiteta, kao onog vlastitog, uvek-mojeg bivstvovanja. Njegov odgovor Hajdegeru je da on suštinski i nije omogućio transcendenciju jer se kroz čitavu misao nije uspeo odvojiti od identiteta. Kada postoji povratak na učinak identiteta, a da nije povratak na identitet u totalitetu, već na razliku koja ostaje u nepojmljivom, to je istinsko odvajanje. Levinas traži odmak od logosa tradicije filozofije u smislu apriorizma traženja fenomena koje će zatim podvesti pod Isto. Potreban je susret Lica, na kome Drugo gleda subjekt i nakon njegovog fenomenološkog uvida u njegovo bivstvovanje. Zato Levinasova obrada događaja ubistva naglašava momenat dvosmislenosti (koji nije izraz nejasnosti) Lica. Tuđost Lica u pozivu da ubijem u njemu svaku stranost, drugost, ujedno je i njegov poziv na etičku transcendenciju.To je događaj, a ne događaj naroda koji govori o folklorskom mentalitetu, premda je pojam mentaliteta znatno kompleksniji od ovog konteksta. To da Ja može ubiti konkretno Lice jeste svedočenje o drugosti koja jedino i aficira, a koje pri tom, nije moguće ubiti. Lice je van moći subjekta. I pored otkritosti, štaviše, pre svakog otkrivanja stoji stranost koja me gleda, Ja jedino iz viđenja ima moć, ali mu Drugo izmiče, ono nikad nije zaustavljeno u horizontu razumevajućeg, otkrivajućeg. Levinas naglašava da je "...Odsutnost zajedničke otadžbine koja od Drugog čini Stranca – Stranca koji unosi nemir u ono "pri-sebi-kod kuće". Ali, Stranac znači i slobodan i nezavisan čovek. Nad njim ja nemam nikakvu moć"(Levinas, 2006, 24). On aludira na Hajdegerovo shvatanje ethosa kao domusa. Odista, latinsko značenje reči kuća, gde bitak stanuje, vodi i izvedenicama dominiusa i dominusa, koji jesu sinonimi za vlast i vladara. Ali nad Drugim se ne može vladati, dominirati ni pored sve težnje da ga se obuhvati. Drugo nije negacija Istog, nije pored njega (pa da bi subjekt usputno korigovalo), ono je pre svake slobode Ja, ono je pravda sama Samo stanovanje je uvek u odnosu sa stranošću svog sveta, svoje otadžbine, svog doma, svojih potreba. Socijalno stanovanje ne može da se poistoveti sa filozofskim odnosom, a naročito, jer se ni filozofija ne vodi 66
konstantnom sumnjom. Nijedan fenomen tada ne bi bio za nju opažen, pa tako ni spoznat.. To je i smisao njegove kritike Huserla, da čovek nije primarno intencionalno orijentisan. Uvažavanjem kritike za nedoslednost u smislu lične fenomenološke metode koju sprovodi, u svom radu, a naročito u delu "Drugačije od bivstva"Levinas uvodi razlikovanje reči i slova, rečenice i reči, teksta i govora, kazivanja i kazanog, pogleda i dočeka, objave i viđenog, opravdanja i apologije. Da je novum kazivanja ono što fenomenologija nije mislila i da je raskid sa tradicijom majeutike ono što želi da iznese, Levinas naznačuje i pri osvrtu na bit jezika. Jezik uslovljava mišljenje, on dolazi egoitetu od Drugoga, a ne iznutra, gde je egzistencijalna filozofija pronalazila strah, drhtanje, transcendenciju, religiozno.28 Lice ne poriče Isto, "...ne vrši nad njim nasilje kao mnenje ili autoritet ili čudotvorno natprirodno"( Levinas, 2006:180) Za Isto koje odgovara za Drugo, tako započinje transcednencija beskonačnosti, ali se uvek može i izneveriti. To je smisao etičke relacije. Nema zauvek date ili zadate sheme kako bi se sloboda realizovala, štaviše, nju je nemoguće realizovati, ukoliko ona nije ograničena od Drugog.. Govor nosi ovu fluidnost, a time i nepredvidljivost koju čuva etika. Otpor koji mi Drugi pruža u govoru je ona eksteriornost koja otvara mogućnost poučavanja. Ta apsolutna odvojenost ima u govoru prethođenje etičke relacije, a da bi se čuo Drugi, potreban je početni, a ne naknadni mir. Smireno biće prihvatanja asocira na biće otvoreno za svaki uticaj, biće koje je za sebe i svoje interese isključeno. Da li je ovo bit transcendencije koju Levinas implicira u fenomenu žrtvovanja? . Namera Levinasa je ukazivanje na društveni osnov postojanja Drugog koju sama socijalnost potvrđuje. Zato je to za njega anarhičan gest gostoprimstva koje ni politika ni istorija ne poznaju. Perović naglašava da "...vodeće pitanje TiB usmerava se na diferenciju društva i njegovih institucija zasnovanog na pripremi za rat i društva koje polazi od samog beskonačnog i njegovog traga na Licu Drugoga.(EiB 29)"(Perović, 2006: 376). Ali, kao što je već rečeno, Isto i Drugo nije prešlo u socijalnost iz požudnog odnosa, kao ugrađeno u nju, a ostajući u intimnosti svog odnosa. Treći na licu Drugoga čini istinsku odgovornost mene prema Drugom. To je pravda. Odmak od odgovornosti, a koja je odmak od apsolutnog dugovanja Drugog, nije negacija odgovornosti, već produbljivanje etičkog iskustva. On zato kaže: "...da smo samo ja i Drugi, sve bih mu dugovao". Tamo gde smisao nije interesnost Ja, gde se Ja razrešilo od bivstvovanja, pravda je odgovor na odgovornost. Odgovornost, kao ni poštovanje nisu poslednji fenomeni na kojima se zaključuje Govor o Drugom, ali jesu neizostavni u misli Levinasa. Žrtvovanje se zato i ispunjava tek ako se ograniči sloboda odgovornosti prema Drugom. To nije sama pasivnost, već pasivnost same pasivnosti. To nije odricanje od aktivnosti, već prekid svake mogućnosti samovanja dva bića, onog Buberovog odnosa u Ti i Ja. Treći jeste društvo koje je pre pojedinca, ono uspostavlja pravednost 28
Hajdeger, prateći pitanje egzistencije preuzima Kjerkegorovo ocrtavanje osećanja subjekta u graničnim situacijama, kada je njegovo samstvo ugroženo.
67
prema svim ljudima, a ne pada u prepuštanju u odnosu Ti i Ja. Srodno polazište Levinasa sa Adornom nije slučajno, jer su obojica misao usmerili na upozoravanje koje preti društvenosti od Hajdegerovog usamljenog, ali bezbrižnog, hrabrog, ali istrčavajućeg subjekta. Drugost zajednice je poništena, a socijalnost zamrznuta u jedno stanje i njegov određeni smisao. Za Levinasa Drugi jeste uslov i konsekvens identiteta, ali tek odnos prema pravednosti ukida sve privilegije Drugog. "Kad ne bi bilo poretka pravde, ne bi bilo granice moje odgovornosti."(Levinas, 1998:141), izričit je Levinas. Bez pravde ne bi bilo moguće ni poređenje onoga što je u načelu neuporedivo, jer je svako biće jedinstveno. Pravda omogućuje zajedništvo jer "niko više ne može da pronađe zakon svog delanja u svom srcu". (Levinas, 1998) Dobro s one strane bivstvovanja ipak celokupni diskurs pravde stavlja u pokret, te ona ostaje za Levinasa nenadmašiva zbog izvorne nesvodivosti, ne kao pitanje primata, već kao mogućnost istine koja se temelji tek u pravdi. Pravda tek otvara polje teoretskog, gde mogu biti jemac Drugog, a nakon toga otvara i pitanje jednakosti jedinstvenih građana. Odnos jednakosti je izvorna dijahronija, svako apriorno jedinstvo je nasilje nad njihovom supstancijalnošću. Kako je pravda prethodeća, ako Levinas insistira na etičkoj relaciji? Sloboda uvek teži da u intimnosti svede Drugo na tematizovanje, takav odnos Levinas ne želi zadržati, jer se na licu Drugog uvek nalazi Treći. On navodi kako se "...suština uma se ne sastoji da čovek osigura svoj temelj i moći, nego da ga dovede u pitanje i pozove na pravdu" (Perović, 2006: 364). Treći je ljudsko uopšte, kojem odgovaram za granice moje odgovornosti. To da Levinas univerzalizuje odnos prema Drugom, kao prema svakom drugom članu zajednice, jeste njegovo ukazivanje na bit Kantovog kategoričkog imperativa u kome postoji refleksija na činjenje Drugih prema meni. Kod Levinasa se ipak, ne radi o principu koji visi neutemeljeno iz metafore hrišćanskog reciprociteta ali ni u njegovom utemeljivanju u ontološkom i logičkom pogledu, već je to metafizički prethodeća Drugost socijalnosti. Zato i kategorija uverenja može da opstane u jednom kao Razlika, a povratak na biće socijalnosti ne dolazi iz mogućnosti njegovog neizvršenja, već od Drugog kao nemogućnost bilo kakvog podudaranja. Levinasovo vraćanje kategorije uverenja iz praktičke filozofije u okrilje Kritike čistog uma, rezultira jednim drugačijim tumačenjem od Kantovog, koji je odnos biti i bića ostavio samoj svrhovitosti prirode, a uslove mogućnosti izostavio za etički subjekt. Odnos sa totalitetom za Levinasa je prvenstveno ekonomski, kao telo, a to i jeste već nepravda. Zato se pravda ostvaruje na samoj nepravdi, na nesrazmeri subjektivnosti koja je tek tada u obavezi prema Drugom.On navodi "Da bi znao svoju pravednost, da bih naslutio mogućnost pravde-potrebna je jedna nova situacija: potrebno je da mi neko traži da položim račun."(Perović, 2006: 47-48). Kad se treći objavi, Drugi postaje obaveza. Obaveznost više nije bezgranično davanje 68
prava Drugom na Govor. Tako Levinas hajdegerovskog dočeku poznatog suprotstavlja doček objave Trećeg, koji je ujedno nasuprot, ne kao suparnik, već kao Drugi. Obaveza prema Drugom zato, nije obaveza sameravanja Drugog, već upravo obratno, prema Drugom ostaje relacija prava, ali i pravde prema ljudskom mnoštvu. To je obaveza poređenja drugih koji su neuporedivi. Oni se ne nivelišu u jednom označitelju, već samo nivelisanje kao nepravda prema Drugom upućuje na razlike i na ne-indeferentnost. Kod Hajdegera bezlični, neautentično egzistentan "Gospodin Bilo Ko".kako Levinas naziva Hajdegerovo Se, u egzistencijalu Miteinandersein (su-bitku) jeste spleten u beznačajnost društvenih relacija. On je bezličan lik koji utopljen, ne zahteva vlastitu odgovornost, niti nekog dostojnog da bi mu tu-biće položilo račun. Kod Hajdegera se i svako moguće autentično bivstvovanje u sadašnjosti obezvređuje pod istorijom. U ovoj sadašnjosti, za Hajdegera, svi su bezlični jer su uhvaćeni u bledu ulogu socijalnog funkcionisanja. Za njega je u "Bitku i vremenu" socijalnost moguća jedino ako svako ostane pri vlastitosti, u identitetu onog "vlastitog bivstvovanjaka-smrti", kojim će se odvezati od društva. Pri tom Hajdeger vrši pomeranje Hamletove dileme Biti ili ne, na kraj ovog Šekspirovog stiha gde Hamlet beži od trenutka donošenja odluke u "...spavati, možda i sanjati".Unutrašnjost pojedinca je za Hajdegerovo tu-biće ono sklonište koje garantuje neuzdrmanost predstave, ali glagolska aktivnost ostaje u subjektu. Povlačenje u sebe, a time i istine, je uslov opstanka onog Biti, zato i mora napustiti odgovornost. Zato je on i ravnodušan u istrčavajućem prihvatanju sudbine, on je ne može promeniti. Sud kojeg nalaže sasvim određeno bivstvovanje oduzima subjektu volju za činom, te Hajdegerov subjekt odista nema istinskog izbora pred faktom istorije. To je nužnost imenice egzistirajućeg, pa njegova aktivnost postaje deo njegovog kolektivnog identiteta, ono što Levinas naziva erotizmom jednog dogođenog zova. Žrtvovanje za Drugog, ali u strpljenju i blizini koja je protiv volje subjekta, odgovor je Levinasa na Hajdegerovo zatvaranje u unutrašnju istinu za neko moguće buduće snoviđenje. Kod Hajdegera nema razgovora, samo priče kao patetičnog monologa. Ta ispovest može da da samo jedan jedini smisao bivstovanja, a koji je samoj sebi dosudila. Davanje samo kod Hajdegera ostaje upitno, jer se on ne okreće biću kojem bi ga dao, on uzima od bića sav smisao kojem može da ga zahvali. Kod Levinasa, naprotiv, smisao je prvotno uslovljen davanjem značaja Drugom, ali ne zbog nužnosti ispovedničke uloge,već iz pravde prema Trećem, prema socijalnoj zajednici. To je, po njemu, pravda, "...Zato što treći ne dolazi da na empirijski način pomuti blizinu, nego zato što je izgled istovremeno bližnji i izgled izgleda- izgled i vidljiv- veza između poretka bivstva i blizine je neosporiva" (Levinas, 1999: 240). Na licu Levinas ne vidi politički lik jednog usudnog bivstva, epifanija lica ne može da opravda reč Drugog iz svoje odgovornosti jer je ona samo njegova. Zatoje tek Treći, koji su svi drugi ljudi, a Drugome su braća, onaj koji omogućava suđenje i to iz beskonačenja pravednosti. Tada se otvara i pitanje istine. Ako je mogućnost istine tek otvorena pravdom tada se može zaključiti da bivstvovanje ne počiva samo na vlastitosti egzistencijalnog 69
uzmaka, već na Drugom, koje se ne može imenovati, niti se može umaći u privid glagolske angažovanosti, ali se može očuvati. Zato se imenični oblik ne može svesti na glagol, niti na ono "biti"niti na rezervnu opciju "sniti". Za Levinasa, zato, individualno nije ni prvo ni poslednje u određenju biti međuljudskog, ali jeste prius da ono bude uvaženo u svom dostojanstvu. Tek je kao uvažen subjekt on moguće polje jedinstvenosti pluraliteta svih Drugih koji su Treći, braća. Bratstvo je za Levinasa momenat koji nikad u tradiciji nije istinski promišljen. Ono je osnov svesti, individualnog, koje je izabrano, ali koje iznad sebe nema istost koju bi delio sa Drugima.U položaju subjektivnosti koji je ne-mesto taoca, ne može se videti gubitak sebstva, ličnosti identiteta. Slobodna bića i ostaju slobodna jedino na temelju toga što ostaju Strana jedna prema drugima. Ipak, to nije odnos njihovog udaljavanja, već podsticaj na približavanje.Hajdeger je mislio blizinu, ali je ona ostala pod vladavinom bivstva, a time i postala osnov za pripadanje, koje, mada nije logičko, ispostavilo se za još čvršće postavljeno, jer povezuje isti identitet, bilo naroda ili zajednice. Levinasov talac nije izgubljen u nemanju sveg svog poseda, zamenjivanje znači "..duši ponovo vratiti njen egoitet koji ne podnosi nikakvo uopštavanje"(Levinas, 1999: 195). Potlačeni nije Ja, već Drugi. Ipseitet ličnosti je mogućnost odgovornosti za Drugog, ne-indiferentan prema njegovom biću i smrti, a da nije aficiranost za sebe i vlastiti opstanak. Nad njim ne stoji ono Mi čija se zajednička sudbina može predvideti. Zato je za Levinasa figura Stranca pogodna da ukaže na njegovu nemogućnost otuđenja, on je svuda van-svog –sveta. Hajdeger je upravo na konstataciji otuđenosti pozvao na spontani povratak u jezgro bitka, a time i poništio ljudsku slobodu. Moguća je zloupotreba Levinasove filozofije na koju ukazuje i Lošonc, da se pod drugošću skrije neki identitet i time pozove na žrtvovanje, ali je idejom Trećeg takva mogućnost obustavljena. Kada se porede neuporedivi identiteti, oni se dovode u vezu s obzirom na realitet iz kog proizilaze i s kojim se dodiruju, a ne na osnovu nekog zajedničkog osnova koji bi se markirao za supstanciju svakog od njih. To je otvaranje mogućnosti kritičkog mišljenja, naspram dogmatskog stava pristajanja. Zato Levinasov subjekt mora zastati pred Drugim, a da u njemu ne ugleda sebe. Levinas vidi Hajdegera iako ga ne gleda požudnim pogledom, Hajdeger gleda širom otvorenih očiju, zapravo vidi sebe u zatvorenoj kući vlastitog bitka. Ipak, van asocijativne igre metafora na ideju gledanja, važno je napomenuti da se kod Levinasa ne radi o zanemarenom Ja koje pati da ga Drugi uključi u vlastitost Istog. Odbrana Drugosti mora sezati od odgovornosti da tu-biće primarno ne ogleda sebe i svojost u Drugom, nego se tek postavlja od Drugog. To je i smisao Levinasovog pojma ličnosti. "Apsolutni Drugo je Drugi (Autrui). On sa mnom ne obrazuje množinu. Zajedništvo u kome kažem "ti" ili "mi"ne čini množinu od "ja". "(Levinas, 2006: 24). Nema identiteta bez ipseiteta koji je tek mogućnost, ali neophodna za odnošenje, u smislu uspostavljanja relacije. Pre onog 70
"Jesam"identiteta, njega poziva Drugi, Ja mu duguje mimo svog htenja. To je uvažavanje njegovog Onstva. Ono (ili on), zamenica kojom Levinas ukazuje na biće koje nije prisutno, pa da bi se odbranilo, mora biti očuvano u svojoj drugosti. Tek tada dolazi na snagu to da jesam, postajem, bivam, sprovodim razliku između bivstvovanja i bivstvujućeg. Onstvo Drugog čoveka čini članom zajednice, ali onim koji nije izjednačen s njom već je jedinstven u svojoj razlici prema njoj, ali i legitiman član koji samostalno određuje svoju pripadnost. Ona mu nije dosuđena. Poštovanje za Levinasa ne može da namiri beskonačno Drugom mogućnost izricanja, niti da mu se izrekne, te je potrebno da beskonačno u Licu objavi prisustvo Trećeg. Levinasovo mišljenje je da "totalitet počiva na odnosu među pojedincima koji su drukčiji od poštovanja nekog uma", te da to može pokazati jedino iz "ontološkog statusa vlastitog Ja kao trećeg " (Levinas, 1998: 43). Ono je time, kategorija koja bilo koji polaritet društvenog odnosa preobražava u istinsko reprezentovanje, jer se odnos ne završava u krajnosti Istog ili Drugog. U Trećem se susreću Isto i Drugo, a Levinas ukazuje na puni legitimitet i jednog i drugog u njemu. Ali se ovde ne radi o spekulativnom stavu, jer Ono nije postavljena kategorija filozofskog izlaganja, ono je konkretni Treći koji od subjekta zahteva pravdu, a ne zaključak. Zaključak ipak, može biti implikacija izvedenog suda, ali je njegovo poreklo u etičkoj, a potom u logičkoj relaciji. Da li se greši kada se smatra da je Levinasova filozofija nepedagoška, zato što upućuje na pasivnost i disipativnost strukture? Zamenjivanje je samo moje zamenjivanje, odgovara Levinas, to nije izručivanje smisla Drugom, koje bi identitet rasteretilo i lažno vratilo u bezbrižnost detinjstva. Ono znači "Nositi i podnositi univerzum-breme koje pritiska i gnječi, ali božanska tegoba" (Levinas, 1999: 187). Pedagogija nije nametanje vlastitog stava, ali jeste omogućavanje reči Drugog iz kojeg će tek tada prići poređenju i sudu. Ona neće prepustiti sud istorijskoj neumitnosti, jer se istorija stvara u nepredvidljivim trenucima sadašnjeg akta. Ipak, pre svakog angažmana, koji zahteva predstavu svog delanja, uviđa se dimenzija koja ostaje nedostupna bilo kojoj predstavi. Budućnost kao ni istoriju nemamo u apriornom posedu, kao što se može naći kod Hajdegera, ali i kod astrologije, religije, nauke, filozofije, odnosno, gde god se radi o konačnoj dosuđenosti biti u bitku. To ne znači da i sve ove regije nužno praktikuju takvo mišljenje, ali može da uputi na prisutnu sklonost ka takvom sudu. Ukoliko se ne osvrne na drugost bitka, mišljenje će prenebeći razliku bića, a time i biti, kao što se desilo Hajdegeru, a to nije put ka pravilnom predviđanju. Nauka sama prvenstveno se orijentiše iz svoje nemogućnosti, a zatim traži rešenja među postojećim znanjem ili ih inovira. Filozofija, zbog svog naučnog karaktera, takođe ne može da se odrekne ove relacije, jer se jedino na osnovu razlike i uspostavlja jednistvo njenog uvida. Zato kod Levinasa poučeni neće ni pribeći apsolutu krajnjeg suda kao da vlada nad totalitetom ljudske biti, ali ni ustuknuti pred pozivom Drugog da se sud izrekne. Ipak, suđenje nije poslednje ostvarenje pravde prema bližnjem, radi se o odgovornosti za Drugo koja se u socijalnosti ne briše niti slabi. 71
Pouka Levinasa filozofiji je da "...razlikovanje između slobodnog i ne-slobodnog nije poslednje razlikovanje između onog ljudskog i neljudskog, niti je poslednja oznaka smisla i besmisla". (1999: 187). Međuljudskost i njena bit ne mogu se dosuditi u jednom zamahu na bitak, ali ni na izolovano rasuto biće. Doista, ako bi se odlučivalo o biti ljudskog, kao i međuljudskog, sprega bitka i bića bi zahtevala oprez u sameravanju njihovog uplivisanja jednog na drugo, što i jeste oprez pri samom izricanju. Levinasov poziv ontologiji na samokritiku jeste osnova kritičkog odnosa filozofskog mišljenja. Zato je Levinas, premda prozivajući zapadno mišljenje za nasilni odnos spram bića, zanemario vlastiti stav kao karakteristično zapadni. Jedino je zapadno mišljenje potvrdilo svoju sposobnost da se okrene prema sebi u pitanju. I sama metafizika je izvorno zapadna tekovina koja se nije pri tom, shvatala jednoznačno, ali jeste u temelju zapadnog identiteta. Primedba Levinasu bi bila da je i njegov kritičan odnos, kao samokritika ontologije specificum zapada, koji nije samo simbol Imperije. On jeste univerzalan, ali je moguć jedino mišljenju koje diferencira subjektivnost od apsoluta stvarnosti, a koje jeste metafizičko. To ne umanjuje značaj Levinasove misli, naročito s obzirom na razliku kojom i sam Levinas razume metafiziku. Bitnost se obrazuje i s obzirom na difuzni karakter zapadnog odnosa prema svetu, koji, i u otporu prema njemu, ukazuje na bitnost shvatanja drugosti kulturnih svetova. Tako i zapadno mišljenje ima vlastito Drugo, pa se splet evropskih razlika ponajmanje može misliti samo u diferenciji na narode unutar nje ili poistovećujući je sa amerikanizmom, kao što Hajdeger čini. Drugo je određujuće za očuvanje nezamenjive biti svakog od izdanaka te kulture jer je i ona jedan od izdanaka drugih, a čiju bit pokušava da otkrije i danas kroz mnoga naučna istraživanja. Levinas je ipak, jasnije nego što je većina kritičara izrazila odgovor na Hajdegerovo vremenovanje ka-smrti, naglasio da "...postoji vreme koje je nesvodivo na sadašnjost, apsolutna prošlost, prošlost koja se ne može svesti na predstavu"(Levinas, 1999: 187). Ova misao opstoji u urušavanju svakog pokušaja domaćinskog odnosa prema ljudskosti, ali i prirodi, stvarima, pojmovima i idejama. Zbog odnosa prema Trećem koje jeste totalitet strukture, ali one koja nije dovršena već otvorena za nove relacije, Drugo mora biti očuvano. Samo se iz odnosa prema trećem u socijalnosti ne ostaje pri apstrakciji sklopa. Treći je takođe Drugi, konkretni čovek, a "...upadom Trećeg, subjekt, optuženi, postaje sudija, ali ne kao nezavisni i pravedni posmatrač već kao najdirektniji učesnik samog procesa"(Perović, 2006: 406). Delatno lice, onaj koji upoređuje i odlučuje u svom bivstvovanju i zaista kasni u odbrani Drugog, je onaj čija odgovornost biva iz pravde ograničena. "Od odgovornosti prema problemu-to je redosled" (Perović, 2006: 406), navodi Levinas i upućuje na osnov svog kritičkog odnosa prema Hajdegeru. On se koncentrisao u svom radu prvenstveno iz kritike prema Hajdegeru, stoga se njegovo insistiranje na Drugom može učiniti fragmentarnim pristupom, nekarakterističnim za filozofiju. Ipak, Levinas nije izbegao diferenciju unutar jedne konstrukcije zato što je išao na otkrivanje njene izvornosti, kao pre-izvora, te on vodi 72
dijalog sa čitavom tradicijom razumevanja metafizike, od antike pa do postmodernih strujanja. Njegov način izlaganja je ipak, drugačiji od tradicionalnog započinjanja sistematskog izlaganja, kao i samo shvatanje metafizike. Metafizička relacija je etička, jedino je etika ono područje gde sloboda sebe dovodi u pitanje i to je ono ključno po razumevanje Levinasove misli. Za Levinasa je nemogućnost svih mogućnosti, ono Drugo, ključno, prvenstveno po filozofiju i konsekvence koje različite regije mogu izvući iz dominacije Istog, a što se direktno odražava na društvene odnose i usmerava ih ka određenom bivstvovanju. Ono nije ni ideja ni počelo ni razlika unutar Istog. Drugo je uslov svesti, kao pravda sama. Zato Levinas i naglašava da "Izvan-redan angažman Drugog naspram trećeg poziva na kontrolu, na traganje za pravdom, na društvo i državu, na poređenje i imanje, na mišljenje i nauku, na trgovinu i na filozofiju, kao i na traganje, izvan anarhije, za prvim načelom. Filozofija je ta mjera data onom beskonačnom bivstva za drugo blizine i u tom smislu mudrost ljubavi" (Levinas, 1999: 242). Mislilac je jasan u ovoj rečenici po pitanju primarnog značaje etičke relacije po društvenost, ljubavi bez požude koja ne guta i niveliše subjektivnost, već je uvažavajući, uzdrmava i poziva na promenu odnošenja prema Drugom. Pitanje nije ovim razrešeno, nego se tek postavlja, kao osnov relacije odnosa prema Drugima. To jeste ujedno i samokritičan odnos, ali i poziv na kritiku, koja neće sebe opravdavati niti navoditi na bezuslovno verovanje. To jeste vrednost zapadnog mišljenja, kojim nije potcenjena druga kultura, već se pre ukazuje na njenu drugost, kao i na svoju vlastitu. Zahtev za pravdom time ne prestaje, to nije jednom utvrđen fakt, već je to permanentno ostajanje u obavezi da se razlika sprovede. Permanencija ipak nije stalnost filozofskog razlikovanja, već upravo suprotno, to je svest da je i razlikovanje uslovljeno drugošću kulturnog života koji se ne može podvesti pod isti okvir otkrite strukture. Da se govor o drugim kulturama ne može uvoditi naknadno, svedoči i sam Hajdeger. On je preko Ničea, ali i prateći struju koja je pružila otpor nemačkom idealizmu ostao pod uticajem Šopenhauerove filozofije i njenog utemeljenja na osnovnim postulatima budističkih Veda. Devetnaesti vek je doneo istočnu misao na filozofske katedre, pa se i orijentacija na ljudsku doživljenost kroz patnju i voljno odricanje od potreba ispostavila kao osnovom za kritiku umske tradicije. Hajdegerova izvrgnuta recepcija istočne neupitanosti kod njega dobija snagu volje zapadne misli i postaje ključan argument za zahtevanim pristankom na dehumanizaciju koju je izveo u "Bitku i vremenu". Indiferentnost subjekta ima svoje istočnjačko poreklo, ali je ono u toj kulturi neumitno zbog svoje nesvrhovite prirode, ono ne barata sa metafizičkim pitanjem, ali ni sa ontološkom strukturom. Istočno božanstvo ne preteže na pedagogiju, niti na vrhovnog arbitra, već na prisustvo totaliteta izvan uticaja čoveka koji ne treba da mu teži spoznajom, već da se mistično sjedini s njim.kao sa prirodom. Istočnjački čovek se nije pitao dok nije pretrpeo uticaj zapadne 73
metafizike. To je i razlog Hajdegerovog odbijanja metafizike, ali i vraćanja na puko bivanje, na jednostavnost, koje od subjekta još jedino traži potvrdno "Da"u razumevanju totaliteta. Zato je kod Hajdegera stopljenost tu-bitka sa unutarsvetskom strukturom dovela do ontologizacije ontičkog. O osnovanosti tog stava svedoči i podatak da je "Bitak i vreme"bio preveden na japanski jezik svega godinu dana nakon njegovog objavljivanja u Nemačkoj. Nespretno izvedeno ujedinjavanje istočne i zapadne misli je negacija smisla i jedne i druge kulture, jer se pukim eklektizmom poništavaju njihove drugosti. Hajdegerovo razumevanje Heraklitovog daimona kao istočnjačke sudbine, ali i njeno izjednačavanje sa hrišćanskim bogom upravo zato ne pretežu na kritički odnos prema socijalnosti, već na trpljenje ili učestvovanje u onom datom. To više nije istočno viđenje božanskog kao totaliteta koji je neupitan, ali i nedostižan, već voljno dostignuta apstrakcija koja guta sve subjektivno razlikovanje. Tako je odricanje od potreba, kod Hajdegera prevedeno u hrišćansku dimenziju vremena, kojom se smrt prisvaja kao jedan prelazni momenat do onostranog života. Pedagogija bolom, iz nužde biti smrtnog bića, od njega zahteva patnju, ali ga i dovodi do spoznaje totaliteta. Ona je bila vladajuća i u filozofiji upravo iz ovih religioznih motiva da nepoznato zahteva strah, ali i nadoknađuje gubitak. Da bi se ipak, čovek približio njegovom božanstvu u traženju milosti i mudrosti, bilo je potrebno nivelisati značaj bola. To je bila cena ljudske nesavršenosti i put ka vlastitoj spoznaji. Svaka autoritarna vlast je potom, nalazila da društvo i pojedinac mogu da se drže u poslušnosti jedino ako se suoče sa opasnošću kažnjavanja. Doživljaj patnje se mislio kao inicijalni podsticaj i u teorijskim meditacijama, a ni danas nije odbačen. Upravo se iskustvo psihologije koristi za proizvođenje potreba koje neće predstavljati novum potreban čoveku već istu potrebu za novim proizvodom. Vladavina egzistencije ispostavlja se čoveku u lažnoj dilemi, a rešenje kao privilegija onih koji znaju, autentičnih u bivstvovanju. Oni se oslobađaju od tegobnog bola i straha tako što se prepuštaju privlačenju "prema središtu kao čistoj sili teže" (Hajdeger, 2000: 221). Tako se jedinstvo ontologije i teologije zasniva iz istog bitka boga i prirode, a čovek nagovara da ″svojoj prirodi″ ne može odoleti. Time se ipak, poništava svaki zahtev za pravdom, negira se sve što je drugačije, a nameće običajnost koja je strogo određena samim pozivanjem na princip iz kog potiče. Konzervativizam je, takođe, prizvan jer mišljenje više nije usmereno na ispitivanje egzistencije, već na svoju unutrašnju mogućnost da sebi nađe opravdanje u prošlom. Ujedno se afirmiše nasilje koje iz radikalizma subjektivnog htenja mora da odbaci Drugog iz svog projekta sveta, a time i egzistencije. Različitost se ne priznaje ako se projekt uspostavlja samo iz jednog, vlastitog bitka, a to jeste degradacija značaja bitka u filozofskom mišljenju. Zato je tačna Levinasova metafora kojom on upoređuje Odiseja koji se uvek vraća kući sa Avramom koji ide ka novom. Novo nije ni prazan hir "naivnog"čoveka ni poslednje utočište nauke, već je njegovo osnovno pravo, ali i obaveza prema Drugom, jer od njega zavisi i određenje biti same. To nije podticaj na narcizam malih razlika, već 74
naglasak da pravedna država drži do reči Drugog. Tek je ono pojedinačno merilo i sud njenoj istini, ali i šansa da istina bude izreknuta. Negacija diferencije boga i prirode, te prirode i bivstvovanja jeste ključna po Hajdegerovu misao, a njena logička konsekvenca, da je čovek kriv, jer je ″popio sve more″, dovodi do fatalnih konsekvenci po bit međuljudskog. Čak je i ono sudbinsko kod Hajdegera izgubilo smisao nepredvidljivosti, jer ga je izjednačio sa bivstvovanjem. Time se snoviđenje tu-bitka nameće kao ono kome pripada odgovornost, a poništava obaveza čoveka da preuzme odluku na sebe. Kao što je Hajdeger pokazao da se mišljenijim mišljenjem odlazi u ideologiju koja negira čak i razlike unutar filozofskog mišljenja, a što i jeste razlog zbog koga on nije sam proveo mišljenje bića istorije, a što je zahtevao, tako je i Levinas ukazao na neophodnost filozofije da uvaži Drugo, pa tako i ono socijalne dimenzije kojom je njen fokus na spoznaju i uslovljen. To nije jedno obezbeđivanje materijala za buduću spoznaju već uviđanje drugosti koju nije moguće dovesti do spoznaje. Zato se ne može negirati neodredljivo bogatstvo shvatanja bitka u istoriji filozofije, niti se može ona poništiti vlastitim, kao supstancijalnim. Filozofija ima posla sa svojim nasleđem jer prvotno iz njega potiče, ono je za nju Drugo. Isto tako, filozofija se ne može ugnezditi u mišljenje jedino na osnovu sigurnosti koja joj potiče iz sveobuhvatnosti slobodno uspostavljenog stava, jer je i uverenje samo jedno među Drugima, koji, time što nisu filozofski ne mogu se obezvrediti. Čak i znanje o njima potiče jedino iz mogućnosti da se filozofija otvori prema Drugom, pa tek da na osnovu poverenja u predatu reč, bila ona izrečena od filozofije ili ne-filozofije, kasnije sumnja i ispituje predato mišljenje. Pouka koju donose oba mislioca jeste da je filozofija na izvoru biti socijalnosti jedino zahvaljujući Drugosti svog socijalnog obitavanja, koje joj njen okret u refleksiju tek uslovljava. Stoga, da bi ga istražila, ona, kao i nauka, ima obavezu da ga prvo prizna u svojoj Stranosti, a tako i svoje pravo nad čuđenjem. To je mogućnost istinskog života filozofije i nauke, ali i ostvarenje pravednog puta ka istini bića sa kojim se susreću. Način na koji se filozofija, a prevashodno ontologija, susreće sa biti koju određuje, razlikuje se, a to i jeste fundamentalno pitanje od koga se u ispitivanju ova dva mišljenja krenulo. Ujedno je to ukazivanje na razliku, koja nije postavljena u sukobljenosti njihovih samosvojnosti, već u preciznijem određivanju biti iz položene razlike. Ipak, ne radi se o davanju nade u mogućnost potpune otkrivenosti ova dva mišljenja već ona ostaju za nas Drugo kojima možemo ipak, pokušati da se približimo. Naše znanje o njima jeste fragmentarno, ali je dovoljno za izvođenje zaključka o neophodnosti filozofskog mišljenja prema samoj drugosti. LITERATURA:
75
Adorno, Teodor (1979): Negativna dijalektika. Preveli s nemačkog Nadežda Čačinović-Puhovski i Žarko Puhovski.Beograd: BIGZ Gadamer, Hans Georg (1978): Istina i metoda. Preveo s nemačkog Slobodan Novakov. Sarajevo: IP Veselin Masleša Derida, Žak (2001): Nasilje i metafizika. Prevela s francuskog Sanja Todorović. Beograd: Plato Derida, Žak (1995): Sila zakona. Preveo s rancuskog Milorad Belančić. Novi Sad: Svetovi Žunjić, Slobodan (red.)(1988): Postmoderna – Nova epoha ili zabluda, esej: Heidegger i postmoderna, Zagreb: ITRO “Naprijed” Levinas, Emanuel (1997): Vrijeme i drugo. Preveo s francuskog Spasoje Ćuzulan. Podgorica: Oktroih Levinas, Emanuel (1998): Među nama.Prevela s francuskog Ana Moralić. Novi Sad: Izdavačka knjižarnica Zoran Stojanović, Sremski Karolvci Levinas, Emanuel (1999): Drukčije od bivstva ili s onu stranu bivstvovanja. Preveo s francuskog Spasoje Ćuzulan. Nikšić: Jasen Levinas, Emanuel (2006): Totalitet i beskonačnost. Preveo s francuskog Spasoje Ćuzulan. Beograd: Jasen Lošonc, Alpar (2006): Suverenitet, moć i kriza. Novi Sad: Svetovi Perović, Drago (2006): Levinas versus Hajdeger. Beograd: Jasen Savić, Mile (stranica internet izdanja otvorena 1.06.2008) Hajdeger i dekonstrukcija metafizike, http://147.91.230.48/ifdt/izdanja/ casopisi/ifdt/ VIII/D1/ document Simović, Slobodan (1989): Hegel i hermeneutika. Novi Sad: Književna zajednica Novog Sada Smith, Steven G. (1983): The Argument to the Other, Reason beyond the Reason in the Thought of Karl Barth and Emmanuel Levinas, Scolar Press Chico California Critchly, Simon (1999): Ethics - Politics – Subjectivity: Essays on Derrida, Levinas and Contemporaly French Though, London Hajdeger, Martin (1979): Kant i problem metafizike. Preveo s nemačkog Milutin Stanisavac. Beograd: Mladost Hajdeger, Martin (1982): Mišljenje i pevanje. Preveo s nemačkog Božidar Zec. Beograd: Nolit Hajdeger, Martin (1985): Bitak i vrijeme. Preveo s nemačkog Hrvoje Šarinić. Zagreb: Naprijed Hajdeger, Martin (2000): Šumski putevi. Preveo sa nemačkog Božidar Zec. Beograd: Plato
76
